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 Tal iglesia estará caracterizada, más bien, por su pron-
titud para la colaboración. Y en lo que respecta a su actividad
3. Elección y pueblo de Dios
misionera, confiará en el Espíritu de Cristo, que actúa en el
mundo mediante la presencia simbólica (y sacramental) de
la iglesia, lo que ilumina no sólo la vida individual sino tam-
bién la vida social de hombres y mujeres y les dé la certidum-
bre de su libertad personal y, al mismo tiempo, de su destino
social común dentro del contexto de toda la humanidad.

En el transcurso de la historia moderna del pensamiento

cristiano, se ha ido haciendo cada vez más difícil la pregunta
acerca de la realidad de Dios. Las razones de ello podemos
verlas, en primer lugar, en el hecho de que la idea de Dios, a
consecuencia de la evolución de la física clásica, haya perdido
la función que tenía para explicar el mundo de la naturaleza.
En segundo lugar, la crítica antropológica de la idea de Dios
y de la conciencia religiosa por parte de la filosofía moderna
y del ateísmo son responsables de la creciente dificultad que
se experimenta al hablar justificadamente de Dios. Sin em-
bargo, el hecho de que esa crítica haya tenido efectos tan
destructores no sólo en la conciencia universal sino también
entre los mismos cristianos, de tal forma que haya quedado
hondamente afectada su confianza en la realidad de Dios,
es un hecho que reclama otras explicaciones adicionales. No
se comprende sin más que la conciencia cristiana se halle tan
desvalida ante semejante crítica.
Una de las razones de que la crítica atea haya repercutido
tan profundamente, incluso dentro de las iglesias cristianas,
podríamos verla quizás en la dificultad que el cristiano mo-
derno siente para entender la actuación de Dios en la his-
toria, en nuestra historia. Hemos aprendido, ¡qué duda ca-
be!, que el Dios de Israel era un Dios que actuaba en la
historia. Los escritos bíblicos están llenos de relatos sobre

55
54
la actuación de Dios en la historia del antiguo Israel. Que
Dios ha actuado también en Jesús: eso lo están afirmando
sin cesar los cristianos de fe. Pero, inmediatamente después
de finalizar la era del cristianismo primitivo, parece que co-
mienza una historia puramente secular que se continúa hasta
nuestro presente.
Desde principios del siglo II, no ha habido ya ninguna
actuación de Dios en la historia, si nos atenemos a las expo-
siciones que hacen de la historia cristiana los modernos his-
toriadores de la iglesia. Tal exposición puramente profana
de la historia del cristianismo pone ante difíciles problemas
a la fe cristiana en el Dios de la Biblia que actúa en la histo-
ria. Y esos problemas se refieren, no en último lugar, a la
comprensión cristiana de la era moderna y del mundo con-
temporáneo. Un Dios que no actúa no es Dios. Sería un
Dios impotente, es decir, nada.
Si fuera posible de hecho describir adecuadamente de
forma puramente profana, sin recurrir a Dios, la historia del
cristianismo y su mundo actual, entonces los relatos bíblicos
sobre la actuación de Dios en la historia aparecerían inelu-
diblemente como expresión de una concepción del mundo y
de la vida pasada de moda, dejada atrás hace ya mucho tiem-
po por el realismo ilustrado de los tiempos actuales.
Hay razones para sospechar que la pérdida del sentido
para ver la actuación de Dios en la historia tiene algo que ver
con un desarrollo unilateral de la doctrina cristiana de la
elección. Por lo menos, podría buscarse ahí un factor que
ha contribuido a tal desarrollo de las cosas.
En el antiguo testamento, el concepto de la elección
—juntamente con la idea de las promesas de Dios— pro-
porcionaba la clave para una comprensión de los aconte-
cimientos que el pueblo judío sentía como actuaciones de
su Dios. En asociación con unos cuantos elementos más,
que se mencionarán más tarde, la idea de la elección esta-
blecía el marco de referencia para una teología de la historia.
Esta teología de la historia asignaba a cada generación ac-
56
tual un puesto en el plan de Dios con respecto a toda la hu-
manidad. Con ello era también posible comprender las pro-
pias experiencias históricas como expresión de una actuación
divina en la historia.
No cabe duda de que la experiencia histórica ofrece su-
ficientes acontecimientos enigmáticos y oscuros, incluso para
personas que viven su propia historia dentro de tal perspec-
tiva. Sin embargo, el viejo concepto israelita de la elección
suministraba siempre, por lo menos, un principio para re-
conocer la actuación de Dios en el curso de los aconteci-
mientos. Ahora bien, para el mundo cristiano de hoy, esto
ha llegado a ser extraordinariamente difícil. La idea de la
elección no es ya la clave —la llave— que abre la puerta
para la comprensión de la historia.
Una de las razones para la desaparición de esta idea hay
que buscarla en el hecho de que, en la doctrina oficial de la
iglesia, el concepto de la elección ha quedado destempora-
lizado e individualizado hace ya mucho tiempo. Ha seguido
siendo un lenguaje vigoroso en formas —en cierto modo—
inoficiales de la conciencia cristiana, pero en los tiempos
modernos el lenguaje religioso fue dejando más y más de
servir de importante instrumento de discurso público.
La doctrina cristiana clásica de la elección, tal como se
halla representada en los modelos de santo Tomas de Aquino
y de Calvino, no contiene apenas relación con la historia.
En vez de eso, se ocupa de una decisión eterna de Dios,
adoptada antes de la creación del mundo, y que según la
representación usual se refiere directamente a la salvación de
los individuos.
Tres elementos caracterizan esta forma clásica de la
doctrina de la elección: la atemporalidad de la decisión divi-
na, de su sujeto; la limitación de su objeto a individuos que,
en la mayoría de los casos, se conciben individualmente como
objeto de la elección divina o de la no elección divina; y, fi-
nalmente, el punto de vista dominante de una redención en el
más allá, como meta a la que se refiere el acto de la elección.
57
 Estos tres elementos caracterizan a la idea clásica de la
elección, tanto en su forma más bien agustiniana como en su
forma más o menos semipelagiana. La predestinación se halla
subordinada a este concepto de la elección. El concepto de
la predestinación tiene que ver con los medios que Dios con-
sidera adecuados para conducir al elegido, a través del itine-
rario de su vida, hacia la meta predestinada por Dios, a
saber, la eterna bienaventuranza, o bien, en caso negativo,
para llevar al no elegido hacia su destino final, que es la con-
denación eterna.
Claro está que el concepto de predestinación no se ha
entendido siempre como subordinado de manera tan ilimi-
tada al concepto de elección, sino que pudo tomarse también
en sentido amplio como el acto de la elección y su ejecución.
No obstante, el vértice lo ocupa siempre e! acto atemporal
de la elección divina, y su ejecución en el tiempo queda
siempre subordinado a él.
