POLÍTICAS DE LA INTERRUPCIÓN

Ensayos sobre Giorgio Agamben

Rodrigo Karmy Bolton

Editor

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Noviembre 2010
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 Políticas de la Interrupción
Ensayos Sobre Giorgio Agamben

Editor
Rodrigo Karmy Bolton
 El concepto de vida en Giorgio Agamben1
Edgardo Castro

1. En el ensayo que cierra la compilación titulada La po-

tenza del pensiero (2005) y que lleva como título La inmanenza
assoluta, G. Agamben sostiene:

Por una singular coincidencia, el último texto que Michel

Foucault y Gilles Deleuze publicaron antes de morir tie-
ne en su centro, en ambos casos, el concepto de vida. El
significado de esta coincidencia testamentaria (en un caso
como en el otro se trata, en efecto, de algo que pertenece
al orden del testamento) va más allá de la secreta solidari-
dad entre los dos amigos. Implica la enunciación de una
herencia que concierne inequívocamente a la filosofía que
viene.2

No sería erróneo sostener que, incluso antes de la publi-

cación de los escritos testamentarios de Deleuze y Foucault y no
sólo como una tarea de la filosofía que viene, el concepto de vida
se ubica en el centro del pensamiento del propio Agamben o, para
expresarlo en otros términos, que su filosofía es una filosofía de la
vida. A pesar de ello y sin caer en contradicción, esta afirmación
puede ser al mismo tiempo completamente falsa. Y en la posibili-
dad de sostener ambas tesis se expresa con toda claridad la proble-
mática de la vida en el pensamiento de nuestro autor.
Esta posibilidad nos remite, por supuesto, a la dualidad
del concepto de vida sobre la que se estructura, en gran medida, el
1
El presente texto fue editado con la colaboración de Benjamín Ugalde de la Universidad de
Chile quien ayudó generosamente con los párrafos que Edgardo Castro escribió en griego. (N.E.).
2
Giorgio Agamben, La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Neri Pozza, Vicenza, 2005, p. 377.

83
debate biopolítico contemporáneo, es decir, a la distinción entre
zoé y bíos. Aunque ella no se encuentre explícitamente en los tra-
bajos publicados hasta el momento (aunque sí en los todavía no
editados) en Michel Foucault, quien puede ser considerado como
el iniciador de la corriente de pensamiento en torno al concepto
de biopolítica, esta dualidad saca a luz su problemática más autén-
tica: la tensión entre vida natural y vida humana, entre naturaleza
y política, entre biología y lenguaje.
Por ello, antes de abordar la cuestión de la vida en los
trabajos de G. Agamben, conviene detenerse, aunque más no sea
brevemente, en la distinción griega entre bíos y zoé.
Según el tratado titulado De adffinium vocabulorum di-
fferentia, atribuido al gramático Ammonio de Alejandría (s. IV
d.C.), la posibilidad de hablar de un bíos distinto de la zoé, de
un modo de vivir que no coincide con el simple hecho de vivir,
encuentra su fundamento, como la politicidad del hombre para
Aristóteles, en la presencia del lógos. Al respecto podemos leer:

βιοῦν καὶ ζῆν διαφέρει. βιοῦν μεν γὰρ ἐπὶ ἀνθρώπων μόνον
λέγεται, ζῆν δ ἐπὶ ἀνθρώπων καὶ ἀλόγων ζῷων, ἤδη δέ ποτε
καὶ ἐπὶ φυτῶν. ζωὴ μεν γὰρ λέγεται εναι χρῆσις ψυχῆς, βίος δ
ὀλίγη ζωή. (Diff. 100, 1-4).

Vivir [bioûn] y vivir [zên] se diferencian. Pues vivir [bioûn] se

dice sólo de los hombres; vivir [zên] de los hombres y de los
animales que carecen de lógos y a veces también de las plantas.
Pues se dice que la vida [zoé] es uso del alma (...)

βίος ζωῆς διαφέρει. βίος μεν ἐπὶ τῶν λογικῶν τάσσεται ζῷων,
ταυτέστιν ἀνθρώπων μόνον, ζωή δε καὶ ἐπὶ ἀνθρώπων καὶ ἐπὶ
τῶν ἀλόγων ζῷων. ἐντεῦθεν Ἀριστοτέλης τὸν βίον ὡρίσατο
οὕτως· ‘βίος ἐστὶ λογικὴ ζωή’. ὁ οὖν ἐπὶ τῶν θηρίων βίον
τάσσων ἀκυρολογεῖ. (Diff. 101, 1-5)
La vida [bíos] se distingue de la vida [zoé]. La vida [bíos] se
asigna a los animales que poseen lógos, esto es, sólo a los hombres.

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La vida [zoé] a los hombres y a los animales que carecen de lógos.
De allí que Aristóteles definió la vida [bíos] de este modo: ‘la vida
[bíos] es la vida [zoé] con lógos. Por ello, asignar la vida [bíos] a las
bestias es hablar sin sentido.
Aunque el manuscrito de esta obra haya llegado hasta no-
sotros con la atribución de su autoría a un cierto Ammonius del
que poco sabemos, se trata de un trabajo que epitomiza una serie
de léxicos anteriores que se remontan a Herennius Philo o Philo
de Biblos (s. I-II) e incluso anteriores.3 En efecto, el primero de los
textos citados se lo puede encontrar también en el De differentia
vocabulorum (408, 30-33) del gramático Ptolomeo (siglo II a.C.).
De hecho, no hemos traducido la última frase del pasaje de Am-
monio, pues se trata de un texto corrompido que resulta en ese
estado intraducible (bíos d olíge zoé). En Ptolomeo, en cambio, en-
contramos lo que podemos considerar como su versión original:
bíos de logiké zoé, es decir, la vida [bíos] es la vida [zoé] con lógos.
Mientras el primero de los párrafos citados se ocupa de
establecer la diferencia entre los verbos bioûn y zên; el segundo,
entre los respectivos substantivos, bíos y zoé. Ambos substantivos
y sus correspondientes verbos han sido traducidos al latín por un
mismo término, vita y vivere, y luego por esta vía a las lenguas
romances. En el caso de las lenguas anglosajonas se han utilizado
Leben y leben en alemán, life y live en inglés. De este modo, al
menos en cuanto concierne al significante, desapareció la distancia
que marcaba entre ellos la lengua griega.
La expresión logiké zoé no se encuentra ciertamente en
Aristóteles y, por lo tanto, tampoco la definición de bíos que Am-
monio le atribuye y que, como se indica en la edición moderna de
su tratado, se trata de un pasaje que ha sido omitido por Valentin
Rose en su recopilación de los fragmentos de Aristóteles. El texto
más antiguo en el que aparece esta definición es, en todo caso, el
vocabulario de Ptolomeo antes mencionado.

