Palabra, Tiempo y Concepto

en el pensamiento de Hegel
Manuel Jiménez Redondo
Universidad de Valencia

I. Cuatro puntos de vista desde los que entender a Hegel

Yo he dicho en otra parte1 que a Hegel no se lo entiende bien si no se
lo mira desde cuatro sitios distintos. El primero es Grecia. A Hegel hay que
mirarlo desde Platón y Aristóteles, entendiendo que para Hegel es Aristóteles
quien contiene lo más especulativo de Platón. Aristóteles convierte en elementos
especulativamente articulados lo que en Platón se queda en elementos sueltos,
abstractos2. La idea más básica que Hegel toma del Platón de El sofista es la
de heterotes, la de que nada es sin ser lo otro de sí mismo e incluso lo absolu-
tamente otro de sí mismo; en el más allá de sí no estar referido sino a sí mismo
es para Hegel la idea de energeia de Aristóteles3.
El segundo sitio desde el que hay que mirar a Hegel es el Cristianismo. Es
básica en todo el pensamiento de Hegel la noción cristiana de la autokenosis
de lo absoluto, del autovaciamiento de lo absoluto. El absoluto no es lo que
es sino haciéndose lo otro de sí. Dios se hace hombre. Y aquellos conceptos
griegos, los conceptos de El sofista o del Filebo o del Parménides de Platón, los
conceptos en general del Platón de “los cardos y espinas”,4 que aun en Grecia
resultan enigmáticos, cobran una peculiar claridad cuando se entienden como
conceptos de la representación cristiana de la autokenosis de lo absoluto.
El tercer elemento que hay tener en cuenta para entender a Hegel es el más
irritante y el más desafiante por parte de Hegel. Lo podemos formular así: la
representación cristiana traída a conceptos griegos, eso es la conciencia moderna

1 ALONSO MARTOS, Andrés, JIMÉNEZ REDONDO, Manuel (eds.), Figuraciones

contemporáneas de lo absoluto, 200 años de la Fenomenología del espíritu de Hegel, Valencia:
Universidad de Valencia, 2009, págs. 233 ss.
2 Cfr. HEGEL, G. W. F. , G. W. F. Hegel, Werke 18, Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie, I, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, págs. 62 ss.
3 Ibid., págs. 132 ss.
4 Ibid.,, págs. 61 ss.
130 Manuel Jiménez Redondo

cuando conceptualmente se da alcance a sí misma. En Kant esa conciencia se

tiene por primera vez delante con toda claridad a sí misma, pero sin hacerse
pleno concepto de sí. El concepto griego de la representación cristiana es la
razón kantiana, la razón ilustrada moderna, cuando, mirándose tal como queda
en Kant, se hace adecuado concepto de sí. Y eso es Hegel. El tercer sitio, por
tanto, el principal de ellos, desde el que hay que mirar a Hegel, es la obra de
Kant. Todo lo que Hegel toma de los demás sitios, está, por así decirlo, al ser-
vicio de su lectura o relectura de la obra de Kant, y es en ello en lo que la obra
de Hegel consiste. A Hegel no hay más remedio que mirarlo desde Grecia y
desde el Cristianismo, precisamente por la radicalidad de su referencia a Kant.
Hegel busca hacerse concepto de aquello que ocurre en Kant, que Kant deja sin
conceptuar, pese a quedar en él a la vista. En cierto sentido, Hegel, ateniéndose
a la letra de Kant, se comporta respecto a Kant de modo similar a como Pierre
Menard se comporta respecto al texto de Cervantes en el cuento de Borges5.
Hegel toma el yo pienso de la analítica trascendental de la Crítica de la
razón pura, el yo pienso que ha de acompañar todas mis representaciones, por
detrás del cual no puede haber ya nada sino el yo pienso que ha de sostener
toda representación incluso reflexiva de sí. Y Hegel toma asimismo el final
de la dialéctica de la Crítica de la razón pura, toma las consideraciones con
las que Kant cierra la discusión y rechazo de los tres tipos de pruebas de la
existencia de Dios: del argumento ontológico, del argumento cosmológico y
del argumento del orden. Me voy a detener un poco en esto.
El argumento del orden, que Kant llama argumento físico-teológico6, pos-
tula una inteligencia ordenadora, pues ese orden no tiene su razón de ser en sí
mismo, ya que podría también no haber sido. Ese argumento nos remite, por
tanto, a otro, que tiene por motivo central la relación contingencia-necesidad.
Kant lo llama argumento cosmológico. El argumento cosmológico dice que, si
hay algo contingente, también ha de haber algo necesario; ahora bien, existo
al menos yo –dice Kant-; por tanto existe un ser absolutamente necesario; se
está suponiendo, aquí, pues, según parece, la completa contingencia del yo
pienso7.
Pero este argumento cosmológico, si quiere evitar un regreso infinito, tiene
que apoyarse en un argumento distinto, en un argumento que muestre que hay
un ente necesario por su propio concepto. Y este ente necesario por su propio
concepto es, conforme al argumento ontológico, la suma de toda realidad con-
cebible, pensada in individuo o como individuo, es decir, aquel ente más grande
que el cual nada puede ya concebirse, que por su concepto no puede menos de

5 BORGES, José Luis, “Pierre Menard, autor del Quijote”, en: Ficciones (1944)
6 KANT, KrV , A 620 ss.
7 KANT, KrV, A 604 s.
Palabra, tiempo y concepto en el pensamiento de Hegel 131

existir, pues si no existiese no sería el ente más grande que el cual nada puede ya
concebirse, pues cabría concebir otro mayor que él, a saber: el que siendo aquello
más grande que lo cual nada puede ya concebirse, además existiese. La crítica
que hace Kant de este argumento anticipa la idea desarrollada en concreto por
Frege y Russell de que la existencia no es un predicado. Cuando decimos que
los unicornios existen, no estamos añadiendo al concepto de unicornio ningún
ingrediente más, del que ese concepto carecería si no hubiera unicornios, al
igual que al concepto que tengo de cien taleros no le añade nada el que haya
monedas o un conjunto de monedas que puedan caer bajo esa denominación,
sino que estamos diciendo que hay entes en el mundo que son unicornios, sin
que ello añada o quite nada al concepto que ya tenemos completo. Igualmente,
cuando nos hacemos la idea de un ente como Inbegriff o suma de toda realidad,
como aquello más grande que lo cual nada puede ya concebirse y en el que
toda realidad tiene su fuente, el que ese ente exista o no, no añade nada a ese
concepto, que ya está completo, exista o no exista ese ente, y, por tanto, no
podemos decir que ese ente, si existe, exista por su propio concepto, al menos
como pretende hacerlo el argumento ontológico. Simplemente la idea de que
algo existe por su propio concepto, no tiene sentido, pues la existencia no es
ingrediente del concepto.
Y después de probar que todo argumento a favor de la existencia de Dios
o bien se refiere al orden del mundo y acaba viéndose llevado a la cuestión
de la relación contingencia-necesidad, o bien empieza por la cuestión de la
relación entre contingencia y necesidad y acaba viéndose llevado al argumento
ontológico, o bien empieza directamente por éste, es decir, empieza intentando
probar que existe un ente necesario por su propio concepto, pero no prueba nada,
Kant concluye que “todo el problema del ideal trascendental, el problema de la
omnitud de realidad concebida como un ser individual necesariamente existente,
se reduce a encontrar o bien un concepto que convenga a la necesidad absoluta,
o bien algo que sea necesario por su propio concepto. Si una de ambas cosas
es factible tiene que serlo también la otra, ya que la razón sólo reconoce como
absolutamente necesario aquello que es necesario por su propio concepto. Ahora
bien, las dos cosas sobrepasan por entero cualquier esfuerzo por grande que
sea, que pretenda dar satisfacción al entendimiento sobre este punto, e incluso
cualquier tentativa para tranquilizarlo en relación con tal incapacidad suya. La
incondicionada necesidad que nos hace falta de modo tan indispensable como
último sostén de todas las cosas constituye el verdadero abismo para la razón
humana. La misma eternidad está muy lejos, a pesar de la terrible sublimidad
con que la describe el poeta Haller, de producir en nuestro ánimo tanta im-
presión de vértigo. En efecto, la eternidad se limita a medir la duración de las
cosas, pero no las sostiene. No podemos ni evitar, ni soportar el pensamiento de
que un ser que nos representáramos como el supremo entre todos los posibles,
132 Manuel Jiménez Redondo