Es verdad que, en cierto sentido, el concepto de la pre-
destinación hace que, de una u otra manera, la historia rea-
parezca en la doctrina de la elección, precisamente bajo el
aspecto de la ejecución temporal del decreto eterno de la
elección. Ahora bien, como la predestinación procede de la
decisión —adoptada antes del tiempo— de elegir, resulta
que el camino histórico del elegido, marcado por la predes-
tinación, hacia el fin destinado para él, que es el de la eterna
salvación, ese camino histórico —digo— adquiere el carác-
ter de un proceso fijo ya desde su total comienzo y que carece
de la nota más importante de la historicidad, a saber, la con-
tingencia de los sucesos cuya sucesión determina el curso de
una historia. Puesto que el concepto de la predestinación
procede, en todo caso, de una elección divina anterior al
tiempo, la dilucidación subsiguiente puede hacer caso omiso
de los problemas asociados con el concepto de la destinación,
para concentrarse por completo en el concepto de la elección,
que constituye su base.
58
En la doctrina clásica de la elección, el objeto de dicha
elección, la persona del elegido, era desligada de su contexto
social e histórico. Teniendo en cuenta esto, parece adecuado
hablar de un concepto «abstracto» de elección. En contraste
con él, las tradiciones del antiguo Israel sobre la elección
tenían que ver primordialmente con el pueblo de Dios y con
su conducción histórica. Es verdad que algunas veces se
habla también de individuos como elegidos de Dios, pero se
trata siempre de la función que dichos individuos desempe-
ñan en el contexto social e histórico de su vida y, por tanto,
en relación con la historia de su pueblo.
En el antiguo testamento no hallamos hasta llegar al Deu-
teronomio una teología completamente elaborada sobre la
elección, y el concepto de dicha elección en el mencionado
libro bíblico llegó a ser fundamental para todo el desarrollo
posterior. Las palabras de Moisés en Dt 7, 6 s ofrecen un
resumen característico de esta concepción de la elección de
Israel: «Porque eres un pueblo consagrado a Yahvéh, tu
Dios. Es Yahvéh, tu Dios, quien te ha escogido de entre todos
los pueblos de la tierra para que seas (tú sólo) pueblo de su
propiedad. Si Yahvéh se ha prendado de vosotros y os ha
elegido, no es porque seáis el más numeroso de los pueblos,
ya que sois el más pequeño de todos ellos, sino porque Yah-
véh os amó, y porque quiso guardar el juramento que hizo
a vuestros padres; por eso os sacó Yahvéh de Egipto con
mano poderosa y os rescató de la casa de los esclavos, de la
mano del faraón, rey de Egipto».
Lo que aquí designa y se interpreta como elección del pue-
blo por su Dios, es el acontecimiento de la liberación de
Israel que se ve libre de la opresión de Egipto, y sobre todo la
salvación de los israelitas cuando eran perseguidos por los
soldados del faraón en el mar Rojo. Este acontecimiento
histórico se entiende como expresión del amor de Dios hacia
Israel, y este amor se interpreta además como un acto de pre-
dilección de Israel por parte de Dios, sobre todos los demás
pueblos. Por consiguiente, la elección se entiende como se-
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lección de uno sólo entre una multitud. La meta de tal elec-
ción consiste en que quien ha sido así preferido y amado debe
pertenecer a Dios y debe mantenerse en comunión con él.
El acontecimiento histórico del éxodo se interpreta, gracias
al concepto de la elección, como fundamento de una comu-
nión permanente, como punto de partida de la historia de
Dios con Israel sobre la base de su alianza, la cual se funda-
menta a su vez en la salvación del pueblo de mano de los
egipcios (Dt 7, 9).
Ahora bien, el pasaje del Deuteronomio contiene también
una alusión a acontecimientos anteriores, que tuvieron lugar
antes de la salida de Egipto, ya que se habla de un juramento
hecho por Dios a los padres. Estas palabras contienen un
recuerdo, algo desvaído, de que en Israel hubo otras tradi-
ciones de elección, que habían asociado la elección del pueblo
con acontecimientos anteriores y con las figuras de los padres,
especialmente con Jacob, pero también con Abraham x.
El Deuteronomio tenía que debilitar la trascendencia de
esas tradiciones, hablando —en vez de elección— de un
«juramento» que Dios había hecho a los padres, porque el
concepto de la elección quería reservarlo para el aconteci-
miento del éxodo. Este detalle interesante muestra que la
idea de la elección se consideraba como algo único.
La elección no pudo haber tenido lugar sino una vez,
aunque había diferentes tradiciones, en competencia unas
con otras, que vinculaban el acto de la elección con otros
acontecimientos y personas. Por tanto, en el proceso en que
se fueron transmitiendo las tradiciones tuvo que discutirse
a qué acontecimiento histórico se le iba a atribuir la impor-
tancia fundamental, asociada con el concepto de la elección,
para toda la historia subsiguiente de las relaciones de Dios
con Israel. Pero, al mismo tiempo, tuvo que lograrse cierto
1. Cf. K. Koch, Zur Geschichte der Erwáhlungsvorstellung in Israel:
ZAW 67 (1965) 205-226, especialmente 216; y sobre los textos de los
salmos citados, 206 s.
60
grado de armonía con otras tradiciones en competencia.
Y este equilibrio vemos que se logra con la idea deuteronó-
mica del «juramento» de Dios hecho a los padres.
Las tradiciones que asocian la elección divina del pueblo
con las figuras de los patriarcas, contienen otras peculiarida-
des más con respecto a la concepción deuteronomística,
especialmente en el caso de Abraham (Sal 105, 6 s. 42 s):
Del relato del Génesis sobre la vocación de Abraham podía
deducirse que la finalidad de la elección divina no coincidía
sencillamente con Abraham y su descendencia como objeto
del amor divino, sino que según este relato la meta de la ac-
ción divina va más allá de Abraham y su descendencia, por-
que la promesa de la bendición de Dios, a través de Abraham,
se extiende a «todos los linajes de la tierra» (Gen 12, 3).
Por eso, la identificación de la elección divina con la voca-
ción de Abraham significa al mismo tiempo la introducción
de una tendencia más universalista en el concepto de la elec-
ción (cf. Eclo 14, 19 s).
Mientras que en el Deuteronomio y también en relación
con Jacob la elección divina se halla limitada a Israel, este
particularismo de la elección de Dios se sitúa, gracias a la
tradición de Abraham, en un contexto más amplio de actua-
ción divina en la historia. Desde entonces, la historia del
pueblo judío tiene siempre como constante la tensión entre
una comprensión cerrada y particularista de la elección de
Israel y otra comprensión más universalista y abierta de di-
cha elección.
A la luz del nuevo testamento se ve que tal vacilación se
decidió en favor de la tendencia más universalista. El parti-
cularismo del amor de Dios hacia su elegido se verá siempre
sobre el horizonte —más amplio— que abarca a toda la
humanidad como objeto del amor divino. Y entonces al
elegido, precisamente por su elección, le corresponde una
función dentro de ese contexto más amplio. El elegido lo es
para prestar un servicio a los propósitos, más amplios, de
Dios con respecto a la humanidad, para hacer las veces de
61

representante y procurador de Dios ante ese objeto, más
abarcante, del amor divino.
