Ley y Gobierno en la Grecia Clásica

By Juan Ignacio Jiménez A. 2014/05/23 Historia

Para entender la idea de ley y de obligación legal en la Grecia clásica se ha de

partir de la constatación que ella fue una cultura profundamente política:
Donde la acción política aparece como un elemento central para la vida del
hombre libre, y donde la deliberación de la colectividad sobre las decisiones
comunes resulta central (Arendt, 2008; Castoriadis, 2006).
La polis, como forma de convivencia social, no es por nada el origen de
nuestra palabra política, y
el agora como centro de la convivencia es el lugar donde los ciudadanos se
reúnen a discutir y a decidir. De hecho se ha dicho que la política nace en
Grecia (Arendt 2008, Finley 1990):
En tanto la política se entiende no sólo como lugar donde se toman las
decisiones para la colectividad -esa dimensión es consustancial al desarrollo
de instituciones burocráticas y ocurre en cualquier corte de cualquier Rey-,
sino entendida como cuando la colectividad toma las decisiones colectivas, y
esto incluye -de forma fundamental- la decisión sobre cómo organizar la
colectividad, la afirmación resulta plausible.
En otras palabras, para los griegos la cuestión que nosotros llamaríamos
constitucional es parte de las decisiones políticas (Castoriadis 2006): No sólo
decidimos sobre los asuntos públicos (sobre si entrar en guerra o alianza con
otra Polis, de cómo asegurar el abastecimiento de trigo, de qué ciudadanos
encomiar etc.) sino también se decide sobre cómo organizar esos asuntos
(sobre si la polis será una aristocrática o democrática).

Ahora bien la concepción de lo político en Grecia se basa en la distinción

entre las relaciones entre los ciudadanos y las relaciones entre amos y
esclavos: sólo en la segunda cabe hablar de obediencia, mientras que eso no
ocurre entre los ciudadanos, que tienen que relacionarse en términos de
mutuo convencimiento: la obediencia es una noción ajena a la política
(Arendt 2008).
Luego, dado que la libertad implica la participación en la vida pública, en la
vida en común, lo central es que en ella no hay noción de dominación.
Es por ello que la democracia, para Aristóteles en la Política, por ejemplo, se
define por el hecho de gobernar y ser gobernado por turnos; o que del
ciudadano nos diga: ‘El rasgo eminentemente distintivo del verdadero
ciudadano es el goce de las funciones de juez y de magistrado’ (Aristóteles,
Política, Libro 3, Capítulo 1).

En la polis no cabe hablar de obediencia a personas, sino -precisamente aquí

encontramos algunos elementos centrales para el pensamiento posterior- de
obediencia a la ley.
Uno de las señales que para los griegos los distinguían de otros era que en
sus sociedades era la ley quien gobernaba.
La orgullosa declaración espartana en la lápida de conmemoración de la
Batalla de las Termópilas -”Viajero que pasas por aquí: ve a decir a los
espartanos que por su ley, aquí yacemos” es una muestra cabal de esa
concepción: A la pregunta ¿quién gobierna? la respuesta sería
invariablemente ‘aquí gobierna la ley’. La expresión inglesa ‘rule of law’
expresa quizás más directamente esta idea que nuestro uso de ‘estado de
derecho’.
Sin embargo, es interesante que si bien la idea de obediencia a la ley era
clara no es fuerte la discusión filosófica sobre ello.
Probablemente el Critón sea uno de los pocos textos que plantean el tema de
porqué obedecer la ley. Al parecer, obedecer la ley era algo demasiado dado
y evidente.
La filosofía política Griega -de cuya centralidad no es posible escapar- es,
finalmente, una filosofía sobre la mejor constitución, del mejor sistema de
gobierno, de la justicia y la ciudad perfecta, más que una filosofía sobre la ley
y el Derecho.
Para entender lo anterior cabe detenerse en la concepción griega de la ley.
El nomos correspondía a una norma de aplicación general vinculante es lo
que nosotros llamaríamos ley. Su carácter diferencial de otras normas se
puede observar en el hecho que la democracia ateniense del siglo IV ad.C
(posterior a la restauración democrática tras la derrota en la Guerra del
Peloponeso) tenía un procedimiento e instituciones específicas para aprobar
y reformar leyes que era distinto del procedimiento usado para las decisiones
colectivas particulares, que eran llevadas a cabo en la Asamblea (Hansen
1991, Elster, 2006).
Ahora bien, lo crucial de la imagen de la ley es que la ley es lo que funda la
vida política, más que ser parte integrante de ella: Una polis se crea al
establecer su nomos, y el legislador de la polis, su nomothetes, es siempre
quien la funda (Arendt, 2008).
Incluso en el caso ateniense, que tenían un procedimiento para generar
leyes, el procedimiento operaba como una revisión de las leyes existentes, y
bajo la idea de volver a la constitución ancestral, y de hecho de limitar sus
cambios. Dado lo anterior, entonces el carácter obligatorio de la ley se puede
entender mejor en su carácter no problemático: No hay polis sin leyes, y para
ser griego hay que vivir en una polis. Una cosa es que las leyes no se
obedezcan, pero es evidente que deben ser obedecidas porque sin eso no
hay comunidad posible. Al menos no hay comunidad griega: la obediencia a
la ley es lo que permite fundar el espacio público donde los ciudadanos se
relacionan entre sí sin tratarse como amos y esclavos, sino como pares.