3
Cf. Eleanor Dickey, Ancient Greek Scholarship, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 94-95.

85
 Aunque Aristóteles nunca hable de una zoé a la que califi-
que con el adjetivo logiké, la idea de una zoé que posee lógos no está
ausente de su pensamiento. Todo lo contrario, ella se encuentra en
el centro de uno de sus pasajes más relevantes de la Política (1953a
7-15) donde explica, precisamente, la politicidad del hombre:

διότι δε πολιτικὸν ὁ ἄνθρωπος ζῷον πάσης μελίττης καὶ παντὸς

ἀγελαίου ζῴου μᾶλλον, δῆλον. οὐθ ν γὰρ, ὡς φαμέν, μάτην ἡ
φύσις ποιεῖ· λόγον δε μόνον ἄνθρωος ἔχει τῶν ζῴων· ἡ μεν οὖν
φωνὴ τοῦ λυπηροῦ καὶ ἡδέος ἐστὶ σημεῖον, διὸ καὶ τοῖς ἄλλοις
ὑπάρχει ζῴοις (μέχρι γὰρ τούτου ἡ φύσις αὐτῶν ἐλήλυθε,
τοῦ ἔχειν αἴσθησιν λυπηροῦ καὶ ἡδέος καὶ ταῦτα σημαίνειν
ἀλλήλοις), ὁ δε λόγος ἐπὶ τῷ δηλοῦν ἐστι τὸ συμφέρον καὶ τὸ
βλαβερόν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον.

Es evidente por qué el hombre es, más que la abeja o cual-

quier animal gregario, un animal político. La naturaleza, como se
dice, no hace nada en vano, de los animales sólo el hombre posee
lógos. La voz es signo del dolor y del placer, y por ello la tienen
también los demás animales (dado que su naturaleza tiene sensa-
ción de dolor y de placer y logran indicársela unos a otros); pero
el lógos es para manifestar lo útil y lo dañoso, así como lo justo y
lo injusto.
Las traducciones latinas de la Política de Aristóteles son,
como sabemos, recién del siglo XIII. La primera versión completa,
en efecto, fue obra de Guillermo de Moerbeke en torno al 1260
(de ella se sirvió Tomás de Aquino muy posiblemente durante su
segundo séjour en París). A pesar de ello, los dos conceptos centra-
les del texto que hemos citado, politikón zóon y zóon lógon échon,
formaban parte desde mucho antes, desde la época de Cicerón,
del vocabulario intelectual latino. Estas expresiones habían sido
vertidas, respectivamente, como animal sociale y animal rationale.
La traducción de lógos por ratio, sin ser falsa, señala con
toda razón Heidegger en Sein und Zeit, ha condicionado la con-
cepción antropológica tradicional de Occidente y también ha

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obscurecido la comprensión del ser compuesto por animalidad
y racionalidad.4 Por otro lado, la polisemia del término lógos, en
torno a la cual se podría escribir toda la historia de la filosofía grie-
ga, ya había llamado poderosamente la atención de los gramáticos
griegos, como lo testimonia ampliamente un extenso escolio a la
Técnica gramática de Dionisio de Tracia (s. II-I, a.c.) donde se
enumeran más de veinte sentidos diferentes.5
En el mismo parágrafo de Sein und Zeit, Heidegger obser-
va, además, que el otro presupuesto que también ha decisivamen-
te condicionado la antropología occidental es la idea del hombre
como imagen de Dios heredada de la teología. Es en este ámbito,
por otra parte, en particular a causa del lógos joánico, donde la tra-
ducción de lógos por ratio fue tempranamente objeto de precisas
disquisiciones y cuestionamientos. Para el prólogo del Evangelio
de Juan, en efecto, se utilizó “verbum”, y se reservó “ratio” para la
razón inmanente de Dios antes de proferir su palabra creadora.
A decir verdad, una oscilación semejante, perfectamente
autorizada por los usos griegos del término “lógos”, la encontramos
también en los autores latinos paganos. En este caso se trata de la
oscilación entre ratio y oratio, cuya homofonía no autoriza una
dependencia filológica.
Al respecto, un pasaje del De officciis de Cicerón (I, 50) re-
sulta particularmente significativo, pues en él se trata, como en el
texto de Aristóteles, de los fundamentos de la politicidad humana.
Allí, podemos leer:

Sed quae naturae principia sint communitatis et societatis hu-

manae, repetendum videtur altius. Est enim primum quod cer-
nitur in universi generis humani societate. Eius autem vinculum
est ratio et oratio, quae docendo, discendo, communicando,
disceptando, iudicando conciliat inter se homines coniungi-

4
Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1984, § 10, p. 48.
5
Cf. Barbara Cassin, Vocabulaire européen des philosophies, Le Robert -Seuil, Paris, 2004, pp. 729
y 734.

87
 tque naturali quadam societate, neque ulla re longius absumus
a natura ferarum, in quibus inesse fortitudinem saepe dicimus,
ut in equis, in leonibus, iustitiam, aequitatem, bonitatem non
dicimus; sunt enim rationis et orationis expertes.

Pero, para saber cuáles son los principios de la comunidad y de

la sociedad humana, es necesario ir más lejos. Hay uno que se
observa en la especie de sociedad que forma el género humano
todo entero. Su nexo es la razón [ratio] y la palabra [oratio]: por
el estudio y la enseñanza, porque ellas permiten comunicar y
motivar su juicio, ellas permiten acercar los hombres los unos
a los otros, una alianza natural se establece entre ellos. No hay
nada que nos distinga mejor de las bestias. Decimos frecuente-
mente que un caballo o que un león tienen coraje, pero nunca
que estos animales son justos. Nunca hablamos de su equidad
ni de su bondad; pues carecen de razón y de palabra.

Dada la importancia que, como veremos, tendrá la defini-
ción zóon lógon échon en Agamben, resulta necesario detenernos
en los conceptos que están en juego en el texto de la Política de
Aristóteles citado más arriba, en particular, en el concepto de pho-
né, voz.
El capítulo octavo del libro II del De anima (419b 4–421a
6), dedicado al sentido del oído, puede ser considerado como un
breve tratado a la vez, no pudiendo ser de otro modo en Aristóte-
les, biológico y psicológico sobre el sonido y la voz.
Aristóteles comienza abordando la cuestión del sonido; la
voz, en efecto, para expresarlo en términos técnicos, será presen-
tada como una especie del género sonido (psóphos). El sonido,
sostiene aquí el filósofo, es un movimiento del aire que se pro-
duce cuando determinado cuerpo (no cualquiera, sino los lisos y
huecos) golpea un cuerpo duro y, de este modo, ponen el movi-
miento el aire. La voz es el golpe del aire inspirado por la acción
del alma, residente en las partes que rodean al corazón, contra
la tráquea. Esta descripción, que Aristóteles desarrolla en térmi-

