Razón y Sinsentido 1489597522

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RAZÓN Y SINSENTIDO
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RAZÓN Y SINSENTIDO
Apuntes para una lectura de Sobre

la certeza de Wittgenstein
Federico Burdman
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Burdman, Federico Gabriel Razón y sinsentido : apun
ISBN: 9789874204004
Razón y sinsentido
Compaginado desde TeseoPress (www.teseopress.com)
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Estoy sentado con un filósofo en el jardín. Me dice una y otra
vez “sé que eso es un árbol”, señalando a un árbol que está cer-
ca nuestro. Otra persona llega y escucha esto, y le digo: “Este
hombre no está loco, sólo estamos haciendo filosofía”.
Sobre la Certeza, §467
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Índice
Comité Editor del Departamento de Filosofía .................... 11

Agradecimientos........................................................................... 13
Introducción .................................................................................. 15
1. Escepticismo y justificación.................................................. 25
2. G.E. Moore: conocimiento, escepticismo y sentido
común .............................................................................................. 67
3. “¡No pienses, mira!”: lenguaje y filosofía en
Wittgenstein................................................................................. 115
4. El espacio gramatical de las razones................................. 155
5. A modo de conclusión .......................................................... 201
Referencias bibliográficas ........................................................ 209
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Comité Editor del Departamento de
Filosofía
Alcira Bonilla
Claudia Jáuregui
Claudia Mársico
Verónica Tozzi
Pamela Abellón
Miguel Faigón
Karina Pedace
Agustina Arrarás
Pablo Cassanello Tapia
Alan Kremechutzscky
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Agradecimientos
El presente volumen es una versión apenas modificada de

la tesis de licenciatura que presenté en el año 2012 para
obtener mi título de Licenciado en Filosofía por la Uni-
versidad de Buenos Aires. Quisiera entonces expresar en
primer lugar mi reconocimiento y agradecimiento a la Uni-
versidad. En sus aulas y pasillos me formé como profe-
sional, como ciudadano y como persona, y luego también
como trabajador, como docente y finalmente como investi-
gador académico, en un recorrido que incluyó mis estudios
secundarios, de grado y de posgrado, y luego mis trabajos
como personal administrativo y como docente. Mi deuda
con la Universidad, y mi consiguiente compromiso con su
carácter público y democrático, es mucho mayor de lo que
podría expresar aquí.
Luego, quisiera agradecer especialmente a Diana Pérez,
quien fuera la directora de mi tesis de licenciatura y, antes
y después de eso, mi mentora en esta larga exploración per-
sonal e intelectual que abordamos quienes nos dedicamos a
la filosofía. Su influencia ha sido y continúa siendo decisiva
en mi formación y en mis propios trabajos, que siempre se
han desarrollado en diálogo con su aguda mirada filosófica.
De ella, además, heredé la tendencia fundamental a abordar
los problemas filosóficos desde una perspectiva wittgens-
teiniana, que está obviamente a la base de este trabajo y que
está siempre allí también, aunque sea menos visible, en mis
trabajos sobre otras temáticas. También quisiera expresar
mi agradecimiento a Karina Pedace, quien fue co-directora
de mi tesis de licenciatura y una fuente de aliento muy
importante para mí en un momento decisivo de mi forma-
ción, tanto como una fuente de inspiración y un modelo de
trabajo. Quisiera extender el mismo agradecimiento tam-
bién a los muchos compañeros y compañeras de estudio y
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14 • Razón y sinsentido
de investigación con los que compartí diversos espacios y

grupos a lo largo de esos años. Debo agradecer también a
Maximiliano Cosentino por su ayuda en la revisión final del
manuscrito para esta publicación.
Finalmente, quisiera expresar mi agradecimiento al
Departamento de Filosofía de la Universidad de Buenos
Aires, y especialmente a sus actuales autoridades, por pro-
piciar la publicación de este libro como parte del Programa
de Publicación de tesis de licenciatura de nuestra casa de
estudios.
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Introducción
Según la definición clásica en epistemología, el conocimien-

to involucra necesariamente justificación. El estatus nor-
mativo especial que supone conocer algo no puede ser satis-
fecho meramente por estar en posesión de creencias que
reflejen correctamente cierto ámbito de hechos, sino que las
creencias que se hayan formado acerca de ese tema deben
hallarse justificadas. Y un requisito análogo parece poder
aplicarse también a la defensa de cualquier pretensión de
conocimiento en un debate de opinión. Si dos personas
difieren en su opinión acerca de un punto de debate concre-
to, esperamos de ellas que puedan argumentar a favor de la
posición que defienden y que nos den razones para adoptar
su creencia o punto de vista. En este sentido, puede pen-
sarse que estas normas reconocidas implícitamente -tanto
respecto de la necesidad de justificar las pretensiones de
conocimientos como de argumentar en defensa de las pro-
pias opiniones- forman parte de lo que podríamos llamar
nuestras normas de convivencia epistemológica. Y en ese
sentido podría pensarse que esa convivencia epistemológica
tiene un lugar destacado en el corazón del concepto mismo
de una comunidad democrática. No porque ésta suponga
que sea alcanzable, siquiera en principio, la resolución de
las diferencias de opinión ni la reducción de la pluralidad
inherente de los puntos de vista, sino porque señala al sen-
tido básico en que dialogar con quien piensa diferente e
intentar articular las razones en que cada uno basa su punto
de vista puede permitirnos construir un encuentro posible
o, al menos, articular nuestras diferencias de forma pacífica.
En este sentido, central para la historia de la filosofía, dar
razones ante el otro es paradigmáticamente lo opuesto a
ejercer la fuerza sobre él.
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Este cuadro de situación se complica sin embargo si

consideramos la imagen del conocimiento que la episte-
mología tradicional cristalizó a partir de estas intuiciones
básicas. En particular, la epistemología moderna intentó
solucionar algunos de los problemas que acechan a esa
visión de la justificación y de la razonabilidad del discurso
a partir del recurso a diferentes versiones de la idea de que
las justificaciones que esgrimimos en los varios contextos
particulares puedan encadenarse hasta descansar finalmen-
te en algunas creencias que no precisen ellas mismas de
justificación. De ese modo, nuestra responsabilidad episté-
mica podría quedar completamente descargada de nuestros
hombros y nuestra visión del mundo podría considerarse
adecuadamente fundamentada. Esa solución aparente, sin
embargo, no puede resistir un escrutinio más cuidadoso. Es
cierto que podemos ofrecer razones a favor de muchas de
nuestras creencias y que ese ofrecer razones ocupa un lugar
central en muchas de nuestras prácticas discursivas, donde
reconocemos implícitamente normas que exigen que ciertas
afirmaciones sean respaldadas mediante la argumentación.
Sin embargo, nuestra capacidad para dar razones tiene un
límite y si continuamos el ejercicio de justificación de cada
afirmación, prontamente parecemos llegar a un punto a
partir del cual ya no está muy claro qué es lo que debería-
mos decir. En ese punto en que ya no podemos justificar
nuestras opiniones, el contenido particular de lo que afir-
mamos parece (con)fundirse con el hecho mismo de que
hablemos un determinado lenguaje, con que hayamos adop-
tado un determinado vocabulario o con que, en un sentido
más básico aun, simplemente actuemos de cierta manera,
reconociendo ciertos valores y opiniones como parte de
quienes somos. Y si en ese sentido último lo que ancla
nuestras opiniones y puntos de vista es nuestra pertenencia
a una forma de vida, entonces parece que debemos repen-
sar al menos algunos aspectos del cuadro anterior acerca
de las normas que rigen nuestra convivencia epistemoló-
gica. En particular, parecería entonces que al confrontar
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Razón y sinsentido • 17
la opinión o el punto de vista de otro que difiera funda-

mentalmente del mío, en un sentido básico no podría estar
dando razones que puedan funcionar como árbitros en la
discusión, sino que estaría combatiendo su modo de usar el
lenguaje a través del mío. Sin embargo, al mismo tiempo,
las ideas de justificación y de dar razones parecen ocu-
par un papel normativo-regulativo demasiado importante
como para poder ser desplazadas tan fácilmente.
* * *
El presente libro desarrolla estos problemas conceptuales a

partir del tratamiento que ofrece de ellos Wittgenstein en
sus últimos escritos, publicados póstumamente bajo el títu-
lo de Sobre la certeza (1969). El planteo de ese objetivo hace
necesarias algunas aclaraciones preliminares, ya que supone
algunas dificultades que condicionan el tipo de trabajo de
análisis que puede hacerse sobre esos textos.
Esta tarea involucra, para empezar, las dificultades pro-
pias de la propuesta de lectura de cualquier texto filosófico,
en la medida en que se trata siempre de un ejercicio de
diálogo con y reescritura de una cierta tradición cultural e
intelectual. En ese sentido general, probablemente no sea
conveniente tomarse demasiado en serio la idea de reflejar
de un modo descriptivamente exacto las intenciones origi-
nales del autor(a) de ningún texto filosófico. Más allá de ello,
sin embargo, la lectura de Wittgenstein presenta algunas
dificultades específicas. Algunas de ellas derivan de su estilo
de escritura y del contenido mismo de sus ideas, en la medi-
da en que, como veremos más adelante, la tendencia general
del pensamiento de Wittgenstein es hacia un quiebre deci-
sivo con los cánones filosóficos usuales y, por tanto, con las
categorías y los dispositivos de análisis con que usualmente
afrontamos la lectura de textos filosóficos.
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Una dificultad adicional deriva de que, con la excep-

ción del Tractatus (1921) y algún artículo escrito por esos
años, ninguno de los trabajos de Wittgenstein fue publi-
cado en vida de su autor. En este apartado, sin embargo,
hay diferencias significativas entre los numerosos escritos
publicados a partir de entonces por sus ejecutores literarios.
El caso más notorio es el de las Investigaciones Filosóficas,
publicado póstumamente en 1953, donde parece claro que,
más allá de las reservas que hayan llevado a la posposición
de su publicación, nos encontramos esencialmente ante un
trabajo terminado, al menos en el caso de la primera parte
del libro. Lo que sabemos del método de trabajo de Witt-
genstein indica que el proceso de escritura hasta la prepa-
ración del manuscrito final era para él un proceso largo y
trabajoso, cuyas etapas incluían la acumulación de un gran
número de observaciones en diferentes cuadernos manus-
critos con diversas etapas de revisión y corrección del texto,
observaciones que eran luego seleccionadas y reordenadas
para la conformación de un nuevo manuscrito transcripto a
máquina que luego era a su vez objeto de nuevas correccio-
nes y donde muchas formulaciones que Wittgenstein con-
sideraba insatisfactorias eran finalmente eliminadas (Monk
1990). En el caso de las Investigaciones, este proceso había
comenzado a mediados de la década del 30 (Stern 1995)
y puede decirse que había sido completado, al punto que
Wittgenstein llegó a escribir un prólogo para la publicación
del libro en 1945, aunque luego retractara su decisión a
último momento. Los textos que encontramos en los otros
‘libros’ póstumos de Wittgenstein, a su vez, reflejan diferen-
tes grados de elaboración a partir de las notas originales, y
de hecho varios de ellos constan de notas preparatorias para
las Investigaciones que finalmente fueron excluidas por Witt-
genstein en las revisiones posteriores del manuscrito.
Los textos que componen Sobre la Certeza provienen
de cuatro cuadernos de anotaciones, correspondientes a las
cuatro secciones en que los editores dividieron el texto para
su publicación, y fueron escritos a lo largo de poco menos
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de dos años. La primera parte probablemente haya sido

escrita durante la estadía de Wittgenstein en Viena para
visitar a su familia durante el otoño boreal de 1949, tras su
regreso a Europa luego de la temporada que pasara junto
a Norman Malcolm en Estados Unidos. Las partes segunda
y tercera (que probablemente constituyan una unidad con-
ceptual y cronológica, a pesar de encontrarse en cuadernos
diferentes) fueron escritas en 1950 durante su estadía en
Oxford en casa de G.E. Anscombe. La cuarta parte, que
constituye casi la mitad del cuerpo del texto total, fue escrita
en Cambridge durante los últimos meses de su vida, mien-
tras se hospedaba en casa del Dr. Bevan (Baldwin 2011). Las
anotaciones de este último manuscrito, usualmente fecha-
das, indican que la última entrada fue escrita por Wittgens-
tein dos días antes de su muerte el 29 de abril de 1951.
Lo que estos datos reflejan es que el texto del Sobre la
Certeza está establecido de un modo extraordinariamente
precario, incluso para los estándares de publicación de los
libros póstumos de Wittgenstein. Las notas que lo compo-
nen no atravesaron ningún proceso de corrección, selección
ni reordenamiento, y en muchos casos es posible que no
hayan sido siquiera objeto de revisión por parte de su autor.
Al mismo tiempo, esa precariedad textual se ve compensada
por el interés que encierran algunas de las ideas conteni-
das en esos manuscritos, interés que se ve reforzado a su
vez por el hecho de que los temas que aborda Wittgenstein
en esas notas sólo aparecen desarrollados tangencialmente
en sus manuscritos mejor conocidos (lo que no implica,
de por sí al menos, que reflejen una ruptura conceptual
con el enfoque filosófico de las Investigaciones). Podemos
agregar también que esa misma precariedad textual es pro-
bablemente la fuente de una cierta fascinación que puede
producir el libro en algunos de sus lectores, ya que leyen-
do las notas de Wittgenstein parece inevitable la sensación
de que estamos en presencia de un auténtico esfuerzo de
trabajo, donde el texto resulta casi una ejemplificación, un
ejemplo (en) vivo, de lo difícil que es la tarea de pensar
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filosóficamente. A lo largo de sus páginas encontramos a

Wittgenstein formulando un gran número de preguntas que
en muchos casos no son, a todas luces, meras preguntas
retóricas, y podemos ver cómo el autor vuelve una y otra
vez sobre los mismos temas buscando nuevos puntos de
abordaje y luchando, no siempre exitosamente, por preci-
sar y clarificar sus ideas. Si bien, como recién sugerí, pue-
de haber un sentido en que estas características del texto
sean una fuente de fecundidad y riqueza, es claro también
que imponen algunas restricciones sobre los parámetros
que ha de seguir el ejercicio de desarrollar una lectura o
interpretación de un texto filosófico. En particular, sobre
muchos puntos importantes encontramos en el texto dife-
rentes sugerencias que parecen ir en direcciones contra-
rias, algunas de las cuales señalaremos en su momento en
el capítulo 4.
La inclinación predominante entre los comentadores
del libro en la literatura especializada es la de tratar de
obviar de uno u otro modo estas dificultades en pos de
articular un cuadro de las ideas de Wittgenstein que per-
mita acomodar razonablemente el contenido de todas sus
observaciones en una única imagen sistematizada y con-
ceptualmente coherente. En mi opinión, los trabajos resul-
tantes de la adopción de ese enfoque suelen resultar útiles
para estudiar los detalles del texto pero son usualmente
poco fructíferos en su contenido filosófico y muestran, en
muchos casos al menos, una tendencia a la sistematización
teórica que no sólo es ajena al estilo de Wittgenstein sino
que es contraria también a su modo de entender el trabajo
filosófico que realiza en sus propios escritos.
El enfoque adoptado en este trabajo será diferente. Esto
se debe, en parte, a que sólo haré referencia a algunas de las
ideas contenidas en las notas de Wittgenstein, pero luego
también, y de modo más significativo, el cuadro de ideas
que intentaré presentar y comentar pretende ser responsa-
ble (poder responder) ante el texto, al que haré numerosas
referencias, pero dejaré de lado cuando resulte conveniente
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los estándares de fidelidad textual y sistematización que

son usuales en los comentadores. En otras palabras, trataré
de preocuparme más por la construcción de un marco de
ideas wittgensteinianas que de capturar de un modo fiel y
sistemático lo que Wittgenstein tenía en mente al anotar sus
distintas observaciones.
Finalmente, son necesarias también algunas aclaracio-
nes sobre una decisión terminológica que atraviesa la dis-
cusión desarrollada en los capítulos siguientes. Si hemos
de hablar de certezas, actualmente no contamos en español
con un adjetivo derivado que podamos utilizar en ese sen-
tido, ya que cierto, la forma morfológicamente derivada, es
usada normalmente con un valor diferente, muy cercano al
de verdadero (aunque sí usamos todavía incierto en el sen-
tido original). Dado que es importante para acercarnos a
las ideas de Wittgenstein mantener la distinción entre lo
‘cierto’ y lo verdadero, aquí optaré por reservar ese sentido
a la palabra seguro, lo que, creo, responde a nuestro uso ordi-
nario. La elección resulta natural además si pensamos que
Wittgenstein utiliza a lo largo de todo el libro tanto Gewiss-
heit (certeza) como Sicherheit (literalmente, seguridad), al
igual que los adjetivos derivados (gewiß, sicher), a pesar de
que el contraste se pierda en las traducciones que unifican
la terminología en certeza/cierto y certainty/certain.
Estructura del libro
El presente trabajo está dividido en cuatro capítulos y pre-

tende realizar un acercamiento a las ideas centrales del Sobre
la Certeza en etapas sucesivas y de un modo (relativamente)
autocontenido. Así, en el capítulo 1 presentaremos algunas
nociones epistemológicas fundamentales que servirán de
marco a la discusión posterior, con especial atención a la
formulación del problema del escepticismo en sus versiones
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cartesiana y pirrónica, y realizaremos también una aproxi-

mación a las características distintivas de las teorías clásicas
de la justificación (fundacionismo y coherentismo).
Las ideas de Wittgenstein en Sobre la Certeza son pen-
sadas y presentadas como respuesta a dos artículos clásicos
de G.E. Moore, “Una defensa del sentido común” (1925) y
“Prueba de un mundo exterior” (1939). El diálogo que esta-
blece Wittgenstein con estas ideas de Moore es complejo
e involucra al mismo tiempo una valoración positiva de la
importancia y la originalidad de su enfoque, tanto como una
crítica profunda al modo en que el propio Moore entiende
el valor y la correcta formulación de sus ideas centrales. Así
es que en el capítulo 2 pasaremos a la consideración detalla-
da de estos trabajos de Moore, veremos algunas opciones
de interpretación de su posición entendida en sus propios
términos y comenzaremos a plantear algunos puntos de
discusión preliminares que resultan inmediatamente rele-
vantes para la lectura de Wittgenstein.
Luego, en el capítulo 3, pasaremos ya a la discusión de
algunas ideas centrales para la lectura que pretendo defen-
der del Sobre la Certeza, aun cuando éstas se encuentran, bajo
una lectura estándar al menos, mejor y más ampliamen-
te representadas en algunos textos bien conocidos de las
Investigaciones. Veremos entonces en sus aspectos centrales
la particular concepción de la filosofía de Wittgenstein y
su característico estilo de escritura y argumentación, ambos
en estrecha conexión con un segundo punto decisivo para
la lectura del Sobre la Certeza como es su modo de abordar
los problemas filosóficos acerca del lenguaje, en especial en
lo que refiere a la focalización en las cuestiones referidas
al uso lingüístico en el contexto más amplio de nuestras
prácticas ordinarias.
Con estas herramientas en mano podremos ya pre-
sentar, en el capítulo 4, los puntos centrales de una lectu-
ra del Sobre la Certeza como parte del cuadro más general
conformado por las ideas acerca de la filosofía y el signifi-
cado características del “segundo” Wittgenstein. Al mismo
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tiempo, veremos cuáles son las principales objeciones que

formula Wittgenstein a las ideas de Moore y cómo podemos
entender en ese contexto su estrategia frente al problema
escéptico. Finalmente, discutiremos brevemente qué afini-
dades (si alguna) guarda la posición de Wittgenstein con
diferentes variantes de la tesis relativista.
En las páginas finales, a modo de conclusión, volveré
sobre la relación entre el cuadro de ideas que encontramos
en el Sobre la Certeza y la concepción wittgensteiniana de la
filosofía, y sugeriré algunas derivaciones posibles de estas
ideas para pensar la estructura normativa de las discusiones
filosóficas y, en general, de las disputas argumentativas.
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1
Escepticismo y justificación
El análisis de las ideas de Moore y de Wittgenstein que

abordaremos en los capítulos siguientes supone la com-
prensión de muchos conceptos de la epistemología tradi-
cional con la que ambos autores se encuentran en discu-
sión. El presente capítulo propone un recorrido rápido por
algunas de esas nociones epistemológicas con el objetivo de
incorporarlas a nuestra caja de herramientas para las dis-
cusiones posteriores. En este sentido, podemos considerar
un primer marco para la discusión dado por las dificultades
conocidas del análisis de la noción de conocimiento y en la
idea, central para la epistemología contemporánea, de que
el conocimiento empírico es falible. Luego consideraremos
con un poco más de detalle la formulación del problema
escéptico, uno de los tópicos centrales que retomaremos
en los capítulos siguientes. Finalmente, completaremos este
recorrido inicial con una presentación de las característi-
cas principales de las opciones tradicionalmente favoreci-
das como teorías de la justificación: el fundacionismo y el
coherentismo1.
1 La presentación de nociones y problemas epistemológicos en este capítulo

sigue en sus puntos centrales a la realizada por Michael Williams (2001) y,
en menor medida, a la de Robert Fogelin (1994). En adelante, sólo incluiré
las referencias a estas obras cuando el contexto haga necesaria la aclaración
de las fuentes utilizadas.
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El análisis estándar
Desde el comienzo de la reflexión filosófica en torno al

conocimiento, uno de los problemas recurrentes ha sido
el de hallar una definición o un análisis satisfactorio de la
noción misma de conocimiento. A pesar de lo que podría
quizás pensarse a primera vista, el papel de este proble-
ma suele no ser central en las discusiones epistemológicas
contemporáneas, en parte por la desconfianza que muchos
filósofos llegaron a desarrollar frente a los proyectos de
análisis conceptual entendido como indicación de condi-
ciones necesarias y suficientes aplicables a todos los casos
de utilización de un concepto. A pesar de esto, puede pen-
sarse que el análisis exacto de la noción de conocimiento
guarda un cierto interés regulativo sobre otras discusiones
epistemológicas y ha de ser por tanto la primera parada
en nuestra exploración de nociones epistemológicas funda-
mentales en este capítulo.
El problema del análisis de la noción de conocimiento o
saber se ha centrado tradicionalmente, casi con exclusividad,
en una concepción proposicional del conocimiento (al igual
que la casi totalidad de las discusiones epistemológicas).
Siguiendo en este sentido a la tradición, lo que nos ocupa
aquí es lo que expresamos típicamente como un ‘saber que’,
entendido típicamente como el conocimiento de (la verdad
de) ciertas proposiciones, esto es, como un conocimiento
expresable lingüísticamente y cuyo contenido puede entrar
en relaciones lógicas o inferenciales con otros conocimien-
tos o creencias.
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El análisis estándar es normalmente atribuido a Pla-

tón2. La motivación de dicho análisis se encuentra en la
advertencia de ciertas condiciones que son incompatibles
con lo que ordinariamente llamamos o querríamos llamar
‘conocimiento’ o ‘saber’. En una primera aproximación al
menos, no diríamos que una persona sabe algo si simple-
mente lo ignora, esto es, si no tiene sobre el asunto ninguna
creencia o pensamiento determinado. Del mismo modo, no
diríamos que alguien sabe algo si lo que cree o piensa sobre
el asunto es, de hecho, equivocado, aun si su error fuese
excusable y tuviese buenas razones para llegar a formar
su creencia equivocada. También tiene gran fuerza intuiti-
va la propuesta de que no pueden contar como genuinos
casos de conocimiento los casos en que una persona tenga
una creencia verdadera sobre un cierto asunto pero carezca
totalmente de una justificación para sostener esa creencia,
o al menos de una justificación que podamos considerar
razonablemente adecuadas. En otras palabras, no estaría-
mos dispuestos a decir que alguien sabe algo si su creencia
sobre el asunto es sólo “accidentalmente verdadera”. Otras
razones importantes también pueden llevar igualmente a
pensar que la posesión (actual o potencial) de razones para
apoyar mi creencia es central en las afirmaciones o atribu-
ciones de conocimiento, si pensamos por ejemplo que hay
conexiones estrechas entre tener una creencia en absoluto
y estar en condiciones de ofrecer algún tipo de justificación
2 Las referencias usuales son al Teeteto (201d) y al Menón (98a), en que Platón
considera la noción de opinión verdadera justificada y la relaciona con la
noción de conocimiento. La interpretación de ambos pasajes es, sin embar-
go, difícil (para empezar, tanto el Teeteto como el Menón son lo que habitual-
mente se llama “diálogos aporéticos”, que no llegan a ninguna conclusión
definitiva). Desde el punto de vista de la interpretación del pensamiento de
Platón, es aconsejable matizar estas atribuciones ya que dista de ser claro
que éste suscribiera una concepción del conocimiento como una forma de
opinión en primer lugar, y hay muchos pasajes en que encontramos al cono-
cimiento pensado más bien en términos de procedimientos intelectuales no
discursivos. Adicionalmente, la interpretación estándar de la epistemología
de República V-VI entiende su tesis central como un rechazo a la idea de que
el conocimiento pueda tener como objeto el mundo sensible empírico.
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para ella, o si pensamos que la posesión de razones para

una creencia es necesaria para dotarla de la estabilidad sufi-
ciente para que se trate de una verdadera creencia3. Estas
observaciones, algunas de ellas aparentemente incontrover-
tibles, arrojan como resultado el análisis estándar en tér-
minos de tres condiciones necesarias para la afirmación
de ‘S sabe que p’:
1. S cree que p.
2. p es verdadera.
3. La creencia de S de que p está apropiadamente jus-
tificada.
Durante las primeras décadas de la segunda mitad del

siglo pasado, la discusión del problema del análisis de la
noción de conocimiento y, en particular, de la corrección o
incorrección del análisis estándar, recobró cierto protago-
nismo a partir del brevísimo artículo en que Edmund Get-
tier proponía la consideración de algunos escenarios en los
cuales las tres condiciones del análisis estándar eran satis-
fechas pero bajo condiciones en que, sin embargo, intuiti-
vamente no diríamos que encontramos instancias genuinas
de conocimiento (Gettier 1963). El tipo de escenarios plan-
teados por Gettier parecen señalar una deficiencia en el
análisis estándar en la medida en que involucran creencias
razonablemente justificadas, que resultan ser verdaderas,
pero donde la verdad de las creencias depende de factores
completamente ajenos a las razones que las justifican desde
el punto de vista del sujeto de “conocimiento”. Uno de los
ejemplos propuestos por Gettier es el siguiente: Smith tiene
la creencia justificada de que Jones es dueño de un Ford; por
tanto, Smith está en condiciones de concluir que “Jones tie-
ne un Ford o Brown se encuentra en Barcelona”, aplicando
la regla bien establecida de la introducción de la disyunción,
3 Esta consideración también es usualmente atribuida a Platón, en referencia

al pasaje antes mencionado del Menón (98a).
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y a pesar de no tener ninguna creencia (justificada) sobre el

paradero actual de Brown; de hecho, Jones no es dueño de
un Ford, de modo que la creencia inicial de Smith resulta
ser falsa, pero Brown efectivamente se encuentra en Barce-
lona, de modo que la creencia “Jones tiene un Ford o Brown
se encuentra en Barcelona” es, después de todo, verdadera.
Parece tratarse entonces de un caso en que no querríamos
decir que Smith sabe realmente que “Jones tiene un Ford o
Brown está en Barcelona”, aun cuando su creencia es verda-
dera y, en algún sentido, justificada.
Como el planteo mismo del problema sugiere, la discu-
sión sobre la solución adecuada del ‘problema Gettier’, esto
es, el intento de formular condiciones necesarias y suficien-
tes para la noción de conocimiento que pasen la prueba de
contraejemplos del tipo planteado por Gettier, se ha centra-
do en la tercer cláusula del análisis estándar, la condición
de justificación. En líneas generales, los numerosos intentos
de solución pueden clasificarse en dos líneas principales: las
que intentan refinar o suplementar de algún modo la con-
dición de justificación y las que abandonan por completo
la noción de justificación en pos de otros tipos de análisis
del conocimiento. Dentro de este último grupo, y también
en términos generales, podemos ubicar las propuestas de
analizar el conocimiento en términos de la conexión entre
las creencias de un sujeto y los hechos que la hacen verda-
dera, entendiendo esta conexión en términos causales o en
términos de covariación legaliforme.
En términos históricos, el intento de hallar una solu-
ción al problema de Gettier que prescindiera por completo
de la noción de justificación ha sido una de las fuentes de
inspiración de las epistemologías confiabilistas y, en gene-
ral, de las posiciones ‘externistas’. Las concepciones exter-
nistas se basan en el rechazo de lo que usualmente se deno-
mina, por sus siglas en inglés, el “principio K-K”: si un sujeto
sabe que p, entonces también sabe que sabe que p. Esto es,
las nuevas condiciones que se proponen como reemplazo
de la condición tradicional de justificación no implican la
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exigencia de que el sujeto mismo de conocimiento sepa que

la condición es de hecho satisfecha. Los enfoques justifi-
cacionistas, en cambio, han sido tradicionalmente ‘inter-
nistas’: poseer conocimiento requiere tener buenas razones
para lo que se cree y hacer un uso apropiado de ellas, algo
que no puede cumplirse si el sujeto no sabe que tiene tales
razones para su creencia4.
Una de las propuestas más acabadas e influyentes de
una respuesta puramente externista al problema de Gettier
ha sido desarrollada por Alvin Goldman y se ha centrado
en la noción de confiabilidad (1986, cap. 3). Tomando como
ejemplo paradigmático nuestro conocimiento perceptual,
Goldman ha sostenido que nuestras creencias perceptuales
verdaderas no se encuentran basadas en la habilidad, actual
o potencial, de proveer razones que las justifiquen, sino en
el funcionamiento confiable de las capacidades o mecanis-
mos perceptivos y discriminativos que intervienen en la
formación de tales creencias. Uno de los atractivos de una
posición en estas líneas radica en que la noción de confia-
bilidad es introducida como una noción empírica, al menos
en apariencia, y el análisis de los mecanismos perceptivos
y discriminativos involucrados en la formación de creen-
cias parece ubicar a la empresa epistemológica en estrecha
relación o directamente en continuidad con la psicología
científica y las neurociencias. De este modo, las teorías con-
fiabilistas prometen una vía concreta para el desarrollo del
viejo proyecto quineano de “naturalización” de la episte-
mología (Quine 1969).
Si pensamos en cambio en los intentos de ofrecer una
respuesta al problema de Gettier preservando una noción
justificacionista del conocimiento, los esfuerzos se han con-
centrado típicamente en refinar o suplementar la condición
4 Fogelin distingue este internismo “metodológico” de otra versión más fuerte

de la tesis a veces en juego, el “internismo ontológico”, que involucra el
requisito adicional de que las razones que posee el sujeto sean entendidas
como contenidos de su propia mente (1994, p. 120).
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tradicional de justificación de modo que permita dar cuenta

de los contrastes sugeridos por los contra-ejemplos de Get-
tier. Una de las propuestas en esta línea consiste en distin-
guir dos aspectos del concepto de justificación o, más preci-
samente, dos perspectivas, no necesariamente excluyentes,
desde las cuales puede realizarse la evaluación epistémica
de las creencias de una persona5. Podemos considerar, en
primer lugar, si el modo en que una creencia fue formada
por un sujeto o el modo en que es sostenida es “epistémi-
camente responsable”. Desde esta perspectiva, una creen-
cia justificada es lo que alcanzamos si seguimos estándares
apropiados, reconocidos, de comportamiento epistémico.
Cuáles sean precisamente esos estándares puede variar de
uno a otro caso pero podemos entender esta condición en
términos generales como la de no haber sido negligentes,
esto es, por ejemplo, no estar abiertos a críticas directas por
haber desestimado evidencia disponible y relevante, o no
haber considerado posibles fuentes de error directamente
relevantes para la creencia en cuestión. Desde este punto
de vista, entonces, podríamos decir que lo que nos interesa
es si el sujeto que tiene una creencia determinada está o no
justificado para tenerla.
El otro punto de vista posible para evaluar la justifi-
cación de las creencias de un sujeto es más orientado al
resultado. Desde esta perspectiva, lo que nos interesa no
es si el sujeto tiene razones que justifiquen que haya for-
mado o que ahora sostenga su creencia, sino si las razones
que posee son de hecho una base objetivamente adecuada
para la que creencia en cuestión. Usualmente una evalua-
ción en estas líneas estará centrada en la posesión o falta
de posesión de evidencia adecuada por parte del sujeto,
aunque no es necesario que esta condición sea pensada en
5 Aunque la terminología que uso aquí está tomada de Williams (2001), la dis-
tinción original pertenece a Fogelin (1994).
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términos estrictamente evidenciales6. Cabe aclarar que la

distinción entre ambas perspectivas no implica que una y
otra carezcan de interrelaciones conceptuales. En muchos
casos, por ejemplo, haber arribado a una creencia por medio
de un comportamiento epistémicamente responsable es lo
que consideraríamos ya de por sí poseer una “razón adecua-
da” para sostener esa creencia.
Si pensamos a esta distinción en torno al concepto de
justificación como un complemento del análisis tradicio-
nal, obtenemos lo que Williams llama el análisis estándar
extendido (2001, p. 23) de las condiciones para la afirmación
de ‘S sabe que p’:
1. S cree que p.
2. p es verdadera.
3. (a) S está personalmente justificado en su creencia que
p (aspecto de responsabilidad epistémica).
(b) S cree que p sobre la base de “razones adecuadas”.
Como respuesta al problema de Gettier, un análisis en

esta línea promete dar cuenta de por qué la creencia ver-
dadera y, en algún sentido, justificada de Smith no es real-
mente un caso de conocimiento, y permite al mismo tiempo
un diagnóstico de porqué los ejemplos del tipo planteado
por Gettier nos generan una cierta sensación de extrañe-
za. El núcleo de la respuesta, como puede verse, consistirá
en señalar que hay un sentido en que Smith se encuentra
efectivamente justificado: no puede reprochársele que su
6 En el uso que hace de ella Williams, esta distinción no sólo es importante en

el marco de la respuesta al problema de Gettier sino que refleja un punto
central de la puesta en discusión de la tradición epistemológica, en la medi-
da en que implica rechazar que la justificación personal equivalga siempre y
en todos los casos a la posesión de bases inferencialmente adecuadas para la
creencia en cuestión. De este modo, Williams ve a esta distinción como
abriendo la posibilidad de poner en cuestión lo que denomina el “requisito
de fundamentación previa” (prior grounding requirement) para las afirmacio-
nes de conocimiento, punto que volveremos a encontrar más adelante en
nuestra discusión de las ideas de Wittgenstein en SC en el capítulo 4.
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comportamiento haya sido epistémicamente irresponsable.

Al mismo tiempo, las razones en que basaba su creencia
verdadera no eran, de hecho, adecuadas, aun si no hubiese
negligencia de su parte al no advertir esta falta de adecua-
ción, y ésta es la fuente de nuestra intuición de que no sería
correcto, después de todo, decir que realmente sabe que
Jones tiene un Ford o Brown está en Barcelona.
En todo caso, más allá de su importancia como posible
solución al problema Gettier, la distinción entre estas dos
perspectivas para la evaluación epistémica es interesante
por propio derecho, y tendrá un papel en nuestras discusio-
nes en los capítulos siguientes. Dejando entonces de lado al
problema de Gettier y a las variantes del análisis estándar,
tenemos que considerar ahora otro contraste entre concep-
ciones tradicionales del conocimiento que también tendre-
mos que incorporar a nuestra caja de herramientas para el
desarrollo del argumento en los capítulos siguientes.
Dos ideales: la concepción demostrativa y el

falibilismo
Las ideas corrientes en la filosofía griega antigua en torno

al conocimiento fueron decisivamente influenciadas por los
importantes descubrimientos que se realizaron en aquella
época en el campo de las matemáticas y, en particular, por
la invención del método axiomático en geometría. Este es el
caso al menos de la principal y más influyente de las tradi-
ciones griegas, la platónico-aristotélica. Y es a esta tradición
a la que se remonta lo que puede llamarse la concepción
demostrativa del conocimiento.
Podemos ver a esta concepción como el resultado acu-
mulativo de un conjunto de tesis que podrían discutirse
de modo independiente y que probablemente no tengan
todas el mismo valor como acercamiento a las cuestio-
nes epistemológicas. Por un lado, encontramos el requisito
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platónico de que el verdadero conocimiento sea infalible, lo

que resulta, en sus términos originales, en la famosa distin-
ción expresada mediante la imagen de “línea” de República
VI que, según las interpretaciones estándar (no sin desafíos
en la literatura especializada7), implica que el verdadero
conocimiento no puede tener como objeto el mundo empí-
rico, o no al menos en ningún sentido más o menos corrien-
te de “empírico”. Al mismo tiempo, la tradición platónico-
aristotélica ve al conocimiento como respondiendo a una
estructura fundacionista en un sentido notablemente fuer-
te: hay ciertas premisas o “principios” últimos detrás de
nuestros conocimientos que son auto-evidentes y necesa-
riamente verdaderos, y que constituyen la base firme de
todo el resto de nuestros conocimientos, que son obtenidos
a partir de inferencias deductivamente válidas8.
Aunque sea usual identificar una concepción de este
tipo con sus primeros antecedentes en la filosofía antigua,
es importante notar que su sombra se extiende mucho más
allá, y muchos de los principales filósofos modernos adhie-
ren a una concepción de este tipo. El caso más notable pro-
bablemente sea el de Descartes9, y encuentra su expresión
más clara en la segunda parte del Discurso del método: el ver-
dadero conocimiento ha de partir de verdades indudables
7 Un ejemplo es Fine (1990). Destaco la reconstrucción propuesta por Fine

porque no sólo cuestiona ciertas ideas usuales sobre la ontología platónica
sino que rechaza también la interpretación corriente de su teoría del cono-
cimiento en términos de la “concepción demostrativa”. Según la lectura de
Fine de algunos pasajes intrigantes de la República y el Teeteto (Fine 1979), la
teoría del conocimiento de Platón sería mejor comprendida como una for-
ma de coherentismo avant la lettre.
8 Esto implica, como sugerí más arriba, que el verdadero conocimiento sólo
puede ser conocimiento de verdades necesarias y es, por tanto además, uni-
versal e inmutable. Esto es precisamente lo que parece sostener Aristóteles
en el locus classicus de la concepción demostrativa: Analíticos Posteriores, I, 33.
En este sentido, la concepción demostrativa no es realmente representativa
de los enfoques fundacionistas contemporáneos, presentados más adelante
en este mismo capítulo.
9 Al mismo tiempo, una diferencia importante entre Descartes y los exponen-
tes clásicos es que para Descartes el conocimiento implica indubitabilidad y
absoluta certeza, pero puede consistir de proposiciones contingentes. La
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(inmediatamente aprehensibles mediante una percepción

“clara y distinta”) y proceder luego mediante pasos deduc-
tivos, necesarios, en todas sus consecuencias (Descartes
1637). Incluso un filósofo empirista como Locke (siguiendo,
quizás, el modelo de Aristóteles, si lo entendemos como un
filósofo empirista según las interpretaciones tradicionales)
se aparta de la concepción tradicional sólo en la medida en
que considera que el origen de nuestros conceptos es empí-
rico, esto es, en la medida en que nuestros conceptos son
pensados como derivados en algún sentido de nuestra expe-
riencia sensorial. En cuanto a la naturaleza y la estructura
del conocimiento que podemos construir mediante tales
conceptos, ésta responde a los cánones tradicionales de la
concepción demostrativa y el contraste con Descartes en
este punto, dejando de lado la pregunta por el origen de
nuestros conceptos, no es realmente significativo.
Desde una perspectiva contemporánea, ningún filósofo
sostiene ni ha sostenido desde hace ya bastante tiempo una
concepción demostrativa del conocimiento empírico, esto
es, de nuestro conocimiento acerca del mundo fáctico, aun-
que la concepción demostrativa sí cuenta con defensores
aún en la esfera de lo “a priori”, como modo de pensar el
conocimiento en lógica y matemáticas.
En contraste con la concepción demostrativa, la con-
cepción del conocimiento empírico dominante, casi con
exclusividad, en las discusiones contemporáneas es falibilis-
ta. Esto implica, según la presentación de Williams (2001,
cap. 3), al menos las dos siguientes ideas:
1. Toda evidencia empírica posible en apoyo de una

creencia es contingentemente verdadera y pasible de
ser revisada.
primera y más discutida de estas certezas absolutas, el cogito, es notoriamen-

te una proposición contingente. También en esto Descartes es representa-
tivo de la filosofía moderna.
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2. En muchos casos (incluyendo probablemente todos los

casos interesantes), la evidencia empírica disponible es
usada para apoyar conclusiones lógicamente más fuer-
tes que sus premisas, esto es, es usada en inferencias
deductivamente inválidas.
Como también señala Williams, quizás sería más ade-

cuado describir el falibilismo predominante en las discu-
siones contemporáneas no como una concepción del cono-
cimiento sino como una concepción de la investigación:
la posibilidad del error, la posibilidad de reconocer que
estábamos equivocados en nuestras creencias anteriores, no
puede ser nunca lógicamente excluida, e incluso nuestras
creencias más firmemente arraigadas pueden llegar a reve-
larse eventualmente como inadecuadas y requerir revisión.
En términos históricos, esta concepción de la investi-
gación probablemente tenga su origen en la reflexión sobre
el estatus epistémico de las teorías científicas, en particular
en reflexiones sobre la historia de la ciencia de filósofos
como Neurath, Popper o Quine. La motivación para tras-
ladar esta concepción falibilista de la investigación a una
concepción falibilista del conocimiento puede ser enten-
dida a su vez como surgiendo del reconocimiento de las
teorías científicas, en particular las de las ciencias naturales,
como los mejores ejemplos de que disponemos en térmi-
nos de pretensión de conocimiento del mundo empírico.
En este sentido, no es un detalle menor que las concepcio-
nes tradicionales en filosofía de la ciencia vean a la fali-
bilidad de las teorías científicas no como un detrimento
de su estatus epistémico sino como una fuente crucial de
su fortaleza como modos de acercamiento a la realidad.
En otros términos, la concepción falibilista contemporánea
vincula de modo esencial la revisabilidad de nuestras creen-
cias con la racionalidad de los procedimientos epistémicos
que seguimos en nuestra búsqueda de la comprensión del
mundo empírico.
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Los problemas escépticos
Una cierta concepción de las discusiones en epistemología,

que no carece de apoyos en la tradición, considera que
todos los problemas filosóficos en torno al conocimiento
y la justificación se reducen a, o pivotean en algún senti-
do en torno a, la consideración del problema fundamen-
tal del escepticismo, esto es, la respuesta a las dificultades
involucradas en mostrar que el conocimiento o la creencia
justificada son, ante todo, posibles. Algunas variantes de
este problema ocuparán un lugar destacado en los capítulos
siguientes de este trabajo, de modo que resultará importan-
te realizar ahora al menos una primera aproximación hacia
la definición de las características especiales del proble-
ma escéptico. Y es importante entonces comenzar notando
que “el problema escéptico” puede ser, y con frecuencia es,
varios problemas diferentes.
Una primera distinción importante es la que refiere al
alcance o generalidad del desafío sobre las pretensiones de
conocimiento. El problema planteado puede ser universal
o máximamente general si lo que entra en discusión es la
posibilidad de conocimiento o de creencia justificada en
absoluto, amenazando a la legitimidad de la totalidad (o
a algo cercano a la totalidad) de nuestras prácticas epis-
témicas cotidianas. En contraste, puede plantearse alguna
variante del problema escéptico en referencia a algún cam-
po particular o alguna clase particular de afirmaciones o
creencias. Así, por ejemplo, podemos entender el problema
de las ‘otras mentes’ o, quizás, algunas variantes del pro-
blema de la inducción, si se lo entiende como un problema
relativo a nuestra aspiración de conocer algo acerca de lo
que sucederá en el futuro.
Otra distinción importante, que debemos diferenciar a
su vez de la anterior, remite a la radicalidad o profundidad del
problema planteado. Podemos considerar que un argumen-
to plantea un problema escéptico radical si lo que se pre-
tende es negar que sea posible alcanzar siquiera creencias
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justificadas (en relación con la totalidad o con alguna clase

de nuestras creencias). Un planteo escéptico radical será
entonces un problema referido a la posibilidad misma de
justificar nuestras creencias. Otras formas de problemas
escépticos pueden basarse en el reconocimiento de la posi-
bilidad de alcanzar la justificación para nuestras creencias,
pero negar en cambio que ésta sea suficiente para merecer
el título de conocimiento. Puede alcanzarse un planteo de
este tipo, por ejemplo, siempre que los estándares consi-
derados para la noción de conocimiento sean suficiente-
mente altos10.
Parece claro que las variantes radicales del problema
representan un desafío mucho mayor para nuestra concep-
ción ordinaria de nuestras prácticas epistémicas y, en esa
medida, probablemente representen también formas filo-
sóficamente más interesantes del problema. La razón de
esto es que una forma del problema dirigida específica-
mente contra una concepción determinada de las condi-
ciones necesarias para el conocimiento (para el uso apro-
piado de “conocimiento”), podrá ser fácilmente entendida
como un argumento contra esa concepción particular antes
que como un desafío a la legitimidad de nuestras prácti-
cas epistémicas en general. En contraste, un planteo radi-
cal que ponga en cuestión la posibilidad misma de creer
algo a partir de buenas razones, de ser efectivo resultaría
una seria amenaza para la legitimidad de nuestras prácticas
ordinarias de evaluación epistémica, y probablemente nos
obligaría a reconsiderar en algún sentido nuestra imagen de
nosotros mismos como animales racionales.
10 Un ejemplo en este sentido es la posición tradicionalmente atribuida al