aquello más grande que lo cual nada puede ya concebirse, se dijera a si mismo:
Existo de eternidad a eternidad; nada hay fuera de mí, excepto lo que es algo
por voluntad mía, pero ¿de donde vengo yo? Aquí no encontramos suelo firme;
sino que tanto la mayor perfección como la más pequeña quedan en el aire sin
apoyo ninguno frente a la razón especulativa, a la que nada cuesta hacer des-
aparecer sin el menor obstáculo tanto una como otra”8 y a la que nada cuesta,
por supuesto, hacerse desaparecer también sí misma.
La razón da, pues, consigo como protagonizando ella misma el no-ser de lo
absoluto, como consistiendo ella misma (por lo menos en sentido especulativo)
en el no-ser de lo absoluto y puesta, sin embargo, en el lugar de un absoluto que
ella no puede ser. La razón es un no-ser del absoluto y un no-absoluto que es un
absoluto, un no-ser de lo absoluto, en el que lo absoluto consiste. En el no-ser
de sí mismo no consistir sino en sí mismo: éste es el elemento más básico de la
noción hegeliana de concepto. El concepto, en este caso, en el caso de la razón
ilustrada moderna, se tiene él a sí mismo absolutamente, en su ultimidad. Ésta
es la noción de lo Absoluto de Hegel.
Al principio de su Doctrina de la ciencia de 1794, Fichte se refería a esto
mismo, argumentando que, cuando enunciamos el principio de identidad A =
A, estamos diciendo que, si A, entonces A = A. Pero cuando decimos que yo
= yo, no estamos diciendo que, si yo, entonces yo = yo. Pues esa condición
ha llegado ya siempre demasiado tarde. El yo siempre se ha presupuesto ya,
subyace a esa condición y la sostiene. El yo se subyace, por tanto, a sí como
contingente y subyace a cualquier suposición de contingencia de sí. Es, por
tanto, un absolutamente otro de sí que no es sino él mismo y que subyace
siempre a cualquier condición, siendo, por tanto, incondicionado9. En este no
consistir sino en el absoluto más-allá de sí es donde tanto para Kant, como
para Fichte, como para Hegel radica, por lo demás, la libertad, con el carácter
incondicionado que ésta ofrece.
Pero para entender a Hegel, aparte de mirarlo desde Grecia, desde el
Cristianismo y desde Kant, es igualmente importante mirarlo desde un cuarto
lugar, desde la ciencia moderna. En la Fenomenología del espíritu, que es lo que
mejor conozco de Hegel, están particularmente presentes la Biología naciente
y la investigación biológica y fisiológica en general, que Hegel logra mirar en
la misma dirección en que después se han desarrollado. La afirmación de que

8 KANT, KrV, A 612 s.

9 Cfr. FICHTE, Joh, Gottlob, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794),
Hamburg: Felix Meiner Verlag ,1979, págs, 11. Para la interpretación que estoy haciendo de
ello, véase también FICHTE, Johann Gottlieb, Vierter Vortrag der Wissechaftslehre (1805), J.
G. Fichte-Gesamtausgabe, II,9, Stuttgart: Friedrich Frommann Verlag, 1993, hora 20, págs.
271.
Palabra, tiempo y concepto en el pensamiento de Hegel 133

el yo es reducible a su cerebro y de que éste es reducible a materia inorgánica

y a la organización de ésta, expresa, según Hegel, quizá el punto más alto de
aquello en que tiene que consistir, de aquello a que se ve llevada y de aquello
a que está llamada a llegar la razón científica moderna (la “razón observadora”
moderna). Ésta busca encontrarse a sí misma en todo, el dar autónomamente
razón de todo, también de sí misma como quedando ella ahí delante para sí
misma. Y además ese hallazgo, el más alto, de la “razón observadora” tiene que
tener, naturalmente, un reverso tecnológico, pues si el yo ha de poder reducirse
a lo otro y aun absolutamente otro de sí, es decir, a lo que en definitiva no es él
y le queda a él ahí delante como lo otro de él (como cosa, como materia, como
una determinada configuración de la materia que ahí está ya incluso sin él),
resulta también que en lo absolutamente otro de mí no habría de haber sino yo e
incluso eso absolutamente otro de mí que soy yo (mi cerebro, materia orgánica
reducible a elemento inorgánico) no ha de acabar siendo sino proyecto del yo.
Éste habría de dominar incluso su propia base orgánica, de la que emerge y a
la que se reduce10.
Pero justo entonces, por ambos lados, por el lado la conciencia científica y
por el lado de la conciencia tecnológica, la conciencia moderna, la conciencia
fáustica, es la “conciencia desgraciada”, es conciencia religiosa, o fiel trasunto
de la conciencia religiosa. Pues la conciencia religiosa entiende que lo propio de
ella, el lugar donde de verdad ella es ella, es en lo absolutamente otro de ella
respecto de lo cual ella resulta momento evanescente, donde ella se suprime y
supera, siendo esa superación su suprema conquista y en lo que ella propiamente
se tiene, a la vez que eso otro parece rechazarla.
En la Ciencia de la lógica, la referencia, a mi juicio, más importante no
es a la Biología, sino a la Matemática y a la Física teórica moderna. Hegel
conoce muy bien el cálculo diferencial y hace suya la limpieza que Lagrange
y Cauchy11 llevan a cabo de la situación en la que los creadores del cálculo
diferencial (Newton y Leibniz) lo dejan, quitándole todas las adherencias físicas
y metafísicas hasta dejarlo reducido a conceptos puramente matemáticos (o
casi). Hegel en todo caso está al tanto de esa limpieza, pues hace un uso directo
de los textos de Lagrange. Y supongo que cuando al final de su vida alcanza
a revisar la “doctrina del ser” de la Ciencia de la Lógica, conoce también los
textos de Cauchy. Y es en las obras de Lagrange y Cauchy y, por tanto, en el

10 Cfr. HEGEL, G. W. F., Fenomenología del espíritu, Valencia: Pre-textos, 2006, sobre
todo la sección final de la primera parte y la sección inicial de la segunda parte del cap. V.
11 LAGRANGE, Joseph-Louis, Théorie des fonctions analytiques (1797), CAUCHY,
Augustin-Louis, Cours d´Analyse a l´Ecole Polytechnique (1921); CAUCHY, Augustin-Louis,
Résumé des leçons sur le calcul infinitésimal (1823); HEGEL, G. W. F., Wissenschaft der Logik
, ed. George Lasson, Hamburgo: Felix Meiner, 1967, tomo I, págs. 278 ss.
134 Manuel Jiménez Redondo

calculo diferencial, tal como ha quedado en la Matemática y como instrumento

matemático de la Física, en donde Hegel ve la versión más pura de la idea pla-
tónica de que nada es sin ser lo otro y aun lo absolutamente otro de sí mismo.
Lo finito no es sin que el más allá de sí, lo infinito, le pertenezca, sea él. Y
lo infinito no es, es decir, lo infinito sólo sería algo finito frente a lo finito, si
el más-allá de él, esto es, lo finito, no fuera él. Y éste es el genuino concepto
de lo infinito o, si se quiere, el genuino concepto de lo infinito bueno, no del
infinito malo que no acaba siendo sino finito. Pero conforme al Cristianismo
y, si se quiere, conforme a la versión que Lagrange y Cauchy acaban dando
al calculo diferencial, el infinito se ha dado ya siempre a lo finito, lo finito es,
porque lo infinito, haciéndose finito, eleva lo finito a él; sin quedarse en su
infinitud, pues si se hubiera quedado en su infinitud sería lo infinito malo en
el sentido dicho.
Y naturalmente, este poner juntas la conciencia religiosa, la conciencia
científica y tecnológica y la idea de infinito en la forma que cobra en la limpieza
que Lagrange y Cauchy hacen de la conceptuación del cálculo diferencial, em-
pieza a sonar a un inmenso “disparate”. Y creo que a Hegel no se le entiende, si,
finalmente, aparte de mirarlo desde los cuatro sitios que he dicho, no se le acepta
como este inmenso “disparate” goyesco, que se comporta como un fascinante
juego de espejos a lo Borges, que al principio confunde, que nos hace muchas
veces protestar, pero que cuando uno se maneja en él empieza a transformársele
en el lugar en donde mejor que en ninguna otra parte la conciencia moderna
y contemporánea puede verse a sí misma en sus múltiples facetas e incluso
consistiendo en sus extremos.
II. El retorno de Hegel
No es de extrañar que, si podemos decir que las representaciones cristianas
traídas a su concepto griego, he ahí la conciencia ilustrada moderna, tal como
ésta se expone a sí misma en Kant, y tal como Hegel lleva a concepto lo que
sucede en Kant, si podemos decir eso, todos estos elementos precisamente en
la articulación que Hegel les da y, por tanto, el mismo Hegel, con muy distinta
fortuna, a veces eclipsado por Kant, a veces eclipsando él a Kant o al menos
haciéndose mutuamente sombra, reaparezcan y hayan de ser reconsiderados
cada vez que esa conciencia se vuelve problema para sí misma.
Es lo que sucedió cuando en el primer tercio del siglo XX el horizonte his-
tórico se oscureció. La reconsideración que se hizo de las bases de la sociedad
y de la cultura ilustrada en general, incluyendo la ciencia y la técnica, acabó en
parte quedando arrastrada ella misma por la crisis de civilización de los años
30 del siglo XX, que siguió a la crisis económica de 1929. Pero, en parte, de
esa reconsideración de las bases de la cultura ilustrada, o de de esas bases de la
Palabra, tiempo y concepto en el pensamiento de Hegel 135

cultura ilustrada tal como resultaron de esa consideración, y tras la experiencia

