ONTOLOGÍAS DE LA MONSTRUOSIDAD: EL CYBORG Y EL MONSTRUO

BIOPOLÍTICO

Andrea Torrano*

Resumen

Según algunas concepciones filosóficas en la posmodernidad asistimos a una nueva

ontología. Esta ontología puede considerarse relacional, la cual formula como proposición
central que “el ser es relación” (Simondon, 2007). Lo que significa afirmar que los seres
no existimos como entes independientes sino sólo en relación, nos continuamos unos con
otros sin demarcaciones claras que delimiten entidades previas a la relación. Es a partir
de esta ontología que algunos autores han abandonado la visión tradicional del sujeto y
proponen nuevas subjetividades ligadas a la monstruosidad.
Etimológicamente lo monstruoso es aquello que se muestra, en este sentido no es
algo que está oculto y que habría que develar sino una manifestación de la subjetividad.
Desde esta perspectiva analizaremos el cyborg que Donna Haraway define como “un
organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social
y también de ficción” (Haraway, 1995: 253) y el monstruo biopolítico con el que Antonio
Negri denomina “a esta potencia liberadora de la multitud” (Negri, 2001: 185 y 191). En
este trabajo nos proponemos determinar cuál es la diferencia entre ambas concepciones
ontológicas, así como también, establecer qué es lo que permite identificarlas con la
monstruosidad y cuáles son sus consecuencias políticas.

Palabras claves

Ontología relacional – monstruosidad – vida – biopolítica– biotecnologías

ONTOLOGY OF MONSTROSITY: THE CYBORG AND THE BIOPOLITICAL MONSTER

Abstract

According to some philosophical conceptions, in postmodernity we are experiencing

a new ontology. This new ontology is considered relational, which proposes the central
idea that “the self is relationship” (Simondon, 2007). This means that beings do not exist
as independent entities but only in relation to others. We are continuations of each other
without clear boundaries defining entities prior to the relationship. From this ontology some
authors have abandoned the traditional view of the subject and suggested new
subjectivities linked to monstrosity.
Etymologically the monstrous is that which is shown. In this sense, it is not
something that is hidden and that should be unveiled but rather it is a manifestation of the
subjectivity. From this perspective, we analyze the cyborg that Donna Haraway defines as
“a cybernetic organism, a hybrid of machine and organism, a creature of social reality and
fiction too” (Haraway, 1995: 253) and the biopolitical monster that Antonio Negri terms to
be “the multitude’s liberties potential (Negri, 2001: 185 y 191). In this paper, we intend to

*
UNC-Conicet, andreatorrano@yahoo.com.ar

1
determine the difference between the two ontological conceptions, as well as establish
how to identify them with the “monstrosity” and the political consequences.

Keywords

Relational ontology – monstrosity – life – biopolitic – biotechnology

I. Introducción a la problemática de la monstruosidad

Para determinar cuál es la ontología de la monstruosidad que proponen Antonio Negri

y Donna Haraway es necesario que nos remitamos a qué se entiende por el término
“monstruo”. Dicha expresión proviene del latín monstrum y significa “mostrar”, lo que
señala o marca una diferencia. Ahora bien, esta palabra pertenece a una familia
etimológica donde se encuentran términos como monstruosus “monstruoso, horrible”, o
monstrum “prodigio, que presagia algún grave acontecimiento” (Conde, 2004: 6). De
acuerdo con esta definición el monstruo señala una ruptura, es una trasgresión a la ley,
una excepción a la norma. El análisis del término plantea dos vertientes desde la cual
puede entenderse lo monstruoso, por un lado, una estética y, por otro, una moral. La
perspectiva estética apunta a la idea de belleza, en correspondencia, la monstruosidad –
asociada a la fealdad- ha sido generalmente definida por oposición a lo bello (Eco, 2007:
16). Si lo bello es la proporción, la simetría, el orden; la monstruosidad es la
desproporción, lo inconmensurable, el caos. Por su parte, la perspectiva moral asocia la
monstruosidad al comportamiento. De este modo la monstruosidad se inscribe en las
acciones, en las conductas. En esta última perspectiva puede incluirse la “arqueología de
la anomalía” que Michel Foucault realiza en Los anormales en la que caracteriza al
monstruo humano como una de las figuras que constituyen este ámbito.1 Foucault señala
dos momentos en su análisis de la monstruosidad, el primero, en el cual el monstruo es
considerado “un complejo jurídico natural” (Foucault, 2000: 71), es decir, que por su
misma existencia y forma viola las leyes de la naturaleza y las leyes de la sociedad,
inscribiéndose en un discurso jurídico biológico. El monstruo desde la Edad Media hasta
el siglo XVIII se manifiesta como mezcla: de reinos, de individuos, de sexos, de vida y
muerte, de formas, etc. Lo monstruoso transgrede los límites naturales, las
clasificaciones, las distinciones, la ley, pero como destaca Foucault, no es sólo una
violencia contra lo biológico sino que en su manifestación cuestiona el derecho civil y
religioso trastornando la ley natural y desordenando al derecho.2 En síntesis, el monstruo
jurídico biológico se asienta en un doble registro: la naturaleza y la ley. El segundo
momento, indica un desplazamiento en el siglo XVIII con relación a la monstruosidad, ésta
ya no se inscribirá en la naturaleza sino en el comportamiento, se considerará una
desviación. Se produce un pasaje de la monstruosidad jurídica natural a la monstruosidad
jurídica moral (Ibíd.: 80). Hay una inversión en la concepción de la monstruosidad, una
monstruosidad que podía ser criminal se convierte en una criminalidad con un trasfondo
monstruoso. De allí que se buscará la monstruosidad en el fondo de la criminalidad. Por
tanto, la monstruosidad será un término jurídico moral. La primera manifestación del
monstruo moral, para Foucault, es el “monstruo político”. El pensador francés entiende por
monstruo político al “criminal político”, el que rompe el pacto social imponiendo su propio
interés sobre el de la sociedad. Esta consideración le permite a Foucault establecer un
lazo entre el infractor y el tirano. Lo que caracteriza a ambos es que están fuera de la ley,
que imponen su voluntad por sobre el cuerpo social mediante la violencia. Se produce una
ruptura del pacto que se manifiesta en dos niveles: por encima del pacto -revestido de
tiranía- y por debajo del mismo -revestido de infracción o anarquismo-. Aunque Foucault