“escepticismo académico” de Carneades y Cicerón, que habría afirmado la
imposibilidad del conocimiento pero reconocido, en cambio, la legitimidad
de la afirmación de diferentes grados de probabilidades. Hankinson (1995,
caps. 5 a 7) presenta una discusión e intento de interpretación de los frag-
mentos y testimonios de los pensadores de esta escuela.
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También podría sostenerse que las versiones más

interesantes (al menos, epistemológicamente más intere-
santes) del problema son las que tienen un alcance univer-
sal, o al menos muy general. Esto es, hay un sentido en
que un problema como el problema de las otras mentes,
por ejemplo, es más un problema acerca de nuestra con-
cepción de lo mental o de la subjetividad, que un problema
sobre las nociones de conocimiento o creencia justificada.
Esto no implica, desde ya, que consideraciones epistemo-
lógicas no puedan resultar relevantes, quizás decisivas, en
la consideración de tales problemas, pero sí es un dato
suficientemente indicativo de que resultará más fructífero
considerarlos como un conjunto de problemas diferente,
donde las variables en discusión y los argumentos en juego
no serán los mismos que los considerados en las versiones
máximamente generales.
Con estas distinciones bajo el brazo, debemos conside-
rar ahora los tipos de argumentos presentados por las dos
familias principales de problemas escépticos que satisfacen
tanto el requisito de generalidad como el de radicalidad.
No es sorprendente que se trate también de las dos formas
históricamente más influyentes del problema escéptico: el
escepticismo pirrónico y el escepticismo cartesiano.
El escepticismo pirrónico
La más importante de las ‘escuelas’ o tradiciones escépticas
antiguas tiene su origen en el pensamiento de Pirrón de
Elis (ca. 360 – ca. 270 a.C.) pero nos es conocida, casi con
exclusividad, a través de la acabada presentación tardía que
hace de ella Sexto Empírico (ca. 160 – ca. 210 de nues-
tra era), principalmente en los Esbozos pirrónicos (1996; en
adelante, EP).
Como suele suceder con las diferentes posiciones filo-
sóficas de la antigüedad clásica, comprender al pirronismo
en términos históricos implica, en primer lugar, ubicarlo
como un tipo de investigación o procedimiento discursivo
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con una finalidad práctica, vital. Lo que mueve al filósofo

escéptico, dentro de una concepción pirrónica, es la espe-
ranza de alcanzar un estado de imperturbabilidad (ataraxia),
aspiración que se revela necesaria al advertir el carácter
dudoso y contradictorio de las cosas (EP I, 11-12). Esto
implica que el efecto pretendido del planteo escéptico ante
su interlocutor no es el de establecer la verdad de cier-
tas proposiciones sino el de alcanzar un efecto terapéutico,
entendido en particular como el de conducir a la imper-
turbabilidad a su circunstancial adversario dialéctico. Del
mismo modo, lo que mueve al escéptico pirrónico a entrar
en la discusión no es una pulsión o una necesidad teórica,
sino su espíritu de filantropía.
Según la descripción que hace Sexto, la buscada imper-
turbabilidad habría de alcanzarse como resultado de la
advertencia de la necesaria equivalencia de las razones
(isostheneia) que pueden esgrimirse sobre cualquier asunto.
El reconocimiento de este equilibrio inquebrantable es el
que lleva a su vez a la suspensión del juicio o la creen-
cia (epoché).
Una consecuencia argumentativa importante de los
fines prácticos que persigue el pirrónico es que no sólo es
consciente del riesgo de caer en una posición que se refute
a sí misma (peritropé), sino que incluso puede mostrarse dis-
puesto a admitir esa condición. Una vez alcanzado el esta-
do de imperturbabilidad, los argumentos esgrimidos por el
escéptico pueden ya descartarse, según la famosa metáfora
de Sexto, como una escalera que hemos usado para subir
a un muro y que ya no tendrá para nosotros ninguna otra
utilidad11. En ocasiones Sexto parece ir aún más lejos, admi-
tiendo directamente la posibilidad de que el uso escéptico
de las palabras sea auto-refutatorio y admitiendo, por tanto,
no ya la posibilidad sino la necesidad de descartarlos, como
sucede con los fármacos purgatorios que, al cumplir su fin
11 Contra los lógicos, 2: 481, citado en Fogelin (1994, p. 4). Naturalmente, la ocu-
rrencia más famosa de la metáfora se enucentra en TLP 6.54.
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terapéutico, son ellos mismos también eliminados (EP, 1:

206-7)12. Si ésta fuese la posición del escéptico pirrónico, no
tendría por qué ser necesariamente una posición incómo-
da, ya que sus fines prácticos no requieren necesariamente
que sus argumentaciones o procedimientos discursivos lo
lleven a alcanzar una conclusión estable13. A tales fines,
podría resultar suficiente asegurar la inestabilidad de la
conclusión: analizamos críticamente nuestras pretensiones
de conocimiento, advirtiendo que no pueden ser sosteni-
das frente a la equivalencia de las razones que pueden ser
esgrimidas a favor o en contra, lo que nos lleva a concluir
en una “tesis” escéptica que luego encontramos que se auto-
refuta, lo que nos deja en la posición inicial en que el ciclo
se renueva, sin encontrar una solución.
Otra consecuencia de concebir al escepticismo ante
todo como una actividad dialéctica con fines prácticos es
que la obra de Sexto no está dominada por un argumento
escéptico, sino por una serie abierta de ejemplos y modos
argumentativos de hacer patente la isostheneia, referidos a
una amplia gama de tópicos de discusión. A pesar de esta
dispersión y proliferación de estrategias argumentativas
escépticas, Sexto reconoce y presenta ciertas estrategias o
patrones argumentativos generales que pueden ser aplica-
dos a, al menos, una amplia gama de escenarios dialécticos
diferentes. La más famosa, y teóricamente más interesante,
de esas estrategias argumentativas es la que presenta en
EP bajo el nombre de los “cinco modos que conducen a la
12 Desde el punto de vista de la interpretación del pirronismo histórico, proba-

blemente la lectura recomendable de este pasaje consistiría en verlo como
un modo de enfatizar que el escéptico no afirma realmente nada, sino que
adopta ciertos principios (generalmente tomados en préstamo de su interlo-
cutor dogmático) sólo provisionalmente y con el fin de mostrar la equiva-
lencia de las razones (Hankinson 1995, p. 27).
13 Esto es sugerido por el comienzo mismo de la exposición de Sexto en EP, al
caracterizar al escéptico pirrónico como aquél que elige siempre continuar
la investigación, en contraste con las pretensiones de descubrimiento de la
verdad de los dogmáticos y la afirmación igualmente dogmática de la impo-
sibilidad del conocimiento de los escépticos académicos (I, 1-3).
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suspensión del juicio” (I, 164-169), que Sexto relaciona con

“los escépticos más recientes” y que se atribuyen a Agripa
(pensador sobre el cual, con excepción de esta atribución,
nada se sabe) a partir de la identificación establecida en las
Vidas de Diógenes Laercio (IX, 88).
El trilema de Agripa
Dentro de este complejo argumentativo podemos distinguir
un primer grupo formado por los modos que son, en algún
sentido, preparatorios de la situación dialéctica:
1. Discrepancia: descubrimos que, sobre la disputa en

cuestión, se dan infinidad de desacuerdos entre las opi-
niones corrientes, ya sea entre la gente común o entre
los filósofos.
2. Relatividad: cualquier afirmación puede, o quizás debe-
ría, ser calificada en su validez como la apariencia que
el asunto en discusión toma ante la consideración de
la persona que juzga (o su escuela de pensamiento, su
cultura, incluso su especie).
Estos dos primeros modos14 no nos arrojan todavía

hacia un escenario escéptico radical. En particular, que
encontremos desacuerdos entre las opiniones corrientes
sobre un tema no es motivo para excluir razonablemen-
te la posibilidad de que algunas de esas opiniones sean
correctas y otras sean incorrectas. De modo similar, res-
pecto de la relatividad, aun si no hemos de esperar prue-
bas conclusivas, que tengan una fuerza independiente de
nuestra propia posición epistémica, eso no es motivo para
14 Cabe aclarar que esta presentación del argumento se aparta un tanto del tex-
to de Sexto y responde a la reconstrucción del argumento hecha por Foge-
lin, quien llama a los dos primeros “modos de desafío” y a los tres siguientes
“modo dialécticos” (1994, cap. 6). Sexto no ordena los modos de esta forma,
y en ocasiones parece sugerir que cualquiera de ellos puede ser suficiente
para provocar la suspensión del juicio.
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concluir razonablemente que algunas opiniones no puedan

estar mejor fundadas que otras, evadiendo también de ese
modo la equivalencia de las razones.
Si consideramos a los cinco modos como partes com-
plementarias de una misma estrategia argumentativa, pode-
mos considerar que el fin de los modos de la discrepancia y
de lo relativo es llevarnos a reconocer que, en la medida en
que alguien emita una opinión determinada como algo más
que una mera opinión personal o un reporte sobre cómo le
parecen las cosas, entonces podemos exigir razonablemente
que dicha persona nos explique cuáles son las razones que
justifican su afirmación.
A partir de este punto es que se desarrolla el argumento
propiamente dicho. En cuanto se presenta una afirmación
bajo estas condiciones, el terapeuta pirrónico estará habili-
tado a preguntar si lo afirmado es meramente una hipótesis
o suposición o si se trata, en cambio, de algo que sé (o creo
fundadamente). Si la respuesta fuese que se trata de algo
que sé (o creo fundadamente), entonces se podrá preguntar
a continuación cómo es que sé lo que afirmo saber (o en
qué razones se basa mi creencia). Y ante cualquier respuesta
a esta pregunta, podrá renovarse el desafío preguntando
nuevamente si se trata de una mera hipótesis o de algo que
sé (o creo fundadamente). Ante esta situación dialéctica, el
argumento presentado por Sexto adopta la forma de un
trilema entre las siguientes opciones:
3. Regreso al infinito: puede intentarse responder citando

siempre una nueva razón para la creencia que se
defiende en cada caso, resultando en un regreso al
infinito.
4. Hipótesis: puede cortarse la cadena de respuestas a los
desafíos en cierto punto, alcanzando una suposición
bruta, sostenida de forma dogmática.
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5. Razonamiento circular: puedo aducir como razón algo

que antes había pretendido probar por medio de otras
razones, no pudiendo aceptar ninguna de las dos con-
sideraciones como prueba de la otra.
La fuerza del trilema de Agripa radica en que las opcio-

nes consideradas parecen agotar el espacio lógico dispo-
nible para una respuesta al desafío y, al mismo tiempo,
ninguna de ellas parece permitirnos reconstruir de modo
aceptable las pretensiones de conocimiento o justificación
de nuestra visión ordinaria de nuestra situación epistémica.
La opción del regreso al infinito parece embarcarnos en
un regreso vicioso, en la medida en que ningún elemento
de la cadena justificatoria estará realmente justificado a no
ser que pudiésemos recorrer una serie infinita de justifi-
caciones. La opción de la hipótesis, a su vez, parece poder
llevarnos sólo a una suposición bruta que no tenemos razo-
nes para aceptar y que no parece por tanto poder cumplir el
papel justificatorio que pretendemos que cumpla. La opción
del razonamiento circular, finalmente, responde a lo que
en nuestras prácticas cotidianas consideramos como una
forma paradigmáticamente mala de argumentación, lo que
los lógicos han llamado una “petición de principio”.
Generalidad y radicalidad
Respecto del pirronismo histórico tal como es presenta-
do por Sexto pueden presentarse ciertas dudas sobre las
pretensiones de su posición en términos de la generalidad
y radicalidad del escepticismo que representan. Con res-
pecto a la primera cuestión, se han propuesto lecturas que
le asignan diferentes grados de generalidad según cómo
se entienda su posición respecto de nuestras creencias de
sentido común o nuestros procedimientos epistémicos y
afirmaciones ordinarias, en contraste con las mayores pre-
tensiones de conocimiento propias de la filosofía y otras
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empresas teóricas15. Tampoco resulta sencillo definir una

lectura común a los diferentes intérpretes respecto de su
radicalidad, en parte porque, dado el contexto histórico de
su surgimiento, el rival dialéctico por excelencia del tera-
peuta pirrónico es el filósofo “dogmático”, en particular,
posiciones cuya concepción del conocimiento impone exi-
gencias epistémicas muy fuertes, como vimos antes en rela-
ción con la concepción demostrativa.
Dejando de lado estos problemas de interpretación
histórica, parece claro que el trilema de Agripa tiene al
menos el potencial de generar un escepticismo general y
radical. En primer lugar, porque nada de importancia en
la estructura del argumento depende de cuál sea el tópico
bajo discusión, ni, de hecho, de que se trate de un asun-
to controversial sobre el que predomine una dispersión de
las opiniones corrientes. Al mismo tiempo, el problema es
radical en la medida en que, formulado como un problema
sobre la legitimidad última de toda forma de justificación de
creencias, asumir una concepción modesta o falibilista del
conocimiento no puede alcanzar para brindar una solución
satisfactoria. Aun admitiendo que todas nuestras creen-
cias sean potencialmente revisables, no podemos abando-
nar fácilmente la idea de que algunas opiniones están más
justificadas que otras, o que adoptar ciertas creencias es más
racional que adoptar ciertas otras creencias alternativas.
15 La lectura más usual, y probablemente más natural, consiste en atribuir una

máxima generalidad al planteo de Sexto, en la medida en que sólo admitiría
la posibilidad de realizar afirmaciones “narrativamente, de acuerdo a lo que
en cada momento nos parece” (I, 4). Fogelin considera, en cambio, que admi-
te las creencias ordinarias y sólo dirige sus ataques contra los intentos de
trascenderlas por parte de la filosofía dogmática. Bajo esta interpretación de
Sexto, Fogelin propone que el pirronismo es la posición de la historia de la
filosofía más similar a la que sostuviera luego el último Wittgenstein (1994,
pp. 9-10).
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El escepticismo cartesiano
El famoso e importante “problema del mundo externo”, que
Kant considerara la fuente del “escándalo” de la filosofía
(Crítica, B, xxxix), no figura en absoluto dentro de las preo-
cupaciones introducidas por el escepticismo pirrónico. Y
sin embargo es probablemente el problema más frecuen-
temente asociado con el escepticismo en las discusiones
filosóficas contemporáneas.
El problema del mundo externo tiene su primera for-
mulación clara en la obra de Descartes (1637 y 1641). Una
interpretación tradicional de esta asimetría entre el escep-
ticismo clásico y el que presenta Descartes considera que
ésta se debe a una diferencia de intensidad o al carácter más
consecuente del escepticismo cartesiano, que llevaría hasta
sus últimas consecuencias las consideraciones planteadas
inicialmente por los antiguos, consecuencias radicales que
los antiguos presumiblemente no habían advertido. Desde
el punto de vista de la presentación que seguiremos aquí,
por el contrario, este modo de entender al escepticismo car-
tesiano implica pasar por alto una serie de diferencias cru-
ciales entre el tipo de consideraciones que plantearon los
escépticos antiguos y las muy diferentes que luego propu-
siera Descartes16. En particular, aunque aquí nos concentra-
remos en diferencias relativas a sus concepciones epistemo-
lógicas, parece claro también que el escepticismo cartesiano
tiene una muy importante función metafísica y está estre-
chamente vinculado con una concepción subjetivista de la
experiencia consciente y una dualista de la relación entre
lo mental y lo físico17.
16 Estos tipos de interpretaciones tradicionales son discutidos y fuertemente

criticados por Williams (1986).
17 Probablemente haya sido Hegel uno de los primeros en insistir en la impor-
tancia de distinguir claramente, a partir de este tipo de consideraciones, el
escepticismo pirrónico del tipo de problemas escépticos introducidos por
Descartes. Yendo más allá, para Hegel no cabía ninguna duda de que el
escepticismo pirrónico antiguo era superior y más profundo que el carte-
siano. El primero, escepticismo auténtico, es “una sola cosa con la verdadera
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Al margen de estas consideraciones, reparar en ciertas

diferencias fundamentales en términos de estructura argu-
mentativa puede resultar suficiente para sostener la nece-
sidad de distinguir a nuestras dos familias de problemas
escépticos. Las diferencias fundamentales que pretendo
resaltar se nuclean en dos cuestiones, para cuya identifica-
ción deberemos repasar rápidamente el patrón de la argu-
mentación cartesiana.
El primer punto a destacar es que la argumentación
cartesiana tiene como objeto nuestra concepción de la rela-
ción entre la experiencia y la realidad. Su punto de partida
es el reconocimiento, aparentemente inocuo e incontrover-
tible, de que toda la información que poseemos acerca del
mundo en torno en nuestro es información que proviene de
o adquirimos por medio de algunos de nuestros sentidos.
Luego, podemos conceder también el punto aparentemente
inofensivo de que el funcionamiento regular de nuestros
sentidos depende de una compleja cadena de eventos. En
el caso de la visión, por ejemplo, pensamos esto corrien-
temente como el reflejo de ciertas ondas de luz iniciado
en la superficie del objeto que percibimos, ondas que a
su vez producen la activación de ciertos transductores en
nuestras retinas, que envían impulsos eléctricos de cierta
frecuencia a nuestro córtex visual primario, que resultan a
su vez en una serie de complejos procesos cerebrales (los
detalles aquí no son importantes) que dan lugar, en última
instancia, a nuestra percepción del objeto en cuestión. Lue-
go, yendo un paso más allá, parecería razonable conceder
también que, en principio al menos, el mismo resultado
final podría producirse interviniendo de modo adecuado en
otros puntos de la cadena causal posteriores al reflejo de
la luz sobre la superficie del objeto. Esto es lo que pare-
ce suceder, por ejemplo, en los casos de percepción de un
filosofía” (p. 64), mientras que el cartesiano expresaba una tendencia al

dualismo metafísico y elevaba los “hechos de la consciencia” al estatus de
fuente de certezas inmediatas e innegables (Hegel 1802).
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“miembro fantasma”, en que los patrones de señalización

neuronal originados en el muñón del miembro amputado
producen, presumiblemente, los mismos efectos sobre las
zonas relevantes del cerebro que los que habría producido,
en condiciones normales, la activación de los transductores
ausentes sobre la piel del miembro amputado.
Si concedemos estos puntos, ninguno de los cuales
parece a primera vista especialmente problemático, enton-
ces queda habilitado el espacio lógico para preguntar cómo
sabemos, en un caso determinado, en qué punto de la cade-
na se produjeron los eventos que dan origen a nuestra per-
cepción cuando, según el planteo mismo del problema, éstas
diferencias no son identificables en el contenido de nuestra
experiencia. Esto nos lleva a la segunda diferencia crucial
entre los argumentos de tipo cartesiano y los argumentos
pirrónicos, ya que en este punto el argumento cartesiano
introduce la consideración de lo que podríamos llamar hipó-
tesis escépticas. En la exposición paradigmática del argumen-
to en las Meditaciones, son dos los escenarios principales que
cumplen esta función: el argumento del sueño y la posibili-
dad de engaño por parte del genio maligno.
La hipótesis escéptica está dada, en el primer caso, por
la consideración de la posibilidad de que estemos soñando
en el momento mismo en que realizamos alguna afirma-
ción de conocimiento18. Según nuestra concepción ordi-
naria, al soñar tenemos experiencias conscientes que no
18 Aquí estoy utilizando una interpretación usual del argumento de Meditacio-

nes I, pero no es la única ni, quizás, la más interesante. Margaret Wilson
(1978, cap. 1) propone una reconstrucción diferente del argumento en don-
de su objetivo no radica en cuestionar cualquier afirmación de conocimien-
to a partir de la imposibilidad de mostrar que esté despierto ahora, sino en
cuestionar la veracidad de nuestras experiencias conscientes, que nos “enga-
ñan” cuando soñamos, como fuente de información acerca de la realidad
externa a la consciencia cuando estamos despiertos. Entendido de esta for-
ma, el argumento no tendría la fuerza suficiente para apoyar la conclusión
escéptica, y sería uno más de los dispositivos cartesianos orientados a la
cuestionar el estatus epistémico de lo sensible, en preparación del argumen-
to verdaderamente radical que sólo se iniciaría con la introducción de la
hipótesis del genio maligno.
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corresponden, o al menos no corresponden en ningún sen-

tido fiable, con los eventos que ocurren a nuestro alrededor
mientras dormimos. Adicionalmente, parece que ninguna
de nuestras experiencias conscientes tenga algún rasgo o
característica particular tal que no pueda ser imitada por
las cosas que experimentamos al soñar19. ¿Cómo podemos
excluir entonces la posibilidad de que estemos, ahora mis-
mo, soñando? El problema radica en que, una vez intro-
ducida esta posibilidad, parece natural concluir que ningu-
na de las afirmaciones que querríamos hacer con base en
nuestra experiencia sensorial acerca de las cosas en torno
nuestro podría estar realmente justificada, y ser por tanto
un verdadero caso de conocimiento, a no ser que sepamos
también que no estamos soñando. Pero ¿cómo podríamos
saber esto? Ante cualquier test que se proponga con el fin
de alcanzar una conclusión acerca de la cuestión, siempre
podría replicarse que debe excluirse a su vez la posibilidad
de que meramente estemos soñando que nuestra experien-
cia satisfizo dicho test, de modo que nos encontraremos en
un callejón aparentemente sin salida.
Según la presentación que encontramos en las Medita-
ciones, el propio Descartes no parece haber estado conven-
cido de que la introducción de la hipótesis del sueño fuese
suficiente para generar un escepticismo radical, en la medi-
da en que parece dejar en pie los rasgos generales de nuestra
concepción del mundo, aun si representase un desafío res-
pecto de cómo conozco hechos particulares (cualesquiera)
respecto de lo que está sucediendo en mi entorno20. La
hipótesis bajo la cual el argumento alcanza su fase radical
19 Es interesante notar que esta suposición, clave para el desarrollo del argu-
mento, sólo ha sido raramente cuestionada, a pesar de su notoria implausi-
bilidad. Una excepción es Austin (1962), pp. 48-49.
20 Es indicativo en este sentido que la presentación inicial de lo que luego sería
el argumento escéptico de Meditaciones I, desarrollada en primer lugar en
Discurso del método IV, el argumento llega sólo hasta la consideración del
problema del sueño y omite la introducción de la hipótesis del genio
maligno, que el propio Descartes luego presumiblemente llegaría a conside-
rar necesaria para el desarrollo de su argumento.
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es la del engaño por parte de un ‘genio maligno’ con el

poder suficiente para controlar nuestra experiencia (o, en
su equivalente contemporáneo, la posibilidad de que ciertos
marcianos, en posesión de tecnologías inimaginablemente
avanzadas, pudiesen reproducir los patrones de estimula-
ción sensorial sobre nuestros cerebros dentro de una cube-
ta). Bajo esta hipótesis radicalizada, se abre a consideración
la posibilidad de que nuestras experiencias no tengan ya
ninguna relación con una realidad objetiva en torno nues-
tro, y a fortiori, se abre la posibilidad misma de que no exista
realmente un mundo de objetos físicos en absoluto.
Esto nos deja ya en un escepticismo que, en cuanto
a su alcance, no es completamente universal pero sí alta-
mente general: si no pudiésemos responder satisfactoria-
mente al requisito de mostrar la falsedad de las hipótesis
escépticas relevantes, el rango de nuestros conocimientos
se vería limitado, en última instancia, a un solipsismo del
tiempo presente21.
Analizar el grado de radicalidad de los argumentos car-
tesianos plantea cuestiones más complejas, que dependen
de la interpretación que se haga de la orientación general
del argumento.
Dos interpretaciones sobre el papel argumentativo de las hipótesis

escépticas
Un primer modo de entender la lógica de los argumentos
cartesianos implica verlos como variantes del “argumento
del error”, uno de los modos escépticos de los antiguos.
Entendidos de este modo, el papel desempeñado por las
hipótesis escépticas consiste en señalar posibilidades de
error que son usualmente pasadas por alto y que, aunque
sean poco ordinarias, no pueden ser excluidas sin recurrir
21 El talento dramático de Descartes lo lleva a afirmar, en un pasaje notable de

la cuarta parte del Discurso del método, luego de haber demostrado la existen-
cia de Dios, que sólo entonces podía concluir que no era él el único ser que
existía en el mundo ((1637), p. 26).
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a una suposición dogmática. Esta línea de razonamiento

invita a un señalamiento que es anticipado por el propio
Descartes: en la vida cotidiana no sentimos la necesidad de
excluir escenarios alternativos remotamente posibles para
evaluar que estamos en posesión de conocimiento sobre
un asunto determinado. Durante el desarrollo de un juicio,
por ejemplo, nunca se admitiría discutir la legitimidad del
testimonio de un testigo o un perito indicando que no se
ha excluido escrupulosamente la posibilidad de que el testi-
go (o, eventualmente, el juez) esté siendo engañado por un
genio maligno. No sólo no se admitiría tal objeción, sino
que a nadie jamás se le ocurriría presentarla (salvo quizás
como parte de una puesta en escena que busque la eximi-
ción so pretexto de pérdida de facultades mentales), y esto
ya en sí mismo parece ser un dato significativo.
Puede pensarse que todo el contexto retórico de las
Meditaciones está destinado precisamente a responder a esta
objeción. Mientras se encuentra sentado junto al fuego,
retirado del mundo afiebrado de las exigencias prácticas
y con tiempo y condiciones favorables a examinar crítica-
mente, por primera vez, el estado de sus conocimientos,
Descartes se presenta como embarcado en un tipo particu-
lar de investigación teórica, lo que Bernard Williams (1978)
llamó un “proyecto de investigación pura”: una investiga-
ción completamente liberada de las restricciones prácticas o
pragmáticas que impone la necesidad de la acción e, incluso,
de las que impone la cooperación y la comunicación con
los demás. En relación con el problema antes planteado
sobre la legitimidad del planteo de ciertas posibilidades de
error global cuya consideración no entra nunca en nuestras
prácticas epistémicas cotidianas (o, más precisamente, sobre
la legitimidad de imponer la demostración de la falsedad
de esas hipótesis como requisito para cualquier afirmación
de conocimiento sobre el mundo externo a la concien-
cia), la sugerencia implícita en lo que hemos dicho hasta
aquí es que en los contextos cotidianos nuestro ejercicio
de los “niveles de escrutinio” necesarios para una genuina
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afirmación de conocimiento se encuentra constreñido por

requerimientos prácticos, mientras que en el contexto de
una investigación pura nos encontramos liberados para
aplicar esos estándares con toda rigurosidad, distinguiendo
los casos genuinos de conocimiento de lo que podríamos
llamar “conocimiento a fines prácticos”.
Si entendemos de esta manera el recurso a las hipótesis
escépticas, parece abrirse en primer lugar una línea de res-
puesta relativamente directa al planteo cartesiano: lo único
que importa realmente es el “conocimiento a fines prác-
ticos”. Es lo que podría responderse, al menos, desde una
concepción pragmatista del conocimiento o la justificación
o, si se quiere, de la actividad filosófica en general.
En términos de nuestras distinciones anteriores, un
problema más generalizado con una interpretación de este
tipo es que corre fácilmente el riesgo de quitar al argumento
su carácter radical. En la medida en que parece subyacer
al argumento, así presentado, una concepción del conoci-
miento ligada de modo demasiado estrecho con estándares
de certeza absoluta, puede pensarse que el problema plan-
teado por el argumento no es en realidad un problema radi-
cal referido a la legitimidad de nuestras prácticas epistémi-
cas ordinarias sino sólo un problema específico relativo a
ese tipo de concepción del conocimiento22.
Sin embargo, una lectura diferente sobre el papel de las
hipótesis escépticas permite reenfocar al problema como un
problema radical, y hacer justicia a la intuición de que las
consideraciones que desarrolla Descartes realmente repre-
sentan o pueden representar una amenaza para nuestras
22 Otro modo de presentar esta objeción es acusar al filósofo cartesiano de

estar distorsionando el uso corriente de “conocimiento”. Ésta es la línea
adoptada (quizás inaugurada) por Austin en “Other Minds” (1946) y se
encuentra en estrecha relación con las ideas de Wittgenstein que discutire-
mos en los capítulos siguientes. Esta línea de objeción es discutida (y crítica-
da) por Stroud, quien defiende la plausibildiad de pensar que el concepto de
conocimiento involucrado en ambos tipos de contextos es el mismo, varian-
do sólo en el alcance o la escrupulosidad de su aplicación en función de las
limitaciones impuestas por las necesidades de la acción (1984, cap. 2).
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prácticas epistémicas ordinarias. Para ello, el escéptico no

debe conceder que las posibilidades a las que alude en sus
hipótesis son remotas, sino que son tan probablemente ver-
daderas como las cosas que ordinariamente creemos. El
punto central, bajo esta comprensión del argumento, radica
en que la “evidencia” que obtenemos acerca del mundo por
medio de nuestra experiencia sensorial es toda la evidencia
que podemos tener, y esta evidencia deja radicalmente subde-
terminado qué sería verdadero o incluso qué sería razonable
o justificable creer acerca del mundo. Bajo esta reconstruc-
ción, propuesta inicialmente por Ayer23, el argumento con-
taría con tres pasos fundamentales:
1. Todo nuestro conocimiento acerca del mundo externo

es inferencial. Por tanto, todas nuestras creencias sobre
el mundo externo serán genuinos casos de conocimien-
to sólo si pueden ser justificadas a través de evidencia
apropiada, y esta evidencia sólo puede ser provista por
la experiencia sensorial.
2. No hay ninguna conexión lógica válida entre la evi-
dencia que nos ofrece la experiencia y las creencias
ordinarias que tenemos sobre el mundo externo. Esto
es mostrado por las hipótesis escépticas, que ejemplifi-
can un caso en que las mismas “premisas” podrían ser
verdaderas mientras que la “conclusión” sería falsa.
3. Tampoco puede asegurarse la conclusión de la existen-
cia del mundo externo mediante algún tipo de inferen-
cia inductiva. Las premisas de una inferencia inductiva
están dadas por la observación de correlaciones entre
estados de cosas (la “conjunción constante” de Hume),
y la aplicación de ese modelo a este caso resulta impo-
sible al no contar con ningún medio independiente de
corroboración (o, al menos, acceso) al ‘estado de cosas’
referido al mundo externo a nuestra experiencia.
23 La referencia en Williams (2001, p. 75) es a El problema del conocimiento,

publicado en 1956.
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En los capítulos siguientes volveremos a la considera-

ción de los problemas escépticos a partir de las respuestas a
tales desafíos presentadas por Moore y Wittgenstein. Ahora
necesitamos volver nuestra atención a algunas otras nocio-
nes básicas en las discusiones epistemológicas antes de dar
por terminado este recorrido inicial.
Las teorías clásicas de la justificación
Debemos ocuparnos entonces, por último, de ofrecer una

caracterización, primera y rápida, de las formas que han
tomado usualmente las “teorías de la justificación”, esto es,
los intentos teóricos de dar cuenta de la estructura general,
global, de los patrones de justificación de nuestras creen-
cias.
Robert Fogelin ha llamado la atención sobre el evidente
paralelismo entre las opciones ofrecidas por el trilema de
Agripa y el espacio lógico de teorías corrientes sobre la jus-
tificación en la epistemología contemporánea24. La opción
del regreso al infinito ha sido, sin duda, la menos popu-
lar, aunque no ha carecido por completo de exponentes25.
Dejando esta posibilidad de lado, las alternativas que se
presentan como más prometedoras consisten en admitir
alguna de las otras dos opciones, la “hipótesis” infundada o
el “razonamiento circular”, para mostrar luego que no ado-
lecen de los problemas que el planteo pirrónico les adjudica
en cuanto vías para la justificación de nuestras creencias.
En caso de adoptar la primera de estas opciones, tendremos
una concepción fundacionista; en caso de adoptar la segunda,
24 A pesar de que el paralelismo es notable, es claro que el vínculo no debe

interpretarse en términos históricos, diacrónicos. Algunas versiones del
fundacionismo son históricamente anteriores a la aparición del pirronismo,
y el coherentismo como opción teórica desarrollada es de aparición relati-
vamente reciente.
25 Uno de los pocos ejemplos es Klein (1999).
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tendremos una concepción coherentista. Ahora debemos ver,

al menos rápidamente, los rasgos principales que exhiben
los desarrollos teóricos en estas dos líneas.
Fundacionismo
Ya hicimos una referencia más arriba a las concepciones
fundacionistas de la justificación al presentar la concepción
demostrativa del conocimiento. De hecho, puede verse a
la concepción demostrativa como una forma extrema de
fundacionismo, aunque ninguna de sus variantes contem-
poráneas impone requisitos tan fuertes sobre la noción de
conocimiento o la de justificación. El punto en común entre
ambas concepciones es, en primer lugar, una cierta concep-
ción sobre la arquitectura de la justificación, que podemos
caracterizar como lo que Williams denomina la tesis del
Fundacionismo estructural:
1. Hay creencias básicas que, a pesar de no descansar

sobre ninguna evidencia o razones ulteriores, son en
algún sentido sostenidas justificadamente.
2. Una creencia está justificada si y sólo si es una creencia
básica o está conectada inferencialmente de modo
apropiado con otras creencias justificadas.
En la conjunción de estas dos tesis tenemos una pri-

mera caracterización que es probablemente el origen de la
fuerza intuitiva del fundacionismo. El pensamiento que se
ubica detrás de estas tesis es el que Aristóteles expresara
al decir que sólo un ignorante puede pedir demostración
de todas las cosas26: si para justificar una creencia es nece-
sario recurrir a otra creencia, la cadena de justificaciones
ha de tener necesariamente un punto terminal en ciertas
26 Metafísica, IV, 4. El contexto es el intento de “demostración práctica” del

principio de no-contradicción, que no admite, a ojos de Aristóteles, ninguna
demostración en sentido estricto.
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creencias o proposiciones que sean últimas, esto es, que

estén en algún sentido justificadas sin necesidad de recurrir
a otras creencias o proposiciones en su apoyo.
Aunque esta idea tiene, como decíamos, una gran fuer-
za intuitiva, podemos ver que no puede ser una caracte-
rización completa de una posición fundacionista estable,
o no al menos de una que pretenda ofrecer una solución
al trilema de Agripa. El problema radica en que lo que se
requiere para articular una tesis mínima, al menos, que no
conceda el punto al desafío pirrónico, no es sólo que las
creencias básicas sean aceptadas meramente de hecho (lo
que nos dejaría en el modo de la hipótesis) sino que sean, en
algún sentido, indesafiables, o que estén al menos prima facie
justificadas. El modo en que las posiciones fundacionistas
han dado cuenta tradicionalmente de este requisito pode-
mos caracterizarlo mediante una tercera tesis que, sumada a
las dos anteriores, dan por resultado lo que podemos llamar
Fundacionismo sustantivo:
3. Hay ciertos tipos de creencias que por su propia natu-

raleza (esto es, en virtud de su contenido) están en
condiciones de cumplir el papel de puntos termina-
les de las cadenas de justificación. Estas creencias son
epistemológicamente básicas en la medida en que son
intrínsecamente creíbles o auto-evidentes.
El que tales creencias sean básicas en función de su

contenido no implica necesariamente que éste sea suficien-
te para su justificación pero sí apunta naturalmente a la
identificación de una cierta clase de creencias que, en virtud
de su contenido, tienen el potencial al menos de funcionar
como creencias básicas.
Caracterizado de esta forma, el fundacionismo es una
respuesta al problema agripano, aunque está claro también
que el agregado de la tercera cláusula nos obliga a adoptar
compromisos filosóficos mucho más robustos que los invo-
lucrados en las dos primeras. Para empezar, la idea de que
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ciertas creencias (o, usualmente, clases de creencias) tienen

algún tipo de credibilidad intrínseca parece comprometer-
nos, más allá de cómo se caracterice con precisión la noción
de ‘credibilidad intrínseca’, con una concepción atomista de
la justificación. Para ser creencias básicas, en ese sentido,
las creencias en cuestión tendrán que poder encontrarse
justificadas sin referencia alguna a las creencias no-básicas
que podamos sostener. El mismo requisito de credibilidad
intrínseca parece requerir incluso no sólo una concepción
atomista de la justificación sino también del significado
o el contenido de las creencias. Esto es, el significado o
contenido de las creencias básicas debe ser absolutamente
auto-contenido, no puede depender del significado de otras
creencias (no-básicas), ya que eso atentaría contra el cum-
plimiento del requisito de credibilidad intrínseca. Reunien-
do ambas consecuencias, podemos afirmar entonces que el
requisito de credibilidad intrínseca compromete a las posi-
ciones fundacionistas tradicionales con una forma de cono-
cimiento encapsulado: nuestro conocimiento de las creencias
básicas es independiente de cualquier otro conocimiento o
creencia tanto para la determinación de su estatus epistémi-
co como creencias justificadas como para la determinación
de su contenido en primer lugar. No será sorprendente
entonces que estas exigencias teóricas derivadas del núcleo
mismo de la concepción fundacionista hayan llevado a la
mayor parte de las posiciones dentro de esta línea a ubicar
la fuente de la credibilidad intrínseca de las creencias bási-
cas precisamente en ciertas características especiales de su
significado o contenido.
Hay un par de rasgos más que suelen compartir las
posiciones fundacionistas que necesitamos notar todavía
para alcanzar al menos una primera caracterización míni-
ma. Para empezar, podemos pensar que una concepción
fundacionista que responda a la caracterización que aquí
hemos hecho implica, o al menos sugiere, una cierta con-
cepción de la racionalidad; en particular, lo que llamaremos
una concepción justificacionista de la racionalidad: sostener
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racionalmente una creencia es siempre y en todo caso soste-

ner creencias que han sido ya apropiadamente justificadas.
Podríamos ir un paso más allá incluso y pensar que uno de
los atractivos que han tenido las concepciones fundacionis-
tas a los ojos de muchos filósofos ha sido su promesa de
una base neutral para la resolución de todas las disputas,
que asegure a nuestras pretensiones de conocimiento tanto
frente al desafío escéptico como ante los peligros relativis-
tas. Para esto, una vez más, lo que precisamos es un funda-
cionismo sustantivo, ya que la tesis estructural, tomada en
sí misma, parece compatible con ambas opciones.
Otro rasgo que, si bien no está directamente implicado,
parece acompañar naturalmente a las posiciones fundacio-
nistas (sustantivas) es una fuerte tendencia demarcacionista.
La razón de esto podemos encontrarla en el núcleo mismo
del proyecto de reconstruir el edificio de nuestro conoci-
miento por medio de cadenas inferenciales que tengan a
las creencias básicas como premisas últimas. Un resulta-
do, a primera vista inevitable, de ese proyecto parece ser
que no todas las cosas que ordinariamente podríamos pen-
sar que conocemos (o creemos justificadamente) podrán
ser incorporadas a estas cadenas inferenciales. Esta presión
está claramente presente en el proyecto fundacionista más
influyente del siglo pasado, el del positivismo lógico. Aun
si consideráramos como extrema la opción de proponer
una ecuación entre lo justificable (verificable) y lo que tiene
contenido empírico, parece claro desde una posición fun-
dacionista sustantiva será significativa la tendencia a trazar
líneas fuertes entre lo empírico y lo no-empírico, o, por
ejemplo, entre los “enunciados fácticos” y lo “enunciados
valorativos”.
Para terminar podemos señalar cuáles son los proble-
mas que entran típicamente en discusión al discutir posicio-
nes fundacionistas (aunque no sean, con mucho, los únicos).
Las dos formas más usuales de objeciones al fundacionis-
mo ya han sido aludidas en la caracterización anterior, al
menos implícitamente. En primer lugar, parece claro por lo
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ya dicho que no resultará sencillo alcanzar una caracteriza-

ción defendible del requisito de credibilidad intrínseca para
las creencias básicas (incluyendo, como vimos, el compro-
miso que parece seguirse naturalmente con concepciones
atomistas de la justificación y del significado). En segun-
do lugar, para ser exitosa una posición fundacionista no
precisa sólo eludir problemas conceptuales generales, sino
mostrar al mismo tiempo que las cadenas inferenciales a
partir de las creencias básicas permiten retener al menos
una buena parte de lo que ordinariamente consideramos
creencias justificadas. En este sentido, la segunda objeción
usual contra las posiciones fundacionistas apunta a las difi-
cultades de reconstruir una “superestructura” adecuada de
conocimiento o creencias justificadas con los recursos que
permiten las exigencias teóricas propias de la posición.
Ambos problemas, además, parecen ser más graves consi-
derados en tándem, ya que ambos presionan en direcciones
contrarias. Quizás resulte más accesible defender la credi-
bilidad intrínseca de una clase de creencias básicas en la
medida en que ésta sea restringida y el contenido de tales
creencias sea suficientemente modesto; la plausibilidad de
pretender reconstruir el edificio del conocimiento a partir
de tal base, en cambio, parece depender de que ésta sea lo
suficientemente amplia y rica para dar lugar al conjunto de
nuestras creencias (o una parte significativa de él) a partir
de conexiones inferenciales.
Coherentismo
En contraste con las posiciones fundacionistas, el rasgo
principal de las posiciones llamadas “coherentistas” es una
concepción radicalmente holista de la justificación. Enten-
demos por esto la idea de que una creencia no está nunca
justificada si la consideramos de un modo aislado o autó-
nomo o, alternativamente, que el apoyo de una creencia
particular requiere siempre y en todos los casos de la ubica-
ción apropiada de esta creencia dentro de un sistema total
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o global de creencias, y que sólo respecto de la totalidad del

sistema puede decirse propiamente que, en última instancia,
está más o menos justificada.
Un modo usual de presentar esta idea es identificarla
como una ‘concepción no-lineal de la justificación’ (Bonjour
1985). Podemos entender las ideas fundacionistas sobre
la justificación como propias de una concepción lineal: la
inferencia justificacional procede de premisas a conclu-
sión mediante reglas de inferencia que son, a fortiori, reglas
de transmisión de la justificación. Desde una concepción
no-lineal, en cambio, las múltiples formas en que nues-
tras creencias están conectadas inferencialmente no son de
por sí conexiones justificacionales, sino que la justifica-
ción depende de ciertas propiedades del sistema de creen-
cia tomado como un todo, y las conexiones inferenciales
a su interior no determinan directamente que una creen-
cia esté justificada sino sólo que pertenezca al sistema en
primer lugar. En este sentido, entonces, toda creencia parti-
cular, sin importar cuál sea su contenido o cuán importante
podamos considerarla para nuestras prácticas epistémicas
ordinarias, sólo podrá estar justificada derivativamente, por
medio de la referencia al sistema total del que forma par-
te. Podrá verse entonces que esto implica rechazar no sólo
el fundacionismo sustantivo sino incluso el fundacionismo
estructural.
La propiedad global del sistema de la que depende a
su vez la justificación de éste es caracterizada usualmente,
dentro de estas concepciones, como la coherencia del sis-
tema de creencias. Las diferentes versiones de las teorías
coherentistas difieren respecto de la caracterización pre-
cisa de este concepto, aunque puede hablarse en términos
generales de una tendencia a pensar que la coherencia debe
involucrar algo más que la mera consistencia lógica. En este
sentido, parece necesario complementar la ausencia de con-
flicto (consistencia) con alguna o algunas formas de cone-
xiones positivas entre las creencias del sistema. En muchas
ocasiones se ha pretendido recurrir en esta dirección a
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conexiones lógicas más débiles que la implicación pero más

fuertes que la consistencia, como conexiones inferenciales
no-deductivas o, yendo más allá, a diferentes formas de
relaciones explicativas.
Otra forma de concebir a la coherencia como yendo
más allá de la mera consistencia ha sido poner el énfasis
en el alcance del sistema. Así, puede pensarse que un sis-
tema de creencias será más coherente cuanto mayor sea el
rango de hechos que permite establecer, explicar o, even-
tualmente, anticipar. Entender de este modo el requisito
de coherencia permite recuperar parcialmente un elemen-
to fuertemente intuitivo de la concepción fundacionista: la
idea de que algunas de nuestras creencias o conocimientos,
si no propiamente infalibles, son al menos muy difícilmente
revisables. La concepción holista de la justificación impli-
ca compromisos fuertemente falibilistas, en la medida en
que ningún elemento del sistema tiene un estatus epistémi-
co privilegiado (ni tiene, para ser más precisos, un estatus
epistémico autónomo), de modo que queda necesariamente
abierta la posibilidad de que cualquiera de nuestras creen-
cias sea revisada, modificada o eliminada. El requisito de
comprensividad, entonces, puede permitir reconstruir par-
cialmente la intuición original, en la medida en que desem-
boca naturalmente en una suerte de “principio de conser-
vadurismo”. Esta consecuencia parece darse de un modo
natural, en la medida en que los cambios que sea necesario
introducir dentro del sistema de creencias tendrán siempre
una fuerte tendencia a privilegiar el mantenimiento de la
comprensividad del sistema, y eso hará difícilmente vul-
nerables a aquellas creencias que se encuentren más pro-
fundamente “enquistadas” dentro de las redes inferenciales.
El resultado parece ser entonces que la consideración de
cualquier cambio posible en nuestro sistema de creencias
involucra sopesar, de alguna manera, la tendencia a la inte-
gración de nuevos elementos al sistema con las tendencias
conservadoras de la maximización de la comprensividad.
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Otro rasgo importante usualmente compartido por las

teorías coherentistas surge a partir de la consideración del
problema de cómo dar lugar a las creencias observacionales
o perceptuales dentro de un sistema de creencias conce-
bido circular u “horizontalmente”. En este punto también
las posiciones fundacionistas parecen poder reclamar, a pri-
mera vista, una mayor fuerza intuitiva, en la medida en
que permiten dar cuenta de lo que podríamos llamar, algo
apresuradamente, la asimetría entre teoría y observación.
La idea aquí es que, aun si no se reconoce a las creencias
perceptuales u observacionales una prioridad epistémica
absoluta (esto es, aun si se piensa que las creencias observa-
cionales están abiertas a la revisión a partir de consideracio-
nes conceptuales o teóricas, o si se niega incluso una dico-
tomía fuerte entre lo observacional y lo no-observacional),
parece sin embargo difícil negar que las creencias obser-
vacionales cumplen un papel en algún sentido regulato-
rio sobre nuestras creencias acerca del mundo en general.
Según la formulación de Sellars, si no hubiese algún sentido
en que nuestras creencias acerca del mundo descansasen
sobre nuestras creencias observacionales, entonces habría-
mos quitado todo contenido a la idea misma de conoci-
miento empírico (1956, §38).
La respuesta usual a esta exigencia teórica ha sido reco-
nocer la importancia de las creencias perceptuales (creen-
cias “cognitivamente espontáneas”, según la terminología
kantiana de Bonjour) como fuente de un “constreñimiento
externo” (McDowell) o empírico sobre nuestro sistema de
creencias, insistiendo al mismo tiempo que tales creencias
perceptuales están sujetas a evaluación a la luz de un com-
plejo conjunto de creencias generales sobre nuestras habi-
lidades como observadores. Encontramos así un conjunto
de creencias, que podemos llamar creencias epistémicas, que
cumplen un papel regulatorio de no poca importancia den-
tro de la economía de un sistema de creencias entendido de
modo coherentista. El papel de estas creencias epistémicas
apunta a su vez nuevamente al punto antes señalado sobre
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los compromisos entre integración y comprensividad, en

la medida en que permiten dar cuenta de cómo regula-
mos la aceptación de creencias observacionales en función
del aumento de coherencia o, eventualmente, el daño a la
comprensividad, que provocaría su introducción dentro del
sistema total. El estatus epistémico de las creencias episté-
micas mismas no es, naturalmente, privilegiado, en el sen-
tido de que están tan abiertas a revisión como cualquier
otra de nuestras de creencias, y dependen para su justi-
ficación de su integración dentro del sistema total, como
cualquier otra creencia. El único sentido en que pueden ser
pensadas como “fundamentales” está dado por el hecho de
que se trata de creencias profundamente enquistadas den-
tro de nuestros sistemas de creencias, por lo que su revisión
podría traer consecuencias dramáticas para la coherencia
del sistema como un todo.
En otra dirección, podemos agregar también que es
natural que la concepción holista de la justificación esté
acompañada por (en ocasiones, incluso, motivada por) una
concepción holista del significado. Ésta ha sido la tendencia
dominante dentro de las teorías coherentistas, que han pen-
sado usualmente el significado bajo alguna forma de con-
cepción funcional o inferencial, donde una creencia deri-
va su contenido de sus conexiones inferenciales con otras
creencias, conexiones que reflejan su papel inferencial o
funcional dentro del sistema de creencias como un todo.
En ocasiones los teóricos coherentistas han defendido tam-
bién alguna forma de una teoría coherentista de la verdad
(vía una conexión con el concepto de justificación), aunque
está mucho menos claro que este compromiso sea obligato-
rio para toda posición epistemológica de este tipo. Para el
caso, uno de los exponentes paradigmáticos del coherentis-
mo en las discusiones contemporáneas, Laurence Bonjour,
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presenta la combinación de una teoría coherentista de la

justificación con una concepción correspondentista de la
verdad en líneas clásicas27.
Al mismo tiempo, tal como notamos antes que el fun-
dacionismo parece sugerir naturalmente una tendencia a
adoptar líneas demarcacionales fuertes, el coherentismo es
por lo general hostil a muchas de las dicotomías centrales
de la tradición epistemológica: ciencias formales o demos-
trativas vs. ciencias empíricas, conocimiento a priori vs.
a posteriori, e incluso, famosamente, la distinción misma
entre juicios analíticos y sintéticos (Quine 1951). Este últi-
mo punto parece llevar igualmente a la consecuencia de
renunciar a una dicotomía fuerte entre juicios de valor y
juicios fácticos28.
Para terminar, podemos señalar rápidamente cuáles
son los problemas más usuales señalados por los críticos del
coherentismo, como antes hicimos respecto del fundacio-
nismo. De la presentación misma de las ideas principales de
este tipo de teorías surgen directamente dos fuentes prin-
cipales (aunque, naturalmente, no únicas) de problemas. En
primer lugar, y en relación con la caracterización del están-
dar de coherencia, parece claro que es necesario que éste
involucre algo más que la consistencia lógica, y todos los
modos de completar la caracterización de la coherencia de
modo que logre ir más allá de la mera consistencia han sido
fuertemente atacados y se han revelado como problemáti-
cos, aunque no podremos ver los detalles aquí. La razón
por la que esto representa un problema es suficientemente
clara: si la coherencia no fuese en última instancia más que
la consistencia, la noción misma de justificación parecería
haberse evaporado, ya que todos admiten que es posible
construir una cantidad potencialmente infinita de sistemas
27 Sigo en este punto a la presentación del coherentismo de Bonjour en Fogelin