Referencias Bibliográficas
Arendt, Hannah (2008) La Promesa de la Política. Barcelona: Paidós
Aristóteles Política.
Castoriadis, Cornelius (2006) Lo que hace a Grecia 1. Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica.
Elster, Jon (2006) Rendición de Cuentas. Buenos Aires: Katz Editores.
Finley, Moses (1990) El Nacimiento de la Política. Barcelona: Crítica
Hansen, Mogens Herman (1991) The Athenian Democracy in the Age of
Demosthenes. Norman: Oklahoma University Press
Locke y su sociedad para la protección de la propiedad. The Commonwealth
y la civitas romana

El término Estado aparece con Maquiavelo en el sentido moderno de

dominaciones de imperios sobre hombres identificados como repúblicas o
principados. El concepto abarca a las formas de gobierno, donde antes era
una idea de civitas. El estado maquiavélico es una forma de dominio sobre
los hombres, pero diferente del término rule que emplea Locke donde el
dominio es una manera de interpretar la ley por parte de la comunidad que
la ejerce. Así dice Bobbio que “El término Estado debería de usarse con
cuidado para las organizaciones políticas que existieran antes del
ordenamiento que de hecho fue llamado por primera vez Estado”[1]. Por otra
parte el término Estado contiene toda la carga del poder supremo, summa
potestas, que entrelaza una teoría de los tres poderes, legislativa, ejecutiva y
judicial. Así que este término tiene una fuerte carga ideológica y política, ya
que Schmitt considera el Estado como la base de lo político, como base
organizada dentro de unas fronteras territoriales[2].

Ahora bien, Locke deja muy claro que su definición de Estado como
Commonwealth se aleja de cualquier interpretación como una forma de
gobierno particular. Así dice “By commonwealth, I must be understood all
along to mean, not a democracy, or any form of government, but any
independent community which Latins signified by the word civitas, to which
the word best answers in our language is commonwealth, and most properly
expresses such a society of men “[3], donde la palabra Estado no aparece
sino que hago uso del término commonwealth para explicar una asociación o
comunidad independiente a cualquier forma de gobierno. El problema es que
la misma palabra community o city contiene una diferente intepretación en el
idioma inglés que el de civitas y esta idea es la que aclara Locke. De esta
forma continúa diciendo “which community or city in English does not; for
there may be subordinate communities in a government, and city amongst us
has quite a different notion from commonwealth”[4]. De esta forma es el
momento de desarrollar lo que generalmente se entiende por civitas.