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nos minuciosamente analíticos, saca a la luz sólo la condición
necesaria de la voz, pero con ello no es suficiente. En efecto, in-
mediatamente se aclara que no todo sonido así producido por
un ser animado es voz, sino sólo aquel que, además de cumplir
con estas condiciones, posee significación. Por ello, la tos, por
ejemplo, no puede ser considerada voz. La voz es pues, concluye
este pasaje del De Anima, un semantikòs psóphos, un sonido signi-
ficativo. Para ello es necesario que el sonido esté acompañado de
la actividad de la phantasía. Si las condiciones necesarias de la voz
están dadas por determinados requisitos fisiológicos, el aparato
pulmonar; su condición suficiente, es la existencia de la actividad
psíquica de la fantasía.
En este pasaje del De Anima, Aristóteles va, sin contrade-
cirse necesariamente, más allá de cuanto afirma en el pasaje de la
Política. En efecto, aquí (420b 22), la finalidad de la voz, en todos
los animales que la poseen, es expresar el bien, tò eû, es decir, la
finalidad de la especie, y no sólo el placer y el dolor.
En Historia animalium (536a, 11-16) encontramos un cla-
ro ejemplo de ello: el sonido que produce la rana macho reclamán-
dole a la hembra el apareamiento. En este caso, como vemos, la
significación que convierte en voz, en sentido aristotélico, el croar
de la rana macho está en directa relación con el bien de la especie.
En un rango de complejidad creciente, luego del sonido
(psóphos) y la voz (phoné), nos encontramos con el diálektos, es
decir, la voz articulada, aquella en la que es posible distinguir,
entre vocales y consonantes. Si bien, también aquí, determinadas
condiciones fisiológicas son necesarias, se requiere en efecto del
órgano de la lengua; a diferencia de la voz, el diálektos posee una
plasticidad que ella no tenía. Su carácter para Aristóteles no es
hereditario, como lo prueba la existencia de diferentes lenguas,
diálektoi.
Siempre en orden de complejidad creciente, la siguiente
noción que encontramos es la de lógos; lo que nos remite al texto
de la Política del que hemos partido para estas consideraciones.

89
Ya hemos señalado el carácter polisémico de este término y la no
necesaria equivalencia entre lógos y ratio. No se trata aquí, en todo
caso, de dilucidar esta cuestión, suponiendo que sea posible hacer-
lo. Ateniéndonos al texto en cuestión, podemos decir que el lógos
es lo que hace posible expresar en los diferentes diálektoi lo útil y
lo dañoso, lo justo y lo injusto. Como vemos, el bien, tò eû, hacia
cuya expresión está ordenado el lógos, ya no es simplemente el bien
de la especie, sino aquel que hace posible la comunidad política.
En efecto, no es la gregariedad lo que está en juego, sino la poli-
ticidad. Pero, ¿cómo pensar la relación entre pólis y lógos que, sin
dejar de ser natural en Aristóteles, no es del orden de la zoé, del
bien de la especie, sino del bíos, de la forma de vida?
Por razones que veremos más adelante, debemos retomar
aquí una indicación de Heidegger en Sein und Zeit, “la Retórica de
Aristóteles [sostiene] debe ser concebida como la primera herme-
néutica sistemática de la cotidianidad del convivir”.6 Al respecto,
Heidegger piensa sobre todo en la noción de éthos, el modo habi-
tual de ser del hombre en un mundo común.7 El lógos en cuestión
no es sino el del légein que hace posible esta, por decirlo de algún
modo, comunidad de mundo. No sorprende, por ello, la fórmula
ratio et oratio utilizada por Cicerón en el De ofiiciis.

Phýsis y éthos: la cuestión de la phoné

2. Volviendo a nuestro autor, la problemática de la vida

emerge ya en L’uomo senza contenuto, su primer libro de 1970.
En este trabajo, como sabemos, Agamben comienza planteando,
entre otros a partir de Nietzsche, la necesidad de abandonar el
punto de vista kantiano según el cual la belleza se define, desde la
perspectiva del espectador, como lo que agrada sin que se mezcle
en ello el interés. Punto de vista que ha dominado la constitución
6
Martin Heidegger, Sein und Zeit, op.cit. § 29, p. 138.
7
Cf. William McNeill, The Time of Life. Heidegger and Ethos, SUNY, New York, 2006, pp. 79-85.

90
y la historia de la estética. En los siete primeros capítulos, de los
diez que componen la obra, Agamben explora el estatuto que ha
adquirido la obra de arte una vez ingresada en el horizonte de la
estética. Estos capítulos elaboran un diagnóstico de la situación
del arte en la modernidad, desde la aparición de la figura del hom-
bre de buen gusto, en el siglo XVII, hasta las formas recientes
del pop-art y del ready-made. A través de este recorrido, Agamben
muestra cómo el artista se ha vuelto, como dice el título del traba-
jo, un “hombre sin contenido”.8
Ahora bien, el estatuto que ha adquirido el arte y el artista
en la época de la estética nos revela en realidad, según nuestro
autor, la crisis de la poíesis, del obrar del hombre en general. En la
Modernidad, en efecto, lo que los griegos concebían como poíesis
ha sido subordinado a la práxis. “Poíesis y práxis” se titula, en efec-
to, lo que podemos considerar el capítulo central de L’uomo senza
contenuto, el octavo. Es aquí donde hace su aparición la cuestión
de la vida.
Toda la argumentación de Agamben, en este capítulo, gira
en torno a la distinción de estos dos conceptos, poíesis y práxis, y
al ofuscamiento del primero por la prioridad acordada, en la Mo-
dernidad, al segundo.
Según explica nuestro autor, a diferencia de la poíesis,
el principio de la práxis es la voluntad entendida en su sentido
más amplio, es decir, incluyendo el apetito (epithymía), el deseo
(thýmos) y la volición propiamente tal, la boúlesis.9 La práxis no
es más que la manifestación del movimiento que caracteriza, para
Aristóteles, a la vida. Y en su forma más consumada, el trabajo, el
presupuesto de la práxis es “la existencia biológica desnuda, el pro-
ceso cíclico del cuerpo humano”.10 Por ello, sostiene, “en nuestro

8
Giorgio Agamben, L’uomo senza contenuto, Quodlibet, Macerata, 1994 , pp. 54-56.
9
Idem. p. 113.
10
Idem. p. 105.

91
tiempo, la filosofía del ‘hacer’ del hombre no ha dejado de ser una
filosofía de la vida”.11
A partir de aquí, Agamben reconstruye lo que podría de-
nominarse una historia del olvido de la poíesis: a través de la tra-
ducción al latín del enérgeia griego por actualitas, de la definición
leibniziana de la mónada como vis primitiva activa, de Kant y
Fichte que piensan la razón como libertad y la libertad como vo-
luntad, etc. Este ofuscamiento de la poíesis, sostiene, alcanza su
ápice en la concepción marxista del hombre como productor y en
la definición que Novalis da de la poesía, el uso “voluntario, activo
y productivo de nuestro órganos”.12
La constitución de una estética, donde la belleza es defini-
da a partir de la fruición desinteresada del espectador, se inscribe
de lleno en la historia del progresivo ofuscamiento de la poíesis. La
obra de arte, en consecuencia, pierde su carácter energético y su es-
tatuto se caracteriza por la disponibilidad, del orden de la dýnamis,
para la fruición del espectador.

3. Del mismo tenor crítico respecto de la cuestión de la

vida, aunque en un contexto diferente, son las breves considera-
ciones de Agamben acerca de las filosofías de la vida de finales del
siglo XIX e inicios del XX en Infanzia e storia. Al respecto sostiene:

Pero precisamente en la idea de Erlebnis, de ‘experiencia

vivida’ (así como en las de ‘duración pura’ y ‘tiempo vivi-
do’), la filosofía de la vida encuentra sus contradicciones.13

Según nuestro autor, en efecto, tanto Dilthey como Berg-

son tuvieron que delegar en la poesía y en la literatura la tarea de
aferrar la experiencia vivida, la experiencia pura.

