Escenarios Des Colonizadores Marcelo Sarzuri Lima Coord PDF

(des)colonizadores
Marcelo Sarzuri-Lima
Claudia Chávez
Sol Chávez
Luis Claros Terán
Erika Loritz
Raúl Prada
Luis Vargas Mallea
(des)colonizadores
Autores
Claudia Chávez
Sol Chávez
Luis Claros Terán
Erika Loritz
Raúl Prada
Luis Vargas Mallea
© IIICAB/2012
Edición
Instituto Internacional de Integración Convenio Andrés Bello
Dr. David Mora
Director Ejecutivo y Asesor Académico
Corrección
Silvya De Alarcón/IIICAB
Diseño y Diagramación
Javier Quispe y Marcelo Sarzuri-Lima / IIICAB
DL: 4-1-1720-12
ISBN: 978-99954-817-7-3
Instituto Internacional de Integración Convenio Andrés Bello

Av. Sánchez Lima Nº 2146
Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 - (591) (2) 2411041
La Paz - Bolivia
Su reproducción con fines educativos requiere citar fuente, el nombre del autor y al III-CAB.
Índice
Presentación...............................................................................................................7
Escenarios (des)colonizadores
Marcelo Sarzuri-Lima................................................................................................11
¿Qué se entiende por colonialismo, descolonización y colonialidad?

Raúl Prada.................................................................................................................41
La descolonización como producto de la apertura en la

construcción de nuevos marcos interpretativos de la realidad
Luis Vargas Mallea....................................................................................................49
El proceso de descolonización y los medios de comunicación en Bolivia

Claudia Chávez León.................................................................................................73
Descolonizando la economía: hacia la construcción

de una economía plural
Erika Loritz................................................................................................................91
Reflexiones críticas en torno a la polémica entre

economía y descolonización......................................................................................
Sol Chávez León.......................................................................................................117
La narrativización como domesticación de la insurgencia

Luis Claros Terán.....................................................................................................133
Vivir de fantasías, una mirada postcolonial a la migración

Marcelo Sarzuri-Lima..............................................................................................149
Presentación
Uno de los ejes centrales de los cursos de postgrado coordinados por el Área
de Interculturalidad y descolonización del III-CAB es la investigación, no sólo
como actividad académica sino también como actividad que responda a las
necesidades de nuestros pueblos. En ese sentido se incentiva la investigación
comprometida con los procesos de transformación política, económica
y social que viven los países de nuestra región. El año 2010 tuvimos la
grata experiencia de coordinar la Revista Institucional Integra Educativa
N° 7 que abordó la temática de la interculturalidad y la descolonización;
la revista incluyó artículos realizados por los docentes y que en su tiempo
fueron presentados, debatidos y reflexionados en nuestros diplomados. Lo
interesante fue que también se incluyó ensayos de investigación realizados
por los compañeros diplomantes, lo que significó importantes aportes en
la temática y en la construcción del Estado Plurinacional, posibilitando la
construcción colectiva del conocimiento. Por ello, se ha visto conveniente
repetir la experiencia pero con una temática especifica: la descolonización.
La finalidad de este libro es mostrar la infinidad de escenarios donde

se despliega la colonización y al mismo tiempo, intenta plantear miradas
críticas que aporten a procesos descolonizadores; por ello, la serie de trabajos
que presentamos giran sobre una infinidad de temáticas y preocupaciones,
teniendo como eje articulador la colonización y la lucha por construir
escenarios descolonizadores.
El primer ensayo lleva el mismo título del libro, Escenarios (des)colonizadores,

y aborda una serie de elementos que son importantes al momento de
hablar de la colonización y cómo se puede generar escenarios que ayuden
a la descolonización; en ese sentido funciona como una introducción a las
demás temáticas del libro. El segundo trabajo, realizado por Raúl Prada, es
un acercamiento al colonialismo y la colonialidad desde su problematización
y análisis como estructuras de pensamiento y formaciones discursivas.
Esta revisión histórica consolida claramente lo que estamos entendiendo
por descolonización, sin ser una fórmula o un concepto definido ayuda a
visualizar el horizonte que debemos construir. El tercer trabajo, realizado
por Luis Vargas, muestra las condiciones históricas que han posibilitado
la resignificación de la interpretación de la realidad; esta resignificación es
resultado de un ciclo histórico, como espacio temporal y como mecanismo
7
descolonizador, abierto entre los años 2000 y 2003 e impulsado por la
insurgencia de los pueblos indígenas. Los trabajos de Raúl Prada y Luis
Vargas nos permiten mostrar el componente histórico del cual es producto
el “proceso de transformación” que estamos viviendo; no desde la linealidad
histórica que la modernidad capitalista suele utilizar para explicar el presente;
sino desde una historicidad que muestra cómo el pasado, como rescoldo,
enciende y destella en el presente; desde una historicidad que devuelve a
los individuos comunes su potencial de transformación política y social, la
misma que la historia oficial suele olvidar.
El cuarto trabajo desciende al análisis de un tema específico, el análisis de

los medios de comunicación. Desde mediados de los ochenta, hemos visto
cómo la comunicación ha tenido un rol importante en la vida política del país.
No podemos olvidar el “Fenómeno Palenque” de principios de la década de
1990 y cómo los grupos marginados encontraron esperanza mediante los
micrófonos de medios populares de comunicación; pero de la misma forma
ciertos grupos de elite han aprovechado la exclusividad de la difusión de
información de los medios para hacer frente políticamente al ciclo histórico
abierto por los movimientos sociales a principios del año 2000. El trabajo
de Patricia Chávez hace énfasis en este punto, en salir del falso debate de
los medios de comunicación estatales o privados y la necesidad de generar
medios de comunicación descolonizados: “medios de la sociedad”.
Los siguientes dos trabajos, realizados por Erika Loritz y Sol Chavez,
tienen en común abordar el tema económico. Ambos trabajos parten de una
crítica al desarrollismo de la modernidad capitalista y hacen énfasis en la
necesidad del pluralismo económico. Lo interesante de ambos trabajos radica
en las conclusiones que se plantean: la primera, centrada en la propuesta de
Franz Hinkelammert, muestra la necesidad de generar una “economía para la
vida”; y la segunda, desde una posición marxista (influenciada por el trabajo
de Bolívar Echevarría), muestra que debemos construir una modernidad no
colonial y una concepción de desarrollo descolonizado donde la propuesta
de un socialismo comunitario podría ser una respuesta a este gran desafío.
El séptimo trabajo del libro es un trabajo de Luis Claros, desde una

construcción teórica muy sólida basada en los trabajos de Hayden White
y Ranahit Guha, muestra cómo “los historiadores construyen narrativas
al mismo tiempo que las hacen pasar por conocimiento objetivo”, y con
datos empíricos demuestra tal hecho. Con un análisis de dos publicaciones
(el semanario Pulso y Así es) muestra las diferentes descripciones e
interpretaciones de las movilizaciones indígenas de septiembre de 2000 a la
8
cabeza de Felipe Quispe “El Mallku”; más allá de mostrar cuál de las dos
publicaciones se acerca a “la verdad” y es más objetiva (que según el autor
sería un búsqueda sin sentido), concluye que la insurgencia debe ser vista
como un “acontecimiento [que] se rebela no sólo contra el orden institucional,
sino también contra el orden cognitivo”. Este libro cierra con el trabajo Vivir
de fantasías, una mirada postcolonial a la migración. Más que ser un trabajo de
cierre y que plantee conclusiones es un análisis sobre una temática que en el
país no logra salir de un positivismo acrítico. La necesidad de generar nuevas
miradas sobre la migración internacional se centra en que los migrantes
son los explotados del nuevo milenio y que la investigación sociológica no
ha logrado mostrar algunos elementos que creemos son importantes para
explicar estos movimientos poblacionales.
Estamos conscientes que son muchos más los elementos que se deben
abordar al momento de hablar de la (des)colonización. Sin dar elementos y
fórmulas acabadas sobre el “deber ser” de las cosas, esta publicación se ha
constituido en una oportunidad para reflexionar sobre el camino andado y el
que queremos andar y que invita a la misma acción en el lector. Más que un
reto se convierte en una obligación, en un tiempo en el que nadie sabe qué
hacer, pero que nos invita a actuar de inmediato.
Investigador IIICAB
9
Escenarios (des)
colonizadores
Introducción
No podríamos sumergirnos en la problemática de la
descolonización sin mostrar una serie de elementos
que permitan entender sus implicaciones;
las siguientes páginas exponen los diferentes
márgenes, espacios, escenarios y fenómenos de la
colonización, teniendo como preocupación plantear
la lucha por generar prácticas descolonizadoras sin
caer en un culturalismo funcional al capitalismo y
la modernidad instrumental.
Tiene formación en
sociología y estadística,
Hablar sobre la colonización es sumergirse en un
desde 2010 es investigador mundo de innumerables dimensiones. Se apodera
del Área de Interculturalidad de todos los espacios donde existen relaciones
y descolonización en el
IIICAB. Es autor de Educar
humanas para jerarquizarlas de acuerdo a un
al Otro. Los dilemas de modo de ver el mundo: el colonialismo jerarquiza
la educación intercultural la deshumanización de occidente, encasilla a
en los países CAB (2011)
todos dentro de los pequeños espacios de una
y colabora regularmente
con ensayos y artículos en modernidad basada en una razón instrumental.
distintas publicaciones sobre Por ello, se hace pertinente mostrar los escenarios
temas en interculturalidad, donde se desarrollan sus efectos, mostrando sus
descolonización, educación,
cultura y política. especificidades y tecnologías de dominación,
11
tan sutiles y naturalizadas en la actualidad. No podemos seguir hablando

de la descolonización en abstracto, es más útil ver cómo se desarrollan las
prácticas coloniales en la vida diaria y desde ahí problematizarlas, porque
no podremos generar praxis descolonizadora sin antes tener conciencia de la
condición colonial y la colonialidad.
Si se quiere abordar el tema de la descolonización, se debe tener claramente
definido qué es la colonialidad y las relaciones sociales que en ella se constituyen.
Se debe entender la relación entre el colonizador y el colonizado como relación
elemental de la condición colonial; entonces, la primera tarea principal será
desarrollar una reflexión sobre la condición colonial tanto en el polo colonizado
como en el polo colonizador, ya que todos alternamos entre los dos polos según
el contexto, atrapados en determinados estratos y jerarquías coloniales móviles
donde se produce un envilecimiento general de la sociedad.
Muchas veces se considera que el tema de la colonialidad es un problema
de “indios”. Bajo el discurso de la existencia de un mestizaje, algunos grupos
sociales consideran que la “modernización” socioeconómica ocurre cuando
los indígenas dejan atrás sus “arcaísmos” e identidades “obsoletas” y se
incorporan al Estado-nación, pero obvian que el mestizaje sólo ha reproducido
la estructura de diferenciación social de carácter colonial. Es dentro de este
tipo de identidades “mestizas” que “uno no se mira en el otro como un espejo,
sino que tiene que romper o atravesar este espejo para reencontrar un sentido
afirmativo a lo que en principio no es sino un insulto o prejuicio racista y
etnocéntrico” (Rivera, 2000: 57). La creencia ciega en un mestizaje obvía
aquello que planteó Zavaleta Mercado sobre la condición colonial donde el
siervo se convierte en la enfermedad del amo articulándose nefastamente
(2008: 103). Pasemos a desarrollar el análisis de una serie de elementos que
son importantes tomar en cuenta en la cuestión de la (des)colonización.
1. El poder y su sustento colonial1
Existe una trilogía propuesta por el grupo Modernidad/colonialidad para
entender la colonialidad: la colonialidad2 del ser, la colonialidad del saber y
1 Esta problemática es ampliamente abordada en el libro Educar al otro. Los dilemas de la educación
intercultural en los países CAB (Sarzuri-Lima, 2011a).
2 El grupo Modernidad/colonialidad surge como un programa de investigación que tiene como
fuentes de pensamiento la Teología de Liberación, los debates sobre la filosofía y la ciencia
social latinoamericana autónoma, la teoría de dependencia, los debates latinoamericanos sobre la
modernidad y postmodernidad, y los aportes del grupo latinoamericano de estudios subalternos.
Su reflexión gira en torno a la realidad cultural y política de Latinoamérica, haciendo énfasis
en el conocimiento subalterrnizado de los grupos explotados y oprimidos. En pocas palabras,
12
la colonialidad del poder3. Creemos que, si bien existen estos tres principales
escenarios donde se mueve la colonización, ella sostiene su estructura sobre
el tema del poder. La cuestión del poder en las sociedades latinoamericanas
no puede ser un elemento extrahistórico, no podemos entenderla como el
simple acuerdo de individuos que delegan poder a una autoridad o el control
de uno de los ámbitos de existencia social por un grupo de personas “capaces
de guiar” a la población, como es la creencia de la modernidad.
Las determinaciones entre elementos heterogéneos no son ni pueden
ser unilineales ni unidireccionales, la imposición de un grupo sobre otro es una
historia de dominación y resistencia: “es siempre una historia de necesidades,
pero igualmente de intenciones, de deseos, de conocimiento o ignorancias,
de opciones y preferencias, de decisiones certeras o erróneas, de victorias y
derrotas” (Quijano, 2007: 99). Debemos comprender la idea de la colonización
desde la imposición de una lógica deshumanizada del mundo y, por ello, desde
una lógica por el control del poder que sin duda implica luchas, prácticas y
estrategias de resistencia, pero también subalternización y exclusión.
Los sistemas de dominación no funcionan como una maquina o
sistema mecánico de relaciones sociales, su articulación es discontinua,
inconsistente, conflictiva y no sólo recíproca, existen espacios de resistencia
pero también de sumisión. Estos elementos resignifican la idea de totalidad
en la sociedad, no se puede pensar a los Estados-nación latinoamericanos
como “masas” homogéneas y con fuertes articulaciones y determinaciones
únicas de funcionamiento. Dentro de esta perspectiva se dan procesos de
clasificación social. Grosfoguel menciona que las categorías que dan sentido
a la modernidad y sus instituciones se han construido sobre tres ejes: 1)
entre capital y trabajo; 2) entre europeos y no europeos; y 3) entre hombres y
mujeres, donde sin duda los hombres blancos hegemonizaron estos tres ejes
(Grosfoguel, 2008: 168).
Pero no debemos caer en la ingenuidad de creer que dentro de esta forma de
relación social no existen relaciones entre las personas, y que de alguna forma
el grupo Modernidad/colonialidad busca: “intervenir decisivamente en la discursividad propia

de las ciencias modernas para configurar otro espacio para la producción de conocimiento, una
forma distinta de pensamiento, un paradigma otro, la posibilidad misma de hablar sobre ‘mundos
y conocimientos de otro modo’”. Lo que este grupo sugiere es que un pensamiento otro, un
conocimiento otro -y otro mundo, en el espíritu del Foro Social Mundial de Porto Alegre- son
ciertamente posibles (Escobar, 2007: 12).
3 La colonialidad del poder, aquella colonialidad de la política y la economía (Quijano, 2000), la
colonialidad del saber, de carácter epistémico, filosófico, científico y de relación de lenguas y
conocimientos (Lander, 2000 y Garcés, 2009) y la colonialidad del ser, el control de subjetividades,
control de la sexualidad y los roles atribuidos a los géneros (Maldonado-Torres, 2007).
13
se mantienen “intactas” al contacto del “otro”. Al interior de esta clasificación

la conflictividad es una forma de dinamizar las relaciones sociales, y lo que la
hace fuertemente consistente es que su misma heterogeneidad hace que sus
miembros jueguen distintos papeles y se ubiquen en distintos lugares; no es
que mantienen un papel, un rol y un lugar determinado y estático, si bien la
jerarquía es incuestionable, los individuos -dependiendo del “otro” con el que
se relacionan- deambulan entre ser víctima y victimario de la colonialidad del
poder.
En este sentido, el lugar ocupado dentro de los espacios de clasificación

social no guarda relación solamente con elementos biológicos o naturales
(pero sin duda es su basamento), están relacionados con disputas por el
control de los ámbitos sociales. Pero inherentemente es necesario naturalizar
esas categorías sociales para que el poder se vuelva eficaz, puesto que ese
es su mecanismo subjetivo de reproducción: “mientras la producción social
de la categoría ‘género’, a partir del sexo, es sin duda la más antigua en la
historia social, la producción de la categoría ‘raza’, a partir del fenotipo, es
relativamente reciente” (Quijano, 2007: 118-119). El valor de la categoría “raza”
para el patrón mundial de poder capitalista/eurocentrico/colonial/moderno
es básico y fundamental, la clasificación social basada en la diferencia racial
consolidó la diferenciación entre lo “humano”, “civilizado”, “desarrollado”,
“moderno” y todo lo que no se consideraba como tal, que por lo general era
lo no-europeo:
La racialización de las relaciones de poder entre las nuevas
identidades sociales y geo-culturales fue el sustento y la
referencia legitimadora fundamental del carácter eurocentrado
del patrón de poder, material e intersubjetivo. Es decir, de su
colonialidad. (Quijano, 2007: 119)
Esta nueva forma de clasificar penetró todos los espacios y ámbitos

sociales, se convirtió en la clasificación social universal del mundo capitalista:
“Los Estados-nación del centro se constituyeron teniendo como contrapartida
los estados coloniales primero, y los Estados-nación dependientes después”
(Quijano, 2007: 120). Es por esta razón que las discusiones sobre la forma
Estado no sólo deben generarse en sociedades con gran densidad de población
indígena, el tema de la descolonización no sólo es un problema de la otredad,
de lo extraño, lo diferente, debe ser parte de un repensar del Sur como espacio
de la geopolítica de la dominación.
La institucionalización de la diferencia tiene como principal instrumento de

reproducción las leyes de una República; ellas, más que ser marcos idealizados
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de un “deber ser” o el normar a la sociedad y su relación con el Estado,

simplemente naturalizan las contradicciones que emergen en su interior4 y,
en Estados con fuerte carga colonial, naturalizan las diferencias basadas en
la clasificación generada por la colonialidad del poder; por ello, un proyecto
descolonizador que no trasforme las bases y elementos constitutivos del
Estado simplemente reconstituirá su poder mostrando su fuerza metafísica.
Con la globalización, que no es más que el proceso por el cual el capitalismo

adquiere forma global, estamos viviendo un resurgir de las diferencias
étnicas, esto es resultado del proceso inverso “al de la temprana constitución
moderna de la Nación”, es decir, de aquella “nacionalización étnica”, ahora
en cambio estamos viviendo una “etnización de lo nacional” (Žižek, 1998:
168); pero tengamos cuidado en este punto, no es que estemos viviendo una
especie de “regreso” o “retorno” a la esencia identitaria o a la comunidad
primaria por el simple hecho de una exaltación neutra de la diferencia y
de un multiculturalismo que respeta la diversidad porque nos hemos dado
cuenta de que no todos somos iguales, en todo caso, es importante mencionar
que la diferencia nace de procesos de exclusión, de esa que se funda en
la homogeneidad del Estado-nación, este hecho es importante pero no
fundamental, en todo caso:
… la cuestión fundamental aquí es que esta “regresión” de
las formas de identificación secundarias a las “primordiales”,
a las de identificación con comunidades “orgánicas”, ya
está “mediada”: se trata de una reacción contra la dimensión
universal del mercado mundial y, como tal, ocurre en ese
contexto, se recorta contra ese trasfondo. Por tal motivo, lo que
hallamos en este fenómeno no es una “regresión”, sino que se
trata más bien de la forma en que aparece el fenómeno opuesto:
en una suerte de “negación de la negación”, es esta reafirmación
de la identificación “primordial” lo que señala que la pérdida
de la unidad orgánico-sustancial se ha consumado plenamente.
(Žižek, 1998: 168. Cursivas nuestras)
Un hecho que se deja de lado en los estudios culturales es el rol del

mercado mundial capitalista y su transnacionalización; la forma universal del
Estado-nación ha sido por mucho tiempo la forma en que se ha constituido el
mercado mundial del capital; además, ha significado una especie de equilibrio
entre la identidad nacional y la función de ese mercado, pero en la actualidad
existe una universalidad postestados-nación: la globalización. La aparición
4 Un análisis amplio sobre la problemática del Estado es presentada en el artículo Pensar una ética
para la emancipación (Sarzuri-Lima y Viaña, 2010).
15
de la otredad y el “aferrarse” a sus tradiciones y costumbres es una respuesta

al capital transnacional -su naturaleza inmanente, el capital no reconoce
fronteras-, es una “des-sublimación” de la actividad económica, “la unidad
precaria que es la ‘economía nacional’ sufre un proceso de desintegración en
dos partes constitutivas: por un lado, la función del mercado transnacional y,
por otro, la relación con la cosa étnica” (Žižek, 1998: 169).
Dentro de este proceso las políticas culturales que afirman, reconocen

y respetan a la otredad (principalmente indígenas y comunidades afros)
simplemente son formas de contener la etnización de lo nacional, pero lo
unico que hacen es institucionalizar la diferencia por el Estado-nación. A partir
del resurgir de las diferencias culturales e identitarias, los Estados-nación
han empezado a promulgar “leyes especiales” para “grupos especiales”,
reconociendo cínicamente el lugar subalternizado de esos grupos; no son
procesos de generación de igualdad real sino de institucionalización y
naturalización de la diferencia colonial jerárquicamente clasificada. Por ello,
las políticas culturales simplemente afianzan y conservan el poder en las
manos de los que siempre estaban en el poder. Un proceso de descolonización
no sólo gira en torno a un reconocimiento y respecto abstractos de la diferencia,
creer que el reconocimiento y respeto por sí mismos cambiarán las estructuras
coloniales es caer en un multiculturalismo racista: “un racismo que mantiene
las ‘distancias’: ‘respeta’ la identidad del Otro, lo concibe como la comunidad
‘autentica’ y cerrada en sí misma respecto de la cual él, el multiculturalista,
mantiene una distancia asentada sobre el privilegio de su posición universal”
(Žižek, 2008: 56).
Las políticas culturales no son directamente racistas, nunca se mostrarán

como tales, es más, vacían los contenidos valorativos que sean positivos
del “yo” colonial. No contraponen al Otro ninguno de los valores del orden
hegemónico, lo que hacen es mantener la distancia y mantener su punto
privilegiado de acción, el que se basa en la universalidad de sus prácticas.
Las políticas culturales y el multiculturalismo logran especificar al Otro,
identificarlo, señalarlo y convertirlo en una especificidad cerrada, lo cual sólo
termina por confirmar la superioridad del “yo” colonial.
Es por estas razones que se debe plantear de entrada el tema de la

colonialidad desde sus sistemas de poder, la institucionalización de la
desigualdad a través del Estado-nación y las políticas que afianzan el discurso
de una supuesta superioridad de todo lo relacionado con lo occidental
moderno y capitalista. Entonces, la colonialidad se convierte en un elemento
que ha cruzado todos los aspectos y ámbitos de la vida social y el concepto
16
de colonialidad del poder ayuda a comprender los complejos de procesos de