de la catástrofe, es de lo que hemos vivido, casi hasta el presente.
Pero hoy el mundo de posguerra se ha dejado atrás a sí mismo12. Y en
nuestro presente las bases de ese mundo que se ha ampliado súbitamente y que
cultural, política y religiosamente se sigue queriendo ilustrado, y que fácilmen-
te podría convertirse de nuevo para sí mismo en catástrofe, parecen otra vez
no estar seguras. Nuestra situación parece plantear la necesidad y exigencia
general de entendernos acerca de la articulación de los elementos que están
a la base de la existencia moderna, acerca de aquella articulación de Grecia,
religión cristiana, razón ilustrada (tal como ésta se expresa en Kant) y ciencia y
tecnología, que Hegel tan magníficamente analizó. Pues a causa de este nuevo
extrañamiento de la cultura ilustrada, ahora ampliada, respecto de sus propias
bases teóricas y prácticas, se diría que de forma un tanto súbita ha quedado
desbordado el pensamiento de posguerra del que vivíamos, dependiente del de
principios del siglo XX.
Y en este contexto Hegel retorna exigiendo ser repensado precisamente
desde lo que hasta ayer era actual, pero se diría que con vistas a un mañana
que agrede ya sin concepto claro y respecto al que, por tanto, urge entendernos
o reabrir posibilidades de autocomprensión. Y no es que la filosofía haya de
constituir el centro de ello, sino que no puede evitar verse metida en ello. Y
en ésas estamos. Hegel retorna y, sin embargo, diríase que ese retorno resulta
imposible. Veamos por qué.
III. El imposible retorno de Hegel
Decía Habermas en los años 80 que la filosofía contemporánea en sus
cuatro corrientes principales, que han sido la filosofía analítica del lenguaje,
la fenomenología, la teoría crítica y el posestructuralismo francés, (1) se había
acabado convirtiendo en un pensamiento posmetafísico, (2) se caracterizaba
en todas ellas por un giro lingüístico, (3) ambas cosas habrían llevado a en-
tender la razón siempre en un sentido “situado” y contextual, y (4) en todas
esas corrientes se había producido la inversión afirmada por el marxismo y el
pragmatismo de las relaciones entre teoría y praxis13.
Pues bien, los rasgos (3) y (4) son rasgos que se invierten fácilmente.
El carácter situado de la razón es tal que la situación en la que se encuentra
el pensamiento ilustrado hoy es quizá la de tener que decidir sobre su propia
incondicionalidad (y en lo que sigue me voy a fijar sobre todo en este aspec-

12 Cfr. HOBSBAWM, Eric, Age of Extremes, The Short Twentieth Century, London:
Michael Josehp, 1994.
13 HABERMAS, Jürgen, Pensamiento postmetafísico, traducción de Manuel Jiménez
Redondo, Madrid: Taurus, 1996, págs. 38 ss.
136 Manuel Jiménez Redondo

to). Y lo mismo puede decirse respecto del último rasgo: la inversión de las
relaciones entre teoría y práctica se reinvierte en cierta manera, a la vez que
se confirma, cuando una de las necesidades prácticas más perentorias es la de
buscar orientaciones en una situación en la que se oscurece casi por completo
el sentido de la incondicionalidad con que se presenta la razón teórica y la
razón práctica modernas.
No sucede así con el rasgo (1), es decir, con el carácter posmetafísico del
tipo de pensamiento en el que nos movemos. Y, por tanto, tenemos que, cuando
Hegel retorna, exigiendo ser pensado desde el lugar donde estamos, que es el
de un pensamiento de posguerra desbordado y evanescente, eso que retorna
se diría que no podemos tomarlo en serio. Pues precisamente en el punto en
que la razón moderna destruye la idea de absoluto, en el punto en que Kant
destruye el argumento ontológico y saca las consecuencias de ello, o también
podemos decir: en el punto en que la razón moderna se encuentra a sí misma
convertida en el no-ser del absoluto, Hegel practica una inversión por la que
ese pensamiento que tiene por objeto al absoluto que queda borrado, un pensa-
miento que convierte a la razón en un absoluto si acaso metafórico, se convierte
en un pensamiento que tiene por protagonista a lo absoluto, en el sentido de
que éste, donde precisamente es, es en el no-ser de sí mismo; el absoluto es
negatividad referida a sí misma, pero ya absolute, absolutamente, una absolute
sich auf sich beziehende Negativitat. El retorno de Hegel implica el retorno de
esta metafísica. Y ello discurre decididamente en sentido contrario a todo el
pensamiento contemporáneo, que es el que provoca ese retorno. De modo que,
conforme a ese pensamiento, no hay tal absoluto ni hay tal metafísica, ni tiene
tampoco ningún sentido el vuelco que Hegel da a la borradura kantiana de lo
absoluto. Y ello aun prescindiendo de que la pretensión de incondicionalidad de
la razón ilustrada, pretensión que desde luego buena parte de ese pensamiento
posmetafísico sigue todavía entablando, puede resultar ser también ilusoria,
puede resultar ser una cuestión más de hecho que de derecho14; al pensamiento
posmetafísico contemporáneo le es inherente en todo caso la duda sobre esa
pretensión.
De este carácter posmetafísico o antimetafísico del pensamiento contem-
poráneo, totalmente contrario al carácter del pensamiento de Hegel, podemos
percatarnos particularmente bien si reparamos en una de las obras más relevan-

14 Cfr. sobre toda esta cuestión; HABERMAS, Jürgen, Teoría de la acción comunica-
tiva (1981), trad. de Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Trotta, 2010, principalmente el cap. II
„Teoría de la racionalización de Max Weber “; también el cap. I „Accesos a la problemática de
la racionalidad“, y asimismo HOLLIS Martin, LUKES, Steven (eds.), Rationality and Relativism,
Oxford: Basil Blackwell, 1982. En un sentido distinto cfr. también HABERMAS, Jürgen, El
discurso filosófico de la Modernidad, Buenos Aires, Madrid: Katz Editores, 2008.
Palabra, tiempo y concepto en el pensamiento de Hegel 137

tes, quizá la más relevante entre las que fueron protagonistas de aquella recon-
sideración de los supuestos de la conciencia ilustrada moderna, que tuvo lugar
en el primer tercio de siglo XX. Me refiero a Ser y tiempo de M. Heidegger.
Ser y tiempo puede muy bien entenderse en este sentido como formando
parte de la herencia kantiana, es decir, como una aclaración conceptual o como
un poner también en primer plano la experiencia central que hace de sí la
conciencia moderna en la Crítica de la razón pura de Kant como razón finita,
como razón sin fondo, como razón que ocupa el lugar de un incondicionado
que ella no puede ser y, por tanto, como un incondicionado que, al carecer de
base, se diría que parece quedar dispuesto para ser absorbido por toda clases
de Condicionados y condicionamientos, por más que el libro de Heidegger
pretenda, quizá impotentemente, señalar en dirección contraria.
Y esta conciencia de finitud que se diría que comporta también a la larga
(eso es al menos lo que se ha visto en el pensamiento del siglo XX) un desha-
cerse o por lo menos un quedar en duda la pretensión de incondicionalidad de
la razón ilustrada, parece que va muy esencialmente ligada también al segundo
rasgo del pensamiento contemporáneo del que habla Habermas, al giro lingüís-
tico por el que se caracteriza casi todo él. Ello es expresamente así en el caso
de Verdad y método de Gadamer, en el que a la conciencia metódica ilustrada
la verdad más importante ha de venirle quizá también de otro sitio15. Ello es
también así, por otro lado, en el giro semiótico que en La voz y el fenómeno
Derrida lleva a cabo de la fenomenología trascendental de Husserl. Y como
es de sobra sabido, en el Tractatus de Wittgenstein la elucidación de la forma
lógica por la que el lenguaje puede pretender ser representación del mundo, se
revela como una pura ilusión en cuanto se hace patente que dicha elucidación
tiene que estar hecha desde un más-allá de ella, esto es, tendría que estar hecha
mediante un decir que precisamente la elucidación de la forma lógica muestra
como imposible. El otro lado del límite no sólo se rehúsa a la conceptuación de
la conciencia finita sino que, al rehusarse, vuelve imposible toda metafísica de la
conciencia finita por la que ésta pudiese dar conceptualmente alcance a cualquier
pretensión de incondicionalidad. Las formas de la razón ilustrada quedan, pues,
entregadas a la contingencia de su propia génesis y devenir históricos. No son
sino juegos de lenguaje que a nosotros nos ha sucedido habitar. Por tanto, el
Tractatus de Wittgenstein y todo lo que de él se sigue y se ha seguido sería la
conciencia reflexiva y bien formada de la completa imposibilidad del tránsito
del capitulo último de la Fenomenología del espíritu a la Ciencia de la Lógica.
No hay la menor posibilidad de que la experiencia histórica de la conciencia
acabe mostrándose como conteniendo una metafísica que dé finalmente alcance