(1994, p. 147).
28 El vínculo directo entre el rechazo a la dicotomía analítico/síntetico y el
rechazo a la dicotomía hecho/valor es presentado y defendido por Putnam
(2002).
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que cumplan el requisito de consistencia, y todos aceptarían

que, intuitivamente, no estaríamos preparados para consi-
derar a cualquier sistema de creencias como justificado por
el mero hecho de ser consistente. En segundo lugar, parece
indispensable que se logre una caracterización satisfacto-
ria del papel del “input” observacional sobre el sistema de
creencias, lo que tampoco parece ser algo sencillo de lograr
dados los requisitos teóricos generales bajo los cuales se
mueven las teorías de este tipo. A no ser que esto pueda
lograrse, el riesgo latente será el de presentar a nuestros
sistemas de creencias como desconectados del mundo, eva-
porándose la noción misma de conocimiento (o incluso,
quizás, la de creencia) empírico29.
29 Los dos problemas son señalados por Bonjour (1985).
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2
G.E. Moore: conocimiento,

escepticismo y sentido común1
En este capítulo consideraremos con cierto detalle la argu-

mentación desplegada por G.E. Moore en dos de sus traba-
jos más conocidos, “Una defensa del sentido común” (1925;
en adelante, DSC) y su “Prueba de un mundo exterior”
(1939; en adelante, PME). Lo haremos con el doble pro-
pósito de intentar precisar en qué consiste el planteo de
Moore y de comenzar luego, a través de esta lectura, a
introducirnos en algunos de los tópicos centrales que abor-
dará Wittgenstein en SC y que serán el objeto de nuestros
capítulos siguientes.
Moore ha sido, junto con Russell, uno de los principales
responsables del establecimiento de lo que hoy llamamos la
tradición analítica en filosofía, aunque sus trabajos ya no
sean hoy tan leídos ni tan discutidos. En particular, encon-
tramos en Moore a un pensador claramente enmarcado en
el ‘giro lingüístico’ y con una inclinación notoria, a veces
exacerbada, a realizar análisis detallados del alcance preciso
de los términos clave en la definición de los problemas que
lo ocupan. Moore parece, por así decirlo, un filósofo com-
pletamente decidido a no dejarse engañar por las palabras y
a plantear sus problemas y su propia posición con la máxi-
ma claridad que sea posible.
1 Una versión más desarrollada de este capítulo fue publicada como "Escepti-
cismo e idealismo en la Prueba del Mundo exterior de G.E. Moore", Areté
(Perú), 2015, vol. 27, nro. 1, pp. 45-67.
teseopress.com 67
Sin embargo, como veremos en lo que sigue, la tarea

de alcanzar una lectura razonablemente satisfactoria de la
posición que Moore pretendía sostener en DSC y PME es
realmente difícil, mucho menos sencilla de lo que parece
a primera vista. Una recorrida rápida por los trabajos de
quienes han intentado ofrecer una interpretación y discu-
sión de los argumentos de Moore atestigua su dificultad no
sólo por la amplia gama de interpretaciones que se pro-
ponen respecto de los aspectos centrales de su posición,
sino también por el reconocimiento casi universal de que
los argumentos de Moore tienen un efecto perplejizante,
escurridizo, desconcertante.
La complejidad involucrada en la lectura de Moore
tiene varias fuentes, y a alguna de ellas trataré de hacer
justicia en esta presentación. Hay una, sin embargo, que
parece aconsejable notar de entrada, y es el señalamiento
obvio, aunque quizás no tan frecuente, de que un acerca-
miento a Moore plantea algunas exigencias propias de la
investigación histórica. Esto es, estamos tan acostumbrados
a la idea de que Moore es parte troncal de la tradición
analítica contemporánea que podemos olvidar fácilmente
cuánto tiempo ha pasado desde que escribiera sus trabajos
y cuánto ha cambiado desde entonces el escenario de pro-
blemas y opciones filosóficas que se consideran relevantes
y que forman el marco o el trasfondo para el acercamiento a
cualquier texto filosófico. Hay, en particular, una diferencia
entre el marco de problemas en que se mueve Moore y el
que ha sido corriente en las últimas décadas que será impor-
tante tener en cuenta en nuestra discusión, y es que Moore
(como Russell) inició su actividad filosófica en la polémica
contra el idealismo de tendencia hegeliana predominan-
te en Inglaterra todavía a fines del siglo XIX y principios
del siglo XX (Rockmore 2005, cap. 1). De hecho, proba-
blemente sea justo decir que la obra de Moore está más
marcada por esa polémica anti-idealista y anti-hegeliana
que la del propio Russell. El problema que esto implica es
que, en muchos casos, los autores y posiciones que Moore
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estaba discutiendo (aunque sólo raramente hiciera referen-

cias explícitas) ya hace mucho tiempo que dejaron de ser
estudiados y son raramente mencionados incluso por quie-
nes se han dedicado a discutir los trabajos de Moore. En
DSC encontramos, por ejemplo, que Moore dedica cierto
espacio a discutir no sólo las variantes generales de la posi-
ción idealista (ya de por sí bastante alejada de la matriz de
opciones teóricas de las discusiones contemporáneas) sino
que también discute otras posiciones relacionadas como la
tesis de McTaggart sobre la irrealidad del tiempo (1908), o
la posibilidad de que haya experiencias que no pertenezcan
a ningún sujeto o se encuentren incluso en algún sentido
fuera del tiempo. Un estudio iluminador de la posición de
Moore (algo que no podremos hacer aquí) requeriría un
importante esfuerzo de reconstrucción histórica del marco
problemático desde el cual y con referencia al cual Moore
estaba planteando sus posiciones, marco que desde hace
décadas es en buena medida ajeno a las preocupaciones de
los filósofos analíticos.
De todos modos, el objetivo de nuestro tratamiento de
Moore en este capítulo será mucho más modesto, y estará
enfocado a introducirnos en los núcleos problemáticos que
Wittgenstein reconoció, en algún sentido, como plantea-
dos en estos intrigantes artículos de Moore. Con ese fin
discutiré algunas de las opciones de lectura más relevan-
tes de la posición y la problemática planteadas por Moore,
incluyendo las influyentes lecturas de Norman Malcolm y
Barry Stroud. Antes de llegar a ese punto, sin embargo,
será necesario hacer una recorrida inicial más apegada a la
letra de los artículos de Moore, y ésa será entonces nuestra
primera tarea. En la última sección del capítulo sugeriré que
algunas líneas argumentativas esbozadas (aunque no pro-
piamente desarrolladas) por Moore pueden ser vistas como
novedosas e interesantes, y serán importantes a la luz de
la discusión del SC.
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La Defensa (DSC)
Un primer rasgo inusual de este trabajo, presentado por

Moore en 1925, es que no tiene como objetivo explícito
la discusión de un problema filosófico sino simplemente,
según nos dice Moore, indicar algunos puntos importantes
en que su propia posición difiere o ha diferido de la de otros
filósofos. Esta discusión es desarrollada por Moore en cinco
secciones, de temas y niveles de desarrollo disímiles.
Los “obvios truismos”

En la primera de esas secciones, la más extensa y la que
dio lugar a mayor cantidad de discusiones, Moore reali-
za su planteo indicando una larga lista de proposiciones
de las que afirma que son todas ellas proposiciones que
“(en mi opinión) conozco con certeza que son verdaderas”
(cursiva en el original). La lista de estos “obvios truismos,
tales que podría no valer la pena enunciarlos” se abre con
un conjunto de proposiciones sobre su propio cuerpo y su
entorno. Aunque el pasaje es largo, merece ser citado in
extenso. Escribe Moore:
Existe en este momento un cuerpo humano vivo, que es mi

cuerpo. Este cuerpo nació hace cierto tiempo, y ha existido
continuamente desde entonces, aunque no sin sufrir cambios
(…). Desde que nació, estuvo siempre en contacto con o no
demasiado alejado de la superficie de la tierra; y en todo
momento desde que nació han existido también muchas otras
cosas, con forma y tamaño en tres dimensiones(…), de las
que estuvo a diversas distancias(…). También han existido
algunas otras cosas de este tipo con las que [mi cuerpo] ha
estado en contacto (…). Entre las cosas que, en este sentido,
han formado parte de su entorno (…), ha habido, en todo
momento desde su nacimiento, un gran número de otros
cuerpos humanos vivientes, cada uno de los cuales, como él,
(a) ha nacido en cierto momento, (b) ha continuado existiendo
luego de su nacimiento y (c) ha estado, en todo momento
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desde su nacimiento, en contacto con o no muy alejado de

la superficie de la tierra. Muchos de estos cuerpos ya han
muerto y han dejado de existir.
La siguiente afirmación de su lista ya parece inscribirse

en una línea diferente a las anteriores:
Pero la tierra existía ya muchos años antes del nacimiento de

mi cuerpo, y durante muchos de estos años, también, grandes
cantidades de cuerpos humanos han estado vivos, en cada
momento, sobre su superficie; y muchos de estos cuerpos
habían ya muerto y dejado de existir.
Luego el propio Moore marca otra transición, hacia

afirmaciones sobre hechos mentales o psicológicos que van
más allá de lo antes afirmado acerca de su cuerpo:
Finalmente (y pasando a una clase diferente de proposicio-

nes), soy un ser humano y he tenido, en diferentes momentos
desde el nacimiento de mi cuerpo, muchas experiencias dife-
rentes, de muchos tipos distintos; por ejemplo, he percibido
frecuentemente a mi propio cuerpo tanto como a otras cosas
que formaban parte de su entorno, incluyendo a otros cuer-
pos humanos; no sólo he percibido cosas de este tipo sino que
he observado hechos acerca de ellas, tales como, por ejemplo,
el hecho que ahora estoy observando, que esa repisa está en
este momento más cerca de mi cuerpo que esa estantería. He
sido consciente de otros hechos que no estaba observando
en el momento (…); he tenido expectativas sobre el futuro y
he tenido también muchos otros tipos de creencias, falsas y
verdaderas; he pensado acerca de cosas, personas e incidentes
imaginarios, en cuya realidad no creía; he tenido sueños, y he
tenido sensaciones de muchos tipos.
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Finalmente, la última transición en su lista de proposi-

ciones concierne a las experiencias que han tenido los otros
cuerpos que han sido cuerpos de seres humanos2:
Y, tal como mi cuerpo ha sido el cuerpo de un ser humano,

yo mismo, que ha tenido durante su tiempo de vida muchas
experiencias de estos (y otros) tipos, así también, en el caso
de muchos de los otros cuerpos humanos que han vivido
sobre la tierra, cada uno ha sido el cuerpo de un ser humano
diferente que ha tenido, durante la vida de su cuerpo, muchas
experiencias de estos (y otros) tipos. (DSC, pp. 32-4; todas las
traducciones de este capítulo son mías).
Para completar la presentación de las afirmaciones que

dice conocer con certeza que son verdaderas, según su pro-
pia opinión, Moore señala luego que muchos de los seres
humanos a los que antes hizo referencia han conocido fre-
cuentemente proposiciones correspondientes a las que él
afirma conocer, en el sentido de que afirmaban respecto de
sus cuerpos y de los tiempos en cuestión, lo que él acaba
de afirmar respecto de su cuerpo y del tiempo presente. Un
detalle debe notarse aquí, y es que dado que la lista inicial de
proposiciones incluye la afirmación de que los demás suje-
tos también han tenido experiencias y observado hechos, al
afirmar ahora que todos los sujetos conocen o han conocido
proposiciones correspondientes a las que conoce Moore, no
se está implicando sólo que todos sabían lo que él dice saber,
sino que todos sabían que todos sabían lo que él dice saber.
2 Un detalle intrigante del modo en que Moore presenta sus “truismos”, del
que no podremos ocuparnos aquí, está dado por los notorios esfuerzos que
realiza para evitar una formulación en términos del concepto de persona,
pensando presumiblemente que esta noción es en algún sentido problemáti-
ca o que su inclusión iría en detrimento de la “obviedad” de las proposicio-
nes consideradas.
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Significado ordinario y análisis del significado

Moore realiza dos aclaraciones importantes respecto del
sentido de sus afirmaciones anteriores. En primer lugar,
señala que al decir que tales proposiciones eran verdaderas
no estaba pensando que hay algún sentido en que son ver-
daderas, mientras que podría haber algún otro sentido en
que fuesen falsas o requiriesen al menos de alguna califi-
cación ulterior. Esto es, al decir que las proposiciones eran
verdaderas lo que ha pretendido afirmar es que eran “com-
pletamente verdaderas”. Luego, de modo complementario,
señala que no está entendiendo a las expresiones involu-
cradas en ningún sentido sutil o especial, sino que las está
usando “según el modo popular”, incluyendo lo que quizás
algunos podrían ver como “los errores populares”. En parti-
cular, Moore señala que todas las expresiones involucradas
carecen por completo de ambigüedades y que todos enten-
demos perfectamente qué significan.
Con relación a este último punto Moore introduce una
distinción importante entre comprender el significado de
un enunciado y poder ofrecer un análisis de su significado,
en el sentido de los proyectos clásicos de análisis lógico-
lingüístico que toman como paradigma la teoría de las des-
cripciones de Russell. Respecto de este tipo de proyectos
Moore se muestra sumamente cauto y sostiene que nadie
hasta el momento ha logrado ofrecer un análisis satisfac-
torio del significado de ninguno de los enunciados aquí
utilizados. Al mismo tiempo, insiste en que esto no es en
absoluto un obstáculo para poder afirmar que entendemos
estos enunciados en su sentido corriente, señalando que, de
hecho, el mismo proyecto de ofrecer un análisis preciso del
significado depende de, y supone, que haya un significado
ordinario de estos enunciados que ya comprendemos, aun-
que no estemos en condiciones de precisar.
Este punto será retomado por Moore más adelante, en
la cuarta sección de DSC, donde ofrece algunas precisio-
nes respecto de los problemas involucrados en el análisis
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de este tipo de proposiciones corrientes. Allí afirmará, en

primer lugar, que le parece “evidente” que un enunciado
como “estoy percibiendo ahora una mano humana” es una
deducción a partir de un par de enunciados más simples,
“estoy percibiendo esto” y “esto es una mano humana”. Es el
análisis de estas proposiciones más simples el que plantea
problemas aparentemente insuperables. Por un lado, pare-
ce evidente a ojos de Moore que una proposición como
“estoy percibiendo esto” hace referencia a un sense-datum.
Al mismo tiempo, el elemento deíctico en la proposición
“esto es una mano humana” no puede entenderse sin más
como una referencia a ese sense-datum, en la medida en que
también parece obvio que lo que se está afirmando no es
que ese sense-datum sea una mano humana (un objeto físico
tridimensional, con partes que no son visibles para el ojo
desnudo, etc.) sino que en algún sentido representa a una
mano humana. En otros términos, que no son los que usa
Moore aquí, podríamos decir que el problema que reconoce
es el de cómo compatibilizar una teoría representacional
de la percepción en términos de sense-data con sus tenden-
cias a suscribir alguna variante de realismo directo, que
había defendido años antes en “La refutación del idealismo”
(1903). La conclusión de Moore es que nadie ha ofrecido al
momento una solución aceptable a este problema.
En lo que sigue no nos ocuparemos de las ideas de
Moore sobre el análisis de los enunciados de observación
en términos de sense-data, pero podemos señalar, al menos,
que no resulta inmediatamente claro qué lugar habría de
ocupar esa teoría dentro de la posición “de sentido común”
que Moore pretende defender, aun bajo la distinción entre
significado ordinario y análisis del significado (análisis que,
claramente, no tiene por qué restringirse a los recursos
conceptuales del lenguaje ordinario, al menos a los ojos de
Moore). Yendo más lejos, es notorio también que concebir
a la experiencia o la percepción en esos términos es una
de las fuentes del problema cartesiano del mundo externo,
tal como lo presentamos en el capítulo anterior. Aunque es
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claro que Moore no dejó de sentir la tensión entre estos

diferentes compromisos, parece haber dado por sentado
que eso no representaba ningún obstáculo de primer orden
para su posición.
Voces disidentes: el idealista y el escéptico

Volviendo a la primera sección de DSC, Moore distingue
dos grandes grupos de filósofos que han diferido respecto
de su afirmación de conocer con certeza que las proposi-
ciones citadas son verdaderas. En el primer grupo reúne a
aquellos que han sostenido que todas o algunas de las pro-
posiciones en cuestión son, de hecho, falsas; en el segundo,
a aquellos que han sostenido que no podemos realmente
conocerlas, sin implicar nada necesariamente respecto de
su verdad o falsedad. La discusión que ofrece de ambas
posiciones es muy general y omite toda referencia a autores
o incluso corrientes filosóficas, pero parece suficientemente
claro que está incluyendo dentro del primer grupo a las
posiciones idealistas y dentro del segundo a las posiciones
escépticas. Respecto de ambas dirá que le parecen “con toda
seguridad, falsas” y presenta a continuación algunos argu-
mentos que tienen consecuencias importantes para com-
prender su propia posición.
El principal argumento presentado por Moore aquí
consiste en señalar que ambas posiciones caen en algún tipo
de contradicción. El punto crucial es que, como consecuen-
cia de lo que vimos más arriba, Moore sostiene que todos
los filósofos idealistas y escépticos saben efectivamente que
todas las proposiciones antes consideradas son verdaderas.
Esto es, en términos de Moore, estos filósofos no han diferi-
do de su posición en cuanto no han sostenido lo que él sos-
tiene, sino en cuanto, además de sostener lo mismo que él
sostiene, han sostenido también otras opiniones incompa-
tibles con las primeras. Esta inconsistencia no opera exac-
tamente del mismo modo en el idealista y en el escéptico,
aunque tenga consecuencias igualmente devastadoras en
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ambos casos. Las tesis del idealista (por ejemplo, “no exis-
ten cosas materiales”) no son auto-contradictorias3, aunque
todos los filósofos que las han sostenido han caído en auto-
contradicción al sostener también otras creencias incompa-
tibles con ellas. Las tesis del escéptico, en cambio, sí son,
en opinión de Moore, directamente auto-contradictorias.
Aunque esta idea de Moore no es del todo inusual, sí es
inusual la defensa que hace de ella, y el argumento que
propone es, a primera vista, trivial. Moore entiende que el
escéptico afirma que “ningún ser humano ha conocido nun-
ca con certeza que las proposiciones que afirman la existen-
cia de cosas materiales o de otros ‘yos’ son verdaderas” o,
en otra variante, “nadie ha conocido nunca con certeza que
las proposiciones de sentido común son verdaderas”. Como
Moore señala, estas tesis, formuladas de este modo, impli-
can la existencia de seres humanos (y, por tanto, de cosas
materiales y de otros ‘yos’), directamente en el primer caso,
e indirectamente en el segundo a partir de la referencia a
que ciertas opiniones son de “sentido común”.
Aunque no nos extenderemos en este punto, parece
claro que estos argumentos no pueden alcanzar de ningún
modo para “refutar” ni al idealismo ni al escepticismo, y no
parece del todo seguro que Moore los presente aquí como
argumentos concluyentes. Digamos, en primer lugar, que
parece evidente que el modo en que Moore caracteriza las
tesis del idealista y el escéptico es al menos discutible, y
probablemente no haga justicia a ninguno de los autores
que han sostenido posiciones de estos tipos. En particular,
parece claro que un idealista no precisa negar que exista
un mundo externo sino que puede ofrecer, en cambio, un
análisis heterodoxo de qué es lo que afirmamos cuando
hacemos las afirmaciones que normalmente entendemos
como referidas a objetos físicos. Del mismo modo, apenas
un poco de cuidado en la formulación parece suficiente para
3 Esto implica que las proposiciones que defiende Moore, y que el idealista
pretende negar, son contingentes, esto es, no son lógicamente necesarias.
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que el escéptico no caiga en el tipo de auto-contradicción

directa que señala Moore. Como señala Coliva (2010, cap.
1), probablemente Moore mismo sintiese que el idealista,
al menos, podía escapar de varias formas a este tipo de
ataque frontal, y podríamos entender el desarrollo de las
secciones II y III de DSC como un complemento a este
primer argumento4. Respecto del problema escéptico, vere-
mos en apenas un momento que Moore tiene otras cosas
importantes para decir.
Antes de pasar a ese punto, sin embargo, es importante
notar otro de los argumentos utilizados por Moore en esta
discusión, argumento que también resulta a primera vista
sorprendente. Moore señala que algunos filósofos (quizás la
referencia fuese a Kant) han pensado que todas o algunas
de las proposiciones que él afirma no pueden ser verdade-
ras o no, al menos, completamente verdaderas, dado que
implican un par de proposiciones incompatibles (contra-
dictorias entre sí). Frente a esta opinión, Moore presenta
un argumento extremadamente breve y sencillo pero, en su
opinión, “absolutamente concluyente”: las proposiciones en
cuestión son verdaderas, y una proposición verdadera no
puede ser contradictoria, ni puede por tanto implicar un par
de proposiciones contradictorias entre sí -y de ese modo da
por terminada la discusión de esa objeción.
Conocimiento y sentido común

Es sólo después de este esbozo de discusión anti-idealista
y anti-escéptica que Moore presenta lo que son los puntos
cruciales de su posición, al menos a los fines de nuestra
discusión aquí y con vista al interés que su posición des-
pertó en Wittgenstein. Allí Moore intenta responder dos
4 En dichas secciones, que no entrarán en nuestra discusión, Moore sostiene

que no hay ninguna razón para creer que los hechos físicos sean lógica o
causalmente dependientes de hechos mentales (secc. II) y que, del mismo
modo, no hay ninguna buena razón para creer en la existencia de Dios (secc.
III).
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preguntas que parecen ineludibles, aunque plantean cues-

tiones de diferente orden. En primer lugar, frente al escépti-
co, se pregunta si no es posible, a fin de cuentas, que no sepa
realmente que sus proposiciones son verdaderas sino que
meramente lo crea, o que sólo sepa que es altamente pro-
bable que sean verdaderas. En segundo lugar, realiza algu-
nas indicaciones, ciertamente necesarias, respecto de cómo
debe entenderse la relación entre la posición que él defiende
y lo que ordinariamente llamaríamos “sentido común”.
Tomo en primer lugar esta segunda cuestión. Hay un
primer sentido en que podríamos entender que las propo-
siciones de Moore son de “sentido común”, en la medida en
que, según vimos, él sostiene que no sólo él sabe que son
verdaderas, sino que todos lo saben, y eso incluye además
la consecuencia de que todos saben que todos saben que
son verdaderas. Al mismo tiempo, algunas otras cuestio-
nes no resultan tan claras, o no al menos a primera vista.
Un primer punto podríamos señalarlo diciendo que puede
resultar sorprendente para quien comienza a leer un ensayo
titulado “Defensa del sentido común” encontrar que buena
parte de tal ensayo está dedicado a discutir la independencia
de los hechos físicos respecto de los hechos mentales y a
discutir las perspectivas del análisis de las proposiciones
referidas a nuestras percepciones en términos de sense-data.
Como antes sugerí, de todos modos, esto podría no ser
demasiado problemático si concedemos que una defensa
filosófica de nuestras creencias de sentido común puede
fácilmente implicar discutir cuestiones que no pertenezcan
ellas mismas a la esfera de discusiones de sentido común,
precisamente en la medida en que se trate de una defensa
filosófica del sentido común.
Pero otro punto más problemático es el siguiente: ¿qué
es exactamente el “sentido común” que Moore pretende
defender? El uso ordinario de la expresión “sentido común”
es, podemos conceder, vago, y sería de por sí interesan-
te preguntarse qué cosas podemos decir que pertenecen
al sentido común o, eventualmente, si hay algún criterio
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que permita determinar qué cosas pertenecen a él. ¿Es, por

ejemplo, suficiente que una creencia esté muy extendida
en una comunidad para considerar que es una creencia
“de sentido común”? Claramente Moore no está usando la
expresión en ese sentido. Su “defensa del sentido común”
implica, por ejemplo, como antes mencionamos, afirmar
que no hay ninguna buena razón para creer en la existen-
cia de Dios. Al margen del ejemplo puntual, parece claro
que pueden legítimamente atribuirse al “sentido común”
muchas proposiciones falsas, o al menos no del todo correc-
tas. Por tomar un ejemplo de Stroud, es corriente pensar
que salir desabrigado y con la cabeza mojada durante el
invierno es causa de los resfríos, aunque desde un pun-
to de vista médico esto no sea realmente correcto. Yendo
más lejos, parece plausible pensar que muchas de creen-
cias “de sentido común” probablemente sean inconsisten-
tes con otras creencias “de sentido común”. Y estos puntos
son reconocidos por Moore, de modo que resulta claro, al
menos, que el sentido común de Moore no es exactamen-
te lo que ordinariamente entenderíamos por esta expre-
sión. Sin embargo, Moore, el primer pensador con el que
todo estudiante de filosofía asociaría la idea de “sentido
común”, no ofrece ninguna aclaración adicional respecto
de en qué sentido está entendiendo esta expresión, habida
cuenta de que evidentemente no la entiende en su sentido
(más) habitual.
En relación con este punto, podemos notar otro aspec-
to a primera vista sorprendente de la posición de Moore.
Como antes ya señalamos, Moore formula sus “truismos”
de sentido común y luego, al precisar cómo las posiciones
de otros pensadores han diferido de la suya, pasa directa-
mente a considerar posiciones idealistas y escépticas. Hay
algo intuitivo en esta transición, y es que si las tesis idea-
listas o escépticas fuesen correctas, entonces buena parte
de lo que consideraríamos proposiciones de sentido común
resultarían ser falsas (o requerirían una interpretación no-
estándar) o no contarían ya como “conocimiento” (o no al
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menos en un sentido pleno del término). El problema en

este sentido es que parece claro que habría muchas otras
formas de entrar en conflicto con el sentido común, incluso
en el sentido de afirmar que las proposiciones de Moore no
son “completamente verdaderas”, que Moore sin embargo
parece no considerar necesario abordar a la hora de defen-
der el sentido común. Dentro del ámbito de la filosofía
misma, es claro que no sólo el idealismo y el escepticis-
mo implican un conflicto con nuestras creencias se sentido
común, en el sentido habitual del término. Podríamos decir,
tomando la terminología de Strawson, que todo intento de
“metafísica revisionaria” se encontrará en esa posición. Pero
luego, yendo más allá, otro ejemplo paradigmático de una
visión del mundo que parece al menos entrar en conflicto
con nuestro sentido común es la física contemporánea. Uno
podría preguntarse, como hiciera Sellars, cómo lograr una
visión sinóptica que conjugue de algún modo el respaldo a
la ciencia con nuestras ideas de sentido común, y ése pro-
yecto es dificultoso y, a primera vista al menos, interesante,
precisamente porque el conflicto entre ambas es notorio.
Lo que parece claro sobre este punto es que, en el modo en
que Moore entiende su “defensa del sentido común”, el tema
central, quizás excluyente, de ésta es una discusión contra
el idealismo, el escepticismo o contra ambos.
Dejando esta cuestión de lado, tenemos que retomar
todavía la respuesta de Moore a la primera pregunta que
habíamos planteado al comienzo de esta sección, esto es,
el tópico escéptico de si Moore sabe realmente, después
de todo, que las proposiciones que afirma son verdade-
ras. Respecto de esta cuestión Moore dirá algunas cosas
importantes, que nos servirán además de introducción a
su tratamiento del problema del mundo externo en PME.
Dice Moore:
En respuesta a esta cuestión, creo no tener nada mejor que

decir que que me parece que efectivamente las conozco, con
certeza. Es de hecho obvio que, en el caso de la mayor parte
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de ellas, no las conozco directamente: esto es, sólo las conozco

porque, en el pasado, he conocido otras proposiciones ver-
daderas que eran evidencia para ellas. Si, por ejemplo, sé
efectivamente que la tierra había existido durante muchos
años antes de que yo naciera, ciertamente lo sé sólo porque
he sabido otras cosas en el pasado que eran evidencia para
ello. Y ciertamente no sé exactamente cuál era esa evidencia.
Sin embargo, todo esto no me parece que sea ninguna buena
razón para dudar de que lo sé. Todos estamos, según creo, en
esta extraña posición de que sabemos muchas cosas respecto
de las cuales sabemos además que debemos haber tenido evi-
dencia para ellas, y sin embargo no sabemos cómo las sabe-
mos, esto es, no sabemos cuál era esa evidencia. (p. 44).
Ya dijimos que este pasaje resulta crucial, no sólo por la

luz que echa sobre la difícil posición del propio Moore, sino
porque abre la puerta a muchos de los asuntos que discuti-
remos en capítulos siguientes en relación con las reflexio-
nes de Wittgenstein en SC. Me limito por ahora a señalar
cuáles son los puntos principales involucrados en lo que
aquí está diciendo Moore. En primer lugar, es sorprendente
que Moore, que sin duda es en extremo cuidadoso en el
modo en que formula su posición, decida decir “me parece
[it seems to me] que efectivamente las conozco”, cuando parece
claro que la cuestión epistemológicamente importante no
puede depender de qué tan fuerte sea la convicción personal
de Moore sobre el asunto5.
En segundo lugar, Moore afirma claramente que sus
proposiciones podrían ser apoyadas por otras proposicio-
nes que cumplan respecto de ellas el papel de evidencia. Esto
es, Moore no parece ver ningún problema en la idea de que
pueda invocarse evidencia o, en términos más generales,
razones a favor de sus afirmaciones. De hecho, afirma que
debe haber tenido tal evidencia, esto es, que debe haber
5 Probablemente sean pasajes como éste el origen de la acusación wittgenstei-

niana de que Moore está confundiendo la cuestión relativa al conocimiento
con una cuestión relativa a las características de algunos de sus estados men-
tales. Volveremos sobre este tema en el capítulo 4.
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conocido como verdaderas las proposiciones que cumplían

este papel justificacional, ya que de otro modo sus afir-
maciones actuales no serían legítimamente afirmaciones de
conocimiento.
Luego, sin embargo, Moore aclara que no está en con-
diciones de proveer esa evidencia o, en términos más gene-
rales, explicar cómo es que sabe lo que dice saber, pero
–aquí está el punto crucial e intrigante- eso no implica
que pierda legitimidad su afirmación de que son cosas que
realmente sabe. Como veremos a continuación, éste es el
punto neurálgico de PME, y como veremos también, Moo-
re parece haber tenido en mente, en diferentes ocasiones,
diferentes variantes sobre esta idea. Podemos señalar de
momento que el modo en que la presenta en DSC enfatiza
que señalar a esta carencia de justificación no puede ser una
razón para impugnar su afirmación de conocimiento, esto
es, que no sería razonable de su parte calificar su afirmación
de conocimiento a la luz de esta imposibilidad (que todos
compartimos) de indicar cuál es la evidencia sobre la que
se basa su afirmación.
La Prueba (PME)
La “Prueba de un mundo exterior”, el segundo artículo del

que nos ocuparemos aquí, fue presentado por Moore cator-
ce años después de la publicación de DSC. Y aunque, como
veremos, PME plantea varios temas relacionados con la
posición de Moore en DSC, hay también varias diferencias
que convendrá notar.
El planteo del problema lo toma Moore de Kant, en tér-
minos de “probar la existencia de cosas fuera de nosotros”,
y lo desarrolla luego a partir de una larga discusión termi-
nológica, que ocupa la mayor parte del artículo, sobres las
semejanzas y diferencias en el uso apropiado de una serie de
expresiones usualmente relacionadas con el problema del
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mundo externo. Hay algunas cosas sorprendentes en este

procedimiento de Moore, en primer lugar porque no resul-
ta claro que la extensa y puntillosa discusión terminológica
tenga algún peso sobre el tratamiento posterior de la “prue-
ba”. Y parece difícil pensar que Moore no haya advertido
que un efecto posible, al menos, una reacción natural ante
la lectura de su trabajo o al escucharlo a él mismo leerlo
durante las sesiones de la Academia Británica, sería de cierta
impaciencia. De hecho, alguien que estuviera escuchando
la exposición en que Moore presenta su “prueba de un
mundo externo”, habría pasado los primeros veinte minutos
sin escucharle decir nada (o casi nada) sobre el asunto. La
presentación de la prueba se presenta recién en las últimas
páginas del trabajo, y es seguida de una brevísima discusión
de dos posibles objeciones, discusión que parece ser a todas
luces insuficiente. En mi opinión, no es descabellado pensar
que hay un aire de ironía en el modo en que Moore tra-
ta su tópico y las expectativas de su audiencia (motivadas,
naturalmente, por el título que él mismo elije para su tra-
bajo), incluyendo en este sentido también al argumento que
luego presenta como la “prueba” misma. Sea éste el caso o
no, veremos luego también que quizás algunas de las que
estoy llamando aquí “reacciones naturales” ante la lectura
de Moore no estén del todo bien motivadas.
La discusión terminológica inicial a la que antes me
refería concierne a un grupo de expresiones usadas por
Kant para denominar aquello cuya existencia debe probar-
se, y que usualmente se utilizan -erróneamente, según Moo-
re- como equivalentes. Las expresiones en cuestión son:
1. ‘cosas fuera de nosotros’

2. ‘cosas externas’
3. ‘cosas que son externas a nuestras mentes’
4. ‘cosas que puede pueden ser encontradas en el espacio’
5. ‘cosas que se presentan en el espacio6’
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La discusión que plantea Moore tiene un eje aparente

en la explicación de su distanciamiento del uso kantiano,
aunque, como Moore reconoce, ese distanciamiento no es
un rasgo especial de su enfoque sino el esperable por parte
de cualquiera que no adopte un esquema centrado en la
distinción empírico/trascendental. De todos modos, la dis-
cusión no se restringe al señalamiento de esas diferencias,
y Moore se extiende sobre las posibles relaciones de impli-
cación entre proposiciones referidas a la existencia de uno
u otro tipo de “cosas”. Dos de esas relaciones ocupan buena
parte de la discusión:
D ⊃ E . ~ (E ⊃ D)
D ⊃ C . ~ (C ⊃ D)
En este sentido, sostiene que la existencia de cosas
que pueden ser encontradas en el espacio (D) implica la
existencia de cosas que se presentan en el espacio (E), pero
rechaza que la relación se dé en sentido inverso (los dolores
corporales se presentan en el espacio pero no diríamos que
pueden ser encontrados en el espacio). Más centralmente, la
existencia de cosas que son externas a nuestras mentes (C)
no implica la existencia de cosas que pueden ser encontra-
das en el espacio (D) (en la medida en que los dolores de los
animales, por ejemplo, sean pensados como cosas externas a
nuestras mentes pero no cosas que puedan ser encontradas
en el espacio). Sin embargo, Moore considera que (D) sí
implica (C), en función de su interpretación de (D). Moore
destaca que respecto de las cosas que podemos encontrar
en el espacio, no hay ninguna contradicción en afirmar que
alguna de esas cosas existía antes de ser percibida y con-
tinuará existiendo luego. De hecho, señala Moore, eso es
parte de lo que queremos decir cuando decimos algo del
tipo “ahí hay un x real”, entendiendo esto en un sentido en
que no podría aplicarse, por ejemplo, a una alucinación.
6 En inglés: (A) ‘things outside of us’, (B) ‘external things’, (C) ‘things which are
external to our minds’, (D) ‘things to be met with in space’, (E) ‘things presen-
ted in space’.
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Respecto de (A) y (B), Moore parece sostener que se

han usado, o pueden ser usadas, como equivalentes a (C)
o como equivalentes a (D), pero no resulta del todo claro
que esa diferencia resulte demasiado significativa para la
discusión posterior de su argumento. En todo caso, él usará
luego (A), en términos de la cual Kant había formulado el
problema en la cita del comienzo, como equivalente a (C).
De modo que si puede demostrar la existencia de dos cosas
que puedan ser encontradas en el espacio (D), y que por
tanto no dependen de que las estemos percibiendo para
existir y son externas a nuestras mentes (C), habrá probado
entonces que existen cosas fuera de nosotros en el senti-
do requerido (A).
Antes de continuar con el argumento posterior de
Moore, hay dos cosas al menos que habría que señalar rápi-
damente respecto de esta presentación de la tarea involu-
crada en su “prueba”, y que pueden reforzar también la sen-
sación de desconcierto en algunos de los lectores de Moore
a la que antes me refería. En primer lugar, aunque menos
importante, Moore elige repetidamente enfatizar que pre-
cisará demostrar la existencia de al menos dos cosas de la
clase designada, y parece válido preguntarse por qué no
habría bastado con probar la existencia de una, asunto sobre
el que Moore no dice nada. Al margen de este detalle, en
segundo lugar, a pesar de la extensa y detalladísima dis-
cusión terminológica, Moore no hace ningún esfuerzo por
desarrollar las características filosóficas del problema que
trata, al punto que, como luego veremos, puede no resultar
claro a qué tipo de posición filosófica Moore se está opo-
niendo. Esto es, Moore no ofrece ninguna explicación sobre
la motivación filosófica del problema del mundo externo,
y procede directamente a realizar su prueba, que es ella
misma, según la opinión general, el elemento más descon-
certante de su trabajo.
Dadas estas condiciones para la prueba, Moore señala
que está en condiciones de presentar una cantidad indefi-
nida de pruebas igualmente rigurosas. En particular, puede
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probar la existencia de dos manos humanas, las suyas, en

ese mismo momento, afirmando “aquí hay una mano huma-
na”, mientras hace un gesto indicativo con cada una de sus
manos. Así, el argumento que ofrece es:
1. Aquí hay una mano humana.

2. Aquí hay otra.
3. Hay en este momento dos manos humanas.
Dado que una mano humana es una cosa que puede

ser encontrada en el espacio, esto implica que hay cosas
externas a nuestras mentes, lo que implica a su vez que, en
el sentido relevante, existen cosas fuera de nosotros.
Moore señala que la prueba es perfectamente rigurosa
porque cumple con las tres condiciones que ha de cumplir
toda prueba rigurosa:
1. Las premisas son diferentes de la conclusión.