colonización y construcción de la otredad, porque propone iniciar análisis de
la diferenciación sobre los siguientes puntos:
1)…la idea de raza como fundamento y patrón universal
de clasificación social básica y de denominación social, 2) el
capitalismo como patrón universal de explotación..., 3) el Estado
como forma central universal de control de la autoridad colectiva
y el moderno Estado-nación como su variante hegemónica...,
y 4) el eurocentrismo como forma hegemónica de control de
subjetividad /intersubjetividad. (Quijano, 2000: 1-2)
Las relaciones de género, la construcción de imaginarios, las consciencias,

lo cultural, lo económico, nuestro mundo conocido sólo expresa procesos
etnofágicos5; nuestros Estados-nación no responden a su sociedad, e incluso
son un poder externo a la sociedad de la cual son resultado, cualquier
reivindicación se mueve entre instituciones que sólo son cadáveres de fuerzas
vivas y se convierten en materia estatal que poco puede cambiar el orden
colonial de la situación de las sociedades latinoamericanas; es aquí que
debemos replantear la función de nuestros Estados-nación, democratizar el
núcleo duro del Estado (Viaña, 2006: 43), destruir esa barrera vertical entre
Estado y sociedad civil, crear espacios de participación y decisión social.
La democracia participativa a veces suele convertirse en un slogan de las

instituciones para mostrarse más horizontales, pero su burocratismo coarta
cualquier intento de democratizar la decisión; debemos liberarnos de lo uni-
versal de las verdades y formas de organización, tal vez incluso desmontar
la idea de sociedad global, de poco sirven los procesos integracionistas sin
medidas que repongan lo usurpado a los subalternos, y esto también está
relacionado con la capacidad del poder constituyente, elemento que está en
cada acto, acción y política que intente transformar el habitus.
2. La postpolítica como necesidad del

multiculturalismo
Las políticas culturales y el multiculturalismo necesitan de elementos que
permitan su funcionamiento a nivel global, necesitan generar apariencias y
mostrarse totalmente tolerantes y respetuosos con las prácticas culturales,
5 “La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cultura de la dominación
busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de
gravitación que los patrones “nacionales” ejercen sobre las comunidades étnicas” (Díaz Polanco,
en: Viaña, 2009: 102).
17
económicas, sociales y políticas “particulares” de la otredad, por ello necesitan

mostrar un tipo de política.
La forma en que se vive la política en la sociedad del capitalismo
global nos ha llenado la cabeza con la idea de que vivimos en un tiempo
post-ideológico, donde lo relativo de las cosas implica la emergencia de
pluralidades (en todos los aspectos), y de que allí es posible pensar en
nuevas formas de relacionamiento e incluso convivencia social, las formas
liberales han optado por plantearnos respuestas multiculturales o de una
globalización donde es posible convivir pacíficamente dentro una cultura de
paz, donde las identidades deben pasar de lo defensivo a lo trascendente y
que cualquier forma de antagonismo social es producto del no reconocimiento
de la pluralidad, de esa forma ahora todos nos respetamos y toleramos sin
verdades absolutas, porque hemos llegado a un punto donde aparentemente
se ha construido una universalidad neutra y si no, por lo menos estamos
conscientes de que existe una universalidad parcializada.
Es dentro del post-ideologismo que algunas posturas que se consideran
críticas plantean que el tiempo se vive de “otra” forma geométrica
(circular, espiral, etc., intentando mostrar la superación de la linealidad
de la modernidad), pero olvidan que la modernidad muchas veces circula
sus márgenes, fácilmente la experiencia del vivir se acelera y la linealidad
temporal se convierte en una circularidad: “Ya no se mueven hacia adelante
sino cada vez más rápido, en círculo, en los bordes-límites de su horizonte
económico-político de civilización. A parte de esa experiencia algunos le
llaman postmodernidad” (Tapia, 2002: 13).
La postmodernidad ha implicado una serie de cuestionamientos a las
formas históricas, sociales, subjetivas, económicas, políticas y filosóficas de la
modernidad; en la filosofía, el mal llamado postmodernismo ha significado una
deconstrucción (para usar su terminología) que ha permitido realizar críticas
al eurocentrismo, al poder, el conocimiento, la hegemonía o la historiografía,
pero también ha generado planteamientos como el multiculturalismo, el fin
de los meta-relatos o el fukoyanismo del fin de la historia.
Algunas posturas “postmodernas”, cegadas por la neutralización de los
antagonismos y la búsqueda acrítica de consensos y concertaciones (como
si el problema fuera la creación de nuevos contratos sociales), hacen pasar la
despolitización política como elemento “imprescindible” para construir una
“nueva” sociedad. Las utopías, las ideologías y las diferencias políticas son
resquicios de un “pasado arcaico” y se cree “aferradamente” que es momento
de que todos debamos trabajar para un mundo de paz y armonía. Se plantea
18
una ética, valores, formas de vida y creencias que no permitan momentos de

lo verdaderamente político: la subversión y el conflicto.
Estamos viviendo los tiempos de la creencia en la postpolítica y la
postideología, aquel espacio donde la “política”, que no es más que la
negación de los momentos verdaderamente políticos, funciona bajo un
modelo de negociación empresarial y de compromisos estratégicos. La
postpolítica cree que se debe abandonar las viejas divisiones ideológicas y
la “politiquería”; sus adeptos creen que para resolver los problemas de la
sociedad y la economía se debe usar criterios “técnicos” y “objetivos”. Los
problemas deben ser resueltos por “los que saben”, por un grupo de expertos
que velan por el “bien” y que toman en cuenta las “verdaderas” demandas de
la población más allá de sus diferencias políticas.
En Latinoamérica, esta postura se asentó con los gobiernos neoliberales a lo
largo de la década de 1990, donde el principal objetivo era preparar el terreno
para la globalización del capitalismo (de ahí la necesidad de la ideología
multicultural). Sin duda la economía se despolitizó, se cayó en la ingenuidad
de creer que lo importante era realizar “gestión pública”, que se debe atender
a los sectores “desprotegidos”, que se debe construir un nuevo pacto social
donde “todos” (los de siempre y más iguales) sean tomados en cuenta, que se
debe olvidar las diferencias y el racismo del pasado y hacer un “nuevo” país,
que se debe dialogar e incluir dejando de lado las “obsolescencias” ideológicas
de la izquierda y la derecha. Se creyó ingenuamente en la existencia de una
forma aséptica de gestión postpolítica, formas “correctas”, universales y
“buenas” de políticas públicas.
En la ceguera nacida de sus dogmatismos -que curiosamente nacen de
sus diferencias políticas, es decir, son síntoma de su acto verdaderamente
político-, se creyó que cualquier inestabilidad social es un error de cálculo
político y de ineficacia de gestión pública, pero olvidan que también pueden
ser intentos por escapar al no-Acontecimiento de la política pública del
neoliberalismo (cambiar para que nada cambie). La ceguera postpolítica se
mueve en sus estrechos márgenes de comprensión de la realidad, por ello
cree que los procesos políticos, sociales o económicos fallecen, se agotan o
mueren en un líder o caudillo. Recordemos esa frasecilla dramática con la que
Víctor Paz Estenssoro inauguró la era de la postpolítica en Bolivia: “Bolivia se
nos muere”, que implantó esas formas “correctas” de hacer gestión pública
(lo técnico sobre lo humano), donde las izquierdas se derechizaron y las
derechas se radicalizaron.
19
Por otro lado, la postpolítica también se ocupa de los movimientos

sociales, impide que las demandas particulares o de sectores específicos
puedan universalizarse y generar imaginarios contrahegemónicos, implanta
la creencia en la sociedad de que la estabilidad es el bien más preciado y
por ella debemos sacrificarnos (repudiamos paros y marchas, por mucho
que tengan legítimas demandas), hace que olvidemos que la estabilidad
que nos ofrecen es el suave fluir del Orden Mundial liberal democrático del
capitalismo global.
En la postpolítica las demandas sociales se particularizan, cualquier

descontento social se convierte en reivindicación puntual sin capacidad de
cuestionar el orden hegemónico: mujeres pelean por la igualdad de género
sin cuestionar el patriarcado, maestros reclaman aumento salarial sin ver
que ellos reproducen los valores del sistema capitalista, universitarios pelean
por presupuesto sin cuestionar el tipo de educación que reciben; todo es
una reivindicación de un grupo particular que nunca logrará unificarse, en
todo caso sus demandas “específicas” se negocian de forma “racional” y se
logran nuevos tipos de concertación, de esa forma nuevamente se recobra la
estabilidad y “todos” vuelven a ocupar el lugar que el orden global les asigna.
Las clases medias en Latinoamérica se han empapado de la postpolítica,

pueden convertirse en ecologistas sin dejar sus contaminantes estilos de
vida (para ellos son los indígenas quienes deben conservar la naturaleza),
pueden sumarse a peticiones feministas o laborales y evitar que “sus”
empleadas domésticas se sindicalicen, repudian el racismo y “todo” tipo de
discriminación pero evitan relacionarse con campesinos, indígenas o todo
aquello que le recuerde su pluricultural nación porque están convencidos
de una forma benigna de mestizaje, pueden incluso sumarse a discursos de
transformación social y llamarse de izquierda, y al mismo tiempo pensar que
se puede humanizar el capitalismo.
Es necesario recordar que los verdaderos actos políticos no pueden ser

una forma de gestión de cuestiones sociales dentro del marco de las actuales
relaciones socio-políticas, donde las “buenas ideas” son aquellas que dejan
intactas las relaciones de poder y dominación de la modernidad/capitalista;
los verdaderos actos políticos deben modificar el contexto que determina el
funcionamiento de las cosas (Žižek, 2008). Pensar en los verdaderos actos
políticos permite ver la diferencia básica entre izquierda/derecha y desmontar
esa falacia postmoderna que idealiza un mundo plano y liso donde cree que
se han superado las diferencias ideológicas, donde no es posible construir
utopías porque no ve más allá del capitalismo global.
20
3. La blanquitud y la etnicidad como capital
Al interior de las sociedades latinoamericanas no sólo existen diferencias de

clase, como en aquellas sociedades culturalmente homogéneas, sino que las
diferencias étnicas y culturales han logrado generar una estratificación social
basada en el color de la piel; por ello los sistemas de explotación en sociedades
que sufrieron periodos de colonización (en tanto época histórica y relación
política) no sólo son capitalistas sino que reproducen formas de dominación
y estratificación colonial (en tanto relación social).
Este tipo de análisis social no es una propuesta nueva, las propuestas

postcoloniales de Frantz Fanón o Cesaire Aimé en la década de 1950 lograron
colocar en el debate académico los efectos de la colonización; en el caso
latinoamericano, ya en la década de 1960, mientras muchos se encontraban
sumergidos en las teorías de la dependencia, autores como Gonzales-
Casanova proponían el concepto de colonialismo interno como fenómeno social
para entender la estructura colonial en Latinoamérica, en total distinción de
aquellas sociedades basadas en una estructura de clase:
… porque no son sólo una relación de dominio y explotación

de los trabajadores por los propietarios de los bienes de
producción y sus colaboradores, sino una relación de
dominio y explotación de una población (con sus distintas
clases, propietarios, trabajadores) por otra población que
también tiene distintas clases. (Gonzales-Casanova, 2009:
147. Cursivas nuestras)
El concepto de colonialismo interno es importante para explicar cómo en

un contexto como el nuestro algunos elementos somáticos (el color de la piel,
los ojos, el cabello o un apellido) tienen un valor especial en la clasificación
social; se debe cumplir con un molde hegemónico para ser considerado
ciudadano, individuo o persona6. Si la diferencia básica en el capitalismo se
asienta sobre los que son propietarios de los medios de producción y los que
6 Para Silvia Rivera, la idea importante para entender el colonialismo es entender la relación
interpersonal basada en la idea de que el otro no es gente: la otra persona como no-gente. Pero esta
relación es recíproca, para el indígena el español no es gente, al igual que el español consideraba
a los indígenas animales y carentes de alma: “la visión de lo indio como diferente está llena de
prejuicios, sobre todo vinculados a la disquisición de si los indios tenían alma o no. Esa polémica
es justamente en torno a la condición humana o no de los indios. La condición humana quiere
decir, en este caso, cómo ven los indios a los españoles, la condición humana era la condición
de sajra o ñanka o de todos los seres liminales de lo maligno, el mundo sobrenatural. No son
animales, son seres malignos que tienen algo de humanos pero que eso sirve para engañar a los
humanos…” (Rivera, 2006: 9).
21
no (capital-trabajo), dentro de una condición colonial se encuentra un tipo

especial de diferenciación entre lo blanco y lo no-blanco, pero que se basa en
la paradójica identificación de lo indio y lo no-indio; es paradójica porque
la diferencia basada en lo blanco se naturaliza, lo blanco no se considera
diferente sino el modelo a seguir, por ello su diferencia no se percibe como
tal; es la lógica de identificación del Yo colonial y el Otro colonial, donde la
racialización es visible solamente para el ser no-blanco (es decir el indio), en
cambio lo blanco se naturaliza, se convierte en lo normal y lo universalmente
aceptado, su valor radica en que se convierte en el modelo hegemónico.
Es decir, el contenido étnico se convierte en un tipo específico de capital
que se expresa a través del cuerpo. Este tipo de diferenciación no es un
capital más como el económico, cultural o social, su origen simbólico y su
carácter impositivo le confiere una eficacia que atraviesa los demás capitales
y genera un campo específico de clasificación donde se otorgan competencias
y posicionamientos por su control:
El color de la piel, el apellido notable con el que los colonizadores
inicialmente explicitan simbólicamente su posición objetiva de
conquistadores triunfantes con derechos a riquezas, tierras e
indios, convierten esta diferencia simbólica somatizada en una
riqueza corporal, cuya exhibición consagra simbólicamente su
posición objetiva de fuerza y dominio. Se trata de un producto
cultural de significación valiosa de los rasgos raciales y de la
estirpe, pero cuya virtud consiste en convertir las diferencias de
hecho conquistadas en la victoria política, militar, organizativa y
técnica sobre los colonizados, en diferencias de sangre que ejercen
un efecto de naturalización de la relación de fuerzas objetivas.
(García Linera, 2009: 282-283. Cursivas nuestras)
El contenido étnico como capital es el resultado más grosero de las relaciones
coloniales pues se trata de una riqueza corporal, de atributos congénitos
que condenan a poblaciones enteras a una condición de subalternización y
exclusión total. Su efecto no sólo es a nivel social y cultural, donde aquel
poseedor del capital étnico (el blanco) es la persona privilegiada para entablar
no sólo relaciones sociales sino de parentesco, constituyéndose éste el camino
perfecto para ascender socialmente, estrategia que permitiría a los estratos
sociales bajos “blanquearse” cultural y somáticamente (lo que socialmente
implicaría un ascenso), sino también a nivel político y económico, donde al
poseedor de capital étnico inherentemente se lo considera poseedor de la
capacidad de ser gobernante, dirigente, patrón o gerente. La vida política
boliviana tiene ejemplos paradigmáticos al respecto, desde la abdicación de
los victoriosos obreros de la Revolución Nacional de 1952 a ser sus propios
gobernantes y llamar a la persona más parecida a la que habían derrotado
22
para que los gobierne, hasta el trato de los “revolucionarios” dirigentes

mineros a sus pares indígenas y su negativa a considerarlos sujetos políticos
de transformación social7.
El tema de la blanquitud debe ser entendido desde un amplio espectro,
porque no sólo se refiere a las condiciones físicas inherentes a lo-blanco, que
si bien se constituye a partir de ellas necesita de otros elementos para ser
considerado un tipo de capital con la capacidad de estructurar a la sociedad y
responder al por qué se convierte en un recurso tan importante en el ascenso
social: “la ‘blanquitud cultural’ y la indianitud no son sólo enunciaciones
estigmatizadoras, sino polos ordenadores del campo de los bienes simbólicos
legítimos que contribuyen a los enclasamientos sociales” (García Linera,
2009: 285).
La universalidad de la modernidad capitalista requirió de un elemento
primordial para su eficaz funcionamiento: el “espíritu del capitalismo”.
El “espíritu” es una especie de solicitación o un requerimiento ético
emanado de la economía. El espíritu se referirá entonces a un tipo especial
de comportamientos que pueda servir a un tipo especial de humanidad y
sociedad, los cuales puedan ser útiles al eficaz funcionamiento de un tipo
de organización de la producción. Al interior del capitalismo su espíritu
(ampliamente desarrollado por Max Weber) consistiría:
… en la demanda o petición que la vida práctica moderna,
centrada en torno a la organización capitalista de la producción
de la riqueza social, de un tipo especial de comportamiento
humano; de un tipo especial de humanidad, que sea capaz de
adecuarse a las exigencias del mejor funcionamiento de esa vida
capitalista. (Echeverría, 2011: 145)
La existencia de un espíritu acorde a la modernidad y el capitalismo implica

la existencia de un “racismo constitutivo de la modernidad capitalista” (Ibíd.:
146). Este racismo exige la blanquitud de orden étnico y civilizatorio como una
condición para el desarrollo de una humanidad moderna. Es dentro de este
planteamiento que las afirmaciones identitarias de “culturas particulares”
7 Era al interior de la Central Obrera Boliviana que los dirigentes mineros (todos ellos poseedores de
capital étnico) “ninguneaban” a los dirigentes campesinos e indígenas y, cuando tenían reuniones,
mandaban a los dirigentes indígenas a comprar cigarrillos mientras los “verdaderos dirigentes”
discutían sobre los problemas de la COB. Genaro Flores (fundador de la Confederación Sindical
Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia): “… tiene una anécdota esclarecedora. Cuando
logró en los años setenta entrar a la Central Obrera Boliviana (COB), don Juan Lechín lo había
enviado a comprar cigarrillos, y él le había respondido: ‘Sí compañero Lechín, se lo voy a comprar
cigarrillos, pero primero me lustra usted mis zapatos’” (Rivera, 2006: 12).
23
de alguna forma estorban a la construcción de un ser humano que pueda

reproducir eficientemente las relaciones sociales del capital, pero existe un
grado de insostenibilidad en esta proposición porque la forma universal de
organización de la modernidad capitalista -los Estados-nación- ha constituido
un equilibrio precario entre: “la Cosa étnica y la función (potencialmente)
universal del mercado” (Žižek, 2008: 54).
Es decir, la identidad individual moderna que sirve para propagar el

espíritu del capitalismo de forma universal cede a la identidad que construye
el Estado-nación; el Estado-nación, al sublimar formas de identificación
locales u orgánicas a la identificación del patriotismo nacional, construye
inevitablemente una especie de límite a la economía de mercado mundial.
Pero el contenido étnico del Estado-nación es vital para entender el racismo
de la modernidad capitalista:
… la identidad nacional moderna, por más que se conforme en
fundación de empresas estatales asentadas sobre sociedades
no europeas (o sólo vagamente europeas) por su “color” o
su “cultura”, es una identidad que no puede dejar de incluir,
como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy especial
al que podemos llamar blanquitud. La nacionalidad moderna,
cualquiera que sea, incluso la de Estados de población no
blanca, requiere la blanquitud de sus miembros. Se trata sin
duda de un dato a primera vista sorprendente, ya que la idea
de Nación como forma comunitaria no tiene en principio nada
que ver con el contenido étnico concreto de esa comunidad.
(Echeverría, 2011: 147)
La blanquitud, como condición para la universalidad de la modernidad

capitalista, no es un racismo solamente de contenido étnico (lo blanco
sobre lo no-blanco), sino también de la identidad: es un racismo identitario
que promueve principalmente la blanquitud civilizatoria, por ello puede
reproducirse más allá del color y la cultura; el racismo identitario de la
modernidad capitalista puede tolerar algunos rasgos específicos de otras
culturas, pero siempre remarcando su carácter ajeno y extraño a la blanquitud
(en tanto características particulares)8. Esta tolerancia encuentra sustento
en que la identidad -siguiendo a Regalsky- no es una especie de tijera que
corta a la gente, en todo caso deriva de las relaciones sociales en las cuales
8 Por ejemplo, que algunos comerciantes de origen aymara hayan logrado un éxito económico en
el mercado capitalista y mantengan ciertas expresiones, prácticas o rituales culturales, muestra la
tolerancia del racismo de la modernidad capitalista, lo que indudablemente es síntoma del carácter
universal del capitalismo y la modernidad.
24
los individuos se hallan inscritos y del tipo de autoridad y (con ella) orden
hegemónico a la que están sujetos (Regalsky, 2003: 172).
Pero debemos profundizar este elemento. Bolívar Echevarría menciona

que:
Los negros, los orientales o los latinos que dan muestras
de ‘buen comportamiento’ en términos de la modernidad
capitalista norteamericana pasan a participar de la blanquitud.
Incluso, y aunque parezca antinatural, llegan con el tiempo a
participar de la blancura, a parecer de la raza blanca. (2011: 150.
Cursivas nuestras)
En países escindidos por el colonialismo, esta diferenciación se da

entre indios “buenos” y “malos”, pero no es que los “indios buenos”
empiecen a blanquearse y por ello sean considerados “buenos”, sino que
los “indios buenos” son aquellos que se mantienen en estado de sumisión
y total subordinación a la cultura dominante y al Estado colonial, no por ser
considerados “buenos” logran “participar de la blanquitud”. En Bolivia el
racismo de la blanquitud no es tolerante sino excluyente y subalternizante,
no basta con adquirir los valores y comportamientos de la modernidad y
propagar el “espíritu del capitalismo”, no basta porque somáticamente un
indio no posee “la riqueza corporal” de un blanco, no posee el capital étnico.
En países como el nuestro, la modernidad capitalista no ha propagado el
“espíritu del capitalismo”, las elites están enfermas de sus fetiches señoriales
y constantemente reproducen su arcaísmo mental:
La élite se considera moderna porque consume en supermercado.
Su consumo es moderno, pero sus prácticas sociales no son
modernas, son profundamente arcaicas. Modernidad no es el
consumo moderno, es la formación cultural e histórica de la
individuación, es tener derechos individuales como personas
además de los derechos colectivos; sin embargo en esta situación
los derechos individuales son negados cotidianamente. (Rivera,
2006: 13)
Es por esta razón que existe una constante y esquizofrénica carrera de los
grupos subalternizados por el “blanqueamiento”. En este país, la única forma
de ser considerado ciudadano o persona es dejar de ser indio, dejar de mirarse
con los propios ojos y mirarse con los ojos del patrón (la constante autonegación
del individuo); pero muchos fracasan en su intento (la frustración como
elemento cotidiano) porque las diferenciaciones sociales, sustentadas
en la jerarquización racial o étnica, tienen delimitaciones simbólicas que
25
aumentan la diferenciación social. Pero, más allá del éxito en la carrera por el
blanqueamiento9, estos procesos generan nuevos polos de exclusión, generan
nuevos grupos sociales en la cadena de dominación (Rivera, 2010).
4. Entre la innovación y la negatividad: la