La civitas a la que Locke hace alusión en este párrafo tiene su origen

en la polis griega y encuentra su desarrollo en la configuración de la
República romana. La civitas desarrolla los ideales democráticos de la polis
griega, especialmente la sumisión a la ley pública.[5]

La ley pretende encarnar la ética ciudadana, por lo que acatarla deriva de la

forma en que ha sido elaborada y cómo la acepta el ciudadano individual.
Aunque en la civitas, lo que realmente se busca es cuáles son las medidas y
cuáles son los límites de la ley, dicha ley está concebida como el instrumento
de la justicia e incluso está ideada como la garantía de la libertad. [6]

En la polis griega el individuo está considerado antes que la ciudad y

por lo tanto es en la ciudad donde se forma, lo mismo ocurre en la civitas
romana, el individuo se considera por encima de ésta con la obligación de
acatar la ley. Por eso Locke no habla de Estado para definir el gobierno civil,
sino que usa la civitas romana como forma mas adecuada para representarlo,
ya que el concepto de “Estado” surge por primera vez con Maquiavelo, como
se había dicho anteriormente. Por ello algunos autores discrepan a la hora de
definir la civitas como Estado, porque se basa en la libertad y en la
aceptación de la ley. Así pues, podríamos encontrar una relación en el estado
natural que Locke describe y la civitas romana, ya que el estado natural de
Locke se fundamenta en acatar y aceptar la ley natural, para la preservación
de la propiedad y la libertad, existiendo el derecho de castigar a quien atente
contra estos principios. Pues bien, la civitas romana se rige prácticamente
por estos principios, basándose en la aceptación de la ley y en la libertad. Así
parte del deber del gobierno es el de salvaguardar la propiedad, e incluso
existe la autotutela, un término muy parecido al que Locke describe en el
estado natural. Consiste en ejercer la venganza por tus propios medios, es
decir, castigar a quién atente contra tus pertenencias, tu vida, tu libertad, tu
familia etc..

A su vez, la civitas romana se forma por la asociación de varias familias,

donde prima el individuo, el paterfamilias y esa familia se denomina gens el
cual ese grupo de gens se rige por el derecho de gentes, el cuál se cimienta
en el individuo y es el derecho común, que trata de salvaguardar el bien
común[7].

En definitiva, hemos visto como Locke identifica la civitas para intentar

definir su commonwealth, porque la palabra “Estado” no se acerca a
determinar lo que el define como estado natural y tampoco lo que él llama
commonwealth, porque el término civitas se acerca más a una comunidad
pública donde rige el bien común que a un Estado. Incluso la misma palabra
en inglés es sinónimo de bien común, common = común, wealth =
abundancia, riqueza, bien.

Entonces al término commonwealth hay que darle una nueva

interpretación respetando la idea original de Locke, ya que el nos permite
hacerlo ”which anybody dislike, I consent with him to change it
(commonwealth) for a better”[8]. No podemos traducirlo por comunidad ya
que cambiaría bastante el sentido de lo que interpreta en inglés Locke pero sí
que podemos darle el sentido de ser una sociedad. Por otra parte “the
government of the commonwealth” es el que tendrá la capacidad de legislar
y por tanto el poder civil en cuanto es la defensa de la leyes y de de la ley
natural, es decir de preservar la propiedad[9].

Así, Locke habla de commonwealth para designar esa sociedad civil o como
nosotros la llamamos sociedad de protección para la propiedad, donde los
individuos disfrutan de los derechos de la naturaleza; libertad, propiedad y
vida, y que nosotros habíamos subsumido prioritariamente en la propiedad.
Esa sociedad tiene el poder de ejecutar la ley natural, aplicando las sanciones
a quien vulnere estos derechos. En esta sociedad de protección para la
propiedad son totalmente eficaces los derechos naturales del individuo
donde priman la libertad y la propiedad como estructura de esta sociedad. El
poder civil de encarga de preservar la propiedad y garantizar el cumplimiento
de la ley natural, poder civil que por otra parte depende directamente de los
ciudadanos, como se decía al principio del post.