2
emparenta al tirano con el criminal, realiza una distinción: mientras el criminal es el
déspota transitorio, el tirano es el déspota permanente (Cf. Ibíd.: 94-97). Si bien el filósofo
francés argumenta que a partir del siglo XIX el monstruo humano es abandonado en favor
del anormal, no obstante, el mérito de su arqueología de la monstruosidad es el de
justamente haber inscripto lo monstruoso en un registro político. De este modo, Foucault
se enfrenta a la concepción moderna según la cual, como señalaba Nietzsche, el Estado
es un monstruo frío que se alza sobre nosotros (Cf. Nietzsche, 1998: 72). Por el contrario,
desde la perspectiva foucaultiana, el monstruo deviene sujeto político.
La particularidad de la política contemporánea consiste en que la vida natural se
integra a la vida política, en otras palabras, que la vida del hombre como individuo
biológico se inserta en la del hombre como sujeto político. De esta manera, la vida se
convierte en objetivo del poder pero también en objeto de resistencia. En este sentido
expresa Foucault: “las fuerzas que resisten se apoyaron en lo mismo que él invadía (…),
la vida, pues, mucho más que el derecho, se volvió entonces la apuesta de las luchas
políticas” (Foucault, 2002b: 175). En la era del “bio-poder” – esto es un poder que se hace
cargo de la vida para aumentarla, administrarla, multiplicarla, ejercer sobre ella controles
precisos y regulaciones generales- es posible la emergencia de una resistencia a estos
dispositivos de sujeción que pueden caracterizarse justamente como una instanciación de
lo monstruoso. Esta consideración del monstruo político como posibilidad de
enfrentamiento al biopoder será retomada tanto por Antonio Negri como por Donna
Haraway – aunque desde perspectivas distintas-. A pesar de las diferencias entre ambos
autores comparten la tesis de que una analítica del funcionamiento del poder en la
actualidad implica una nueva ontología. Sin embargo, hay que señalar que no es una
ontología en términos sustancialistas, por el contrario, se trata una ontología relacional.
Esto significa que los entes no tiene una existencia separada, éstos se van constituyendo
en sus múltiples interacciones. Por lo cual esta ontología es socio-histórica en el sentido
que todas las entidades son lo que son con relación a otras entidades – tanto humanas
como no humanas- y es esta relación la que los constituye. Siguiendo a Simondon desde
esta perspectiva puede afirmarse que «el ser es relación» o mejor aún, que «toda realidad
es relacional». Esta concepción implica una reformulación de ciertas cuestiones que se
oponen a las planteadas en la modernidad: ya no se trata más de preguntar ¿cuáles son
las condiciones para que dos individuos entren en relación?, sino ¿cómo se constituyen
los seres mediante las relaciones que se tejen previamente a su existencia (Cf. Debaise,
2004).
Consideramos que en correspondencia con esta ontología en términos relacionales
Negri y Haraway presentan su concepción de la monstruosidad política. Como expusimos
anteriormente Negri denomina monstruo biopolítico “a esta potencia liberadora de la
multitud” y Haraway llama cyborg a “un organismo cibernético, un híbrido de máquina y
organismo, una criatura de realidad social y también de ficción”, no obstante, aunque
ambas concepciones de la monstruosidad puedan inscribirse en una ontología relacional
es necesario determinar la trama ontológica en cada una de ellas. A lo largo de nuestro
trabajo intentaremos responder a los siguientes interrogantes: ¿Cuál es la trama
ontológica de la monstruosidad que presentan ambos autores? ¿Pueden establecerse
diferencias entre el monstruo biopolítico y el cyborg? ¿Cuáles son sus implicancias
políticas?