2. Las premisas son verdaderas y se sabe que son ver-
daderas.
3. La conclusión se sigue de las premisas.
Puede concederse a Moore fácilmente que su inferen-

cia cumple con la primera y la última condición, mientras
que parece claro también que cualquier oponente de Moore
tendrá que impugnar de alguna forma que cumpla realmen-
te la segunda condición. Moore cree, sin embargo, que su
prueba realmente cumple la segunda condición y que él
conoce la verdad de sus premisas. Señala en este sentido:
“¡Cuán absurdo habría sido decir que no lo sabía, sino que
sólo lo creía pero que quizás no fuese el caso! Del mismo
modo podría decirse que no sé ahora que estoy parado
y hablando, que quizás no lo esté y que no es del todo
seguro que lo esté” (pp. 146-7). Esta última observación
parece invitar a una réplica obvia, ya que el modo habi-
tual de entender el desafío escéptico afirmaría precisamente
eso, que Moore no sabe, en el sentido relevante, que ahora
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está parado y hablando, entre otras cosas porque no puede

descartar la posibilidad de que esté soñando. Veremos en
un momento que Moore hace una referencia luego a esta
objeción, pero de momento parece claro que su primera
intención sería señalar que hay un sentido al menos en que
sería efectivamente absurdo decir que no sé que ahora no
estoy soñando.
Siguiendo con la discusión de la legitimidad de su
“prueba”, Moore señala que todo el tiempo aceptamos prue-
bas similares a la suya como pruebas perfectamente váli-
das y concluyentes. Si surgiese, por ejemplo, una discusión
respecto de si hay tres erratas en una página determinada,
todos acordaríamos que un modo perfectamente legítimo y
definitivo de resolver la cuestión podría consistir en tomar
la página en cuestión y señalar “aquí hay un errata, y aquí
otra, y aquí otra”.
Recién entonces trata de precisar Moore el valor anti-
escéptico de su argumento, al considerar la objeción de que
no ha probado la verdad de sus premisas ni ha defendi-
do realmente su afirmación de conocimiento respecto de
ellas, más allá de señalar que sería absurdo negarlas. Moore
afirma ser perfectamente consciente de esta objeción y de
que muchos considerarán que, a no ser que pueda probar
sus premisas, su “prueba” carecerá por completo de valor. Y
es en relación con esta objeción, aparentemente obvia, que
presenta las ideas que constituyen, a fin de cuentas, la clave
de su artículo. Escribe Moore:
Esto [una prueba de las premisas del razonamiento], por

supuesto, no lo he dado; y no creo que pueda darse: si eso es
lo que se quiere decir con ‘prueba de la existencia de cosas
externas’, no creo que ninguna prueba de la existencia de
cosas externas sea posible (…). Para hacerlo, como señaló
Descartes, tendría que probar que no estoy soñando ahora.
Tengo, sin duda, razones concluyentes para afirmar ahora
que no estoy soñando ahora; tengo evidencia concluyente
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de que estoy despierto, pero eso es una cuestión diferente a

poder probarlo. No podría decir cuál es toda mi evidencia, y
se me requeriría eso al menos para dar una prueba (p. 149)
Este reconocimiento parece, a primera vista al menos,

sorprendente, ya que si se admitiese la pertinencia del pedi-
do de probar las premisas, entonces la “Prueba” no sería,
después de todo, una prueba. Queda claro que eso no es lo
que Moore tiene en mente cuando, a continuación, sostiene
que su incapacidad de probar las premisas de su razona-
miento no implica que no fuesen verdaderas ni que él no
supiese que eran verdaderas. Moore afirma entonces que
sabe muchas cosas que, sin embargo, no puede probar, y
que entre ellas se encuentran las premisas de su argumen-
to. Dado que esto es así, concluye Moore, quienes objeten
su prueba a partir de esa carencia justificacional no tienen
ninguna buena razón para su insatisfacción.
PME como anti-idealismo y como anti-escepticismo
Dijimos antes que uno de los rasgos sorprendentes de PME

es que la larga introducción anterior a la presentación de
la “prueba” misma omite toda discusión de los argumentos
que hacen necesaria la prueba en primer lugar, es decir,
omiten por completo una discusión de la motivación filo-
sófica (epistemológica o metafísica) detrás de las posiciones
que desafían de ese modo nuestra concepción ordinaria de
nuestra situación epistémica. Ante la falta de precisión de
Moore en este punto, y a partir del contexto de discusiones
epistemológicas contemporáneo, casi todos los comenta-
dores de Moore han entendido sin más al suyo como un
argumento anti-escéptico, dirigido contra un escepticismo
de tipo cartesiano. Esto implica pasar por alto las importan-
tes aclaraciones que vimos que presenta el propio Moore
en los últimos párrafos del artículo, donde reconoce que no
puede probar sus premisas, ya que esto involucraría tener
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que probar que no está soñando en ese momento, y eso

es algo que no puede probar, aunque sea ciertamente fal-
so. Años después, en respuesta a comentarios sobre PME,
Moore mismo vuelve a referirse a este punto:
Algunas veces he distinguido entre dos proposiciones dife-

rentes, que han sido, cada una, sostenidas por algunos filóso-
fos, (1) la proposición “no hay cosas materiales” y (2) la propo-
sición “nadie sabe con certeza que hay cosas materiales”. Y en
mi último escrito publicado, mi conferencia ante la Academia
Británica llamada “Prueba de un mundo externo” (…) sugerí [I
implied] con relación a la primera que podía probarse que era
falsa del siguiente modo: sosteniendo una de mis manos en el
aire y diciendo “esta mano es una cosa material; por lo tanto,
hay al menos una cosa material”. Respecto de la segunda de
estas dos proposiciones, que ha sido, según creo, afirmada
mucho más frecuentemente que la primera, no creo haber
sugerido nunca que podía probarse que ella fuese falsa de un
modo tan simple; por ejemplo, sosteniendo una de mis manos
en el aire y diciendo “sé que esta mano es una cosa material;
por lo tanto al menos una persona sabe que hay al menos una
cosa material” (“Reply to my critics”, 1942; citado en Coliva
2010, p. 212, cursivas en el original).
Según lo entiende el propio Moore, el argumento de

PME no es un argumento anti-escéptico sino anti-idealista.
En particular, Moore sostiene que probar la verdad de sus
premisas sería necesario para rebatir en regla al escéptico,
mientras que saber que éstas son sin duda verdaderas es
suficiente para rebatir la posición idealista.
Hay varias aristas curiosas que pueden señalarse en esta
posición de Moore. Digamos, primero, en relación con su
posición anti-idealista, que parecería natural pensar que su
argumento no podría tampoco cumplir ese objetivo en la
medida en que la verdad de sus premisas no haya sido esta-
blecida. Esto es, un idealista podría fácilmente contestar que
lo único que ha establecido Moore ha sido un condicional, y
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que meramente afirmar la verdad de las premisas, sin ofre-

cer una justificación, no es un modo suficiente de apoyar su
conclusión según ningún estándar argumentativo.
Moore anticipa este tipo de objeciones y su respuesta
es, como antes señalamos, el elemento más intrigante de su
posición. Moore señala que no poder probar sus premisas
no implica de ningún modo que él no sepa que son cier-
tas. Y aunque no lo dice explícitamente con relación a esta
discusión, es claro que Moore está pensando que no sólo
él, sino todos los demás, incluyendo a los idealistas, saben
que son verdaderas. Es éste, a mi juicio, el movimiento clave
en la argumentación de Moore, y sobre este punto volve-
remos más adelante.
Ahora, si consideramos a su argumento en el contexto
de la discusión del escepticismo cartesiano, podríamos pre-
guntarnos por qué, después de todo, Moore considera que
su argumento no puede ser entendido como un argumen-
to anti-escéptico. Esto es, ¿qué es lo que impide aplicar
la misma estrategia de su respuesta frente al idealista a la
discusión con el escéptico? El problema surge de dos cues-
tiones. En primer lugar, el modo más natural de entender
una afirmación como “hay en este momento dos manos
humanas” es entenderla como una afirmación implícita de
conocimiento. Es decir, es parte de la fuerza pragmática de
afirmaciones de ese tipo el que sean tomadas como afir-
maciones de conocimiento, aun cuando eso no sea parte
del contenido explícito del enunciado. Dicho de otro modo,
una afirmación como “hay en este momento dos manos
humanas, pero en realidad no sé si eso es así” sería, cuanto
menos, desconcertante. De modo que no resulta del todo
claro por qué Moore encuentra una diferencia significativa
entre “existen cosas externas a nuestras mentes” y “sé que
existen cosas externas a nuestras mentes”. Y, entendida de
ese modo, que parece el modo más natural de entenderla,
su conclusión es una conclusión anti-escéptica, en el senti-
do de que la verdad de su conclusión es incompatible con
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la verdad de la tesis escéptica7. El punto es que si Moore

considera, frente al idealista, que su conclusión ha queda-
do suficientemente establecida, y su conclusión es también
una conclusión anti-escéptica, entonces no resulta del todo
claro por qué Moore considera que no puede aplicar ante
el escéptico el mismo procedimiento que vimos antes que
funcionaría ante el idealista: desligar tajantemente la impo-
sibilidad de probar sus premisas de la afirmación de que
conoce su verdad.
Otro punto importante para entender el modo en que
Moore ve la posición de su argumento frente al desafío
escéptico es que, la mayor parte de las veces al menos, pare-
ce tener en mente una forma no-radical de escepticismo,
en términos de las distinciones que vimos en el capítu-
lo anterior. Esto parece indicar, para empezar, su señala-
miento en los pasajes ya citados de que lo que no resul-
ta posible probar que conoce la verdad de sus premisas, a
pesar de que realmente tiene “evidencia concluyente” a su
favor. En particular, podemos suponer que lo que Moore
tiene en mente es un tipo de desafío escéptico en que tener
“evidencia concluyente”, esto es, tener lo que normalmen-
te llamaríamos justificación, pueda no ser suficiente para
una genuina afirmación de conocimiento. El resultado sería
entender el desafío escéptico frente al cual Moore dice no
tener respuesta como un planteo centrado en una noción
de “conocimiento” que implique estándares demostrativos
fuera del alcance del conocimiento empírico.
En “Cuatro formas de escepticismo” (1959a), por ejem-
plo, Moore ejemplifica todas las variantes de la tesis escép-
tica que discute con posiciones de Russell, y ciertamente
el escepticismo russelliano es un paradigma de un escepti-
cismo no-radical en el sentido anterior: es un escepticismo
7 Como veremos más adelante (secc. 6), Stroud (1984) propone una interpre-
tación diferente que reconoce un sentido en que no hay realmente incompa-
tibilidad entre la verdad de las afirmaciones de Moore y la verdad de la tesis
escéptica.
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ilustrado, cauto, planteado como una concepción falibilis-

ta de la investigación empírica y con una concepción del
conocimiento ligada estrechamente a los estándares demos-
trativos de las ciencias formales. En particular, el escepti-
cismo de Russell no implica de ningún modo negar que
tengamos creencias justificadas acerca del mundo, incluso
creencias que muy probablemente sean verdaderas. Si fuese
entonces en relación con ese tipo de estándares demostra-
tivos que la verdad de las premisas de su argumento no
puede “probarse”, parecería quedar abierta la posibilidad de
que las premisas de Moore puedan, a pesar de todo, estar
justificadas en algún sentido más débil pero suficiente para
cortar el camino a un escepticismo radical.
Dejando de lado, por el momento, la cuestión de cuál es
la tesis a la que Moore se está oponiendo, nuestra presen-
tación anterior de la argumentación de PME deja abierto
otro interrogante central que no resulta sencillo de respon-
der: ¿en qué consiste la “prueba” misma? A primera vista,
el razonamiento de Moore parece claramente una petición
de principio, demasiado obvia como para que Moore no
la haya advertido. La pregunta que recién hicimos parece
derivar entonces hacia otra, ¿cómo entender lo que Moore
hace en PME de un modo en que no sea lo que obviamente
parece estar haciendo? Veremos ahora algunas respuestas
posibles a esta pregunta, y aunque nuestra discusión en las
próximas secciones se centrará en PME, veremos que los
puntos clave son relevantes también para DSC.
Lycan: comparaciones de plausibilidad
Un primer modo de entender el sentido de la argumenta-

ción de Moore podemos ejemplificarlo con la lectura que
propone Lycan (2001) del argumento de PME. Lycan sos-
tiene que las críticas corrientes al argumento de Moore en
el sentido de que comete una flagrante petición de principio
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son infundadas. Y, lo que es más, sostiene que el argumento

de Moore es una respuesta adecuada al escéptico, aunque
no una “absolutamente conclusiva”.
Según la propuesta de Lycan, el argumento de Moore
consiste esencialmente en una comparación de plausibili-
dad entre las premisas que utiliza el escéptico (o el idealista)
para llegar a su conclusión, por un lado, y la negación de su
conclusión, por otro. Entendido de este modo, el peso del
argumento recaería no sobre la falsedad de la tesis escéptica
(o idealista) sino sobre la falta de razonabilidad de adoptar
su conclusión a la luz de las razones ofrecidas. Esto es,
nunca sería razonable por nuestra parte dejar de afirmar
aquello de lo que estamos completamente convencidos, ante
razones que siempre tendrán una capacidad menor para
provocar convicción.
Parece haber indicios de esta línea argumentativa en
varias de las cosas que dice Moore en DSC y en PME.
Así podríamos entender, por ejemplo, su afirmación de que
su incapacidad de citar evidencia no es una buena razón
para dudar de sus afirmaciones o su sugerencia final, no
desarrollada, en PME, en el sentido de que la insistencia
en exigir una demostración de sus premisas carece de una
motivación fundada.
En términos más concretos, Moore ofrece explícita-
mente, en otros trabajos, argumentos del tipo del que Lycan
cree reconocer como la clave para entender PME. Este es
el caso, en particular, de sus dos trabajos más importantes
sobre el tema luego de la publicación de PME, “Certeza”
(1959b) y el antes mencionado “Cuatro formas de escepti-
cismo” (1959a)8. En ambos trabajos Moore sostiene, en la
8 Ambos trabajos fueron escritos a principios de los cuarenta, luego de PME,

pero algún motivo llevó a Moore a posponer su publicación hasta su inclu-
sión en el tomo Philosophical Papers (1959). Debemos notar sobre “Certeza”,
en particular, que en el prefacio de dicho libro Moore muestra importantes
reparos sobre el artículo, indicando que contiene “errores graves… que aho-
ra no veo cómo corregir” (p. 13). Es imposible precisar exactamente qué
aspectos del trabajo dejaban disconforme a Moore, aunque una nota del edi-
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misma línea que ya vimos, que no es posible probar que

no estemos soñando, pero que sí podría alcanzarse una
suerte de impasse frente al escéptico, y ante tal situación
no sería razonable desoír el hecho obvio de que estamos
más firmemente convencidos de que hay cosas en torno
nuestro que de la corrección del argumento escéptico, aun
si éste nos produjera una profunda convicción. En “Cer-
teza”, por ejemplo, concede que, dado el análisis estándar
del conocimiento, es cierto que si no sé que ahora no estoy
soñando, entonces tampoco puedo saber cosas como “esto
es un lápiz” o “ahora estoy de pie”. Pero señala luego que
la misma implicación corre en sentido contrario: si supiese
que “ahora estoy de pie”, entonces sabría igualmente que no
estoy soñando. Y sostiene que el argumento en una direc-
ción es, necesariamente, tan bueno como el argumento en
la dirección contraria. Si analizamos, luego, las razones que
apoyan “ahora estoy de pie” y las que apoyan “no sé si ahora
estoy despierto”, no habría ningún modo racional de otorgar
más credibilidad a las razones esgrimidas por el escéptico
que a una afirmación con la seguridad de “ahora estoy de
pie” o “esto es un lápiz”.
Parece claro entonces que podemos conceder a Lycan
que esta línea de argumentación es una línea que Moore se
siente al menos tentado a adoptar, y en ocasiones ha adop-
tado. Menos claro parece que sea ésa la línea que adopta
en PME, que parece plantear otro tipo de cuestiones, que
veremos en lo que sigue. De momento podemos notar que,
entendido de esta manera, el argumento no parece una for-
ma de respuesta demasiado prometedora al desafío escép-
tico. El problema está relacionado con los dos modos de
entender las hipótesis cartesianas que vimos en el capítulo
anterior. Es cierto que un modo corriente de entender los
tor indica que podía estar refiriéndose a los últimos párrafos, donde Moore
sugiere que podría haber un camino lógico para descartar la hipótesis del
sueño sobre la base de la conjunción de las experiencias sensoriales actuales
y los recuerdos pasados. Este punto de su posición, sin embargo, no entrará
en nuestra discusión aquí.
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argumentos cartesianos, según vimos, es entenderlos como

argumentos del error a partir del reconocimiento de que
ciertas posibilidades, aunque sean remotas, deben ser escru-
pulosamente excluidas para que podamos realizar afirma-
ciones legítimas de conocimiento. Probablemente sea justo
decir que Russell entendía de este modo el argumento del
sueño. Y entendido de este modo, aun concediendo que la
posibilidad de que esté soñando sería un obstáculo para
sus afirmaciones de conocimiento, Moore tendría espacio
todavía para argüir que, después de todo, no es razonable
considerar que la posibilidad de que estemos soñando tiene
más a su favor que una afirmación como “esto es un lápiz”,
dicha en las circunstancias apropiadas.
Al mismo tiempo, según vimos antes, probablemente
no sea ése el modo más interesante de entender los argu-
mentos cartesianos, que pueden ser vistos también como
argumentos sobre la subdeterminación de nuestras creen-
cias a la luz de la evidencia disponible. Si entendemos de
este modo el desafío escéptico (y si, como antes dijimos, ése
es el modo requerido para llegar a una posición escéptica
radical), entonces no parece que ésta línea de réplica de
Moore tenga demasiada fuerza. El punto surge claramente
si partimos de la base de que la evidencia a considerar a
favor de una u otra opción es, en todos los casos, “evidencia
sensorial”, que es precisamente lo que Moore parece estar
planteando tanto en “Certeza” como en “Cuatro formas”,
y quizás sea también lo que tenía en mente cuando en
PME sostenía tener “evidencia concluyente” de que estaba
despierto. El problema radica en que ése es precisamen-
te el terreno en que el escéptico cartesiano se siente más
cómodo, ya que su punto es que toda la evidencia sensorial
posible apoyará por igual tanto al escenario escéptico como
a su negación. Si, entonces, la evidencia deja subdetermi-
nada la discusión, el único punto restante en la insistencia
de Moore en que adoptar la posición escéptica no es razo-
nable parecería referirse sólo a su convicción personal. Y
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apelar meramente a la firmeza de una convicción personal

no parece ser un recurso válido si lo que se quiere defender
es un punto epistemológico.
Malcolm: el escéptico contra el lenguaje ordinario9
El modo en que Moore formula su posición, especialmente

en PME, sugiere también otra forma, bien diferente, de
entender que la posición que pretende sostener el escéptico
no es razonable. En particular, cuando Moore afirma que
su prueba cumple la segunda condición que antes vimos,
esto es, que él conoce la verdad de sus premisas, ofrece
en apoyo de este punto una consideración tajante: habría
sido absurdo, en esas condiciones, decir que él no sabía que
ahí había una mano, y calificar ese enunciado en el sen-
tido de que en realidad sólo lo creía pero era, después de
todo, posible que estuviese equivocado. Ese pasaje parece
sugerir una estrategia ciertamente original, fuera del menú
de respuestas tradicionales ante el escéptico, basada en el
señalamiento, a primera vista plausible, de que el escéptico
está forzando el uso ordinario del lenguaje.
De hecho, ésa es la interpretación de los artículos de
Moore presentada por Norman Malcolm, y puede decir-
se que ha sido durante años la interpretación canónica de
la estrategia argumentativa de Moore. Nuestros motivos
para considerarla aquí son múltiples ya que parece ofre-
cer, en principio, una interpretación plausible de los textos
de Moore, una línea de respuesta al escéptico novedosa e
interesante, y, además, resultará especialmente importan-
te para nosotros con vistas a la discusión posterior de los
desarrollos wittgensteinianos a partir de estas problemáti-
cas planteadas por Moore.
9 La presentación que sigue de las ideas de Malcolm está basada en la de Coli-

va (2010, cap. 1).
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Hay un sentido adicional en que la lectura de Malcolm

puede ser importante para nuestro tema, ya que desde el
punto de vista histórico la mediación de Malcolm parece
haber tenido una influencia importante en el modo en que
Wittgenstein recibe (y luego desarrolla) las ideas de Moore.
Excursus: Malcolm-Wittgenstein-Moore
Malcolm ofrece información importante para la recons-
trucción de ese vínculo histórico en su ensayo biográfico
sobre Wittgenstein (1956). Allí relata que mantuvo largas
conversaciones con Wittgenstein sobre las ideas de Moore,
y en particular sobre DSC y PME, durante la visita del pri-
mero a su casa en Ithaca, Estados Unidos, en 1949, cuando
Malcolm se encontraba preparando un trabajo propio sobre
las ideas de Moore. El punto es significativo porque fueron
esas conversaciones las que motivaron las ideas de Witt-
genstein sobre estos asuntos epistemológicos (que, hasta ese
momento, casi nunca había tomado como asunto principal
de sus reflexiones), ideas que volcaría luego en el conjunto
de notas que, años después, se publicaría como SC.
Se ha sugerido incluso a veces que el contacto de
Wittgenstein con estas ideas de Moore se produce sólo o
principalmente por medio de la discusión con Malcolm,
señalando, por ejemplo, que algunas de las proposiciones
“mooreanas” que Wittgenstein discute en SC son en algunos
casos ejemplos que utiliza Malcolm y que no figuran en
los ensayos de Moore. Aun cuando hubiese una influencia
de Malcolm sobre el tratamiento de Wittgenstein, conviene
recordar también que Moore tenía un contacto cercano con
Wittgenstein en Cambridge, y el tipo de tesis y argumentos
que estamos discutiendo aquí no estuvo nunca muy lejos
de las preocupaciones de Moore a partir de la década del
20, de modo que parece al menos improbable que no haya
discutido el asunto con Wittgenstein en persona en algunas
ocasiones. Malcolm refiere una de esas discusiones, duran-
te su primera etapa en Cambridge, en 1939, con ocasión
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de una lectura de Moore ante Wittgenstein de un trabajo

donde defendía la corrección de decir que un sujeto puede
saber que está teniendo una sensación determinada. En esa
ocasión, según relata Malcolm, Wittgenstein discutió aira-
damente con Moore acerca del uso de ‘saber’ aplicado a
ese tipo de estados, asunto sobre el que Wittgenstein estaba
desarrollando ideas bien diferentes a las de Moore (cf. Witt-
genstein 1953, §246; Malcolm 1956, pp. 46 y ss.).
En la otra dirección, también hay que notar que la
influencia de las discusiones con Wittgenstein tiene que
haber sido muy significativa en la interpretación y discu-
sión que ofrece el propio Malcolm de la posición de Moore,
de la que ahora nos ocuparemos. Coliva (2010, cap. 1.3) pro-
pone la siguiente reconstrucción de los acontecimientos:
en 1939 Wittgenstein discute con Moore sus ideas sobre el
uso de ‘saber’ en relación con estados privados; Malcolm,
presente en dicha discusión, asimila la línea argumentativa
propuesta por Wittgenstein; desarrollando esa línea, Mal-
colm publica su artículo en que critica el uso mooreano
de ‘saber’ en relación con los “truismos” de sentido común
(Malcolm 1942); en 1949, Wittgenstein discute extensa-
mente con Malcolm su visión de las ideas de Moore, influ-
yendo en el segundo artículo de Malcolm sobre Moore y el
lenguaje ordinario (Malcolm 1949), y desarrollando luego
esas ideas en sus notas durante los siguientes 18 meses,
incluyendo algunas derivaciones importantes que no son
discutidas ni por Moore ni por Malcolm.
Malcolm sobre PME

En “Moore y el lenguaje ordinario” (1942), Malcolm pre-
senta y discute su interpretación del argumento de Moore
en PME, y probablemente inaugure con este trabajo la tra-
dición de leer el planteo de Moore como un planteo anti-
escéptico sin más. Malcolm identifica en PME una estra-
tegia novedosa y, a su juicio, adecuada frente al escéptico:
mostrar que sus dudas, una vez hechas explícitas, carecen
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de sentido. En particular, carecerían de sentido al depender

de un uso incorrecto de ciertas expresiones del lenguaje
ordinario, el tipo de expresiones involucradas en nuestros
juegos de evaluación epistémica.
Como antes señalamos, Moore ciertamente sugiere
esto en el pasaje clave de PME que antes citamos, cuando
señala que en las circunstancias en que se encuentra sería
absurdo expresarse de otra manera y matizar sus afirma-
ciones de conocimiento. Hacerlo, insiste Malcolm, habría
requerido utilizar varias expresiones de forma incorrecta.
Si imaginamos un niño que esté aprendiendo a hablar y que,
en las circunstancias en que se encontraba Moore, dijera
“probablemente haya una mano aquí”, sería enteramente
natural corregirlo, señalarle que no es así como usamos la
palabra “probablemente”. La expresión adecuada para ese
caso, le responderíamos, es “es seguro [certain] que hay una
mano aquí”10.
Otro punto importante señalado por Malcolm, que
también volveremos a encontrar en nuestra discusión de
Wittgenstein, es que entender de este modo lo que dice el
escéptico y la respuesta apropiada frente a él, implica enten-
der esa discusión no como una discusión relativa a juicios
empíricos sino relativa a juicios gramaticales. En este sentido,
el único defecto que encuentra Malcolm en la argumenta-
ción de Moore es no haber hecho explícito que su argu-
mento no es epistémico-empírico sino lógico-gramatical, y
no haber por tanto especificado con más claridad cuál es la
fuente del error del escéptico.
A fines de nuestro acercamiento a Moore, el artículo
de Malcolm plantea dos cuestiones. Podemos preguntarnos,
por un lado, si se trata de una reconstrucción razonable-
mente adecuada de la posición de Moore, y veremos rápi-
damente que hay buenos motivos para pensar que no lo
es, incluyendo algunas cosas que el propio Moore escribió
10 Entendido de esta forma, Moore estaría anticipando algunas de las ideas que
en el capítulo anterior referimos a Austin en “Other Minds” (1946).
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al respecto. Pero luego, podemos preguntarnos también si

las ideas que Malcolm cree encontrar en Moore repre-
sentarían una alternativa interesante frente al escepticismo
cartesiano.
En relación con este último punto, creo que las ideas
que presenta Malcolm apuntan en una dirección intere-
sante, pueden ser parte de una estrategia no-tradicional de
respuesta al escéptico y son ideas que reaparecerán, con
algunas diferencias, en el capítulo 4 cuando abordemos la
posición de Wittgenstein en SC. Al mismo tiempo, podemos
anticipar que parece claro que, tal como las hemos recons-
truido aquí, las ideas discutidas por Malcolm no pueden
ser todo lo que se necesita para responder al escéptico. Lo
que pretendo sugerir con esto es que puede que haya algo
correcto en la idea de que debemos señalar, frente al escép-
tico, que su posición implica alejarse de, o incluso violen-
tar, el modo en que usualmente evaluamos las afirmaciones
de conocimiento y las circunstancias en que admitimos el
planteo de dudas (si se quiere, el modo en que usamos nor-
malmente “saber”, “dudar” y las palabras relacionadas con
ambas). Pero es claro también, como vimos en el capítulo
anterior, que eso sería fácilmente admitido por el escépti-
co, que señalaría que su duda no es una duda en sentido
ordinario sino que se ubica en otro plano. Y, como señalaría
luego el propio Wittgenstein, que esa duda “detrás” de la
duda práctica es ilusoria, no es asunto que pueda estable-
cerse de un modo tan directo, sino algo que tendrá que ser
mostrado de otra manera (SC §19). De este modo, aun si
las ideas que discute Malcolm tuvieran un papel importante
en la respuesta al escéptico, no podrían ser suficientes en sí
mismas para impugnar la duda no-ordinaria del escéptico,
y mientras no se haya mostrado que esa duda, entendida de
ese modo, carece de sentido, la afirmación de Moore de que
conoce la verdad de sus premisas seguirá pareciendo una
clarísima petición de principio.
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Vuelvo ahora al otro punto que antes había mencio-

nado, y es que, de todas formas, no parece plausible que
la presentación de Malcolm, más allá del interés filosófico
que tenga en sí misma, sea una reconstrucción adecuada
de las ideas de Moore en PME. Contamos, de hecho, con
la respuesta del propio Moore a esta interpretación, en el
tomo dedicado a su obra en la Library of Living Philosophers.
Allí Moore señala inequívocamente que su afirmación de
que hay cosas externas es una afirmación empírica, y que su
negación, “no hay cosas externas” es empírica, fácticamente
falsa. Y también rechaza enfáticamente que su argumen-
to dependa de la consideración de cuál es el uso correcto
de ciertas expresiones. En términos de Moore, “no puedo
haber supuesto que el hecho de que tenga una mano pruebe
nada respecto de cómo debería usarse la expresión “cosas
externas”” (referencias en Stroud 1984, p. 94).
Ya en función de lo que vimos hasta aquí parece claro
que Moore no pensaba que el planteo de la hipótesis carte-
siana del sueño fuese un sinsentido, o, al menos, no pensaba
que pudiese ser desestimado de un modo tan directo como
el propuesto por Malcolm. De hecho, vimos que Moore
en ocasiones intenta responder al desafío planteado por la
hipótesis escéptica señalando no que ésta carece de sentido,
sino que no es un motivo suficiente para dejar en suspen-
so nuestras afirmaciones de conocimiento. Yendo un paso
más allá, podemos notar además que entender a Moore del
modo propuesto por Malcolm implicaría dejar en segundo
plano al elemento de la posición de Moore que, a partir
de lo que ya vimos, parece ser el más importante y tam-
bién, quizás, el más interesante de su posición: la idea de
que la ausencia de “evidencia” para sus afirmaciones no
implica que éstas dejen de contar como afirmaciones de
conocimiento.
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Malcolm sobre DSC

El segundo artículo de Malcolm sobre Moore al que antes
nos referimos, “Defendiendo el sentido común” (1949), pre-
senta una crítica al uso que hace Moore de “saber” (en par-
ticular de “yo sé”) en relación con los “truismos” de DSC.
Esto implica introducir algunas consideraciones diferen-
tes de las involucradas en la discusión de PME, pero que
serán también importantes para nosotros en lo que sigue
dado que también aquí Malcolm anticipa (en su publica-
ción) ideas relacionadas con las que luego encontraremos
en SC. Y también frente a esta línea de críticas contamos
con respuestas directas del propio Moore a Malcolm.
La posición que defiende aquí Malcolm es que el uso
“sé que p” que propone Moore en DSC es incorrecto, dado
que no cumple ninguna de las tres condiciones que, a ojos
de Malcolm, son necesarias para el uso correcto de ese tipo
de expresiones: (i) debe haberse planteado alguna duda a
resolver, (ii) deben poder presentarse razones a favor de la
afirmación de conocimiento, y (iii) debe ser posible realizar
alguna investigación que pueda determinar si lo que se está
afirmando es correcto.
Es importante considerar la respuesta de Moore a
esta crítica ya que revela algunas diferencias significativas
entre sus ideas sobre el significado y las ideas de Malcolm-
Wittgenstein. Escribe Moore a Malcolm, en corresponden-
cia personal luego publicada por el último:
Querías mostrar [en (1949)], y quieres ahora decir, que mi uso

de esa expresión [‘Sé que p’] es un “mal uso” o es “incorrecto”;
pero la única razón que das para decir eso es que lo usé bajo
circunstancias en las cuales no sería usado ordinariamente; por
ejemplo, en circunstancias en que no había entonces ni había
habido previamente ninguna duda respecto de si había un
árbol ahí o no. Pero que lo haya usado en circunstancias bajo
las cuales no sería usado ordinariamente no es en absoluto
una razón para decir que lo usé mal o incorrectamente (…).
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La estaba usando en el sentido en que se la usa ordinariamen-

te (…), aunque no en circunstancias ordinarias” (citado en
Coliva 2010, pp. 34-35)
Es interesante esta respuesta de Moore porque señala

el modo en que la crítica de Malcolm depende de cierta
comprensión filosófica del significado de las expresiones
lingüísticas, en particular, una en la que el significado sea
una función del uso de esas expresiones en el contexto
de nuestras prácticas epistémicas, en el sentido en que, de
alguna forma, esas actividades prácticas definen cuál es el
uso correcto. Wittgenstein parece suscribir una concepción
de ese tipo, como veremos en el capítulo siguiente, pero es
claro que no se trata de una posición que comparta Moore,
de modo que éste no considera que la crítica de Malcolm
sea realmente decisiva, porque no ve ningún problema en
pensar que una expresión pueda ser usada en su sentido
ordinario en un contexto que sea, sin embargo, diferente
al ordinario.
En la misma carta Moore rechaza también otra suge-
rencia wittgensteiniana de Malcolm, en el sentido de que
sus “truismos obvios” involucrarían un mal uso de las pala-
bras porque, fuera de su contexto práctico, sus afirmaciones
no cumplirían ningún propósito definido y resultaría dudo-
so entonces qué significan. Moore apela a otra distinción
que quizás sería difícil de asimilar en un contexto wittgens-
teiniano, pero que él no ve ningún problema en adoptar,
la distinción entre hacer algo sin sentido (senseless) y decir
algo que carece de sentido (nonsense). Reconoce que al afir-
mar sus “truismos” puede que estuviese haciendo algo sin
sentido, en la medida en que podría resultar difícil ver por
qué alguien habría de afirmar tales cosas. Podemos recor-
dar, en esta dirección, que la cuidadosa formulación que
elige Moore en DSC era “obvios truismos, tales que podría
no valer la pena enunciarlos” (en inglés: “obvious truisms, as
not to be worth stating”), de modo que Moore parecía cons-
ciente de esa objeción desde el primer momento. Al mismo
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tiempo, Moore insiste en que ese punto no implica de nin-

gún modo que las cosas que entonces afirmaba careciesen
de sentido, y de hecho le parece obvio que todos entienden
qué es lo que estaba entonces afirmando y, lo que es más,
todos entienden que lo que estaba afirmando era obviamen-
te verdadero. Moore señala incluso que, de todos modos, no
es cierto tampoco que no hubiese un contexto pragmático
que diese sentido a su acción de afirmar sus proposiciones,
ya que ésta tenía un propósito claro en esas circunstancias:
mostrar que ciertas proposiciones generales suscriptas por
algunos filósofos eran incorrectas. Éste no es, como Moore
reconoce, un propósito que se persiga usualmente al decir
cosas de ese tipo, pero es suficiente para aclarar que no
estaba haciendo algo sin sentido al afirmarlas (referencias
en Coliva 2010, p. 36).
Como señala Coliva, esta respuesta de Moore es sig-
nificativa también porque apunta a concepciones diferentes
detrás de la idea de que hay algo sin sentido o algo irra-
zonable o insensato en la duda que plantea el escéptico.
Desde el enfoque Malcolm-Wittgenstein el problema sería
un problema gramatical, mientras que para Moore, si hay
un sentido en que el escéptico está dando un paso insensato,
éste no es adjudicado a una violación de normas lógico-
lingüísticas sino a su pretensión de discutir la visión de
sentido común del mundo.
La discusión de las consecuencias de esta línea de
crítica a Moore tendremos que dejarla para los capítulos
siguientes en que hagamos un abordaje directo de la línea
adoptada por Wittgenstein en SC. Ahora, para terminar
nuestro recorrido por las interpretaciones posibles de las
difíciles ideas de Moore, tenemos que considerar todavía
un último enfoque influyente y que señala en dirección a
algunos aspectos de la discusión del problema escéptico que
introdujimos en el capítulo anterior.
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Stroud: la perspectiva interna y la perspectiva externa
Según vimos, una de las principales razones que hacen difí-

cil entender el argumento de Moore en PME es que pare-
ce incurrir en una petición de principio flagrante. Parece
obvio que los oponentes de Moore (idealistas, escépticos o
de otro tipo) no concederán que éste conozca efectivamente
la verdad de sus premisas, ya que esto parece depender, a
todas luces, de que esté en condiciones de afirmar su con-
clusión. Dicho de otro modo, las objeciones del escéptico o
del idealista a la conclusión del argumento de Moore son
exactamente las mismas que aplicarían a sus premisas, de
modo que a no ser que éstas puedan probarse, no se habrá
probado nada en absoluto.
Esto implica un dilema para quien lee el trabajo de
Moore, dado que no parece razonable pensar que un filó-
sofo como Moore, y en especial un filósofo interesado en
cuestiones lógicas como Moore, pueda estar cometiendo
ese error y no advertirlo, de modo que parece insoslayable
suponer que tendría que haber estado haciendo alguna otra
cosa. En términos davidsonianos, esto es lo que requiere
una lectura caritativa de Moore.
En El significado del escepticismo filosófico (1984), Barry
Stroud propone una discusión y crítica detallada de la posi-
ción de Moore que intenta también encontrar un sentido
a las afirmaciones de Moore en que éstas no constituyan
una obvia petición de principio, y sostendrá que hay un
sentido en que la posición de Moore es, de hecho, entera-
mente correcta. A ojos de Stroud, sin embargo, esto sólo
será posible reconociendo que, a fin de cuentas, hay otro
sentido en que Moore sí incurre en una petición de prin-
cipio flagrante.
El análisis que propone Stroud está basado en su com-
prensión del problema escéptico, a la que ya hicimos una
breve referencia en el capítulo anterior. La idea central
de Stroud es que debemos distinguir las cuestiones que se
plantean (y las cosas que podemos afirmar) al “interior” de
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nuestras prácticas epistémicas ordinarias, de las cuestio-

nes específicamente filosóficas que plantea el escéptico en
relación con la totalidad de tales prácticas. Estas últimas
implican un tipo de cuestionamiento “externo”, que depen-
de de distanciarnos o “desprendernos” de todo el cuerpo
de nuestros conocimientos acerca del mundo para poner
en cuestión su relación con la realidad11. En términos de
nuestra presentación del escepticismo cartesiano en el capí-
tulo anterior, Stroud es uno de los principales defensores
contemporáneos de la vieja idea cartesiana de que el desafío
escéptico se ubica en un plano de “investigación pura”,
donde sometemos a una evaluación estricta a la totalidad
de nuestras afirmaciones de conocimiento sin referencia
a las limitaciones pragmáticas y prácticas que imponen la
acción, la comunicación y la cooperación. Como lo entien-
de Stroud, el planteo escéptico consiste precisamente en
sugerir la posibilidad de que nuestra situación epistémica,
concebida desde un punto de vista desprendido “externo”,
no se corresponda con la concepción que tenemos de ella
al considerarla desde dentro de los contextos prácticos. De
hecho, para Stroud (como para Clarke) adoptar una mirada
externa, en este sentido, es la característica especial de la
mirada filosófica sobre nuestras prácticas ordinarias.
Esta distinción sugiere ya dos modos posibles de con-
siderar la fuerza dialéctica del argumento de Moore en
PME. Considerada desde la perspectiva interna de evalua-
ción epistémica, lo que hace Moore en su prueba es, ante
el planteo de una duda, simplemente recordarnos que efec-
tivamente sabemos que existen cosas externas. Desde esta
perspectiva, las afirmaciones de Moore son perfectamen-
te inteligibles y perfectamente legítimas, y son, de hecho,
11 Esta distinción entre el plano ‘interno’ y el ‘externo’ para las evaluaciones

epistémicas es muy similar a la que propusiera Thompson Clarke entre lo
‘llano’ y lo ‘filosófico’ (Clarke 1972), de la que Clarke también extrae un
diagnóstico crítico de la argumentación de PME. De hecho, en el prefacio de
su libro Stroud reconoce explícitamente su deuda con Clarke (p. xiv).
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verdaderas. Stroud insiste incluso en que no involucran

ningún uso incorrecto de alguno de sus términos ni, en
particular, del vocabulario epistémico.
Al mismo tiempo, si la consideramos desde un punto de
vista externo, la “prueba” resulta ser un fracaso rotundo, ya
que es en este plano en que pueden plantearse las hipótesis
escépticas. Y Moore no sólo no articula una respuesta frente
a las hipótesis cartesianas sino que confiesa cándidamente
que cree que es imposible responderlas. Ante esa situación,
resulta claro que Moore no puede afirmar legítimamente
que conoce la verdad de sus premisas y su planteo no hace
la menor mella sobre el desafío escéptico.
Vemos entonces que, aunque adopta otro camino, la
crítica de Stroud es, a fin de cuentas, una variante de la
acusación de petición de principio. Y tanto Stroud como
Clarke se declaran finalmente incapaces de comprender
cómo Moore puede no haber advertido esa falencia de su
argumento. El diagnóstico de ambos, en definitiva, es que
Moore era de algún modo incapaz de adoptar una pers-
pectiva externa o incluso de sentir la fuerza de esa posibi-
lidad. Stroud señala, por ejemplo, que “[la] capacidad para
permanecer impertérrito frente a razonamientos filosófi-
cos aparentemente inquietantes es característica de las con-
frontaciones de Moore con otros filósofos”, para añadir
luego que “Moore es un fenómeno filosófico extremada-
mente desconcertante” (1984, p. 105 y p. 126). Clarke, por
su parte, concluye que la aparente incapacidad de Moore
para comprender que su posición frente al escéptico era
“flagrantemente dogmática” parece ser el resultado de una
“lobotomía filosófica” (1972, p. 757).
Para Stroud, sin embargo, la “prueba” de Moore resulta
ser, paradójicamente, de gran importancia ya que su intento
fallido de refutar al escéptico resulta en un “gran descu-
brimiento filosófico”, aunque no del modo en que Moo-
re pretendía. El mérito del planteo de Moore, a ojos de
Stroud, consiste en sugerir la conclusión, a primera vista
sorprendente, de que la posición escéptica no es realmente
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incompatible con nuestras afirmaciones de sentido común.

En particular, Stroud sugiere que podría no haber ningu-
na incompatibilidad entre el hecho de que ciertas proposi-
ciones, consideradas al interior de nuestras prácticas, sean
verdaderas, y al mismo tiempo la tesis escéptica “exter-
na” también lo sea. Como señala Stroud, esta posibilidad
habitualmente no es considerada en las discusiones sobre
el escepticismo, clásicas o contemporáneas, ya que todas
suponen que, a no ser que podamos responder satisfacto-
riamente al escéptico, nuestras prácticas epistémicas ordi-
narias carecerían de justificación y nuestras afirmaciones y
adscripciones cotidianas de conocimiento resultarían falsas,
no completamente verdaderas, o injustificadas. La novedad
de la posibilidad señalada por Stroud radica en sostener que
nuestras afirmaciones y adscripciones cotidianas podrían
resultar enteramente verdaderas, mientras las considere-
mos desde un punto de vista interno. Esta posibilidad, cree
Stroud, es la que revela paradójicamente Moore con su
resistencia a adoptar una perspectiva filosófica.
Nuevamente aquí, como en nuestra discusión anterior
sobre la interpretación crítica de Malcolm, podríamos plan-
tear dos cuestiones. Podríamos preguntarnos si la interpre-
tación de Stroud-Clarke es, después de todo, una lectura
plausible de los textos de Moore, y podríamos preguntarnos
si la visión del problema escéptico que suponen es correcta
o, al menos, interesante. La discusión de este último punto
supera lo que podemos hacer aquí, aunque haremos alguna
referencia a este tipo de posiciones en nuestra discusión en
los capítulos siguientes. Respecto a su valor como interpre-
tación de Moore, parece claro que lo que Stroud encuentra
en Moore no es lo que éste pensaba estar haciendo. Pue-
de concederse a Stroud que Moore parece por momentos
decidido a olvidar la diferencia entre el escepticismo car-
tesiano y una duda ordinaria respecto de la existencia de
algo. Podemos recordar, por caso, el ejemplo de la pre-
gunta acerca de las erratas en la página, que Moore trae a
colación para mostrar que su procedimiento en la “prueba”
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es un procedimiento perfectamente ordinario y aceptable,

cuando ese rasgo es precisamente el que parece inhabili-
tarlo como argumento ante el desafío del escéptico. Aun
concediendo ese punto a Stroud, Moore insiste claramente
en DSC en que entiende sus afirmaciones en un sentido
ordinario, literal, y que al decir que sabe que son verda-
deras quiere decir que sabe que son “completamente” ver-
daderas, y no verdaderas sólo en algún sentido. Tampoco
parece probable que Moore hubiese aceptado el tipo de
relativización del concepto de conocimiento que propone
Stroud, defendiendo que pueda haber usos literales, plena-
mente legítimos, en que las afirmaciones de Moore sean
verdaderas, aunque sólo relativamente a un determinado
tipo de perspectiva.
De Moore a Wittgenstein
A lo largo de este capítulo he tratado de abrir las pro-

blemáticas planteadas por los artículos de Moore con vis-
tas a nuestra discusión en los capítulos siguientes de sus
derivaciones wittgensteinianas. Y aunque con vistas a esas
discusiones no resultará demasiado decisivo llegar a una
definición respecto de la lectura de Moore, podemos hacer
algunas sugerencias en ese sentido para dar fin al recorrido
de este capítulo.
A partir de lo que hemos visto, probablemente la mejor
conclusión sea que hay en los diferentes trabajos de Moo-
re algunas líneas argumentativas diferentes que no pare-
cen ser del todo compatibles y que tendremos que tratar
de distinguir. Algo que parece claro, para empezar, es que
Moore pensaba que había al menos un sentido en que no
es posible dar una respuesta concluyente frente al escéptico
cartesiano. Vimos aparecer esta idea en sus observaciones
finales en PME y también en las referencias que hicimos a
“Certeza” y “Cuatro formas de escepticismo”. Esta posición,
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de hecho, parece ser una de las constantes de Moore frente

al problema del mundo externo. Encontramos otra formu-
lación clara de la misma postura en otro artículo publicado
varios años antes, en relación con el escepticismo de Hume:
Me parece a mí que tal posición [que no somos capaces de

conocer hechos externos] debe, en cierto sentido, ser imposi-
ble de refutar. Eso debe reconocerse frente a cualquier escép-
tico que se sienta inclinado a sostenerla. Cualquier argumen-
to válido que pueda proponerse en contra debe ser del tipo
de la petitio principii. ¿Cómo podría probarse a sí mismo el
escéptico que conoce algún hecho externo? Sólo puede hacer-
lo proponiendo alguna instancia de un hecho externo, que
de hecho conozca; y, al suponer que efectivamente conoce
ésta, estaría, por supuesto, haciendo una petición de princi-
pio sobre el asunto. Es por tanto ciertamente imposible que
alguien pruebe, en un sentido estricto del término, que efecti-
vamente conoce hechos externos. Sólo puedo probar que los
conozco, mediante la suposición de que en algún caso par-
ticular realmente lo conozco. Esto es, la así llamada prueba
debe suponer la misma cosa que pretende probar. La úni-
ca prueba de que conocemos efectivamente hechos externos
radica en el simple hecho de que efectivamente los conoce-
mos. Y el escéptico puede negar que conozca ninguno, con
perfecta consistencia interna (“Hume’s Philosophy”, 1908;
cita en McGinn 1989, p. 47).
Esto implica, entonces, que a ojos de Moore el plan-

teo de la hipótesis escéptica es legítimo y que es impo-
sible responder de ningún modo que sea directo y satis-
factorio. Ante esta situación, Moore recurrió en algunas
ocasiones a otra línea argumentativa, destinada a mostrar
que, aunque no pueda probarse su falsedad, adoptar una
posición escéptica no es, después de todo, razonable. Esta
línea argumentativa, tal como es presentada por Moore, no
parece una opción prometedora, como vimos más arriba.
Según vimos también, probablemente estas observaciones
de Moore sobre el escepticismo estén concebidas en el
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marco de la discusión con una forma no-radical de escep-

ticismo, una basada en estándares de justificación excesi-
vamente altos.
Al mismo tiempo, resulta claro que Moore pensaba que
sí podía responderse de un modo directo al modo idealista
de cuestionar nuestra creencia en un “mundo externo”. Y
esto también sea probablemente una constante en la obra
de Moore, que ya había emprendido un intento de “refu-
tación del idealismo” muchos años antes de PME, aun-
que con argumentos muy diferentes (1903). Como vimos
antes también, puede no resultar enteramente claro por qué
Moore cree que su respuesta al idealista no es suficiente
ante el escéptico.
De todos modos, dejando esta última cuestión de lado,
el punto que parece más interesante del argumento de
Moore en PME, como ya destacamos, es su insistencia en
que su argumento es una respuesta al problema, ya que
él sabe efectivamente que sus premisas son verdaderas. Y
todos lo saben, del mismo modo en que él lo sabe. Este es el
punto en que el planteo de PME confluye con las ideas que
vimos antes en DSC: en ambos casos Moore afirma conocer
ciertas proposiciones que no puede probar, y parece haber
considerado que el principal obstáculo para probar sus afir-
maciones estaba representado por las hipótesis escépticas
al modo cartesiano. Moore parece haber titubeado respecto
de la posibilidad de invocar otras formas de justificación
más débiles que una “prueba” en sentido estricto de estas
afirmaciones. En DCS, por ejemplo, afirma no poder seña-
lar cuál es la evidencia que apoya esas afirmaciones, pero
insiste en que sería absurdo ofrecer reparos acerca de ellas.
En PME parece adoptar una línea diferente al afirmar que,
de hecho, tiene evidencia concluyente para creer que no
está soñando (aunque no fuese suficiente para probar que no
estaba soñando). Por momentos, incluso, se muestra tenta-
do a señalar que tiene la “evidencia de los sentidos” para
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apoyar sus afirmaciones (1959b). Según vimos más arriba,