Por eso, el elegido pertenece, él mismo, a Dios en cuanto
y sólo en cuanto se halla al servicio de los designios, más
universales, de Dios con respecto al mundo. Un ejemplo de
esta concepción lo tenemos en el salmo 78 en el que se com-
bina la elección de David y de Sión, una tradición particular
de la elección (encaminada a legitimar la dinastía davídica),
con la elección divina del pueblo de Israel: Dios «eligió a
David, su servidor, tomándole de las majadas del ganado:
de detrás de las ovejas lo llevó a apacentar su pueblo de Ja-
cob, su heredad de Israel» (Sal 78, 70 s). El Deuteroisaías
amplía esta perspectiva a las relaciones del pueblo de Israel
con la humanidad, contemplando al pueblo de Israel como
el elegido para actuar como siervo de Dios entre las naciones
«para publicar equidad [ = justicia] entre las naciones» (Is
42, 1 s).
El elegido de Dios es responsable de llevar a cabo su
misión. Con respecto a Israel como pueblo, esta responsa-
bilidad se refiere especialmente a la observancia de la ley, ya
que la función particular de Israel entre las naciones consiste
en testificar entre los hombres la voluntad divina de justicia.
En este sentido encontramos ya en el primer Isaías la visión
de todas las naciones que se dirigen en peregrinación al
monte Sión para recibir allí enseñanzas del Dios de Jacob:
«para que (él) nos enseñe sus caminos y sigamos sus senderos,
porque de Sión saldrá la ley, y de Jesrusalén, la palabra del
Señor» (Is 2, 3).
En esta visión, la alianza de Dios con Israel adquiere sig-
nificación para toda la humanidad. Y este mismo pensamien-
to, lo desarrolla más el Deuteroisaías presentando como mi-
sión de Israel el «publicar equidad [ = justicia] entre las na-
ciones». La diferencia entre esta representación y la imagen
visionaria del primer Isaías podría estar condicionada por las
experiencias históricas de la conquista de Jesusalén por
Nabucodonosor, el destierro babilónico y la dispersión del
62
pueblo de Israel entre las naciones: el Deuteroisaías no espera
ya que las naciones afluyan a Jesrusalén, sino que ahora
Israel es enviado a las naciones para iluminarlas en lo tocan-
te a la justicia.
Sería tentador ir siguiendo esta línea de pensamiento des-
de el Deuteroisaías hasta el cristianismo primitivo, sobre
todo por lo que respecta a la interpretación cristiana primi-
tiva de la misión de Jesús y de su importancia para toda la
humanidad. En efecto, la interpretación cristiana primitiva
de la figura de Jesús se refirió de manera particular al Deute-
roisaías y a la figura que él presenta del Siervo de Dios.
Ahora bien, para los fines del presente estudio, que consisten
en dilucidar la estructura de la idea de la elección, es más
importante todavía tener en cuenta otro momento de la es-
tructura que posee la concepción histórica de la elección:
momento que ha llegado a resultar extraño a la doctrina clá-
sica sobre la elección.
La responsabilidad que le corresponde al elegido de llevar
a cabo su misión dentro del marco de los fines, más amplios,
de la actuación de Dios en la historia incluye también la po-
sibilidad de que el elegido falle y que, por tanto, sea, repro-
bado. La doctrina clásica sobre la elección no concede apenas
margen para ello. Que el que primeramente fue elegido, sea
luego reprobado: eso es imposible dentro del marco de esa
doctrina. ¿Por qué? Es consecuencia de concebir la elección
como un acto eterno, y no como un acto histórico.
Dios, en su eternidad, estaría en contradicción consigo
mismo, si a una misma persona fuera a elegirla y reprobarla
a la vez. Además, dentro del marco de la doctrina clásica
sobre la elección, no se contempla dicha elección como vin-
culada con la función del elegido dentro del contexto, más
amplio, del plan de Dios en la historia. No, sino que como
finalidad de su elección se contempla única y exclusivamente
la propia salvación definitiva del elegido. Por eso, del concep-
to de la elección no se deduce nada por lo que el elegido
pudiera ser responsable y pudiera ser reprobado, si falla en
cumplir con tal responsabilidad.
63
 No obstante, en la concepción histórica de la elección,
tal como la hallamos en el antiguo testamento, la elección
significa —sí— destino del elegido a su propia salvación, pero
ese destino no se le adjudica sin condiciones. La propia y
personal participación del elegido en su propia salvación
está vinculada con su misión al servicio de los fines, más
amplios, que Dios persigue con respecto al mundo. A con-
secuencia de ello, el elegido, si no se ajusta a su misión,
puede caer de nuevo en la reprobación de Dios, aunque su
elección tuviera como meta originalmente la comunión de-
finitiva del elegido con Dios.
La relación íntima que hay entre elección divina y respon-
sabilidad, aparece ya expresamente en la tradición profética
y fue puesta de relieve ya por Amos. Una de sus palabras
comienza con un recuerdo, tranquilizante al parecer, de la
elección del pueblo, pero luego toma un giro tanto más sor-
prendente : en efecto, del hecho de que Israel ha sido elegido
por Dios, no deduce Amos una garantía de su seguridad
frente a todos los peligros, sino más bien un anuncio de
juicio: «sólo a vosotros conocí entre todas las familias de la
tierra, por eso os castigaré por todas vuestras iniquidades»
(Am 3, 2).
Una vez que los asirios, en el siglo VIII, hubieron destrui-
do el reino septentrional de Israel, el salmo 78 interpretó
este acontecimiento como reprobación de Israel: Dios re-
probó completamente al reino septentrional por su idolatría:
«Abandonó su templo en Silo, el lugar de su morada entre
los hombres» (Sal 78, 60). Tanto más ensalza el salmista la
elección de David y de Sión. Pero, transcurrido poco más de
un siglo después de la catástrofe del reino septentrional,
Jeremías anunció una palabra de Dios que amenazaba con
una suerte parecida al reino de Judá: «Por eso haré con el
templo sobre el cual se invoca mi nombre, en el que con-
fiáis, y con el lugar que os di a vosotros y a vuestros padres,
como hice con Silo» (Jer 7, 14; cf. 7, 29).
64
Claro está que, para una comprensión histórica de la
elección y de la reprobación, no hace falta ni que la una ni
que la otra sean definitivas. El mismo Jeremías que anuncia-
ba aquella amenaza contra Jerusalén, había implorado (¿an-
tes ?) a Dios: «¿Has rechazado del todo a Judá, o tu alma está
cansada de Sión ? ¿Por qué nos has herido sin que tengamos
cura?... No nos desprecies a causa de tu nombre, no des-
honres el trono de tu gloria. ¡Acuérdate! ¡No rompas tu
alianza con nosotros!» (Jer 14, 19.21). Pero sólo después de
la catástrofe de Jerusalén pudo anunciar Jeremías una pa-
labra de Dios que accedía a esta petición y confirmaba lo
inquebrantable de su alianza con David (33, 20 s).