[1] Bobbio, N.: Estado, gobierno y sociedad, pág. 89, México: FCE, 1998

[2] Schmitt, C.: El concepto de lo político, pág. 49, Madrid: Alianza, 1991

[3]The Second, 133, pág. 60<<por commonwealth yo debo de ser

comprendido desde el principio lo que significa, que no es una democracia ni
ninguna otra forma de gobierno, sino una comunidad independiente a la cual
los latinos la señalaban por la palabra civitas, lo cual en nuestro lenguaje la
palabra que mejor responde es commonwealth, que expresa con mayor
propiedad tal sociedad de hombres>>

[4]The Second, 133, pág. 60 <<las cuales comunity y city no convienen en

inglés, porque pueden ser comunidades subordinadas a un gobierno y city
entre nosotros tiene una noción bastante diferente a commonwealth>>

[5]Fernández de Buján, A.: Derecho público romano, pág, 63-64 Madrid:

Thomson, 2004

[6] Ibíd..pág. 64

[7]Ibíd., pág. 65

[8] The Second, 133, pág. 60 <<lo cual a cualquiera que no le guste (la palabra
commonwealth), yo le consiento para cambiarla por una mejor>>
La Herencia de Hobbes. Soberanía y Contrato en el Pensamiento Europeo
de los siglos XVII-XVIII (II)
By Juan Ignacio Jiménez A. 2014/05/26 Historia

Como ya se planteó en la anterior entrada, se puede entender buena parte

de la tradición contractualista como una forma de intentar salir de las
consecuencias absolutistas de Hobbes pero usando las mismas premisas
básicas.
Spinoza: Usando a Hobbes para fundamentar la república
Una primera versión, la más cercana a Hobbes, y que muestra con mucha
claridad como obtener otras conclusiones a partir de esos argumentos, la
representa Baruch Spinoza. Es posible encontrar en sus textos varias formas
muy hobbesianas. Así en el Tratado Político, publicado en 1677 como parte
de la edición póstuma de las obras completas, que en general sigue muy de
cerca a Hobbes en su concepción de la soberanía. Pero estos argumentos se
usan para defender más bien a la democracia: ‘El estado absoluto, sin duda
es aquel que es detentado por toda la multitud’ (Spinoza, TP, Cap 8, §4). Y
esto basado en razones ‘hobbesianas’ en que el estado de toda la multitud
tiene más fuerza, y por ende más derecho. Más aún, Spinoza para sostener
las limitaciones del poder soberano, usa una argumentación de clara
raigambre hobbesiana, aunque no en sus conclusiones. Así en el Tratado
Teológico-Político, publicado en 1670:
Por consiguiente tendrá el supremo derecho sobre todos, quien posea el
poder suprema, con el que puede obligarlos a todos por la fuerza o
contenerlos por el miedo al supremo suplicio, que todos temen sin
excepción. Y sólo mantendrá ese derecho en tanto en cuanto conserve ese
poder de hacer cuanto quiera; de lo contrario, mandará en precario, y
ninguno que sea más fuerte estará obligado a obedecerle si no quiere’
(Spinoza, TTP, Cap. 16, p. 193 de Ed. Gebhardt)
El inicio de la argumentación es muy similar a Hobbes, pero nos dice Spinoza
que sí de verdad el derecho de mando se basa en el poder efectivo, entonces
cuando éste se pierde, el derecho deja de existir. Y luego, Spinoza concluye
que todo poder soberano deberá limitarse a lo que efectivamente puede
obtener, y ahí radican sus límites. Si los sujetos se rebelan, y son exitosos en
ello, entonces ahí quedó demostrado que los poderes supremos no tenían el
derecho que decían tener. La experiencia de Spinoza, que vive en un cuerpo
político nacido de una rebelión exitosa, y en un régimen ‘republicano’, es
distinto del de Hobbes, que nace en una guerra civil y que se basa en el
temor.
Locke: Los fundamentos tradicionalistas del liberalismo moderno
Históricamente ha sido más importante la alternativa de John Locke, en
particular porque ella funda toda la tradición liberal de pensamiento político.
Y esto porque la concepción de Locke sobre el estado de naturaleza es tan
distinta de la hobbesiana que le permite obtener conclusiones del estado civil
también distintas. Y con ello la idea de poner límites al poder soberano
aparece de forma más clara, porque la cesión de derechos resulta,
finalmente, parcial y no absoluta.