ésa ciertamente no parece una línea de argumentación pro-
metedora frente al escepticismo cartesiano.
La línea presente en DSC, insistir en que hay cosas
que realmente sabemos aunque no podamos decir cómo
las sabemos, no presenta ese tipo de problemas, aunque es
claro que presentará desafíos de otro tipo. Y ésta es, en
mi opinión, la más interesante de las líneas probadas por
Moore. Parece haber algo correcto en la idea que hay cier-
tas proposiciones aparentemente empíricas y contingentes
que consideramos con tanta certeza como las proposiciones
a priori de las ciencias formales o las creencias inmedia-
tas sobre los contenidos de la consciencia. Y este punto
mooreano resulta especialmente interesante si considera-
mos que la tradición ha sostenido casi unánimemente lo
contrario, desde Platón hasta Russell y los positivistas lógi-
cos, pasando por Descartes.
Si lo entendemos de este modo, encontraremos que
el elemento más original en el planteo de Moore consis-
te en señalar que algunas de nuestras creencias no preci-
san realmente de justificación, aunque Moore presentase
también otras ideas no del todo consecuentes con ésta.
Presentada de este modo, podríamos pensar que esta idea
de Moore es una variante de algunas de las ideas fami-
liares en las discusiones epistemológicas. Podemos ver a
Moore como una suerte de fundacionista, como sugiere
Stroll (1994). O podríamos entenderlo incluso como recha-
zando el análisis estándar y adoptando una posición no-
justificacionista, que podríamos ver como una antecesora
de las posiciones externistas en los debates contemporá-
neos (Coliva 2010). Creo que ninguna de las dos opciones
es del todo satisfactoria. Entender a Moore como un fun-
dacionista, al modo tradicional, no parece ser demasiado
iluminador ya que las cosas que Moore afirma que cono-
cemos sin precisar de justificación son realmente inusuales
dentro del menú de opciones fundacionistas –en ello radica
su originalidad- e incluye una serie indefinidamente grande
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de afirmaciones “de sentido común” que probablemente no

puedan ser reducidas a una clase de creencias homogéneas
o seleccionables a partir de algún criterio claro. De hecho,
el propio Moore reconoce que no puede dar un criterio que
seleccione a sus afirmaciones de sentido común al presen-
tarlas en DSC mediante una definición por extensión que
no pretendía, además, ser exhaustiva.
Luego, entender que la clave de la posición de Moore
está en el planteo de una posición epistemológica externis-
ta, como sugiere Coliva, implica pasar por alto otro rasgo
clave de su posición, que es que Moore no sugiere en ningún
momento que cualquier afirmación pueda sostenerse de esa
forma sin un recurso adecuado a algún tipo de evidencia.
Por el contrario, ésta parece ser una característica espe-
cial de algunas de nuestras creencias, precisamente las que
Moore estaría dispuesto a llamar “de sentido común”, aun si
ésta clase no estuviese precisamente definida.
Podemos notar también una consecuencia adicional de
entender a Moore de este modo y es que, a pesar de las apa-
riencias en contrario, su posición resulta ser más relevante
como respuesta frente al escepticismo agripano que como
respuesta al escepticismo cartesiano. Vimos, de hecho, que
Moore afirma no tener nada concluyente que decir frente
a la hipótesis del sueño. Pero sus ideas sí pueden sugerir,
aunque no desarrollen, un modo novedoso de enfrentar al
trilema de Agripa (lo que, desde ya, no es lo mismo que
decir que la estrategia sugerida por Moore pueda ser exitosa
frente al escéptico).
Desde una perspectiva wittgensteiniana, como luego
veremos, quedarían todavía muchas cosas por criticar en
el modo en que Moore pensó estas ideas. Algunas de esas
críticas seguirán la línea que, según vimos más arriba, pre-
senta ya Malcolm contra Moore al discutir la corrección de
su uso de “saber” en relación con ese tipo de afirmaciones.
Otra diferencia fundamental, que ya podemos notar ahora,
resultará del hecho de que Moore pensaba que respecto de
sus “truismos” no podía señalar con precisión cuál era su
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evidencia, pero no parece haber considerado que el pedi-

do de evidencia pudiese ser improcedente en primer lugar,
limitándose a insistir en que no alcanzaba para impugnar
sus afirmaciones de conocimiento.
De todos modos, y a pesar de estas diferencias, encon-
tramos ya en Moore la idea de que puede haber un sentido
en que algunas (no todas) de nuestras afirmaciones puedan
ser sostenidas sin precisar realmente de un apoyo justifica-
cional. Y esta idea tendrá un papel importante en nuestra
discusión en los capítulos siguientes.
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3
“¡No pienses, mira!”: lenguaje y filosofía

en Wittgenstein1
El presente capítulo está dedicado a la concepción de la

filosofía de Wittgenstein y su relación con ciertas imágenes
respecto del significado de las palabras y el papel del len-
guaje en nuestras interacciones cotidianas, dos asuntos que
resultan centrales para la lectura que pretendo proponer
de la problemática de SC, aun cuando no sean discutidos
extensamente en ese texto. La discusión estará centrada
entonces en varios textos bien conocidos de las Investigacio-
nes Filosóficas (en adelante, IF). Todos los textos de los que
hablaré aquí han sido objeto de una extensísima serie de
comentarios en la literatura especializada que, más allá del
valor que puedan encerrar muchos de ellos, no comentaré
aquí de modo sistemático, lo que nos llevaría a perder el
foco de nuestro recorrido. Sí haré algunas referencias pero
sólo donde resulten necesarias para la presentación que
vamos a desarrollar.
Otra aclaración que puede ser importante aquí es que
las ideas de Wittgenstein acerca de la filosofía pueden dar
pie a muchas discusiones interesantes (como son las dis-
cusiones, por mencionar una, acerca de qué o cómo es
exactamente hacer filosofía si uno adopta una concepción
afín a la de Wittgenstein). En este capítulo no abordaré ese
tipo de discusiones sino que me concentraré en tratar de
1 Una versión más desarrollada de este capítulo fue publicada como “‘¡No
pienses, mira!’: aspectos, persuasión y filosofía en Wittgenstein”, Tópicos.
Revista de Filosofía, nro. 31, pp. 1-21.
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leer en estos puntos a Wittgenstein, postergando la discu-

sión de algunas de sus ideas para el abordaje de SC en el
capítulo siguiente.
Una nube de filosofía condensada en una gota de

gramática
Excursus: uno, dos, muchos Wittgensteins

Según indicamos más arriba, la exposición sobre la concep-
ción de la filosofía de Wittgenstein en este capítulo estará
centrada en los textos de IF (junto a otros importantes para
la lectura que pretendo proponer de ellos) y esto amerita
algunas aclaraciones en virtud de las ideas corrientes sobre
los diferentes períodos en el pensamiento de Wittgenstein,
de modo que comenzaré por una breve referencia a este
punto, aun bajo el precio de comenzar por una digresión.
Las ideas corrientes a las que recién hacía referen-
cia implican la división bien conocida del pensamiento de
Wittgenstein en dos períodos claramente diferenciados, el
primero centrado en TLP y el segundo en IF. Digamos,
rápidamente, que parece claro que ambos libros presentan
diferencias de enfoque importantes en más de un senti-
do (a pesar de las dificultades que involucra la lectura de
ambos, y quizás la de TLP especialmente), pero, al mismo
tiempo, pensar esas diferencias en términos de una dico-
tomía entre dos campos bien diferenciados probablemente
no sea el modo más fructífero de leer ninguno de los dos.
En particular, tomarse demasiado en serio esa segmenta-
ción puede oscurecer otros sentidos en que los proyectos
en que se embarca Wittgenstein en cada caso tienen seme-
janzas importantes. Podemos considerar, por ejemplo, que
aun si hubiese (como los hay) cambios importantes en la
orientación filosófica que adopta en sus escritos, hay otro
sentido en que el núcleo de problemas que preocupaban
a Wittgenstein, si se los enuncia de modo suficientemente
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general, fue relativamente estable a lo largo de toda su

obra, e incluso sobre muchos puntos hay continuidades
importantes en sus respuestas a esos problemas en diferen-
tes períodos. Así es, por ejemplo, en el caso del problema
del escepticismo, como veremos en el capítulo siguiente.
No pretendo aquí, de todos modos, intervenir en la dis-
cusión general sobre la pertinencia de la dicotomía entre
el “primer” y el “segundo” Wittgenstein, pero sí es impor-
tante señalar que su concepción de la filosofía es otro de
esos aspectos de su pensamiento que probablemente sean
mejor entendidos si los inscribimos en una historia don-
de las continuidades tengan más peso que las diferencias.
Podemos pensar así que Wittgenstein siempre estuvo cerca
de la idea de que las preguntas que (se) hacen los filósofos
son en algún sentido preguntas vacías, carentes de sentido,
como lo son también los diversos intentos de responder a
ellas. Una lectura defendible de TLP podría optar incluso
por considerar que su enfoque no sólo es disolutorio de la
filosofía sino también terapéutico, en el sentido que veremos
más adelante en referencia a IF2. De este modo, si bien la
lectura que realizaremos aquí estará centrada, por razones
de economía expositiva, en el modo en que Wittgenstein
presenta sus ideas sobre la filosofía en IF, muchos de los
puntos que tocaremos podrían pensarse, con relativamente
pocos cambios, respecto de su posición en TLP.
Puede ser importante enfatizar también, en el mismo
sentido, que nada indica que la concepción de la filosofía de
Wittgenstein haya cambiado en algún aspecto importante
luego de la redacción de IF. En los últimos años diferentes
comentadores han propuesto entender los escritos poste-
riores a IF como constituyendo un “tercer” período en la
obra de Wittgenstein, cuyo texto de referencia sería preci-
samente el SC (ver los trabajos reunidos en Moyal-Sharrock
2004). No es este el lugar para examinar hasta qué punto
2 De diferentes maneras, ése es el enfoque común a todos los trabajos reuni-

dos en la segunda parte de Crary y Read 2000.
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adoptar esta partición puede ser una estrategia interesante

para acercarnos a las problemáticas wittgensteinianas en
general (aunque no creo que lo sea), pero en cualquier caso
las ideas sobre la filosofía que discutiremos aquí en refe-
rencia a los textos de IF parecen ser las mismas en que
debemos inscribir las indagaciones de Wittgenstein en SC,
y en esa medida justamente es que resulta importante para
nuestra lectura de este último texto en el capítulo siguiente.
De hecho, creo que la relación de iluminación entre IF y
SC puede darse también en la dirección contraria, si pen-
samos, como sugeriré más adelante, que las ideas sobre los
límites de la argumentación que Wittgenstein discute en SC
pueden resultar iluminadoras para la comprensión de sus
estrategias argumentativas también en IF.
La naturaleza de los problemas filosóficos

Hecha esta aclaración, debemos comenzar por ver con un
poco más de detalle, en primer lugar, en qué sentido es
que el acercamiento a los problemas filosóficos por parte
de Wittgenstein está dominado por una pregunta acerca
de su sentido. Podemos referirnos al texto mismo en este
punto y recordar una de las formulaciones más famosas que
encontramos en IF:
[N]o podemos proponer teoría ninguna. No puede haber

nada hipotético en nuestras consideraciones. Toda explicación
tiene que desaparecer y sólo la descripción ha de ocupar su
lugar. Y esta descripción recibe su luz, esto es, su finalidad, de
los problemas filosóficos. Éstos no son ciertamente empíri-
cos, sino que se resuelven mediante una cala en el funciona-
miento de nuestro lenguaje, y justamente de manera que éste
se reconozca: a pesar de una inclinación a malentenderlo. Los
problemas se resuelven no aduciendo nueva experiencia, sino
compilando lo ya conocido. La filosofía es una lucha contra
el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro
lenguaje. (§109, cursivas en el original)
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Esta observación reúne, comprimidas en pocas líneas,

muchas de las ideas centrales sobre la filosofía que encon-
tramos en IF. Podemos notar, por un lado, que los pro-
blemas filosóficos que nos mantienen cautivos, como bajo
un embrujo, surgen de algún modo de una mala compren-
sión del lenguaje. En particular, surgen de una inclinación
a malentender el lenguaje. Luego, como el pasaje también
sugiere, los problemas filosóficos son sólo eso, de modo
que al advertir el error en la comprensión del lenguaje del
que surgen el problema mismo desaparece completamente
(§133). A la luz de esta diagnóstico, la tarea a realizar fren-
te a una pregunta filosófica incluirá de modo central una
descripción adecuada de algunas al menos de nuestras prác-
ticas lingüísticas, cuyo fin no es otro que señalar el malen-
tendido y recordarnos algunos hechos familiares sobre el
uso lingüístico que, a fin de cuentas, se encuentran perfecta-
mente “a la vista” y todos conocemos (§126). En particular,
una vez alcanzada esa descripción, no sólo no habremos
realizado con ella una teorización filosófica, sino que ya
no sentiremos la necesidad o la urgencia por involucrarnos
en tal intento ya que nuestra sensación misma de que hay
una pregunta que debemos responder habrá desaparecido.
En este sentido es que la resolución, por así decirlo, de
nuestras inquietudes filosóficas no es algo que dependa en
absoluto de algún tipo de descubrimiento intelectual sino
sólo del des-cubrimiento (si se permite el juego de palabras
heideggeriano) de ciertos hechos acerca del lenguaje que
conocíamos desde el principio pero que el embrujo de nues-
tro pensamiento tiende a hacernos olvidar. Así es que el
resultado de la investigación filosófica de Wittgenstein “deja
todo como está” (§124).
Wittgenstein propone diferentes ideas, presumible-
mente complementarias, sobre el origen o las causas del
embrujo del lenguaje, pero es claro que su intención no
es decir que nuestro lenguaje sea, en ningún sentido razo-
nable, defectuoso. Nuestro lenguaje “está en orden como
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está”3 (§98), de modo que los problemas que encontramos

en filosofía surgen de comprender o usar mal herramientas
lingüísticas y conceptos que, usados en los contextos en que
ordinariamente son usados, no dan lugar a ningún tipo de
inquietud o perplejidad.
Respecto de qué tipos de errores en el uso o la com-
prensión dan lugar a las dificultades, la más significativa de
las sugerencias de Wittgenstein es precisamente que el filó-
sofo considera expresiones fuera de todo contexto o fuera
del contexto en que esas expresiones son comúnmente usa-
das (§96) y cree encontrar, al considerar esas expresiones
fuera del contexto que les da vida, algo inquietante o mis-
terioso en lo que esas expresiones significan o en las cosas
a las que refieren o parecen referir. En términos metafóri-
cos, las dificultades con la comprensión del lenguaje, o de
ciertas expresiones en particular, surgen cuando el lenguaje
“se va de vacaciones” (§38) o cuando sigue andando como
un motor que marcha sobre el aire, desligado de la carga de
trabajo que da sentido a su movimiento (§132).
Es claro que esta sugerencia depende de una cierta con-
cepción de las condiciones para el uso significativo de las
expresiones lingüísticas, en particular, de una que vincule
íntimamente el usar una expresión significativamente con
usarla en los contextos prácticos adecuados y del modo en
3 Aunque no indica la referencia, Wittgenstein parece estar pensando en TLP

5.5563 (traducción aproximada: “todas las proposiciones de nuestro lengua-
je ordinario, tal como están, se encuentran completamente en orden en
cuanto a la lógica” y luego, más adelante, “nuestros problemas no son abs-
tractos, sino quizás los más concretos que hay”). Podemos recordar ante
estos textos los comentarios de Hacker (2000) sobre el uso semi-irónico en
IF de formulaciones similares a las de TLP, ya que es claro que el modo en
que esa afirmación ha de entenderse en el contexto de TLP es bien diferente
al que está proponiendo Wittgenstein en IF. Y en muchos contextos Witt-
genstein parece efectivamente señalar las semejanzas con TLP como un
modo de resaltar el giro diferente que sus nuevas ideas adquieren. Al mismo
tiempo, como sugerí más arriba en el texto, creo que un exceso de énfasis en
las diferencias en el contexto en que ha de insertarse esta idea en cada caso
puede llevarnos a subestimar la importancia de la continuidad de las obser-
vaciones de Wittgenstein en este (y otros) puntos.
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que normalmente (correctamente) es usada. Más adelante

en este capítulo veremos algunos detalles de la concepción
del significado (si fuese ése el modo adecuado de llamarla)
que Wittgenstein está suponiendo en este diagnóstico. Por
ahora es suficiente notar que es el modo en que usamos las
expresiones en contextos prácticos determinados el que da
a esas expresiones su sentido, y es dentro de esos contextos
donde, al usar correctamente esas expresiones, resulta inte-
ligible lo que queremos decir (lo que estamos haciendo) al
usar tales expresiones.
Según el diagnóstico de Wittgenstein, éste es el modo
principal en que surge el sinsentido al hablar de filosofía, y
nuevamente, como en TLP, caracteriza a este tipo de sin-
sentido como un resultado de ignorar las condiciones para
el uso correcto de las expresiones, como un choque contra
el límite del lenguaje (§119). Este tipo de diagnóstico es
especialmente importante por la relación que supone con
la concepción del significado y por las repercusiones que
tiene sobre el método filosófico adoptado por Wittgenstein.
A lo largo de IF, encontraremos que Wittgenstein vuelve
una y otra vez a preguntarse si el modo en que se está usan-
do una palabra en el planteo de un problema determinado
corresponde realmente con el modo en que la palabra es
realmente usada “en el lenguaje que es su casa” (§116).
Al mismo tiempo, Wittgenstein parece sugerir que este
tipo de sinsentido no es la única fuente de problemas o ilu-
siones filosóficas. En muchas ocasiones, nos vemos impe-
didos de comprender cómo funciona realmente el lenguaje
por la tendencia a generalizar algunos rasgos que tiene una
expresión en un contexto o ‘juego de lenguaje’ determinado,
a todos los usos de expresión. Nuestro problema radica, en
esos casos, en la dificultad de ver qué tan variado nues-
tro uso lingüístico realmente es (cf. SC §11) -y también
este punto es central en la descripción de nuestras prácti-
cas lingüísticas que encontramos en Wittgenstein. Ante la
multitud de formas de uso delicadamente diferentes, nos
encontramos con que podemos dominarlas perfectamente
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en los diferentes contextos prácticos en que las usamos pero

no tenemos ninguna idea clara de cuántas diferencias real-
mente reconocemos cuando hablamos y de las conexiones
sutiles que hay entre ellas. Decía Wittgenstein en sus clases
en 1933, según los relatos de los presentes:
Consideren la geografía de un país para el que no tenemos

mapa, o sólo un mapa en trozos diminutos. La dificultad
acerca de esto es la dificultad con la filosofía: no hay una
visión sinóptica. Aquí el país acerca del que hablamos es el
lenguaje y la geografía la gramática. Podemos recorrer el país
bastante bien pero cuando nos vemos forzados a hacer un
mapa nos equivocamos4.
Encontramos ideas similares también en IF §122, don-

de Wittgenstein afirma que de lo que si hay algún senti-
do en que nuestra gramática ordinaria muestra carencias
o falencias es en que no nos resulta sencillo alcanzar una
“visión sinóptica” de ella5, y que esa carencia es una “fuen-
te principal” de los problemas filosóficos. La idea aquí es
que, si hay algo como un problema con nuestra gramá-
tica, es sólo que las conexiones entre diferentes usos que
podemos notar mediante una visión de conjunto pueden
pasar fácilmente desapercibidas y, en muchos casos, no se
reflejan en la “gramática superficial” (§664), esto es, en el
papel que desempeñan las palabras dentro de las construc-
ciones proposicionales. Oraciones como “esto es rojo”, “el
lunes es feriado”, “los solteros no son casados”, “él es Juan”
o “dos más dos es cinco”, por ejemplo, a pesar de sus seme-
janzas superficiales funcionan de modos completamente
4 Cita en Hacker 1986, p. 152. Esta descripción recuerda, incluso en su for-

mulación, al tipo de proyecto de “cartografía conceptual” que propone Ryle
en El concepto de lo mental.
5 Como señala Hacker (1986, p. 151 y ss.) el concepto al que está haciendo
referencia Wittgenstein aquí, Übersicht’, traducido en estos pasajes por
“visión sinóptica” tanto en español como en inglés, es realmente central en
el pensamiento de Wittgenstein, y su importancia suele quedar oscurecida
por la falta de constancia en la traducción en diferentes partes del texto.
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diferentes, esto es, las reglas o patrones que rigen cómo

debe usarse cada una de esas expresiones, o las expresiones
de ese tipo, son enteramente diferentes en cada caso. Y,
en ese sentido, puede decirse que la gramática superficial
puede ser un obstáculo para nuestra comprensión adecuada
de estas expresiones, ya que sus similitudes superficiales “se
nos imponen” (§664).
Como veremos, es particularmente importante para
Wittgenstein resistir la idea de que lo que nos falta es un
tipo de comprensión profunda del carácter fundamental del
lenguaje. Según insiste en diferentes momentos, todo lo que
es importante para la investigación filosófica se encuentra
ya a la vista ante nosotros desde el primer momento. Lo
que no tenemos, o lo que debemos buscar, es una visión de
conjunto, abarcativa, de los usos del lenguaje, y debemos
evitar las generalizaciones apresuradas, pero para eso no
necesitamos aprender nada nuevo ni revelar nada oculto a
nuestros ojos, sino sólo considerar conjuntamente las cosas
que ya sabemos. En particular, la sugerencia de Wittgens-
tein no es que sólo tenemos un conocimiento implícito
de esas reglas o patrones de uso, ya que podemos refe-
rirnos a ellos perfectamente y lo hacemos con frecuencia,
por ejemplo cuando damos a otras personas explicaciones
del significado o de algún aspecto del significado de las
palabras6. Lo que resulta difícil y lo que involucra (para el
filósofo) una suerte de re-entrenamiento intelectual es ver
las conexiones entre las cosas que ya todos sabemos. Este
punto es importante porque la idea de que la filosofía de
Wittgenstein deja todo como está puede ser entendida rápi-
damente como el señalamiento de que la filosofía no logra
6 También podría notarse que esta idea de una “visión de conjunto” cumple un
papel similar aquí a la que cumplía la noción del “punto de vista lógico
correcto” en TLP, como la perspectiva desde la cual podemos advertir nues-
tros errores en el uso del lenguaje (Hacker 1986), aunque con la diferencia
crucial de que el proyecto de TLP sí involucraba trascender los hechos acer-
ca del lenguaje que ya están a la vista en pos de un nivel de análisis lógico
explicativo del significado en su estructura superficial.
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nada, lo que en algún sentido es correcto, pero debemos

recordar también que ver las conexiones entre las cosas que
ya sabemos o ya pensamos es una forma usual de lo que, por
falta de una palabra mejor en español, en inglés llamaríamos
insight. Podemos precisar entonces la observación anterior
y sugerir que si es correcto decir que para Wittgenstein la
filosofía no logra nada es porque el tipo de insight que sus
investigaciones nos ofrecen nos lleva, ante todo, a percibir
que las preguntas filosóficas usuales son preguntas vacías.
Y son en particular, como venimos viendo, preguntas que
surgen de adoptar una mirada fuera de foco acerca de nuestro
uso ordinario del lenguaje.
Tenemos entonces al menos dos modos en que el len-
guaje puede “embrujarnos”, y ambos dependen de adoptar
una actitud reflexiva, inquisitiva, respecto del lenguaje. Y,
según vimos, el lenguaje mismo puede ser poco orientador
cuando queremos hacer este uso reflexivo de él, en lugar de
usarlo del modo llano y directo en que lo usamos en nues-
tras diversas actividades cotidianas. Pero debemos entonces
notar también que estos puntos no alcanzan para caracte-
rizar completamente el enfoque filosófico tradicional que
rechaza Wittgenstein, ya que éste no sólo se enreda en estas
perplejidades por la mala comprensión del uso lingüístico,
sino que además adopta una actitud determinada frente
a esa perplejidad: emprende la construcción de “teorías”
filosóficas con la esperanza de hacer algún descubrimiento
intelectual que haga que ese rasgo determinado del lengua-
je (o de las cosas a las que nos referimos con el lenguaje)
deje de resultar perplejizante y quede, finalmente, explica-
do. Muchas veces Wittgenstein parece asumir a ese tipo de
“actitud teórica” (como la llama McGinn 1997, cap. 1) como
su blanco de ataque específico, e insiste en que esa perpleji-
dad no puede ser removida, aliviada, mediante ningún des-
cubrimiento de ese tipo. En ocasiones Wittgenstein sugiere
incluso que los problemas filosóficos surgen de adoptar
ante nuestra perplejidad una actitud basada en el modelo
de las ciencias, como si pudiéramos en filosofía plantear
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problemas acerca de la realidad y responderlos del modo

en que las ciencias lo hacen (Blue and Brown Books, p. 18,
citado en Mcginn 1997, p. 17). Nos parece entonces “como
si tuviéramos que penetrar los fenómenos”, cuando todo lo
que realmente necesitamos es “acordarnos (…) del tipo de
enunciado que hacemos sobre los fenómenos” (§90).
Una terapia para las enfermedades del entendimiento

Wittgenstein caracteriza en varias ocasiones su propio
modo de encarar los problemas filosóficos como un tipo
de terapia (§133, §255) y a los problemas filosóficos mismos
como una enfermedad, a los filósofos como personas que
precisar curarse de muchas enfermedades del entendimien-
to, según su formulación en las Observaciones sobre los fun-
damentos de las matemáticas (cita en Hacker 1986, p. 154). La
diversidad de procedimientos a los que apela Wittgenstein
ante los diferentes problemas que trata parece reflejar la
heterogeneidad de las enfermedades filosóficas, que no pue-
den ser atacadas según un único método sino que requieren
tratamientos tan específicos como las confusiones concep-
tuales particulares que les dan lugar (§133)7.
En ocasiones Wittgenstein compara sus procedimien-
tos filosóficos con los procedimientos terapéuticos de
Freud y no parece implausible suponer que el método psi-
coanalítico pueda resultar un paradigma para Wittgenstein,
aun si en un sentido restringido8. Janik y Toulmin (1973)
7 Como señala Cabanchik (2010b), a pesar de la continuidad que marca esta

posición con la orientación general del Tractatus respecto de la naturaleza de
la filosofía, también supone un contraste significativo en cuanto se pierde en
IF la idea de que exista un único método correcto frente a los modos diver-
sos en que la filosofía se encuentra con el sinsentido. Sin embargo, esta
insistencia en la diversidad de las confusiones conceptuales que involucran
los diferentes problemas filosóficos no es realmente incompatible con iden-
tificar un tema común en la respuesta característica del filósofo frente a sus
problemas, entendida como la empresa de construir teorías que permitan
penetrar los fenómenos.
8 El paralelismo es explorado y desarrollado por Cavell (1962).
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proponen, en cambio, que este tipo de enfoque ante los

problemas intelectuales fue sugerido a Wittgenstein por la
lectura de los Principios de mecánica de Hertz. En un pasaje
que lo impresionó particularmente, Hertz responde a los
cuestionamientos teóricos centrados en los problemas para
comprender la naturaleza de la electricidad y la fuerza,
señalando que nuestro modo de entender ambos conceptos
involucra algunas contradicciones que dan lugar a un “oscu-
ro sentimiento” de que hay algo que debe ser explicado,
sentimiento que expresamos a su vez, erróneamente, como
una pregunta sobre la naturaleza de, digamos, la fuerza. Sin
embargo, dice Hertz,
…la respuesta que queremos no es realmente una respuesta

a esta pregunta. No puede ser respondida encontrando más
o nuevas relaciones y conexiones, sino removiendo las con-
tradicciones existentes entre las que ya conocemos, y quizás
reduciendo su número. Cuando estas dolorosas contradic-
ciones sean removidas, la pregunta sobre la naturaleza de la
fuerza no habrá sido respondida; pero nuestras mentes, ya
no perturbadas, dejarán de hacer preguntas ilegítimas (cita en
Janik y Toulmin 1973, p. 226).
Wittgenstein, del mismo modo, ve al resultado o el

objetivo de sus procedimientos como el de llevar la filosofía
a la tranquilidad, el tipo de tranquilidad que nos permitiría
dejar de filosofar, dejar de sentir algo inquietante en las pre-
guntas de la tradición filosófica, cuando quisiéramos (§133).
Estas ideas tienen consecuencias de importancia para
la posición de Wittgenstein, ya que enfatizan (al igual que
el resto de las consideraciones que ya expusimos) que el
modo correcto de proceder en respuesta a las preguntas
filosóficas no involucra la presentación de ninguna tesis
filosófica. La filosofía, como antes mencionamos, no explica
nada, sino que sólo describe, y sólo lo hace con vistas a un
fin particular (§127), en la medida en que ese examen es
necesario para llevar a nuestras preocupaciones filosóficas
a la tranquilidad. Ya en el pasaje que citamos al principio
teseopress.com
(§109) encontrábamos la idea de que no había nada teó-

rico, nada hipotético en las consideraciones que presenta
Wittgenstein. Esto es una consecuencia de la visión de los
problemas filosóficos como confusiones que ya vimos, ya
que una vez disipada la confusión no queda realmente nada
más para decir o nada más por hacer desde un punto de
vista filosófico y es, si aceptamos esta visión de los pro-
blemas filosóficos, una consecuencia enteramente natural.
Si alguien nos preguntara, por ejemplo, cómo son las cosas
que se encuentran al norte del polo norte, parecería natural
pensar que no hay realmente ningún hecho geográfico al
que podamos aludir para resolver la inquietud, sino que
deberíamos limitarnos a señalar que la pregunta no tiene
realmente el sentido que parece tener.
Esto recuerda nuevamente a la posición de Wittgens-
tein en TLP, y algunas de las caracterizaciones que ofrece
sobre este punto podrían valer tanto para TLP como para
IF. En sus conversaciones con Waismann durante la década
del 30, por ejemplo, encontramos a Wittgenstein diciendo:
Escribí una vez: el único método legítimo de hacer filosofía

consiste en no decir nada y dejar a los otros la tarea de afir-
mar algo [TLP 6.53]. Todavía soy de la misma opinión. (…)
Así, pues, le señalaría al otro qué es lo que propiamente está
haciendo y me guardaría de cualquier otra afirmación. Todo,
por ende, debe jugarse dentro de la gramática. (Waismann
1967, pp. 160 y 164)9.
La comparación es interesante porque en ambos perío-

dos Wittgenstein pensó estos temas en términos de la vacui-
dad que resulta de intentar traspasar los límites del sentido
pero, al mismo tiempo, el modo en que comprende esta
9 Este tipo de observaciones motivan la comparación con el pirronismo que

propone Fogelin (1994) y que mencionamos en el capítulo 1. Como sugerí
entonces, el punto clave para la comparación de Fogelin parece ser una lec-
tura wittgensteiniana de Sexto antes que una lectura pirrónica de Wittgens-
tein.
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posición en sus últimos escritos (y el modo en que la pensa-

ba, seguramente, en sus conversaciones con Waismann) no
involucra ya la referencia a un plano místico (TLP 6.522), en
referencia al cual dijera Wittgenstein en correspondencia
que la mitad más importante de TLP era la que no había
sido escrita (Monk 1990, p. 178). La idea parece ser ahora,
en cambio, no que la filosofía es un intento por decir algo
que no puede ser dicho, sino que no tiene nada para decir.
Dado que todo lo que puede hacerse realmente frente a los
problemas filosóficos es recordarnos ciertos hechos cono-
cidos acerca del uso del lenguaje, si quisiéramos entender a
esas observaciones como “tesis” filosóficas encontraríamos
que éstas no pueden ofrecer ninguna explicación profunda
sino, a lo sumo, banalidades con las que nadie dejaría de
estar de acuerdo (§128), justamente porque sólo consisten
en señalar ciertos hechos perfectamente familiares.
Según el recuerdo de Moore, en sus clases Wittgenstein
resaltaba que la importancia de su trabajo consistía no en
el descubrimiento de verdades acerca del lenguaje sino en
el descubrimiento de un método para lidiar con las pre-
guntas filosóficas (Moore 1954). Este método o conjunto de
métodos consiste en el tipo de examen del uso lingüístico
al que antes hacíamos referencia y es lo que Wittgenstein
denomina una investigación gramatical (§90). Se trata esen-
cialmente de un tipo de relevamiento del uso lingüístico
efectivo en el que participamos, esto es, una investigación
sobre el habla ordinaria, cuyo objetivo Wittgenstein carac-
teriza como el establecimiento de un orden determinado
en nuestro conocimiento del lenguaje (uno de los muchos
órdenes posibles, §132) o, según vimos, como el logro de
una visión de conjunto sobre nuestro uso de determinadas
palabras, el tipo de visión de conjunto sin el cual podemos
caer en graves malentendidos.
En términos más concretos, la investigación gramati-
cal puede involucrar una gama amplia de diferentes tipos
de procedimientos. Encontramos a Wittgenstein en ocasio-
nes imaginando un juego de lenguaje en que un tipo de
teseopress.com
explicación usual en filosofía funcione (§2, §48), buscando

“casos intermedios” en la aplicación corriente de ciertos
conceptos (§122) o, con más frecuencia, ofreciéndonos dife-
rentes “objetos de comparación” (§130). Podemos pensar
a la admonición que nos presenta Wittgenstein en IF §66
como el lema general detrás del recurso a estos diferentes
procedimientos y, de hecho, como una caracterización de la
inclinación de todo su tratamiento de los problemas filosó-
ficos tradicionales: “¡No pienses, mira!”
Entender de esta forma la tarea que emprende Witt-
genstein es importante también porque resulta en enfa-
tizar que su objetivo no es realmente la crítica a ciertas
ideas filosóficas particulares sobre la naturaleza del lenguaje,
nuestro conocimiento de nuestros estados psicológicos o
la fundamentación de las matemáticas, a pesar de que la
mayor parte de IF se dedica específicamente a estos temas.
Probablemente el objetivo del ataque de Wittgenstein sea
mejor entendido como más radical, en la medida en que es
propuesto como un ataque a todo proyecto de construcción
de teorías filosóficas.
Tomarnos en serio las reiteradas indicaciones de Witt-
genstein sobre sus intenciones disolutorias y a-teóricas
plantea algunas dificultades que podemos notar aquí rápi-
damente. En primer lugar, aunque los escritos de Witt-
genstein parecen ser bastante explícitos en este punto, las
principales tradiciones de lectura de su obra dan poca o
ninguna importancia a estas observaciones. Una recorrida
rápida por los comentadores de la obra de Wittgenstein
puede arrojarnos rápidamente a la conclusión de que, en
última instancia, éste defiende una posición conductista, o
infinitista, propone una teoría del significado en términos
de condiciones de “afirmabilidad” (assertability), se ocupa
de mostrar la imposibilidad por principio de un “lengua-
je privado” o de defender una posición realista (o anti-
realista); sin embargo, en función de lo que hemos dicho
hasta aquí, ninguna de esas opciones parece poder capturar
el tipo de acercamiento que nos propone Wittgenstein a
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esos diferentes asuntos. Algo similar sucede si pensamos en

el impacto de la obra de Wittgenstein sobre filósofos pos-
teriores. Si miramos al conjunto de filósofos que han recu-
perado ideas de Wittgenstein y que podemos considerar, en
algún sentido, wittgensteinianos (pienso aquí por ejemplo
en Davidson, Putnam, Rorty, Cavell, Dennett, quizás inclu-
so Brandom, entre muchos otros que podrían nombrarse)
ninguno de ellos ha adoptado una concepción wittgenstei-
niana de la filosofía, o no al menos en las líneas que aquí
presentamos, dejando de lado las matizaciones que haría
necesarias la consideración de cada caso en particular10.
Una indicación de hasta qué punto es usual obviar el carác-
ter terapéutico y disolutorio de los procedimientos filo-
sóficos wittgensteinianos podemos encontrarla en que un
libro de los últimos años con ensayos dedicados a resaltar la
importancia de este punto para la comprensión de su obra
lleva como título El nuevo Wittgenstein (Crary y Read 2000).
De modo similar, el último libro de Fogelin sobre el tema es
titulado Tomarle la palabra a Wittgenstein (2009), e insiste en
la necesidad de tomarse en serio los comentarios que realiza
Wittgenstein sobre su propia tarea, algo inusual que el mis-
mo Fogelin reconoce no haber cumplido completamente en
su anterior libro dedicado al tema (1987).
Al mismo tiempo, y como matización en parte del pun-
to anterior, podemos preguntarnos si efectivamente Witt-
genstein es consecuente con este tipo de auto-limitación
de las pretensiones teóricas de su discurso. O alternativa-
mente (y acaso mejor) podemos pensar este punto como la
cuestión de si las observaciones de Wittgenstein no pue-
den involucrar algún logro positivo más allá del desman-
telamiento de ciertos problemas filosóficos tradicionales.
10 Cabanchik (2010a) presenta una visión terapéutica de la filosofía y reconoce

un papel central a su diagnóstico de los problemas filosóficos como confu-
siones conceptuales, pero aun así se detiene un paso antes de extraer de allí
una consecuencia completamente disolutoria, al resguardar todavía una
función positiva para la filosofía y un beneficio positivo del proceso tera-
péutico (2010a, p. 71).
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Aunque no discutiremos aquí este asunto en detalle, creo

que una primera observación podría ser que parece claro
que Wittgenstein nos propone muchas sugerencias positi-
vas en el marco de su descripción de nuestros juegos de
lenguaje y nuestras actividades prácticas cotidianas. Este
puede ser el caso, por mencionar sólo un par de ejemplos, de
sus ideas sobre el uso expresivo de los reportes sobre esta-
dos psicológicos en primera persona en IF y otros textos
o el plan para el tratamiento de los conceptos psicológicos
en Zettel (1967, §472). De hecho, probablemente sea ése el
modo de entender algunos aspectos de la lectura de SC que
propondré en el capítulo siguiente. En cualquier caso, ten-
dríamos que señalar también que Wittgenstein parece haber
pensado que, una vez desvestida de sus problemas tradi-
cionales, la filosofía como esfuerzo sistemático ya carecía
de objeto.
Argumentación y persuasión
Si dijimos antes que, en un sentido, es un problema para
abordar la lectura de los textos de Wittgenstein la insisten-
cia recurrente en que no debemos buscar en ellos ningu-
na tesis filosófica, y este “problema” es claro al revisar las
interpretaciones usuales del contenido de su filosofía, un
problema mayor (si fuese ésa la palabra) es presentado por
el estilo mismo de composición de sus obras.
Todo lector que haya abierto alguna vez un libro de
Wittgenstein sabe que su estilo es muy personal y heterodo-
xo, no sólo en relación con los estándares contemporáneos
para una exposición filosófica sino también en relación con
la mayor parte de los paradigmas históricos. En particular,
no encontramos en Wittgenstein nada parecido a un tra-
tamiento lógicamente ordenado de un problema sino una
sucesión de observaciones relativamente breves, a veces ais-
ladas y otras veces como secuencias de observaciones rela-
cionadas sobre un mismo tema. A lo largo de cualquiera de
sus obras, además, estas observaciones pueden referirse a
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temas diferentes, cuyas conexiones distan muchas veces de

ser obvias. Con frecuencia encontramos también parágra-
fos en que solamente se plantea una pregunta para nuestra
consideración y el contenido mismo de las observaciones
es muchas veces altamente metafórico, casi aforístico. El
resultado es un estilo de composición que resulta muchas
veces difícil de comprender o asimilar.
La respuesta más usual a estas dificultades que plantean
los mismos textos de Wittgenstein es tratar la aparente frag-
mentariedad del texto como un escollo a superar y enten-
derla meramente como un rasgo idiosincrático de la per-
sonalidad o el estilo literario de Wittgenstein; un rasgo, en
particular, que podemos dejar de lado para reconstruir a
partir de esos fragmentos las teorías implícitas detrás de
sus observaciones individuales. El precio a pagar por una
lectura o interpretación en estas líneas es, naturalmente,
que debemos suponer que la forma que Wittgenstein decide
deliberadamente dar a sus escritos es irrelevante para sus
objetivos filosóficos, además de la imposibilidad de dar sen-
tido a todos los pasajes arriba citados donde Wittgenstein
señala explícitamente que su tarea no consiste en la cons-
trucción de ningún tipo de teoría filosófica (el vínculo entre
ambos puntos es enfatizado por McGinn 1997, cap. 1).
Es posible que haya algo cierto en la idea de que parte,
al menos, del estilo de Wittgenstein responda a preferencias
estéticas. Russell relata, por ejemplo, que cuando señaló a
Wittgenstein que debía proveer argumentos en apoyo de
sus ideas en TLP, éste le respondió que incluir argumentos
habría arruinado la belleza del libro (Monk 1990, p. 54).
Al mismo tiempo, parece igualmente claro que, en la medi-
da en que nuestro objetivo sea comprender la posición de
Wittgenstein, la suposición de que la construcción cuidado-
sa y deliberada de su estilo es irrelevante para su contenido
filosófico no será realmente sostenible. Wittgenstein mismo
se refiere a este asunto en el prólogo de IF, donde parece
reconocer como un fracaso su imposibilidad de dar una
presentación más convencional a sus ideas, al tiempo que
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señala que esa imposibilidad se encuentra conectada con

la naturaleza misma de su investigación, que “nos obliga a
atravesar en zigzag un amplio dominio de pensamiento en
todas las direcciones” (p. 11).
La clave aquí parece estar nuevamente en tomarnos en
serio sus observaciones sobre la naturaleza de los proble-
mas filosóficos como malentendidos y las características del
método que ha de seguirse para enfrentar tales malenten-
didos. Esto es, si la investigación de Wittgenstein lo lleva a
recorrer diferentes temas y sugerencias “en zigzag” es por-
que el objeto de su ataque es con frecuencia escurridizo o,
si se quiere, porque el objeto de su ataque no es realmen-
te alguna concepción filosófica particular sino un estilo de
pensamiento filosófico11, lo que antes llamamos la “actitud
teórica”. Más aun, en la medida en que su respuesta es tera-
péutica, esto es, en la medida en que no ofrece una solución
a los problemas sino un tratamiento ante la perplejidad, su
objetivo no consiste en probar o refutar una tesis sino en
producir un cierto cambio sobre nuestro modo de pensar,
un cambio consistente en advertir ciertas conexiones que
de otro modo habríamos pasado por alto y que nos lleve
a ver ciertos asuntos familiares de otra manera, bajo otra
luz o bajo otro aspecto, uno diferente del modo en que
resultan problemáticos.
La sugerencia aquí es que la dificultad para asimilar el
estilo de composición de los textos de Wittgenstein deriva
en buena medida de la dificultad de aceptar que su tarea,
tal como la hemos presentado aquí, es terapéutica y disolu-
toria. Esto implica entender que si Wittgenstein no escogió
un modo lógicamente ordenado y directo de presentar sus
doctrinas es porque, en un sentido importante, no estaba
ofreciendo ninguna doctrina, o no en el sentido usual del
11 Este tipo de diagnóstico y las consecuencias que impone en términos de

estilo argumentativo recuerdan al tratamiento del tema que ofrece Dennett
en “Quining Qualia” (1988) en relación con su propio proyecto de disolver el
problema de la consciencia.
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término. Y, lo que es más importante, implica reconocer

que el fin terapéutico de sus observaciones no podría ser
alcanzado meramente mediante la formulación de ciertas
tesis negativas acerca de la filosofía o de los problemas
filosóficos tradicionales. Este último punto puede ser más
difícil de apreciar pero es, creo, fundamental para enten-
der libros como IF o SC. Implica reconocer que su estilo
está concebido con el objetivo de lograr una forma de per-
suasión, de operar un cambio en el modo en que estamos
acostumbrados a ver los problemas filosóficos.
De aquí resultan algunas ideas que vale la pena mencio-
nar rápidamente. Para empezar, Wittgenstein mismo pare-
cía concebir este proceso de “conversión” o de reorienta-
ción de nuestra mirada filosófica como un proceso real-
mente difícil, y, como señala McGinn (1997), eso se encuen-
tra sugerido ya en la imagen de su filosofía como terapia,
en la medida en que ésta representa un proceso trabajoso y
prolongado12. Más aun, hay un sentido en que este proceso
de reorientación no puede sino ser un trabajo individual.
Esto no implica que el punto de vista contenido en IF sea
“místico” o no pueda ser comunicado, pero sí parece impli-
car, a ojos de Wittgenstein al menos, que no puede ser
operado sólo mediante la suscripción de ciertas formulacio-
nes generales, sino que debe ser el resultado de un proceso
acumulativo y gradual de desenredar lo que se encuentra
enredado. Esto parece ser también lo que tenía en mente
Cavell al comparar el estilo de IF con el género de la confe-
sión y al ver a la obra como exigiendo del lector, y tratando
de inducir en el lector, una suerte de auto-examen (1962).
De este modo, si afirmaba Wittgenstein que todo lo que el
lector pudiese hacer por sí mismo debía ser dejado para
12 En este contexto McGinn cita también la advertencia con que Wittgenstein

enmarcaba sus clases sobre los fundamentos de las matemáticas, según las
notas de los presentes: “estoy tratando de recomendar un cierto tipo de
investigación. Esta investigación es inmensamente importante y muy contra-
ria a la inclinación de muchos de ustedes” (McGinn 1997, p. 10).
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que lo hiciera el propio lector13, no debemos entender esto

como una decisión arbitraria o basada en ideas generales
sobre estilo literario, sino como una exigencia propia del
enfoque terapéutico tal como él lo entendía.
La referencia anterior al objetivo de Wittgenstein como
un objetivo de persuasión merece una ampliación, ya que
una larga tradición filosófica, que se remonta a Platón, ha
pensado la persuasión en términos causales, no epistémi-
cos o no racionales, y por tanto como una forma ilegíti-
ma de argumentación o, en todo caso, como una forma
no-argumentativa (no abierta a crítica) de producir efectos
sobre el otro. En mi opinión, no sería justo realmente decir
que las observaciones de Wittgenstein en un texto como
IF no constituyen argumentos, aunque sí parece innegable
que su estilo argumentativo es poco usual. En cualquier
caso, el tipo de contraste antes señalado entre persuasión y
argumentación tiene sentido en la medida en que estemos
considerando un asunto sobre el que una argumentación
directa destinada a justificar una posición sea posible. Ésa
es la objeción razonable que puede presentarse a la estrate-
gia del sofista ante el tribunal, apelar a efectos persuasivos
donde nos sentimos obligados a exigir otro tipo de pruebas
o argumentos14. Y el modo más iluminador de entender la
tarea de Wittgenstein, en mi opinión, consiste, como antes
sugerimos, en verla como el intento de producir un cambio
en nuestro modo de mirar las cosas que excede lo que puede
13 La frase se encuentra en los manuscritos inéditos reseñados por Stern

(1995), p. 7.
14 De un modo similar, creo, aunque en la dirección contraria, es que surge la
sensación de que hay algo absurdo en los intentos de demostrar la existencia
de Dios mediante argumentos rigurosos (Anselmo, Descartes, Leibniz, etc.).
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lograrse “probando” la falsedad de una tesis filosófica deter-

minada15. En un pasaje clave de las Lecciones sobre estética
(1967) encontramos:
He llamado su atención en numerosas ocasiones sobre deter-

minadas diferencias; por ejemplo, en estas clases he intentado
mostrarles que la infinitud no es tan misteriosa como pare-
ce. Lo que estoy haciendo es también persuasión. Si alguien
dice: “no hay diferencia”, y yo digo “hay una diferencia”, estoy
persuadiendo, estoy diciendo “no quiero que vean esto de
ese modo” (…). En cierto sentido, estoy haciendo propaganda
en favor de un estilo de pensamiento y en contra de otro.
Sinceramente, el otro me produce aversión. También estoy
tratando de exponer lo que pienso. Sin embargo estoy dicien-
do: “por amor de Dios, no hagan eso”. (§§ 35-37)16
Podrían señalarse varias cosas en relación con este

pasaje, empezando por el notorio uso de “propaganda” que
hace aquí Wittgenstein con relación al estatus argumenta-
tivo de sus observaciones. Pero un punto que es particu-
larmente importante en el contexto de esta discusión es
que Wittgenstein no está pidiendo que miremos en otra
dirección sino que miremos de un modo diferente. Si enten-
demos el propósito de Wittgenstein de esta manera, parece
15 Ubicar de este modo al trabajo de Wittgenstein en IF en el plano de la per-

suasión podría ser una razón más para resaltar similitudes entre la práctica
filosófica de Wittgenstein y la sofística, como propuso Tomasini Bassols
(1999), quien sin embargo no menciona este punto. Tomasini ubica tanto a
Wittgenstein como a los sofistas como filósofos ‘argumentadores’ (en con-
traste con los filósofos constructores de teorías), pero esto no entra real-
mente en conflicto con los puntos que señalo aquí en cuanto Tomasini usa el
término ‘argumentador’ en un sentido amplio, neutral frente al sentido más
determinado que implica el contraste entre argumentación y persuasión.
16 En otro pasaje interesante en este sentido, tomado de Cultura y Valor, lee-
mos: “Un filósofo dice “mira a las cosas así!” –pero en primer lugar, eso no
asegura que la gente va a mirar las cosas de esa manera, y en segundo lugar
su admonición puede estar llegando completamente tarde; es posible, ade-
más, que tal admonición no pueda conseguir nada en ningún caso y que el
ímpetu para tal cambio en la manera en que las cosas son percibidas tenga
que originarse en otro lado enteramente diferente.” (citado Monk 1990, p.
516).
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natural recordar su tratamiento de las dificultades concep-

tuales relacionadas con la ‘visión de aspectos’ en la segunda
parte de IF (xi), aun cuando éste sea usualmente entendido
como un problema específico de filosofía de la percepción17
o, eventualmente, como indicaciones en dirección a una
cierta teoría de la metáfora. Brevemente, el problema en
el que se centra Wittgenstein ahí, considerando el famoso
ejemplo de la figura del pato/conejo, es cómo puede ser
que nada cambie en la figura misma al tiempo que, en otro
sentido, todo cambia respecto de ella cuando pasamos de
verla de un modo a verla de otro.
Creo que hay más de un sentido en que resulta ilu-
minador “ver las conexiones” entre las ideas que discute
Wittgenstein sobre la visión de aspectos y su propia con-
cepción de su tarea filosófica y su método. Podemos pensar,
por un lado, como sugerí hace un momento, que si bien hay
un sentido en que la filosofía “deja todo como está” (§124),
eso no es realmente incompatible con que haya otro sentido
en que nuestra mirada sobre los asuntos que discutimos
en filosofía cambie decisivamente. En segundo lugar, creo
que ofrece una buena imagen para comprender el alcance
de las ideas sobre el carácter ‘persuasivo’ de su estrategia.
Podemos pensar en el mismo ejemplo de Wittgenstein o
en la también conocida figura de la mujer joven y la mujer
vieja y, en particular, en qué estrategia adoptamos frente a
alguien que no puede, por ejemplo, ver sino la figura de la
mujer vieja. En ese caso, es claro que no habremos logrado
nada si logramos convencer a nuestro interlocutor de que
realmente hay un modo de ver esa imagen en que resulta
17 Karczmarczyk (2006) también propone una ampliación de la lectura usual

para los textos sobre visión de aspectos, aunque en conexión con la temática
wittgensteinana del seguimiento de reglas. Una colección de trabajos
recientes sobre el tema se encuentra en Day y Krebs (2010). De los trabajos
reunidos allí, el artículo de Affeldt (2010) señala la importancia de los pasa-
jes sobre visión de aspectos para entender el método filosófico de Wittgens-
tein, aunque, al contrario de lo que propondré aquí, las consecuencias que
extrae de allí son contrarias a la lectura disolutoria fuerte.
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ser la imagen de una mujer joven; en una situación usual,

el punto sería rápidamente concedido (nuestro interlocutor
puede tomar nuestra palabra y creer que puede verse la
imagen de esa manera) pero con ello no habremos logra-
do realmente nada. ¿Cómo podríamos hacer que nuestro
interlocutor vea a la mujer joven? Creo que la estrategia
más usual sería señalar a ciertos aspectos de la figura que
resultan claves al verla como la figura de la mujer joven,
esto es por ejemplo, señalar dónde se ubican los rasgos del
rostro, cuál es la orientación de la mirada, etc. Al hacer eso,
podemos agregar, no estamos señalando nada que nuestro
interlocutor no esté viendo al igual que nosotros, sino seña-
lando que eso es importante, sugiriendo que debería tenerlo
en cuenta de un modo en que parecería no haberlo tenido
en cuenta hasta ese momento. Otra estrategia posible, con-
siderada por Wittgenstein y que también tiene ecos de sus
ideas sobre el método terapéutico, sería poner a la imagen
en contextos diferentes; ubicarla, por pasar al otro ejemplo,
como parte de una serie de figuras de conejos, similares en
aspectos relevantes, que ofrezcan una clave al presentar un
‘objeto de comparación’ con similitudes y desemejanzas.
Podría objetarse ante estas sugerencias que la analogía
entre los modos de ver esas imágenes y los modos de ver
los problemas filosóficos, o los aspectos del lenguaje que
dan lugar a las confusiones filosóficas, es necesariamente
limitada y depende en exceso de la metáfora de la adop-
ción de una “mirada” filosófica, en la medida en que es
claro que la filosofía es una empresa conceptual y los casos
típicos de ‘visión de aspectos’ son propiamente explicados
en términos del funcionamiento de nuestros sistemas per-
ceptivos. No querría llevar el paralelismo demasiado lejos
pero sí creo que estos problemas relacionados con el modo
de entender el estatus argumentativo de las observaciones
de Wittgenstein son realmente importantes y las ideas que
antes vimos que propone Wittgenstein sobre el asunto son
interesantes.
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Adicionalmente, creo que el paso siguiente en la dis-

cusión debería llevarnos a poner en cuestión el modo rígi-
do en que se entiende tradicionalmente la distinción entre
argumentación y persuasión que retoma aquí Wittgenstein.
Para explorar este punto necesitaríamos una idea más cla-
ra del estatus del tipo de imágenes, miradas o estilos de
pensamiento filosóficos de los que Wittgenstein pretende
disuadirnos, mostrándonos que no funcionan. En ese sentido,
creo que SC puede resultar iluminador, al sugerir modos
de pensar cómo determinadas imágenes o preconcepciones
pueden operar, por así decirlo, en el trasfondo de nuestras
creencias determinando preguntas y limitando el espacio
de respuestas.
Significado y uso
¿Una teoría del significado en IF?