15 Cfr. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),

1986, Einleitung, págs. 1-5.
138 Manuel Jiménez Redondo

a la propia pretensión de incondicionalidad reiteradamente desmentida. Aparte

de que esa pretensión tal como en la Ciencia de la Lógica se desenvuelve es
ya problemática por tener que ignorar el vuelco que respecto de la Lógica
aristotélica se produce a fines el siglo XIX y principios del XX con la obra de
Frege y Russell, de la que Wittgenstein depende.
Por tanto, el retorno de Hegel desde y al pensamiento contemporáneo,
parece que, conforme a lo que es el propio sentido del mejor pensamiento
contemporáneo, excluye expresamente todo compromiso con ese tránsito de la
Fenomenología del espíritu a la Ciencia de la Lógica. En eso parece estarse tan
de acuerdo en las distintas corrientes del pensamiento contemporáneo, que éste
suele contener casi siempre, casi como un ingrediente obligado, la ceremonia
de un expreso puntapié a Hegel16. Pero entonces, surge la duda de si el retorno
de Hegel, al haber de ser un Hegel sin metafísica, no es poco menos que nada,
o simplemente nada. Pues si se excluye ese compromiso con esta articulación
metafísica del pensamiento hegeliano, no se sabe muy bien en qué consiste o
pueda consistir ese retorno de Hegel. Ese retorno es quizá una nostalgia histo-
ricista de un concepto que en la obra de Hegel se hizo de sí esa razón kantiana
que históricamente se puso durante un instante en el lugar de un incondicionado
que ella no podía ser y que precisamente por eso desde entonces acá se nos
ha disuelto más o menos nietzscheanamente, o no nietzscheanamente, quizá
postmodernamente, en toda clase de historias, genealogías y condicionamientos.
O por lo menos amenaza con disolverse.
Y la verdad es que la recepción de Hegel, tal como Hegel es, en el contexto
de un pensiero debole, por así decirlo, chirría por todos lados. Y hace pensar en
si la reconsideración del concepto hegeliano de la razón ilustrada moderna no
pasa tal vez de ser una última perplejidad de una profesión como la nuestra de
filósofos, cuyo cometido está llamado quizá en el mejor de los casos a rezumarse
en campos de la cultura de pretensiones más atemperadas o muchísimo más
atemperadas que las de la metafísica de Hegel (y no ya sólo de pretensiones
más atemperadas que las de la metafísica de Hegel sino de pretensiones más
atemperadas que las de la filosofía trascendental de Kant o que las de las refor-
mulaciones contemporáneas de ésta, o incluso que las pretensiones mucho más
modestas de la “lógica filosófica” de la filosofía analítica del lenguaje).
La primera cuestión que he planteado, la de que el retorno de Hegel chi-
rría en el contexto del pensamiento de una época que en conjunto se entiende
a sí mismo como pensamiento posmetafísico, para el que la idea de absoluto
simplemente se borra, se le deshace en términos de radical finitud o se le vela
definitivamente en negro, como decía Adorno, viene expresamente planteada

16 Si bien es verdad que en esa ceremonia queda a veces bastante claro que Hegel sim-
plemente no está leído.
Palabra, tiempo y concepto en el pensamiento de Hegel 139

por Heidegger (por lo menos en cierto modo, según vamos a ver). Y entiendo
que en este sentido Ser y tiempo de Heidegger es un texto muy representativo
del pensamiento contemporáneo, un texto en el que este encontrarse de la razón
kantiana queda brillantemente traído a concepto, expresamente contra Hegel
y en dirección se diría que totalmente opuesta a la de Hegel. Y me parece que,
para nosotros, Nietzsche, a través del pensamiento francés, ha venido siempre
más o menos interpretado desde ese texto. El absoluto se reduce a completa
finitud y ésta parece acabar volatilizando o en todo caso amenaza con volatilizar
cualquier noción de incondicionalidad.
IV. Tiempo y concepto: Fenomenología del Espíritu y Ser y tiempo
Heidegger plantea esta expresa discusión con Hegel en forma sobre todo
de una discusión de la relación que Hegel establece entre tiempo y concepto.
Si nos aclaramos sobre esto, podríamos también abordar la segunda cuestión
que he planteado, la relación de ello con el lenguaje, con la palabra, la cual
es, en términos de Hegel, el espíritu ejerciendo su derecho de soberanía17. Es
lo que pensaba hacer en esta ponencia, cuando di el titulo a los organizadores
del presente congreso, pero por razones de tiempo me voy a limitar sólo a esta
primera cuestión, a la de la relación entre tiempo y concepto.
Naturalmente, en relación con esta primera cuestión, no tengo nada que
sentar ni establecer, sino sólo algo que proponer como tema de discusión, como
tesis que se sugiere, pero que se retira en caso de mejor parecer. Y lo mismo
ocurriría con la segunda cuestión.
Pues bien, por entrar sin más en el tema, diré que yo cada vez soy menos
capaz de distinguir, en lo que se refiere a bases, entre la Fenomenología del
Espíritu de Hegel y Ser y tiempo de Heidegger, y he traducido, comentado e
introducido ambas obras, por más que no me dejen publicar la segunda, que doy
ya por convertida en un legado testamentario. Eso quiere decir que cada vez soy
menos capaz de distinguir entre estas dos obras fundamentales del pensamiento
moderno, la segunda de ellas determinante (o en todo caso muy representativa,
así al menos me lo parece) de ese pensamiento contemporáneo, precisamente
en el que Hegel críticamente reaparece hoy. El último parágrafo de Ser y tiempo
es muy breve, lleva por título “La analítica existencial-temporal de la existen-
cia y la pregunta de ontología fundamental por el sentido del ser en general”
(traduzco Dasein por el significado corriente que el término tiene en alemán,
existencia, que en Ser y tiempo no es desdicho por el empleo terminológico

17 HEGEL, G. W. F., Jenaer Realphilosophie, edit. Johannes Hoffmeister, Hamburg:

Felix Meiner, 1969, págs. 182 ss. HEGEL, G. W. F. , Enciclopedia filosófica para los últimos
cursos de bachillerato, trad. de Manuel Jiménez Redondo, Valencia: MuVIM, 2007 , §§ 159
s.
140 Manuel Jiménez Redondo

que Heidegger hace de este término en esta obra, sino que al contrario creo
que queda confirmado por él hasta el punto de que en los escritos que forman
el entorno de Ser y tiempo Heidegger recurre al término latino para explicar el
término alemán Dasein). Ni que decir tiene que la analítica de la existencia, la
analítica de este ente para el que en su ser se trata de su propio ser, es decir, de
nosotros mismos, de la existencia que es para cada cual la suya, es la ciencia
de la experiencia que hace de sí la conciencia moderna, es algo así como la
Fenomenología del espíritu, la cual también acaba en la pregunta de ontología
fundamental por el sentido del ser en general que es la Ciencia de la Lógica.
Los papeles que desempeñan la Fenomenología del espíritu y Ser y tiempo en
los respectivos proyectos de Hegel y de Heidegger son paralelos, si bien Ser y
tiempo supone, naturalmente, la Fenomenología del espíritu. Nada tiene, pues,
de extraño que el largo parágrafo penúltimo de Ser y tiempo, lleve por título
“deslinde, Abhebung, o diferencia entre la conexión ontológico-existencial de
temporalidad, existencia y tiempo mundano y la forma en que Hegel entiende
la relación entre tiempo y espíritu.”
Y lo que Heidegger tiene que decir sobre ello es que Hegel, tanto en la
Enciclopedia, como también al final de la Fenomenología del espíritu, en donde
discute la relación entre tiempo y concepto, yerra la temporalidad original, que
es la clave de Ser y tiempo. El concepto de tiempo que Hegel emplea es en defi-
nitiva el concepto vulgar de tiempo, que es un concepto derivado, un concepto
fundado en el concepto de temporalidad original, que Hegel ignora.
Y como conforme al parágrafo final de Ser y tiempo y conforme a todo
el sentido del libro, la cuestión de ontología fundamental, la pregunta por el
sentido del ser en general, va ligada a esa clave que es el tiempo original, He-
gel yerra por completo (al menos de entrada) la cuestión del sentido del ser.
Hegel es, si acaso, para Heidegger el gran representante del tipo de ontología
que Heidegger quiere deconstruir, que Heidegger deconstruyó supuestamente
con éxito, y en los resultados de cuya deconstrucción nos movemos hoy. Si
no, la Fenomenología del espíritu de Hegel y Ser y tiempo vendrían a tener
un significado similar: ambas obras serían introducciones a la Ciencia de la
Lógica, a la ciencia del ser en cuanto ser, en cuanto éste cae en la comprensión
de la existencia, siendo la existencia el ente que se caracteriza y viene definido
por esa comprensión.
Por lo demás, Ser y tiempo es una discusión con Hegel ya desde la primera
frase con que la empieza el libro. El libro da comienzo con una cita de Platón,
de El sofista, que, como sabemos muy bien desde hace algunos años, es una
especie de eco del curso de 1924- 1925 que Heidegger dedicó a lo que desde
el capítulo III de la Fenomenología del espíritu es igualmente el centro del
pensamiento de Hegel, la doctrina del ser de El Sofista de Platón. Y lo mismo
Palabra, tiempo y concepto en el pensamiento de Hegel 141