ambivalencia del mestizaje
El tema del mestizaje y las identidades culturales es importante al momento
analizar las relaciones dentro de la condición colonial; el mestizaje en
sociedades profundamente desgarradas por la colonización no ha significado
una homogenización de la población, en todo caso ha servido para crear
nuevos eslabones en la jerarquía colonial10. Los análisis acríticos suelen
presentar esta problemática como un simple “sincretismo” o “hibridación”
entre dos visiones aparentemente “puras” y esenciales, dicotómicas e incluso
planteadas como apóricas, que de alguna forma se unen y dan como resultado
un tercer individuo o grupo que emerge de una fusión en abstracto; y en
su interactuar -al interior y con las lógicas de las que surge- desarrolla una
infinidad de prácticas y expresiones culturales “híbridas” o “sincréticas”.
Dentro de ésta perspectiva, una variable importante y problemática de

abordar suele ser la identidad; de ahí que al mestizo o “cholo” se lo intente
presentar como a un ser desclasado, aindiado y aculturado (haga el ejercicio de
ponerle todas las “a” o “des” a designaciones que clasifican estructuralmente
a los grupos e individuos). Una nueva aproximación es pensar que el “nuevo
individuo híbrido” es poseedor de un “pensamiento fronterizo”, donde al
parecer todas las formas de pensar -y ser- poseen límites definidos, y en su
deambular entre estructuras rígidas y definidas suele presentarse como un
“ser” capaz de construir un pensamiento “otro” que reúne lo “mejor” de las
lógicas de las cuales proviene; puede ser considerado el caso paradigmático
9 Por ejemplo, las Reformas Borbónicas introdujeron una legislación precisa para el blanqueamiento:
para cambiar de color el súbdito debía demostrar su ascenso económico, pero en la actualidad
el éxito económico sólo es una pre-condición para blanquearse: “En cada generación mestiza
parece renovarse el desafío del éxito económico y/o político, como pre-condición para romper
las barreras de segregación cultural que, paradójicamente, han logrado renovarse por las vías más
diversas a lo largo de sucesivas fases o ciclos históricos hasta el presente” (Rivera, 2010: 80).
10 Sin lugar a dudas, el trabajo de Silvia Rivera y su planteamiento de un mestizaje colonial andino
muestran de manera contundente esta problemática en el país: “La superposición de criterios de
estratificación de casta con los de clase llegó a tener tal peso “constitutivo” que aún hoy continúa
estructurando las relaciones y percepciones entre los distintos grupos de la sociedad boliviana. En
el sentido común contemporáneo de la sociedad persiste, por ejemplo, la asociación entre indio y
“clase campesina”; entre cholo y “clase trabajadora”, y entre criollo o “blanco” y “clase señorial o
burguesa”, con las implícitas valoraciones diferenciales que tales categorías asignan a los distintos
tipos de trabajo o no-trabajo” (Rivera, 2000: 68).
26
de individuo neutro, a-problematico e integrador de culturas de las cuales

puede entrar y salir sin problema.
La persistencia de expresiones o prácticas culturales, sociales o económicas,
o la no desestructuración de una identidad material “indígena”, no sólo tienen
que ver con la capacidad de “sincretismo cultural” o “estrategias de hibridación”
que desarrollan los nuevos grupos emergentes, sino con la funcionalidad que
puedan tener al orden hegemónico (entiéndase cultura nacional), su proyecto
homogenizador de Estado y los requerimientos acumulativos del capital.
¿De qué otra forma puede entenderse la importancia del Carnaval de Oruro
y la Entrada Folclórica del Gran Poder, expresiones -inicialmente- de masas
subalternizadas que con el tiempo han servido de base para construir una
identidad homogénea de Estado-nación funcional al orden hegemónico, donde
elites -las de siempre, nuevas o emergentes- han reapropiado prácticas “cholas”
o “mestizas” para reproducir su capital cultural y económico?
De la misma forma debe entenderse la persistencia de prácticas indigeno-
comunales y capacidades productivas no-capitalistas que pueden ser
funcionales -y de alguna forma son funcionales- al proceso de valorización
del capital. Debemos entender que el capital no es una cosa abstracta que por
sí misma domina y explota, en todo caso es una relación social histórica de
explotación: una persona es una persona, pero en determinadas condiciones
sociales e históricas es “pongo”, esclavo o subalterno.
El hecho de que perduren y se relacionen estrategias laborales y de
parentesco de una economía denominada comunal -entiéndase relaciones de
compadrazgo, ayni, mink’a, entre otras- con lógicas de economías mercantiles
ha permitido, a lo largo de nuestra historia, que grupos sociales puedan
ser competitivos en el mercado capitalista sin realizar grandes inyecciones
o inversiones de capital. Por ejemplo, en Mizque en el siglo XVII, Rossana
Barragán (en Rivera, 1996) muestra que los resquicios que quedaban de los
ayllus se funcionalizaban para la expansión del mercado colonial y, a partir de
un modelo comunal de mercantilismo agrario, las comunidades campesinas que
realizaban colectivamente sus productos podían cubrir con sus excedentes las
cargas tributarias.
Estos espacios abigarrados se van reproduciendo a distintos niveles;

por ejemplo, los microempresarios en la ciudad de El Alto logran acceder
a créditos bancarios y, a pesar de las altas tasas de intereses, logran generar
ganancias a partir de la producción basada en sus relaciones productivas
típicamente aymaras, o los emigrantes del valle alto cochabambino o el sur
tarijeño, que reinvierten sus ganancias obtenidas en el exterior del país en la
27
producción agrícola al interior de sus comunidades; este tipo de relaciones

(entre el mercado capitalista y su modernidad con prácticas y relaciones
indígenas comunitarias) generan nuevos tipos de grupos sociales que
intentan diferenciarse de los grupos subalternizados y aspiran a ascender en
la estructura colonial, pero fracasan en su intento porque se chocan contra las
barreras coloniales: los de abajo (en la estructura pigmentocrática) no logran
ascender socialmente porque no gozan del capital étnico (los indios nunca
podrán ser blancos o criollos).
Este tipo de prácticas (ya sea en Mizque en el siglo XVII o en la ciudad de

El Alto en la actualidad) son formas en las que los grupos subalternizados
intentan ingresar al mercado capitalista o jugar con las reglas de la modernidad,
y en su intento generan formas de autocivilización como respuesta defensiva
a las duras barreras de segmentación y exclusión colonial11; en todo caso, estas
expresiones y estrategias de las clases subalternas, más que ser lo que nos
sujeta a un pasado pre-moderno, son intentos de “modernización” económica
que intentan escapar a esa racionalidad del lucro que ha envilecido a las clases
gobernantes:
Las elites se benefician de las inmensas brechas y polaridades
económicas del mercado y de los eslabones excluidos que dejan
tras de sí la modernización capitalista postcolonial en el país. Al
hacerlo paradójicamente, frustran la vocación universalista del
mercado y de la propia democracia, al reproducir modalidades
arcaicas de fragmentación política, expropiación económica y
control clientelar sobre las clases subalternas, que penetran la
enajenación persistente de su voluntad de ser sujetos por y para
sí mismos. (Rivera, 1996: 314)
Las relaciones sociales que se desarrollan en sociedades con carga

colonial lo hacen sobre un código amplio y variante que fluctúa entre el
orden hegemónico y lo subalterno (cultura dominante y dominada); con
el tiempo logra naturalizarse, opera de forma invisible y jerarquiza a los
individuos, pero sus interacciones también dependerán en gran medida
11 De la misma forma se entiende la exigencia de algunos pueblos indígenas para recibir educación
en castellano, Regalsky menciona que uno de los argumentos a favor de la escuela en castellano en
las comunidades indígenas es que los niños que aprenden el castellano podrían ayudar a sus padres
a descifrar la escritura de textos legales y, entender los documentos escritos que se precisa para
demostrar derechos sobre la tierra, o el segundo argumento más utilizado, el de que los indígenas
necesitan saber leer y escribir el castellano para no ser engañados por los comerciantes del pueblo
(Regalsky, 2007: 163). En ambos casos, la castellanización funciona como mecanismo de defensa
de la comunidad indígena ante la explotación y dominación del Estado-nación y el mercado
capitalista.
28
del grado en que uno ha interiorizado la subordinación o el grado de

asunción de igualdad:
Esta trama invisible se compone de manera variable de una
sobreposición de estructuras sociales y culturales que están en
interacción a través de las interacciones individuales. Consi
derando que son estructuras con historia, la organización de esa
trama depende de la carga histórica que se actualice a través
de las interacciones individuales, es decir, el tipo de memoria,
conciencia y posición política y social que cada individuo desarrolla en
la red de relaciones de poder que configuran la vida social y política.
Depende mucho del grado de interiorización de la sumisión o
subordinación en individuos que son de la sociedad dominada
históricamente o del grado de asunción de igualdad y conflicto
abierto por la igualdad o la dignidad que asuman sus acciones.
Por otro lado, depende del grado en que los miembros de la
cultura dominante asumen o no la supuesta superioridad del
conjunto de sus instituciones sociales y políticas, así como de su
concepción del mundo y su modo de conocer y transformarse.
(Tapia, 2007: 12-13. Cursivas nuestras)
Ahí está la persistencia en profundizar lo colonial; el capital no destruye

formas consideradas “arcaicas” y/o “pre-modernas”, como tampoco la
modernidad destruye prácticas e identidades étnicas, ambas jerarquizan y
funcionalizan éstas. El sistema-mundo-moderno y el capitalismo-colonial son
sistemas camaleónicos, pueden reformarse o deformarse (las crisis pueden
ser potencialmente regenerativas) y celebrar la pluralidad en abstracto, pero
siempre manteniendo su núcleo duro; y en todo caso, es en el contacto con lo
“atrasado”, “diferente” e “improductivo” donde afianzan su universalidad,
donde funcionalizan y refuerzan lo colonial. Esta penetración (más que
contacto) del orden hegemónico y el capital deforma y retuerce a la “otredad”,
sus prácticas y expresiones son readecuadas a las necesidades de procesos de
acumulación capitalista.
Es por esta razón que no existen núcleos esenciales y puristas en el mundo

cultural, se generan espacios ambiguos, son espacios de la no-ubicación e
indeterminación donde se dificulta la identificación de los diversos campos de
acción, puesto que todo es una sobre-posición de todo y, aparentemente, es un
círculo que se reproduce y extiende constante e interminablemente, de ahí que
algunos sostengan que las divisiones estamentales, de clase o étnicas se han
derrumbado en las prácticas cotidianas, pero no debemos olvidar que estas
ambigüedades, yuxtaposiciones, sincretismos o hibridismos hacen a los aparatos
contemporáneos de dominación de la modernidad capitalista y la colonialidad.
29
Entonces, ¿cómo entender expresiones y prácticas de grupos no-

indigenas, urbanos, clase-medieros, mestizos o “cholos” que hacen a las
“mayorías” demográficas? En espacios donde no existe un eje centrado de
reconocimiento o que estén supeditados se producen -desde un espacio
confuso- signos desterritorializados, a veces amorfos y, como afirma Javier
Sanjinés (2009), ubicuos, desordenados y poco estables que interpelan al
discurso de la modernidad capitalista en formas metonímicas, pero la mayor
de las veces no logran transformarla. Tal vez algunas expresiones que hacen
a nuestras ciudades (la arquitectura, el mercado, las calles, entre otras) sean
intentos de nuevas representaciones y un nuevo nombrar de la realidad o,
tal vez, signifiquen formas de re-apropiación de elementos (figurativos en
muchos de los casos, pocas veces de las formas).
Muchas prácticas cotidianas de las no-ciudades hacen espacios de
resistencia, pero ninguna de ellas puede ser nombrada como forma de
“integración”, “reestructuración” o “subversión” cultural, porque ninguna de
ellas implica transformaciones, cambios o inversión del orden hegemónico.
Éstas expresiones y prácticas cotidianas se mueven en estructuras económicas
y relaciones sociales que las subalternizan y, mientras su interpelación no
logre transgresiones y transformación (por no decir revolución), se abdicará
a la posibilidad de desmoronar el orden jerárquico, la explotación y la
dominación de la modernidad y el capitalismo.
Entonces, antes de enarbolar prácticas y expresiones complejas de
identidades des-centradas, necesitamos conocer la capacidades que tienen
éstas de subvertir la supeditación que sufren; necesitamos conocer sus
capacidades y límites porque de nada sirve quedarse en el espacio de
resistencia si no se logra incurrir en espacios de lucha, y entonces tiene
sentido la frase de la Bolivia revuelta que nos invita a transgredir espacios:
“Resistimos porque queremos seguir siendo lo que somos, pero luchamos
porque no queremos quedarnos donde nos colocan”.
5. Las formas contemporáneas del entrelazamiento
colonial: la meritocracia y el racismo de la inteligencia
Un determinado orden hegemónico necesita de instituciones que reproduzcan
la forma en que se concibe el mundo, el tiempo y el espacio; necesita (para
preservar y mantener su poder) crear un determinado conocimiento que
responda a las necesidades de su contexto histórico, social y económico, sólo
así podrá reproducir su condición de clase, grupo o como (la mal llamada)
cultura. Esta función es la que cumple la escuela y la educación; ellas no son
entes autónomos, neutros y apolíticos: su legitimidad, utilidad y valor al
30
interior de una sociedad se debe a un prestigio derivado del mismo sistema

social que lo sustenta, es entonces que el orden hegemónico al interior
de una sociedad, con sus tecnologías de poder (instituciones, normas,
procedimientos), asigna el nivel de importancia que tendrán la escuela y a la
educación.
A partir de las relaciones coloniales, el conocimiento y la producción

científica se convirtieron en un constructo abstracto y deslocalizado,
esta conversión los hacía irrefutables a cualquier crítica porque eran
considerados universales, verdaderos e incuestionables, su posición se
valía en ella misma, aparentemente no se sustentaba en otras relaciones,
en todo caso consolidaba otras relaciones sociales (la situación de quienes
poseen o no el conocimiento), su inmanencia absoluta la convertía en otro
dispositivo de poder:
Así como hay una jerarquía en la valoración de los bienes y
servicios de las sociedades según parámetros económicos,
también hay una valoración de los conocimientos y las lenguas;
esta valoración da lugar a una distribución geopolítica de los
pueblos, sus conocimientos, sus lenguas, etc. (Garcés, 2009: 38)
Como menciona Fernando Garcés, la clasificación y valoración de

conocimientos y lenguas desde parámetros occidentales ha justificado la
posición de la modernidad capitalista de occidente, de esa forma se lograba
controlar otro ámbito de la existencia social, se controlaba la subjetividad,
sus productos materiales y los intersubjetivos, todo para reproducir un
determinado orden y sistemas de poder. Ese conocimiento es la base de los
contenidos de la escuela y la educación que tenemos en nuestros países, pero
que sumados a la diferenciación social basada en el capital étnico logran
constituir estratos sociales mutuamente excluyentes pero con base en la
jerarquía colonial.
Jan Szeminski en La utopía tupamarista (1983) muestra cómo en el siglo XVIII

existía un abigarrado sistema de clasificación; a partir de una innumerable
revisión de registros coloniales, llega a mostrar que el sistema clasificatorio
estaba superpuesto por una jerarquía estamental, de castas, culturas y clases:
De todas ellas, la jerarquía de castas oficiaba de matriz
estructurante, pues a través suyo se expresaban tanto las
diferencias estamentales como las de clase. Asimismo, la
jerarquía de castas se sustentaba en una visión de la cultura
europea ‘superior’ y las culturas indígenas como ‘inferiores’,
estableciendo de este modo un principio maniqueo que
31
discriminaba a los individuos y a los grupos sociales según su
mayor o menor proximidad con los polos fundamentales del
mundo colonial. (Rivera, 2010: 76)
Estas superposiciones se mantienen vigentes en la actualidad, dentro de
la condición colonial las formas de clasificación modernas se permean de las
diferenciaciones coloniales. En Bolivia la educación ha sido vista como una
forma para ascender socialmente por los grupos subalternos (principalmente
mestizos) y ello implicaba blanquearse, perder sus identidades culturales,
costumbres y creencias, y pretender que de esa forma podrían acceder a ser
ciudadanos plenos del Estado-nación boliviano12.
Uno de los pre-supuestos filosóficos con los que se constituyó los Estados
modernos fue la creencia de que la naturaleza humana “todavía” no era
tal, que lo humano sólo existía como una potencia, es decir, como algo a
desarrollar; un potencial inacabado y que difícilmente podía desarrollarse por
sí solo, solamente podía alcanzar su plenitud con la ayuda de la razón, pero
lo más importante, ayudado por quienes portan la razón. Se concebía una
sociedad jerarquizada, la igualdad política de los ciudadanos sucumbía ante
un grupo de “iluminados” capacitados para dirigir a las masas ignorantes
incapaces de construir su propia historia.
Similar creencia es la que contiene la educación en los modernos
Estados-nación: la noción dominante de educación presupone que unos
cuantos son los que saben y que éstos son los encargados de “guiar” a las
mayorías ignorantes al conocimiento. Inherentemente, la educación implica
desigualdad pero, más allá de una supuesta práctica democratizadora del
conocimiento, la educación busca que las mayorías internalicen valores:
“internalización” por parte de los individuos de la legitimidad de la posición
que les fue atribuida en la jerarquía social. Los individuos deben internalizar
el horizonte de expectativas de su grupo social, valores “adecuados” y
“correctos” de conducta: la educación cumple el rol reproductivo del capital.
István Mészáros (2008) muestra que este tipo de abordaje es completamente
elitista, mantiene privilegios de los de “arriba” y “consensua” para que
12 Debemos realizar una diferenciación básica entre aquella educación impartida por el Estado para
poblaciones urbanas y rurales; desde el Código de la Educación Boliviana de 1955 se ha demarcado
esta diferencia y se ha naturalizado con la Reforma Educativa de 1994 (que planteaba el bilingüismo
de una sola vía), pero es diferente el rol de la escuela y la educación al interior de las comunidades
indígenas que han logrado apropiarse de ciertas prácticas e instituciones de la modernidad para
de esa forma poder mantener su cohesión interna y aquella educación como instrumento para el
blanqueamiento cultural. Este fenómeno principalmente se da en la población de estratos bajos en
centros urbanos. Para una análisis sobre este punto, ver: Los caminos de la educación comunitaria:
de la articulación señorial a la lucha jurisdiccional (Sarzuri-Lima, 2011b).
32
los de “abajo” acepten su condición, excluye a las mayorías de su posible

acción como sujetos condenándolos a ser meros objetos (los forcluye, en
términos lacanianos) a nombre de una supuesta superioridad de una elite
“meritocrática”, “tecnocrática”, “empresarial” o como quiera llamársela.
La meritocracia, ingenuamente presentada como “formación académica”
-reducida a la obtención de títulos- simplemente termina siendo un racismo
de la inteligencia (Bourdieu, 1990). El racismo existe en la multiplicidad de
formas en la que ciertos grupos dominantes necesitan justificar su existencia
y reproducirse como tal; este tipo de racismo, sutil en su existencia, es un
mecanismo donde se intenta producir una “teodicea” de privilegios, los
dominantes se sienten justificados de existir como dominantes creyéndose
poseedores de una esencia superior al resto de los simples mortales: “el
racismo de la inteligencia es la forma de sociodicea característica de una
clase dominante cuyo poder reposa en parte sobre la posesión de títulos”
(Ibíd.). La actividad intelectual se reduce a la obtención de diplomas y títulos
“académicos” como supuestas garantías de inteligencia.
Las expresiones racistas en nuestros días se encuentran fuertemente
censuradas pero no se las ha superado, aparecen como pulsiones, toman
la forma de discursos políticos, económicos o académicos, aparentemente
neutrales y sustentados en una neutral apelación al discurso científico;
es decir, las nuevas formas de racismo se eufemizan. El racismo de la
inteligencia se esconde en los intersticios del discurso científico: un poder
que cree estar fundado en la ciencia, un poder de tipo tecnocrático que
recurre naturalmente a la ciencia para fundar su poder. Así hemos llegado
a un academicismo acartonado, el cual cuenta con infinidad de creyentes
que apelan a la “neutralidad” de la meritocracia y creen que es una forma
imparcial de elección de funcionarios estatales, olvidando “olímpicamente”
que la educación en países como el nuestro simplemente ha reproducido el
desprecio por lo indígena y se ha convertido en un mecanismo de ascenso y
legitimación cultural.
Por otro lado, bajo la excusa de “que manejen los que saben”, hemos
caído en un pragmatismo que nos sigue llevando por la inhumanidad
de la tecnocracia tan funcional a las relaciones capitalistas. Superar estas
limitaciones depende de quitarnos las vendas ante el aparato estatal, ante las
relaciones de dominación, ante el capital y sus estructuras subjetivas pero,
lo más importante, ante nosotros mismos; como Mészáros sostiene, todo
ser humano de alguna forma contribuye a la formación de una concepción
predominante del mundo (Mészáros, 2008).
De lo que se trata es de dejar de creer que nuestros asuntos son asuntos “de
los que saben”, y eso implica reconceptualizar la democracia, o entender -por
33
fin- que la democracia directa está ubicada siempre en el polo opuesto de la

democracia representativa (que es la única forma de democracia que nos han
vendido), que la democracia es y debe ser la autodeterminación de las masas:
¿la democracia como subversión? No se está en contra de los “expertos” y
los “especialistas” -y su conocimiento especializado-, sino que se está a favor
de la simple y llana idea de que ellos (los que saben) deben responder a las
masas, es decir, que son servidores y no amos.
6. El resurgir de lo indígena
Debemos ser conscientes de por qué el indianismo y el discurso de
lo originario han salido a flote en estos últimos años: no porque ellos
simplemente sean una variante a un modelo hegemónico, sino porque su
vitalidad se funda en su contraposición, en su interpelación y crítica a
la modernidad y al capitalismo. No se trata de una revalorización por
la simple revalorización, sino de cómo ella -los conocimientos locales-
nos permitiría superar la inhumanidad del sistema-mundo capitalista.
Por ello, la reivindicación inicial de la otredad es en principio cultural,
es una reivindicación étnica y por tanto su principal eje es una crítica de
la modernidad (que niega la diferencia o excluye al otro). Más allá de los
delirios por mostrar que la lucha de los pueblos indígenas es milenarista,
sectarista, culturalista o de retorno a un pasado pre-moderno, debemos
entender lo que García Linera plantea:
Detrás de cada discurso étnico o detractor, hay que develar a
la elite económica o política o cultural que busca preservarse
ante renovados asedios de otras fracciones sociales, o bien, la
búsqueda de ascenso de una vanguardia o conglomerado social
representativo de un bloque social anterior relegado, oprimido
o marginado, y que ahora, mediante la construcción discursiva
y práctica de esta nueva identidad, busca o subvertir el viejo
orden o bien presionarlo para lograr una mejor ubicación en él. El
discurso “étnico” es pues el refrendamiento contemporaneizado
de una guerra de poderes económicos, políticos, territoriales,
culturales e imaginativos entre varias facciones y clases sociales.
(García Linera, 1996: 11)
Si las relaciones coloniales se han encargado de inscribir en nuestros
cuerpos mecanismos de dominación, se han encargado de construir sujetos
colonizados, de internalizar y “encantar” esas relaciones donde ya no es
necesaria la violencia, entonces debemos desmontar ello y entender que “la
lucha contra la explotación capitalista no puede desentenderse de la lucha
contra la herencia colonial” (Prada, 2006: 131).
34
Por ello, el discurso indianista ha apelado a traer al presente su tradición