II. El monstruo biopolítico en el Imperio

Negri y Hardt analizan en Imperio – nuevo orden político de la globalización- cómo

funciona el poder en las sociedades posmodernas. Según estos autores el poder se

3
ejerce no ya a través de las modalidades disciplinarias del Estado moderno, sino a través
de las modalidades de control biopolítico. Esto los lleva a afirmar, siguiendo a Deleuze,
que en Foucault habría implícita una transición histórica desde la sociedad disciplinaria a
la sociedad de control (Hardt y Negri, 2006: 35). Si en la sociedad disciplinaria la
dominación social se construyó a través de una red difusa de dispositivos y aparatos que
producen y controlan las costumbres, los hábitos, las prácticas productivas, mediante las
instituciones disciplinarias; por el contrario, señalan Hardt y Negri, en las sociedades de
control los mecanismos de gobierno se vuelven más “democráticos”, más inmanentes al
campo social y se distribuyen completamente por los cerebros y los cuerpos, de tal modo
que los sujetos mismos interiorizan cada vez más las conductas de integración-exclusión
social adecuadas para este dominio. El poder se ejerce ahora a través de maquinarias
que organizan los cerebros (sistemas de comunicación, redes de información) y los
cuerpos con el propósito de llevarlos hacia un estado autónomo de alienación, de
enajenación del sentido de la vida y del deseo de creatividad (Cf. Ibíd.). En las sociedades
disciplinarias la relación entre el individuo y el poder era estática ya que necesitaba de la
institución y establecía una clara distinción entre exclusión/inclusión; por el contrario, en
las sociedades de control el poder se hace más reticular, más inmanente, ya que no
necesita de una espacialidad, sino que la producción de subjetividad puede realizarse a
distancia, en la cual ocupan una función central los medios de información y las nuevas
tecnologías informacionales. Según observan los autores “las subjetividades producidas
en las instituciones modernas se asemejaron a las partes estandarizadas de una máquina
producida en una fábrica que las hiciera en serie: el preso, la madre, el obrero, el
estudiante, etc. (…) [por el contrario] la sociedad de control implica la producción de una
subjetividad que no fija identidad, sino que es híbrida y maleable” (Hardt y Negri, 2004:
291-292). La característica fundamental es que en la sociedad disciplinaria al individuo le
correspondía una identidad la cual tenía asignada un rol que debía desempeñarse en un
determinado lugar – por ejemplo, el obrero en la fábrica- mientras que en la sociedad de
control esta subjetividad híbrida puede estar constituida por todas las lógicas de tales
identidades – por ejemplo, el obrero continúa siendo tal también fuera de la fábrica, esto
es, en la casa, en el club, etc. y éste a su vez es atravesado por otros roles como el de
padre, militante, etc.-.
En resumen podemos decir que desde esta perspectiva el biopoder produce
individuos normalizados, articulados con otros según sistemas jerárquicos, sistemas de
valores, sistemas de sumisión; sin embargo, no se trata de sistemas de sumisión visibles
y explícitos, sino como señalamos anteriormente de mecanismos que se hacen cada vez
más reticulares, inmanentes y que pueden actuar a distancia, sobre las acciones de los
individuos. Lo particular del biopoder imperial es que no se trata de una intervención
coercitiva directa en la vida de los individuos por parte del Estado. En este sentido, Rose
destaca que el gobierno de la subjetividad requiere que las autoridades actúen sobre las
elecciones, deseos, valores y conductas del individuo de forma indirecta. No logra sus
efectos a través de la amenaza de violencia o de represión, sino por la persuasión
inherente a sus verdades, gracias a las ansiedades estimuladas por sus normas y en
virtud de la atracción ejercida por las imágenes de la vida y del yo que nos ofrece.3 El
biopoder, entonces, trabaja a distancia sobre los sujetos, forjando una simetría entre los
intentos de los individuos de hacer una vida provechosa para sí mismos, y los valores
políticos de consumo, beneficio, eficiencia y orden social. No obstante, Hardt y Negri van
a destacar que en esta producción de subjetividad se origina una tensión entre los
procesos de “sujeción”, en virtud del cual el sujeto emerge como resultado del
entrecruzamiento de dispositivos, y el proceso de “subjetivación”, como resistencia al
efecto de dichos dispositivos. Esta consideración los lleva a distinguir la noción de
biopoder de la de biopolítica. Con el término biopoder se refiere al “régimen actual de