que Hegel, Heidegger no logra mirar a Platón sin ver en Aristóteles lo más
especulativo de Platón.
Y sobre la base de este recurso a la doctrina del ser de Platón, ya en ese
mismo curso, pero también en el texto de 1922 titulado Phänomenologische
Interpretationen zu Aristoteles y en el curso de 1924 sobre Conceptos fundamen-
tales de la filosofía aristotélica Heidegger recurre desde luego a todo Aristóteles,
pero en lo que se refiere a conceptos que serán determinantes en Ser y tiempo,
recurre en especial a algunas partes del corpus aristotélico. A mí me llaman
especialmente la atención sus referencias a la Ética a Nicómaco y sobre todo las
referencias al libro V de la Metafísica18. De ese libro toma los conceptos de lo
perfecto, de límite, y de “por mor de lo que”, que resultan fundamentales en la
estructura tanto de Ser y tiempo como de la noción de sich auf sich beziehende
Negativität (negatividad que se refiere a sí misma) de Hegel.
De modo que, si entendemos que en el caso de Ser y tiempo de Heidegger la
representación cristiana (tal como Hegel la entiende por oposición a concepto)
viene representada por Kierkegaard y Lutero, de manera semejante a como en
Hegel, naturalmente, viene representada sólo por Lutero o principalmente por
éste, también podemos decir en relación con Ser y tiempo que la representación
cristiana protestantemente radicalizada, que ella misma se ha empujado a ha-
cerse concepto de sí, he ahí la conciencia moderna haciéndose entero concepto
de sí en su finitud, tal como esa conciencia da consigo en la obra de Kant:
como teniendo por centro la borradura de lo absoluto y el estar en el lugar de
lo absoluto. Es el absoluto finito que parece suponer Heidegger.
A decir verdad yo no he visto una diferencia tan grande como la que se da
entre Hegel y Heidegger a la hora de referirse a un mismo fenómeno, o, si se
quiere, al esencialmente no-fenómeno, a la libertad moderna y a la pretensión
de incondicionalidad con la que ésta da consigo misma.
Pero la pregunta es: ¿de verdad hay tanta diferencia?, ¿o no sucede más
bien que la diferencia es tan aparente que no hay ninguna, de modo que Ser y
tiempo no sería sino una repetición muy incompleta del concepto que Hegel
se hace de la finitud de la razón en Kant?
Para ver que no hay tanta diferencia si es que hay alguna, o para ver si la
hay o no, o para ver que quizá no hay tanta, hemos de referirnos a la objeción
de Heidegger de que, precisamente cuando habla de la relación entre tiempo
y concepto, Hegel ignora la temporalidad original que resulta esencial para
la pregunta de ontología fundamental acerca del sentido del ser, de suerte que
Hegel erraría esencialmente esta pregunta, lo que descalificaría su Ciencia de
la lógica, una obra que hoy casi nadie lee, parece ser, pues, que con toda razón.
Tal como lo ve Heidegger, Hegel, igual que Platón, considera el tiempo desde

18 ARISTÓTELES, Metafísica, 1021b ss.

142 Manuel Jiménez Redondo

el ahora, que indefinidamente se re-crea a sí mismo, y así acaba entendiendo

el ahora y, derivadamente quizá, también el tiempo indefinido como trasunto
de lo eterno. El tiempo es el concepto intuido, el concepto en su quedar ahí a la
vista en su negatividad. El horizonte de la comprensión del ser sería, por tanto,
para Hegel el concepto entendido en términos de Platón, lo absoluto, lo eterno.
Y para Heidegger, esta manera de ver las cosas se esfuma en cuanto, mirando el
tiempo desde la existencia, nos vemos obligados a considerar como horizonte
de la comprensión del ser el tiempo en su radical finitud19.
V. La pregunta por el sentido del ser
Empecemos por la pregunta acerca del sentido del ser en general. La
verdad es que esta dichosa pregunta por el sentido del ser, no se entiende de
por sí muy bien, tal como queda planteada al principio de Ser y tiempo. Pero
también es verdad que está muy bien planteada cuando se la mira desde Hus-
serl. Toda conciencia es intencional, es conciencia-de, un estar-en-algo. Y la
fenomenología de Husserl se entiende metodológicamente a sí misma como una
perversión de la conciencia natural; la filosofía consiste en que, suspendiendo
nuestro natural estar-en-algo, nos volvemos a analizar en qué consiste ello, es
decir, en qué consiste el fenómeno, el estar en algo siéndonos ello presente, la
conciencia de ello, y, en suma, en qué consiste el eidos, la estructura del sernos
presente algo en la modalidad cognitiva, volitiva o afectiva que fuere. Pero,
después de dar muchos vueltas, y después de desarrollar así una psychologia
rationalis, o capítulos de ella, que incluso puede ser magnífica (como resulta
patente si se toman en consideración los trabajos de Husserl, de Scheler y de
otros), nos damos cuenta de que una suposición básica, elemental, de todo lo
que estábamos haciendo, subyacente en todo lo que estábamos haciendo, y que
estábamos olvidando en todo lo que estábamos haciendo, es que hay un darse
cosas y, sobre todo y más primariamente, un haber o darse la conciencia, un
haber también conciencia en ese estar la conciencia en ellas en la modalidad
cognitiva, volitiva o afectiva que fuere.
El análisis tiene que retroceder y convertirse en la pregunta por este hay,
por este haber, en el sentido de de qué conciencia es intención. La pregunta es,
digo, de qué conciencia es intención ese hay, ese haber, cuál es la estructura de
esa intención y cuál es la estructura del correlato de esa intención, tal como se da
en esa intención y a esa intención, que se muestra entonces como la más básica,
constitutiva, de la conciencia-de. Pues lo que más elementalmente caracteriza
a la conciencia como conciencia de algo o como conciencia reflexiva de sí es
precisamente tener esta intención del hay, que cuando se vuelve tema es cuan-

19 Cfr. HEIDEGGER, Martin, Der Begriff der Zeit (1924), Tübingen: Max Niemeyer
Verlag, 1995.
Palabra, tiempo y concepto en el pensamiento de Hegel 143

do el mundo como tal y la conciencia en su haberla quedan ante la conciencia

como incomprensibles. La conciencia del hay y el hay como correlato de la
conciencia destacan aquí en toda su enigmaticidad. Así se abre Ser y tiempo:
la conciencia, la existencia consciente, la existencia, es un ente que tiene como
intención elemental, base de todas las demás, la intención del hay, del haber,
es decir, la conciencia es un ente que se caracteriza por una comprensión del
ser y para la que, en su ser, se trata elementalmente de su propio ser, pues esa
comprensión del ser se refiere elementalmente al propio haber conciencia, al
estar ella siendo ese haber conciencia, al propio haber esa comprensión, que
es ella, que ya no se comprende, que rebota contra sí mismo. La pregunta de
ontología fundamental por el sentido del ser, es decir, la cuestión del sentido
del ser, es la pregunta por el ser en cuanto éste cae bajo la comprensión de la
existencia, es decir, en cuanto es correlato de una intención básica, constitutiva
del ente que somos y que se es él ese su haberlo sin haberse él puesto.
Y, naturalmente, Heidegger señala que esta pregunta que re-emerge en
Husserl fue planteada por los griegos, por Parménides y Heráclito, por Pla-
tón y Aristóteles, por los medievales hasta Suárez dependiendo de Platón y
Aristóteles, por Leibniz, por Kant en su discusión del argumento ontológico,
y, naturalmente, no sólo en ese contexto20, y a lo grande había sido planteada
sistemáticamente por última vez por Hegel en la Ciencia de la lógica. (Había
sido planteado también por Fichte en términos muy similares a los de Heidegger,
por ser enteramente paralelos a los de Husserl, pero Heidegger no sabía esto,
ya que los cursos del último Fichte no estaban publicados21). Para preparar esa
pregunta o para preparar el replanteamiento de esa pregunta hay que aclarar
la estructura de esa intención que define a la existencia y es esto lo que Hei-
degger desarrolla en términos de una analítica del ente que se caracteriza por
esa intención, que se caracteriza por una comprensión del ser. Éste es el libro
Ser y tiempo, el que tenemos, que es sólo la primera parte de lo que se anuncia
en la introducción.
VI. La estructura de Ser y tiempo:
primera y segunda rondas analíticas

Ser y tiempo consta, por así decirlo, de tres rondas analíticas. La primera
(§§ 11-38) es el análisis del ser-en-el mundo, con tres polos. El primero es el
análisis del mundo como entorno y de la mundanidad del mundo con base en
la significatividad (§§ 11-18) y en el contraste de ello con el análisis cartesiano

20 Cfr. HEIDEGGER, Martin, Kants These über das Sein (1961), en: HEIDEGGER,
Martin, Wegmarken, Frankfurt: Wittorio Klostermann, 1978, págs. 439 ss.
21 Cfr. FICHTE, Johann Gottlieb, Vierter Vortrag der Wissechaftslehre (1805), J. G.
Fichte-Gesamtausgabe, II,9, Stuttgart: Friedrich Frommann Verlag, 1993.
144 Manuel Jiménez Redondo