insurrecional, “la rebelión como parte de la historia” (Ibíd.: 132); reviven
los Kataris, los Willkas o los Amarus, se revive el pasado como recurso del
presente, pero no como un reflejo fiel sino apelando a su potencial emancipativo
y de conflicto político, a su potencial interpelador del presente conservador,
como recurso para un cambio profundo en el “aquí” y en el “ahora”; esta
articulación del pasado, siguiendo a Walter Benjamin, “no significa conocerlo
‘tal como verdaderamente fue’. Significa apoderarse de un recuerdo tal como
éste relumbra en un instante de peligro” (Benjamin, 2009: 20)13.
Por ello, no debemos reducirnos sólo a “revalorizar” un pasado mítico de
cuya existencia no tenemos certeza, y caer en el mismo representacionismo
mecanicista de la realidad (del cual intentamos escapar) pero ahora
empapándonos de un fundamentalismo relativista. No podemos creer
que tenemos las respuestas en una idealización de un pasado, hay que
reconstruirla -es un elemento necesario- pero teniendo en cuenta que estamos
permeados por la colonialidad, de ahí la importancia de la autoreflexión y la
autocrítica, del pensarnos a nosotros mismos y las capacidades que tenemos
de una autodeterminación (¿el libre desarrollo de todos los individuos?) pero
no desde el universalismo particularista, sino desde lo intersubjetivo:
Por ello es que en el caso de la crítica de la razón, la auto-crítica
no es de mi yo individual, pero tampoco meramente social, sino
de la yoidad de la comunidad nuestra, de nosotros mismos,
de nuestra nayajá… Pero solamente existe la intención si
previamente existe el re-conocimiento del problema. Hagamos
entonces una fenomenología del boliviano, para luego proceder
al análisis de su racioalidad, o de lo que es, para luego partir de
ese hecho, deducir entonces lo que puede ser, lo que debe ser, y
lo que no debiera ser. (Bautista, 2010: 143-144)
El rememorar y reconstruir una historia “encubierta” no solamente pasa
por realizar un recuento de las luchas indígenas, sino por valorar cómo ellas
13 Un ejemplo interesante de las diversas formas en que se puede interpretar los relumbramientos
de los recuerdos en los momentos de peligro se puede ver en los diversos análisis realizados
al libro que recoge el testimonio de Rigoberta Menchú (Me llamo Rigoberta Menchú, y así me
nació la conciencia, 1983); por ejemplo, el antropólogo norteamericano David Stoll (1999)
termina afirmando que muchos de los pasajes del libro de Menchú son cuestionables por carecer
de veracidad histórica, para Stoll muchos de los pasajes son “una invención literaria” (Stoll, 1999:
4), ante esto Beverly (2004; 2010) responde que la importancia del testimonio de Menchú no pasa
por saber qué es lo que “realmente” pasó sino quién tiene la autoridad de narrar y sobre qué base:
“Aun suponiendo que Stoll tenga razón, su posición equivale a decir que el subalterno puede, por
supuesto, hablar (para recordar la famosa pregunta de Spivak), pero sólo a través de nosotros, de
nuestra autoridad disciplinaria y supuesta ‘objetividad’ o neutralidad académica, cualidades que
Stoll reconoce para sí mismo” (Beverly, 2010: 36).
35
constituyen un presente vivo; el creer que sólo los ganadores hacen la historia
o que somos resultado de las decisiones de caudillos y líderes carismáticos
puede llevarnos a valoraciones erróneas de lo contemporáneo y a una
autoabsolución de ser sujetos capaces de hacer historia. Es una reapropiación
de signos y significados: en este proceso -metonímico y de catacresis- los
significantes pueden perder la riqueza de sus significados, pueden acercarse
o distanciarse de su origen cultural porque es imposible una rememoración
a “imagen y semejanza”, pero su riqueza está en la producción de una nueva
estructura de sentido, donde el pasado se convierte en un recurso, en una
“apuesta” antes que en una certeza.
No se busca en el pasado insumiso (García Linera y Gutiérrez, 1996) modelos

acabados de acción política o nuevas figuras que fetichizar, sino la existencia y
persistencia de una región no dominada de la conciencia indígena que la hace
agente activa y consciente de lucha y de resistencia capaz de hacer su historia.
Entonces, la rememoración y reconstrucción de las luchas indígenas nos
permiten una “sutura” de espacios subversivos aparentemente discontinuos
e inconexos que perforan lo homogéneo y lineal de la historia colonial,
republicana y nacional; de la misma forma, existe un “suplemento” en la
rememoración, las rebeliones indígenas, lejos de ser estrechas e inflexibles,
son capaces de transformarse permitiendo comprender y actuar en contextos
variables.
Lejos de ser fundamental-esencialista, la concentración de un pasado

insumiso -a veces presentado como “mítico”- en el presente permite ir más
allá del binario y dicotómico elemento de victoria-derrota de la historia, nos
invita (y debería obligarnos) a recoger elementos e instrumentos que han
intervenido durante la historia de las resistencias pero, sobre todo, de las
luchas anticoloniales, porque existe un valor en los “materiales de desecho
y los puntos ciegos” (Adorno, 1998, 151) que puede darnos elementos
para superar nuestros límites y contradicciones en el presente absoluto y
convertirse en proyectos políticos, económicos y sociales con capacidad de
ruptura con un pasado subalternizado.
Ahí está la importancia de la interpelación del indianismo a los Estados-

nación, a la política, la cultura, la economía y la sociedad “oficial”, por ello
la reivindicación étnica en el “sur” posee una connotación diferente a la del
centro del sistema-mundo capitalista. Para Raúl Prada:
… lo autóctono en el centro es racista, lo autóctono en la
periferia es incluyente, lo autóctono en el centro es conquistador,
lo autóctono en la periferia es liberador. Lo indígena y lo
36
originario, que quiere decir del lugar, la raigambre, se conecta en
el centro del sistema-mundo a la imaginaria pureza aristocrática
de la nobleza europea, en tanto que en la periferia reivindica
lo alternativo y alternativo a la modernidad, vale decir, a la
monoculturalidad de la llamada civilización occidental. (Prada,
2006: 132)
Se ha mostrado que, para el caso boliviano, las formas de dominación

colonial/capitalistas han sabido reciclarse, amalgamarse e impregnarse en las
personas, la visión del mundo, las formas de organización y el conocimiento.
La construcción de ciudadanía y Nación al estilo de una República liberal han
desatado una serie de luchas, reformas, masacres y pactos en la historia de
los países latinoamericanos, se ha intentado construir las repúblicas sobre la
negación de lo diferente, pero a finales del siglo XX se ha generado una serie
de reformas al Estado neoliberal con las que se buscaba incluir la diferencia,
declarar los Estados-nación como multiculturales.
Ese discurso oficial esencializaba a la alteridad, el “otro” sólo era visible

mientras conservara todas sus prácticas ancestrales, mientras sea un individuo
con tradiciones intactas, mientras sea un resquicio de un pasado inmemorial
e incambiante; estas políticas quitaban todo el contenido insurgente de
la historia subalterna y su lucha contra la dominación y las estructuras
neocoloniales y, además, negaban a las masas populares y campesinas que
habían surgido de las relaciones y estructuras coloniales, negaban a los que
no hubiesen conservado los rasgos “puros” y “originarios” de sus culturas,
negaban a poblaciones migrantes, mineros, peones agrícolas (los que van a
la zafra en Santa Cruz o migraban a las quintas hortícolas en la Argentina),
a comunidades colonizadoras (ahora interculturales) que de alguna forma
se sienten “indias” pero han tenido mayor relación y se han permeado de
las estructuras coloniales, que son pero ya no tanto, que quieren ser pero rebotan
contra el orden hegemónico.
Las políticas culturales de un Estado-nación colonial y monocultural lo

único que hacen es silenciar y despolitizar a ciertos grupos, esto se debe
en gran parte al “arcaísmo” de las elites que se subordinan fácilmente a la
tecnocracia globalizada del desarrollo lo que dificulta las salidas democráticas
y pluralistas a los problemas nacionales (Rivera, 1996: 314). Esto es lo que
Zavaleta Mercado ha llamado la articulación señorial, esa articulación nefasta
donde el siervo es la enfermedad del amo y que ha convertido a la clase
gobernante “en una clase entreguista y pérfida” (Zavaleta, 2008: 105). Este
es el punto principal que debemos abordar en la condición colonial, mostrar
gradualmente que tanto el que “prostituye” como el “prostituyente”, tanto
37
el señor como el siervo, en una relación colonial, son seres envilecidos. Más
aún, los que “prostituyen” una sociedad (o sea las elites señoriales) por estar
en ellos arraigado el hábito de hacerse “atender al pensamiento” por mujeres,
jóvenes e indios, son seres que se autoengañan en mayor medida porque
viven su “señorialismo” desde su arcaísmo colonial.
Cuando eso ocurre (y ocurre muy a menudo), tenemos colonizadores

y también esclavos que se miran con los ojos del amo. Por eso es que la
descolonización no es un “problema de los indios” o, al menos, no sólo
ni exclusivamente. No se puede descolonizar a nadie si ese alguien no
comprende lo que ocurre, si algo no lo estremece y conmueve por dentro
profundamente, sea porque se da cuenta de que es un esclavo o porque se da
cuenta de que es un amo despótico y envilecido y, por primera vez, esto no
le parece un “privilegio”, sino algo vil y repugnante. Muy a menudo somos
las dos cosas y alternamos esquizofrénicamente entre ser amo despótico con
unos y esclavo sumiso con otros. Estas son las premisas centrales para no
intentar ingenuamente responder a algo que no tiene respuestas fáciles.
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40
Qué se entiende por colonialismo, descolonización y colonialidad?
¿Qué se entiende
por colonialismo,
descolonización y
colonialidad?
Raúl Prada
Debemos acercarnos a los problemas a través de

Raúl Prada las estructuras de pensamiento, de alguna manera
Docente-investigador de
la Universidad Mayor
podemos decir que los problemas dependen de las
de San Andrés (UMSA), estructuras de pensamiento, éstas los inventan o
constituyente, crítico, los construyen, o por lo menos las estructuras de
nómada. Miembro de
pensamiento y los problemas están asociados. No
Comuna. Es autor de Crítica
del discurso metafísico de la podemos separar las formaciones enunciativas
economía, (1985), El ayllu de las reglas que definen los juegos de verdad. El
en el desierto capitalista colonialismo, a pesar de ser una realidad cruda
(1988), Lo dado y el dato
(1988), Territorialidad y expansiva desde el siglo XVI, asociada a la
(1995), Ontología de lo expansión capitalista, al ciclo del capitalismo del
imaginario (1997), Pensar es mediterráneo, no fue tratado como materia del
devenir (1999), Genealogía
del poder (2003), Largo discurso teórico sino hasta mucho después.
octubre. Genealogía de
los movimientos sociales Si bien se puede decir que se desplegaron
(2004), Horizontes de la discursos anticoloniales constatables desde el
Asamblea Constituyente
siglo XVIII, conformándose de un modo moderno
(2006) y Subversiones
indígenas (2008). durante el siglo XIX, es a mediados del siglo XX,
41
Raúl Prada
sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial y las consecuencias
irradiantes de las revoluciones orientales, la rusa (1917) y la china (1949),
cuando se construye un discurso descolonizador articulado al discurso
antiimperialista. Uno de los artífices de esta construcción es indudablemente
el intelectual crítico martinico Franz Fanon (1925-1961). Diremos que la teoría
sobre el colonialismo está íntimamente ligada al discurso descolonizador;
podríamos decir que es la voluntad descolonizadora la que ilumina la
problemática del colonialismo y la colonialidad, lo que permite ver de
manera más estructurada las formas de dominación colonial, su subsistencia
y perdurabilidad, dando lugar a la colonialidad en las sociedades llamadas
poscoloniales, es decir, a la herencia colonial en los países independizados.
Sin embargo, a pesar de esta constatación de que el discurso descolonizador
se da con bastante posterioridad al hecho colonial, no podemos de ninguna
manera desentendernos de expresiones y discursos anticoloniales que
aparecieron con anterioridad, primero durante el siglo XVIII y después
durante el XIX en el continente americano, atravesado por las guerras
anticoloniales y por las guerras de independencia. Durante estos dos siglos
se extiende la crisis de los dominios coloniales extraterritoriales británico,
español y portugués. Se trata de discursos anticoloniales heterogéneos y
diferenciados.
Durante el siglo XVIII en los Andes se desata una guerra anticolonial
indígena que cuestiona las mediaciones coloniales de los caciques y el
dominio de las autoridades coloniales, configurándose un proyecto político
cultural de reconstitución que adquiere distintas tonalidades en los distintos
periodos y contextos del conflicto. Durante el siglo XIX se conforma un
nacionalismo criollo articulado al discurso liberal, vinculando los conflictos
locales y regionales a un ideario republicano o patriótico. Se puede decir que
el ámbito de esta formación discursiva política tiene dos umbrales, uno que
corresponde a la guerra anticolonial norteamericana (1775-1783) y otro que
corresponde a la revolución independentista de los esclavos africanos en la
isla La Española (1795), inspirada en la revolución francesa, revolución que
emite la Declaración de los Derechos del Hombre. Pero también se puede
decir que el ámbito de esta formación discursiva política anticolonial se abre
a horizontes que no terminan de desplazarse.
En toda esta historia de la problemática colonial no puede confundirse
las distintas formaciones discursivas y estructuras de pensamiento, no
son las mismas interpretaciones. Las expresiones comunitarias nativas,
ligadas a las estructuras del ayllu, son distintas a las invenciones políticas
de los criollos andinos, usando un título de Marie Danielle Démelas (2003).
42
En un caso hablamos de una combinación compleja y en transcurso de

representaciones mesiánicas en combinación con cosmovisiones cíclicas del
pachakuti, articuladas también con problemas de legitimidad de los caciques
y mediadores entre el Estado colonial y las comunidades reconocidas. En el
otro caso hablamos de la incorporación del discurso liberal a los conflictos
de poder y representatividad entre criollos, mestizos y españoles, colocando
como transformando a las comunidades indígenas.
La incorporación liberal fue bastante complicada, pues no era sencillo

asimilarla en una coyuntura histórica atiborrada, definida por la invasión
napoleónica al centro del imperio español, la abdicación del rey Carlos IV, la
transferencia de la monarquía a Felipe VII, preso también del ejército francés,
contando asimismo con pretensiones de la infanta Carlota Joaquina, en medio
de los conflictos de las juntas que reaccionan a la ocupación, la de Sevilla y
la central. Una confusión que lleva a los primeros levantamientos a hablar a
nombre del rey, acudiendo a la legitimidad del monarca incluso en contra de
las autoridades coloniales, los virreyes y las autoridades de la Audiencia de
Charcas1. Este discurso adquiere ribetes cada vez más liberales en la etapa de
la elaboración de las constituciones, después de la guerra de independencia.
Durante el siglo XX emergen otras estructuras de pensamiento y

formaciones discursivas que ponen en cuestión las herencias coloniales;
podemos identificar entre éstas a las alocuciones indigenistas en el despliegue
de estos discursos. Habría que remontarse a la experiencia de las escuelas
indígnales ambulantes, que se inicia en 1905 recorriendo ayllus y comunidades
para enseñar el alfabeto. En esta secuencia, cinco años después, debemos
tomar en cuenta la publicación de Creación de la pedagogía nacional, de Franz
Tamayo, que con una visión vitalista define al indio como fuente de la energía
nacional. Después de la Guerra del Chaco los gobiernos nacionalistas van a
retomar la perspectiva indigenista de una manera más integral, vinculándola
a las políticas públicas y a las estrategias nacionales.
Primero será el gobierno militar de Gualberto Villarroel el que se

comprometerá a abrir espacios para las reivindicaciones indígenas en el
Estado, después será la misma Revolución Nacional de 1952 la que conforme
institucionalmente una política indigenista en el marco del nacionalismo
revolucionario. Sin embargo, hay que tener en cuenta que los nacionalismos
articulan el indigenismo en la perspectiva del mestizaje. Comparando
nacionalismo y liberalismo, si el liberalismo quería civilizar a las poblaciones
1 Ver María Luisa Soux (2010).
43
Raúl Prada
nativas, el nacionalismo buscaba su mestización.

Ambos proyectos buscan la incorporación modernizadora de los pueblos
nativos al Estado, desconociendo la historia, la cultura y la civilización propia
de las naciones y pueblos indígenas, aunque recogen preocupaciones por la
condición y destino de las poblaciones nativas. También podemos decir con
cierta certeza que ambos proyectos no cobran conciencia de que no dejan de
ser prolongaciones de las políticas coloniales, aunque se den por otros medios
y caminos, con otras metodologías, utilizando un discurso indigenista.
Habría que preguntarse si de esta colonialidad del saber escapa el
marxismo boliviano de aquellos tiempos. Por razones de espacio no podemos
hacer una evaluación descriptiva de los autores considerados marxistas:
empero, podemos seleccionar algunos que por su incidencia en el tema son
importantes. Uno de ellos es indudablemente Gustavo Navarro, que es más
conocido por su seudónimo: Tristán Marof. A diferencia de una interpretación
más bien culturalista del indigenismo, Tristán Marof va a tocar claves
materiales de la emancipación indígena. En Tragedia del Altiplano comprende
que “lo que interesa al indio no es su instrucción inmediata, sino su libertad
inmediata. Vale decir, su independencia económica, la ruptura de su sumisión
con el patrón, la reivindicación de sus condiciones de hombre” (Marof, 1935).
El discurso marxista introduce en la interpelación a la explotación
la perspectiva de la emancipación del trabajo, la toma de tierras y la
nacionalización de las minas. Es conocida la consigna de Tristán Marof
de “tierras al indio y minas al Estado”, reivindicaciones con las que cumple
la Revolución Nacional de 1952 con la reforma agraria y la nacionalización
de las minas. Ante la elocuencia de este discurso y ante las medidas de la
Revolución, habría que hacerse una pregunta: ¿se agota en este discurso y con
estas medidas la problemática colonial?
Retomando lo que dijimos, podemos afirmar que no se resuelve de
ninguna manera la problemática colonial con la incorporación del indio a la
llamada civilización, que no es otra cosa que la imitación de la modernidad, ni
tampoco con su incorporación al Estado; asimismo, no se resuelve el problema
con la reforma agraria y la emancipación económica. Estas soluciones
políticas suponen una perspectiva colonial: considerar que la civilización es
la occidental, consolidada después como cultura moderna, y que de lo que se
trata es de civilizar, modernizar y liberar económicamente al pongo.
Lo que ha hecho precisamente la dominación colonial es destruir
las civilizaciones, las culturas, las instituciones nativas, atravesando los
cuerpos, inscribiendo su dominio como historia política en la superficie de
44
los mismos, induciendo a comportamientos y conductas de sumisión. La

dominación colonial es polimorfa, afecta el ámbito de las subjetividades, se
efectúa en la deconstitución de sujetos colectivos y trabaja en la constitución
de sujetos sumisos, domesticados; y después, con el establecimiento de las
instituciones modernas, trabaja en la constitución de sujetos disciplinados.
Por eso, si bien podemos aceptar que de alguna manera los discursos
liberales, nacionalistas y también de la izquierda tradicional se enmarcan
en el horizonte del derrumbamiento de las potencias coloniales, no llegan
a ser discursos descolonizadores, no responden a la problemática de la
dominación civilizatoria, ni tampoco a la de la crisis de la modernidad y su
universalización.
Las anotaciones de Karl Marx en los Cuadernos Kovalevsky nos muestran

un interés por aprender sobre las comunidades campesinas, sus orígenes,
su pervivencia y su posibilidad alternativa de superar el capitalismo sin
esperar el desarrollo del capitalismo en la periferia del sistema-mundo. Esta
lectura abre la posibilidad de pensar la condición multilineal de la historia,
escapando a esa visión reduccionista y evolucionista de la linealidad de los
modos de producción, planteando también otras posibilidades de transición
del capitalismo al comunismo2. En esta perspectiva se encuentra también las
tesis de Marx sobre el modo de producción asiático, mostrando la necesidad
de una interpretación histórica diferente de las formaciones económicas
sociales y modos de producción de las civilizaciones asiáticas.
Aunque Gayatri Chakravorty Spivak critica esta forma de manejar una

excepción histórica, la del modo de producción asiático, inventándose
otra homogeneidad asiática sin poder ver la pluralidad de formaciones
y multinilealidad de historias, queda claro que no se puede asumir la
historia europea como una historia universal (Spivak, 2010). Asimismo,
queda planteada la necesidad de discutir el concepto de modo de producción.
Estos desplazamientos de Karl Marx, incluyendo las cartas a Vera Zasúlich,
muestran búsquedas alternativas, comprendiendo la evidencia deferencial
de los procesos históricos. Estos análisis, tomando en cuenta también a los
Grundrisse, estuvieron ausentes en las lecturas y reflexiones de la izquierda
tradicional, en gran parte porque las publicaciones y traducciones vinieron
con posterioridad. Sobre todo, no fueron atendidas sus consecuencias cuando
se trataba de definir estrategias y tácticas políticas en las luchas sociales de
cada país.
2 Ver García Linera (1989).
45
Raúl Prada
Fueron los estudiosos de la obra de Karl Marx los que terminaron por
introducir estos tópicos, frecuentemente en la formación académica, teórica e
investigativa. Ahora bien, retomando la crítica de Gayatri Chakravorty Spivak,
podemos decir que, de todas maneras, Marx no dejó de ser un hombre de su
tiempo y no dejó de pertenecer a la episteme naciente de la modernidad, se
notan condicionamientos epistemológicos de la economía política inglesa, y
por lo tanto también de concepciones liberales sobre el capitalismo. También es
notoria la perspectiva en un horizonte eurocéntrico en expansión3. No se puede
esperar que en aquel tiempo se desarrollase una tesis descolonizadora sobre el
capitalismo, estas tesis vendrán después, los portadores serán intelectuales que
emergen de la experiencia dramática del colonialismo.
El colonialismo moderno, del siglo XVI en adelante, corresponde a la
expansión violenta del capitalismo como acciones sucesivas de conquista,
ocupación de territorios, sometimiento de poblaciones, extracción
desmesurada de recursos naturales, explotación, sometimiento y esclavización
de las poblaciones nativas y africanas. Por esto mismo el colonialismo está
asociado con la expansión universalizadora de la modernidad, aunque
ésta, al implantarse en territorios periféricos del sistema-mundo, sufra
adecuaciones heterogéneas, lo que significa que el colonialismo no es
solamente la dominación de las potencias europeas, ni tampoco solamente
la dominación del capitalismo a escala mundial, sino la dominación de la
civilización occidental de acuerdo a los códigos de la modernidad.
Por lo tanto, la lucha contra el colonialismo implica esta comprensión
múltiple y compleja, y también integral, del fenómeno colonial, lo que a su
vez implica el combate en múltiples niveles contra las formas y engranajes de
dominación colonial. Particularmente interesa la lucha contra la dominación
civilizatoria, eurocéntrica y moderna, lucha múltiple que implica abrirse a
los diferentes proyectos civilizatorios inhibidos con las conquistas y los ciclos
coloniales. En el continente Abya Yala, llamado (por los europeos) América,
implica la interpretación de su presente y su futuro alternativo a partir de su
pasado contenido, bajo la interpretación de las cosmovisiones indígenas. Esta
lucha anticolonial, descolonizadora, es también una lucha antiimperialista y
contra el capitalismo.
La descolonización significa revertir la cristalización en los huesos
de la violencia colonial contra las estructuras, instituciones y formas de
la dominación colonial4. Significa alternativamente la deconstrucción, el
3 Ver Rosanvallon (2006).