4
guerra que no sólo nos amenaza con la muerte sino que gobierna la vida produciendo y
reproduciendo todos los aspectos de la sociedad” (Hardt y Negri, 2004: 124), sin
embargo, advierten, que el biopoder está necesariamente destinado a convertirse en
producción biopolítica, es decir, una “acción política encaminada a la transformación y a la
liberación sobre la base de la multitud” (Ibíd.: 127). En efecto, Negri señala que el poder
sobre a la vida tiene dos actitudes contradictorias, por un lado, funciona como organizador
de la vida, como puesta en relación de los sujetos, como posible lazo de invención y
resistencia, y por el otro, impone el control (Negri, 2003: 64). Esto significa que al interior
del Imperio emergen formas de resistencia y lucha en las cuales la vida afirma su
potencia, es decir, su capacidad de creación, producción y subjetivación. La multitud es el
concepto con el que Negri denomina a la unidad de la multiplicidad de estas
singularidades – que se diferencia del “uno” ya que éste sería la negación de lo singular-.4
La noción de multitud remite a un conjunto de singularidades diversas en la que se
reconoce la unidad de “lo común”, de allí su importancia como alternativa de organización
política frente al Imperio. La multitud se caracteriza por su autonomía y capacidad de
autoorganización económica, política, social y cultural. Es la alternativa biopolítica frente
al biopoder, donde se expresa la potencia de creación, comunicación y producción.
Ahora bien, Negri llama a esta potencia liberadora de la multitud “monstruo
(bio)político”. El monstruo se presenta como un acontecimiento positivo que desborda y
altera los principios eugenésicos en torno a los cuales Occidente habría definido lo
“humano” (Cf. Negri, 2007: 85 y 191). Desde esta perspectiva tanto la metafísica clásica
como la racionalidad moderna de occidente habrían excluido lo monstruoso, ambas
intentaron eliminar la monstruosidad del pensamiento. La metafísica clásica ligada a una
ontología eugenésica excluyó al monstruo porque éste se presentaba como desmesura,
como manifestación de ser y no ser del que no podía dar cuenta; la racionalidad moderna
también excluyó lo monstruoso pero por razones diferentes. El monstruo devenido
metáfora de trascendencia del poder adquirió una racionalidad, pero como advierte Negri
sólo en apariencia, ya que en realidad lo hizo convirtiendo a todo el resto en monstruoso.
En consecuencia, no es tanto el Leviatán el monstruo, sino más bien la plebe o la
multitud, la anarquía y el desorden (Ibíd.: 96). En este punto puede observarse un pasaje
– como señalamos anteriormente- de la monstruosidad como metáfora a la monstruosidad
como una forma de subjetivación. Son los sujetos políticos los que devienen monstruos.
En este sentido, la monstruosidad es la posibilidad de resistencia frente al biopoder. Los
sujetos políticos son los que luchan por apropiarse de la vida a la que el biopoder intenta
capturar, el monstruo biopolítico es la manifestación de la potencia de la multitud que se
enfrenta al biopoder imperial. Es a partir de las nuevas formas de producción que Negri
denomina como producción inmaterial o general intellect que la multitud – identificada con
la monstruosidad- puede convertirse en una alternativa frente al control imperial. Negri
expresa que la multitud es monstruosa porque “el trabajo común que la sostiene es
productivo y excedente, innovador y constitutivo. La multitud es monstruosa porque
siempre es constituyente” (Negri, 2004: 66). Lo monstruoso en este punto se relaciona
con que si bien la innovación productiva ha invadido gran parte de la vida, no obstante
hay un excedente del cual no puede apropiarse. El monstruo biopolítico es “la esperanza
de poder al fin reapropiarse de la vida en toda su potencia, en toda su creatividad” (Negri,
2003: 113). El monstruo es la posibilidad de la metamorfosis, de la transformación, es la
potencia de la vida en toda su virtualidad.
En síntesis en las sociedades de control donde el biopoder intenta apropiarse de la
vida de los sujetos, el monstruo político emerge como una posibilidad de resistencia frente
al mismo. El monstruo es lo que escapa al poder, es “una criatura híbrida, inventada”
(Negri, 2003: 121), que no puede ser clasificado por el poder porque no es posible
identificarlo según los principios eugenésicos de la racionalidad occidental. Si aceptamos

5
como afirman Hardt y Negri que en la posmodernidad nos encontramos ante sociedades
de control y que en éstas ya no se trata de disciplinar sino más bien de neutralizar, el
monstruo biopolítico sería la posibilidad de resistencia a esta neutralización y también la
posibilidad de invención de lo común.