del mundo como res extensa frente a la res cogitans (§§ 19-21), y a propósito
de eso sigue un análisis de la espacialidad de la existencia (§§ 20-24). El se-
gundo polo es la consideración de la existencia como con-ser (Mit-sein) (§§
25-27). Y el tercer polo es el análisis del ser-en como tal (§§ 28-34), con dos
momentos: el primero es el de dar la existencia consigo echada en el ente que,
siendo ella, ella no lo ha puesto, un ente, cuyo estar en sí sin coincidir consigo,
consiste en haber de serse, en dar cumplimiento a posibilidades de sí en las que
él se entiende o no se entiende, y precisamente éste es el segundo momento
del ser-en, el momento que consiste en ser la existencia entender y proyecto.
Este ser-en del ser-en-el-mundo es caracterizado por Heidegger como iectata
proiectio, como geworfener Entwurf. La articulación de ese entender es die
Rede, el discurso, y la Herausgresprochenheit der Rede, el quedar ahí fuera
el discurso, el constituir éste the space of reasons, el espacio de la razones y
las contra-razones, el hacerse el discurso espíritu existente, es el lenguaje. Y
una posibilidad señalada del lenguaje es el lenguaje enunciativo, el quedar así
descubierto el ente no sólo en lo que respecta a su significatividad en una red
de medios y fines en el estarse entendiendo la existencia en alguna posibilidad
de sí, sino el quedar expresamente descubierto el ente en su haberlo (el árbol
existe), en su ser de esta o aquella manera (predicación, el árbol es verde) y en
su ser él mismo en sus distintos modos de darse (identidad). Es la primera vez
que aparece en Ser y tiempo el es como es del enunciado. Sobre la importancia
de esta aparición se ha expresado muy bien R. Brandom en su libro Tales of
the Mighty Dead22.
La segunda ronda analítica (§§ 39-44) consiste en tratar de apresar el todo
estructural del ser-en-el-mundo como tal todo, pues hasta ahora lo tenemos
un tanto disperso en el análisis que en la primera ronda se ha hecho de sus ele-
mentos. Después de plantear en el § 39 de qué se trata en esta segunda ronda:
de la cuestión de la totalidad original del todo estructural que es la existencia,
Heidegger pasa en el § 40 al análisis del encontrarse básico que representa la
angustia frente al miedo, análisis relacionado tanto con la Retórica de Aris-
tóteles como sobre todo con el análisis que Aristóteles hace de la andreía en
el libro III de la Ética a Nicómaco, andreía o valentía que en Ser y tiempo se
convierte en resolución (Entschlossenheit). Es precisamente en el contexto de
una referencia a este análisis aristotélico en el curso Los conceptos fundamen-
tales de la filosofía aristotélica donde Heidegger introduce por primera vez
la noción de Sein zum Tode, el ser acerca de la muerte, si bien inicialmente
como una ocurrencia que Heidegger empieza tomándose a broma, y que sólo
se le consolida cuando más tarde entra en análisis de conceptos del libro V de

22 BRANDOM, Robert B., Tales of the Mighty Dead, Historical Essays in the Metaphysics
of Intentionality, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2002, págs. 298 ss.
Palabra, tiempo y concepto en el pensamiento de Hegel 145

la Metafísica, a saber: de las nociones del estar algo acabado, completo, y de

la noción de límite.
Conforme a ese análisis que se hace de esa modalidad de miedo que no
es miedo (Furcht) de algo por algo, miedo que tenemos a algo por el mal que
pueda causarnos, sino que es un miedo a nada por nada (Angst, angustia), Hei-
degger llega a la conclusión que es el encontrarse que representa la angustia el
que pone a la existencia ante el todo estructural que buscábamos. El ante qué
de la angustia es el ser-en-el mundo como tal. Ese estado de ánimo consiste
en quedar la existencia ante sí misma en el modo de revelarse ésta como una
amenaza contra sí misma, por tanto, como un radical amenaza de nosotros
mismos contra nosotros mismos, ante la que salimos corriendo con terror de
la soledad, del vacío y del hastío, buscando conversación y entretenimiento en
el ser y el con-ser dentro del mundo. En la angustia la existencia está ante la
propia apertura del mundo, le viene abierta su propia apertura, le queda abierta,
por tanto, la significatividad (como tal) del mundo, pero le queda abierta en la
forma de absoluta extrañeza, y en su carácter de unheimliches, es decir, de que
su propio ser, su estar-en-el-mundo, nunca es para la existencia su casa (como
ya habían dicho siempre las religiones universales), la existencia pertenece a
otro sitio que no tiene nombre, pues su centro es la apertura desde la que se
define todo sitio sin estar en ninguno, a no ser que al no-lugar que es consti-
tutivo de la existencia se lo conciba como siendo un duplicado ridículo de lo
intramundano de este mundo y le llamemos el otro mundo; esa idea de otro
mundo no es sino figura, representación de la absoluta otreidad de sí con la que
la existencia da aquí. Y el carácter de unheimliches, de no-casa, con el que la
existencia da consigo en la angustia, lo es también en el sentido de lo siniestro,
lo kafkiano, el complicado vacío en el que la propia existencia consiste y en el
que se pierde o puede perderse.
Y aquí aparece una hay, un haberlo, un es, constitutivo de la propia exis-
tencia que es distinto del es enunciativo (del árbol en su haberlo, del árbol en
su ser de esta a aquella manera, o del árbol en su ser precisamente este mismo
árbol o el mismo árbol), es decir, aparece un hay, un es que no es el es de la
enunciación, pues no se refiere a nada con lo que podamos encontrarnos dentro
del mundo, pero que le subyace, es el propio hay que la existencia se encuentra
siendo en su apertura (hay existencia y la existencia es ese hay), que no puede
quedar articulado en forma de un sujeto gramatical y un predicado, o que, al
quedar articulado en forma de un sujeto gramatical y un predicado, parece
desbordar a la vez esa forma y desbordar cualquier determinidad, pues la ora-
ción no puede referirse a nada señalable o determinable como perteneciendo a
una determinada clase de entes, sino a ese punto en el que, para la existencia,
146 Manuel Jiménez Redondo

todo ente parece escapar, y también la existencia parece escapar a sí misma,

en el que ésta no se refiere a nada23. Como ya quedó claro en las Lecciones de
filosofía primera de Husserl tanto la intención constitutiva de la existencia, lo
que Heidegger llama la comprensión del ser, como el correlato de esa intención
o el contenido de esa comprensión ni son nada simple, ni tienen por qué ser
nada simple, sino que se pueden revelar como un contexto de elementos incluso
difíciles de articular entre sí, como, por lo demás, queda claro en Ser y tiempo.
Pues lo original, dice Heidegger, no tiene ni mucho menos que ser simple.
Pero dejemos esto y prosigamos. Analizando en estos términos el ser-en-el
mundo como tal, esto es, analizando el todo estructural de la apertura de la exis-
tencia que se queda él a sí mismo delante en el encontrarse que es la angustia,
la existencia se revela como cuidado (Sorge, en latín cura). Las referencias a
San Agustín, a Pascal y al Criticón de Gracián (en donde el cuidado queda en
el centro de la existencia24) son aquí evidentes, a pesar de que en Ser y tiempo
la referencia expresa sea a unos versos latinos. La existencia es un por-delante-
de-sí en el ser-ya-en, a vueltas consigo y con las cosas.
A todo esto sigue en Ser y tiempo el parágrafo 43 y el magnífico parágrafo
44 en el que de lo que se trata, lo que se busca, es aclararse sobre la proble-
mática relación entre el sentido del ser o la comprensión del ser que tiene
como correlato el es del enunciado o concepción tradicional de la verdad, y el
sentido o comprensión del hay, del haberlo, del es que tiene como correlato el
haberlo, el hay, el es del mundo, y, por tanto, el hay , la apertura que se es la
propia existencia, verdad original ésta (Heidegger la llama aletheia) de la que
la verdad del enunciado no sería sino una derivación. Esos dos es, esos dos
hay, tienen que ver con un no-ser, que es entonces la clave del miedo, de la
huida, de la no-casa, de lo siniestro, etc., que se analiza en esta segunda ronda.
El primero tiene que ver con el no-ser del hay del mundo, porque no es el hay
de ente alguno, o si se quiere: porque es el hay de la existencia que al verse
ante sí se ve ante nada, ante el vacío o claro de su apertura, ante la amenaza
de ser tragada por sí. Y el segundo tiene que ver con el hay o es del enunciado
(del enunciado de existencia, del enunciado predicativo y del enunciado de
identidad) que tampoco parece ser nada sino un diferencia que acaba no siendo
diferencia, que no es sino la cosa una de que se trate en su quedar esa cosa a la
vista. Ya Aristóteles dice al principio de De interpretatione
οὐ γὰρ τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι σημεῖόν ἐστι τοῦ πράγματος, οὐδ’ ἐὰν τὸ ὂν
εἴπῃς ψιλόν. αὐτὸ μὲν γὰρ οὐδέν ἐστιν, προσσημαίνει δὲ σύνθεσίν τινα,

23 Cfr. HEIDEGGER, Martin, „¿Qué es Metafísica ?“, trad. de Xavier Zubiri, Madrid:
Cruz del Sur, 1963.
24 GRACIÁN, Baltasar, El Criticón, ed. Santos Alonso, Madrid: Ediciones Cátedra, 1980,
„Crisi nona: Moral anatomía del hombre“, pág. 201.
Palabra, tiempo y concepto en el pensamiento de Hegel 147