4 Ver Fanon (1977).
46
desmontaje (desandando el camino) de los engranajes, las maquinarias y las

prácticas de la colonialidad, lo que también implica la desconstitución de
subjetividades sumisas, domesticadas y sometidas, así como la constitución
de subjetividades de resistencia, de emancipación, abiertas a distintos
posicionamientos del sujeto liberado en sus condiciones individuales,
grupales, colectivas, comunitarias y multitudinarias.
La descolonización significa también transiciones múltiples,

institucionales, políticas, económicas, sociales y culturales. En Bolivia, el
camino optado de la transición descolonizadora tiene el nombre de Estado
Plurinacional Comunitario y Autonómico, lo que comprende un nuevo
mapa institucional, la transformación estructural del Estado de acuerdo a
su condición plurinacional y comunitaria, y también de acuerdo al sistema
político de la democracia participativa, en el sentido de un ejercicio pluralista
de la democracia directa, representativa y comunitaria.
Asimismo, comprende un nuevo modelo territorial de acuerdo al

pluralismo autonómico establecido por la Constitución. Entendiendo los
mandatos de la Constitución, también comprende la transformación del
modelo económico, abriendo caminos hacia la economía social y comunitaria.
Estos tres modelos constitucionales, el de Estado, el territorial y el económico,
se encuentran articulados por el modelo civilizatorio alternativo al capitalismo,
a la modernidad y al desarrollo del “vivir bien”.
Bibliografía
Démelas, M. D. (2003). La invención política. Bolivia, Ecuador, Perú en el siglo
XIX. Lima: IFEA-IEP.
Fanon, F. (1977). Los condenados de la tierra. México: Fondo de Cultura
Económica.
García Linera, A. (1989). Introducción al Cuaderno Kovalevsky de Karl Marx. La
Paz: Ofensiva Roja, 1989.
Marof, T. (1935). La tragedia del altiplano. Buenos Aires: Claridad.
Rosanvallon, P. (2006). El capitalismo utópico. Buenos Aires: Nueva visión.
Soux, M. L. (2010). El complejo proceso hacia la independencia de Charcas (1808-
1826). Guerra, ciudadanía, conflictos locales y participación en Oruro. La Paz:
Plural.
Spivak, G. C. (2010). Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del presente
evanescente. Madrid: Akal.
47
La descolonización como producto de la apertura
La descolonización como
producto de la apertura
en la construcción
de nuevos marcos
interpretativos de la
realidad
Luis Vargas Mallea
Introducción
El presente ensayo tiene la finalidad de indagar
Luis Vargas Mallea acerca de las condiciones históricas que hacen
Paceño, educador popular,
licenciado en Ciencias
posible la modificación del habitus como marco de
de la Educación por la interpretación de la realidad. Comprenderemos
Universidad Mayor de esta modificación como un desplazamiento en las
San Andrés, donde ha sido
referencias sociales que sirven para actuar y pensar
docente de Antropología de
la Educación. Trabaja en y, por tanto, pueden interpretarse también como un
el Centro de Promoción de mecanismo de descolonización. La primera parte
Técnicas de Arte y Cultura del ensayo argumenta precisamente esta relación,
en investigación educativa
y formación política con partiendo de los condicionamientos históricos que
organizaciones juveniles. enmarcan o limitan las concepciones y prácticas
49
Luis Vargas Mallea
descolonizadoras de los movimientos insurgentes vinculados con los pueblos
originarios.
Luego, se establecerá la influencia del Estado en la constitución del

habitus para identificar en los movimientos sociales de 2000-2003 un actor
social esencial en la apertura del engranaje de reproducción de las relaciones
sociales clasificadas en la codeterminación raza-clase. Finalmente, se
identificará cómo la concepción de interculturalidad se ha modificado a
través de la aparición de nuevos marcos interpretativos. Se ejemplificará esta
resignificación a través de la comparación del significado de interculturalidad
para la Reforma Educativa y los nuevos debates educativos en torno al
mismo tema.
1. La pérdida de la idea totalizadora de reconstitución y el paso

a la lucha por la tierra comunitaria
La torsión en los objetivos de la reconstitución del incario a través de
la acción material y mítica del movimiento indígena hacia la lucha por la
tierra comunitaria, terminaría en su reconocimiento del Estado colonial y
posteriormente republicano, a través de la lucha por la ciudadanización, lo
que significa la aceptación del marco político impuesto por el Estado y la
búsqueda del reconocimiento del indígena en ese Estado (Grieshaber, 1991:
113-143).
De hecho, una vez que el Estado colonial logra “reducir” a los indígenas
a un espacio dividido e inconexo en términos políticos como es la tierra de
la comunidad, las luchas insurgentes se concretizan en la defensa de ese
espacio local, más que en la reconstitución del todo (el Tawantinsuyu). Tal
vez la rebelión de Katari haya sido el punto de torsión histórica que explica
esta situación, puesto que simboliza la última guerra por la recuperación del
todo y, al mismo tiempo, la fundamentación más importante de la autonomía
comunitaria.
Si antes de la implantación del sistema de composición los contenidos de

la descolonización estaban relacionados con la recuperación del control del
poder por parte del incario, a través de la eliminación de lo español (Wachtel,
1976: 269-295), desde aquel los contenidos de descolonización se asentaron en
el aferramiento a la tierra comunitaria y a la lucha por su relativa autonomía
práctica y su reconocimiento formal (ambas cosas concentradas en el tributo).
Pareciera que la descolonización es entonces el aferramiento a una forma de
concebir la tierra y de poseerla, aunque el revés de ese aferramiento implique
la aceptación (obligada) del Estado del cual se la protege.
50
Cuando el movimiento indígena estuvo a punto de perder esa tierra

(proceso posterior a la ley de exvinculación) actuó pero no pudo pensar
articuladamente, no hubo un referente para hacerlo, salvo el propio Estado
republicano. Ya no fue posible un levantamiento como el de Katari (que
también fue una respuesta a una situación económica producida por el uso
de la presión del mercado), y los contenidos de los proyectos políticos de
descolonización se limitaron a ese marco, el producido por la República
boliviana. Entonces, estos contenidos de descolonización pasaron a ser el
acceso a la educación y, en el fondo, la lucha por la ciudadanía, pero bajo
los términos planteados por el Estado republicano aparentemente moderno
(Choque Canqui, 2005: 43-78).
Estas torsiones en los proyectos descolonizadores parecen haber hecho
posible una forma de descolonización que ha ido fijando el reconocimiento
del Estado republicano. Parece que es en ese marco en el que es posible la
descolonización, la reconstitución del Tawantinsuyu o siquiera del Kollasuyo
es una noción de la que la historia parece alejarse.
Al contrario, lo que la historia muestra es que el movimiento indígena
busca su aceptación y su inserción en el cuerpo político estatal, aunque de
una manera singular en la que termina complejizándose la descolonización.
Si bien se reconoce al marco estatal, se lo hace sin pretensión de perder la
autonomía práctica de las comunidades. De alguna forma, el movimiento
indígena acepta al Estado moderno republicano, aunque ese Estado no pueda
terminar de aceptar la autonomía práctica de las comunidades, lucha por
ciudadanizarse aunque no quiera individualizarse, forma política en la que
se relaciona el Estado moderno con la llamada sociedad civil, busca su acceso
a la educación aunque ella suponga una trampa colonizadora, defiende sus
tierras aunque esto suponga volverlas a comprar al Estado que se las arrebató
(por ejemplo, en el caso del proceso posterior a la Ley de Exvinculación).
Por eso, más allá de los contenidos puntuales, el proceso de descolonización
parece ser una forma de negociación constante, lo que implica tanto una
adaptación a las condiciones planteadas como una afirmación de los
contenidos específicos e históricos que hacen a su lucha. Desde la pérdida
del sentido de totalidad no ha sido posible, históricamente, la constitución
de un proyecto político descolonizador que no haya estado enmarcado en un
contexto de colonialismo interno.
2. Las contradicciones no coetáneas y el colonialismo interno
Es en este marco que Silvia Rivera (2000) pretende explicar el abigarramiento
de la sociedad boliviana a través de la noción de contradicciones no coetáneas.
51
Luis Vargas Mallea
Este concepto se refiere en primer lugar a una cuestión temporal, se trataría

de “ciclos históricos” del pasado que actúan en el presente. Es decir, se trata
de una serie de acontecimientos pretéritos que subvierten en el presente,
acontecimientos del pasado que se hacen actuales. Para empezar, debemos
intentar explicar cómo ocurre este fenómeno y en qué grado supone una
mirada realista.
La noción de ciclo histórico no es casual en la concepción de la contradicción

no coetánea, un ciclo es un proceso relativamente discreto aunque, en este
caso, conectado con otros. Un ciclo, además de diferenciado, es también una
estructura relativamente cerrada, posee una identidad interna referida a
un periodo de tiempo que cuando acaba se reanuda inmediatamente. Para
Rivera existirían tres ciclos históricos en la composición del abigarramiento
de la sociedad boliviana: el colonial, el liberal y el populista. No pretendemos
extendernos en la explicación de los mismos, lo importante es que son
presentados como parte de un movimiento continuo y al mismo tiempo como
secuencia.
Los ciclos, de hecho, son continuos, incesantes; sin embargo el nuevo

ciclo, a pesar de ser continuidad del anterior, supone cierta diferencia.
Rivera establece la continuidad en el ciclo: la dicotomía entre indígena y
blanco. Pero, al mismo tiempo, presenta la diferencia discursiva social en la
misma dicotomía: en el primer ciclo se establece como hereje/cristiano, en
el segundo como salvaje/civilizado, y en el tercero como subdesarrollado /
desarrollado. Remarcamos en los tres ciclos el corte contradictorio, que es
también la continuidad histórica dicotómica: indígena/blanco.
Entonces, la noción de ciclo representa tanto una persistencia como la

inclusión de una novedad. Podríamos decir, en ese sentido, que en el caso
boliviano la novedad reafirma la persistencia. Ahora bien, el concepto
de contradicciones no coetáneas también representa un antagonismo
fundamental. Esta contradicción es fruto de la manera en que se han
organizado las relaciones sociales. Estas formas organizadas o estructuras de
relaciones son fijadas a través del amplio sistema de poderes que sirven para
constituir habitus.
En el caso de las sociedades abigarradas, se trata de un “habitus

maniqueo” que reproduce la contradicción dicotómica indígena/blanco.
Podríamos agregar que las estructuras de relaciones obedecen a correlaciones
de fuerza de clase tanto como de relaciones étnicas y raciales, esto es, a su
intersección. Es más, se podría incluir aquí la propuesta de Aníbal Quijano
52
vinculada a la codeterminabilidad o cosustancialidad entre ambas matrices

de diferenciación: clase y nación o etnia (Quijano, 2000).
Cada ciclo histórico configuró una forma precisa de estructuración de las

relaciones sociales producidas por un sistema de instituciones propias del
ciclo. El habitus de un ciclo se reprodujo en el siguiente, aunque con ciertas
especificidades. Esto ocurrió porque sobre las instituciones propias del ciclo
anterior se consolidaron las del posterior continuando la contradicción,
aunque reemplazando los términos de su representación discursiva social.
Esa yuxtaposición es resultado, a su vez, del habitus maniqueo de la actuación
inveterada de colonizadores y colonizados. Es posible la aparición de esas
contradicciones de larga data en el presente porque el presente es una
continuidad de esas contradicciones inveteradas.
Hay, sin embargo, un asunto que es necesario seguir analizando: ¿cómo

puede ser posible organizar acciones y generar valoraciones colectivas
actuales en esos horizontes históricos, es decir, en hechos pasados? Esto no
parece implicar ningún asunto “metafísico”, puesto que se trata de una serie
de habitus que se han ido transmitiendo de generación en generación a través
de procesos educativos yuxtapuestos a lo largo del tiempo. Los procesos
educativos son una estrategia de incorporación de habitus a través del ejercicio
legítimo de la violencia simbólica.
Pero, si bien la educación tiene el propósito de realizar estas incorporaciones,

suele ocurrir que los procesos en los que se realiza son amplios y, muchas
veces, colisionan con cambios políticos generadores de transformaciones
institucionales de mayor escala, pero efectuados en un tiempo mucho más
corto. Así, es posible que las modificaciones políticas tarden cierto tiempo en
engranar con los procesos educativos, particularmente con los familiares, que
suelen sostenerse en lapsos largos de tiempo.
Por otro lado, hay que tomar en cuenta que estos ciclos históricos se nos
presentan de manera uniforme, sin cesuras, debido a que los habitus fueron
refuncionalizados con relativa facilidad al estar articulados a estructuras que
se mantuvieron y sobre las que se montaron otras relativamente nuevas en sus
formas -la mayoría discursivas- pero, sobre todo, atávicas en sus contenidos de
fondo: distancia material y simbólica entre indios y blancos. Esas estructuras
y, por tanto, los habitus que les corresponden, no atravesaron nunca por un
proceso de transformación radical (nunca hubo una revolución).
Por ejemplo, el salto que llevó a las clases populares francesas a “matar” a
su rey produjo una ruptura en su habitus y en las estructuras sociales. Además,
53
Luis Vargas Mallea
probablemente la implementación de la transformación institucional haya sido

mucho más rápida que el habitus correspondiente, pero fue producto del habitus
del ciclo pre-revolucionario, lo suficientemente “abierto” como para pensar lo
impensable, para asumir la acción impracticable. El caso boliviano no siguió
este “modelo” de acción directa, ni comparte mucho más que la existencia de
una sociedad civil separada del Estado con la formación social francesa.
En todo caso, sea por cuestiones de acoplamiento entre procesos educativos
y cambios políticos o por la propia configuración social e histórica de las
revoluciones o movilizaciones sociales y, si mi intuición teórica es relativamente
correcta, entre los ensambles de una estructura social-habitus y otra, queda un
espacio semejante al generado en el abanico de elecciones posibles al interior
de un habitus, producto de la resignificación (re-interpretación) constante que
lo reproduce. Esa “innovación reproductora”, tal como se presenta en los
escritos de Bourdieu y en cierta forma en la concepción de la cultura como
urdimbre de significados de Geertz, también puede ser comprendida como
desplazamiento, como el que aparece en la imagen presentada por Spivak
(2007) para “traducir” el concepto de “reversión” utilizado por Guha para
explicar la situación necesaria anterior al proceso revolucionario.
Esa reversión es tanto una “nueva” versión como un cese del cauce
tradicional. Es tanto un dislocamiento como la aparición de la otra faz. Es la
aparición de la parte de la conciencia del subalterno que no está colonizada
o, mejor dicho, la autoconciencia del subalterno articulada a un proyecto de
transformación que se manifiesta en un “campo de explotación y dominación”.
Partamos de la idea de que el concepto de habitus es una alternativa a la
explicación que gira en torno a las categorías de ideología y conciencia. De
hecho, habitus es un concepto que bien podría reemplazar al de conciencia en
la medida en que la tradición positivista y cierto marxismo han esencializado
su uso. Para esta tradición, la conciencia es “algo” y, en ese sentido, una
entidad que posee una existencia “indivisible y autoinminente”, esto es,
capaz de fundamentarse a sí misma.
Sin embargo, la concepción de conciencia propuesta por los estudios de la
subalternidad nos puede ofrecer una alternativa al problema del dinamizador
revolucionario ausente en el concepto de habitus. De hecho, el concepto de
habitus explica mejor los mecanismos de reproducción que las formas de su
subversión. Finalmente, el habitus es un dispositivo pre-reflexivo, nos remite
a una actuación no consciente; según éste, las elecciones primordiales que se
realizan para “funcionar” en nuestras culturas son producto de un sentido
práctico más que reflexivo.
54
La conciencia es para los Estudios de la Subalternidad, al menos en el

análisis de Spivak, autoconciencia, producto de un sentido estrecho, lo que la
aleja de la concepción esencialista ya que desiste de brindar una concepción
generalizante. La autoconciencia es, en términos descriptivos, “una
comprensión unificante, artificial y estratégica” y, en un nivel transformativo,
la “destrucción de la mecánica de la reproducción de clase” y casta. Se trata de
una articulación entre un proyecto, una unidad comprensiva de la actualidad
en la que la conciencia de sí mismo encuentra una posición específica en la
correlación de fuerzas sociales, y la modificación, ahora podríamos decir,
del habitus de clase y de las estructuras sociales que le corresponden. Esta
autoconciencia es producto de una reversión o, en palabras de Spivak, un
desplazamiento que permite pensar la autodeterminación y la descolonización.
Los desplazamientos referidos son producto de la actuación colectiva

convertida en conciencia colectiva, no parece tratarse tanto de la operación
discursiva de un intelectual orgánico como de los encuadres -en los que el
convencimiento convive con la obligatoriedad- de las formas deliberativas
y de acción directa de las organizaciones sociales. Así, el indisciplinamiento
puede seguir el mismo camino de la disciplina, siempre se trata de una
apuesta de fuerza frente a la entidad que controla lo aceptado y lo posible.
Las comunidades indígenas han aprendido, a lo largo de su historia de

relación con el Estado (colonial y luego republicano), que es necesario partir
de la negociación legal -en un sentido amplio- en la que generalmente no
se obtiene casi nada, para aplicar la acción política, movilizada y colectiva
como forma de presión y de reposicionamiento en su relación con el Estado.
La alternativa del diálogo y la negociación legal es parte ineludible de
esta lógica, puesto que su agotamiento es el argumento fundamental para
emprender la movilización. Sin ese proceso agotado, la movilización sería
inaplicable porque, además, en la negociación se manifiestan los objetivos y
límites del Estado en torno al conflicto, información necesaria para construir
argumentos que sustenten la acción movilizada.
Para los Estudios de la Subalternidad, el Estado, a través de su ideología,

ha logrado construir una narrativa social totalizante en la que los pueblos
colonizados (o recolonizados por el Estado moderno) parecieran actuar
sólo en función de las acciones estatales y al interior de su discurso
omnipresente. La comprensión de los historiadores de la actuación de los
pueblos colonizados, entonces, sólo se desarrolla en este marco; en realidad,
son incapaces de comprender la lógica que subyace a la acción de estos
movimientos. Sin embargo, aún más importante que sus consecuencias en la
55
Luis Vargas Mallea
historiografía parece ser el resultado de la penetración de esta ideología en la

propia conciencia de los subalternos.
De hecho, las acciones del Estado no sólo habrían logrado habitar su
conciencia sino constituir habitus; en otras palabras, el Estado ha logrado
establecer los esquemas de pensamiento y actuación de los pueblos indígenas.
Pero esta constitución es parcial, la otra parte (y probablemente la primordial)
está construida por la forma de poder local mediante la cual se administra
la vida en las comunidades indígenas. Los desplazamientos en la conciencia
de los subalternos, en el caso boliviano, parecen estar altamente guiados por
estas dos referencias.
En ese sentido, la historia se define más por las interpretaciones que se
hacen que por el propio momento constitutivo; como diría Foucault, cada
presente explica su pasado, a su manera. De allí, intuimos, la importancia de
atender a esas reinterpretaciones constantes, porque los contenidos de los
desplazamientos radican en ellas. En otras palabras, la descolonización
podría ser ese espacio ofrecido por el re-engranaje de los ciclos históricos y
la construcción de un proyecto subalterno que, actuante con anterioridad,
logre desplazar los esquemas del habitus subalterno tanto como modificar
las instituciones que lo reproducen. Esta combinación de tiempos históricos y
voluntad creativa pueden ser, en rasgos demasiado generales aún, un marco
de condiciones que posibilite la descolonización.
3. La apertura del reengranaje: las movilizaciones
de 2000-2003 en Bolivia
Podemos decir que, en general, la configuración del reengranje de dominación
estatal actualmente es fruto de dos procesos históricos yuxtapuestos:
el proceso democrático institucional y el proceso insurreccional de los
movimientos sociales.
El agotamiento del modelo neoliberal y su incapacidad para proveer
mejoras en la economía cotidiana, fue el escenario para la emergencia de
movimientos sociales que lograron recomponer el tejido social de protesta y
ciudadanización a través de la reconfiguración de la correlación de fuerzas
sociales.
La Guerra del Agua fue, probablemente, el primero de estos
acontecimientos de impugnación. Las movilizaciones sociales dejaron claro
que la recarga de impuestos y tasas a los usuarios de servicios básicos no sería
el mecanismo apropiado para la inversión pública de las empresas privadas
encargadas de asumir y cumplir con responsabilidades propias del Estado,
56
particularmente cuando esas empresas no llegaron a un techo mayor al 10