III. El cyborg de la política ficción

La palabra cyborg surge de la unión de los términos: organismo cibernético5 y fue

utilizada en 1960 por los doctores Clynes y Kline para referirse a un ser humano
“mejorado” que soportaría las duras condiciones de la atmósfera extraterrestre gracias a
modificaciones fisiológicas y psicológicas, obtenidas mediante fármacos y cirugías; un
proceso que llamaron “tomar parte activa en la evolución biológica” (Yehya, 2001: 41). Se
trata así de un organismo capaz de integrar componentes externos para expandir las
funciones que regulan su cuerpo y de esa forma adaptarse a nuevos entornos. Desde
esta perspectiva la tecnología – tanto física como química- compensaría la insuficiente
especialización orgánica que presenta el cuerpo humano; la tecnología sería un
complemento, una prótesis del organismo. Posteriormente, Donna Haraway se apropia de
este concepto dándole una significación política al tratar de reunir bajo la denominación
de cyborg una perspectiva feminista, socialista y materialista.6 El cyborg es una metáfora
que le permite mostrar un mundo híbrido, posbinario y posgenérico, en el cual los límites
entre el objeto y el sujeto, entre lo maquinal y lo orgánico, entre la naturaleza y la cultura,
entre los hombres y las mujeres se han vuelto difusos. El cyborg nos haría salir del
pensamiento dicotómico que está vinculado, según la autora, al “falogocentrismo
occidental” y también nos permitiría liberarnos del “hombre”, del ser idéntico, fijo,
reproductor en su sexo y en su trabajo de una realidad social jerarquizada en términos de
género, raza y clase. En efecto, el cyborg reúne tres rupturas cruciales que hacen posible
un análisis de la “política ficción”, como Haraway llama a la ciencia política, estas son: 1)
la frontera entre lo humano y lo animal; 2) la distinción entre organismos y máquinas y 3)
los límites entre lo físico y lo no físico. El cyborg representa, entonces, transgresiones de
fronteras, fusiones poderosas y posibilidades de resistencia (Cf. Haraway, 1995: 256-
262).
Ahora bien, la articulación del hombre con la máquina supone asumir previamente la
distinción entre lo natural y lo artificial. Esto implica considerar que las máquinas son
objetos que deben ser animados y dominados. Desde esta perspectiva, el hombre por su
condición superior fundada tanto en su racionalidad como en su producción de
herramientas debe dominar y conquistar la naturaleza, las máquinas, el mundo, el
espacio. En efecto, aquí se reproduciría la visión “falogocentrista” que denuncia Haraway
según la cual “tanto el produccionismo como su corolario, el humanismo, se reducen al
argumento en el que «el hombre lo hace todo, incluido a sí mismo, a partir del mundo, que
sólo puede ser recurso y potencia para este proyecto y agencia activa»” (Haraway, 1999:
124). Por el contrario, afirma Haraway, debemos aceptar que “los actores no somos sólo
«nosotros». Si el mundo existe para nosotros como «naturaleza», esto designa un tipo de
relación, una proeza de muchos actores, no todos humanos, no todos orgánicos, no todos
tecnológicos” (Ibíd.: 125). De este modo, la noción de cyborg rompe con el concepto de
hombre como actor exclusivo en la naturaleza admitiendo que también otros seres – tanto
orgánicos como inorgánicos- cumplen esta función.7 Asimismo rompe con el supuesto
tradicional de que la máquina es un instrumento de uso o una cosa que debe ser
dominada; por el contrario, como afirma la autora, la máquina somos nosotros (Haraway,
1995: 309).