11
Idem. p. 107.
12
Idem. pp. 114, 119-120.
13
Giorgio Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, Einaudi,
Torino, 2001, pp. 31-32.

92
 Ahora bien, en el “Prefacio” agregado en 1989 a esta obra
que data de 1978, aparece, aunque de manera breve y casi enig-
mática, otra perspectiva acerca de la vida o, si queremos, otra no-
ción de vida, diferente de la “desnuda existencia biológica” y de
sus formas puras inaferrables, la vida en cuanto éthos.14 Esta doble
problemática de la vida, que dominarán ampliamente el desarrollo
posterior del pensamiento de Agamben, se encontraba ya esboza-
da en las páginas finales del seminario sobre la negatividad, publi-
cado bajo el título El lenguaje y la muerte, de 1982.
En el excursus final, Agamben retoma uno de sus temas
centrales, el de la Voz. En efecto, a lo largo de su exposición había
mostrado cómo la problemática de la negatividad se relacionaba
tanto en Hegel como en Heidegger con la cuestión de la Voz. En
el primero como el haber-sido de la voz animal; en el segundo
como el silencio de una voz que no dice nada.15 Desde esta pers-
pectiva, la cuestión de la Voz, como experiencia del animal que
posee el lenguaje, es puesta en relación con la noción de sacrifi-
cio. En ambos casos, sostiene nuestro autor, se expresa una misma
verdad: el hombre carece de fundamento o, en otros términos, su
hacer no está fundado más que en su propio hacer. Para el hom-
bre, en efecto, no existe ninguna Voz que lo conduzca de la anima-
lidad al lógos, articulando así ambas dimensiones. La experiencia
del lenguaje es, en este sentido y tomando el adjetivo según su
étimo, una experiencia infantil. Éthos denomina aquí Agamben al
permanecer del hombre en el lenguaje “sin voluntad y sin Voz”.16
Su vida ética su forma-de-vida, utilizando una expresión sobre la
que deberemos volver, carece de todo fundamento natural. Esta
misma carencia es la que pone de manifiesto el dispositivo sacrifi-
cial. El sacrificio, sostiene, “provee a la sociedad y a su infundada
legislación la ficción de un inicio: lo que es excluido de la comu-

14
Cf. idem., p. 15.
15
Cf. E. Castro, Giorgio Agamben. Una arqueología de la potencia, Unsam Edita, Buenos Aires,
2008, pp. 44-45.
16
Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte. Einaudi, Torino, 1982, p. 131.

93
nidad es, en realidad, aquello sobre lo que se funda la entera vida
de la comunidad”.17
Es en este contexto donde aparece por primera vez en sus
trabajos la figura del homo sacer:

Por ello –afirma- lo sagrado es necesariamente una noción

ambigua e circular (sacer vale, en latín, como abyecto, ig-
nominioso y, al mismo tiempo, como augusto, reservado a
los dioses; y sagradas son tanto las leyes como el que la vio-
la: qui legem violavit, sacer esto). El que ha violado una ley,
en particular el homicida, es excluido de la comunidad, es
decir, es remitido, abandonado a sí mismo e, en cuanto tal,
se lo puede matar sin cometer delito: homo sacer is quem
populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immola-
ri, sed qui occidit parricidi non damnatur).18

Ahora bien, en el párrafo final de este excursus, Agamben

opone a la noción de sacer la de éthos:

El éthos, lo propio del hombre, no es un indecible, un sacer

que debe permanecer no dicho en toda praxis y en toda
palabra humana. Tampoco una nada, cuya nulidad funda
la arbitrariedad y la violencia del hacer social. Más bien, es
la misma praxis social, la misma palabra humana deveni-
das transparentes a sí mismas.19

Nos encontramos así con dos nociones de vida claramente

opuestas, por un lado, la vida sagrada, la “desnuda existencia bio-
lógica” según la expresión de L’uomo senza contenuto; por otro, la
vida ética, la vida propiamente humana, que debe ser pensada sin
buscar su fundamento en la naturaleza.

17
Idem.
18
Idem. pp. 131-132.
19
Idem. p. 133.

94
 4. Pensar la idea de una comunidad sin presupuestos ni
fundamentos, pero sin que por ello esté remitida a la nada, y, de
este modo, pensar la vida ética del hombre constituyen el tema
de La comunità che viene (1990). Esta obra se sitúa, sin ninguna
duda, en un momento medular del pensamiento de Agamben. Al
menos por dos razones. En primer lugar, porque comienzan a de-
linearse más claramente las problemáticas que luego serán los ejes
de la serie de trabajos titulada Homo sacer. Y no se trata sólo de la
cuestión de la vida desnuda a partir de la cual Agamben retoma,
en el primer volumen de la serie (titulado precisamente El poder
soberano y la vida desnuda); los postulados de la teología política de
Carl Schmitt; sino también de la problemática relación entre vida
y oikonomía cristina.20 En segundo lugar, porque también aparece
con mayor claridad cómo Agamben está elaborando sus propias
categorías de pensamiento o, si queremos, sus horizontes de lectu-
ra de algunas categorías clásicas de la filosofía y de la teología.
En cuanto concierne a la problemática de la vida, una de
estas categorías es la de limbo, es decir, la situación en la que se
encontrarían o, dada su reciente clausura, se encontraban quienes
habían muerto sin haber alcanzado el uso de razón y sin haber
recibido el bautismo. Según la teología cristiana, quienes habitan
el limbo, situación límite entre el cielo y el infierno, están privados
de la visión beatífica, pero, al mismo tiempo, ignoran aquello de
lo que están privados. Su pena, por ello, no es aflictiva, sino sim-
plemente privativa. Agamben compara la situación de estos per-
sonajes con los de los relatos Robert Walser que habían llamado
poderosamente la atención de Kafka. Al respecto sostiene:

Esta naturaleza limbal es el secreto del mundo de Walser.