En aquel momento anunciaba también el profeta Eze-
quiel que Dios, por amor de su santo nombre, iba a hacer
que los desterrados regresaran a la patria (Ez 36, 22 s). Tanto
Jeremías como Ezequiel anunciaban ahora que Dios haría
una alianza nueva con su pueblo. Una adición posterior al
libro de Isaías llega a hablar expresamente de una repetición
de la primera elección —una idea un poco paradójica, te-
niendo en cuenta el carácter único (al que nos referimos an-
teriormente) que reside en este concepto: «El Señor se com-
padecerá de Jacob, eligirá de nuevo a Israel y los colocará
en su país» (Is 14, 1).
Por consiguiente, a diferencia del concepto abstracto de
la elección, tal como aparece en la doctrina clásica de la pre-
destinación, el concepto de la elección orientado histórica-
mente, tal como se halla en el antiguo testamento, se refiere
a un acontecimiento histórico en asociación con el cual se
realiza la elección, y confiere al elegido una misión que le
orienta hacia el contexto, más amplio, del plan divino en la
historia. Con ello, el individuo elegido se ve situado en rela-
ción con el pueblo, y el pueblo —de manera parecida— se ve
situado en relación con la humanidad. Al mismo tiempo, de
la relación mutua que hay entre elección y misión se deriva la
consecuencia de que el elegido es responsable ante Dios de
su misión en el mundo y, en caso de que falle, tiene que con-
65.
5
tar con la reprobación. No obstante, el acto de la elección
se entiende que es el fundamento de una relación permanente
y definitiva. Por eso, aun en el caso de que el elegido falle,
sigue existiendo la posibilidad de invocar la fidelidad de Dios,
su identidad consigo mismo y su constancia.
Pero aunque esta concepción histórica de la elección pre-
domine tan intensamente en los escritos del antiguo testa-
mento, aparecen ya en él las raíces del concepto abstracto
de dicha elección, principalmente en los libros posteriores
al destierro. A partir de aquella época, la elección del pueblo
se interpretó restrictivamente, en el sentido de que dicha
elección se refiere únicamente a los miembros justos del pue-
blo 2. Y, así, todo el libro de Enoc está dirigido a los «justos
y elegidos» que experimentarán el día del juicio, cuando
«todos los impíos y pecadores sean hechos desaparecer»
(Enocl, 1).
En relación íntima con esta concentración de la idea de la
elección en los individuos, a quienes se dirige la voluntad de
Dios y los elige para su salvación, tiene lugar otra modifica-
ción: palidece la historicidad de la acción divina de la elec-
ción. En el libro de Enoc se sigue hablando todavía de la
elección de Abraham y se concibe que en ella está incluida
la elección de todas las personas justas de generaciones pos-
teriores (Enoc 93, 5). Pero el acto histórico de la elección
divina de Abraham y de su estirpe se convierte ahora en un
juicio de la presciencia divina que tiene por objeto a aquellos
miembros de generaciones posteriores que han de manifes-
tarse como justos 3.
2. Así lo vemos en Is 65, 9. Cf. K. Koch, o. c, 225.
3. Desde luego, esta idea no aparece todavía en Enoc en la forma
refleja de una doctrina que se ha formado. La expresiónpronoia, que no
llega a aparecer sino en el judaismo helenístico (y, primeramente, en
el sentido determinista de los estoicos) no tiene equivalentes exactos en
hebreo ni en arameo, aunque sí expresiones que de hecho le correspon-
den (así piensa J. Behm: ThW-NT IV [1942] 1008 s). Además, en el
libro de Enoc, con su lenguaje lleno de imágenes (39, 11), se pone de
66
Puesto que el acto de la elección divina, lo mismo que
todos los acontecimientos históricos, se deriva de la prescien-
cia divina, entonces parece lógico que, más tarde, el acto de
la elección quedara desligado completamente de la historia
y se concibiera como un decreto dado en la eternidad de Dios,
antes de todos los tiempos, por el cual Dios se vuelve hacia
aquellos individuos que se manifestarán como viviendo en
concordancia con su ley eterna.
La historia no es ya el terreno en el que se desarrolla la
acción divina de elegir. Ni siquiera la revelación de lo que
está decidido ya en la eterna presciencia de Dios, se entiende
ya como un acontecimiento que surge en el transcurso de la
historia. Aunque está revelado que la ley es el criterio para
saber que el individuo pertenece en la historia al número de
los elegidos, sin embargo la identidad de los elegidos no se
descubrirá definitivamente sino en el acto del juicio escato-
lógico.
En este sentido se dice en el libro de Enoc que Dios es-
cogió al Hijo del hombre antes de la creación del mundo, y
con él escogió también a todos los demás elegidos (Enoc 50,
2 s; 62, 7 s; 39, 4 s). La «selección entre las acciones de los
hombres» que el Hijo del hombre ha de efectuar en el acto
del juicio escatógico (45, 3), estará en consonancia con la
presciencia eterna de Dios. Y, así, el curso de la historia,
desde el más remoto comienzo de los tiempos hasta su final
escatológico, pierde en última instancia todo significado cons-
titutivo para la pregunta sobre la elección.
El punto esencial de esta concepción —tan distinta-
de la elección, que podría explicar la mayoría de los
cambios frente a la idea veterotestamentaria de la acción
divina de elección en la historia, el punto esencial, digo, es
su individualismo. Si el acto de la elección no tiene ya por
relieve que Dios conoce el futuro. ¿No tenemos ahí ya el presupuesto
para la idea de la elección de los justos, —aunque el contexto no armo-
nice todavía temáticamente con dicho presupuesto ?
67-
objeto el pueblo en su totalidad, sino únicamente algunos
de sus miembros, que se manifestarán como justos, entonces
el tema de la elección ha de convertirse irrecusablemente en
asunto de la presciencia divina, en virtud de la cual Dios
conoce de antemano a los justos. La norma por la que se
mide la justicia de éstos, es la ley de Dios que expresa su
voluntad eterna. Y entonces sólo queda la cuestión de cuán-
do se va a manifestar definitivamente el misterio de quién
pertenece en concreto al número de los elegidos y, por con-
siguiente, a la comunidad escatológica de los que cumplen
de veras la voluntad de Dios.
¿Cómo pudo llegarse a una visión individualista, tan car-
gada de consecuencias, de la idea de la elección? Para com-
prender este giro, hay que recordar otra vez la situación del
pueblo después de la conquista de Jerusalén por los babi-
lonios. Tanto en el libro de Jeremías como en Ezequiel ha-
llamos indicaciones de que, por aquel entonces, se estaba
poniendo en duda la justicia misma de Dios: ¿Por qué per-
mitía él que tuviera que padecer estas catástrofes una gene-
ración que, después de la proclamación del Deuteronomio
por el piadoso rey Josías, se había esforzado especialmente
por vivir según los preceptos de la ley divina ? Si las genera-
ciones anteriores habían seguido otros caminos, ¿por qué
el juicio no las había alcanzado a ellas sino a sus descen-
dientes ?