El Segundo Tratado del Gobierno Civil (el primero es una refutación del
derecho divino de los reyes), que fue publicado en 1689, es la obra política
más célebre de John Locke. Y una de las obras más influyentes en el mundo
moderno, si se piensa en su importancia en la creación de los Estados Unidos
de América. El problema sigue siendo el mismo de Hobbes: la constitución de
una autoridad. Pero Locke suma otra preocupación: como evitar que esa
autoridad degenere en tiranía. Si constituimos el estado civil para nuestra
ventaja, entonces preocuparnos que esta creación no termine constituyendo
una desventaja se transforma en una pregunta central.

La definición de estado de naturaleza es similar a Hobbes:

Y éste es un estado de perfecta libertad para que cada uno ordene sus
acciones y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno, dentro
de los límites de la ley de naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la
voluntad de ningún otro hombre (Locke, Cap. 2)
Pero la concepción es distinta porque a renglón seguido nos dice que la
libertad no es licencia y tiene límites. El primero es uno que el mismo Hobbes
usa: la libertad de destruirse a sí mismo (de hecho, Hobbes plantea que
cuando el soberano decide atacar la vida del individuo, éste ya no tiene que
obedecer). Luego sigue y nos plantea que el estado de naturaleza es un
estado en el cual el hombre sigue a su razón, lo cual sigue siendo todavía
plenamente hobbesiano. Es en la siguiente idea que aparece un elemento
no-Hobbesiano: Que ninguno debe dañar a otro (una libertad que
precisamente constituía el eje del estado de naturaleza en Hobbes). ¿A que
se debe ello? A la luz de la razón que proviene del creador.
En otras palabras, la estrategia de Locke para limitar las conclusiones
absolutistas de Hobbes es volver a la tradición: Al derecho natural basado en
el orden divino. Frente a Hobbes -que realiza toda su argumentación sin
referencia alguna a Dios (y en eso también ocurre lo mismo con Spinoza)- nos
aparece que el fundador de la tradición liberal moderna, secular e
individualizante, sólo puede hacerlo por referencia a una tradición
comunitaria y religiosa. De hecho, también hace referencia a la tradición
clásica: Al igual que Aristóteles, discute la sociedad familiar antes de entrar a
la sociedad política. El estado de naturaleza en Locke, al revés que en
Hobbes, es un estado ya social.
Decimos que Locke es el fundador de la tradición liberal por las
consecuencias que obtiene de esas limitaciones. Siendo el estado natural
menos brutal, la cesión de derechos del estado civil es, por ende, parcial. De
hecho, es tan menos brutal que todo el régimen de propiedad (capítulo 5) lo
discute Locke antes de establecer la sociedad civil (capítulo 7): en el estado
de naturaleza hay propiedad. El estado civil, luego, es para Locke algo bien
específico, el poder de dirimir las cuestiones de derecho (de castigar las
transgresiones) y de establecer la ley. En el estado de naturaleza cada quien
es juez, y eso es lo que se traspasa a la sociedad. Más aún, como el fin de
dicha sociedad civil es castigar las transgresiones a través de alguien que no
sea juez de sí mismo, entonces la monarquía es estado de naturaleza: Porque
en la relación entre el rey absoluto y los ciudadanos no hay autoridad distinta
a la cual apelar, y por lo tanto en esa relación siguen en estado de naturaleza.
Luego, sólo un poder limitado y donde exista una subordinación del poder a
instituciones representativas, puede ser una sociedad civil: una en que
siempre exista recurso a juez imparcial.