ἣν ἄνευ τῶν συγκειμένων οὐκ ἔστι νοῆσαι (ese ser o no ser no es un signo de
una cosa real, ni aun si dices meramente lo que es, por sí mismo no es nada sino
que añade el sentido de una cierta composición que no puede pensarse sin los
componentes, pues que acaba rezumándose en ellos, en el quedar ellos a la vista
como constitutivos de la cosa).
En este doble no-ser consisten, pues, el haber mundo y la existencia del
lenguaje, es decir, de este doble no-ser depende la existencia de la clase de
ente que somos.
Y después de esta discusión se diría que acaba Ser y tiempo, pues es hasta
aquí hasta donde el libro hoy se lee. Las interpretaciones hoy más serias de
Heidegger, las hechas desde la hermenéutica, por un lado, y, por otro, las he-
chas desde la conexión entre pragmatismo americano y filosofía analítica, es
decir, desde la tradición de pensamiento proveniente de Quine, llegan hasta
aquí, no se adentran en la tercera ronda analítica que se inicia en el § 45 de
Ser y tiempo.
VII. La estructura de Ser y tiempo: tercera ronda analítica
La tercera ronda analítica de Ser y tiempo, que es, a mi juicio, la más
importante del libro, como bien se indica en el propio título de él, se inicia
con una pregunta muy escolar (§ 46), a saber: nos preguntábamos por el ser-
en-mundo como tal, por el todo estructural del ser-en-el-mundo como tal todo,
cuyos elementos habíamos analizado en la primera parte, y, basándonos en ese
señalado encontrarse elemental que es la angustia, hemos supuesto que en ese
encontrarse la existencia quedaba ante sí misma como un todo y se huía. La
existencia quedaba delante de ese todo que es ella misma. Pero ¿de verdad ese
todo se ha quedado alguna vez delante a sí mismo? Pues en la primera ronda,
en el análisis del momento del ser-en que es el entender, se ha dicho que la
existencia era proyecto, estar siempre en algún asunto a vueltas con las cosas,
consigo misma y con los demás como estando en algún poder-ser de sí misma.
La existencia consiste en un Sein-können, en un poder-ser, en estar siempre en
algún poder-ser o haber-de-ser suyo, en estar a vueltas con posibilidades de
sí. Y en la segunda ronda se ha dicho que la existencia es un por-delante-de sí.
Y la cuestión es cuándo está completo un ser que consiste esencialmente en
posibilidades de sí y en estar o ir por delante de sí. Porque mientras ese ente
existe, nunca está completo, pues siempre le quedan posibilidades por realizar,
no ha llegado al cabo de sí, e incluso puede suceder que esas posibilidades no
sean las más irrelevantes de él. Y cuando ya no le queda ninguna posibilidad
por realizar, no es que esté completo, sino que ya no está, pues es un ser que
precisamente consiste en posibilidades de sí. La existencia, mientras es, no está
acabada. Y cuando está acabada, cuando ya está entera y completa y no hay
148 Manuel Jiménez Redondo

más, es que ya no es. Luego nunca podemos tenerla delante como un todo que
consista en estarse siendo.
Pero sí la teníamos delante como ese todo que se está siendo, como un todo
que es en cada caso el mío. Porque si la existencia consiste esencialmente en
posibilidades de sí, la existencia ha dado siempre ya con una posibilidad de
sí que en cierto modo la delimita y la acaba, que es ese acabamiento que tiene
que ver con lo más elemental de la apertura en que consiste. La existencia da en
la angustia con la apertura del mundo como más allá de todo ente, como nada
del ente, como nada de sí. Es decir, en cuanto consistiendo en posibilidades
de sí, la existencia da consigo en la angustia como posibilidad de también no
ser, de también no serse. Esta posibilidad, por así decir, circunscribe su esencia
(es su límite, su peras que la convierte en un todo acabado teleion). Es, por
supuesto, este poder no serse el que, ni que decir tiene, está también a la base
de la libertad, del poder optar por ser algo o no serlo. A la vez que, tratándose
de un ser que consiste en posibilidades de sí, la existencia es siempre la posi-
bilidad e inminencia de quedar cancelada en este más allá de sí en el que ella
consiste25.
Y, si embargo, en su darse la espalda, en su huida de aquello en lo que
propiamente consistía, en el ocultar la angustia y el hastío que subyace siem-
pre en el fondo de la existencia, la existencia se está siempre estructuralmente
llamada a quedarse ella misma referida a ese más-allá de sí misma en que ella
elementalmente consiste, sólo desde el cual –piensa Heidegger- puede haber
algo importante en la existencia, puede estar ésta en su centro.
En la primera ronda analítica la existencia se revelaba como ser-en-el-
mundo. Y en la segunda ronda el todo estructural del ser-en-el-mundo se
revelaba como cuidado. Ahora en la tercera ronda tenemos que el cuidado se
revela como un estar referida la existencia a la posibilidad más radical suya
que circunscribe su esencia, a la posibilidad de su no-ser, que es a la vez un
estarse llamando siempre la existencia a abrazar esa posibilidad desde la que
la existencia se pone someramente en su propio centro. Y vemos, por tanto,
que, dado que, por lo menos ya desde la segunda ronda analítica, estábamos
considerando a la existencia desde aquí, la existencia se nos estaba revelando
ya siempre como tiempo, como un venir que no es sino un abrir lo que ya
siempre se era siéndose así presente: una nada que se recuerda desde nada y
viene a sí desde nada, quedando así a la vista la apariencia del mundo o apa-
riencia de la positividad, el fugaz brillo del mundo y de sí, el fugaz brillo del

25 Esta relación o mismidad entre la libertad y el consistirse la existencia en la posibili-

dad de también no ser queda subrayada asimismo por Hegel en su artículo de 1803 “Über die
verschiedene Behandlungsarten der Naturrechts”, Georg-Wilhelm-Friedrich Hegel, Werke 2,
Jenaer Schriften (1801-1807), Frankfurt: Suhrkamp, págs. 475 ss.
Palabra, tiempo y concepto en el pensamiento de Hegel 149

hay en el retorno de éste a su esencia. La existencia es radicalmente ese advenir

“sidente” (gewesende)26 que se es así presente, ya lo sea en el modo de serlo
propiamente, ya lo sea en el modo de huirse. El ser-en-el- mundo (primera
ronda) lo estábamos entendiendo como cuidado (por delante de sí ser-ya-en
en el estar a vueltas consigo y con las cosas) (segunda ronda), y el cuidado lo
estamos entendiendo como un venir abriendo lo sido (lo que ya siempre se era)
y haciendo así presente, es decir, como tiempo. Y esto es lo que Heidegger llama
temporalidad original, de la que derivaría el tiempo mundano o intramundano,
el tiempo del reloj (§§ 61-66).
Pues bien, en la entrada en la tercera ronda analítica el cuidado se nos
reveló como ser acerca de la muerte, y el venir la existencia a sí misma en ese
su carácter, a asumirse en la posibilidad de no ser que ella ya siempre era, es
el primer momento o éxtasis de lo que hemos llamado temporalidad original,
y, por tanto, ésta tiene que ver esencialmente con el estar referida la existencia
a su fin, es finita. La temporalidad original es finita, y, si acaso, el problema
es cómo puede surgir de la finitud de la apertura en que la existencia consiste
la noción de un discurrir infinito del tiempo. Y si la temporalidad es finita,
el hay, el haberlo, el Es y haber del mundo y del ente, del quedar abierto el
mundo y descubierto el ente, que es como lo que la existencia se entiende en
la segunda ronda, es finitud. El horizonte de la comprensión del ser por la que
se caracteriza la existencia es la temporalidad original y ésta es radical finitud.
Así pues, el haber, el ser, en cuanto cae bajo la comprensión de la existencia,
no es sino finitud.
VIII. Finitud e infinitud
Pero precisamente cuando se llega a este punto, la argumentación de Hei-
degger deja de convencer. Y convence mucho menos la crítica que Heidegger
hace de Hegel en el § 82, el parágrafo penúltimo de Ser y tiempo. Ya he dicho
que esta tercera ronda analítica de Ser y tiempo depende mucho de conceptos
del libro V de la Metafísica de Aristóteles: lo “perfecto”, lo completo (téleion),
y limite (peras), y también del concepto de “aquello por lo que o aquello por
lo cual” (to hou heneka). Y he dicho también que incluso es en el análisis de
esos conceptos aristotélicos cuando a Heidegger le amanece una noción que
es esencial en esta tercera ronda, a saber: la del ser acerca de la muerte (Sein
zum Tode). Pero llama la atención el que de este análisis esté completamente

26 Aprovechando que en alemán el participio pasado gewesen (sido) del verbo Sein (ser)
tiene aspecto de infinitivo de un verbo, Heidegger forma el participio de presente (gewesende)
correspondiente a ese infinitivo (en alemán el participio de presente del verbo lieben, amar, es
liebender, amante, el que ama). Es como si en castellano, con el participio pasado (sido) del
verbo ser formásemos un participio de presente y dijésemos “sidente” (gewesend)
150 Manuel Jiménez Redondo

ausente cualquier referencia a la recepción y análisis que de esos mismos con-

ceptos hace Hegel sobre todo en el libro primero de la Ciencia de la Lógica.
Esos conceptos: teleion, peras, to hou heneka son también, como he dicho, los
ingredientes de la noción de Hegel de “negatividad referida a sí misma”. Pues
lo que Heidegger llama temporalidad original no dista nada de lo que Hegel
llama negatividad referida a sí misma, es decir, de lo que Hegel llama concepto
o estructura de concepto: en lo otro no ser sino sí mismo, no ser sino estando
referido a lo absolutamente otro de sí en que uno consiste.
Y en el punto de la Crítica de la razón pura en que se sitúa Hegel, esta
idea de “en lo otro no ser sino sí mismo significa”: en el consistir la razón
kantiana en el no-ser de lo absolutamente otro de ella y estar en el lugar de ese
absoluto que ella no es y en el haberse de tomar, por tanto, en consideración
como pudiendo también no ser y estar así por encima de sí misma y de todo: es
así como la razón especulativa es ella. Y así es también en Heidegger. Pero no
ser sino siéndose lo absolutamente otro de sí, o simplemente lo completamente
otro, ya último de sí, este no consistir últimamente sino en su no-ser, para Hegel
no es finitud sino infinitud27.
Precisamente el concepto de finitud de la temporalidad original es el más
chocante de Heidegger, porque es la misma articulación de finitud, limite e
infinitud del libro primero de la Ciencia de la lógica, pero mal analizada en
comparación con el análisis de Hegel o, por mejor decir, simplemente no ana-