En ambos profetas se transmite una expresión sarcástica
que condensa el estado de ánimo de la gente: «Los padres
comieron agraces, y los dientes de los hijos sufren la dentera».
¡De manera tan antinatural, piensa el epigrama, ha tratado
Dios a su pueblo! Ambos profetas recogen esta palabra co-
mo una grave acusación contra la justicia de Dios. Jeremías
respondió a ella con la promesa de que en los días de la nueva
alianza no habrá ya motivos para tal queja y cada uno mo-
rirá por su propia culpa (Jer 31, 30). Ezequiel fue más allá
todavía, proclamando: «La persona que peca, ésa morirá.
1111 hijo no cargará con la culpa del padre, ni un padre car-
6,V
gara con la culpa, del hijo; la justicia del justo recaerá sobre
él, y la maldad del malvado sobre él recaerá» (Ez 18, 20) 4 .
Esta nueva concentración en torno al individuo, en el pen-
samiento judío de la época posterior al destierro, tuvo ex-
tensas consecuencias en diversas esferas. Condujo a que se
desarrollara la idea de una vida futura para el individuo, más
allá de su muerte, a fin de que cada uno recibiera un destino
correspondiente a sus actos, según hayan sido buenos o ma-
los 5. En la duración de esta vida, no hay entre las acciones
y la manera como a uno le va, en cada caso concreto, la co-
rrespondencia que estaría en consonancia con la justicia de
Dios. Por eso, tiene que haber un futuro más allá de la muer-
te, para cada individuo, de forma que cada persona reciba
finalmente una retribución adecuada a lo que fueron sus
actos durante esta vida. Tan sólo con esta condición puede
mantenerse en pie la fe en la justicia divina.
Parece que el nuevo individualismo tuvo también con-
secuencias de parecido alcance, por lo que se refiere a la
comprensión de la elección y del obrar de Dios en la historia.
Puesto que ahora la justicia de Dios tenía que manifestarse
no sólo en la vida del pueblo sino también en la vida de cada
individuo considerado en sí mismo, había que concebir tam-
bién al individuo como el objetivo del amor divino, cuando
efectúa su elección. Cuando Dios escogió para sí un pueblo,
lo que hizo en realidad (así había que representárselo ahora)
fue escoger individuos que constituyeran un pueblo. El pen-
samiento de los profetas de que sólo un resto del pueblo
alcanzaría finalmente la salvación destinada al pueblo por
su elección, había preparado ya esta concentración de la elec-
ción divina sobre los individuos que guardasen su alianza.
Pero, si ahora eran los individuos los que constituían el
4. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento I, Salamanca
1978, 331 s.
5. Esta transición la describió ya R. H. Charles, Eschatology. The
doctrine of a future Ufe in Israel, judaism and christianity (1899), New
York 1963, 61 s.
69
objeto propiamente tal de la acción divina, entonces la elec-
ción efectuada por Dios se convertía de hecho en su prescien-
cia acerca de la futura justicia de algunas personas, a dife-
rencia de las demás. Y, así, el nuevo individualismo de la épo-
ca posterior al destierro babilónico explica por qué surgió
en lo sucesivo el concepto abstracto de la elección 6, que más
tarde habría de determinar también de manera decisiva la
doctrina cristiana sobre la elección.
Claro está que la aparición de esta concepción no se ex-
plica únicamente por la lógica interna de la fe en que la jus-
ticia divina se ha de manifestar en la vida de cada individuo
concreto. Es muy raro que la lógica interna de ideas funda-
mentales ofrezca motivo suficiente para modificaciones his-
tóricas. En la mayoría de los casos se precisan impulsos e
incentivos adicionales para que la atención de las personas
se dirija hacia las consecuencias que entrañan los puntos de
vista que determinan su manera de pensar.
En el caso que nos ocupa, esta motivación accidental
podría haber sido la experiencia histórica que tuvo el pueblo
judío, en los siglos siguientes al regreso de los desterrados
de Babilonia, de que Palestina seguía estando dominada aún
en buena parte por poderes extranjeros. Dios, así parecía
especialmente desde que la dominación había pasado de ma-
nos de los persas a mano de los griegos, se retiraba de los
actuales acontecimientos y decisiones de la historia política
de su pueblo. Ahora bien, esa nueva experiencia de que Dios
se hallaba ausente de la historia había que compensarla con
ideas que fueran apropiadas para que la fe pudiera compren-
derla y soportarla. Una de estas compensaciones lógicas de
6. En el ámbito de las tradiciones judías no penetró aún con todo
su radicalismo este concepto abstracto. Como es natural, no se abandonó
la idea de la elección del pueblo de Israel. Únicamente fue interpretada
en el sentido de que la elección se reducía a la elección de los justos.
Además, el individualismo en la idea de la elección estaba limitado tam-
bién por la significación de Jacob, de Abraham, de Enoc o también del
Hijo del hombre como prototipo de los elegidos.
70
la experiencia, abrumadora ¡qué duda cabe!, de que Dios se
hallaba ausente de la historia contemporánea, era la suposi-
ción de que Dios, desde toda la eternidad, había determinado
la secuencia de las épocas y los acontecimientos, y el orden
en que se iban a ir sucediendo los reinos de este mundo, todo
lo cual se revelaría al fin de los tiempos 7 .
Esta suposición ejercía con seguridad un efecto estabi-
lizador sobre la comunidad religiosa y sobre los individuos
que la componían, los cuales tenían que vivir en condiciones
que externamente eran desfavorables. Y, más tarde, en la
historia del cristianismo, esta suposición siguió siendo tam-
bién la fundación positiva que desempeñaba el concepto abs-
tracto e individualista de la elección: es el concepto apropiado
para consolidar la confianza de los individuos y de las co-
munidades integradas por tales individuos frente a un mundo
que resulta extraño y que rechaza. La idea corresponde a la
mentalidad de las personas que se sienten arrastradas al
margen de la historia y que querrían salirse de la historia.
Ahora bien, esta idea es capaz también, si se añaden otras
condiciones más de convertirse en el punto de partida para
una recuperación del mundo de la experiencia histórica. Y
así ocurrió en el cristianismo primitivo.
En el cristianismo primitivo siguió teniendo mucha in-
fluencia la idea postexílica de la elección como una decisión
eterna de Dios que permanece oculta en el mundo actual, y
que tiene por objeto la salvación eterna de un número de
individuos fijado por un decreto divino. Esta idea se expresa
de manera especial en aquellas palabras atribuidas a Jesús:
«... muchos son los llamados, pero pocos los escogidos»
(Mt 22, 14). En estas palabras se establece de manera carac-
terística un contraste entre la elección eterna y la vocación.