Aunque la discusión de la primera parte de este capítulo
sólo nos acerca a las dificultades que plantea la concepción
de Wittgenstein de los objetivos y procedimientos de la
filosofía, lo que vimos es suficiente para darnos una idea de
cuán confuso puede resultar hablar de la “teoría del signi-
ficado” o, en particular, de la “teoría del significado como
uso” que presentaría Wittgenstein en sus últimos escritos,
particularmente en IF. Más precisamente, es suficiente para
advertir cuán difícil puede ser determinar cómo habría que
entender las ideas sobre el lenguaje y el significado que
encontramos en IF, ya que parece claro que Wittgenstein
propone ciertas ideas reconocibles y recurrentes en sus
textos, en particular, ideas que muchos otros filósofos han
considerado iluminadoras en sus propios acercamientos a
esos temas.
Como ya vimos, el método de Wittgenstein es esencial-
mente un método de respuesta. Dado que piensa que no tiene
nada (filosófico) que decir, entiende su contribución como
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la de escuchar lo que otros se ven tentados a decir y procu-

rar desentrañar las confusiones detrás de esas tentaciones.
Visto de este modo, resulta sugerente que el primer párrafo
de IF, el disparador para todas las discusiones posteriores,
sea precisamente una cita de la obra de otro filósofo. La
elección de la cita, a su vez, también es sugerente, ya que
gran parte de la discusión que le sigue tendrá como objetivo
específico criticar ciertas ideas sobre el significado que eran
centrales a la filosofía de TLP, así como visiones relacio-
nadas en Frege y Russell, y sin embargo el pasaje con que
Wittgenstein elige abrir la discusión es un pasaje de las Con-
fesiones de Agustín de Hipona, sugiriendo que la concepción
del significado que está atacando y que reconoce en el texto
de Agustín debe ser entendida de modo mucho más amplio
o, si se quiere, como una tentación o confusión filosófica de
raíces más profundas.
Este rasgo del modo en que Wittgenstein plantea esta
y otras discusiones en IF ha sido muchas veces criticado,
aduciendo que la caracterización que ofrece Wittgenstein
de las tesis que rechaza es demasiado vaga o inexacta, el
tipo de caracterización pensada no para capturar realmen-
te lo que otros filósofos han pensado sino para facilitar la
crítica posterior (lo que los ingleses llaman discutir con un
“hombre de paja”). Y hay algo correcto en ese diagnóstico,
ya que los puntos de vista que Wittgenstein critica y rechaza
son caracterizados de un modo crudo y poco elaborado.
En particular, no son lo que propiamente podríamos llamar
“teorías” filosóficas, en la medida en que se trata, como en
el caso de la cita de Agustín, de identificar perspectivas
generales que podrían abarcar a muchos puntos de vista
filosóficos diferentes y que, en muchos casos, no es fiel a
los términos de ninguno de ellos o, al menos, descuida la
atención de los detalles. Esta elección resulta, sin embargo,
natural si tomamos como punto de partida una concepción
wittgensteiniana de la filosofía, dado que la discusión que
pretende plantear no es contra doctrinas filosóficas parti-
culares sino contra un cierto estilo de pensamiento o contra
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ciertos modos de ver las cosas bajo los cuales ciertos hechos
familiares parecen adquirir un aura misteriosa o problemá-
tica. Según ya vimos, Wittgenstein creía que esos modos
de ver las cosas eran resultado de confusiones lingüísticas
y eran, además, la fuente de la percepción de que existen
problemas filosóficos, y a partir de ahí es que concibe su
objetivo no como el de reemplazar los anteojos que tene-
mos por otros, sino lograr que nos demos cuenta de que
podemos prescindir de ellos (§103).
Dentro de ese contexto de ideas, es importante resaltar
que el objeto de la crítica de Wittgenstein es una serie de
imágenes (sobre la relación entre el significado y la realidad,
sobre nuestros estados internos, sobre la naturaleza de las
matemáticas) que nos tienen cautivos, y cuyos errores no
surgen de cuestiones de detalle sino de ver a todo un domi-
nio de discurso de un modo impropio o confuso. Para dar
contenido a esta sugerencia y para acercarnos a las ideas
sobre el significado y el lenguaje planteadas por Wittgens-
tein en IF, no tendremos otra opción entonces que empezar
por considerar la imagen sobre el lenguaje que propone a
nuestra consideración en esos primeros compases del libro
y las críticas que hace de ella.
La crítica a la imagen agustiniana

Tras la cita del pasaje de Agustín, Wittgenstein resume
en pocas palabras la “imagen sobre la esencia del lengua-
je humano” que encuentra en él: “las palabras del lengua-
je nombran objetos – las oraciones son combinaciones de
tales nombres. –En esta imagen del lenguaje encontramos
las raíces de la siguiente idea: cada palabra tiene un signifi-
cado. Este significado está coordinado con la palabra. Es el
objeto por el que está la palabra [stehen für]” (§1).
La crítica de esta imagen ocupa explícitamente las pri-
meras secciones de IF y, como señala Fogelin (1987, cap. 9),
las observaciones de Wittgenstein apuntan a dos estrategias
complementarias:
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1. Mostrar que la imagen agustiniana pone un énfasis

desproporcionado en el uso de nombres en el contexto
de descripciones, ignorando una amplia variedad de
formas diferentes en que usamos el lenguaje.
2. Mostrar que la concepción misma del nombrar que la
imagen supone no es tampoco adecuada para los nom-
bres en el contexto de descripciones.
Los dos puntos pueden resumirse diciendo que la ima-

gen agustiniana transfiere a la totalidad del lenguaje una
visión inexacta de una porción del lenguaje.
Como la misma formulación de (1) sugiere, una de las
tareas de Wittgenstein en la discusión siguiente consiste
en mostrar que las formas en que usamos el lenguaje son
mucho más variadas de lo que supone la imagen agusti-
niana, de modo que la asimilación general al paradigma
del nombrar pierda su plausibilidad inicial. Eso pretende
sugerir, por ejemplo, el juego de lenguaje sencillo, míni-
mo, del tendero y las cinco manzanas rojas (§1), que nos
invita a considerar cómo esas palabras son usadas para dar
una orden y cómo la comprensión de ellas por parte del
tendero resulta en acciones diferentes, en modos diferen-
tes de responder ante cada una de ellas. Del mismo modo
puede entenderse el juego de lenguaje de los constructo-
res (§2), que es inicialmente presentado como un ejemplo
para la aplicación de la visión agustiniana pero que mues-
tra las limitaciones del nombrar como paradigma una vez
que el juego de lenguaje se vuelve más complejo con la
inclusión de numerales, demostrativos y muestras de color
(§8). Como es característico, Wittgenstein marca su punto
en términos de observaciones sobre el aprendizaje del len-
guaje, esto es, a partir de la consideración de cómo podría
instruirse a una persona en el uso de determinadas pala-
bras, en la medida en que prestar atención a esos modos
de instrucción o adiestramiento resulta iluminador respec-
to de las características del uso lingüístico efectivo en los
demás contextos.
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El objetivo de los juegos de lenguaje “primitivos” que

Wittgenstein considera en esos primeros parágrafos es,
como dijimos, dirigir nuestra atención a la diversidad de
modos en que usamos las palabras. Esto mismo es sugerido
luego por medio un par de metáforas: podemos pensar a
las palabras como las herramientas contenidas en una caja
de herramientas, donde todas las herramientas tienen fun-
ciones diversas, aunque haya ciertas similitudes entre ellas
(§11). En particular, podemos sentir la tentación de decir
que todas las herramientas comparten una misma función,
esto es, todas sirven para modificar algo, pero ¿qué diríamos
entonces que modifica el metro que usamos en las medi-
ciones o el pegamento o los clavos? Como señala Wittgens-
tein, podríamos responder que el metro modifica “nuestro
conocimiento de la longitud de una cosa” pero entonces
sería claro ya que sólo estaríamos forzando la descripción
de su función para que concuerde con la exigencia de uni-
formidad que planteamos en un principio y que, en última
instancia, carece de motivación (§14).
El punto de la semejanza superficial y la diferente fun-
cionalidad es marcado también en el parágrafo siguiente
mediante otra metáfora, que considera nuestra situación
frente a las palabras a la luz de la impresión que tendríamos
si miráramos dentro la cabina de una locomotora: vemos
por todos lados palancas, de apariencia similar -lo que no
resulta sorprendente teniendo en cuenta que todas están
diseñadas para ser manipuladas. Nuevamente, sin embar-
go, esa similitud es sólo superficial, ya que las palancas
son accionadas de diferentes maneras (algunas responden a
cambios graduales en su posición, otras sólo admiten dos
posiciones, otra es sensible a la fuerza con que es accio-
nada, mientras que una cuarta sólo responde mientras se
la acciona hacia adelante y hacia atrás). Más aun, las dife-
rentes palancas resultan en la acción de mecanismos dife-
rentes, de modo que cada una cumple una función distinta
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en el proceso de conducción del tren; esto es, al accionar

las diferentes palancas, el conductor estará haciendo dife-
rentes cosas (§12).
El segundo momento principal de la crítica a la imagen
agustiniana consiste, como dijimos, en criticar la visión
misma del nombrar que supone. La discusión que plantea
Wittgenstein se centra, en realidad, en la crítica a la idea
de que una definición ostensiva puede ser suficiente en sí
misma para asignar significado a una palabra. Esta crítica
resulta relevante no sólo por apuntar a la idea más cla-
ramente reconocible en la cita de Agustín en el §1, sino
porque complementa la anterior al mostrar que las defini-
ciones ostensivas mediante las que asignamos un nombre a
algo, si bien constituyen un cierto juego de lenguaje espe-
cial, no podrían funcionar como un mecanismo fundamen-
tal, lógicamente anterior o autónomo, para la asignación
de significado a las palabras. Vale la pena insistir en este
punto, dado que el objetivo de Wittgenstein no es criticar
a las definiciones ostensivas per se, ni pretende negar que
normalmente nos valemos de procedimientos de este tipo,
y lo hacemos exitosamente y sin dar lugar a confusiones
que no puedan ser fácilmente solucionadas. La crítica a la
visión agustiniana de las definiciones ostensivas apunta a la
suposición de que pueden cumplir una función semántica
fundamental. El modo característico, como antes dijimos,
en que Wittgenstein discute esta cuestión es mediante la
discusión de las características del aprendizaje de palabras
mediante definiciones ostensivas y, en particular, el apren-
dizaje de primeras palabras mediante estos procedimientos,
siguiendo la cita inicial de Agustín.
Un primer punto señalado por Wittgenstein es que
una definición ostensiva puede siempre ser interpretada de
muchas maneras diferentes, esto es, la ostensión, por sí
misma, deja siempre subdeterminado qué estamos seña-
lando como referencia de la palabra definida (§28). En los
contextos cotidianos, esta ambigüedad de la ostensión es
fácilmente subsanada indicando a qué categoría de cosa
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estamos señalando, como cuando decimos a alguien, por

caso, “este color es sepia”. Esta observación sugiere, como
indica Wittgenstein, que una definición ostensiva sólo pue-
de explicar el uso de una palabra si ya es claro para quien la
recibe el papel que esa palabra ha de cumplir en el lenguaje,
esto es, quien comprende una palabra por medio de una
definición ostensiva debe tener ya un grado de dominio
sobre el sistema de clasificación al que estamos haciendo
referencia (§30)18.
Un segundo punto, más importante para lo que vere-
mos en lo que sigue, es que la habilidad de utilizar correc-
tamente una palabra en juegos de definición ostensiva (esto
es, responder correctamente a preguntas del tipo de “¿cómo
se llama eso?”) no garantiza que la explicación del signi-
ficado de la palabra haya sido exitosa, es decir, no garan-
tiza que la persona a quien la explicación estaba dirigida
haya comprendido realmente la palabra (§27). Como señala
Fogelin (1987, cap. 9), Wittgenstein parece tener en men-
te aquí nuevamente problemas de subdeterminación, en la
medida en que varias interpretaciones diferentes de la pala-
bra pueden ser compatibles con una respuesta regularmente
correcta a preguntas del tipo de “¿cómo se llama esto?”. Este
punto resulta clave no por la insistencia en el problema de
subdeterminación sino porque lo que sugiere Wittgenstein
es que, en ausencia de un uso correcto de la palabra fuera
de los juegos de definición ostensiva, la persona no habría
comprendido realmente la explicación que le era dirigida.
Una definición ostensiva no puede por sí misma definir
qué haremos a continuación (§27) pero, sobre todo, si el
sentido de la definición fue comprendido o no es algo que
sólo puede mostrarse en el modo en que la persona usa la
palabra explicada en el curso de sus diversas transacciones
lingüísticas (§29).
18 Estas ideas de Wittgenstein sobre las dificultades de las definiciones ostensi-

vas recuerdan a la discusión muy similar con la que Hegel inicia el recorrido
de la Fenomenología del Espíritu.
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Estas observaciones generan graves problemas para la

plausibilidad e incluso la coherencia de la imagen agustinia-
na, en la medida en que esta ve en la definición ostensiva
un modelo fundamental del modo en que asignamos sig-
nificados a las palabras. Pensando de este modo sobre la
adquisición del lenguaje, Wittgenstein señala que el modelo
de aprendizaje de las palabras indicado por Agustín pare-
ce suponer que el niño cuenta ya con un lenguaje, sólo
que no el que se habla a su alrededor. Es como si el niño
pudiese ya pensar, aunque no hablar (§32). Si la definición
ostensiva funciona en nuestras interacciones cotidianas, es
porque lo hace ya dentro de un marco lingüístico-práctico
establecido.
La conexión entre significado y uso

Más allá del interés específico que encierra la crítica de
la imagen agustiniana sobre la “esencia del lenguaje”, su
importancia para nuestro recorrido resulta de que es en el
contexto de esa discusión que Wittgenstein introduce dos
ideas que son centrales para su tratamiento de las nociones
de lenguaje y significado. Por un lado, Wittgenstein insiste
una y otra vez en que si miramos con atención al modo en
que efectivamente usamos el lenguaje, encontraremos que
estos modos son múltiples y muy diversos, mucho menos
uniformes que lo que podríamos haber imaginado. Por otro
lado, como antes señalamos, es en el contexto de esa discu-
sión que Wittgenstein establece en IF la conexión entre el
uso correcto de una palabra y la comprensión de su signifi-
cado, esto es, su “teoría del significado como uso”, uno de los
temas recurrentes a lo largo de toda su obra posterior.
La enunciación más clara de esta “teoría” (hasta donde
sé, lo más parecido a una formulación de ese tipo de “teoría”
en toda la obra de Wittgenstein) la encontramos en el §43:
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Para una gran clase de casos de utilización de la palabra

“significado” –aunque no para todos– ésta puede ser explicada
de esta forma: el significado de una palabra es su uso en el
lenguaje (cursivas en el original).
Al menos en el contexto de estos compases iniciales de

IF, el punto central de esta observación es que no diríamos
que alguien ha comprendido el significado de una palabra
si no es capaz de usarla correctamente en los contextos
apropiados. Esto no implica, desde ya, que un usuario com-
petente del lenguaje, o de la región relevante del lenguaje,
no pueda cometer errores o deba ajustarse infaliblemente
al patrón de uso corriente, pero sí implica que, a menos
que tales errores se destaquen sobre un trasfondo de usos
correctos, no resultará claro que se trata efectivamente de
errores en lugar de, digamos, respuestas aleatorias. Éste
es uno de los temas centrales de SC, donde encontramos
observaciones como:
Se prueba con la verdad de mis afirmaciones mi comprensión

de esas afirmaciones.
Esto es: si hago ciertas afirmaciones falsas, se vuelve incierto

entonces si las comprendo o no. (SC, §§ 80-81).
Aunque el punto es inicialmente esgrimido en IF como

una falla fundamental de la concepción agustiniana del
nombrar (en particular, en relación con el intento de dar
sentido a la concepción agustiniana en términos de actos
de “ostensión interna” (§§ 33-34)), sus consecuencias son
mucho más amplias. Algunas de ellas las volveremos a
encontrar en el capítulo siguiente, ya que este punto ocupa
un lugar importante dentro de las ideas que Wittgenstein
presenta en SC sobre el estatus epistémico de las afirma-
ciones de Moore y sobre el modo adecuado de responder
al desafío escéptico.
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Dejando de lado estas derivaciones por el momento,

la consecuencia inmediata del planteo de la conexión entre
uso y significado en IF consiste en ver al proceso de apren-
dizaje del lenguaje no como el de asignación de nombres
a objetos sino como el adiestramiento en el uso contex-
tualmente adecuado de las palabras. En este sentido, es
importante notar que la referencia al uso lingüístico impli-
ca necesariamente una referencia a contextos de uso, que
Wittgenstein asocia con la clásica idea fregeana de que una
palabra sólo tiene sentido en el contexto de una oración
(§49). Dentro del planteo de Wittgenstein, el contexto rele-
vante es definido de un modo más amplio y es, además, un
contexto normativamente estructurado. Es a estos contex-
tos a los que Wittgenstein llama “juegos de lenguaje”.
Juegos de lenguaje, parecidos de familia y la exigencia

de determinación del sentido
La noción de juegos de lenguaje, utilizada por Wittgenstein
desde el comienzo de IF, es presentada recién en el §7 como
“[e]l todo formado por el lenguaje y las actividades con las
que está entretejido”. En el §23 Wittgenstein presenta una
lista amplia de ejemplos, destinada a enfatizar nuevamente
la multiplicidad de contextos lingüístico-prácticos en que
usamos las palabras. La lista incluye: dar órdenes y actuar
siguiendo órdenes; describir un objeto por su apariencia o
por sus medidas; fabricar un objeto de acuerdo con una des-
cripción (dibujo); relatar un suceso; hacer conjeturas sobre
el suceso; formar y comprobar una hipótesis; presentar los
resultados de un experimento mediante tablas y diagramas;
inventar una historia; y leerla; actuar en teatro; cantar a
coro; adivinar acertijos; hacer un chiste; contarlo; resolver
un problema de aritmética aplicada; traducir de un lenguaje
a otro; suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar.
A lo largo de IF, encontramos también que Wittgens-
tein se refiere a ‘juegos de lenguaje’ como la expresión de
sensaciones (§288); el relato de deseos pasados (§654); la
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descripción de objetos físicos y la descripción de impre-

siones sensibles (II, p. 180); la definición ostensiva de pala-
bras (§27); la explicación subsiguiente del significado de una
definición de ese tipo (II, p. 217); juegos de lenguaje con la
palabra “juego” (§71) o el juego de lenguaje ‘yo quiero decir
esto’ (II, p. 217) (lista completa en Kenny 1972, cap. 9).
Estas listas de ejemplos son listas abiertas, que no pue-
den ni pretenden ser exhaustivas. Pero parecería entonces
que Wittgenstein ha eludido el punto central, dado que nada
de lo dicho hasta aquí indica qué es lo que todas estas acti-
vidades tienen en común; y en la medida en que esa carac-
terización no sea ofrecida, no sabremos qué es un juego
de lenguaje ni habrá quedado definida, por tanto, cuál es la
“esencia del lenguaje” según Wittgenstein. Esta objeción es
precisamente la considerada en el §65, y el punto central de
la objeción es concedido:
Es verdad. -En vez de indicar algo que sea común a todo

lo que llamamos lenguaje, estoy diciendo que estos fenóme-
nos no tienen ninguna única cosa en común que haga que
usemos la misma palabra para todos ellos –sino que están
emparentados unos con otros de muchas maneras diferentes.
Y es por esta relación o estas relaciones que los llamamos a
todos ‘lenguaje’. (§65)
Es en este contexto que Wittgenstein introduce su

también famosa noción de parecidos de familia. La primera
ilustración de esta idea es provista por el concepto mismo
de “juego” (§66): si consideramos en detalle las actividades
que denominamos corrientemente “juegos”, encontraremos
que no hay ninguna propiedad que sea compartida por
todos y cada uno de ellos (el tipo de propiedad en cuyo
señalamiento habría consistido, según la tradición, la defi-
nición de la esencia de los juegos). Una reacción posible a
esta observación podría ser insistir en que tiene que haber
una propiedad común, ya que de otro modo la palabra
“juego” carecería de un sentido determinado. Volveremos
a este punto en un momento pero la primera respuesta de
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Wittgenstein, como señalamos ya más arriba, es “¡no pien-

ses, mira!”. Analizando las actividades que efectivamente
llamamos “juegos” en la vida cotidiana, todo lo que encon-
tramos es una serie de casos diferentes con similitudes que
se solapan de unos a otros.
La segunda ilustración que ofrece Wittgenstein es la
de las diferentes cosas que llamamos “números” (§67). Lla-
mamos de este modo a los números naturales, cardinales,
racionales, irracionales, complejos, etc., y cada una de estas
clases puede ser definida de un modo perfectamente riguro-
so. Lo que no está bien definido o, mejor, lo que no es objeto
de definición en absoluto es qué es lo que esas diferentes
clases de cosas tienen en común, en virtud de lo cual nos
referimos a todas ellas como clases de números19. El punto
importante es, nuevamente, que la falta de una nota común
a todos los casos no representa en absoluto un detrimento
a la utilidad de la noción de “número”, o no al menos en el
contexto del lenguaje ordinario.
Alrededor de estas observaciones Wittgenstein
comienza a desplegar una fuerte crítica a otro punto fun-
damental de la concepción del lenguaje en TLP: la exigen-
cia de la completa determinación del sentido. Wittgenstein
rechazará la idea de que el significado de un concepto deba
estar completamente determinado por un sistema de reglas,
y sostendrá ahora que incluso los nombres propios pueden
no tener un significado completamente determinado sin
que esto afecte su utilización práctica (§79).
19 Como señala Fogelin, este ejemplo puede resultar indicativo de las diferen-
cias de enfoque entre TLP e IF: en el primero, Wittgenstein toma la defini-
ción de número cardinal como modelo para la definición de la forma propo-
sicional general. En IF, en cambio, es la noción no-técnica de número la que
se muestra abierta y no tajantemente definida y la que se convierte en el
modelo de cómo funciona la mayor parte de nuestro lenguaje (1987, cap.
9.9)
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Hay otro sentido importante en que el significado de

las palabras que usamos no está completamente determina-
do, y es que no contamos con reglas que definan las pautas
de uso correcto ante cualquier contingencia posible:
Yo digo: «Ahí hay una silla». ¿Qué pasa si me acerco, intento

ir a acogerla y desaparece súbitamente de mi vista? — «Así
pues, no era una silla sino alguna suerte de ilusión.» — Pero
en un par de segundos la vemos de nuevo y podemos aga-
rrarla, etc. — «Así pues, la silla estaba allí, sin embargo, y
su desaparición fue alguna suerte de ilusión.» — Pero supón
que después de un tiempo desaparece de nuevo — o parece
desaparecer. ¿Qué debemos decir ahora? ¿Dispones de reglas
para tales casos — que digan si aún entonces se puede llamar
a algo «silla»? ¿Pero nos abandonan al usar la palabra «silla»?;
¿y debemos decir que realmente no asociamos ningún signi-
ficado a esta palabra porque no estamos equipados con reglas
para todas sus posibles aplicaciones? (§80)
Esta observación es importante porque es probable

que ninguno de nuestros conceptos esté bien determina-
do en este sentido, esto es, definido en función de reglas
que determinan su uso ante cualquier contingencia con la
que podamos encontrarnos o que podamos imaginar20; en
particular, es probable que ni siquiera el vocabulario más
estrictamente regimentado de la ciencia natural responda a
ese estándar. El corolario de esto no es, sin embargo, que
se ha mostrado de este modo que estos conceptos o pala-
bras realmente carecen de significado, sino que consiste en
advertir cuán grande es la distancia entre el lenguaje que
20 Una característica usual en el recurso a experimentos mentales en filosofía

es el planteo de circunstancias para la aplicación de conceptos similares a la
considerada aquí por Wittgenstein, como forma de apelación a nuestras
‘intuiciones semánticas’. Como señala el texto, nuestros conceptos ordina-
rios usualmente no permiten ninguna definición clara ante esas situaciones
o, por decirlo de otra manera, sencillamente no están hechos para ser usados
en esas situaciones, precisamente porque el sentido que tienen es el que les
damos en las diversas circunstancias ordinarias en que sí los usamos. Tam-
bién aquí podemos recordar a Dennett en La consciencia explicada.
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efectivamente usamos y la exigencia de “pureza cristalina”

que podemos vernos tentados a adoptar frente a él. En
particular, lo que se nos muestra aquí es precisamente que
la concepción de que el sentido debe estar completamente
determinado, so pena de no ser realmente sentido, figuraba
en nuestras consideraciones como una exigencia, y no como
un resultado de nuestra investigación (§107). Y abandonar
esa exigencia no conlleva ninguna consecuencia dramáti-
ca sobre el significado, como lo muestra el simple hecho
de que en contextos cotidianos nos valemos exitosamente
de las palabras aunque su sentido no esté completamente
determinado21. En particular, la noción de “parecidos de
familia”, aunque cierra el camino para definiciones perfec-
tamente rigurosas en ese sentido, no nos deja con las manos
vacías sino que nos invita a seguir diferentes rastros, que
podrán seguirse con el rigor que el caso del que estemos
tratando nos permita.
“En el principio era la acción” (SC, §402)

El análisis detallado de las observaciones de Wittgenstein
acerca del uso del lenguaje excede con mucho lo que pode-
mos abarcar aquí pero sí querría sugerir, a modo de cierre
del recorrido de este capítulo, que la respuesta a nuestra
pregunta anterior parece ser que no encontramos en IF (ni,
hasta donde sé, en otros textos) nada que podamos conside-
rar fructíferamente como una teoría del significado ni, en
particular, una teoría del significado como uso o en térmi-
nos de condiciones de “afirmabilidad” (Kripke 1982). Como
muestra, creo, nuestra discusión de los primeros pasos de
IF, el punto central que Wittgenstein intenta señalar no es
otro (ni es más) que el sencillo punto de que no diríamos
que una persona comprende el significado de una palabra
21 Esta línea de argumentación recuerda a las inusuales ideas de Wittgenstein

acerca de la relativa inocuidad que pueden tener las contradicciones en los
sistemas formales. El paralelo es desarrollado por Fogelin 2009, cap. 5.
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a no ser que haga un uso de ella conforme a los patrones

comunes a los juegos de lenguaje en que esa palabra o esa
expresión es utilizada. Y esta idea es, ella misma, una obser-
vación sobre nuestra práctica lingüística ordinaria, como
sugiere el mismo §43, en la medida en que lo que señala
Wittgenstein es que nuestra práctica de hecho refleja ese
criterio. En particular, como sugerí más arriba, el punto
depende del hecho de que si alguien usara una expresión de
un modo suficientemente anómalo (si la usara, por ejemplo,
para afirmar juicios que resultan patente, incontrovertible-
mente falsos) entonces resultaría incierto si esa persona
comprende realmente el sentido de lo que está diciendo22.
Adicionalmente, creo que la lectura del SC es importan-
te para entender el modo en que Wittgenstein piensa esta
idea central, pero esa discusión deberemos dejarla para el
capítulo siguiente. Por el momento, podemos limitarnos a
caracterizar la conexión entre uso y significado en Witt-
genstein como el modesto pero importante señalamiento
de que es sólo en el uso contextualmente correcto de las
expresiones lingüísticas que puede mostrarse si el sentido
de éstas fue comprendido o no23.
Como antes sugerí, llamar a esta observación una teoría
sobre el significado parece, cuanto menos, poco informati-
vo. No pretendo de todos modos legislar sobre este punto, y
no vería ningún problema quizás en usar la palabra “teoría”
si su alcance fuese entendido del modo modesto que sugerí
recién, sólo que no es ése el modo en que normalmente se la
usa y, en cualquier caso, una vez adoptado ese uso podemos
fácilmente tender a olvidar cuál era realmente su alcance.
22 Esta idea de Wittgenstein ocupa un lugar central en el pensamiento de

Davidson. Un ejemplo claro es Davidson (1984).
23 Aunque no tenemos espacio suficiente para discutirlo aquí, creo que es
esencialmente este mismo señalamiento modesto el que desarrolla Witt-
genstein mediante la discusión de la llamada “paradoja de la interpretación”
(IF §§198 y 201; Kripke 1982). Para un recorrido completo de todas las lec-
turas que se propusieron en torno a estos famosos pasajes de IF, ver Karcz-
marczyk (2012); para un análisis de la lectura kripkeana en particular, ver
Satne (2005).
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Al mismo tiempo, aun si Wittgenstein no presenta

ninguna teoría sobre el significado, la referencia al ámbito
del uso lingüístico efectivo sí puede ser reveladora de lo
que podríamos llamar una actitud o una orientación en su
modo de pensar estas cuestiones, que podríamos caracteri-
zar como una cierta prioridad reconocida al ámbito de la
práctica, en términos de la cual podemos entender la cita
del Fausto de Goethe que encabeza esta sección y que Witt-
genstein incluye en SC §402. Creo que es esta orientación
la que se refleja en la introducción como herramienta de
análisis del concepto de “juego de lenguaje”, en la medida
en que Wittgenstein nos invita a pensar sobre el modo en
que las cosas que decimos son parte del cuadro más amplio
de las demás cosas que hacemos. Y es también en el marco
de esta orientación, creo, que debemos entender el esfuerzo
de Wittgenstein por reorientar los intentos de responder
a las preguntas filosóficas a través de “descubrimientos”
intelectuales a preguntas sobre las características efectivas
de nuestra práctica lingüística. Finalmente, creo que es esa
orientación también la que se refleja en la idea de que nues-
tro uso del lenguaje en los diversos contextos cotidianos
está bien como está y, en particular, no precisa de ninguna
justificación ni la admite. Veremos algunas derivaciones de
estas ideas en el capítulo siguiente.
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4
El espacio gramatical de las razones
En las primeras seis de las observaciones que componen

el texto del SC encontramos ya una referencia a los dos
artículos de Moore que reseñamos en el capítulo 2 (§1, §6),
y hay más de un sentido en que la reflexión en torno a
las ideas planteadas por Moore en esos trabajos funciona
como hilo conductor del trabajo de Wittgenstein en este
libro. Como veremos, su recepción de las ideas de Moore
es altamente crítica, especialmente en relación con PME
que, a la luz de las ideas de Wittgenstein, ejemplifica una
estrategia completamente desencaminada de respuesta al
problema escéptico; una estrategia que, de hecho, mues-
tra falencias que tienen una raíz muy cercana a las de la
posición escéptica.
Según afirman Anscombe y von Wright en su prólogo
a SC, Wittgenstein admiraba en cambio a DSC y habría
señalado a Moore que se trataba del mejor de sus trabajos,
observación con la que el propio Moore se habría mostra-
do de acuerdo (Wittgenstein 1969, p. vi). Leyendo SC, sin
embargo, queda claro que su recepción del artículo de Moo-
re es más compleja de lo que la anécdota sugiere. Las ideas
de Moore en DSC son también blanco de crítica recurrente
a lo largo de SC, aunque Wittgenstein parece haber pensa-
do que las proposiciones que toma Moore como ejemplos
encierran un gran interés y representan un punto de rup-
tura importante con las preocupaciones tradicionales de la
epistemología. Ese mérito, sin embargo, no habría sido ade-
cuadamente comprendido por el propio Moore, que carac-
teriza de un modo equivocado cuál es nuestra relación con
teseopress.com 155
las proposiciones que afirma, y lo hace en particular de un

modo que oscurece cuál es el papel que las proposiciones
de ese tipo efectivamente desempeñan en nuestras prácticas
epistémicas ordinarias.
La exposición del capítulo se dividirá en cuatro seccio-
nes. En la primera, veremos más de cerca cuál es, a los ojos
de Wittgenstein, el error de Moore en la caracterización del
estatus epistémico de sus “truismos” y en la segunda avanza-
remos un poco en la caracterización del cuadro alternativo
que construye Wittgenstein, a partir de la crítica a Moore,
como descripción de nuestras prácticas ordinarias de eva-
luación epistémica. En la tercera, veremos cómo esa des-
cripción perspicua de nuestras prácticas epistémicas puede
ser utilizada en el contexto de una respuesta terapéutica a
los problemas escépticos. En la última sección veremos cuá-
les son las consecuencias que resultan del cuadro pintado
por Wittgenstein para las ideas de fundamentación racional
de nuestras prácticas y qué relación (si alguna) guardan con
posiciones relativistas.
Las críticas a Moore
Al analizar la posición de Moore en el capítulo 2 destaca-

mos que la presentación que hace de sus truismos en DSC
va invariablemente acompañada por la fórmula “sé, con
certeza, que estas proposiciones son verdaderas”. Sin duda
parte de la perplejidad que despierta la posición de Moore
tiene que ver con esta formulación. Dejando de lado por
el momento la cuestión del escepticismo (o el idealismo),
parece claro que la fuente de la incomodidad con las tesis de
Moore no está en que tengamos alguna razón para pensar
que las cosas que dice conocer sean falsas. La sugerencia
de inspiración wittgensteiniana hecha por Malcolm, según
vimos entonces, apuntaba a algo anómalo en el uso que
estaba haciendo Moore de la expresión “sé que p”. En este
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sentido, podemos notar en primer lugar que los enunciados

de ese tipo no son en sí mismos fuente de ninguna perpleji-
dad, y podemos imaginar fácilmente todo tipo de situacio-
nes en que alguien podría usar una expresión similar sin que
eso provoque ningún sobresalto; de hecho, es algo que suce-
de a menudo. Podemos imaginar fácilmente, por ejemplo,
que alguien plantee una duda respecto del recorrido de la
línea 160 de colectivos, que otra persona responda que en el
tramo relevante del recorrido el colectivo va por Medrano
y que luego la primera sienta la necesidad de preguntar
“¿estás seguro?” y se encuentre con la respuesta “sí, estoy
seguro”, probablemente acompañada por alguna aclaración
ulterior del tipo de “tomo ese colectivo todos los días”.
El ejemplo apunta a uno de los rasgos anómalos del
uso de “sé que p” por parte de Moore, en la medida en que
el uso cotidiano de ese tipo de expresiones parece reque-
rir un contexto en que se haya presentado alguna duda
o un desafío (traduciendo challenge del inglés) respecto de
alguna afirmación que el hablante que afirma “sé que p”
cree estar en condiciones de resolver. Moore, en cambio,
se propone hacer una enumeración directa de las cosas que
sabe con certeza (§6) y, adicionalmente, elije cuidadosamen-
te ejemplos tales que si él sabe que esas proposiciones son
verdaderas, entonces cualquiera lo sabe. No habría habido
nada extraordinario en su afirmación si hubiese dicho que
sabía con certeza que en tal parte de Inglaterra hay una
ciudad de tal nombre (§462) pero Moore elije en cambio
decir cosas del tipo de “sé que tengo dos manos”. Podría-
mos imaginar quizás algún caso en que resulte apropiado
utilizar esa misma expresión, por ejemplo en alguna cir-
cunstancia en que se presente una duda respecto de si las
manos de alguien fueron amputadas (§23), y aun en ese
caso no dejaría de haber algo raro en responder de esa
manera. Si pensamos, en cambio, en una situación en que
alguien frente a nosotros, en circunstancias normales, dijera
“sé que tengo dos manos” cuando éstas están perfectamente
visibles, nuestra respuesta, cualquiera que fuese, reflejaría
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de algún modo nuestra dificultad para entender qué es lo

que esa persona quiso decir al expresarse de esa manera.
De hecho, una característica que comparten muchas de las
proposiciones de Moore es que son proposiciones que no
son dichas sino en circunstancias anómalas o al menos muy
poco frecuentes.
Veremos pronto que no es éste el único rasgo anómalo
del uso de “sé que p” por parte de Moore, pero vale la
pena detenernos aquí un momento para clarificar cuál es
exactamente la naturaleza del problema. Según vimos en
el capítulo 2, en su respuesta a Malcolm, Moore se mues-
tra dispuesto a reconocer que hay un sentido en que sus
afirmaciones son superfluas e incluso que al afirmar sus
truismos estaba usando “sé que p” de un modo inusual. Al
mismo tiempo, Moore pensaba que aunque sus afirmacio-
nes no fuesen contextualmente apropiadas, y en ese sentido
traicionaran el uso ordinario, al hacerlas estaba usando “sé
que p” en el mismo sentido en que esta expresión es usada
en los contextos ordinarios. En términos de las distinciones
de Grice (1957), podríamos decir que Moore sostiene que
el significado de sus enunciados es perfectamente claro y
corriente, aun cuando pueda no resultar claro qué es lo que
él como hablante pretendía significar al usar esas expresio-
nes cuyo significado es, sin embargo, perfectamente com-
prensible. Creo que es importante notar que ésta línea de
respuesta, aunque no esté obviamente desencaminada, no
puede resultar aceptable desde una visión wittgensteiniana
del lenguaje en la línea que vimos en el capítulo anterior. La
razón de esto es que, desde esa perspectiva, preguntarnos
qué significa una expresión no es más que preguntarnos
cómo esa expresión es efectivamente usada en diferentes
contextos. En particular, queda bloqueada desde esa pers-
pectiva la posibilidad de hacer referencia a algún marco
anterior a la práctica lingüística efectiva que determine el
sentido de la expresión en cuestión, en referencia a, por
ejemplo, el sistema de la lengua en el sentido de Saussure.
De hecho, tal como lo hemos presentado aquí, el enfoque
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de Wittgenstein es difícilmente reconciliable con distin-

ciones del tipo de la saussureana entre lengua y habla o
la chomskyana entre competencia y actuación. Del mismo
modo, aunque esto sea señalado con menos frecuencia, es
difícilmente reconciliable con el modo habitual de entender
la distinción entre semántica y pragmática. En términos de
Wittgenstein, que una expresión como “sé que p” sea usada
(sólo) en determinadas circunstancias no es una máxima
conversacional sino que es parte de la lógica o la gramática
de los juegos de lenguaje relevantes. Y si es en esos juegos
de lenguaje en donde la expresión tiene su lugar, usarla de
un modo que violente su gramática es usarla sin sentido
(§348). Usada de ese modo, la expresión no es realmente
una movida en el juego de lenguaje.
Es importante notar, de todos modos, que este punto
relativo a la relevancia contextual no agota nuestra sensa-
ción de que hay algo anómalo en el uso de “sé que p” por
parte de Moore y, de hecho, probablemente no sea el ele-
mento más significativo desde un punto de vista filosófico.
Las sugerencias más interesantes de Wittgenstein en este
sentido dependen todas de que hay algo en las proposicio-
nes que Moore elije afirmar que hace que éstas no sean el
tipo de cosas respecto de las cuales podríamos decir, con
sentido, que las sabemos o las conocemos.
En primer lugar, como sugería nuestro ejemplo ante-
rior, el uso correcto de afirmaciones de conocimiento en
primera persona requiere, al menos en muchos casos, que el
hablante esté en condiciones de ofrecer algún tipo de justi-
ficación para su afirmación, al menos en el sentido de ofre-
cer una indicación de cómo es que sabe lo que dice saber
(§483-484). Wittgenstein va más allá incluso y señala que
cuando se introduce una pregunta del tipo de “¿cómo sabés
eso?” (o “¿estás seguro?”, que muchas veces utilizamos con
el mismo valor), una respuesta apropiada tiene que señalar
una razón que sea más segura que la misma afirmación
que se pretende apoyar (§243). Este punto está relacionado
con el anterior, dado que en la medida en que el sentido
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de una afirmación de conocimiento dentro de un juego de