27 A la relación entre el tiempo (considerado no desde el advenir finito, como quiere

Heidegger, sino desde el ahora que supuestamente se re-crea a sí mismo y brota indefinidamen-
te de sí mismo) y la eternidad, se refiere Heidegger en varios lugares de su obra, por ejemplo,
en su curso de 1929 Introducción a la Filosofía, remitiéndose a la idea proveniente de Platón
del ahora como trasunto de lo eterno, a la que me he referido más arriba. Cfr. HEIDEGGER,
Martin, Introducción a la Filosofía, traducción de Manuel Jiménez Redondo, Madrid: Tecnos,
1996. En múltiples pasajes de la Fenomenología del espíritu y sobre todo en el último capítulo
del libro, Hegel ser refiere al tiempo, considerado desde el ahora, como concepto intuido, como
un quedar a la vista el concepto. Diríase, por tanto, que Hegel hace suyo el motivo platónico del
ahora como trasunto del concepto, de lo infinito, de lo eterno. El ahora no es el ahora que él es
sin dejar ya de serlo y sin convertirse en el ahora que él aún no era, etc., lo cual es el quedar ahí
delante la negatividad del concepto, un continuo no consistir sino en el no-ser de sí mismo. Pues
bien, si lo que Heidegger llama temporalidad original puede identificarse con la estructura de
concepto de la que habla Hegel, resultaría que ambos están diciendo lo mismo. El tiempo-ahora
derivaría de la temporalidad original, como quiere Heidegger, es decir, de la estructura misma
de concepto, tal como lo entiende Hegel. Además sobraría el terminante deslinde de Heidegger
frente a la tradición, deslinde que le hace incurrir en relación con la noción de tiempo en impor-
tantes simplificaciones. La diferencia entre la temporalidad original y la estructura de concepto
radica en que la relación finitud-infinitud, peras-apeiron, que, conforme a Hegel, es esencial al
concepto, Heidegger la deja simplemente de lado. Acerca de las simplifacciones a las que me
refiero, véase: ZUBIRI, Xavier „El concepto descriptivo de tiempo“ en: Realitas II: 1974-1975,
Trabajos del Seminario Xavier Zubiri, Madrid, 1976, págs.. 7-47.
Palabra, tiempo y concepto en el pensamiento de Hegel 151

lizada, sino sustituida por una apropiación bastante intuitiva de los conceptos
dichos del libro V de la Metafísica de Aristóteles, muy determinada quizá por la
voluntad de Kierkegaard de sustraer la representación religiosa a estos conceptos
de Hegel, de poner la representación por encima del concepto, cosa que creo
que no logra. Esos pasajes de Heidegger, más que análisis, son reproducción
de ese pathos de Kierkegaard. El análisis de los ingredientes de ese pathos está
más bien en Hegel. Los referentes tanto de Hegel como de Heidegger son casi
los mismos, si no simplemente los mismos.
Y esto que digo no es remedio a ningún nihilismo, al nihilismo contempo-
ráneo, que es nihilismo de lo absoluto, como muestra Beckett. Pero sí que pone
el nihilismo en relación con las representaciones religiosas de la autokenosis
de lo absoluto28, con el libérrimo darse de lo absoluto como negación en el
arte, y con el carácter incondicionado que pretende para sí la libertad absoluta
moderna. El concepto de lo absoluto es la hoguera del Sinaí, perenne, cuyo
tenerse ella ante sí misma es un quedar quemado en ella todo, en la que nada se
ve, de modo que la libertad no tiene más remedio que buscarse constantemente
representaciones de ese su carácter absoluto, pero que ella sabe que sucumbirán
a esa quema, a la quema definitiva que ella misma es como no-ser del absoluto
que es el Absoluto. La mejor descripción de ello está en el libro segundo de la
Ciencia de la lógica de Hegel, en la Lógica de la esencia.
Hegel podría, por tanto, muy bien decir que la existencia se caracteriza
por una comprensión del ser. Y podría también decir que lo abierto que esta
comprensión del ser implica, lo hemos estado entendiendo ya siempre en su
estructura de concepto (en su estructura de lo que Heidegger llama temporalidad
original). Y, por tanto, puede decir que el horizonte de toda comprensión posible
del ser es el concepto, como infinitud precisamente, en el sentido que tan bien
entendido quedaba para Hegel en el modo en que en los conceptos matemáti-
cos del cálculo diferencial se entendían la infinitud y la finitud. Con lo que me
parece, y esto es lo que yo quería decir, que el planteamiento de Heidegger (el
horizonte de toda posible comprensión del ser es el tiempo), paradigmático de
un rasgo del pensamiento contemporáneo que se entiende como un pensamiento
que nada tiene que ver ya, que deja detrás el pensamiento de lo absoluto, se
revela como rezumándose en pensamiento de lo absoluto, como no siendo sino
repetición del pensamiento de lo absoluto, del pensamiento de Hegel.

28 Por así decirlo, en muchas ocasiones ello ya ocurre de por sí, internamente, como es el
caso de algunas interpretaciones místicas de esas representaciones (véase, por ejemplo, el libro
de San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo). También ello ocurre de por sí (y, por cierto,
de forma muy próxima a la conceptuación de Hegel) en el contexto de la „teología dialéctica“
de Karl Barth, de Rudolf Bultmann o del discutido Friedrich Gogarten. Véase, por ejemplo, el
libro de este último: GOGARTEN, Friedich, Die Frage nach Gott, eine Vorlesung, Tübingen:
J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1968.
152 Manuel Jiménez Redondo

Y otro tanto nos resultaría, si considerásemos la referencia a Hegel, cada

vez más persistente, que se está produciendo desde otro rasgo del pensamiento
contemporáneo, el giro lingüístico, que parece estrechamente ligado al rasgo
de pensamiento posmetafísico, es decir, si considerásemos el pensamiento de
Hegel desde la hermenéutica filosófica, desde el giro semiótico que Derrida
efectúa en la filosofía trascendental contemporánea y desde la recepción que
de la obra de Hegel está teniendo lugar en el contexto de la filosofía analítica
por parte de R. Brandom, J. McDowell y otros, que se quiere un Hegel sin
metafísica de Hegel, un Hegel agarrado quizá como perspectiva última al con-
cepto de reconocimiento del capítulo IV de la Fenomenología del espíritu. Pero
para Hegel la exposición de ese concepto sólo se acaba en el capítulo VIII y,
por tanto, ese concepto no puede ser lo que es sin la incondicionalidad que lo
Absoluto le presta. Una recensión alemana, hecha quizá, según me parece, con
cierto vago tono de descalificación, que no comparto, publicada en el periódico
Frankfurter Allgemeine Zeitung (de 8 de diciembre de 2008), que se refería a un
colectivo sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel, en el que predominan
las colaboraciones sobre el concepto de reconocimiento del cap. IV de la Fe-
nomenologìa del espíritu29, llevaba por título: “Anerkennung, da lacht Hegel”
(Reconocimiento, y Hegel se ríe de eso), lo cual en cierto modo tiene también
algo de verdad, por lo menos en el sentido de que a veces el comentarista de
Hegel o quien recurre a conceptos de Hegel remitiéndose a la autoridad de éste
da por supuesta mucha más metafísica de Hegel de la que cree. Me parece que
eso es claro en algunos trabajos de R. Brandom.30

29 VIEWEG, Klaus y WELSCH, Wolfgang (eds.), Hegels Phänomenologie des Geistes,

Frankfurt: Suhrkamp, 2008. Recensión: „Anerkennung - da lacht Hegel“ (Frankfurter Allgemeine
Zeitung, 8 de diciembre de 2008, nr. 287 , pág. 37).
30 Es, según me parece, lo que ocurre sobre todo en la última de las tres conferencias
de Robert Brandom „Animating Ideas of Idealism“ (The 2007 Woodbridge Lectures. 12-14
November, 2007, Columbia University) . En las dos primeras conferencias Brandom recurre al
modelo kantiano de la autonomía para dar razón de los conceptos normativos o deontológicos
implicados en lo que Frege llama force. En la tercera conferencia, titulada „History,. Reason,
and Reality“, a fin de dar razón de la independencia relativa del normative content respecto a
la normative force, Brandom amplía el modelo kantiano de la autonomía para convertirlo en
el modelo hegeliano del reconocimiento, que es entendido por Brandom como un desarrollo
consecuente (y sustancial) del primero, algo así como una Aufhebung hegeliana y pragmatista
del planteamiento kantiano. Brandom da por supuesto o introduce, supuestamente de forma ajena
a la metafísica de lo absoluto de Hegel, un concepto de reconocimiento, que creo que depende
por entero de esa metafísica. O al menos, así lo entiende expresamente Hegel al final del cap. VI,
del cap. VII y en el cap. VIII de la Fenomenologìa del espíritu. Hegel sólo da por obtenido ese
concepto en el cap. VIII del libro, no en el cap. IV. Ello, desde luego, no resta ningún interés a
la brillante reformulación que en términos kantianos y hegelianos Brandom hace de las nociones
de Frege force, sense y reference.