La vocación, en el sentido que tiene en estas palabras, es un
7. Cf. Karlheinz Müller, Die Ansátze der Apokalyptik, en J. Meier-
J. Schreiner, Literatur und Religión des Frühjudentums, Würzburg 1973,
31-42.
71-
acontecimiento histórico, mientras que en este mundo la iden-
tidad de los elegidos permanece oculta y no se ha de revelar
antes del fin. Esta frase no va más allá del concepto que se
tenía predominantemente sobre la elección, en el pensamien-
to judío de después del destierro. Si Jesús la pronunció real-
mente de esta manera, entonces en sus labios tendría el sen-
tido de una cita, de la mención de un enunciado conocido
por los contemporáneos.
De todas formas, la frase —considerada en sí— no cons-
tituye una agudeza peculiar ni característica del mensaje de
Jesús. También el evangelio de san Juan utiliza la idea de
que el número de los elegidos es limitado y se halla fijado
desde la eternidad. Pero san Juan vincula este pensamiento
con la misión del Hijo al mundo, misión que tenía por fina-
lidad congregar y redimir a los elegidos. Aquí aparece ya
claramente cómo se recurrió a la idea abstracta de la elección
para esclarecer la significación de Jesús, de la cual se derivaba
el cristianismo primitivo. Con esto tiene lugar una nueva
vuelta hacia la historia concreta. Esta vuelta caracteriza de
otra manera los pensamientos de aquel escritor noetestamen-
tario que se preocupó con especial intensidad por comprender
la elección divina: el apóstol san Pablo.
Claro está que también en san Pablo ha dejado huellas la
forma individualista y abstracta de la idea postexílica de la
elección. Y, así, san Pablo en Rom 9, 6 s argumenta entera-
mente según la línea de la comprensión individualista de la
elección, al referirse entre otras cosas a Mal 1, 2 para apoyar
su tesis de que los hijos de la promesa son los verdaderos
descendientes de Abraham, y probar que la elección divina
es independiente de la generación a que uno pertenezca:
«Amé a Jacob, y a Esaú aborrecí» (Rom 9, 13). Desde luego,
la tendencia que dirige la argumentación paulina, a saber,
que la elección divina es completamente independiente de
todas las circunstancias de las criaturas, se halla en clara
oposición con todo condicionamiento de la elección de los
justos por la presciencia divina de su conducta futura. Pero
72
la argumentación paulina coincide no obstante con la tra-
dición judía en cuanto dicha argumentación parte del supues-
to de que la elección —como acto eterno de Dios— se dirige
directamente a determinados individuos en orden a su sal-
vación eterna.
Junto a tales influencias ejercidas por la remodelación
de la idea de la elección, que es típica del pensamiento pos-
texílico, aparecen también en el cristianismo primitivo algu-
nos puntos de partida para una nueva concepción histórica
de la elección. Esta línea de desarrollo comienza con la voca-
ción y «elección» de los doce discípulos por parte de Jesús:
acontecimiento que tanto en san Lucas (6, 13; cf. Hech 1,2)
como en san Juan (6, 70; 13, 18; 15, 16) es descrito utilizando
expresamente el término de elección. A consecuencia de su
resurrección y exaltación, esta actividad de Jesucristo consis-
tente en elegir se hizo extensiva, según convicción cristiana
primitiva, a todos aquellos que aceptan el evangelio apostó-
lico. Y, así, san Pablo llamaba a los creyentes «los elegidos
de Dios» (Rom 8, 33) y manda saludos a diversos cristianos
como a «elegidos en el Señor» (Rom 16, 13).
En tales expresiones, la idea de la elección se halla vin-
culada estrechamente, efectivamente con la actividad misio-
nera del cristianismo primitivo. También los Hechos de los
apóstoles, de san Lucas (15, 7), y la Carta a los efesios ofre-
cen testimonios a este respecto. En la Carta a los efesios,
esto se hace en el sentido de que la expansión misionera de la
iglesia cristiana se explica por una decisión de Dios antes de
todos los tiempos: Dios nos eligió en Cristo «antes de la
creación del mundo» (Ef 1, 3). Vemos que en el evangelio de
san Juan se invierte también la pendiente hacia donde lleva
el significado: La trasposición del acto de la elección a la
eternidad divina no indica ya una retirada del tiempo histó-
rico, sino que acentúa por el contrario la significación eterna
de los acontecimientos que se realizan en el tiempo.
Al hacer extensiva la idea de la elección a todos aquellos
que aceptan con fe el evangelio apostólico, san Pablo esta-
73
bleció también una asociación entre la iglesia cristiana y el
viejo concepto del pueblo de Dios. En el capítulo II de la
Carta a los romanos se pregunta san Pablo si el hecho de que
Israel rechace el evangelio significa quizas que Dios ha re-
probado a su pueblo (11, 1). La pregunta recibe una contes-
tación negativa categórica: ¿Cómo podrían los cristianos con-
fiar en que iba a tener carácter permanente el hecho, compa-
rativamente nuevo, de su pertenecía al círculo de los elegidos,
si Dios no fuera fiel en mantener su elección del pueblo de
Israel?
San Pablo no creyó que era imposible compaginar la ex-
periencia, para él tan dolorosa, de la aceptación sólo espo-
rádica del evangelio por parte de los judíos, con su fe en el
carácter irrevocable de la elección divina, y para ello se aferró
a la idea del resto elegido, tal como aparece en la historia
de Elias. Evidentemente, la idea del resto elegido se la apli-
caba a los cristianos que, como él mismo (11, 1), procedían
del pueblo judío 8 . A pesar de todo, san Pablo no abandonó
sencillamente a la mayoría del pueblo judío que se negaba
a creer en el evangelio cristiano, a merced del juicio de Dios
que se avecinaba, sino que, más bien, pensaba: «El endure-
cimiento ha sobrevenido a Israel parcialmente, hasta que
la totalidad de los gentiles haya entrado. Y entonces todo
Israel será salvo...» (11, 25 s).
Por consiguiente, san Pablo siguió aferrado a la concep-
ción de que Israel continuaba siendo el pueblo de Dios, a
pesar de haber rechazado el evangelio. Incluso en esta expe-
riencia decepcionante del rechazo, halló él un significado po-
8. E. Kásemann, An die Romer, Tübingen 1973, 288 s. Véase tam-
bién la p. 296, en donde Kásemann atribuye, no obstante, a san Pablo
la idea de un «nuevo» pueblo de Dios, aunque en la otra página ha pues-
to de relieve que la función de comprender a la iglesia como pueblo de
Dios consiste en caracterizar en su continuidad histórica el fenómeno
de la iglesia. Hace ahora una crítica de esa terminología H. F. Weiss,
«Volk Gottes» und «Leib Christi», ThLZ 102 (1977) 411 s, especial-
mente 414 s.