Sus criaturas se han irremediablemente extraviado, pero
en una región que está más allá de la perdición y de la
salvación. Su nulidad, de la que están orgullosos, es sobre

20
Giorgio Agamben, La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino, 2001, p. 12.

95
 todo neutralidad respecto de la salvación, la objeción más
radical que se haya hecho contra la idea de la redención.
Propiamente insalvable es, en efecto, la vida en la que no
hay nada que salvar y contra ella naufraga la poderosa má-
quina teológica de la oikonomía cristiana.21

Esta vida, que sale a la luz en los personajes de Walser y en

los habitantes del limbo, en la que no hay nada que salvar, es sim-
plemente la vida humana. Sirviéndose de otra categoría clásica,
proveniente esta vez de la filosofía y no de la teología, la categoría
de ejemplo, Agamben concibe esta vida “simplemente humana”
como una vida que no es definida por ninguna propiedad; ella es
una vida singular, puramente lingüística.
Como la noción de oikonomía, que aparece por primera
vez en esta obra, también la noción de ejemplo tendrá una impor-
tancia cada vez mayor en su pensamiento. Ella será, en efecto, una
de las categorías con las que busca definir, en su reciente trabajo de
2008, Signatura rerum, su propia metodología de trabajo.22
En griego, señala Agamben en La comunità che viene,
“ejemplo” se dice “para-deígma”, literalmente, lo que se muestra al
lado.23 Se trata, afirma, de un concepto que escapa a la antinomia
entre lo universal y lo particular: “es una singularidad como las
otras, pero que ocupa el lugar de cada una de ellas, vale por todas
ellas”.24 Más tarde, en Homo sacer, explica que excepción y ejemplo
son dos nociones simétricas. Ellas conforman un sistema: mientras
la excepción es una relación de exclusión-inclusiva, el ejemplo, por
su parte, es una relación de inclusión-exclusiva. Un ejemplo, en
efecto, es excluido del caso normal, no porque sea diferente, sino,

21
Idem. p. 12.
22
Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sul metodo, Bollazti Boringhieri, Torino, 2008, pp. 19-21.
23
De aquí deriva nuestro término español “paradigma” y es el mismo concepto el que expresa
literalmente el término alemán “Bei-spiel”, lo que juega alrededor. Cf.: Giorgio Agamben. La
comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino, 2001, p. 14.
24
Idem.

96
por el contrario, porque pertenece a la normalidad y porque es
capaz de mostrar esa pertenencia y, por ello, sirve como modelo.25
Ahora bien, volviendo a nuestra problemática, la vida
ejemplar es la vida simplemente lingüística, cuya singularidad sólo
puede ser definida en cuanto puede ser-dicha:

Porque el lugar propio del ejemplo -sostiene Agamben-

está siempre junto a sí mismo, en el espacio vacío en el que
se desarrolla su vida incalificable e inolvidable. Esta vida
es la vida puramente lingüística. Incalificable e inolvidable
es sólo la vida en la palabra. El ser ejemplar es el ser pura-
mente lingüístico. Ejemplar es lo que no es definido por
ninguna propiedad, excepto el ser-dicho.26

Teología y economía

5. A partir de Homo sacer I, Il potere sovrano e la nuda vita,

la cuestión de la vida es abordada, como sabemos, desde la pro-
blemática de la biopolítica, es decir, desde la perspectiva abierta
por Michel Foucault entre los años 1974-1979. En efecto, desde
la conferencia en Río de Janeiro titulada “El nacimiento de la me-
dicina social” hasta el curso de los años 1978-1979 en el Collège
de France, El nacimiento de la biopolítica, Foucault se ocupó de
describir la aparición y la formación de los dispositivos encarga-
dos del gobierno de la vida biológica de la población. Los trabajos
de Foucault, como sabemos, no nos ofrecen ninguna teoría gene-
ral al respecto, sino más bien una pluralidad conceptual donde la
cuestión de la biopolítica es abordada en relación con la forma-
ción de la medicina social, con las transformaciones de las formas

25
Cf. Giorgio Agamben. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995, pp.
26-27.
26
Giorgio Agamben. La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino, 2001, p. 14.

97
del derecho soberano y de la guerra, y con la constitución de la
economía política.
Estas dimensiones de la biopolítica, cuya matriz muy po-
siblemente haya que rastrearla en los trabajos de G. Dumézil, han
sido desarrolladas por quienes retomaron el legado de Foucault.
En el caso de Agamben, en Homo sacer I, se trata sobre todo de
interrogar la relación entre el gobierno de la vida y el poder so-
berano. A partir de esta preocupación, Agamben entrelazará los
conceptos foucaulteanos con los schmittianos, es decir, el de bio-
política con el de excepción, los dispositivos de gobiernos de la
vida con los dispositivos jurídicos de la soberanía. En el centro de
este cruce conceptual encontramos la noción de vida desnuda.
Ella aparece, es necesario subrayarlo y prestar particular
atención a ello, a partir de una observación crítica de Agamben
respecto de Foucault:

La tesis foucaulteana –sostiene- deberá, entonces, ser corregida

o al menos integrada; en el sentido que lo que caracteriza a la
política moderna no es tanto la inclusión de la zoé en la polis, en
sí misma antiquísima, ni simplemente el hecho de que la vida
como tal se convierta en un objeto eminente de los cálculos y de
las previsiones del poder estatal. Lo decisivo es, más bien, que
simultáneamente al proceso por el cual la excepción se convierte
por todos lados en la regla, el espacio de la vida desnuda, situa-
do en el origen al margen del ordenamiento, coincide progresi-
vamente con el espacio político, y exclusión e inclusión, externo
e interno, bíos y zoé, derecho y hecho entran en una zona de
irreductible indistinción27.

El homo sacer, esa “enigmática figura del derecho romano

arcaico”,28 es precisamente el nombre que recibe la vida que, por
su correlación con el poder soberano, ha ingresado en esta zona de
indistinción.
27
Giorgio Agamben. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, op.cit. p. 12.
28
Idem. p. 88.

98
 Respecto de la interpretación agambeniana de Foucault,
es necesario tener en cuenta que Homo sacer I fue publicado en
1995, es decir, cuando todavía no se había iniciado la edición de
los cursos de M. Foucault en el Collège de France. El primero de
ellos, Il faut défendre la société, en efecto, apareció en 1997, y los
otros dos cursos, llamémoslos así, biopolíticos, Sécurité, territoire,
population y Naissance de la biopolitique, aparecieron recién en
el 2004. Una edición del primero de estos cursos, precisamente
en italiano, con el título Genealogia del razzismo, había circulado
antes de la edición en francés. Y Agamben, por otro lado, a tra-
vés de los Archives Michel Foucault, que por ese entonces se en-
contraban depositados en la Bibliothèque de Saulchoir, conocía
sin duda parte de este material; pero no disponía de una edición
establecida y tampoco de las notas elaboradas por los editores te-
niendo en cuenta material que no estaba disponible en Saulchoir.
En la problemática de la biopolítica, por decirlo de ma-
nera esquemática, pero no imprecisa, lo que está en cuestión es
la relación constitutiva entre dos polos: por un lado, la política y,
por otro, la vida. En el caso de Foucault, en el polo de la política
encontramos los dispositivos gubernamentales, no necesariamen-
te jurídicos y especialmente médicos y económicos. En el polo
de la vida, la vida biológica de la población que, como insiste
Foucault, sólo pudo aparecer como objeto de estudio y de inter-
vención mediante la formación de las disciplinas estadísticas que
dieron lugar, entre otras, a las tasas de natalidad, de mortalidad,
etc. La biopolítica foucaulteana es, en gran medida, el gobierno
de estos índices. En el caso de Schmitt, el polo de la política lo
ocupa la soberanía definida en términos de excepción.
Ahora bien, el entrelazamiento de los conceptos foucaul-
teanos con los schmittianos, en la concepción agambeniana de la
biopolítica, modifica las perspectivas de estos autores de referen-
cia.
Si tomamos el polo político de la biopolítica, respecto de
Foucault, ya no se trata simplemente de la gubernamentalidad de