6
 El cyborg presenta una nueva ontología que propone una hibridación entre lo natural
y lo artificial, manifiesta las modificaciones ontológicas de nuestra época. Incluso algunos
autores han llegado a afirmar que el objeto de la antropología no deber ser el hombre
como lo ha venido siendo tradicionalmente, sino el cyborg (Dumit, y Davis-Floyd, 2001).
Según Haraway “un cuerpo cyborg no es inocente, no nació en un jardín; no busca una
identidad unitaria (…) la máquina somos nosotros y, nuestros procesos, un aspecto de
nuestra encarnación” (Haraway, 1995: 309). En consecuencia, las máquinas no son algo
que debemos conquistar, ni la utilización de ellas un “pecado”, sino que se convierten en
una “promesa”, una posibilidad para construir nuevos colectivos que rompan con la
distinción entre lo humano y lo no-humano e integren los “otros inapropiados/bles”.8 De allí
que por cyborg pueda entenderse algo monstruoso, como afirma Haraway los cyborgs
“son literalmente monstruos, una palabra que comparte algo más que su raíz con la
palabra demostrar. Los monstruos poseen un significado” (Ibíd.: 62). La monstruosidad
del cyborg radica en su hibrides, su origen ilegítimo y su ruptura con una identidad fija y
jerarquizada. El cyborg, entonces, simboliza la lucha política; la resistencia política se
encuentra, como dice Haraway, en “las unidades ciborgánicas (…) monstruosas e
ilegítimas. En nuestras presentes circunstancias políticas, difícilmente podríamos esperar
mitos más poderosos de resistencia y de reacoplamiento” (Ibíd.: 263). De acuerdo con
esto, la “promesa de los monstruos” es la posibilidad de la liberación del sujeto
posmoderno a través de la mezcla de lo orgánico con lo inorgánico. Esto significa asumir
una cierta determinación tecnológica, pero sin negar que a partir de ahí exista un campo
de acción y resistencia. El monstruo cyborg es la apuesta por una identidad fragmentaria,
móvil y global/local, que facilite las afinidades y reconozca las múltiples experiencias que
la constituyen; es el reconocimiento de que el sujeto no es algo dado o predeterminado,
sino algo que se está produciendo y por eso mismo nos compromete y responsabiliza (Cf.
Ibíd.: 31); es también la integración de la lucha de clases con cuestiones raciales y
sexuales.

IV. La trama ontológica de los monstruos

De lo expuesto anteriormente puede observarse que tanto el pensamiento de Negri

como el de Haraway son deudores de la concepción biopolítica foucaultiana. Fue el
filósofo francés quien advirtió que con las técnicas de sujeción y de normalización surge el
sujeto moderno y que éstas tecnologías tienen como punto de aplicación primordial el
cuerpo. El cuerpo y la vida, el cuerpo como instanciación del ser viviente se tornan objeto
de la política. Sin embargo, este ser viviente puede resistir y amenazar los dispositivos de
sujeción.
Tanto Negri como Haraway problematizan la vida, la cual no puede dejar de ser
pensada sin un fuerte lazo con lo ontológico y lo político. En este sentido afirma Haraway
“el cyborg es nuestra ontología, nos otorga nuestra política” (Haraway, 1995: 254),
asimismo Hardt y Negri manifiestan que “el imperio constituye la trama ontológica en la
que se entretejen todas las relaciones de poder: tanto las relaciones políticas y
económicas como las relaciones sociales y personales” (Hardt y Negri, 2006: 310), pero
es también el horizonte ontológico en el cual “las relaciones entre los modos de ser y los
segmentos de poder siempre se construyen de nuevo y varían infinitamente entre sí”
(Ibíd.: 311), por tanto, “el aparato ontológico que excede toda medida es un poder
expansivo, un poder de libertad” (Ibíd.: 313).
Como dijimos ambas concepciones de la monstruosidad pueden inscribirse en una
ontología relacional según la cual los seres se constituyen en función de sus relaciones e
interacciones. Por otro lado, ambas ontologías pueden ubicarse en lo que se denomina