por ciento de inversión, en el mejor de los casos. La protesta no sólo advirtió
sobre las pretensiones de aumento impositivo (único canal imaginado por el
neoliberalismo boliviano para remediar el déficit público), sino que también
dio muestras de los hilos de membramiento social.
El contenido específico de esa movilización impugnó las formas específicas de
sobrevivencia del neoliberalismo. En otras palabras, estaba estableciendo el límite
entre las políticas propositivas y las, de allí en adelante, políticas conservadoras de
la era neoliberal. A partir de ese momento el neoliberalismo no tendría respuestas
a la demanda social, los movimientos sociales cochabambinos aprendieron a
articularse y construyeron en torno al agua un eje de agregación, identificaron al
agua como derecho fundamental y echaron a una transnacional del país.
Este hecho replanteó la acción posible de la movilización, creó un nuevo
horizonte de posibilidades y recuperó la voluntad política del pueblo. El
pueblo, organizado en cabildos y asambleas populares, había descubierto
la habilidad para decidir y presionar al Estado y conseguir que éste actúe
como ejecutor de su mandato. Aprovechando la incapacidad del Estado
neoliberal para plantear políticas creativas, el pueblo empezó a decidir sobre
la orientación del cambio, aunque no sobre sus contenidos. La propuesta de
administración cooperativa del agua estaba profundamente limitada por
una visión local que no permitía conectar aún la política nacional con las
demandas locales.
El 2002 y el 2003 el gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada intentó
aminorar la brecha creciente en el déficit fiscal, estableciendo una política
impositiva sobre los salarios y continuando la entrega de concesiones de
explotación de yacimientos gasíferos y campos petroleros en contratos
de riesgo compartido que, básicamente, conferían a las transnacionales la
propiedad sobre el excedente y el uso del excedente generado por las empresas
hidrocarburíferas. Se instalaba, entonces, la necesidad de generar mayor
ganancia para incrementar el beneficio tributario, a través de la exportación
de gas a Estados Unidos por puertos chilenos. Asimismo, el año 2003 se
aceleraron las negociaciones por la incorporación de Bolivia en el ALCA
(Área de Libre Comercio de las Américas) con claras asimetrías comerciales
y productivas entre los países latinoamericanos y Estados Unidos, porque en
el fondo la propuesta comercial no parecía ser otra cosa que una estrategia
geopolítica norteamericana.
Las movilizaciones de 2002 por una asamblea constituyente y de
2003 en repudio a la pretendida incorporación de Bolivia al ALCA y a la
57
Luis Vargas Mallea
exportación de gas por Chile marcarían dos pasos claves en la construcción

de un horizonte de acción política. Pese a que el debate social en torno a
los hidrocarburos estuvo más asentado en las cuestiones sobre a quién y
por dónde se exportaba, los movimientos sociales, como había sucedido
con la Coordinadora del Agua en Cochabamba, se articularon en torno a la
Coordinadora por la Defensa del Gas, la cual tuvo la cualidad de relacionar
las acciones sociales de los movimientos de base con los estudios sobre la
situación de los recursos naturales en posesión de las transnacionales. Este
mecanismo sirvió para profundizar e instalar en el debate social la idea
de nacionalizar e industrializar los hidrocarburos durante los siguientes
años. Estas movilizaciones incorporaron finalmente, como contenido de
sus demandas, la renuncia del entonces presidente de la república Gonzalo
Sánchez de Lozada.
Las movilizaciones lograron este cometido. La renuncia del presidente,
requerida por los movimientos sociales, marcaría un punto de inflexión en
el proceso insurreccional. Hasta ese momento las asambleas y los cabildos
populares se habían convertido en espacios de politización y construcción
de la comunidad política, se había reconfigurado la correlación de fuerzas
sociales, se estaba construyendo un discurso ideológico que recuperó
las líneas centrales del horizonte de nacionalización y recuperación del
excedente social, se había impugnado y deslegitimado el uso de la violencia
legítima por parte del Estado. En otras palabras, el Estado fue refutado y
deslegitimado, de alguna manera fue sustituido, se trató de un escenario
para-estatal, las decisiones soberanas sobre asuntos públicos se discutían y
tomaban en espacios diferentes al parlamento. Esa forma para-estatal tuvo la
capacidad de sustituir al presidente y resignificar los mecanismos electorales
y democráticos.
A pesar de esas resignificaciones a los contenidos centrales de la democracia,
en ese momento de insurrección popular los movimientos sociales aceptaron el
proceso democrático, dando continuidad al mandato de gobierno del MNR en la
sucesión presidencial de Carlos de Mesa Gisbert (vicepresidente de la fórmula).
En otras palabras, el proceso insurreccional, caracterizado por su condensación
de energía social transformadora, fue yuxtapuesto al proceso democrático de
más larga data y ya institucionalizado. Se trató, en ese momento, de la mezcla de
un proceso altamente institucionalizado y otro con una fuerza social inusitada,
un proceso de transformación y otro de institucionalización sedimentada. Estos
dos procesos generaron el llamado proceso de cambio.
Los movimientos sociales acompañaron durante algunos meses al
gobierno de Mesa para luego quitarle su apoyo y pedir su renuncia. Sin
58
embargo, para entonces el proceso insurgente fue asumido, incorporado,

se podría decir que reciclado, en el proceso democrático institucional. Esta
subsunción fue posible por la viabilidad política, la semejanza ontológica de
la mezcla real del proceso democrático y el insurreccional y el partido político
del MAS, heredero de ambos procesos. Seguramente luego de esta primera
asociación su líder y actual presidente del país, Evo Morales, lograría además
incrementar su rédito político a través de la identificación étnica y de clase de
los sectores populares con su figura.
4. Nuevos marcos de interpretación de la realidad. El producto
de la apertura del reengranaje de los horizontes históricos
El proceso de insurgencia de los movimientos sociales actuantes entre los años
2000 y 2003 en Bolivia llevó a la modificación de las referencias sociales y, por
tanto, del habitus, constituyendo una serie nueva de marcos de comprensión
de la realidad. Creo que esto fue producto de la apertura del reengranaje en los
procesos de articulación de los horizontes históricos de la sociedad boliviana.
Esta apertura es un espacio-tiempo que puede posibilitar la producción de
contenidos y prácticas descolonizadoras. Establecemos un asunto de análisis,
la interculturalidad, que puede servir de ejemplo del proceso de constitución
de nuevas referencias de pensamiento y actuación social.
4.1. La concepción de interculturalidad de la Reforma Educativa
Es claro que la Reforma Educativa, sobre todo en términos discursivos, y en
alguna medida en la concreción de materiales educativos y metodologías de
trabajo, utilizó un enfoque de interculturalidad, cercano al diálogo de saberes,
y de bilingüismo, vinculado a la recuperación y desarrollo lingüístico. La
implementación de la educación intercultural de la Reforma iba a enfocarse
en el bilingüismo, un bilingüismo además recortado, porque sólo era exigido
en zonas rurales, mientras que en las urbanas nunca fue aplicado.
Sin embargo, la concepción de interculturalidad propuesta por ella
implica avances importantes en la ampliación del reconocimiento de los
pueblos indígena originarios. Si bien esto ha sido así, no podemos obviar
que la Reforma Educativa ha enmarcado su enfoque de interculturalidad
en el desarrollo de las políticas neoliberales de segunda generación. El
multiculturalismo liberal (o interculturalidad liberal) está compuesto por
dos aspectos esenciales: el reconocimiento de la diferencia, y la tolerancia
(Tubino, 2001).
El reconocimiento de la diferencia cultural propuesto por el liberalismo
político supone la aceptación de la existencia de la diversidad cultural y la
59
Luis Vargas Mallea
presunción, menos acentuada, de que esta diversidad interactúa en la realidad

en términos asimétricos. La Reforma Educativa se refiere de forma concreta
a este reconocimiento de la diversidad cultural tanto en sus bases como en
sus objetivos, al establecer la “enorme y diversa riqueza multicultural y
multiregional”. Sin embargo, no se refiere a la forma en que esta diversidad se
ha relacionado a lo largo de la historia, es más, parece obviar estas relaciones
al declarar la diversidad cultural como “un recurso y una ventaja comparativa
para promover un nuevo y armónico desarrollo personal y social” (Cajías,
2000: 45).
Y no es precisamente que no lo sea, pero las relaciones de opresión
neocoloniales (colonialismo interno) no son visualizadas como factor
gatillante de la desigualdad. Es más, la asimetría social es comprendida por
el interculturalismo liberal como un problema producido por las fallas del
sistema político al no poder redistribuir los bienes sociales y económicos
con eficiencia. Por tanto, la medida que las propuestas neoliberales han
planteado para esta “contingencia” es la implementación de políticas de
“afirmación positiva” que focalizan la atención compensatoria en “sectores
sociales vulnerables” como mujeres e indígenas. Está ausente, entonces, en
las políticas liberales, el análisis sobre las causas históricas y estructurales que
produjeron esta asimetría entre las culturas y naciones que integran nuestro
país.
La segunda tesis de las reformas neoliberales de segunda generación fue
la promoción y ampliación de la tolerancia. Ella está referida a la generación
de una situación social en la que los miembros de culturas diferentes que
comparten un mismo territorio son promovidos a comprender los valores
y prácticas del “otro” en el marco mayor del bien común. La Reforma
ha plasmado en términos pedagógicos esta noción, al establecer que la
educación intercultural “implica la formación de individuos con la capacidad
de autoafirmarse en lo propio y de comprender y tolerar” (Cajías, 2000: 48).
La tolerancia no sólo está sustentada en la Reforma como un dispositivo
de cohesión social a través de la negociación cultural interna, sino también
como exigencia de un mundo interactuante en la globalización “(en) el
aprendizaje… debe considerarse el contexto de globalización en el mundo
que obliga a crecer en un clima de apertura y tolerancia cultural y lingüística”
(Ibíd.).
La importancia de la tolerancia radica entonces tanto en la capacidad
para distensionar las relaciones internas como para aperturar el camino a
la inserción boliviana en la economía y la cultura globalizada. Sin embargo,
esta promoción de la tolerancia social no se establece bajo un nuevo contrato
60
social ni en un marco de modificaciones a las instituciones sociales, que

históricamente han jugado un papel central en la reproducción de las
asimetrías sociales sostenidas en la racialización de las relaciones sociales. En
términos concretos, esta forma de reconocimiento implica la producción de
un tipo específico de interacción social, que demanda situarse en el lugar del
“otro” para comprenderlo y comprenderse.
Parece ser que esta segunda forma en la que se presenta el reconocimiento

de la diferencia es el objeto mismo de los procesos de enseñanza-aprendizaje
establecidos por la Reforma Educativa, en la que “el carácter intercultural del
aprendizaje… debe crear en el aula un espacio de diálogo entre la cultura de
los alumnos y los saberes y conocimientos propios de otras culturas” (Cajías,
2000: 48). Esto conduciría a la generación de una dimensión ética (actitudinal)
en la que se constituye “la valoración y legitimación del otro como referencia
para la propia práctica”.
Sin embargo, esta manifestación de la dimensión ética no parece haber

estado presente en la implementación de la Reforma, en buena medida
porque nuestro país está segmentado, configurado espacialmente bajo el
vector racial. No en todos los espacios, incluso podríamos decir que rara vez,
confluyen en el aula niños o jóvenes de culturas diferentes. Si bien existe una
gran diversidad cultural en el país, ella está espacialmente diferenciada y, por
ello, las aulas tienden a ser espacios relativamente homogéneos culturalmente.
Por tanto, la Reforma no parece haber planteado una alternativa

pedagógica que enmarque la interculturalidad en la construcción de
subjetividades aperturadas al diálogo, pero con la capacidad de reflexionar y
actuar críticamente en la realidad a través de una práctica cuestionadora de
los niveles y formas de diferenciación social basado en la diversidad cultural.
4.2. La generación de un nuevo marco interpretativo

sobre intra-nterculturalidad y plurilingüismo
Es necesario anotar que la propuesta de la Reforma establecía avances

importantes en torno a la concepción educativa de la interculturalidad y al
uso estratégico de la educación como dispositivo social para profundizarla y
ampliarla. En ese sentido, la comparación con la actual discusión y propuesta
sobre intra-interculturalidad y plurilingüismo de la Ley Avelino Siñani puede
ayudarnos a determinar tanto las diferencias como los nudos de continuidad
entre ambos procesos.
En las bases de la Ley Avelino Siñani (LAS) se sostiene que la educación:

61
Luis Vargas Mallea
... es intracultural, intercultural y plurilingüe en todo el
sistema educativo. Desde el potenciamiento de los saberes,
conocimientos e idiomas de las naciones y pueblos indígena
originario campesinos, las comunidades interculturales y afro
bolivianas, promueve la interrelación y convivencia en igualdad
de oportunidades para todas y todos, a través de la valoración
y respeto recíproco entre culturas. (Art. 3. Ley Avelino Siñani-
Elizardo Pérez)
Luego en los fines se plantea:

Fortalecer el desarrollo de la intraculturalidad, interculturalidad
y el plurilingüismo en la formación y la realización plena de
las bolivianas y bolivianos, para una sociedad del Vivir Bien.
Contribuyendo a la consolidación y fortalecimiento de la
identidad cultural de las naciones y pueblos indígena originario
campesinos, comunidades interculturales y afro bolivianas, a
partir de las ciencias, técnicas, artes y tecnologías propias, en
complementariedad con los conocimientos universales. (Art. 4.
Ley Avelino Siñani-Elizardo Pérez)
La finalidad u objetivo de la intra-interculturalidad es:

Desarrollar programas educativos pertinentes a cada contexto
sociocultural, lingüístico, histórico, ecológico y geográfico,
sustentados en el currículo base de carácter intercultural. (Art.
5. Ley Avelino Siñani-Elizardo Pérez)
Un nudo de continuidad con la Reforma es lo que podemos llamar

“diálogo de saberes”: la recuperación del saber ancestral, el reconocimiento
del saber actual y la interacción con el conocimiento de la ciencia moderna
o universal en términos equilibrados y simétricos. Pero también aparecen en
las bases y los fines de la LAS conceptos radicalmente nuevos como los de
descolonización y comunidad, que no estaban implicados en el análisis de
la realidad educativa que se asumía en la Reforma. La noción de educación
descolonizadora, que significa la reafirmación cultural (los pueblos indígenas
y afro bolivianos) y su autodeterminación (1ª base) combinada o enmarcada
en “la unidad en la diversidad”, es decir, en el marco del Estado Plurinacional,
conjuga una base diferente de análisis y, por tanto, opuesta al planteado hace
más de una década por la ley 1565 (Reforma Educativa).
En otras palabras, existe en una primera trama de la propuesta de la LAS

un articulado conceptual sobre inter-intraculturalidad que se manifiesta
como: reconocimiento y fortalecimiento cultural -construcción de relaciones
62
simétricas entre culturas-, y promoción de su interacción. Esta articulación

conceptual sobre la intra-interculturalidad, a la que hemos denominado
“diálogo de saberes”, es común también a la Reforma Educativa, tal como
lo vimos en la primera parte del capítulo, y a la que añadimos comentarios
críticos. Podríamos decir que esta es una línea de continuidad entre la
interculturalidad planteada en la Reforma Educativa y lo que de ella ha
rescatado la LAS. Sin embargo, existen, para el estudio realizado, diferencias
fundamentales de enfoque y de articulación conceptual entre ambas.
Observaremos estas diferencias situando los conceptos de intra-
interculturalidad y plurilingüismo en la aparición de nuevos “marcos de
interpretación”. Es claro que el proceso “constituyente” generado entre
los años 2000 y 2005 ha modificado las referencias sociales, produciendo
un desplazamiento en las referencias sociales de los significados sociales.
Aparejada a esta modificación ha aparecido una serie, no menor, de grupos
intelectuales y constructores de opinión pública diferentes a los dominantes
en la época neoliberal. Se trataría de un proceso de resignificación al que
podemos denominar “catacresis” que, en general, se puede comprender
como la capacidad social para “resignificar” un concepto. La pregunta es
¿cuáles son las redefiniciones que estos conceptos y nociones han sufrido y
que las sitúan en un horizonte intelectivo diferente o, al menos, más profundo
que el planteado por la Reforma Educativa?
5. La comunidad: alternativa al capitalismo y a la
representación política liberal
En primer lugar, parece importante reconocer que un aspecto central
del debate y la propuesta actual es circunscribir la discusión de la intra-
interculturalidad en el plano de la comunidad, concepto que no se cierra a
la comunidad indígena originaria (pero que se sustenta en su práctica) sino
que puede ampliarse como una categoría en el plano de la vivencia y la
articulación de los factores reproductivos de la vida social en los que se intenta
generalizar las bases de solidaridad (y no acumulación) y de ampliación de
redes de beneficio común (y no individual) (De Sousa Santos, 2010), tanto en
términos políticos como económicos y culturales.
Seguramente la discusión sobre la comunidad planteada después del
katarismo de los 80 y cercano a los estudios de área de la antropología boliviana
pondría un alto énfasis en las características internas de la comunidad
(políticas, sociales y económicas), sin comprometerse con la comparación
de los espacios locales que estudiaban o con flujos políticos o económicos
de alcance regional o nacional (Arnold y otros, 2009). Ciertamente, la
63
Luis Vargas Mallea
mayoría de estas referencias intenta recobrar los elementos que diferencian

política y económicamente a la comunidad indígena originaria del núcleo
moderno y capitalista dependiente de la política y la economía nacional. Para
lograr evidenciar la diferencia varios estudios utilizan -conscientemente o
no- la noción del tipo ideal weberiano. Lo importante es, en todo caso, que
esas diferencias existen y han servido de modelo teórico para explicar a la
comunidad como una alternativa al capitalismo y el liberalismo modernos.
En ese sentido, las discusiones sobre la comunidad han pasado de ser
un asunto antropológico para convertirse en un marco interpretativo, es
decir, han logrado efectuar una abstracción sobre lo sensible material para
establecerse como modelo teórico y proyecto anticapitalista. La rotación del
poder, la propiedad comunitaria, las relaciones sociales basadas en el don, la
comprensión animista o personalista de la naturaleza (respeto por el medio
ambiente), son elementos teóricos que orientan hoy de manera enfática las
discusiones sobre intra-interculturalidad y pluringuismo. Es necesario, en ese
sentido, establecer con mayor detalle cómo se configura el concepto de la
interculturalidad en torno a este marco comprensivo.
Si bien no existen investigaciones o reflexiones específicas sobre el tema,
es necesario precaverse sobre algunos asuntos que ayuden a desarrollar la
reflexión. Primero, al acentuar el ángulo de mira desde la comunidad, suele
pasarse por alto que la mayor densidad intercultural se da en las ciudades, a
pesar de que las ciudades son territorios segmentados racial y culturalmente,
en otras palabras, la propia constitución de las ciudades ha ido incluyendo
en su distribución de espacios y en la organización de sus relaciones criterios
de estamentación económica que suelen aparejarse con la cultural (etnización
de la pobreza).
Por otro lado, no siempre se toma en cuenta que la propia conformación
de comunidades indígenas originarias se establece sobre relaciones de
parentesco poco abiertas a incluir agentes externos. Además, es necesario
evidenciar los niveles de la subsunción de la forma comunidad al modo
capitalista y particularmente a su forma de mercado y los procesos de
modernización (individuación y privatización). Finalmente, la experiencia de
relativa autonomía real de las comunidades también es una manifestación de
la falta de acoplamiento o incorporación de la comunidad indígena al Estado-
nación.
A pesar de tomar estos recaudos a la hora de profundizar la reflexión,
es necesario recalcar que la concepción de comunidad como forma de
autoorganización social, de gestión y deliberación colectiva sobre asuntos
64
públicos, alternativa a la lógica estatal moderna, aún permanece, existe e

inspira nuevas formas de repensar la política y, particularmente, la política
educativa. Algo semejante ocurre con la manera en que la comunidad ha
resuelto históricamente la tensión entre propiedad privada y social o pública,
al parecer, desde una visión pluralista y articuladora.
Estas prácticas políticas y económicas han generado una serie de valores
recogidos en la Constitución y son referencias guías en la construcción
de políticas de Estado. En términos pedagógicos, esos valores son tan
importantes como las relaciones sociales que los han producido. Profundizar
el clivaje educativo respecto a estos asuntos puede ofrecer un importante
entorno explicativo que fecunde el proceso de diseño de contenidos
educativos de carácter plurinacional. Estas prácticas tienen mucho que
enseñarnos tanto acerca de las formas de articular lógicas diferentes como
acerca de la propia interacción entre la comunidad y la modernidad no sólo
en sus rasgos promisorios (de alteridad), sino en los degenerativos. Existe
una interface en la realidad creada por estas lógicas civilizatorias que puede
ser altamente pedagogizada a través de las propuestas educativas vinculadas
a la problematización como dispositivo pedagógico (educación crítica,
educación liberadora).
6. La descolonización: profundización del diálogo
cultural con justicia cultural
Un segundo marco interpretativo producido por los procesos sociales de la
última década tiene que ver con la acumulación de reflexiones y prácticas
en torno a la descolonización. Actualmente, la discusión sobre intra-
interculturalidad se da en un marco de reflexión mayor, que trasciende el de
la acción del diálogo y la inclusión del diferente tan cercano a las propuestas
liberales, porque se sostiene en el marco de la reflexión sobre la descolonización
y el Vivir Bien. Más allá de que ambas categorías aún son polisémicas e
imprecisas debido a que están en amplia discusión, han generado una carga
conceptual que ha modificado los significados discursivos que se le otorgaba
al concepto de interculturalidad.
En el plano de las modificaciones de las referencias sociales provocadas
por las movilizaciones sociales entre los años 2000 y 2003 apareció, aunque
estuvo mucho antes en el debate de los movimientos sociales, la necesidad
de repensar las relaciones sociales en términos que articularan la concepción
de clase con la de cultura. La importancia del movimiento vecinal alteño y su
articulación con organizaciones fabriles, mineras y sobre todo campesinas,
atestigua esta imbricación, que ya era abierta por la serie de bloqueos en el
65
Luis Vargas Mallea
Altiplano liderizados por la CSUTCB (encabezada por Felipe Quispe) y que

tendría su articulación social mayor en el Pacto de Unidad, cuyo reclamo
central podría traducirse como su incorporación real al ámbito político
público.
Ello significó plantearse de forma radical las bases del sistema de exclusión
del Estado y de la permeabilidad social que lo toleraba y reproducía, es decir,
significó replantearse estas relaciones de exclusión bajo el enfoque de la
descolonización. Los movimientos sociales vinculados al mundo indígena
campesino y popular tienen una concepción más amplia respecto al cambio
social, puesto que su orientación está vinculada, además de a la cuestión de
clase, a “la resistencia a la conquista y al colonialismo y sólo termina cuando
la autodeterminación de los pueblos sea plenamente reconocida” (De Sousa
Santos, 2010).
En el plano más teórico o académico el asunto de la descolonización tiene
orígenes muy anteriores, pero la relectura (el reingreso, podríamos decir)
del clásico de González Casanova sobre Colonialismo Interno, el influjo de
los Estudios de la Subalternidad promovidos en Bolivia por Silvia Rivera,
las visitas de los intelectuales del giro descolonial (Dussel, Walsh, Mignolo,
Bautista) y la polémica generada por Félix Patzi a partir de la publicación de
su libro Etnofagia Estatal, fueron elementos para la reaparición del concepto
que generó un discurso lo suficientemente amplio como para influir en las
definiciones de interculturalidad.
Parece claro que este marco de interpretación (la descolonización) impulsa
a la lectura de la interculturalidad, primero como fortalecimiento identitario
(intraculturalidad) con base étnica, es decir, politizando el campo cultural y,
por tanto, creando fronteras distinguibles con las características del “otro”
civilizatorio. Pero también enmarca la lectura de la interculturalidad como
acto posterior al proceso descolonizador, de alguna forma parece que la
descolonización se sostiene como condición previa a la interculturalidad.
De allí la importancia de plantearse la descolonización del Estado, es decir,
hay que descolonizarlo haciéndolo plural y hay que hacer esto para que sea
posible la interculturalidad. En ese sentido, la interculturalidad no es una
cuestión sólo de inclusión de la diferencia en un Estado monocultural, sino
de la modificación del Estado.
Buena parte de la crítica descargada contra las reformas liberales se
concentró en la débil mirada (casi intencional) sobre las estructuras de
relaciones sociales de dominación y discriminación basada en la diferencia
cultural. Al no revisar con propiedad esta relaciones, la salida del
66
interculturalismo liberal1 como aprendizaje del otro (valoración e intercambio