99
la vida, sino de la soberanía. Si tomamos el polo de la vida, no
se trata de la vida biológica de la población, en términos estadís-
ticos, sino de la vida desnuda. O, si queremos ser más precisos,
de la vida biológica vista desde la perspectiva de la vida desnu-
da. Por ello, sostiene Agamben, en Mezzi senza fine, que la vida
biológica es la forma secularizada de la vida desnuda.29 Respecto
de Schmitt, no se trata de la soberanía como potencia externa al
derecho, sino, más precisamente del bando, concebido como “la
estructura originaria por la que el derecho se refiere a la vida y la
incluye en sí mismo a través de su propia suspensión”. Por ello,
Agamben, siguiendo una indicación de Jean-Luc Nancy, propone
llamar bando a la relación de soberanía. El término “bando”, en
efecto, sirve para referirse tanto a la vida excluida de la comuni-
dad como a la insignia del soberano.30
Dándole precisión a los términos, entonces, en la concep-
ción biopolítica de Agamben encontramos de un lado el bando y
del otro la vida desnuda, la vida del homo sacer o, también, la vida
sagrada:

Soberana -sostiene nuestro autor- es la esfera en la se pue-

de matar sin cometer homicidio y sin celebrar sacrificio;
y sagrada, expuesta a la muerte e insacrificable, es la vida
que ha sido capturada en esta esfera. […] La sacralidad
de la vida, que hoy se pretende hacer valer contra el po-
der soberano como un derecho humano fundamental en
todo sentido, expresa en origen, en cambio, precisamente
la sujeción de la vida a un poder de muerte. Su irreparable
exposición en la relación de abandono.31

29
Giorgio Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino, 1996, p. 17.
30
Giorgio Agamben. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, op.cit. p. 34.
31
Idem. pp. 92-93.

100
 Respecto de esta vida desnuda, por las interpretaciones a
que ha dado lugar este trabajo de Agamben, vale la pena retomar
literalmente un breve párrafo:

[…] esta vida no es simplemente la vida natural repro-

ductiva, la zoé de los griegos, ni el bíos, una forma de vida
calificada. Ella es, más bien, la vida desnuda del homo sacer
y del wargus, una zona de indiferencia y de tránsito conti-
nuo entre el hombre y la bestia, la naturaleza y la cultura.32

A decir verdad, la distinción entre zoé y vida desnuda no

sólo ha sido objeto de discusión entre los intérpretes del pensa-
miento de Agamben. El propio autor ha dado lugar al debate. A
pocas páginas de distancia del texto que acabamos de citar nos
encontramos con el siguiente: “[…] la naciente democracia eu-
ropea ponía al centro de su lucha con el absolutismo no el bíos,
la vida calificada del ciudadano, sino la zoé, la vida desnuda en
su anonimato [..]”.33 Una lectura atenta de los textos elimina, sin
embargo, la posible inconsistencia. En efecto, aunque la expresión
“vida desnuda” aparezca aquí como una aposición de zoé, es ne-
cesario tener en cuenta que el texto continúa diciendo “atrapada
como tal en el bando soberano”. La vida desnuda es la vida natural
en cuanto objeto de la relación política de soberanía, es decir, la
vida abandonada.

6. Como hemos señalado, Homo sacer I es una lectura de la

biopolítica foucaulteana desde la perspectiva de la teología política
schmittiana. De Homo sacer II, 2, Il Regno e la Gloria (aparecido
en el 2007, doce años más tarde del primer volumen de la serie),
se podría decir, en cambio, que aquí Agamben vuelve sobre pun-
tos de vistas más foucaulteanos. En efecto, la biopolítica, como
en Foucault, es abordada a partir de los conceptos de gobierno y
32
Idem. p. 121.
33
Idem. p. 137.

101
de economía, y no de soberanía. Como sabemos, esto conduce a
Agamben a llevar a cabo, cosa que Foucault no había ni siquiera
esbozado, una genealogía teológica de la economía y del gobierno,
como indica el subtítulo de la obra. Pero, a pesar de ello, no se
trata de un abandono de las tesis de la obra anterior. A través del
concepto de gloria, en efecto, nuestro autor buscará finalmente
mostrar cómo el dispositivo de la soberanía que captura la vida
y el de la economía que la gobierna se articulan para constituir la
máquina política de Occidente.
A primera vista, parecería que en este trabajo del 2007 la
cuestión de la vida no ocupe un lugar equivalente al que poseía en
Homo sacer I donde, entre otras cosas, la noción de vida desnuda
aparecía ya desde el título de la obra. Y que la problemática de la
vida, sin haber desaparecido, ha sido de algún modo desplazada
a un segundo término. Esta impresión es, sin duda errónea. Al
menos por tres razones fundamentales.
En primer lugar, porque el concepto de economía sólo
puede ser definido a partir de la problemática del gobierno de la
vida. En la economía divina, en efecto, a partir de la cual nuestro
autor buscar reconstruir una genealogía teológica de la moderna
economía y una ontología de los actos de gobierno, lo que está en
cuestión es, precisamente, la articulación de la vida divina.
En segundo lugar, porque, según afirma nuestro autor, el
trono vacío, símbolo de la Gloria (el engranaje que articula los
dispositivos de la soberanía y del gobierno), es lo que hay que pro-
fanar para dar lugar a la zoé aiônios, a la vida eterna.34 Así, sostiene
Agamben (nos permitimos dada su importancia una larga cita):

Se comprende entonces la función esencial que la tradición

de la filosofía occidental le ha asignado a la vida contempla-
tiva y a la inoperosidad: la praxis específicamente humana es
un sabatismo que, haciendo inoperosas las funciones espe-
Cf. G. Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo.
34

Homo sacer II, 2, Neri Pozza, Vicenza, 2007, p. 11.

102
 cíficas de lo viviente, las abre en sus posibilidades. Contem-
plación e inoperosidad son, en este sentido, los operadores
metafísicos de la antropogénesis, que liberando al hombre
viviente de su destino biológico o social, lo asignan a aquella
dimensión indefinible que estamos acostumbrados a llamar
política. Contraponiendo la vida contemplativa a la política
como ‘dos bíoi’ (Pol. 1324a), Aristóteles ha hecho que por
mucho tiempo tanto la política como la filosofía perdieran
su rumbo y, a su vez, ha diseñado el paradigma sobre el cual
debía modelarse el dispositivo economía-gloria. Lo político
no es ni un bíos, ni una zoé, sino la dimensión que la inopero-
sidad de la contemplación, desactivando las praxis lingüísticas
y corpóreas, materiales e inmateriales, abre y asigna continua-
mente a lo viviente. Por esto, en la perspectiva de la oikonomía
teológica de la que hemos trazado aquí la genealogía, nada es
más urgente que la inclusión de la inoperosidad en los pro-
pios dispositivos. Zoé aiônios, vida eterna, es el nombre de este
centro inoperoso de lo humano, de esta ‘sustancia’ política
de Occidente que la máquina de la economía y de la gloria
intenta continuamente capturar en su propio interior.35

En tercer lugar, también según nos indica el autor, por-

que Il Regno e la Gloria, puede ser visto como una etapa necesaria
en el camino que conduce hacia una investigación detallada de
los conceptos de forma de vida y de uso.36
Ahora bien, ¿qué es esta zoé aiônios, esta inoperosidad que
define la substancia política de Occidente? Antes de esbozar una
respuesta, quisiera avanzar una hipótesis interpretativa acerca del
pensamiento de Agamben.
Dos trabajos de Agamben son originariamente seminarios
que luego fueron publicados como libro: Il linguaggio e la morte
(1982) e Il tempo che resta (2000). El primero, al que ya nos he-
35
Ibid., p. 274.
36
Cf. ibid. p. 11.