lenguaje esté vinculado con la resolución de una duda o a
la respuesta a un desafío contextualmente relevante a una
afirmación, las razones que se ofrezcan en su apoyo han
de ser, normalmente al menos, menos contenciosas que la
afirmación que se busca apoyar en primer lugar.
El punto señalado respecto del vínculo entre realizar
una afirmación de conocimiento y estar en condiciones de
ofrecer algún tipo de razón en su favor es interesante tam-
bién porque, según vimos, Moore sostiene que no puede
ofrecer ninguna razón que demuestre la verdad de sus afir-
maciones o les brinde algún tipo de apoyo. En otras pala-
bras, Moore afirma estar tan seguro de la verdad de sus afir-
maciones o, de otro modo, encuentra que las proposiciones
que afirma encierran un grado de certeza tal que puede afir-
mar sin titubeos que las conoce aun cuando, según vimos,
piense también que todos nos encontramos en la extraña
situación de saber muchas cosas para las que no podemos
ofrecer ningún tipo de justificación. Probablemente fuese
esta línea de pensamiento la que Wittgenstein tenía en men-
te al señalar que el principal error de Moore consistía en
confundir el papel de las afirmaciones de conocimiento en
primera persona con el reporte de un estado psicológico
(§21, §178), en la medida en que lo que sugiere Moore es
que el altísimo grado de convicción que esas proposiciones
despiertan en él es suficiente (y, ante todo, relevante) para
afirmar que las conoce como verdaderas, algo que Witt-
genstein no duda en negar. Una primera razón de esto es
estrictamente gramatical, en la medida en que ningún grado
de convicción subjetiva habilita al uso de afirmaciones de
conocimiento en ausencia de razones, y eso es simplemente
un rasgo de los juegos de lenguaje con la expresión “sé que
p”. Una segunda razón, con consecuencias más importan-
tes, radica en que el papel especial que las proposiciones
afirmadas por Moore tienen en nuestras prácticas no puede
ser en absoluto capturado en términos de una imposibilidad
psicológica de dudar acerca de ellas. Lo que Wittgenstein
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pretende mostrar es, en cambio, que la imposibilidad de

dudar acerca de estas proposiciones resulta de la lógica o
la gramática de nuestros juegos de lenguaje, esto es, no
es una cuestión que dependa de la capacidad imaginativa
de este o aquel sujeto sino de las reglas que determinan
qué movidas pueden realizarse con sentido al interior de
los juegos de lenguaje relevantes. El punto es interesante,
decía, porque Wittgenstein concede que las proposiciones
que Moore afirma son perfectamente seguras (certain, gewiß)
y concede también que nos encontramos en la situación
de no poder ofrecer razones en su favor pero piensa, al
mismo tiempo, que es precisamente ese tipo de certeza el
que no puede caracterizarse en términos epistémicos y que
debemos encontrar otro modo de pensar cuál es el papel
que las proposiciones de ese tipo desempeñan en nuestras
prácticas discursivas, y en las epistémicas en particular.
Hay todavía otro sentido importante en que las afir-
maciones de Moore son anómalas en su uso de “sé que p”,
y es que otro rasgo del uso ordinario de las expresiones de
ese tipo está dado por la posibilidad de corrección (§12)1.
El punto está relacionado también con los anteriores, dado
que es precisamente la certeza propia de las afirmaciones
de Moore la que hace imposible que pueda sencillamente
estar equivocado respecto de ellas, esto es, que pueda sim-
plemente estar cometiendo un error al afirmarlas. Podemos
ver esto con más claridad si pensamos cómo habríamos
reaccionado si Moore hubiese negado alguna de sus afir-
maciones, si hubiese dicho, por ejemplo, “no sé si tengo dos
manos” o, sencillamente, “no tengo dos manos”, mientras
alzaba y movía sus manos en el aire. Es en este contexto
que Wittgenstein señala que ante ciertos tipos de afirma-
ciones falsas nuestra primera reacción como interlocutores
1 Esta conexión ya había sido señalada o al menos sugerida por Wittgenstein

en su discusión sobre los reportes psicológicos en primera persona en IF, a
partir de sus comentarios sobre el error de entenderlos como afirmaciones
de conocimiento (IF §246).
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es revisar la interpretación. Esto es, si alguien realiza una

afirmación que es patentemente falsa, de un modo incon-
trovertible, entonces comenzaremos a dudar de si realmen-
te el hablante entiende el significado de las palabras que
está usando (§§80-1). Si no hubiese duda respecto de su
competencia como hablante del idioma, y no hubiese dudas
tampoco de que esa persona nos está hablando con total
seriedad y pretende que tomemos sus palabras literalmen-
te, entonces pensaríamos probablemente que hay algo que
en algún sentido no está bien en la persona a quien esta-
mos escuchando (§155) y, de persistir la situación, proba-
blemente buscaríamos algún tipo de asistencia médica y
adoptaríamos una actitud completamente diferente ante esa
persona, probablemente dejaríamos de prestar atención a
lo que dice o interpretaríamos lo que dice como el discur-
so de alguien que no sabe lo que está diciendo2. El punto
que nos interesa aquí es que una afirmación del tipo de “sé
que tengo dos manos” o, sencillamente, “tengo dos manos”,
no es en condiciones ordinarias algo respecto de lo cual
una persona pueda estar sencillamente equivocada. En un
pasaje conocido de SC, Wittgenstein afirma que un error
(algo que podamos con sentido llamar “error”) debe poder
encontrar un lugar entre las cosas respecto de las que el
hablante no está equivocado (§74). Una primera interpre-
tación de esa observación parece sugerir que no podemos
dar sentido a la idea de un error masivo, generalizado, en
nuestras creencias, en primer lugar porque no es eso lo que
llamamos “error”. Volveremos a este punto más adelante en
relación con la respuesta frente al desafío escéptico pero
quiero señalar aquí que esa observación de Wittgenstein
puede entenderse también en un sentido acaso más modes-
to, relevante para el punto que estamos discutiendo: hay o
2 Es interesante recordar que Descartes mismo abre su argumento en la pri-

mera de las Meditaciones, antes de introducir sus argumentos escépticos,
señalando el contraste con los locos que creen ser reyes o tener cuerpo de
cristal y preguntándose cómo sería posible poner en cuestión sus conoci-
mientos de un modo que no fuese insensato.
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podemos imaginar ciertos tipos de “errores” que sencilla-

mente no sabríamos cómo ubicar, cómo encastrar, dentro
del conjunto de nuestras creencias. Tomemos uno de los
ejemplos de Wittgenstein (§70). Supongamos que hace años
que vivo en el mismo departamento, he dado mi dirección
a numerosas personas que han venido a visitarme, he reci-
bido innumerables cartas en este lugar, he caminado por
la cuadra yendo o volviendo a mi casa en innumerables
ocasiones. ¿Qué sentido podría dar en ese caso al descubri-
miento, supuesto, de que en realidad mi dirección no es la
que creía que era? Desde ya que podría haberme equivocado
al decir mi dirección en alguna ocasión particular, pero ese
tipo de furcio (lo que los ingleses llaman apropiadamente
“resbalamiento de la lengua”) es precisamente el tipo de
error que sí podría ubicar fácilmente en el conjunto de mis
creencias. Si pensamos, en cambio, en que mi creencia sobre
cuál es mi dirección resultase ser falsa, ¿qué sentido podría
darle a ese “error”? Una de las expresiones con las que Witt-
genstein caracteriza esa situación consiste en decir que en
ese caso sentiría que ya no puedo confiar en ninguno de mis
juicios. Si descubriese, tomando otro ejemplo de Wittgens-
tein (§425, §470), que mi nombre no es el que yo siempre
creí que es, el nombre por el que incontables personas me
llamaron, etc., hay un sentido en el que, por así decirlo,
perdería todos los parámetros con los que habitualmente
distingo lo correcto de lo incorrecto3.
3 Pensando este ejemplo desde la Argentina, parece más o menos inevitable

pensar en los casos de los nietos recuperados por las Abuelas luego del plan
sistemático de robo de bebés en el contexto del terrorismo de estado. La
temática es obviamente compleja y tiene muchas aristas pero, en este con-
texto, podemos señalar dos. Primero, la revisión o recuperación de la identi-
dad es posible precisamente porque puede ubicarse en el contexto general
de creencias de los sujetos, esto es, en la medida en que hay una explicación
(verificable) de qué pasó con sus padres y cómo es que fueron criados cre-
yendo ser otras personas que quienes eran. Luego, atendiendo a los testimo-
nios de los nietos recuperados siempre está muy presente lo difícil, lo pro-
fundamente conflictivo, que es admitir cuál es su historia y cómo eso
reconfigura de un modo dramático su identidad. En términos de nuestra
discusión aquí, aun cuando la revisión de creencias es posible (en la medida
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Este último punto tiene otra consecuencia importante

y es que por las mismas razones señala Wittgenstein que las
proposiciones que afirma Moore no pueden ser considera-
das como hipótesis, como suposiciones que puedan ser con-
firmadas o descartadas a la luz de determinada evidencia.
Recién hacíamos referencia a las dificultades a las que lleva
la idea de que podríamos revisar ese tipo de creencias ante
evidencia en contrario, y otras consideraciones relaciona-
das se extienden también a la idea de que sostenemos esas
creencias porque son confirmadas por la experiencia. Es
cierto que, ante las afirmaciones que realiza Moore, pode-
mos vernos tentados a reaccionar diciendo algo del tipo de
“todo habla a su favor, y absolutamente nada habla en su
contra” (§4, §89, §§117-119). Pero el sentido en que “todo
habla a su favor” no deja de ser problemático, en la medida
en que las proposiciones que Moore elije afirmar son tan
seguras que, en muchos casos al menos, funcionan como
patrones contra los cuales podemos testear la corrección o
incorrección de otras afirmaciones menos seguras. Pode-
mos tomar aquí nuevamente dos ejemplos de Wittgenstein.
Si pensamos en una afirmación como “tengo dos manos”,
ciertamente no se trata del tipo de afirmación que pondría-
mos a prueba, digamos, mirando el extremo de nuestros
brazos para chequear si nuestras manos siguen ahí (a no ser
quizás en circunstancias extraordinarias, bajo las cuales el
enunciado ya no serviría de ejemplo en el sentido preten-
dido por Moore). El punto importante, de todos modos, es
que aun si hiciésemos tal cosa, dejaría de ser claro qué esta-
mos contrastando a la luz de qué, precisamente porque la
capacidad de percibir claramente nuestras manos es el tipo
de cosa que podríamos usar como punto fijo para poner a
prueba si nuestra visión está funcionando con normalidad.
en que el “error” puede ser explicado) el alcance de la revisión es tan pro-

fundo que implica un proceso realmente difícil y, en muchos casos, lleva a
una reconfiguración general de sus actitudes en diversos ámbitos que muy
difícilmente pueda producirse de otro modo.
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Un problema similar puede plantearse en relación con “la

tierra existía hace 200 años”. Podemos preguntarnos, como
se ha hecho, si el 25 de mayo de 1810 llovió o no sobre Bue-
nos Aires, y a tal fin emprenderíamos una investigación que
nos llevaría a relevar determinados documentos y fuentes
históricas. Pero si pensamos en “la tierra existía hace 200
años” no resulta claro qué tipo evidencia podríamos consi-
derar para poner a prueba ese enunciado, en la medida en
que considerar seriamente su negación implica precisamen-
te impugnar toda la evidencia histórica, esto es, considerar
seriamente su negación nos dejaría ya sin ningún concepto
de “evidencia histórica”. En un pasaje importante del SC
encontramos en este sentido:
§ 341. [L]as preguntas que hacemos y nuestras dudas dependen

del hecho de que algunas proposiciones son excluidas de la
duda, son por así decir los goznes sobre el que las demás
giran.
§ 342. Esto es, pertenece a la lógica de nuestras investiga-

ciones científicas que ciertas cosas de hecho no son objeto
de duda.
§ 343. Pero no es que la situación sea esta: simplemente no

podemos investigar todo, y por lo tanto nos vemos forzados
a contentarnos con ciertas suposiciones. Si queremos que
la puerta gire, los goznes deben permanecer firmes [fests-
tehen]. (cursivas en el original; todas las traducciones de SC
son mías)
Esta última línea de argumentación es especialmente

importante porque lo que está en juego es la posibilidad de
considerar a las afirmaciones de Moore como afirmaciones
empíricas, precisamente porque, por decirlo en términos
popperianos, las afirmaciones propiamente empíricas son
falsables, y es este rasgo precisamente el que Wittgenstein
sugiere que las afirmaciones de Moore no cumplen (o no
al menos en ningún sentido ordinario). Probablemente sea
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esto lo que tiene en mente Wittgenstein al decir que “no

todo lo que tiene la forma de una proposición empírica
[Erfahrungssatz] es una proposición empírica” (§308, cursi-
vas en el original). Esta formulación no es, sin embargo,
del todo feliz. Para aclarar el punto es conveniente citar
también las formulaciones alternativas en otros pasajes:
§ 136. Cuando Moore dice que sabe tal y cual cosa, está
enumerando en realidad un montón de proposiciones empí-
ricas que afirmamos sin ninguna contrastación especial. Esto
es, proposiciones que juegan un papel lógico especial en el
sistema de nuestras proposiciones empíricas.
§ 167. Es claro que nuestras proposiciones empíricas no tie-

nen todas el mismo estatus, dado que puede tomarse una
proposición y convertirla de proposición empírica a una nor-
ma de descripción. Piensa en las investigaciones químicas.
Lavoisier hace experimentos con sustancias en su laboratorio
y concluye que tal y cual cosa sucede cuando hay combustión.
No dice que podría pasar de otro modo en otro momento.
Toma una imagen del mundo [Weltbild] definida –no, desde
ya, una que haya inventado: la aprendió cuando niño. Digo
imagen del mundo y no hipótesis porque es la base que va
de suyo en sus investigaciones y como tal permanece sin ser
siquiera mencionada.
Creo que estos pasajes apuntan a dos dificultades dife-

rentes que plantea la primera formulación que citamos. Una
primera cuestión resulta de que, en el marco del análisis de
nuestros juegos de lenguaje epistémicos, resulta confunden-
te decir que una proposición empírica puede ser reconocida
por su “forma”. El punto puede ser visto fácilmente a partir
de algunos de nuestros ejemplos anteriores. Bajo circuns-
tancias extraordinarias (pero fácilmente imaginables) “ten-
go dos manos” podría ser una proposición empírica sujeta a
confirmación o falsación a la luz de la evidencia –si imagi-
namos, por ejemplo, a una persona que despierta en un hos-
pital con sus brazos completamente vendados y recuerda
haber sufrido un accidente en que fuese posible que hubiese
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perdido sus manos. Esto es, que una proposición sea “empí-
rica” en este sentido no es algo que pueda leerse en la forma
misma de la proposición sino algo que depende del modo
en que la proposición está siendo usada, de la función que
cumple dentro de un contexto discursivo determinado.
Una segunda cuestión resulta de que en los dos últimos
pasajes citados Wittgenstein se refiere a este tipo de pro-
posiciones como proposiciones empíricas, y elije marcar la
diferencia en cambio señalando que tienen un estatus espe-
cial dentro del conjunto de nuestras proposiciones empíri-
cas, precisamente porque no están abiertas a confirmación
o falsación sino que funcionan como norma o como están-
dar de qué ha de contar como evidencia. La dificultad que
encuentra Wittgenstein en estos pasajes radica, en mi opi-
nión, en caracterizar el papel que juegan dentro de nuestras
prácticas epistémicas ciertas proposiciones que, a pesar de
no ser empíricas en el sentido de no ser falsables o contras-
tables, son sin embargo, o parecen ser al menos, proposi-
ciones fácticas, esto es, proposiciones referidas a aspectos
contingentes del mundo. Esta observación tiene un alcance
amplio porque Wittgenstein está señalando hacia ciertos
contrastes que no responden al concepto de “proposición
empírica” en la epistemología tradicional. En particular,
está señalando que hay ciertas proposiciones que, en ciertos
contextos, son completamente seguras, no son objeto de
contrastación empírica, y se refieren sin embargo a aspectos
contingentes del mundo, a diferencia de, por ejemplo, las
proposiciones de la lógica o la aritmética4 (al menos bajo
una comprensión estándar de las ciencias formales). Esta
4 En este punto es que puede surgir la tentación de trazar paralelos entre el

enfoque de Wittgenstein y el proyecto kantiano en términos de la posibili-
dad de juicios que sean sintéticos y, al mismo tiempo, a priori. Algunos ejem-
plos en esa línea pueden encontrarse en los artículos reunidos en la segunda
parte de Moyal-Sharrock y Brenner (2005). En mi opinión pueden trazarse
algunos paralelismos interesantes pero es claro que no hay nada parecido a
un plano trascendental en el planteo de Wittgenstein y eso debería moderar
los intentos de llevar la comparación demasiado lejos.
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dificultad se refleja a su vez en la literatura especializada

sobre el SC, que puede dividirse en función de la interpre-
tación de si este tipo de proposiciones son, a ojos de Witt-
genstein, proposiciones empíricas o no. Aunque la cuestión
es más compleja y merecería un análisis más detallado, en
mi opinión plantear la cuestión en esos términos no resul-
ta del todo fructífero ya que lo que Wittgenstein parece
estar señalando, como antes sugerí, es que el concepto de
“proposición empírica” en la epistemología tradicional no
está preparado para tratar el tipo de contrastes que él está
interesado en señalar.
Dar y pedir razones
En el apartado anterior vimos varias de las razones y los

sentidos en que Wittgenstein piensa que el uso de “sé que
p” que hace Moore es inadecuado, va contra la gramática
de ese tipo de expresiones y carece por tanto de sentido,
a ojos de Wittgenstein. Al mismo tiempo, es claro que el
resultado acumulativo de esas críticas es empezar a delinear
una visión alternativa, altamente original5, de la estructura
normativa de nuestras prácticas lingüísticas referidas a eva-
luaciones epistémicas. El cuadro que hemos desarrollado
hasta aquí es todavía muy incompleto pero podemos empe-
zar recapitulando sus rasgos principales.
El interés de Wittgenstein en las proposiciones de
Moore radica precisamente en el tipo de ejemplos que éste
elije para formular su posición, a pesar de las numerosas
5 Hay al menos dos autores a los que se podría hacer referencia para matizar
este punto: uno es Austin, que presenta muchas ideas afines en su “Other
minds” (1946), al que ya hicimos referencia en capítulos anteriores. Otro
autor que plantea ideas afines en muchos puntos (aunque no en todos) a
estas ideas de Wittgenstein es el bien conocido pero, en mi opinión, frecuen-
temente malentendido Thomas Kuhn. Cabe resaltar en este sentido que La
estructura de las revoluciones científicas fue publicado en 1962, siete años antes
de la publicación del SC.
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críticas respecto de la comprensión que el propio Moore

tenía de en qué sentido sus ejemplos eran importantes. Lo
que llamó la atención de Wittgenstein fue que las proposi-
ciones citadas por Moore tienen todas “un papel similar en
el sistema de nuestros juicios empíricos” (§137), y en este
sentido puede decirse que el tema principal de SC no es
tanto la discusión de la posición de Moore como el intento
de llegar a una descripción perspicua del papel que cumplen
las proposiciones que cita Moore y otras que funcionan de
modo similar. Ya nos hemos referido a algunos de los ele-
mentos principales de esa descripción. Hay ciertas proposi-
ciones que aceptamos como totalmente seguras a pesar de
no contar con una justificación para ello, o no al menos nin-
guna justificación que sea más segura que las proposiciones
mismas a las cuales podrían dar apoyo. Respecto de estas
proposiciones, además, no podríamos dar ningún sentido
claro a la posibilidad de que estemos equivocados acerca de
ellas, y no podemos por tanto considerarlas como hipótesis
o suposiciones que puedan ser confirmadas o descartadas
a la luz de evidencia empírica. Esto lleva a su vez a la idea
de que no es del todo correcto calificar a estas proposicio-
nes como “empíricas”, ya que funcionan en muchos casos
como reglas o estándares de evidencia que son necesarios
para poder someter a contrastación empírica a otras pro-
posiciones. A pesar de todo, sin embargo, estas proposicio-
nes son, a todas luces, proposiciones fácticas, proposiciones
acerca del mundo.
Los ejemplos que ofrece Wittgenstein de proposiciones
con estas características, algunos de los cuales ya menciona-
mos, son extraordinariamente diversos, y, lo que es impor-
tante, mucho más diversos que las proposiciones incluidas
en la lista de “truismos” de Moore. En particular, inclu-
yen proposiciones generales como “el agua hierve a 100
grados” o proposiciones como “esta montaña existe hace
más de diez años” que podrían figurar, por así decirlo, en
una descripción general del mundo. Pero al mismo tiem-
po encontramos referencias a otras proposiciones con un
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estatus lógico que parecería, en principio, completamente

diferente, como “me llamo L.W.”, o “me encuentro en Ingla-
terra”, donde salta a la vista que se trata de proposiciones
que sólo son seguras en determinados contextos y para
determinados hablantes. Y podemos agregar también que
considera del mismo modo una proposición como “ningún
hombre ha estado nunca en la luna” que, aunque hoy la
consideremos falsa6, respondía a todas las características
señaladas en 1950.
Una primera conclusión a partir del repaso rápido de
los ejemplos usados por Wittgenstein es que las proposi-
ciones que tiene en mente y cuyo papel en “el sistema de
nuestros juicios empíricos” busca caracterizar no forman
una clase teóricamente homogénea. En particular, no res-
ponden a ninguna característica común, identificable en
las proposiciones mismas, al modo de las creencias básicas
postuladas por los diferentes enfoques fundacionistas en
epistemología. Otro rasgo importante que surge con cla-
ridad es que el papel que desempeñan esas proposiciones
es, en muchos casos al menos, dependiente del contexto. Si
pensamos en “me llamo X” parece claro que la referencia
a la primera persona no es fundamental, en la medida en
que la proposición funcionaría del mismo modo en tercera
persona en boca de un amigo de X, aunque no en boca de
una persona que no conociera a X.
6 Sobre este punto muchas personas se han sentido inclinadas a plantear

dudas en la línea de lo que habitualmente se llama “teorías conspirativas”
respecto de diferentes modos de engaño deliberado. Más allá de la fuerza de
ese argumento en este caso particular, creo que podríamos intentar una
reflexión wittgensteiniana en la línea que aquí estamos explorando acerca
de por qué ese tipo de “teorías” resultan usualmente vacías, y creo que la
sugerencia central apuntaría a ciertas semejanzas entre las “teorías conspi-
rativas” y las dudas escépticas. En particular, creo que es ya en sí mismo difí-
cil pensar en un engaño demasiado extendido, involucrando a una cantidad
muy grande de personas cuyo testimonio es deliberadamente engañoso. Si
tomáramos en serio esas sugerencias habría un sentido en que, como dice
Wittgenstein, perderíamos ya los parámetros de los que nos valemos para
distinguir lo verdadero de lo falso.
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En relación con este último punto hay una clarificación

fundamental que debemos hacer respecto de la calificación
anterior “al menos en muchos casos”, y es que en relación
con algunos de los ejemplos que cita Wittgenstein (y algu-
nos de los truismos de Moore) parece no poder darse el
contraste que recién señalábamos. Esto es, una proposición
como “la tierra existía mucho antes de mi nacimiento” pare-
ce ser precisamente el tipo de proposición que no podría
funcionar como proposición empírica, en el sentido habi-
tual, en ningún contexto y, de otro modo, parece ser el tipo
de proposición que funciona como una certeza para cual-
quier hablante del lenguaje.
Creo que es importante distinguir en este punto lo
que podríamos llamar dos tendencias en el modo de pensar
estas cuestiones por parte de Wittgenstein. Hasta ahora lo
que hemos discutido es una cierta visión de nuestras prácti-
cas epistémicas ordinarias, centrada en la idea de que ciertas
proposiciones empíricas cumplen una función especial en
diferentes contextos prácticos o discursivos. Llegados a este
punto, es importante distinguir esta primera cuestión de
una segunda, que consiste en preguntarse si algunas de las
proposiciones que cumplen esa función pueden hacerlo a
través de todos los contextos, de modo que ciertas propo-
siciones empíricas funcionen como condición de posibili-
dad no de un juego de lenguaje particular sino del lengua-
je mismo. Podemos formular el contraste de este modo:
la primera cuestión hace referencia a que toda evaluación
epistémica y, en general, todo juego de lenguaje está regla-
do por ciertas normas que determinan qué cosas pueden
decirse con sentido (qué movidas están permitidas dentro
del juego), incluyendo sobre qué cosas pueden hacerse afir-
maciones de conocimiento o plantear dudas; la segunda
cuestión refiere a si hay ciertas proposiciones empíricas que
sean presupuestas como condición de posibilidad para toda
evaluación epistémica y toda participación en los juegos de
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lenguaje de nuestra comunidad, sea entendida ésta como

nuestra comunidad local o como el conjunto de las cria-
turas racionales.
La distinción es pertinente, en primer lugar, porque en
muchos pasajes las formulaciones que utiliza Wittgenstein
parecen sugerir efectivamente este segundo tipo de investi-
gación. Estoy pensando aquí, por ejemplo, en pasajes como:
§ 156. Para poder cometer un error, un hombre debe ya

juzgar de un modo conforme al género humano.
§§210-211. Mucho parece permanecer fijo [feststehen] para

nosotros (…) [y] da a nuestra forma de ver las cosas, a nues-
tras investigaciones, su forma. Quizás fuese alguna vez objeto
de disputa. Pero quizás, desde edades impensables, ha per-
tenecido al andamiaje de nuestros pensamientos. (Todos los
humanos tienen padres).
Estos y otros pasajes pueden ser entendidos de diversas

maneras, y ciertamente es posible entenderlos como parte
de una investigación de orientación kantiana, aunque cual-
quier lectura que apunte en esa dirección deberá introdu-
cir al menos algunas matizaciones significativas. En primer
lugar, porque es claro que cuáles proposiciones cumplen ese
papel es algo que es determinado por el decurso histórico
de nuestras comunidades. En particular, incluso las más
“fosilizadas” de nuestras creencias pueden, eventualmen-
te, ser reemplazadas por otras. En términos de una de las
metáforas que encontramos sobre este punto en SC: algu-
nas proposiciones empíricas parecen haberse sedimentado
y haber pasado a formar parte del lecho del río en el que flu-
yen nuestros pensamientos, y el lecho mismo está formado
en parte por arena que puede desplazarse con cierta facili-
dad, en parte por roca dura que sólo sufre alteraciones casi
imperceptibles a lo largo de amplios períodos de tiempo
(§96-99). Parece claro entonces que si hemos de entender
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a Wittgenstein como siguiendo un tipo de investigación

kantiana, entonces tendrá que tratarse como mínimo de
un Kant historizado.
Otro punto relevante en este sentido es que Wittgens-
tein propone a nuestra consideración casos imaginarios de
encuentros con comunidades suficientemente diferentes a
las nuestras que puedan no compartir muchas de las pro-
posiciones que forman para nosotros parte del lecho rocoso
del río. Podemos contar en esa dirección el ejemplo del
rey criado en la convicción de que el mundo comenzó con
su nacimiento (§92) o el de la tribu que cree que cuando
soñamos visitamos la luna (§108). Más adelante volveremos
a referirnos a estos ejemplos y al sentido de las observacio-
nes que Wittgenstein realiza sobre ellos, pero por lo pronto
podemos notar que las referencias a esos casos indican que
no estaba pensando que las proposiciones que forman el
lecho del río deban ser las mismas para toda comunidad lin-
güística o para todas las criaturas racionales. De modo que,
nuevamente, si hemos de entender a Wittgenstein como
siguiendo una investigación kantiana, el alcance de las con-
diciones de posibilidad identificadas no ha de ser universal.
Una lectura en esas líneas ha de enfrentar también la
dificultad (adicional) de ubicar ese tipo de investigación en
el contexto general de las ideas de Wittgenstein, y espe-
cialmente deberá poder armonizar los objetivos propios
de esa investigación con las diferentes observaciones que
realiza Wittgenstein sobre sus objetivos al hacer filosofía.
En cualquier caso, la sugerencia que pretendo realizar aquí
es que, aun admitiendo que algunas de las formulaciones
que encontramos en SC sugieren ese tipo de camino, y
aun si Wittgenstein mismo lo hubiese visto de ese modo,
el proyecto de investigación trascendental es una deriva-
ción opcional, y menos interesante, a partir del cuadro
más general de lo que antes llamamos la descripción de la
estructura normativa de nuestras prácticas epistémicas y
discursivas en general.
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En el tipo de lectura que pretendo defender, el punto

central que recorre las diferentes observaciones de Witt-
genstein es que la participación en un (cualquier) juego
de lenguaje particular implica la aceptación normalmen-
te implícita de ciertas proposiciones, aceptación que no
depende de la disponibilidad de una justificación ni la pre-
cisa, y donde las proposiciones que cumplen ese papel
funcionan como normas que limitan las movidas que se
encuentran permitidas dentro del juego. Entendido de este
modo, los diferentes contextos están determinados por las
proposiciones que cumplen ese papel, y una proposición
determinada puede figurar en un contexto determinado
como proposición empírica, en otros como “norma de des-
cripción”. En términos más generales todavía, la enseñanza
central, en términos epistemológicos, de esta descripción
podría ser formulada como la idea de que la evaluación
epistémica de toda afirmación es siempre un asunto relati-
vo a un contexto definido por proposiciones que tratamos
como más seguras.
Dar un giro kantiano a estas ideas acarrea como des-
ventaja, más allá de los problemas propios (serios) que ha
de afrontar todo proyecto trascendental, adoptar una visión
más estática y totalizadora en la medida en que nos pregun-
tamos cuáles son o pueden ser las condiciones de posibili-
dad del pensamiento, del lenguaje o de la participación en
la comunidad de los seres racionales. Y una consecuencia
de adoptar un enfoque de este tipo es oscurecer el senti-
do en que podemos pensar en términos de estas ideas de
Wittgenstein los numerosos y muy variados contextos par-
ticulares a través de los cuales nos movemos. En particular,
oscurece el punto de que nuestras interacciones con dife-
rentes interlocutores están definidas, en parte al menos, por
cuáles son las diferentes proposiciones que en ese contexto
particular se aceptan sin discusión y adquieren una fuerza
normativa, y cuáles son las que precisan de una justificación
especial, y esto es algo que varía, de hecho, en diferentes
contextos conversacionales.
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Entendido de este modo, el punto más general que

podemos extraer de estas ideas de Wittgenstein es que cual-
quier debate de opinión está definido, en parte al menos,
por las proposiciones que en ese contexto dialéctico y en
relación con esos interlocutores adquieren este tipo de
fuerza normativa. Volveré a este punto en las conclusiones
con la intención de señalar algunas derivaciones de una
lectura en estas líneas.
El sinsentido del escepticismo
La consideración del problema escéptico ocupa un lugar

importante en el pensamiento de Wittgenstein y encontra-
mos referencias en ese sentido a lo largo de toda su obra,
desde el TLP y sus escritos más tempranos hasta las últimas
notas del SC. Y a lo largo de toda su obra la caracterización
general de su posición también es constante: el escéptico
cae preso, de una u otra forma, de algún tipo de sinsentido.
De hecho, podría decirse que dentro del pensamiento de
Wittgenstein el problema escéptico es casi el paradigma de
falso problema filosófico generado por una mala compren-
sión del funcionamiento del lenguaje.
Para ver más de cerca los rasgos generales de su res-
puesta es conveniente retomar la distinción del primer
capítulo entre las variantes cartesiana y pirrónica del plan-
teo escéptico. Tomaremos en primer lugar el caso del escep-
ticismo cartesiano, que es claramente el tipo de posición
que Wittgenstein tiene en mente cuando hace referencias al
escepticismo que, siguiendo el tratamiento de Moore, figura
en sus observaciones básicamente como el problema de la
existencia del mundo externo.
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El escepticismo cartesiano
Según vimos en el primer capítulo, el rasgo distintivo del
escepticismo cartesiano consiste en cuestionar la legitimi-
dad de nuestras prácticas epistémicas ordinarias a partir de
la propuesta de hipótesis escépticas, que tienen como resul-
tado identificar un ámbito determinado (normalmente, el
de la experiencia subjetiva) como un denominador común a
partir del cual la creencia en la existencia del mundo exte-
rior es presentada como una hipótesis, y en particular como
una hipótesis en un escenario de subdeterminación junto a
las hipótesis alternativas propuestas por el escéptico.
Una primera evaluación del cuadro de situación, con-
siderando las ideas que vimos en las primeras secciones de
este capítulo, puede llevarnos a pensar que contamos ya con
todos los elementos para rebatir el planteo escéptico o al
menos desestimarlo de un modo intelectualmente respon-
sable, en la medida en que la descripción wittgensteiniana
de la estructura normativa de nuestras prácticas epistémi-
cas parece, sencillamente, bloquear las condiciones para el
planteo mismo del problema. El punto a notar en este sen-
tido es que las consideraciones de Wittgenstein sobre las
limitaciones para la introducción de afirmaciones de cono-
cimiento que caracterizan a nuestros juegos de lenguaje, se
extienden de modo simétrico a la introducción de dudas
o desafíos sobre las afirmaciones de otros hablantes. En
particular, Wittgenstein insiste en que en nuestra práctica
lingüística ordinaria la introducción de una duda supone
estar en condiciones de ofrecer algún tipo de motivación.
Encontramos numerosos pasajes en que Wittgenstein insis-
te en que no todo planteo de un desafío funciona como el
tipo particular de movida dentro de un juego de lenguaje
que es el planteo de una duda, dado que una duda para
tener sentido, para no ser vacía, debe poder ser justificada
o respaldada con la indicación de una motivación (contex-
tualmente aceptable) para poner en duda la afirmación en
cuestión (§122). La introducción de las hipótesis escépticas
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notoriamente no responde a este requisito, en la medida

en que la duda no es respaldada por otras consideraciones
que la referencia a una posibilidad lógica abstracta y es
paradigmáticamente el tipo de duda que, por las condicio-
nes mismas del planteo, es imposible resolver de ningún
modo directo.
Esta línea de argumentación se encuentra sin duda en
SC y es una parte importante de la posición de Wittgens-
tein frente al problema pero no puede constituir realmente
una respuesta al escéptico porque, según vimos, no es ése
el nivel en el cual el problema se encuentra planteado (en
este sentido, Williams 2004). Tanto Descartes, en la ver-
sión moderna del argumento, como Stroud en su versión
contemporánea, aceptarían sin mayores vacilaciones que el
tipo de duda que plantea el escéptico no es una duda ordi-
naria y que, juzgada según los parámetros ordinarios, su
duda es improcedente. El punto clave del planteo consiste
en sostener que la duda escéptica es, según la expresión
de Descartes, una duda “hiperbólica”, una forma llevada al
extremo de lo que es en última instancia el mismo tipo de
procedimiento que guía nuestras evaluaciones epistémicas
en contextos ordinarios. Esto es, el punto fundamental tan-
to para Descartes como para Stroud es sostener que la duda
escéptica no es una duda de orden diferente sino que resulta
de la aplicación rigurosa, “purificada”, libre de sujeciones de
orden práctico, de lo que es esencialmente el mismo tipo de
estándar epistémico que, de un modo limitado por conside-
raciones prácticas, reconocemos en contextos ordinarios.
Wittgenstein reconoce que la clave de la respuesta ha
de pasar por considerar este tipo especial de “duda detrás
de la duda” y, en particular, sostiene que debe “mostrar-
se de otra manera” que la duda filosófica que plantea el
argumento escéptico carece de sentido (§18-19). Quizás sea
importante en esta formulación que la palabra elegida por
Wittgenstein sea “mostrar” (zeigen), dado que su estrategia
consiste en sembrar dudas sobre la inteligibilidad del plan-
teo escéptico pero éstas no constituyen lo que propiamente
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podríamos llamar una refutación del argumento. Es ins-

tructivo en este sentido el contraste con Moore, cuya res-
puesta al escéptico es también criticada repetidamente en
SC. Encontramos, por ejemplo, a Wittgenstein señalando lo
fútil del intento de Moore de responder al desafío escéptico
simplemente afirmando que él sí sabe que existen objetos
externos (§521). Esto es un error en más de un sentido,
en cuanto implica, primero, una mala comprensión de la
naturaleza del problema escéptico, pero sobre todo porque
el tipo de “reaseguro del realista” (§37, §59) que Moore
pretende afirmar es tan vacío como el planteo mismo del
escéptico. Esto es, si en última instancia no tiene sentido
preguntarnos si conocemos la existencia de objetos exter-
nos, tampoco tiene sentido una respuesta frontal por la
positiva como la que intenta Moore.
Para este último punto podemos encontrar razones
de al menos dos tipos. En primer lugar, como vimos, no
podemos decir en relación con ninguna de las afirmacio-
nes de Moore que sepamos que son verdaderas, al menos
en los contextos en que efectivamente cumplen el papel
de reglas o estándares de evidencia o inteligibilidad. Pero
una razón adicional, en términos más específicos, consiste
en que Wittgenstein señala que “objeto físico” es un con-
cepto gramatical y no uno que podamos usar con sentido
para la descripción de objetos particulares. En un pasaje
clave encontramos:
§ 35. ¿Pero no podría ser imaginado que no haya objetos

físicos? No lo sé. Y sin embargo “Hay objetos físicos” es
un sinsentido [Unsinn]. Se supone que es una proposición
empírica? ¿Y es ésta una proposición empírica: “Parece haber
objetos físicos”?
§ 36. Sólo damos una indicación como “A es un objeto físico”

a alguien que todavía no entiende qué significa “A” o qué
significa “objeto físico”. Es así una indicación sobre el uso de
las palabras, y “objeto físico” es un concepto lógico (como el
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color, la cantidad…). Y por eso es que no puede ser formulada

una proposición como “hay objetos físicos”. Y sin embargo
encontramos constantemente tales intentos frustrados.
El planteo del diagnóstico en estos términos es intere-

sante porque encontramos un primer sentido en que el
escéptico y el realista caen presos del mismo error, que
podemos caracterizar como el error de tratar “hay objetos
físicos” como una hipótesis o como una proposición empí-
rica. Y es interesante también notar que la razón por la que
esto no es posible no es la misma que antes veíamos en
relación con los truismos de Moore, esto es, Wittgenstein
no está diciendo que “hay objetos físicos” no es susceptible
de evaluación empírica porque funciona como una norma
para nuestras evaluaciones epistémicas, sino sencillamente
que es un enunciado que carece de sentido, es un intento
de decir algo que no puede ser dicho de esa manera. Esto
es lo que encontramos en la continuación de los pasajes
anteriores:
§ 37. ¿Pero es una respuesta adecuada al escepticismo del

idealista o a las seguridades del realista decir que “Hay obje-
tos físicos” es un sinsentido? Después de todo, para ellos no
es un sinsentido. Con todo, sería una respuesta decir: esta
afirmación, o su opuesta, es un intento fallido de expresar lo
que no puede ser expresado de esa forma. Y puede mostrarse
que es un intento fallido, pero ése no es el fin del asunto.
Debemos darnos cuenta que lo que se nos presenta como la
primera expresión de una dificultad, o de su solución, puede
no estar todavía expresado correctamente en absoluto. Tal
como cuando alguien quiere criticar una pintura empezará
normalmente ubicando la crítica donde no pertenece, y es
necesaria una investigación [Untersuchung] para encontrar el
punto correcto de ataque para el crítico.
Este pasaje es indicativo de la concepción wittgenstei-

niana de la filosofía tal como la presentamos en el capí-
tulo anterior, en la medida en que una vez alcanzado un
diagnóstico, esto es, una vez identificado el malentendido
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lingüístico que parece habilitar el planteo del problema, la

respuesta adecuada no consiste en una refutación sino en
el intento de mostrar, mediante una descripción perspicua
con fines terapéuticos, un modo alternativo de entender
nuestra situación lingüístico-conceptual en que el problema
desaparezca y, en especial, en que comencemos a percibir
el planteo del problema como algo carente de motivación.
En este sentido puede verse entonces a todo el desarrollo
de las reflexiones de Wittgenstein en SC como un ensayo
de terapia frente al problema escéptico, y es en ese contexto
que la descripción de nuestras prácticas epistémicas ha de
figurar en la respuesta al problema.
Hay dos elementos dentro del cuadro pintado por
Wittgenstein cuya fuerza anti-escéptica merece ser resalta-
da. En primer lugar, una de las características centrales de
la descripción que ofrece Wittgenstein, en abierto contraste
con la epistemología tradicional, es que desaparece dentro
de ella la posibilidad de evaluar nuestros conocimientos de
un modo completamente global o general7. Esto se relacio-
na con las observaciones sobre el concepto de “error” que
vimos más arriba, en la medida en que la inteligibilidad de
un error depende de poder ubicarlo dentro del contexto
de las cosas respecto de las cuales uno no está equivoca-
do. El mismo razonamiento se aplica a la inteligibilidad
del planteo de una duda, que implica necesariamente el
contraste con otros juicios respecto de los cuales estamos
seguros (§115). Si, obviando estos rasgos de nuestros con-
ceptos, damos el paso siguiente de preguntarnos si no es
posible que todos nuestros juicios estén equivocados, enton-
ces nuestra duda deja de tener contenido y sólo estamos
dando pasos sobre el vacío.
7 Aquí también puede haber un interesante paralelismo entre Moore y el

escéptico, en la medida en que el punto de partida de Moore en DSC es muy
similar al de Descartes, esto es, ambos comienzan preguntándose cuáles son
las cosas que conocen realmente con certeza.
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La cuestión, nuevamente, es la inteligibilidad del plan-

teo de esa duda, es decir, la cuestión de cuál es el sentido que
podemos darle. Y Wittgenstein nos invita a preguntarnos
honestamente qué sentido podemos darle. Y la razón última
por la que no podemos darle sentido a una duda global
es que nuestro concepto mismo de juicio correcto es algo
que aprendimos aprendiendo a juzgar, esto es, es algo que
aprendimos cuando comenzamos a formar parte de la prác-
tica de distinguir juicios correctos de juicios incorrectos,
y eso es algo que aprendimos a partir de la consideración
de numerosos ejemplos. Aunque no sea del todo precisa,
puede ayudar aquí intentar una formulación general del
modo en que Wittgenstein concibe esta cuestión: aprende-
mos a pensar aprendiendo a hablar, y aprendemos a hablar
siendo entrenados en la realización de diferentes tipos de
juicios acerca de las cosas a nuestro alrededor. Dentro de
ese cuadro, la idea de que todos nuestros juicios puedan
ser incorrectos se revela como una mera ilusión vacía por-
que nos desvestiría de nuestro concepto mismo de “juicio
correcto”. Siguiendo esta línea, uno de los puntos centra-
les del diagnóstico es que el planteo escéptico supone una
concepción particular del significado de las palabras, una
concepción tal que el significado pueda ser de algún modo
determinado con independencia de nuestras prácticas lin-
güísticas efectivas, y en particular de nuestra práctica de
distinguir qué cosas pueden ser afirmadas correctamente en
una determinada situación y qué cosas no. Creo que es en
este sentido que debemos entender la pregunta insistente
de Wittgenstein: si hemos de dudar de todo, ¿por qué no
dudaríamos también del significado de las mismas palabras
que estamos usando? (§486).
Otro de los ejemplos a los que vuelve Wittgenstein en
repetidas ocasiones señala lo vacío que resulta preguntar-
nos si no es posible, después de todo, que todos nuestros
cálculos matemáticos estén mal. Siguiendo la misma línea
de razonamiento, Wittgenstein señala que no tenemos nin-
gún concepto de cálculo matemático (esto es, de cálculo
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matemático correcto) que pueda funcionar de manera inde-

pendiente de ciertos ejemplos paradigmáticos de cálculos
matemáticos correctos (§45). Eso es lo que llamamos “cal-
cular”. Podemos agregar, además, que cuáles sean cálculos
matemáticos correctos no es algo que pueda ser capturado
por medio de una regla abstracta, en la medida en que una
regla abstracta siempre deja un grado de indeterminación
en relación con los casos que han de contar como aplicación
correcta de la regla. La respuesta característica de Wittgens-
tein en este sentido es: calcular correctamente es esto (§47).
Hice referencia antes a dos elementos del cuadro pre-
sentado por Wittgenstein que tienen una importante fuer-
za anti-escéptica. El segundo de ellos es que, como antes
vimos, Wittgenstein señala que en nuestra práctica efecti-
va un enunciado como “la tierra existe desde mucho antes
de mi nacimiento”, “me llamo L.W.” o “tengo dos manos”,
dichos en los contextos adecuados, son tan seguros (certain,
gewiß) como los enunciados referidos a la experiencia sub-
jetiva. Y el señalamiento de esto es otro de los puntos en
que Wittgenstein ve el profundo interés que encierran las
afirmaciones de Moore, aun cuando éste haya malentendi-
do la fuerza anti-escéptica que éstas efectivamente tenían.
Encontramos en este sentido:
§ 53. Entonces puede concederse que Moore tenía razón si se

lo interpreta así: una proposición que diga que aquí hay un
objeto físico puede tener el mismo estatus lógico que una que
diga que aquí hay una mancha roja.
Esta observación resulta central, en la medida en que

un paso clave de la argumentación cartesiana consiste en
la retirada al ámbito de los juicios acerca de la experiencia
subjetiva como el único ámbito epistémicamente seguro,
como el único ámbito en que podemos estar a salvo del
error y afirmar juicios con certeza. En el cuadro presen-
tado por Wittgenstein, en cambio, el discurso acerca de
la experiencia subjetiva pierde la prerrogativa epistémica
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privilegiada que es central para la formulación de los argu-

mentos cartesianos, especialmente en las versiones en tér-
minos de sense-data por las que optaron muchos filósofos
analíticos clásicos8. Esta línea de diagnóstico es comple-
mentada un poco más adelante en el siguiente pasaje:
§90. “Sé” tiene un significado primitivo similar a y relacio-

nado con “veo” (“wissen”, “videre”). Y “sé que él estaba en la
habitación, pero él no estaba en la habitación” es como “vi que
él estaba en la habitación, pero él no estaba en la habitación”.
“Sé” se supone que expresa una relación, no entre mí y el
sentido de una proposición (como “creo”) sino entre mí y un
hecho. De modo que el hecho es llevado a mi consciencia. (Esta
es la razón por la que uno quiere decir que nada que sucede
en el mundo exterior es realmente conocido, sino sólo lo que
sucede en el dominio de lo que se llama datos de los sentidos).
Esto nos daría una imagen del conocer como la percepción
de un evento exterior a través de los rayos visuales que lo
proyectan tal como es dentro del ojo y la consciencia. Sólo
entonces surge la pregunta de si podemos estar seguros de
esta proyección. Y esta imagen muestra la representación que
nos hacemos del conocimiento, pero no muestra igualmente
qué yace a la base [Grund] de ella.
Lo que encontramos aquí es un diagnóstico más pro-

fundo de la ilusión en que cae preso el escéptico, más pro-
fundo en cuanto se señala a una imagen o representación
del conocimiento que se encuentra detrás de su planteo y,
también, en la medida en que podemos entender que, en
última instancia, esa misma imagen es también la que está
operando detrás del intento fallido de respuesta por parte
de Moore, si recordamos que uno de los errores fundamen-
tales de éste, a ojos de Wittgenstein, consistía en entender
8 Éste es uno de los (varios) puntos en que podría trazarse un paralelismo

entre estas ideas de Wittgenstein y las de Sellars, en la medida en que uno de
los objetivos centrales de “El empirismo y la filosofía de la mente” (1956) es
precisamente desactivar la doctrina de la “prioridad epistémica” de la expe-
riencia.
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al conocimiento como un tipo peculiar de estado mental.