7
una ontología afirmativa (Cf. Cragnolini, 2007: 9-10); ya que destacan la capacidad de
resistencia de lo monstruoso frente a un poder que intenta dominarlo y apropiarse de su
vida. Asimismo ambos autores aceptan que la monstruosidad se relaciona con la mezcla,
las hibridaciones y las metamorfosis. En este sentido Haraway señala que “todos somos
quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo (…) un mundo cyborg
podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene
miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades permanentemente
parciales ni de puntos de vista contradictorios” (Haraway, 1995: 254 y 263). Por su parte
Negri afirma que el monstruo es una “criatura híbrida” y que “todos somos monstruos:
universitarios caídos en la marginalidad, desviados sexuales, tipos raros, supervivientes
de familias patológicas, etc. (…) los monstruos empiezan a formar nuevas redes
alternativas de afecto y de organización social” (Hardt y Negri, 2004: 229). Para Haraway
y Negri a través de la monstruosidad se tiende a la superación de los límites disciplinarios,
la normalización y la neutralización del biopoder. Para ambos la posibilidad de
enfrentamiento supone que la misma vida resiste contra las formas que pretenden
dominarla. La vida resiste como si más allá de los poderes que intentan apropiarse de ella
siempre quedara un resto de vida el cual puede afirmar su potencia. El monstruo sería
este resto de vida inapropiable que puede oponerse al poder. Sin embargo, consideramos
que aquí se presenta la diferencia fundamental entre ambos autores.
Si bien el cuerpo para Negri y Haraway adquiere una importancia fundamental,
como advirtió Foucault “el cuerpo está también directamente inmerso en un campo
político; las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata (…) el cuerpo en
una buena parte, está imbuido de relaciones de poder y de dominación” (Foucault, 2002a:
32). No obstante, debemos señalar la diferencia entre la perspectiva biopolítica que
continuaría Negri y la perspectiva biotecnológica en la que se inscribiría Haraway. En su
noción de cyborg esta autora retoma la centralidad del cuerpo como objeto específico del
biopoder, sin embargo lo hace desde una perspectiva – denominada por ella semiótico-
material- que tiende a deconstruir la caracterización unitaria del cuerpo que todavía
conservaba el análisis de Foucault. Como señala Esposito mientras que Foucault
pensaba en términos de normalización-medicalización del cuerpo, Haraway lo considera
en su descomposición-multiplicación debido a las transformaciones producidas a causa
de las nuevas tecnologías biónicas, electrónicas e informáticas. Si el cuerpo en la década
del 30 estaba atravesado por la noción de “raza”, en el 70 por la cuestión de la
“población”, en los 80 y hasta la actualidad más bien lo está por “su transformación
técnica” (Esposito, 2005: 206). En efecto, Foucault analiza la relación entre cuerpo y
tecnología, pero lo hace desde una ontología que concibe al cuerpo como anterior a su
relación con las tecnologías, por el contrario, para Haraway la relación entre cuerpo y
poder está atravesada por la biotecnología que descompone a ambos términos antes que
articularlos. Esto supone una consideración ontológica relacional entre cuerpo y
tecnología, entre lo orgánico y lo artificial, donde se borra dicha demarcación. El cuerpo
para Haraway no es más un hecho biológico, sino un complejo campo de inscripción de
códigos socioculturales que deben ser descifrados (Haraway, 1995: 357-362); la
tecnología se instaló en el cuerpo, es también nuestro cuerpo. El cuerpo para Haraway es
texto. Además desde esta perspectiva ontológica relacional del cyborg los individuos se
constituyen en tales a partir de las relaciones que establecen tanto con la naturaleza
como con la tecnología. Esto es, que el individuo no se constituiría primeramente en
relación con su cuerpo – lo orgánico- y luego con la tecnología – o artificial- sino que estas
relaciones que lo constituyen como tal se dan de manera conjunta; ya que la misma
distinción entre lo natural y lo artificial se diluye. En relación a la vida también se produce
una modificación ya que para la biopolítica la vida es un atributo solamente de lo orgánico.

8
La reflexión de Haraway respecto al cyborg iría más allá de esta consideración de la vida,
que en definitiva sigue vinculando la vida a lo biológico – ya sea lo animal o lo humano-, y
propone una consideración de la vida también ligada a la tecnología. Esto se debe, como
señalábamos antes, a que los desarrollos tecnológicos han producido una modificación tal
en la vida de los seres orgánicos en los cuales ya no puede concebirse su cuerpo
independientemente de la tecnología. Como afirma Haraway “no solamente «dios» ha
muerto, sino también la «diosa», o los dos han sido revivificados en los mundos cargados
de microelectrónica y de políticas biotecnológicas” (Haraway, 1995: 277). La noción de
“reinvención de la naturaleza” implica que naturaleza y tecnología ya no pueden
distinguirse. En este sentido, como advierte Esposito “la política penetra directamente en
la vida, pero entretanto la vida se ha vuelto algo distinto de sí misma. Y entonces, si no
existe una vida natural que no sea, a la vez, también técnica; (…) la relación entre bíos y
zoé debe, a esta altura, incluir a la téchne como tercer término correlacionado” (Esposito,
2005: 25).
En su ontología Negri reconoce que no es sólo el cuerpo el objetivo del biopoder. La
vida desde su perspectiva no queda reducida al cuerpo, sino más bien la identifica con la
“carne”. Para Negri es la carne social viva e informe lo que aparece como monstruosa. La
carne se distingue del cuerpo en tanto “sustancia común y viva”. Con el término carne
denomina el puro potencial, el poder vital informe, que constituye un elemento del ser
social que aspira a la plenitud de la vida. Según Negri “la carne de la multitud es una
potencia elemental que expande necesariamente el ser social, produciendo un exceso de
cualquier medida tradicional político-económica de valor. Desde la perspectiva del orden y
control políticos, la multitud de la carne es terriblemente evasiva ya que nunca puede ser
completamente atrapada en la jerarquía orgánica de un cuerpo político” (Hardt y Negri,
2004: 227-228). Asimismo señala que “las metamorfosis monstruosas de la carne no sólo
son un peligro sino también una posibilidad: la posibilidad de crear una sociedad
alternativa” (Ibíd.: 230). No obstante, a pesar de este reconocimiento de la potencia vital
de la carne su ontología excluye la atribución de vida a los componentes tecnológicos. De
este modo, la carne sigue ligada a una concepción de la vida biológica.