de conocimientos y valores) se daría a través de políticas de acción afirmativa
pero, al parecer, sin el reconocimiento de la compleja trama de relaciones de
dominación sobre las que se reprodujo la vida social durante toda la Colonia
y la República; estas políticas sólo llevarían a lo que Patzi, siguiendo a Diaz
Polanco, señaló como etnofagia estatal. Es decir, el problema radicaría en que lo
“pluri-multi” neoliberal nunca tuvo la intención de incluir la cultura indígena
en una política de acoplamiento estatal sino que promovió su acomodación
a la colonialidad persistente en la que raza y etnia son ejes ordenadores de la
inclusión.
La interculturalidad de la Reforma Educativa era un proyecto social que
representó este enfoque político en el nivel y en el sector educativo, intentando
generar procesos de interculturalidad desde un cierre cultural, es decir
desde un monoculturalismo. No otra cosa significó esta interculturalidad
que en realidad representó una inclusión ilusoria. Frente a esta inclusión,
la concepción presentada en la CPE en torno a la descolonización está
íntimamente relacionada con la autodeterminación en un marco de unidad
nacional, que en realidad es la unidad del Estado Plurinacional. En otras
palabras, la descolonización para el nuevo marco institucional es respeto a la
autodeterminación de los pueblos indígena originario campesinos.
Por otra parte, resignificar la interculturalidad desde el marco de
interpretación de la descolonización implica mirar con mayor detenimiento los
dispositivos sociales y estatales que sostienen la dominación étnica y cultural
cuya reproducción sólo hace del concepto de interculturalidad una noción
ideal y no un proyecto político o, en el fondo, una estrategia monocultural en
la que participan anuentemente un conjunto diverso de culturas.
Si la colonización es producto de una serie de campos articulados de
relaciones sociales, es a través de la educación que se reproducen y solidifican
los resultados de esas relaciones. Los procesos educativos de descolonización
tienen entonces que problematizar las causas y los aspectos centrales que
fundamentaron y sostienen relaciones sociales de discriminación e injusticia
cultural, tanto en términos históricos como sociales y económicos y, en ese
sentido, parecen situar el tema en educación tanto en su forma de contenidos
como en sus asuntos metodológicos.
El marco de la descolonización profundiza los significados de
interculturalidad porque los rescata de la ausencia histórica y relacional
1 Se llama en este ensayo interculturalismo liberal o multiculturalismo al discurso y las políticas de

la diferencia que tienen su origen en el liberalismo radical de John Rawls.
67
Luis Vargas Mallea
que no aparecían en la Reforma Educativa; en otras palabras, a través de

la descolonización se puede avanzar de reconocer la diversidad cultural
a reconocer (revisar) el tipo de relaciones específicas que históricamente
mantuvieron esas diversidades, con el propósito de construir un entorno
ético de reflexión y práctica sobre la relación con el “otro” (alteridad).
7. El Estado Plurinacional: de la inclusión
monocultural a la transformación del Estado
Otro marco interpretativo está relacionado con lo propuesto en la CPE
y la construcción del Estado Plurinacional. En la CPE, la concepción de
intra-interculturalidad y plurilingüismo está relacionada con el pluralismo
político, económico, jurídico, cultural y lingüístico (Art. 1), y con la noción
de diálogo (Art.3) manifiesta en el capítulo primero; asimismo, se instaura
el uso del bilingüismo como forma oficial idiomática (castellano y otro
idioma originario). También se incorpora una serie de símbolos y valores
de los pueblos originarios en la simbología y en el marco ético del Estado.
Otro contenido vinculado con las nociones de intra-interculturalidad
y plurilingüismo es la concepción de descolonización que implica la
consolidación de las identidades plurinacionales. Además, se incorpora
la concepción intercultural como eje rector de las políticas y servicios de
salud y educación.
Está claro que el capítulo cuarto concerniente a los derechos de los pueblos
indígena originario campesinos en la CPE, también es una referencia en
torno a la noción de lo intra-intercultural y el plurilingüismo, en él se señala
que los pueblos indígenas son colectividades con una historia, identidad,
territorialidad e instituciones sociales comunes anteriores a la Colonia, que
se les reconoce el derecho a la identidad cultural, a su libre determinación
y territorialidad, a ser consultados en los casos en que se elaboren normas
que puedan afectarlos, y a que sus instituciones sean parte de la estructura
general del Estado y que su participación esté garantizada.
En la CPE también se establece que:

La diversidad cultural constituye la base esencial del Estado
Plurinacional Comunitario. La interculturalidad es el instrumento
para la cohesión y la convivencia armónica y equilibrada entre
todos los pueblos y naciones. La interculturalidad tendrá lugar
con respeto a las diferencias y en igualdad de condiciones. El
Estado asumirá como fortaleza la existencia de culturas indígena
originario campesinas, depositarias de saberes, conocimientos,
valores, espiritualidades y cosmovisiones. (Art. 98)
68
Aquí, la interculturalidad es presentada como un dispositivo social

de convivencia y cohesión enmarcado en el respeto por la diferencia y la
igualdad de condiciones en las relaciones culturales. En otras palabras, la
interculturalidad es un mecanismo cuyas bases son la tolerancia (respeto a la
diferencia) y la simetría en la relación entre culturas cuyo fin es la convivencia
y la cohesión. Resumiendo, la interculturalidad es interpretada en la CPE
como tolerancia-principio de diferencia-diálogo-convivencia.
La decisión de rediseñar el Estado-nación para abrirlo hacia el pluralismo
nacional y étnico (Estado Plurinacional) debe ser comprendida en el marco
de los cambios efectuados en la CPE, que son resultado de la configuración
actual de la correlación de fuerzas sociales y que ponen en práctica la noción
de construir cohesión social con base en la diversidad cultural.
Frente a la lógica del reconocimiento y la inclusión planteados por las
políticas liberales de la diferencia, la CPE y las políticas implementadas
establecen una organización estatal plural y no sólo inclusiva, no se trata de la
inclusión de la diferencia en la institucionalidad previa, sino la modificación
de la institucionalidad rediseñada para que la diversidad forme parte de ella.
Esta sugerente modificación implica una resignificación en las formas en
que está planteada la interculturalidad de las reformas liberales, implica un
proceso mayor de redefinición de las identidades institucionales estatales y
no de asimilación de la diversidad cultural.
La necesidad de pluralizar el Estado fue posible debido al diagnóstico
del Estado boliviano como institución social monocultural y colonizada. La
respuesta del Estado Plurinacional planteó, en la redefinición del contrato
social y en la pluralización cultural de las instituciones nacionales, una vía
concreta para resolver el problema del fortalecimiento de la cultura política
de las diversidades culturales y nacionales, rasgo menospreciado por las
políticas liberales de la diferencia que supusieron que la acción afirmativa
permitiría construir un campo de opinión pública por sí misma, sin tomar
en cuenta la constante reproducción de la situación colonial que producía la
“inclusión” del diferente en este sistema (Villorio, 1998).
Esta es una diferencia concreta con el interculturalismo liberal, porque
la construcción de una cultura política pública nunca fue un objetivo suyo
ni una preocupación de sus acciones. En cierto sentido, la construcción
de una cultura política pública intercultural es la base de los procesos de
descolonización del poder. Repensar la construcción de la cultura política
pública de culturas de bases diversas es posible en el Estado Plurinacional
porque la propia modificación de las instituciones estatales puede dar cabida
69
Luis Vargas Mallea
a la modificación de los mecanismos de relacionamiento y construcción

del debate público entre Estado-sociedad civil-pueblos indígena originario
campesinos.
El debate en el espacio político público es de alto interés para el sector

educativo, porque esencialmente lo que es un currículo educativo es la
selección de contenidos culturales “dignos” de ser transmitidos al conjunto
social. La selección de esos contenidos no es sólo un asunto técnico sino,
sobre todo, una lucha por los significados de los contenidos sociales que se
manifiesta en el debate social.
En términos más concretos, y probablemente observando el núcleo

del debate, es necesario preguntarse sobre la propiedad de un currículo
nacional en un Estado Plurinacional, preguntarse, si existiera un currículo
nacional, cuáles serían los contenidos que caractericen lo plurinacional del
Estado, sino, la pregunta es de mayor alcance: ¿cómo construir un currículo
plurinacional?, ¿qué contenidos sociales serán seleccionados y bajo qué
horizonte de significado? Lo importante es que esta tarea tiene una base real
de debate que es el propio Estado Plurinacional, conjunto institucional que
hace posible la proyección civilizatoria de la diversidad cultural.
Conclusiones
Después de los intentos de reconstitución del Incario hasta 1780, las
movilizaciones insurgentes de los pueblos indígenas tendrán como objetivo
casi exclusivo la defensa de la tierra comunal y la ampliación y reconocimiento
de derechos (ciudadanización). Los procesos de recolonización o colonialismo
interno, entonces, se fueron enmarcando en las condiciones que creó la
independencia nacional y la constitución del Estado-nación.
Asimismo, la mirada sobre la liberación de los pueblos indígenas se ha

enmarcado en estas condiciones y, aunque existieron nociones discursivas
vinculadas a la reconstitución del Collasuyo, las prácticas de movilización los
últimos 150 años nunca se establecieron sobre este objetivo. Los fines de las
movilizaciones tuvieron asuntos más prácticos en la mira.
De esa forma, los procesos de descolonización en la práctica se

circunscribieron a las definiciones político-administrativas del Estado-nación,
es en esta lógica de poder que se construyeron las formas de descolonización
actual, en el marco del colonialismo interno. Esta forma específica de
colonialismo moderno se reproduce en lo que Rivera llamaría ciclos históricos,
y a través del habitus maniqueo. Sin embargo, esta reproducción de los ciclos
70
históricos -realizada a través de procesos políticos e instituciones educativas-

ofrece espacios de redireccionamiento y, por tanto, descolonización, que son
posibles de ser iniciados en el reengranaje de los ciclos producido por el
descontento, la movilización social o la modificación política del sentido de
las instituciones sociales.
Es en este espacio de reengranaje en el que se suelen modificar las
referencias sociales y los esquemas de pensamiento, y por tanto, las prácticas
sociales. Es decir, los espacios de modificación del habitus, debido a que
ofrecen nuevos marcos interpretativos y comprensivos de la realidad, son
espacios en los que los desplazamientos en nuestras referencias sociales nos
permiten mirar de una forma novedosa la realidad; por tanto, son espacios
en los que se puede activar un proceso de descolonización. Es muestra clara
de esto, la interculturalidad hoy, asociada tan fuertemente a la concepción
de descolonización y comunidad, formas interpretativas que obligan a
problematizar las razones de la asimetría de las relaciones entre las culturas
que componen el país.
Finalmente, esto nos conduce a establecer que los procesos de
descolonización son una cuestión práctica y se definen en la experiencia más
que en la construcción de proyectos políticos. Este proceso de descolonización
iniciado hace 10 años ha ido mostrando una serie de productos, entre ellos la
constitución de búsquedas conceptuales y políticas que expliquen, por un
lado, y transformen, por otro, la relación asimétrica entre culturas y clases
sociales.
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72
El proceso de
descolonización y los
medios de comunicación
en Bolivia
Claudia Chávez León
De acuerdo con la trascendencia que el tema de

la descolonización va cobrando en Bolivia, en el
presente trabajo abordaremos la relación de los
medios de comunicación con dicha problemática.
En primera instancia, es necesario puntualizar
que, debido a la ola social popular producida
Claudia Chávez León entre los años 2000 y 2005, una inusitada presencia
Es Comunicadora Social
(UMSA), es Técnico de indígenas y campesinos accedió a los poderes
Universitario Superior en del Estado, hecho que no tiene antecedentes en
Comunicación Radiofónica
la historia del país. Esto permitió un proceso de
(UCB). Es investigadora
en el tema de democracia y democratización, entendido como una ampliación
medios de comunicación de los espacios de participación e intervención
de los sectores populares en los asuntos de una
colectividad, y también propició las condiciones
para discutir e iniciar un proceso de descolonización,
de cuestionamiento de las estructuras sociales que
posicionan a una cultura como la civilizatoria, la
predominante, sobre otra dominada.
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En este contexto, el rol que cumplen los medios de difusión masiva (privados y
estatales) es importante porque son creadores de visiones de mundo y sentidos
políticos, e incluso se los ha caracterizado como mediadores entre sociedad y
Estado. Nuestra sociedad siempre fue plurinacional, pero el Estado no, ni los
medios. Entonces, quizá se pueda señalar que descolonizar, en los medios, es
reconocer el carácter plurinacional y conformar una forma de comunicación
que esté inserta en procesos de participación popular en la construcción
de los mensajes. En este marco, este trabajo pretende reflexionar sobre los
problemas que plantea la diversidad cultural no sólo para el desarrollo de la
democracia, sino para la democratización de los medios de difusión masiva.
Se trata de problematizar una noción de democracia homogénea, dominante
y universalista. Este es un tema relevante sobre todo en Bolivia, que es una
sociedad caracterizada por sus condiciones de abigarramiento.
Me parece importante iniciar esta reflexión estableciendo en primer
término qué se entiende por universalismo de la democracia. Al respecto, retomo
las reflexiones que Étienne Balibar realiza al proponer la consideración de
tres universales: “lo universal como realidad, lo universal como ficción y lo
universal como idealidad” (Balibar, 2005: 155), de los cuales retomaré los dos
primeros para desarrollar este trabajo.
Lo universal como realidad hace referencia a “la idea de una
interdependencia efectiva entre los elementos o unidades a partir de las cuales
podemos configurar aquello que llamamos mundo” (Ibíd.: 156), es decir, es la
universalidad que históricamente se configuró a través de diversos procesos,
incluidos los de dominio y conquista, que unificaron “todas la zonas (parties)
del mundo” (Balibar, 2005: 156). Como tal, este universalismo no es nuevo,
más bien “ya quedó a nuestras espaldas” (Ibíd.: 157). Extendiendo estas
reflexiones a la noción de democracia, podemos decir que una idea y una
práctica determinadas de la misma (la democracia como mecanismo electoral
y como existencia de varios partidos), fruto de historias y necesidades
específicas, se presentaron como universales y, en tanto tales, se extendieron
e impusieron, mediante vías pacíficas o violentas, como legítimas en el resto
del mundo.
Lo universal como ficción nos remite a un desarrollo teórico de Hegel,
en el que se trata de resolver la contradicción existente entre universalidad e
individualidad a través de la constitución de una “ideología total” (Balibar,
2005: 166), es decir, de una ideología que “sea capaz de incluir gran cantidad
de identidades y de pertenencias distintas” (Balibar, 2005: 166). Según Balibar,
“las identidades totales son fundamentalmente pluralistas, indisociables de
un reconocimiento, y aún más de una instauración del individuo en tanto
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entidad relativamente autónoma” (Balibar, 2005: 166). No se trata de pensar

que existe ya una comunidad preestablecida entre los individuos, sino de que
las identidades individuales se relativizan y pueden ser mediaciones de un
“fin superior” (Ibíd.).
Sin embargo, como el mismo autor señala, esta idea de lo universal
tiene presupuestos problemáticos. Por un lado exige la existencia de un
individuo “desligado de la pertinencia estricta o de la fusión en el seno de
una comunidad primaria” (Balibar, 2005: 167) y, por otro, necesita que exista
una norma dominante, “y con ello las divisiones sociales, ya sean divisiones
de clase o de otro tipo” (Ibíd.: 167). En este sentido, la supuesta apertura de la
ideología total hacia las diferencias individuales, y su supuesta incorporación
en lo universal, se diluiría, pues una persona sería candidata a incorporarse a
lo universal sólo si es “normal”, es decir, sólo si sigue normas preestablecidas,
si respeta y se identifica con lo que legítima y racionalmente se presenta como
reconocido, incluyendo las diferencias y desigualdades sociales.
De esa manera, la democracia, o mejor dicho, cierta comprensión de la
democracia, se presenta como una ficción, pues pretende reconocer el derecho
que todo individuo tiene a ser tratado de manera igualitaria, siempre y cuando
este apoye ciertas normas que terminan produciendo desigualdad, como por
ejemplo el respeto a la propiedad privada. También ignora o no considera
legítima la presencia de sujetos colectivos que no se han constituido en torno
al molde del sujeto individual.
Lo universal como real, como una unificación lograda a partir de procesos
de colonización y ampliación de la reproducción capitalista, ofrece elementos
para reflexionar de manera crítica acerca de la concepción universalista de la
democracia, es decir, con la idea de lo universal como ficción. Lo universal
como ficción, como señala Balibar, acepta las diversidades individuales
siempre y cuando se subordinen a o acepten una norma central. El problema
es establecer cómo se ha creado la misma. En general, lo que se entiende como
lo legítimamente democrático ha sido determinado en sus características
centrales por los llamados “países desarrollados”.
Una de las críticas a esta situación es la realizada por las corrientes
“poscoloniales” y otros pensadores bolivianos/as interesados/as en el
llamado “colonialismo interno”, según los cuales la diversidad cultural es la
que quedó ignorada o reconocida en términos de subordinación respecto a una
determinada cultura central. Por ejemplo, en términos de crítica académica,
el campo escolar boliviano ha sido descrito como un lugar de reproducción
de las prácticas y el pensamiento coloniales. Autores como Félix Patzi (1998)
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se refirieron a este hecho con el nombre de “etnofagia estatal”, es decir, el

proceso por el cual el Estado boliviano -y las instituciones ligadas a él, como
las universidades, las normales y en general todo el sistema educativo- habría
propiciado el que una cultura, la liberal mestiza-blanca, “devore” a otra, la
indígena originaria.
Las prácticas y el pensamiento indígenas fueron desvalorizados, sus
conocimientos se pensaron como “folklore”, sus prácticas políticas como
“tradiciones”, sus planteamientos filosóficos como “creencias y ritos”, etc. Pero
aún más, con Hinkelamert (1996) podríamos decir que, con la implantación
mundial del régimen y la ideología neoliberales, este relegamiento, desprecio
y condena recrudecieron, ensañándose simultáneamente con otros sectores
sociales generadores de acciones, proyectos y pensamientos críticos al núcleo
capitalista de dominación, como los sectores obreros y los movimientos
ecologistas y feministas.
El libre mercado, la filosofía del individualismo y la competencia, y la
forma liberal electoral, se impusieron como el único horizonte racional
de organización de la vida social, “un solo paradigma ha ganado y se ha
impuesto de una manera incuestionable” (Hinkelamert, 1996: 237). El
colonialismo consiste precisamente en esto, en la imposición de un modelo
económico, político, cultural, social y de conocimiento como el único modelo
legítimo posible, “la colonialidad del poder también hace referencia a un
tipo hegemónico de producción de conocimientos”, “equivale, por tanto, a
instituir una visión del mundo reconocida como válida, universal, legítima y
avalada por el Estado” (Castro-Gómez, 2005: 63).
Si pensamos en términos filosóficos, diríamos que colonialismo es negar
que existen otras formas de construir conocimiento y de transmitirlo, negar
que estas otras formas están ancladas en las condiciones sociales e históricas
que sus sociedades les brindan y que, por eso mismo, una propuesta filosófica
determinada no es eterna, ni incuestionable, ni única.
En términos políticos, el modelo de democracia dominante supone la
existencia de una sociedad en la que los núcleos no capitalistas anteriores
han sido desestructurados, donde se han separado sociedad civil y sociedad
política, donde ha nacido el sujeto individual. Pero es diferente cuando se trata
de sociedades multiculturales, en ellas no existe una base cultural homogénea,
persisten, más bien, culturas pertenecientes a un “tiempo histórico pasado”
(Tapia, 1997: 69) que, como fruto de un proceso de conquista y colonización
violentas, conviven con la lógica y las necesidades reproductivas capitalistas
en términos de desigualdad y subordinación.
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Aquí el problema consiste en que las diferencias de pensamiento, doctrina,

religión, etc. emergentes en este tipo de sociedades no son incorporables
a los proyectos de construcción de la idea de representación en términos
estrictamente democráticos (pluralismo, sistema partidario), porque tales
términos presuponen la existencia de intereses dispares y heterogéneos
nacidos de una misma matriz cultural, y ésta, así mismo, presume ya la
desintegración de las formas comunales anteriores y la constitución de la
individualidad mercantil.
En estas sociedades diversas y abigarradas, el sujeto ciudadano propietario,
despojado de adhesiones comunales e igualado, y su respectiva mediación
democrático-liberal, se halla precedido y sobrepasado por un sujeto concreto
anclado en tradicionales fidelidades corporativas. En términos políticos esto
se traduce en el hecho de que no existe una cultura democrática universal,
centrada únicamente en los partidos políticos, sino que además existen otras
entidades y espacios, como los movimientos sociales y sus organizaciones,
que también son lugares de participación política para grandes sectores de
la población boliviana. De esa forma, en diversas áreas del conocimiento
social se han realizado críticas a un modelo único y universal no sólo de la
comprensión y praxis de la democracia, sino de otras áreas de la vida social.
Al mismo tiempo también se han realizado propuestas de alternativa a
esta situación. Las mismas pueden reunirse en dos grandes tendencias, de
las cuales una busca la reforma de la noción dominante de democracia, como
por ejemplo la constitución de una ciudadanía multicultural, que reconozca
la existencia de una variedad de culturas con derecho a ser reconocidas como
tales por el sistema político vigente. En nuestro país, debido a las situaciones
políticas dadas en los últimos años, han surgido una variedad de propuestas,
sobre todo a instancias de la instauración de la Asamblea Constituyente,
que buscan, en unos casos, hallar una manera de conciliar formas liberales
y republicanas de representación y participación con formas políticas
comunitarias; y en otros casos pretenden incorporar formas fragmentarias de
estas últimas al sistema político dominante.
Por otro lado, existen otras propuestas más radicales que no buscan
conciliar ni contemporizar formas no capitalistas de práctica política con
la forma liberal republicana dominante, sino que proponen la anulación o
desestructuración de ésta última y la constitución de una forma de gobierno
distinta a la existente actualmente. En esa corriente se inscriben reflexiones
como la de Luis Tapia, que propone la constitución de un “núcleo común”
(2006) en el que no existe un centro dominante sino un cogobierno cultural,
en el que cada cultura está representada de manera igualitaria en las formas
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generales de gobierno de la colectividad. Otra propuesta es la realizada por