74
sitivo para la historia de la salvación: «Por su mal paso vino
la salvación a los gentiles, a fin de provocar celo en aquéllos»
(Rom 11, 11). San Pablo esperaba evidentemente que la
justicia ejemplar de los pagano-cristianos iba a inducir a
Israel a reconocer el comportamiento de éstos como señal de
su elección y, por consiguiente, se iba a unir con ellos. Des-
graciadamente, esta emulación por una justicia mejor no fue
la característica principal de las relaciones entre judíos y cris-
tianos en el transcurso de la historia ulterior del cristianismo.
De manera menos diferenciada que san Pablo, la Carta
primera de san Pedro aplica a los cristianos el concepto del
pueblo escogido de Dios: «Los que en un tiempo erais "no
pueblo" ahora sois pueblo de Dios; los que erais "no compa-
decidos", ahora sois los compadecidos» (1 Pe 2, 10). A dife-
rencia de lo que vemos en san Pablo, aquí no se plantea ya
la pregunta acerca de la relación de esta nota característica
de la iglesia cristiana con el pueblo judío. En el contexto se
menciona a los judíos de manera sólo indirecta, diciendo que
son los que tropezaron en la piedra angular puesta por Dios
en Sión (2, 8).
Después de los sucesos del año 70, la destrucción del tem-
plo de Jerusalén por Tito se consideró como una señal visible
del juicio de Dios sobre el pueblo judío. Los cristianos, que
cada vez se identificaban más con los pagano-cristianos,
consideraron que en adelante estaban justificados para re-
clamar exclusivamente para sí el título de pueblo de Dios.
Esta tendencia culminó en la Carta de san Bernabé, que no
sólo sustituye el viejo pueblo de Dios por el nuevo pueblo de
los cristianos, sino que llega a negar al pueblo judío todo de-
recho a haber sido alguna vez el pueblo de Dios: Puesto que
los judíos no aceptaron la alianza que se les ofreció por medio
de Moisés, como san Bernabé deduce de la construcción del
becerro de oro, no fueron nunca en realidad pueblo de Dios
(Bern. 14,1 s). Por eso, quedaría reservado para los cristianos
—según san Bernabé— el llegar a ser el pueblo de Dios, el
pueblo al que se refieren las promesas del antiguo testamento.
75
 Menos «incorrecto» con los judíos fue Melitón de Sardes,
al atribuir por lo menos al pueblo judío la dignidad de
sombra precursora de lo que habría de ser la gloria de la
iglesia cristiana: «El pueblo era magnífico, antes de que
naciera la iglesia, y la ley era maravillosa, antes de que
apareciera el evangelio. Pero, una vez fundada la iglesia y
proclamado el evangelio, el modelo perdió su valor, y su
fuerza ha pasado a la verdad que ahora se ha manifestado»
(Hom. párrafo 41 s).
Otros teólogos de los siglos II y III aplicaron también a
las relaciones de la iglesia cristiana con el pueblo de Israel
el contraste entre un modelo provisional y la plena realiza-
ción del mismo. Ejerció sobre todo gran influencia la dis-
tinción que hace san Hipólito entre la iglesia como nuevo
pueblo de Dios e Israel como viejo pueblo de Dios que apos-
tató de su vocación 9. Este relevo y contraposición, formula-
dos más bien dentro del marco de la historia de la salvación,
constituyeron la forma dominante en que se presentó la re-
lación del cristianismo con el judaismo.
Es común a todos estos ejemplos la conciencia cristiana
de exclusividad en cuanto al cumplimiento escatológico, el
cual se ha plasmado en la iglesia. Precisamente este carácter
de exclusividad que, en las relaciones con el judaismo, es
ora paradójico, ora —en conexión con el universalismo cris-
tiano— de efecto estremecedor, constituye el núcleo del pro-
blema en el desarrollo ulterior de las relaciones de los cris-
tianos con Israel. Aquellas voces cristianas del siglo II se
encuentran ya muy alejadas de los esfuerzos del apóstol san
Pablo por conservar indefectiblemente el título del pueblo
de ser el pueblo de Dios, y el mismo título que podían invo-
car también los cristianos.
9. A. Hamel, Kirche bei Hippolyt von Rom, Gütersloh 1950, 23 s.
Véase también en 36 s cómo la postura de Hipólito había sido preparada
por su maestro san Ireneo (cf. Adv. haer. IV, 21 3). Una primera orien-
tación en este sentido la encontramos ya en san Justino, Dial. 123, 6 s.
76
San Pablo se aferró a su convicción, aunque en aquella
época, como no podía menos de verlo, el pueblo escogido
había quedado reducido a un pequeño resto, mientras que
al mismo tiempo este concepto de pueblo escogido se hacía
extensivo a los gentiles. Esta perspectiva paulina no pudo
menos, quizás, de verse afectada por las experiencias histó-
ricas de las catástrofes judías de los dos primeros siglos de
nuestra era, tanto más cuanto que en esa época los pagano-
cristianos habían llegado a ser mayoría predominante, y por
mucho, entre los cristianos. No obstante, la advertencia del
Apóstol podría haber persuadido a los cristianos de que no
se desgajaran del árbol en el que habían sido injertados.
Pero, en vez de dejarse persuadir en este sentido, la iglesia
pagano-cristiana hizo precisamente todo lo contrario. Es
verdad que la iglesia de aquella época se decidió, en contra de
Marción, por conservar la Biblia judía como documento
normativo de la revelación divina, documento que también
aceptaba la iglesia en su confesión de fe. Pero la continuidad
con Israel expresada a través de esta decisión, siguió siendo
ambigua, porque la decisión tenía el sentido supremo de
negar al pueblo judío los derechos que reclamaba sobre el
documento de su propia tradición religiosa.
En sus relaciones con el judaismo, la iglesia tuvo que de-
cidir por primera vez si estaba dispuesta a admitir un elemen-
to de pluralidad en su comprensión de la historia de Dios
con la humanidad, y acerca de su propio lugar en dicha
historia, o si daba la preferencia a un concepto de su propia
elección excluyendo de cualquier otro derecho en competen-
cia. La decisión recayó a favor de esta última alternativa.
La subsiguiente historia del cristianismo está llena de
las peligrosas consecuencias de esta decisión en forma de
intolerancia dogmática y de una serie jamás interrumpida
de divisiones nacidas de tal exclusivismo dogmático. Es im-
portante saber con claridad que el error que subyace a este
apasionado desarrollo de los acontecimientos aparece por
vez primera en las relaciones de la iglesia con el pueblo judío.
77
 Es un error que permaneció activo en todo el curso de la
historia del cristianismo.
El peligro interno que suponía tal conciencia de ser los
elegidos en exclusiva habría podido preverse quizás, si se
hubieran tomado en cuenta las advertencias de los profetas
del antiguo testamento contra el orgullo del elegido: ese
orgullo que endurece el corazón y conduce a la perdición.
Tal vez el individualismo abstracto de la doctrina clásica
de la elección, que no sabía ya nada de una posible reproba-
ción del elegido, haya contribuido en parte a que los cris-
tianos hayan caído en ese peligro con tan asombrosa des-
preocupación.