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1
Curso dictado por Foucault en el Collège de France de 1974-1975 en la cátedra de
Historia de los sistemas de pensamiento. Las otras figuras que analizará son “los incorregibles” y
“los onanistas”.
2
Invertimos la frase de Foucault, usamos trastornar para la ley natural y desorden para el
derecho por considerarlo más apropiado. Ver Torrano, Andrea “El monstruo político, una figura de
la soledad y el poder” en Cuadernos de Nombres Nº 5, Galfione, V. y M. Santucho (Comp.),
Editorial Brujas, Córdoba, 2008.
3
Rose destaca tres características que caracterizan la gestión del yo contemporáneo: 1)
Las capacidades personales y subjetivas de los ciudadanos han sido incorporadas al ámbito y las
aspiraciones de los poderes públicos, 2) la administración de la subjetividad se ha convertido en
una tarea central para la organización moderna y 3) el nacimiento de una nueva forma de saber
experto, un saber experto sobre la subjetividad. Cf. Rose, N. Governing the soul. The shaping of
the private self, London and N. York, Routledge, 1990.
4
En este sentido, la multitud se distingue de otras concepciones tradicionales: pueblo, masa
y clase obrera. La multitud se opone a pueblo ya que éste es considerado como una unidad,
mientras que la multitud es una pluralidad, es una multiplicidad de singulares. Se distingue de la
masa ya que lo que caracteriza a ésta es la indiferenciación, mientras que la multitud reconoce la
comunicación de las singularidades diferenciadas para un actuar en común. Por último, se
distingue de la clase obrera, ya que ésta ha sido usada para excluir a todo aquel que no es
trabajador mientras que la multitud es un concepto inclusivo. Cf. Hardt y Negri. Multitud. Guerra y
democracia en la era del Imperio, Debate, Buenos Aires, 2004, pp.127-128.

10
5
La cibernética es la ciencia interdisciplinaria que estudia el control y la comunicación entre
los seres vivos y las máquinas, y fue inaugurada por el matemático Norbet Weiner tras la
publicación de su libro Cybernetics en 1948.
6
Para Haraway la conciencia de raza, género y clase representan la experiencia histórica
del colonialismo, del patriarcado y del capitalismo, y retoma como paradigma de análisis la “mujer
de color”. Haraway se enfrenta a algunas formas de feminismo de la década de los 80, argumenta
contra el esencialismo que sería “cualquier teoría que declare identificar una causa o constitución
de identidad de género o patriarcado universal, transhistórica y necesaria”. Tales teorías, según la
autora, excluyen a las mujeres que no se conforman a la teoría y las segregan de las “mujeres
reales” o las representan como inferiores. Otra forma de feminismo con la que Haraway disputa es
el “modelo jurisprudencial del feminismo cuya referente es Catherine MacKinnon” que luchó para
hacer legal la pornografía en los 80, que según Haraway representa una forma de discurso de
odio. Cf. Haraway, D. Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Ediciones
Cátedra, Madrid, 1995, pp. 264-274.
7
El cyborg no sólo pone en cuestión el límite que separa los hombres y las máquinas, sino
también la frontera entre los hombres y los animales. Como señala Haraway “ni el lenguaje, ni el
uso de herramientas, ni el comportamiento social, ni los acontecimientos mentales logran
establecer la separación entre lo humano y lo animal de manera convincente”. Haraway, D.
Ciencia, cyborgs y mujeres, Op. Cit., p. 257
8
Haraway toma esta noción del cineasta americano-vietnamita Trinh Minh-ha con la cual
designaba redes de actores multiculturales, étnicos, raciales, nacionales y sexuales que
emergieron a partir de la Segunda Guerra Mundial. La expresión de Trinh remitía a la posición
histórica de aquéllos que no pudieron adoptar ni la máscara del “yo” ni la del “otro” ofrecida por las
narrativas occidentales modernas de la identidad y la política anteriormente dominantes. Ser
“inapropiado/ble” no significa “estar en relación con”, esto es, estar en una reserva especial, con el
estatus de lo auténtico, lo intocable. Por el contrario, ser un “otro inapropiado/ble” significa estar en
una relación crítica y deconstructiva, es no encajar en la taxon, estar desubicado en los mapas
disponibles que especifican tipos de actores y tipos de narrativas, pero tampoco es quedar
originalmente atrapado por la diferencia. Haraway aplica esta concepción a los humanos y no-
humanos, tanto orgánicos como tecnológicos. Según la autora, el término “otros inapropiados/bles”
puede incitarnos a repensar la relacionalidad social en la naturaleza artefactual – que se puede
decir que es la naturaleza global desde los 90-. Cf. Haraway, D. “Las promesas de los monstruos:
Una política regeneradora para otros inapropiados/inapropiables”, en Política y Sociedad, N° 30,
Universidad Complutense, Madrid, 1999, pp. 125-126

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