La interpretación precisa del pasaje, con todo, no es sen-
cilla. Una lectura interesante es la propuesta por Michael
Williams, que ve en este pasaje el elemento clave en la “refu-
tación del idealismo” en la primera sección de SC (2004).
En la lectura de Williams, el elemento central del diagnós-
tico de Wittgenstein consiste en señalar que la idea misma
de la duda filosófica del escéptico, la duda “detrás” de la
duda ordinaria, depende de la aceptación de la doctrina de
la prioridad epistémica de la experiencia frente al cono-
cimiento de objetos o hechos del mundo “externo”, y ésta
depende a su vez de lo que él denomina la tesis del “realismo
epistemológico”, esto es, la idea de que las relaciones de
justificación entre proposiciones se encuentran ordenadas
de un modo que deriva de un orden “natural” de las razones
que es independiente de cualquier consideración pragmáti-
ca referida a los intereses de los sujetos que se valen de esas
proposiciones en diferentes contextos. Dentro del enfoque
de Williams, el paso clave en la respuesta al escéptico con-
siste precisamente en discutir esa tesis, ya que es ella la que
permite al escéptico presentar sus estándares epistémicos
como una imposición natural derivada de las cosas mismas
y no, en cambio, como resultando de una teoría episte-
mológica particular altamente contenciosa (y contenciosa,
en particular, en la medida en que conduce precisamente
a la formulación de un problema como el escéptico que,
si se aceptan los propios términos en que el problema es
planteado, es irresoluble). Esta línea de argumentación que
Williams atribuye a Wittgenstein es notoriamente similar
a la que el propio Williams defiende en primera persona
en muchos de sus trabajos y probablemente no se ajuste
demasiado al texto mismo de SC, pero resulta con todo una
derivación interesante y cuya inspiración wittgensteiniana
es claramente reconocible.
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El escepticismo pirrónico
A partir de las consideraciones que ya hicimos queda
claro que la posición de Wittgenstein frente al escepticismo
pirrónico es igualmente negativa pero es necesario intro-
ducir algunos matices. La dificultad resulta de distinguir la
posición del propio Wittgenstein de lo que, en términos del
trilema de Agripa, es el “modo de la suposición”, en la medi-
da en que uno de los rasgos centrales de la descripción de
Wittgenstein consiste en el reconocimiento de que nuestra
capacidad para ofrecer justificaciones para nuestras creen-
cias es limitada y que las cadenas de justificación terminan
en puntos que funcionan en algún sentido como fundamen-
tos pero para los cuales no podemos ofrecer ninguna jus-
tificación. En los términos de la formulación de Sexto que
vimos en el capítulo 1, parece que nos encontramos enton-
ces frente a meras suposiciones dogmáticas y nos vería-
mos obligados a reconocer entonces que nuestro sistema de
creencias como un todo carece de sustento racional.
Antes de abordar directamente esta cuestión puede ser
útil aquí distinguir la posición de Wittgenstein de las opcio-
nes tradicionales de respuesta positiva al problema escépti-
co bajo la forma de teorías de la justificación fundacionistas
o coherentistas. Trazar las distinciones puede ser intere-
sante en primer lugar porque la posición de Wittgenstein
muestra afinidades con algunos puntos de ambas concep-
ciones aunque no pueda ser reducida a ninguna de ellas9.
En relación con el fundacionismo, en primer lugar,
comparte la evaluación de que nuestra capacidad de ofre-
cer razones sobre razones es limitada y llegados a cierto
punto queda finalmente exhausta (§ 192). Y, al menos en
una lectura apresurada, también puede parecer inscribirse
en esta tradición la sugerencia de que ciertas de nuestras
9 La comparación con las formas tradicionales de fundacionismo y de cohe-

rentismo es elaborada por Williams (2005), cuyas ideas sigo en la discusión
de este punto.
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creencias son seguras porque no es posible dudar de ellas.

Sin embargo, cualquier identificación rápida con la tradi-
ción fundacionista resulta cuanto menos problemática. Para
empezar, las “creencias básicas” de Wittgenstein no forman,
como antes señalamos, una clase homogénea ni responden
a ningún criterio teórico unificador que permita seleccio-
narlas como privilegiadas, esto es, no hay ninguna regla
general que permita separarlas del resto de nuestras creen-
cias que no dependa de la observación del papel que esas
proposiciones cumplen en contextos determinados. De esto
resulta otro contraste fundamental, en la medida en que
no hay nada en las creencias básicas mismas que las señale
como epistémicamente privilegiadas, en el sentido de resul-
tar autoevidentes o intrínsecamente creíbles. Según una de
las metáforas de Wittgenstein, si hemos de pensar que nues-
tros sistemas de creencias tienen “cimientos”, entonces los
cimientos son sostenidos por toda la casa (§248). Tampoco
está pensando Wittgenstein en creencias que se encuentren
“encapsuladas” en el sentido de que sería posible tener tales
creencias sin creer nada más, ni hay ninguna sugerencia de
que el resto de nuestras creencias o conocimientos pueda
ser reconstruido como una estructura justificada a partir
de tales creencias.
La metáfora antes señalada sobre los “cimientos” que
son soportados por el conjunto de nuestras creencias parece
orientarnos en dirección contraria a la opción tradicional
del coherentismo. Ciertamente las metáforas de ese tipo
abundan en SC. Las creencias que “permanecen firmes”
[feststehen] para nosotros lo hacen en virtud de un siste-
ma de creencias más amplio e inferencialmente articulado
(§§141, 142, 144). Al mismo tiempo, muchos de los elemen-
tos que ya vimos de la posición de Wittgenstein hacen poco
atractivo reducir su posición a los cánones de la tradición
coherentista. Para empezar, como vimos en el capítulo 1, el
coherentismo tradicional es radicalmente holista, y el nivel
en que debe ubicarse propiamente la noción de justificación
es en el de nuestro sistema de creencias como un todo. El
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interés de Wittgenstein, al menos en la lectura que pre-

tendo defender aquí, no reside en una dificultosa noción
del sistema total de nuestras creencias sino en el horizonte
de referencia más limitado de los diferentes juegos de len-
guaje que caracterizan a nuestras prácticas lingüísticas. Es
decisivo también otro elemento que señalamos en el párra-
fo anterior, en cuanto Wittgenstein rechaza la idea, cen-
tral al coherentismo, de que todas nuestras creencias están
esencialmente al mismo nivel en términos epistemológicos,
admitiendo sólo diferencias de grado en el daño que podría
producir a la coherencia global del sistema la eliminación o
modificación de algunas u otras creencias. Como señalamos
al principio, Wittgenstein basa su investigación en la idea
de que dentro de cualquier sistema de creencias particular,
dentro de la estructuración normativa de todo juego de
lenguaje, encontramos asimetrías profundas en el estatus
epistémico de diferentes proposiciones, esto es, diferencias
profundas en el papel que esas proposiciones desempeñan
dentro de ese juego de lenguaje particular.
De este modo, si aceptamos los términos del planteo
de Sexto y descartamos sin más la opción del regreso al
infinito, parece no quedar ninguna vía lógica en pie que
permita evitar caer en una posición escéptica pirrónica.
Y de hecho, algunos comentadores de SC en la literatura
atribuyen a Wittgenstein posiciones cercanas a este tipo de
escepticismo, basándose en las afinidades que señalábamos
al principio de esta sección. La influyente lectura naturalis-
ta de Strawson, por ejemplo, ubica a Wittgenstein en una
posición cercana a la de Hume, como señalando la impo-
tencia de la razón para ofrecer justificaciones últimas para
nuestras creencias y subrayando al mismo tiempo que la
adopción de esos sistemas de creencias resulta para noso-
tros inescapable (1985, cap. 1).
En mi opinión la definición de esta cuestión requiere
algunos matices, porque los dos puntos señalados por
Strawson son en algún sentido correctos y sin embargo
puede resultar confundente asociar la posición de Witt-
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genstein de un modo estrecho con el pirronismo. Sin duda

uno de los temas centrales del SC es que la justificación de
creencias en diferentes contextos particulares opera siem-
pre mediante la utilización de otras creencias como puntos
fijos que no pueden, en ese mismo contexto, ser sometidos
a revisión o ser tratados como proposiciones o hipótesis
empíricas. Podemos recordar algunos pasajes de diferentes
secciones que apuntan en este sentido:
§ 146. Nos formamos la imagen de la tierra como una bola que

flota libremente en el espacio y que no se alteró esencialmen-
te en los últimos cien años. Y esta imagen nos ayuda ahora a
juzgar acerca de varias situaciones.
Puedo de hecho calcular las dimensiones de un puente, cal-

cular a veces que las cosas son más favorables para un puente
que para un ferry, etc. –pero en algún lado debo comenzar
con una suposición [Annahme] o una decisión.
§ 147. La imagen de la tierra como una bola es una buena

imagen, se prueba a sí misma en todas partes, es también
una imagen simple –en breve, trabajamos con ella sin poner-
la en duda.
§ 148. ¿Por qué no chequeo que tengo dos pies cuando quiero
levantarme de una silla? No hay ningún porqué. Simplemente
no lo hago. Así es como actúo.
§ 166. La dificultad está en advertir la falta de fundamentos

[Grundlosigkeit] de nuestras creencias.
§ 344. Mi vida consiste en que me doy por satisfecho con

muchas cosas.
La comparación con Hume puede ser interesante en

este punto, en la medida en que entendamos el sentido del
planteo de Hume como un ataque a una concepción exce-
sivamente racionalista de nuestras prácticas ordinarias (el
objetivo último de Hume, al menos desde las lecturas que
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me interesa considerar aquí, puede ser visto como el intento

de hacer lugar para una filosofía moral en que el centro
de la escena estuviese ocupado por los sentimientos mora-
les). Esa inclinación hacia una visión menos racionalista de
nuestras prácticas ordinarias es compartida efectivamen-
te por Wittgenstein, cuya descripción de nuestra situación
lingüístico-conceptual ubica a nuestra capacidad de argu-
mentar ofreciendo razones a favor de nuestras creencias
como una capacidad limitada, limitada en particular por
las condiciones mismas de los juegos de lenguaje dentro
de los cuales podemos sostener (otras) creencias siguiendo
patrones de argumentación racionales.
Al mismo tiempo, no parece indicado concluir que la
posición del propio Wittgenstein es una posición escéptica,
en la medida en que, como antes vimos, bajo la descripción
que propone en SC la posibilidad de evaluar de modo global
la justificación o falta de justificación de nuestro sistema de
creencias como un todo queda bloqueada. Esto es, la dificul-
tad propia de reconocer la falta de fundamentos de nuestras
creencias es también la dificultad de reconocer que nuestras
creencias no precisan de ninguna fundamentación. Y en este
punto Wittgenstein sí se muestra alejado de Sexto y, pro-
bablemente, también de Hume: la imposibilidad de “funda-
mentar” racionalmente nuestros sistemas de creencias no es
el reflejo de ninguna carencia epistémica de nuestra parte,
sino el resultado de las características propias de la prácti-
ca ordinaria de justificar nuestras opiniones. Una vez que
atendemos al modo en que efectivamente tratamos en la
práctica a las afirmaciones que consideramos necesitadas de
justificación y a las que no consideramos de esa manera (en
los contextos relevantes), la idea misma de encontrar pun-
tos terminales de las cadenas de justificación que podamos
defender racionalmente queda desdibujada.
Podemos recordar también que un enfoque parecido
es el que lleva a Wittgenstein a renunciar a todo proyecto
de “fundamentación” de las matemáticas, no sólo por ser
imposible de llevar a cabo sino por ser ocioso, esto es, por
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ser el reflejo de una ilusión anterior que es que el estatus

epistémico de las matemáticas resulta precario a no ser que
esa fundamentación sea posible. Las mismas consideracio-
nes se aplican a la idea de que nuestras prácticas discursivas
en general precisan ser reivindicadas en el sentido de seña-
lar su fundamentación racional10.
Relativismo y límites de la argumentación
Para completar el recorrido de este capítulo tenemos que

abordar todavía un último punto, referido a qué relación (si
alguna) puede establecerse entre las ideas de Wittgenstein
en SC tal como las hemos caracterizado aquí y las posicio-
nes de tipo relativista. El alcance de la discusión está natu-
ralmente condicionado por la caracterización que hagamos
de la tesis relativista, aunque creo que nada de lo que voy
a sugerir sobre este punto depende de un modo demasiado
cercano de la caracterización de estas posiciones. En aras
de la claridad, podemos sin embargo considerar al menos
dos variantes de este tipo de posiciones, siguiendo a Coli-
va (2010, cap. 4):
• Relativismo epistémico: podría haber, en principio o de
hecho, diferentes sistemas epistémicos, ninguno de los
cuales es intrínsecamente correcto; cada uno de ellos
sería, desde un punto de vista metafísico, tan bueno
como los demás y certificarían diferentes proposicio-
nes como (verdaderas y) justificadas. Como consecuen-
cia de esta tesis resultaría que no puede (podría) haber
una elección racional entre diferentes sistemas, dado
que es sólo al interior de cada sistema que pueden
10 En este sentido creo que puede decirse, con Strawson, que hay elementos en
el pensamiento de Wittgenstein que pueden llevar a pensarlo como “natura-
lista”, aunque esto dependerá obviamente del sentido preciso en que este-
mos entendiendo este término.
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ofrecerse razones y justificaciones. De este modo, el

pasaje de un sistema a otro sólo podría lograrse por
medio de una conversión o de una forma de persuasión
lograda por medios no-racionales.
• Relativismo conceptual: es posible que haya diferentes
esquemas conceptuales que resulten en descripciones
incompatibles del mundo, ninguna de las cuales sea
intrínsecamente correcta, y que sean sin embargo inte-
ligiblemente descriptibles desde el punto de vista teó-
rico. Como consecuencia, en caso de tener que ele-
gir entre estos esquemas conceptuales, la elección no
podría proceder sino por motivos pragmáticos, estéti-
cos o puramente sociológicos.
Algunos elementos de estas posiciones suenan sin duda

afines a la descripción de nuestra situación lingüístico-
conceptual que hemos desarrollado hasta aquí, y los comen-
tadores que atribuyen una posición relativista a Wittgens-
tein lo hacen usualmente basándose en el enfoque pro-
puesto en SC. Al margen de la orientación epistemológi-
ca general del libro, algunos pasajes parecen sugerir este
tipo de lectura con una fuerza especial. Son los pasajes en
que Wittgenstein considera las dificultades interpretativas
y argumentativas que podrían presentársenos en caso de
vernos involucrados en un debate de opinión con miembros
de una comunidad cuyas creencias “fosilizadas” fuesen muy
diferentes de las nuestras. Para facilitar la discusión, convie-
ne citar los principales pasajes, tomados de tres momentos
diferentes del libro, de forma completa:
§ 92. Sin embargo, se puede preguntar: ¿podría alguien tener

una buena razón para creer que la tierra sólo ha existido por
poco tiempo, desde su nacimiento por ejemplo? –Suponga-
mos que siempre se le ha dicho eso –¿tendría esa persona
alguna buena razón para dudarlo? Los hombres han creído
que podían provocar la lluvia; ¿por qué no podría un rey ser
criado en la creencia de que el mundo comenzó con él? Y si
Moore y este rey se encontraran y discutieran, ¿podría Moore
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realmente probar que su creencia es la correcta? No digo que

Moore no pudiese convertir al rey a su visión [Anschauung],
pero sería una conversión de un tipo particular: el rey sería
llevado a ver el mundo de un modo diferente.
§ 108. “¿Pero no hay entonces ninguna verdad objetiva? ¿No

es verdadero, o falso, que alguien ha estado en la luna?” Si
estamos pensando dentro de nuestro sistema, entonces es
seguro [gewiß] que nadie ha estado nunca en la luna. No sólo
nada del estilo es nunca reportado seriamente por gente razo-
nable sino que todo nuestro sistema de física nos prohíbe
creerlo, ya que esto exige respuestas a las preguntas “¿cómo
superó la fuerza de gravedad?, ¿cómo pudo vivir sin una
atmósfera?” y otras miles que no podrían ser respondidas.
Pero supongamos que en lugar de todas esas respuestas nos
encontramos con “no sabemos cómo es que alguien llega has-
ta la luna, pero los que llegan hasta allá saben inmediatamente
que han llegado, e incluso vos no podés explicar todo”. Noso-
tros nos sentiríamos intelectualmente [geistig] muy lejos de
alguien que dijese eso.
§ 262. Puedo imaginar a un hombre que haya crecido en

circunstancias especiales y al que le haya sido enseñado que
la tierra comenzó hace 50 años, y que por lo tanto lo creyera.
Podríamos instruirlo: hace tiempo que la tierra etc. –Esta-
ríamos intentando darle nuestra imagen del mundo [Welt-
bild]. Esto sucedería a través de un tipo de persuasión.
§ 608. ¿Está mal [falsch] que me guíe en mis acciones por las
proposiciones de la física? ¿Debo decir que no tengo ninguna
buena razón para hacerlo? ¿No es eso precisamente lo que
llamamos “una buena razón”?
§ 609. Supongamos que encontramos gente que no considere

eso como una buena razón. Ahora, ¿cómo nos imaginamos
esto? En lugar de consultar a un físico, consultan a un orácu-
lo. (Y por eso los consideramos primitivos). ¿Está mal [falsch]
que consulten a un oráculo y se guíen por él? Si decimos que
eso está “mal”, ¿no estamos basándonos en nuestro juego de
lenguaje para combatir el de ellos?
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§ 610. ¿Y nos equivocamos o no al combatirlo [haben wir recht

oder unrecht]? Desde ya, se usarán todo tipo de eslogans en
apoyo de nuestro modo de proceder.
§ 611. Donde se encuentran realmente dos principios que no

pueden ser reconciliados, entonces cada uno declara al otro
un necio o un hereje.
§ 612. Dije que ‘combatiría’ al otro, -¿pero entonces no le

daría razones? Claro; ¿pero hasta dónde alcanzan? Al final de
las razones está la persuasión. (Pensá en lo que sucede cuando
los misionarios convierten a los nativos).
Estos pasajes son sin duda sugerentes y, de hecho,

creo que señalan un elemento muy importante dentro de
la posición de Wittgenstein. La discusión completa de estos
pasajes excede con mucho lo que podemos ofrecer aquí, de
modo que voy a circunscribirme a los puntos que considero
más importantes.
Podemos empezar por distinguir qué es lo que Witt-
genstein sí parece estar diciendo. Hay un elemento que es
prominente en casi todos los pasajes citados y es la idea de
que nuestra capacidad para argumentar a favor de nuestras
creencias tiene límites, y, como vimos, esos límites están
dados por las cosas que aceptamos sin justificación y que
funcionan como el marco dentro del cual nos es posible
argumentar en primer lugar. Este primer punto, en sí mis-
mo, no creo que pueda ser caracterizado como relativista,
o no al menos en un sentido fructífero, en la medida en
que no implica necesariamente una idea de inconmensura-
bilidad en principio entre diferentes sistemas epistémicos o
conceptuales. Pensarlo en esos términos nos llevaría no sólo
a forzar la lectura del texto sino a oscurecer la importancia
del punto señalado por Wittgenstein, que puede ser enten-
dido en un sentido mucho más modesto. En particular, una
lectura relativista parecería implicar que la situación es más
dramática de lo que los pasajes mismos señalan.
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La clave de las ideas de Wittgenstein aquí es, en mi

opinión, el punto relativamente ordinario de que diferen-
cias importantes entre las creencias de dos interlocutores
pueden llevar a problemas de inteligibilidad. Es cierto que
Wittgenstein formula este punto en términos de “imáge-
nes del mundo” e ilustra el punto a partir de la referencia
imaginaria a una tribu “primitiva”, lo que (además de ser
políticamente incorrecto, según nuestros estándares actua-
les) introduce una complicación innecesaria en la medida
en que muchos contrastes similares podrían ejemplificarse
al interior de nuestra propia sociedad. Por citar ejemplos
similares, es mucha la gente que tiene muchas creencias que,
desde el punto de vista de otros (yo incluido), son más o
menos incomprensibles, como creencias en diferentes for-
mas de adivinación del futuro, o incluso, sin más, la creencia
en Dios como creador del hombre y rector del universo (y
del mismo modo, desde ya, muchas de mis creencias resul-
tan seguramente en alguna medida incomprensibles para
muchos otros) –y el mismo punto referido a la tribu podría
marcarse en relación con ese tipo de contrastes familiares,
con la ventaja de evitar insinuar que el contraste se da entre
dos “visiones del mundo” claramente definidas y al interior
de cada una de las cuales la inteligibilidad relativa está com-
pletamente asegurada. Una vez que sacamos esa sugerencia
del medio, no hay nada extraordinario en la observación
de Wittgenstein entendida como antes sugerí: diferencias
importantes en las creencias pueden llevar a dificultades
de inteligibilidad. Y esto, según creo, es descriptivamente
correcto: hay un sentido en que, por limitar la referencia a
mi propio caso, la creencia en la influencia de los astros o
la creencia en Dios me resultan incomprensibles. Eso, cla-
ramente, no implica que nos resulte imposible entendernos
en muchos otros sentidos con las mismas personas con que,
en determinados ámbitos, tenemos diferencias importantes
en nuestras creencias.
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El otro elemento, relacionado con el anterior, que tam-

bién aparece claramente en estos pasajes podríamos carac-
terizarlo diciendo que hay ciertos tipos de debates argu-
mentativos que sólo podemos tener con aquellos que pien-
san de un modo suficientemente parecido a nosotros. Nue-
vamente, esto parece descriptivamente correcto y no lleva
necesariamente, de por sí, a ninguna consecuencia dramá-
tica en términos de inconmensurabilidad (a pesar de ser
un punto claramente kuhniano). El peso de esta sugerencia
descansa enteramente sobre la caracterización de nuestras
prácticas epistémicas que vimos en las primeras secciones:
en los diferentes contextos, la posibilidad de ofrecer justifi-
caciones para nuestras afirmaciones se encuentra al mismo
tiempo posibilitada y limitada por la aceptación de ciertas
proposiciones sin justificación, que cumplen una función
normativa dentro de ese juego de lenguaje. Las consecuen-
cias que parecen seguirse de aquí son dos. Por un lado, hay
ciertos juegos de lenguaje en los que no podemos participar
a no ser que hayamos sido instruidos en ellos. Pero nada
extraordinario resulta de ello, y es de hecho un fenómeno
enteramente familiar, en cuanto hay muchas discusiones
que tienen miembros de nuestra comunidad en las que no
podemos participar y que, en cierta medida, no podemos
entender. Por considerar un ejemplo cercano, creo que una
situación de ese tipo se da muchas veces en relación con las
discusiones en filosofía. Es, creo, una experiencia conocida
por los profesores de filosofía que un alumno ingresante,
en general, necesita de entrenamiento para poder plantear
preguntas que sean agudas, de un modo similar a como
los integrantes de la tribu, en el ejemplo de Wittgenstein,
no tienen una noción clara de qué dificultades habría que
resolver para que un ser humano pueda efectivamente via-
jar a la luna. Y la explicación sugerida por Wittgenstein,
según la lectura que propongo, no ha de llevar a ninguna
conclusión dramática. Lo que eso muestra es, sencillamente,
que los miembros de la tribu no tienen ningún entrena-
miento en física, pero podrían aprender a manejar ese tipo
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de discurso y si lo hicieran cambiarían su propio modo

de hablar sobre el asunto. También podrían optar por no
aprender, desde ya, y en ese caso, en relación con ese punto,
mantendríamos una distancia que haría difícil entendernos
mutuamente y, en particular, haría difícil discutir fructí-
feramente con ellos los asuntos relacionados con la posi-
bilidad de viajar a la luna. Cuando decía antes que no es
necesario sacar conclusiones más dramáticas mi intención
no era, en ningún caso, subestimar las dificultades que pue-
de involucrar un diálogo de ese tipo, esto es, no se trata de
ignorar los desafíos que pueden representar los diferentes
tipos de choques culturales, dentro de nuestra sociedad o
hacia el exterior. El modo de entender estas observaciones
de Wittgenstein debería ser en cambio pensar que en los
casos efectivos de choque cultural, donde surgen problemas
de inteligibilidad, no se sigue de ello ninguna consecuencia
adicional al desafío que representa el choque cultural mis-
mo, esto es, la dificultad de entender lo que el otro dice.
Desde esta perspectiva, en particular, no se postula una
imposibilidad por principio de comprensión mutua (aun en
el desacuerdo) entre Moore y el rey. Ningún motivo pare-
ce impedir que Moore, si pasara la cantidad suficiente de
años viviendo con la tribu, llegaría a poder participar en
muchos juegos de lenguaje y muchas prácticas en que antes
no podía participar.
Al mismo tiempo, ninguno de los pasajes del SC citados
sugiere que sea igual adoptar una u otra creencia, o uno
u otro sistema de creencias. El pasaje más claro en este
sentido probablemente sea el siguiente:
§ 286. Lo que creemos depende de lo que aprendemos. Todos

creemos que no es posible llegar a la luna, pero puede que
haya gente que piense que es posible y que a veces suce-
de. Nosotros decimos: esa gente no sabe un montón de
cosas que nosotros sabemos. Y sin importar qué tan seguros
estén de sus creencias, ellos están equivocados y nosotros lo
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sabemos. Si comparamos el sistema de nuestro conocimiento

[System des Wissens] con el de ellos, el de ellos resulta más
pobre, con mucho.
Quizás convenga insistir en que la referencia a un

“nosotros” no problematizado también en este caso, al igual
que la referencia a la idea de “sistema” o a la de “imagen del
mundo”, pueden sugerir, como señalé antes, que el contraste
relevante ha de ser entre dos comunidades o dos culturas
homogéneas, donde los problemas de inteligibilidad sólo
se presentan al intentar establecer un diálogo entre ambos
bloques. Ese modo de pensar el problema es sugerido por el
modo en que Wittgenstein formula sus ideas, pero la adop-
ción de esa perspectiva no depende de ningún punto central
de las ideas mismas tal como las hemos visto aquí.
Finalmente, otro punto de los pasajes citados que
merece comentario es la referencia a la idea de persuasión
como alternativa a la idea de argumentación racional, según
el contraste clásico que se remonta al ataque de Platón a la
sofística. La idea de Wittgenstein parece ser aquí que donde
se agotan las razones lo que podemos hacer es tratar de
convertir a nuestro interlocutor a nuestro modo de ver la
cuestión. Y lo que los pasajes sugieren es la misma idea de
persuasión a la que recurre Wittgenstein, como vimos en el
capítulo anterior, para caracterizar el tipo de cambio que su
trabajo filosófico pretende generar, no como la refutación
de ciertas creencias u opiniones ni, del mismo modo, como
un intento de demostrar de la verdad de cierta tesis, sino
como el intento de llevar al otro a ver un asunto determi-
nado bajo una luz diferente. Tomar a la propia tarea filo-
sófica de Wittgenstein como ejemplo puede ser interesante
porque nos ayuda a enfocar una idea más precisa de qué
puede ser la persuasión en estos casos, que no tiene por qué
entenderse bajo el matiz platónico de algún tipo de procedi-
miento irracional, de la índole de la manipulación. Adicio-
nalmente, pensar en la obra del propio Wittgenstein como
ejemplo de ejercicio persuasivo puede ayudarnos a ver que
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la distinción entre argumentar y persuadir puede ser mucho

menos tajante de lo que haría pensar la dicotomía plató-
nica. Incluso podemos recordar en este sentido que en SC
Wittgenstein mismo señala que la distinción entre las pro-
posiciones normativas y las proposiciones empíricas no es
ella misma una distinción tajante con límites claros. En los
trabajos filosóficos de Wittgenstein el esfuerzo de persua-
sión se lleva adelante mediante el señalamiento de ejemplos
paradigmáticos, la presentación de preguntas y de descrip-
ciones que apuntan a resaltar ciertas semejanzas y a atenuar
la importancia relativa de otras. En cuanto al estilo literario,
son textos compuestos en un estilo casi aforístico, con un
uso muy determinado de las metáforas y volviendo una y
otra vez sobre los mismos puntos desde diferentes ángu-
los. El punto importante a destacar es que esfuerzos de ese
tipo no responden a una concepción convencional de qué
es un argumento, o no al menos a la concepción filosófica
en la larga tradición platónica (aunque es interesante notar
que las técnicas a las que antes hacía referencia podrían
contar como prácticas argumentativas a ojos de cualquiera
que no sea un filósofo). En mi opinión, la conclusión a la
que apuntan estos últimos comentarios es que aun cuan-
do Wittgenstein se valga de la distinción tradicional entre
argumentación y persuasión para expresar sus ideas, no
deberíamos entender a ésta como una distinción rígida al
estilo tradicional.
En cualquier caso, nada de lo que dice Wittgenstein
sugiere que la alternativa a la argumentación, entendida al
modo clásico, deba ser entendida en términos de proce-
dimientos irracionales. Y probablemente no podría hacer-
lo, ya que, según vimos, las proposiciones que aceptamos
como parte de nuestra participación en los diferentes jue-
gos de lenguaje no son creídas partir de razones o eviden-
cia, ni son tampoco aceptadas irracionalmente como fruto
de una superficialidad o un análisis crítico poco riguroso,
sino que reflejan el carácter general de nuestras prácticas
discursivas. Por esa razón es que, como vimos, la idea de
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“fundamentar” nuestras prácticas ordinarias es completa-

mente ajena al enfoque filosófico de Wittgenstein. Según
su formulación en SC,
§ 559. Para decir algo impredecible, tienes que considerar que

el juego de lenguaje es así. Quiero decir: no está fundado. No
es razonable (ni irrazonable). Está ahí –como nuestra vida.
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5
A modo de conclusión
Michael Williams ha caracterizado el enfoque de Wittgens-

tein en SC como la propuesta no de una epistemología
escéptica sino de un escepticismo acerca de la epistemo-
logía. La caracterización resulta acertada desde la lectura
del SC que hemos propuesto aquí y, en términos de nues-
tra exposición en el capítulo tres, puede ser extendida al
conjunto de la perspectiva filosófica de Wittgenstein. Witt-
genstein no nos propone una filosofía escéptica sino un
escepticismo acerca de la filosofía.
Vista de este modo, su obra puede ser ubicada como un
capítulo más en la larga historia de la crisis de autopercep-
ción de la filosofía, historia que podemos remontar hasta el
desarrollo de las ciencias modernas y la consolidación de la
filosofía como disciplina académica profesional durante el
siglo XIX. En el contexto de esa historia, Wittgenstein no se
ubica tan lejos de otros grandes autores de la primera mitad
del siglo pasado, muchos de los cuales comparten un diag-
nóstico muy negativo acerca de las concepciones heredadas
de la filosofía. Cruzando de una tradición a otra, podemos
recordar en particular que Heidegger concebía su proyecto
en Ser y Tiempo como el de una “destrucción de la ontología
tradicional” e, incidentalmente, parafraseaba el “escándalo”
que Kant había señalado en relación con el escepticismo
como un escándalo consistente en que se siguiera aceptan-
do el problema y se siguiera tratando de resolverlo. Ubicada
en ese cuadro de situación, lo que resulta distintivo de la
posición de Wittgenstein es que sus esfuerzos de desmante-
lamiento de los marcos conceptuales y problemáticos de la
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filosofía heredada son presentados no como una superación

hacia otros marcos conceptuales y otras problemáticas filo-
sóficas sino como una disolución de la filosofía misma1.
Creo que no es nada sencillo comprender el alcance
exacto de estas ideas de Wittgenstein y, de hecho, la mayor
parte de sus lectores y comentadores simplemente dejan
de lado este aspecto de su pensamiento, atribuyéndolo qui-
zás a algunos rasgos idiosincráticos de la personalidad de
su autor. Analizar este punto con algún cuidado requeriría
abordar una discusión sobre la naturaleza misma de los
problemas filosóficos, y eso es algo que no pretendo hacer
aquí, aunque sí querría señalar que la posición de Wittgens-
tein puede resultar menos paradójica si entendemos a la
filosofía como un conjunto de problemas (si, por así decirlo,
entendemos la extensión de “filosofía” como un conjunto
enumerable de problemas) y si entendemos a esos proble-
mas no como resultando de la naturaleza de los asuntos
mismos sino como el producto de una tradición intelectual
histórica, contingente. Si los problemas planteados por esa
tradición son (sólo) el producto de malentendidos lingüís-
ticos, si son para nosotros sólo preguntas vacías y si (sólo)
eso es la filosofía, entonces el diagnóstico disolutorio de
Wittgenstein parece enteramente natural.
Sea esto como fuere, el problema al que estoy haciendo
referencia puede plantearse también como la cuestión de si
podemos extraer alguna enseñanza positiva de la lectura de
Wittgenstein y, en particular, si puede hacerse esto de un
modo que no traicione su diagnóstico acerca de la filosofía,
esto es, de un modo en que la enseñanza que extraigamos
no se presente bajo la forma de una teoría filosófica, con
todo el peso que ello implica. Mi sugerencia es en este
sentido que la respuesta a esa pregunta puede ser positiva,
1 Varias anécdotas de alta circulación nos muestran incluso a Wittgenstein

insistiendo apasionadamente a sus discípulos para que dejasen la filosofía
académica y se dedicasen a trabajos mundanos, especialmente a trabajos
manuales (v. Monk 1990).
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y querría dedicar estas páginas finales a presentar algunas

sugerencias en esa dirección a partir de la lectura del SC
que hemos presentado aquí.
Lo que quiero sugerir en particular es que las ideas de
Wittgenstein en SC pueden ser una herramienta útil, fruc-
tífera, para pensar acerca de las condiciones de los debates
de opinión y el modo en que la configuración de un espacio
de debate influye sobre las posibilidades de argumentación
que pueden desarrollarse dentro de ese espacio. Estoy pen-
sando aquí centralmente en dos de las ideas principales que
presentamos en el último capítulo. Por un lado, la idea de
que la participación en un ámbito de debate no requie-
re solamente el respeto de ciertas normales formales sino
que requiere también la aceptación sin discusión de algu-
nas proposiciones que adquieren dentro de ese espacio de
debate una fuerza normativa. La segunda idea que quiero
destacar puede desdoblarse a su vez en dos ideas, donde
tenemos por un lado que cuando no se parte de un punto de
encuentro en relación con las proposiciones que cumplen
esa función, nos encontramos con desafíos reales, muchas
veces difíciles de resolver, en términos de inteligibilidad de
la posición de nuestro interlocutor, y luego que el modo
en que podemos afrontar ese conflicto no es mediante un
argumento a partir de razones o evidencia sino a partir de
otros tipos de procedimientos argumentativos.
Mi intención es señalar que estas ideas de Wittgenstein
pueden ser útiles para entender nuestra situación
lingüístico-conceptual frente a una amplia gama de debates
de opinión pero tengo en mente dos ejemplos particulares
sobre los cuales podemos ensayar, aunque sea de un modo
rápido y provisorio, una aplicación de este marco de ideas.
En primer lugar, creo que el tipo de descripción que
ofrece Wittgenstein refleja algunos rasgos familiares de los
debates al interior de la filosofía misma. Podemos entender
de este modo, por ejemplo, las dificultades conocidas que
involucra el diálogo entre diferentes tradiciones filosóficas,
en la medida en que los espacios de discusión al interior de
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las diferentes tradiciones pueden ser caracterizados tanto

por las preguntas que efectivamente se hacen quienes se
encuentran al interior de esa tradición como por las pre-
guntas que quedan excluidas de ese espacio problemático.
En términos de lo que vimos en el último capítulo pode-
mos pensar también que esas barreras no son en sí mis-
mas insuperables (lo que no implica que no sean desafíos
reales, difíciles, para la comprensión), en la medida en que
puede mejorarse la situación de inteligibilidad mutua entre
diferentes espacios a partir del entrenamiento y la fami-
liarización con marcos de pensamiento en que varía qué
es lo que se considera obvio y qué es lo que se conside-
ra como obviamente inaceptable. Y este ejercicio es, como
sabemos, difícil y sólo raramente intentado. En términos
más generales, podemos entender también la formación en
una tradición determinada, el tipo de entrenamiento que es
necesario para poder participar fructíferamente en deter-
minados debates al interior de una cierta tradición, precisa-
mente como la aceptación de determinadas preguntas como
preguntas interesantes y la exclusión de otras preguntas
como preguntas que no tiene sentido formular.
Luego, en términos más generales aun, creo que
una sugerencia wittgensteiniana interesante podría ser que
estar de acuerdo con un el planteo de un problema o, para
simplificar, con el planteo que propone un texto, no es algo
de un orden tan diferente como podría pensarse a estar
en condiciones de entender ese texto o ese planteo en un
sentido más o menos profundo. Esto no implica necesaria-
mente borrar la distinción entre acuerdo y comprensión,
distinción que resulta útil a muchos fines, pero sí implica
entenderla de un modo particular, diferente al que es usual
en muchos contextos.
El segundo ejemplo que querría considerar rápidamen-
te se refiere al modo en que estas ideas de Wittgenstein
pueden ayudarnos a entender un poco mejor las posibili-
dades abiertas y las posibilidades bloqueadas en los dife-
rentes debates políticos, esto es, en los espacios de debate
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discursivo acerca de ideas políticas (que podemos enten-

der como (sólo) un aspecto de las confrontaciones políticas
efectivas entendidas en términos más amplios). Hay en este
sentido dos ideas que querría destacar. Por un lado, creo
que hay algunas derivaciones interesantes en este ámbi-
to del tipo de vínculo entre acuerdo e inteligibilidad que
hemos estado explorando. En uno de los pasajes notables de
SC, Wittgenstein propone que “donde se encuentran real-
mente dos principios que no pueden ser reconciliados, cada
uno declara al otro un necio o un hereje” (§611), y creo que
el tipo de comprensión de los espacios de discusión que
podemos extraer del SC puede ser importante para pensar
la distinción entre debates y combates que es central a las
concepciones agonísticas de la democracia (Mouffe 2000).
Creo que la enseñanza wittgensteiniana en este sentido
consiste esencialmente en recordarnos que sólo podemos
involucrarnos en debates (fructíferos) allí donde el marco
de acuerdo es suficientemente amplio como para permitir
un diálogo en un contexto de relativa mutua comprensión,
y que las condiciones de ese debate, casi diría las condi-
ciones “epistémicas”, esto es, el modo en que puede recu-
rrirse a la argumentación y a la presentación de evidencia,
funciona de un modo notablemente diferente cuando nos
encontramos en cambio en un contexto en que tenemos
que entender la confrontación en términos de una disputa
por el modo en que es configurado el marco del debate
en primer lugar.
Pero luego, y especialmente, lo que querría sugerir es
que puede ser interesante pensar la dinámica de la lucha
política misma como una disputa por el establecimiento
de lo obvio y de lo obviamente inaceptable en el debate
público. Aunque creo que el alcance de este punto es bas-
tante general, podemos verlo más fácilmente si pensamos
en algunos ejemplos extremos en términos del arco de ideas
políticas. De este modo, por ejemplo, puede ser interesante
analizar la situación política de la vieja Europa a partir de
las fluctuaciones en estos parámetros, viendo cómo en las
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últimas décadas las políticas de estado de bienestar y el

proyecto de integración europea pasaron a ser cuestionados
con una intensidad que hace unas décadas era poco menos
que inimaginable, y especialmente podemos entender en
estos términos los efectos de la crisis actual sobre el espa-
cio de debate político a partir del avance de partidos de
extrema derecha en las elecciones recientes en varios paí-
ses del continente. Esto es, podemos analizar esos cambios
como cambios en el espacio de debate político en donde, en
determinados momentos, se vuelve concebible la presenta-
ción pública de ideas que en otros momentos hubiesen sido
marginalizadas, y donde bajo condiciones favorables a esa
re-configuración el paso inicial de que esas ideas se vuel-
van públicamente presentables puede transformarse gradual-
mente en la aceptación general de esas ideas como parte del
abanico de opciones políticas viables.
Un ejemplo más nítido y más cercano puede ser el
discurso acerca del terrorismo de estado llevado adelan-
te por la última dictadura cívico-militar en nuestro país.
Aun cuando hay todavía personas o incluso actores públicos
que reivindican el accionar de la dictadura, y a pesar de
la amplia difusión que llegó a tener la llamada “teoría de
los dos demonios”, creo que es claro que, dentro de una
evaluación general del espacio de debate público, ese tipo de
discursos ocupa un lugar completamente marginal. Esto es,
en casi cualquier debate público la condena a la dictadura no
precisa ser justificada y la defensa de la dictadura es rechaza-
da de plano como una opción inviable, como una opción no
disponible dentro del cuadro de ideas políticas que pueden
participar de los debates públicos. En términos proselitistas,
en la Argentina actual es inconcebible que un dirigente con
aspiraciones no testimoniales reivindique públicamente la
figura de Videla. Es interesante en este sentido el contras-
te con la situación del debate público en Chile, donde la
reivindicación pública de la dictadura concita rechazos, sin
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duda, pero es concebible y frecuente incluso entre dirigen-

tes encumbrados de los partidos mayoritarios, incluyendo
al actual presidente Piñera.
Creo que una sugerencia interesante en este punto
es pensar que hay un sentido en que ganar en el debate
político público puede ser visto como lograr la imposición
o la consolidación de ciertas ideas como obvias y, como
contracara de la misma moneda, lograr que ciertos plan-
teos lleguen a ser vistos como obviamente impresentables.
El punto es, me parece, interesante, ya que los objetivos
usuales que puede llevar adelante una agrupación política,
el tipo de reivindicaciones que puede buscar transformar
en acciones de gobierno y modificación del marco jurídi-
co, consiste, en muchos casos, en avances provisorios cuya
continuidad puede verse en peligro ante la alternancia en
el ejecutivo o en la composición del parlamento. Desde este
punto de vista, puede pensarse que en el mediano o largo
plazo, una victoria política consista quizás en haber recon-
figurado el espacio de debate (casi querría decir el “sentido
común” político) de modo que algunos puntos dejen de ser
contenciosos y otros dejen de ser vistos como naturales y
puedan ser puestos en discusión. Creo que es de ese modo
que podemos pensar un horizonte de relativa estabilidad
para la conquista de reivindicaciones, sin olvidar al mismo
tiempo que también en ese terreno cualquier conquista es
provisoria, en la medida en que ninguna victoria política es
definitiva y en ningún caso deberíamos pensar que tenemos
el futuro asegurado.
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Razón y Sinsentido 1489597522

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Apuntes para una lectura de Sobre

Compaginado desde TeseoPress (www.teseopress.com)

Comité Editor del Departamento de Filosofía .................... 11

El presente volumen es una versión apenas modificada de

de investigación con los que compartí diversos espacios y

Según la definición clásica en epistemología, el conocimien-

Este cuadro de situación se complica sin embargo si

la opinión o el punto de vista de otro que difiera funda-

El presente libro desarrolla estos problemas conceptuales a

Una dificultad adicional deriva de que, con la excep-

de dos años. La primera parte probablemente haya sido

filosóficamente. A lo largo de sus páginas encontramos a

los estándares de fidelidad textual y sistematización que

Estructura del libro

El presente trabajo está dividido en cuatro capítulos y pre-

cartesiana y pirrónica, y realizaremos también una aproxi-

tiempo, veremos cuáles son las principales objeciones que

El análisis de las ideas de Moore y de Wittgenstein que

1 La presentación de nociones y problemas epistemológicos en este capítulo

Desde el comienzo de la reflexión filosófica en torno al

El análisis estándar es normalmente atribuido a Pla-

para ella, o si pensamos que la posesión de razones para

Durante las primeras décadas de la segunda mitad del

3 Esta consideración también es usualmente atribuida a Platón, en referencia

y a pesar de no tener ninguna creencia (justificada) sobre el

exigencia de que el sujeto mismo de conocimiento sepa que

4 Fogelin distingue este internismo “metodológico” de otra versión más fuerte

tradicional de justificación de modo que permita dar cuenta

términos estrictamente evidenciales6. Cabe aclarar que la

Como respuesta al problema de Gettier, un análisis en

6 En el uso que hace de ella Williams, esta distinción no sólo es importante en

comportamiento haya sido epistémicamente irresponsable.

Dos ideales: la concepción demostrativa y el

Las ideas corrientes en la filosofía griega antigua en torno

platónico de que el verdadero conocimiento sea infalible, lo

7 Un ejemplo es Fine (1990). Destaco la reconstrucción propuesta por Fine

(inmediatamente aprehensibles mediante una percepción

1. Toda evidencia empírica posible en apoyo de una

primera y más discutida de estas certezas absolutas, el cogito, es notoriamen-

2. En muchos casos (incluyendo probablemente todos los

Como también señala Williams, quizás sería más ade-

Los problemas escépticos

Una cierta concepción de las discusiones en epistemología,

justificadas (en relación con la totalidad o con alguna clase

10 Un ejemplo en este sentido es la posición tradicionalmente atribuida al

También podría sostenerse que las versiones más

con una finalidad práctica, vital. Lo que mueve al filósofo

terapéutico, son ellos mismos también eliminados (EP, 1:

12 Desde el punto de vista de la interpretación del pirronismo histórico, proba-

suspensión del juicio” (I, 164-169), que Sexto relaciona con

1. Discrepancia: descubrimos que, sobre la disputa en

Estos dos primeros modos14 no nos arrojan todavía

concluir razonablemente que algunas opiniones no puedan

3. Regreso al infinito: puede intentarse responder citando

5. Razonamiento circular: puedo aducir como razón algo

La fuerza del trilema de Agripa radica en que las opcio-

empresas teóricas15. Tampoco resulta sencillo definir una

15 La lectura más usual, y probablemente más natural, consiste en atribuir una

16 Estos tipos de interpretaciones tradicionales son discutidos y fuertemente

Al margen de estas consideraciones, reparar en ciertas

filosofía” (p. 64), mientras que el cartesiano expresaba una tendencia al

“miembro fantasma”, en que los patrones de señalización

18 Aquí estoy utilizando una interpretación usual del argumento de Meditacio-