Las ideas de Locke fundan la tradición liberal en dos frentes: Primero al

defender gobiernos representativos en vez de absolutos como forma de
sociedad civil. Pero de hecho, como vimos, eso ya está en Spinoza. La ruptura
central con Hobbes está en el segundo frente: En el hecho de tener una
sociedad civil limitada. En la tradición contractualista anterior, el poder
soberano recibe todos los derechos -por ello es indivisible-, en Locke sólo
recibe algunos -los de juzgar y establecer leyes, en orden de proteger la
propiedad instituida naturalmente.
Lo anterior es central porque permite entender una de las nociones básicas
de la tradición liberal: la idea de libertad negativa: La libertad negativa es la
libertad para hacer lo que el sujeto quiere sin interferencia externa. Esa idea
está plenamente en Hobbes pero esta en el estado de naturaleza. En Locke
esa libertad ya es parte de la sociedad civil y el objeto de ella es precisamente
proteger dicha libertad negativa, particularmente en su dimensión de
propiedad.
Rousseau: Un soberano común para sustentar la ciudadanía
Si Locke sale de las conclusiones de Hobbes liberalmente, modificando el
estado de naturaleza, la otra alternativa es cambiar las conclusiones
cambiando el carácter del poder soberano: Enfatizando que es un gobierno
republicano el que mejor representa la constitución del contrato social. En
otras palabras, Rousseau con la idea de la voluntad general, aunque algo de
ello ya estaba en Spinoza. El Contrato Social se publica en 1762, y la pregunta
de Rousseau es sobre como encontrar un buen contrato social, uno que
supere el despotismo y no haga equivalente el derecho a la fuerza. En sus
propias palabras el problema del Contrato Social es:

Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza

común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno,
uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como
antes (Rousseau, Libro I, Cap. 6)
Esto puede parecer distinto a Hobbes, pero la conclusión que obtiene de ello
es equivalente a Hobbes:
Estas clausulas, bien estudiadas, se reducen a una sola, a saber: la
enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad
entera, porque, primeramente, dándose por completo cada uno de los
asociados, la condición es igual para todos; y siendo igual, ninguno tiene
interés en hacerla onerosa para los demás (Rousseau, Libro I, Cap. 6)

La misma incondicionalidad de Hobbes, Pero como ya dijimos la forma en

que Rousseau escapa de las conclusiones de Hobbes no es la liberal de Locke,
a través de la limitación, es en torno a la concepción de ese poder soberano
constituido. En otras palabras, a través de la constitución de la voluntad
general. Porque nos dice entonces Rousseau: “Cada uno pone en común su
persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general y
cada miembro considerado como parte indivisible del todo” (Rousseau, Libro
I, Cap. 6). El poder soberano es absoluto e indivisible, pero no es despótico
porque los individuos son parte de él: Son ciudadanos ‘como partícipes de la
autoridad soberana y súbditos por estar sometidos a las leyes del Estado’
(Rousseau,Libro I, Cap. 6).

Esta doble concepción (ciudadano y súbdito) representa una doble relación

de las personas con el Estado: Se es ciudadano en la relación pública -en la
cual somos libres para tomar las decisiones en conjunto-, y somos súbditos
en la relación privada -en la cual obedecemos la decisión que se ha tomado.
Es lo que posteriormente se traducirá en la distinción ciudadano-burgués.
Pero en esa posterior distinción la concepción de lo privado cambia: De un
lugar ausente de libertad (súbdito) a un lugar de libertad negativa (burgués).
En Rousseau, y en esto se muestra su diferencia de la tradición liberal, la
libertad es la libertad pública y el mundo privado no es lugar de libertad. La
libertad para la tradición liberal en cambio es también, y luego
preponderantemente será centralmente, la libertad negativa del mundo
privado: Es el límite a lo público lo que permite la libertad.

A través entonces de la ciudadanía es posible que la misma concepción de

soberanía que se observa en Hobbes pueda ponerse bajo otros usos.

En Conclusión
La tradición contractual perdió fuerza y centralidad a partir del siglo XIX, pero
sus ideas y las consecuencias de ellas siguen estando con nosotros. En algún
sentido, los modernos regímenes democrático-liberales unen, no siempre de
manera consistente y no necesariamente con claridad sobre el tema de
fundamentar la obligación a seguir la ley, la concepción limitada de Locke con
la concepción ciudadana de la vertiente de Rousseau. Podemos quizás no
basarnos, y a veces hasta ridiculizar, la idea de un contrato social original,
pero las ideas de esa tradición siguen siendo parte de nosotros. En algún
sentido, seguimos siendo herederos de la tradición de Hobbes.