103
mos referido, fue un seminario sobre la noción de negatividad en
Hegel y en Heidegger; el segundo, un comentario filosófico a las
primeras palabras de la Epístola a los romanos de Pablo. A mi modo
de ver, estos trabajos representan dos momentos, por llamarlos de
algún modo, decisivos en el pensamiento de Agamben, en general,
y respecto de la noción de vida, en particular. Se trata de mo-
mentos de pasaje, de desplazamiento donde el autor redirecciona
la orientación de su pensamiento. Es en Il linguaggio e la morte,
como ya señalamos, donde aparece por primera vez la figura del
homo sacer, y es también aquí donde aflora por primera vez la
problemática de la inoperosidad en el Excursus 4, a propósito de la
lectura hegeliana de Kojève y de su polémica con Bataille, aunque
el concepto no sea explícitamente mencionado.37 Este aparecerá
luego en La comunità che viene38 y será objeto de un análisis pre-
ciso y detallado, en relación con la noción de vida mesiánica, en
Il tempo che resta.
Retomando, entonces, nuestra cuestión, ¿qué es esta zoé
aiônios? Para explicarla, Agamben se sirve fundamentalmente de
tres conceptos: vida mesiánica, potencia-de-no e inoperosidad.
A la pregunta ¿qué es la vida mesiánica?, según nuestro
autor, Pablo responde con la fórmula un “como si no” de 1 Cor. 7,
29-32.39 Vivir en el mesías, como consecuencia de la klésis es, para
quienes tienen mujer, vivir como si no la tuvieren; para quienes
lloran, como si no lloraran; para los que están alegres, como si no lo
estuvieran... Con el término chrésis (uso), que tiene en Pablo un
sentido técnico, el apóstol explica el sentido del como si no. “Uso
es la definición que da Pablo de la vida mesiánica en la forma del
como si no.”40 La vida mesiánica, en efecto, no es objeto de propie-
dad, sino sólo de uso. Se trata de una forma de desapropiación que
desarticula todas las identidades jurídicas y fácticas (circunciso /
37
Cf. G. Agamben, Il linguaggio e la morte, op.cit. pp. 64-67.
38
G. Agamben, La comunità che viene, op.cit. pp. 92-93.
39
Cf. G. Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla “Lettera ai romani”, Bollati Boringhieri,
Torino, 2000, p. 29.
40
Ibid, p. 31.

104
incircunciso, libre / esclavo, hombre / mujer). “La vocación mesiá-
nica no es un derecho ni constituye una identidad, es una potencia
genérica que usamos sin ser nunca sus titulares.”41
En otros textos, lo que aquí denomina potencia genérica
tomará el nombre de potencia-de-no. Esta figura de la potencia se
delinea, en Agamben, a partir de Aristóteles. Nuestro autor reto-
ma, para ello, un pasaje del De Anima (417 a 21 y ss.) donde se
distinguen un sentido genérico y otro más específico de la poten-
cia. De acuerdo con el primero, se puede decir de un niño que tie-
ne la potencia, la capacidad, de construir una casa. Para hacer una
casa, sin embargo, deberá pasar previamente por el aprendizaje
de la arquitectura. Ahora bien, de quien ya ha cumplido con este
requisito, del arquitecto, y en el momento en que no está cons-
truyendo, sino por ejemplo comiendo o durmiendo, también se
puede decir que tiene la potencia de construir una casa. Pero aquí
“potencia” se dice según su sentido específico. En efecto, si bien en
potencia puede construir una casa, el niño no puede en potencia no
construirla. El arquitecto, en cambio, tiene en potencia tanto la ca-
pacidad de construirla como la de no hacerlo. En este último caso,
se trata de la capacidad de un no-ejercicio, de la disponibilidad de
una privación, de una potencia de no.42
Respecto de la categoría de inoperosidad, en otro de los textos
contenidos en La potencia del pensamiento, “La obra del hombre”,
Agamben se ocupa extensamente de esta categoría. Comienza con
una nueva referencia a Aristóteles, esta vez, a un pasaje de la Ética a
Nicómaco (1097 b 22), donde el filósofo se pregunta si existe, como
sucede en el caso del escultor o del artesano, una obra que sea propia
del hombre en cuanto hombre o si, al contrario, el hombre ha nacido
sin obra (árgos). Más adelante (1098 a 7-18), Aristóteles definirá la
obra del hombre como una determinada vida, la que es en acto según
el lógos. Aristóteles llega a esta definición, porque ha distinguido en
la vida, la vida sensitiva, la animal y la racional. Sólo esta última, la
41
Idem.
42
Cf Giorgio Agamben. La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, op.cit. pp. 276-277.

105
vida según el lógos es propia del hombre; la segunda es común con
los animales, y la primera con éstos y con las plantas. Por otro lado,
esta obra del hombre define su bien supremo, la felicidad, que es el
objeto de la política. Ésta es, según Agamben, la herencia que ha
dejado Aristóteles a la política occidental: 1) la política es política de
la operosidad, no de la inoperosidad, del acto y no de la potencia; 2)
esta obra, esta determinada vida, se define a través de la exclusión del
simple hecho de vivir, de la vida desnuda.43
Sin embargo, señala Agamben, dos lecturas del texto aris-
totélico son posibles. La que, recogiendo esta herencia, ha do-
minado la política occidental, llevándola a concebirse como la
asunción colectiva de una tarea histórica por parte de un pueblo
o de una nación. A partir del final de la Primera Guerra Mundial,
en efecto, parecería que no hay más tareas asignables fuera de
la vida biológica. Desde esta perspectiva, “la ‘obra’ del viviente
según el lógos es la asunción y la cura de aquella vida nutritiva y
sensitiva, sobre cuya exclusión la política aristotélica había defini-
do el érgon toû anthrópou [la obra del hombre]”.44 La otra lectura,
la que podemos encontrar, según nuestro autor, en el comentario
de Averroes a la República de Platón o en la Monarquía de Dante,
subraya, a diferencia de la anterior, el momento de la potencia.
Así, Dante, teniendo presente que la actividad racional, por sí
sola no basta para definir la obra del hombre, puesto que la com-
parte, para éste, con los brutos y las criaturas celestes, completa
la definición aristotélica de la obra del hombre. Su especificidad
consiste en que “el pensamiento humano está constitutivamen-
te expuesto a su propia ausencia e inoperosidad, es decir, en los
términos de la tradición aristotélica, es noûs dýnatos, intellectus
possibilis [entendimiento posible]”.45
Sin extendernos más sobre el concepto de inoperosidad,
cuya importancia ya vislumbramos perfectamente en el pensa-

43
Cf. ibid., p. 370.
44
Ibid., pp. 371-372.
45
Ibid., p. 375.

106
miento de Agamben, señalemos que este ha sido especialmente
objeto de análisis en Bartleby o della contingenza (publicado en G.
Deleuze - G. Agamben, Bartleby, la formula della creazione, Quo-
dlibet, Macerata, 1993) y en L’aperto. L’uomo e la animale (Bollati
Boringhieri, Torino, 2002).