Juntamente con el tema del pueblo de Dios ha permane-
cido activa en la tradición cristiana una concepción histórica
concreta de la elección, que se diferencia profundamente de la
orientación individualista de la doctrina clásica sobre dicha
elección. Una de las grandiosidades de la obra de san Agus-
tín acerca de la ciudad de Dios consiste en haber sido capaz
de asociar otra vez entre sí estas dos tradiciones: la elección
del individuo para la salvación y la idea del carácter histórico
del pueblo de Dios. Es verdad que la síntesis agustiniana se
realizó ya sobre la base de la doctrina abstracta de la elec-
ción, dentro de la perspectiva del pensamiento de una de-
cisión eterna de Dios en favor de algunos individuos, a di-
ferencia de otros. Esta manera de contemplar las cosas im-
primió su sello decididamente en la concepción agustiniana
de la iglesia. Y a causa de su autoridad avasalladora, esta
concepción tuvo las más extensas influencias.
Los individuos escogidos constituyen la comunidad de
los elegidos, a la que san Agustín denomina la ciudad de
Dios, por contraste con la ciudad terrena. Puesto que en el
transcurso de la historia humana ha habido siempre algunas
personas que pertenecían al número de los elegidos, resulta
que desde Abel ha existido siempre, en una u otra forma, la
la ciudad de Dios por contraste con la ciudad terrena, la
78
cual trata de conseguir la paz de la tierra mediante guerras
y luchas políticas por conseguir el dominio.
Aunque la ciudad de Dios, según san Agustín, es ante
todo una realidad espiritual, una sociedad invisible de los
elegidos dispersos entre todas las naciones, existió no obs-
tante en determinada época en la forma del pueblo de Israel
y existe actualmente en la forma de la iglesia cristiana. Y,
así, en el pensamiento de san Agustín se sintetizan un ele-
mento de secuencia histórica y la idea «espiritual» de una
comunidad invisible de los elegidos. Pero, sobre todo, la
idea de una iglesia invisible, que se apoyaba en los rasgos
individualistas y dualistas de su concepto de la elección,
fue la dominante en la influencia ejercida por el pensamiento
agustiniano durante la edad media hasta llegar a la doctrina
de Lutero sobre los dos reinos.
El otro elemento, la idea del pueblo de Dios y la cuestión
de su continuidad desde la historia de Israel hasta el desa-
rrollo de la iglesia cristiana, desapareció de las discusiones
postagustinianas sobre la doctrina de la elección. Esta idea
llegó incluso a perder importancia en la doctrina misma de
la iglesia, a no ser como adorno tipológico o alegórico 10 .
El desvanecimiento de esta idea en la iglesia medieval se
hallaba en consonancia con la baja en la demanda de que se
dilucidasen las relaciones de la iglesia con Israel, para poner
en claro la esencia de la iglesia. Además, a partir de aquel
momento, la iglesia, para comprenderse a sí misma, no uti-
lizaba ya primordialmente la terminología de «pueblo esco-
gido», sino que se consideraba más bien a sí misma —en
cuanto iglesia oficial— como instrumento del reinado ce-
lestial de Cristo. No obstante, la idea de pueblo de Dios y de
10. Según M. Schmaus, Katholische Dogmatik III/l, 1958, 231, se
desvaneció esta idea en la época postagustiniana. Véase también el
esbozo de la historia de esa idea, ibid., 219-231. No obstante, Schmaus
comparte todavía la opinión de que la iglesia como «nuevo» pueblo de
Dios era ya un concepto corriente en el nuevo testamento (214 s, espe-
cialmente 217).
79-
su elección histórica no desapareció por completo en la con- na utilizaron el concepto de «pueblo de Dios» como si esta
tinuación de la historia del cristianismo. Pero al salirse de la expresión fuera adecuada, sin más, para designar al mundo
doctrina teológica sobre la elección, esta idea pasó como cristiano o incluso a la iglesia13. No se han percatado toda-
quien dice a la «clandestinidad» para ejercer desde allí una vía de la difícil cuestión que plantea la utilización actual de
notable influencia en la historia política del occidente. este concepto, por lo que respecta a la relación del cristia-
Un acontecimiento importante de la teología actual es nismo con Israel y por lo que respecta también a la diferencia
que se ha redescubierto el concepto de pueblo de Dios en entre el pueblo de Dios y la iglesia como institución. Sin em-
su relación con la doctrina sobre la iglesia. Esto ha ocurrido, bargo, en estas cuestiones reside la fecundidad potencial del
poco más o menos, al mismo tiempo en diversos lugares y en concepto para la cuestión actual sobre la esencia de la iglesia.
diversas iglesias. En los debates del Consejo mundial de Si hoy día se utiliza el concepto de pueblo de Dios, ello exige
iglesias se recomendó el concepto de «pueblo de Dios» como una redefinición de la esencia de la iglesia dentro de la pers-
una de aquellas expresiones bíblicas que todavía no se habían pectiva de una teología de la historia y de una doctrina
convertido en prerrogativa de una u otra dogmática confesio- teológico-histórica sobre la elección.
nal. Y, así, este concepto se podía utilizar para referirse a
todo el mundo cristiano, por contraste con la multitud de
diferentes iglesias u .
El concepto fue redescubierto al mismo tiempo en la
teología católica romana y llegó a adquirir finalmente un
lugar importante en la Constitución del concilio Vaticano II
sobre la iglesia12. Aquí podía aparecer como una ventaja el
que la designación de la iglesia como pueblo de Dios ofre-
ciera una base más universal para la doctrina sobre la iglesia
que la descripción de su ausencia en lenguaje jerárquico o
jurídico e incluso en lenguaje sacramental. Ahora bien, tanto
el Consejo mundial de iglesias como la iglesia católica roma-

11. La segunda asamblea del Consejo mundial de iglesias celebra-

da en Evanston (1954) hablaba de la iglesia como «nuevo pueblo de
Dios», sin tener conciencia clara de los problemas que esa manera de
hablar plantea con respecto a la relación de la iglesia con Israel. La
Conferencia de la Comisión de fe y constitución celebrada en Bristol
(1967) tenía ya más conciencia de este problema, pero seguía reclamando
exclusivamente para la iglesia el título de pueblo escatológico de Dios
(cf. E. Dinkler: Oekumenischer Rundschau 17 (1968) 285 s).
12. Lumen gentium 2; cf. a propósito el comentario de A. Grill- 13. Lumen Gentium 2, 13: eclesia seu populus Dei. La idea de que
meir: LThK Ergbd. I (1966) 176 s. M. Keller, «Vol Gottes» ais Kir- la iglesia es un «nuevo» pueblo de Dios (LG 2,9: novus populus Dei),
chenbegriff, Zürich 1970, ofrece una perspectiva de la prehistoria de la por diferencia con Israel, no aparece todavía en el nuevo testamento
renovación del concepto en la moderna eclesiología. sino únicamente en la Carta de san Bernabé (5, 7; 7, 5).
OlO£C^
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