Conclusiones

7. Como vemos la cuestión de la vida en el pensamiento

de Agamben pone en juego una serie de conceptos que es necesa-
rio primero distinguir y luego ordenar conceptualmente.
Respecto de la primera tarea, nos encontramos en la obra
de Agamben con al menos siete conceptos diferentes de vida:

a) La vida biológica natural, la zoé de los griegos, definida

a partir de los procesos de nutrición y crecimiento.
b) El bíos, la manera de vivir, el estilo político de vida.
c) La vida biológica de la población.
d) La vida desnuda o sagrada.
e) La vida “simplemente humana”, en la que no hay nada
que salvar, de los habitantes del limbo y de los personajes
de Walser.
f ) La zoé aiônios, la vida eterna, la vida mesiánica entendi-
da como la forma inoperosa de la potencia, la potencia-de-
no que define la obra del hombre.
g) La forma-de-vida, según las fórmulas que encontramos
en Mezzi senza fine, una vida que no puede ser separada de
sus formas; en la que sus modos, actos y procesos no son
simplemente hechos, sino sobre todo posibilidades.46

46
Cf. Giorgio Agamben, Mezzi senza fine. Note sulla politica, op.cit. p. 13-14.

107
 Respecto de la segunda tarea, teniendo en cuenta el cami-
no recorrido, podemos extraer las siguientes conclusiones, utili-
zando una metáfora conceptual por la que Agamben tiene parti-
cular aprecio, la de un campo de fuerzas bipolar.

a) Uno de sus polos está ocupado por la zoé, la vida bioló-

gica definida en términos de nutrición y crecimiento.
b) El otro por la máquina política de Occidente, es decir
por la articulación, a través de la Gloria, de los dispositivos
soberano y gubernamental.
c) Una de las líneas de fuerza que atraviesa este campo,
parte del dispositivo de soberanía, concebido en términos
de bando, y captura la vida biológica natural. Esta captu-
ra produce la vida desnuda o sagrada, es decir, de la que
podemos disponer, como del hombre declarado sacer, sin
cometer homicidio y sin necesidad de celebrar sacrificio.
d) La otra de las líneas de fuerza parte del dispositivo de la
oikonomía gubernamental y también se encamina hacia la
captura de la vida biológica natural. Esta captura produce
la vida biológica de la población.
e) Ambos dispositivos, por otro lado, se complementan, la
producción gubernamental de la vida biológica de la po-
blación es correlativa, y puede llegar a ser coextensiva, con
la producción soberana de la vida desnuda.
f) Desarticular la máquina biopolítica de Occidente, a la vez
soberana y gubernamental, o como dice Agamben, profanar
el trono vacío, símbolo de la Gloria, supone abandonar el
punto de vista de la operosidad, del acto, y situarse del lado
de la potencia. Pero no de cualquier potencia, sino de aquella
que no agota su potencialidad en el paso al acto, la potencia-
de-no. Esta vida o, más bien, esta forma-de-vida, en la que
no es posible aislar ninguna vida biológica, a partir de la cual
producir la vida desnuda y la vida de la población, es la zoé
aiônios, la vida mesiánica. Esta vida inoperosa es aquella en la

108
 que, como en el limbo o en los personajes de Walser, no hay
que salvar.
g) Podemos describir, entonces, el pensamiento de Agam-
ben respecto de la vida a partir de L’uomo senza contenuto.
En esta obra, en efecto, la crisis del obrar del hombre estaba
pensada a partir de la alternativa entre práxis y poiésis, entre
dýnamis y enérgeia, entre potencia y acto, y del ofuscamien-
to de la poíesis por primacía otorgada, a partir de la moder-
nidad a la práxis y, dentro de ella, al trabajo; subordinando
de este modo, la vida del hombre a la potencia, a la dýnamis,
concebida como disponibilidad. Con las nociones de vida
mesiánica y de zoé aiônios, nos encontramos con un pano-
rama diferente y, en cierto sentido, con una reivindicación
de la potencia. No sería exacto, sin embargo, afirmar que
la idea de poíesis y de obra han sido dejadas así de lado. Las
nociones de inoperosidad y de potencia-de-no son, en rea-
lidad, una estrategia conceptual que en lugar de pensar la
relación entre potencia y acto en términos dicotómicos, lo
hace en términos de bipolaridad47 y descubre, de este modo,
una figura de la vida cuya potencia “excede necesariamente
sus formas y sus realizaciones”.48
h) El zóon lógon échon ya no es, entonces, la fórmula aris-
totélica a partir de la cual debemos pensar la politicidad de
la vida, sino otra, también aristotélica, la del noûs dýnatos,
la de la potencia del pensamiento.
i) A modo de recapitulación, se podría decir que Agamben
ha explorado, para pensar la relación entre vida y política, los
dos presupuestos que, como hemos señalado al inicio, con-
dicionaron constitutivamente, según Heidegger, la concep-
ción antropológica de Occidente: el presupuesto aristotélico
del hombre como animal que posee el lenguaje y presupues-

47
Acerca de los conceptos de dicotomía y bipolaridad, cf. G. Agamben, “Archeologia di un’arche-
ologia” en E. Melandri, Il circolo e la linea, Quodlibet, Macerata, 2004, pp. XIII-XIV.
48
G. Agamben, La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, op.cit. p. 286.

109
 to teológico del hombre concebido como un ser creado a
imagen de Dios. Explorando el primero de estos presu-
puestos, la phoné fue desplazada por el éthos. Exploran-
do el segundo, la cuestión del lenguaje cedió su lugar a la
inoperosidad.

Ahora bien, para concluir, si la filosofía que viene será una

filosofía de la vida; la política que viene, al menos desde la pers-
pectiva de nuestro autor, será una política de la profanación y no
de la secularización, ni soberana ni gubernamental.

La secularización -sostiene Agamben- es una forma de re-

moción que deja intactas las fuerzas, que se limita a despla-
zarlas de un lugar al otro. Así, la secularización política de
los conceptos teológicos (la trascendencia de Dios como
paradigma del poder soberano) sólo desplaza la monarquía
celeste a la monarquía terrena, pero deja intacto su poder.
La profanación, en cambio, implica una neutralización de
lo que se profana. Cuando ha sido profanado, lo que era
indisponible y separado pierde su aura y es restituido al
uso. Ambas son operaciones políticas. Pero la primera se
vincula con el ejercicio del poder, que es garantizado a tra-
vés de la referencia a un modelo sagrado. La segunda des-
activa los dispositivos del poder y restituye al uso común
los espacios que él había confiscado.49

49
Giorgio Agamben, Profanazioni, Nottetempo, Roma, 2005, p. 88.

110