Raquel Gutiérrez (2008), cuyas consideraciones apuntan a recuperar los
horizontes emancipatorios producidos por la sociedad movilizada durante
estos últimos años, en los que la misma produjo en la práctica formas no
liberales de organización y representación.
1. Descolonización y medios
Como señalamos anteriormente, este trabajo tiene como objetivo reflexionar
acerca de la importancia de los medios de comunicación en un eventual
desarrollo de un proceso de descolonización en Bolivia. Para esto, tomamos
en cuenta algunos conceptos desarrollados por Ranahit Guha (2002) y Gyan
Prakash (2007). Los instrumentos conceptuales que estos pensadores pueden
ofrecernos para el tema de esta monografía son varios, pero los que nos
interesa desarrollar son los de subalternidad y estatismo, y ver la manera en
que pueden utilizarse para pensar el papel de los medios que, a pesar de su
significación, no encuentran eco en dichos actores, como ser los medios de
prensa escritos, radiales y televisivos.
La subalternidad, para Prakash, es un atributo de subordinación del

dominado:
… el término “subalterno”, recogido de los trabajos de Antonio
Gramsci, se refiere a una subordinación en términos de clase,
casta, género, raza, lengua y cultura, y se utiliza para poner en
relieve la centralidad de la relación dominantes/dominados en
la historia. (Prakash, 2007: 349)
La subalternidad es una de las características de la colonialidad, pues

implica la dominación de una cultura sobre otra y, sobre todo, el hecho de
que los componentes elitarios de la cultura dominante tienen el monopolio
de la palabra y la posibilidad de narrar la historia desde su punto de vista:
La historiografía del nacionalismo indio ha estado dominada por
el elitismo -elitismo colonialista y elitismo nacionalista burgués
(…) Estas dos variedades de elitismo comparten la presunción
de que la formación de la nación india y el desarrrollo de la
conciencia -nacionalismo- que informó este proceso fueron obra
exclusiva, o predominantemente, de la élite. (Guha, 2002: 33)
... las élites, por otra parte, pueden definirse precisamente por
su control de texto y habla (…) Son las que gozan de un acceso
preferencial y activo al discurso público en general y al de los medios
de comunicación en particular (…) gracias al discurso de los
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medios de comunicación son también los grupos que potencialmente
ejercen una mayor influencia sobre la opinión pública, los modelos y
las ideologías. (Van Dijk, 1995: 234-235)
Los subalternos son aquellos grupos sociales expropiados e imposibilitados

no sólo de conocerse como sujetos de la historia, sino de elaborar una
visión propia de sí mismos, de crear una narratología y discurso propios.
De hecho, los estudios de la subalternidad se ocuparon mucho del tema de
la colonialidad, pues obligan a evaluar de manera crítica las formas en que
se ha construido el conocimiento y se lo ha impuesto, así como también las
identidades producidas a partir de dichas matrices de pensamiento: “Esta
crítica ha obligado a repensar radicalmente el conocimiento y las identidades
sociales autorizadas y creadas por el colonialismo y el dominio occidental”
(Prakash, 2007: 345).
Por otro lado, la noción de estatismo hace referencia al hecho de que el
Estado es la institución básica de creación y sustento de una ideología que
invisibiliza al subalterno, que no se ocupa de comprender la lógica de la
acción de la insurgencia, que “no ve” al dominado sino que, al contrario,
legitima la visión de la historia de los dominantes.
… en la mayoría de los casos, la autoridad que hace la designación
no es otra cosa que una ideología para la cual la vida del Estado
es central para la historia. Es esta ideología, a la que llamaré
“estatismo”, la que autoriza que los valores dominantes del Estado
determinen el criterio de lo que es histórico. (Guha, 2002: 17)
Por tanto, existe una identificación histórica entre subalternidad y Estado,

pues el segundo sería el instrumento que brinda las condiciones de producción
y reproducción de los privilegios materiales y la predominancia cultural
de las élites burguesas, frente a la carencia, invisibilidad y subordinación
epistemológica de los sectores dominados. Los medios de comunicación, que
muchas veces han jugado el papel de mediadores entre sociedad y Estado, entre
élites y subalternos, y que han creado sentidos y visiones de mundo, es decir,
que han transformado “cognitivamente a la especie humana” (Archondo, 2003:
58), tienen un papel en los procesos de subordinación cultural.
De forma más general y global, los mismos prejuicios
predominantes que la prensa produce o alimenta se están
utilizando para crear estados de conciencia colectivos que nos
colocan a nosotros en un Occidente “moderno” y “democrático”
frente a ellos, que, ante la desaparición del comunismo, se asocian
principalmente con el conocido esquema orientalizante de una
sociedad primitiva, dictatorial, violenta... (Van Dijk, 1995: 228)
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... a nivel local y en la realidad práctica el rol de los medios de
comunicación es menos positivo; con frecuencia se ha documentado
que algunos medios de comunicación exacerban por lo menos
el etnicismo y el racismo, del mismo modo que lo hacen las élites
políticas y sociales que los controlan o a los que tienen un acceso
preferente. (Van Dijk, 1995: 227)
Ahora, a riesgo de cometer un exceso, nos preguntamos ¿se puede vivir

al margen de los medios de comunicación? En la actualidad los medios
forman parte de la vida de los individuos, son los instrumentos exclusivos
de difusión de información y, en este sentido, juegan un rol preeminente
en la formación de la opinión pública: “Aunque los individuos no obtienen
los datos para constituir su opinión desde un único tipo de discurso, las
noticias periodísticas son el discurso central y privilegiado a tal fin”
(Martini, 2000: 22).
Esto es importante porque, así como los medios tienen su cuota de

responsabilidad en la construcción de condiciones de dominio hacia los
subalternos, también puede colegirse que tengan un papel en la reversión
o disolución de dichos procesos. En nuestro país, la ola de movilizaciones
sociales iniciada en el año 2000 hizo posible no sólo la llegada inédita de
representantes indígenas y populares a los puestos de poder estatal, sino
que abrieron un proceso de democratización social al que se está tratando de
comprender e interpretar desde varias vertientes y corrientes de pensamiento.
Una de estas corrientes es la de la descolonización, cuyo significado y

acciones prácticas se halla en pleno análisis y debate tanto en los sectores
académicos como sociales y sindicales bolivianos, pues a pesar del importante
significado simbólico y político de este proceso, existirían algunas tendencias
dentro del mismo que estarían promoviendo la reconstitución de núcleos
de desigualdad, pues son los representantes de los subalternos los que han
llegado al poder en un Estado que ha sido paradójicamente el principal
reproductor de la dominación colonial. Si seguimos a Guha, podríamos decir
que, si han dejado de ser subalternos, entonces ¿forman parte de las élites?,
¿pueden identificarse Estado y movimientos sociales y hablar de un gobierno
de los movimientos sociales?, ¿no se estaría incurriendo en una contradicción
al pensar que desde lo que Guha llama “razón de Estado” puede iniciarse o
proponerse un proceso de descolonización?
El Estado tiene la capacidad de reconstituirse a partir incluso de la inclusión

en su seno de representantes de otras clases y sectores sociales provenientes
de las esferas subalternas. A esto se le ha llamado autonomía relativa del
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Estado capitalista, pues el mismo puede seguir reproduciéndose y creando las

condiciones de continuación de los núcleos de desigualdad con la presencia
de las clases que cuestionarían dichas asimetrías e injusticias. Por los indicios
existentes hasta el momento, en nuestro país se estarían dando tendencias no
sólo descolonizadoras sino conservadoras que estarían frenando los esfuerzos
democratizadores nacidos de la movilización social. Se podría afirmar que se
estaría frente a momentos de rearticulación y recomposición de los núcleos
de desigualdad en nuestro país.
Por ejemplo, el hecho de que, a pesar de que la ola de movilizaciones del
año 2000 cuestionó la forma liberal de representación concentrada en los
partidos políticos, se recurriera a dicho formato para elaborar la convocatoria
a elecciones para la Asamblea Constituyente, implica uno de estos momentos
de recomposición del Estado colonial. Nuevamente el mediador privilegiado
fue la forma partidaria, mientras que, debido a dicho proceso, quedaron
relegados otros actores clave como las juntas vecinales de la ciudad de El
Alto y la Coordinadora del Agua de Cochabamba que, siendo fundadores del
proceso constituyente, no pudieron ingresar en él. Entre tanto, las tendencias
conservadoras derrotadas en el proceso electoral del año 2005 cobraron nuevas
fuerzas gracias a una fórmula electoral que causó su sobrerrepresentación en
la Asamblea. Por tanto, al parecer, las palabras de Guha parecen aplicarse en
este caso, pues se impuso la razón de Estado.
En este contexto, podemos señalar que, en su generalidad, el papel de
los medios ha sido el de reproducir, el de prolongar la colonización. Esto
se explicaría en parte por el carácter de propiedad de los mismos. Si de la
totalidad de estaciones de TV, radios, periódicos y sitios periodísticos de
Internet un 84% es propiedad del sector empresarial privado (Torrico, 2005:
163), entonces podríamos inferir que, al ser privados, ha prevalecido en ellos
la defensa de los intereses de las élites oligárquicas.
Por ejemplo, en el proceso de la Asamblea Constituyente en Sucre, se
observó un alineamiento de dichos medios contra este proceso a través de
un discurso mediático condenatorio y agresivo. Sin embargo, las recientes
movilizaciones de los fabriles y los maestros mostraron que no sólo los
medios privados asumen estos discursos, sino también los medios estatales,
mismos que justificaron las acciones asumidas por el gobierno y cuestionaron
la legitimidad del pedido de un aumento salarial y la oposición, asumiendo
un discurso estatista contra los sectores subalternos.
Esto nos lleva a preguntarnos si es posible una descolonización de los
medios de comunicación o si más bien éstos constituyen un obstáculo en el
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proceso de descolonización. Y si así fuese, tendríamos que pensar en cómo

contrarrestar sus efectos en la sociedad. En todo caso, tanto los medios
privados como estatales defienden en última instancia la razón de Estado:
Sólo en casos extremos, en los que la seguridad del poder
establecido o las reglas de la sociedad se han puesto en juego, los
medios adoptan una postura explícita y desatan una campaña
en contra de los elementos transgresores de las “normas de
convivencia colectivas. (Archondo, 2003: 53)
Finalmente, podemos señalar que un proceso de descolonización también

implica tener medios descolonizados, medios de la sociedad. Esto implica salir
del falso debate y elección entre los medios estatales y privados, ya que ambos
se hallan en el fondo inmersos en el juego que presupone la conservación
de la razón de Estado; implica que la sociedad, desde su experiencia y
necesidades, cree sus propios medios, reconfigurados internamente según
las necesidades de los subalternos; que primero las personas se comuniquen
entre sí para crear una noción dialogada y colectiva de la descolonización y la
desubaltenización que no sea una imposición de horizontes conservadores o
reformistas del Estado.
En este sentido, el ámbito de los medios de comunicación podría

constituirse en un campo de lucha contra la colonialidad como un recurso
más entre otros existentes.
2. El caso de Radio Wayna Tambo

En los últimos años ha aumentado el descontento de la población respecto a la
función social que cumplen los medios de comunicación en Bolivia1, pues, en
una constatación general, se observa en ellos poca confiabilidad y un marcado
sometimiento a la lógica del mercado. Sin embargo, también han surgido
algunos medios “alternativos” en el sentido de que su principal objetivo no
es el logro de ganancias económicas, sino más bien expresar discursos que no
son tomados en cuenta por los grandes medios. Esta labor de recuperar las
voces y las luchas de individuos y colectivos marginados quizá contenga un
desafío inicial a la colonialidad que pervive en las estructuras de pensamiento
y relaciones sociales vigentes en la sociedad boliviana.
Los medios son formadores de opinión, las noticias que producen

“construyen una parte de la realidad social”, su accionar “multiplica y
1 La confiabilidad que la ciudadanía les otorga es bastante baja, apenas un 4,4%, a gran distancia de
la iglesia católica, que tiene el 35, 2% (Torrico, 2005: 179).
82
naturaliza gran parte de los discursos en circulación en las sociedades”

(Martini, 2000: 15). Sin embargo, estas instituciones -al igual que otras- están
atravesadas por procesos de colonialidad. La política que domina los medios
es colonial, la política que se hace a través de ellos, en general, irradia ideas
coloniales. Es decir, si los medios transmiten ideas, prejuicios coloniales, en
los hechos superponen una cultura sobre otra, negando el valor de la otra
cultura:
Desde el proceso de colonización española, la diferencia cultural
entre la población originaria y los conquistadores europeos
ha sido el argumento central sobre el que se construyó la
justificación de la dominación de los invasores sobre los pueblos
invadidos, y sobre la diferencia cultural se consolidó a través de
los siglos una desigualdad estructural que subsiste hasta hoy.
(Escarzaga, 2009: 125)
Durante las movilizaciones del año 20032, algunos medios habrían

tendido a producir y enviar mensajes negativos respecto a algunos sectores
sociales. Es muy significativa, por ejemplo, la división maniquea que las
cadenas televisivas difundieron acerca de regiones “que trabajan” y regiones
“que no trabajan”, aludiendo directamente a la ciudad de El Alto como uno
de los ejes de las regiones “improductivas” y “conflictivas”. Esta mirada
colonial se expresa también en el rol civilizatorio que, en general, los medios
adoptaron respecto a los sectores populares del país, por ejemplo inculcando
valores occidentales como la alfabetización en castellano o la reducción de la
democracia a las prácticas y horizontes liberales.
También impusieron modelos culturales europeos y norteamericanos

-mediante la difusión de noticieros, telenovelas, etc.- identificados con valores
positivos, mientras que los modelos culturales populares mostrarían valores
negativos. Otro ejemplo es el tratamiento que realizaron de ciertos conflictos
sociales como los linchamientos, que eran utilizados para estigmatizar y
distorsionar las prácticas jurídicas y de administración de la justicia en las
comunidades indígenas.
Dado que en esta monografía nos interesa ver si existen procesos de

descolonización en los medios de comunicación, intentaremos visibilizar
el trabajo de la radioemisora alteña Wayna Tambo 101.7 FM, dirigida
2 La denominada “Guerra del Gas” fue un momento determinante en el proceso de movilizaciones

iniciadas el año 2000 en Cochabamba con la “Guerra del Agua”. En octubre de 2003, la ciudad
de El Alto fue escenario de esta insurrección social que tuvo como consecuencia la renuncia del
entonces presidente de la república, Gonzalo Sánchez de Lozada.
83
principalmente a un público juvenil, porque es una radio que no tiene intereses

empresariales ni fines de lucro, y que tampoco cuenta con publicidad ni
financiamiento estatal para sostenerse económicamente. En su programación
se tratan temas de interculturalidad, lucha contra la opresión de género,
defensa de los derechos humanos, raza y clase, lucha contra la crisis ecológica
y la identidad de los jóvenes alteños. Según su responsable, Santos Callejas,
estos ejes temáticos tienen el objetivo de llegar a la subjetividad de hombres
y mujeres para incentivar nuevas formas de pensar, erradicar prejuicios,
contrarrestar visiones negativas y modificar nuestras prácticas cotidianas.
¿Para qué hacemos radio?, tiene que ver con el diagnóstico
del país y de las clases, es decir, somos una sociedad
profundamente racista, inequitativa, desigual ¿no?, entonces,
por responsabilidad pública, por responsabilidad social,
porque estás en un medio de comunicación, yo creo que por
esa responsabilidad mínimamente tienen que hacer que estas
brechas vayan acortándose, se vayan cerrando estas brechas.
Por eso esas temáticas se explican en ese contexto, estos ejes
nos ayudan a repensarnos, reentender nuestra sociedad y cómo
podemos contribuir desde el mundo de los jóvenes, porque
también ahí hay inequidades, relaciones de poder... cómo
construir relaciones más respetuosas entre hombres y mujeres.3
Y el tratamiento de estos temas cobra singular importancia en una

ciudad como El Alto, donde existe una elevada población migrante4,
fundamentalmente aymara, y que contiene además a casi el 70 % de la
población joven del departamento de La Paz (Gómez, 2004: 18). También
tiene el mayor número de personas que se consideran de origen indígena
aymara, concentra la mano de obra artesanal y obrera más importante del
departamento, y es una ciudad que, pese a sus condiciones adversas, se
muestra ansiosa por tener espacios de intercambio cultural que afiancen una
identidad alteña positiva, moderna, pero manteniendo simultáneamente una
visión indígena.
Entonces, podemos imaginarnos al alteño como un joven indígena de
escasos recursos económicos que libra una batalla diaria por obtener las
3 Entrevista a Santos Callejas, responsable de Radio Wayna Tambo.

4 Félix Patzi sostiene que “la tercera generación de migrantes prácticamente se inició después de 1985.
Fue una generación que ya no tuvo ningún tipo de oportunidad. Ese es el 90% de la población de la
ciudad de El Alto que casi en su generalidad está ocupada en el comercio al por menor. En muchos
lugares inclusive viven en la extrema pobreza y son los que también hacen revivir la civilización
comunal en los barrios y los diferentes sindicatos de comercio” (Patzi, 2004: 7).
84
competencias y aptitudes necesarias para mejorar su nivel de vida. La gran

importancia que ahora El Alto le da a los espacios culturales puede verse
en la proliferación de instituciones privadas (escuelas, colegios, institutos
técnicos), incluso públicas (la Universidad Pública de El Alto), de medios de
comunicación (El Alteño, Pachamama, Wayna Tambo, Indymedia Bolivia),
de círculos de intercambio literario y musical promovidos por el gobierno
municipal (la Coral, el Conservatorio) y de grupos musicales y teatrales de las
más variadas tendencias, todos ellos dedicados a la tarea de hacer accesible
a su población los códigos culturales necesarios para resistir las visiones que
los agravian y para construir una identidad propia.
En consecuencia, Wayna Tambo se ha planteado como objetivo generar

condiciones culturales para que el joven indígena urbano se pueda reconocer,
pueda valorarse a sí mismo. Si “el tema de la valoración pasa por mirarse de
otra manera y eso modifica la propia subjetividad”, entonces, en la medida
en que los jóvenes aprendiesen a valorarse a sí mismos, también apreciarían
mejor sus orígenes étnicos y reconocerían como suya la cultura heredada de
sus padres y abuelos5. En ese sentido, es interesante señalar que la magnitud
política e histórica de la Guerra del Gas de 2003 logró centrar la atención en
la ciudad de El Alto, ahora denominada “la vanguardia de los movimientos
sociales”, modificando algunas percepciones erróneas y prejuicios que la
gente alteña abrigaba sobre sí misma:
Antes del 2003 la ciudad de El Alto era vista como la ciudad
totalmente discriminada, te decían: ¿dónde vives?, y si decías: yo
vivo en El Alto, te decían: Ah, en la ciudad de El Alto viven puros
campesinos, puros maleantes, delincuentes. Después del 2003 los
medios de comunicación dicen: Ah, en la ciudad de El Alto hay
jóvenes que hacen música, teatro, que siempre habían, pero que no
habían sido tomados en cuenta.
A partir de 2003 se fortalece la identidad cultural en la ciudad de

El Alto, ese racismo se ha volteado, ya no era más sentir vergüenza
de ser de El Alto, sino sentirse orgulloso de ser de El Alto, se ha
fortalecido la participación juvenil, que era ignorada, o como
siempre ha ido funcionando, que los jóvenes no pueden participar
en política porque no tienen experiencia, pero los jóvenes eran los
que daban el pecho a la bala: no tengo nada, de qué voy a tener
miedo, yo le voy a dar un pedrazo a los pacos [policías], a los
militares y toda esa onda. Y hoy se puede decir que eso ha ayudado
5 Según Fabiola Escárzaga, la autonegación étnica es una de las manifestaciones del racismo
imperante. Ver Escárzaga (2009).
85
mucho a que estemos los jóvenes con hambre de política, estamos
al tanto de qué va a pasar.6
El papel que desempeñó Radio Wayna Tambo, junto con otros medios, en
la movilización de 2003, cuando los integrantes de la emisora transmitieron
(en la medida de sus posibilidades) los acontecimientos en la ciudad de El
Alto, ha marcado profundamente el posicionamiento político de Wayna
Tambo, que asumió un compromiso con el proceso de cambio que vive el
país. El periodista y abogado Andrés Gómez afirma que durante la Guerra
del Gas la gran prensa, defensora del sistema político-económico vigente,
fue derrotada por los sectores “asistémicos” y por un grupo de medios de
comunicación microempresariales y populares:
Todos estos medios comparten en común la concepción
del periodismo como un método de interpretación y de
transformación social, antes que de mero reflector de la
realidad, aunque, según otras visiones, son medios altamente
ideologizados en la construcción de la información. En estas
mismas circunstancias, recuperaron fuerza comunicacional
estaciones de radio públicas, populares o alternativas como
Erbol, Pachamama, Huayna Tambo, Qhana y San Gabriel.
(Gómez Vela, 2006: 189)
Un aspecto sustancial de la visión de esta emisora es la apertura a la

diversidad cultural, pero fortaleciendo la matriz andina o aymara para que
la gente indígena se sienta orgullosa de su raíz cultural. El principio de
diversidad se puede apreciar especialmente en la oferta musical de la radio,
que aun teniendo la intención principal de reforzar la identidad cultural de
sus oyentes, también aspira a mostrarles una variedad de opciones, melodías
de “otros territorios” y culturas:
La música tiene mucho poder, la música te hace llorar, te hace
alegrar, te trae recuerdos, y queremos agarrar la música para
fortalecer la identidad cultural, porque una persona que no tiene
nombre y apellido es como una persona que no existe, por eso es
muy importante tener una identidad cultural. De dónde soy yo
y de dónde vengo nos ha ayudado mucho a recuperar el orgullo
de ser descendientes de comunidades originarias, y al mismo
agarrar un Hip Hop digamos “moderno” y agarrar un aymara
que por más de 500 años ha sido humillado, pisoteado, y buscar
6 Entrevista realizada por Marxa Chávez a Abraham Bohorquez, integrante del grupo de Hip Hop
“Ukamau y ké”, conductor del programa “El Rincón Callejero” y operador de Radio Wayna
Tambo, fallecido en mayo de 2009 en un accidente de tránsito.
86
un equilibrio entre las dos cosas, porque hace un tiempo atrás
los jóvenes no querían saber del aymara, del poncho, del lluch’u
y hoy está cambiando totalmente el panorama, hemos apostado
a hacer unas bases de Hip Hop con música autóctona de las
comunidades originarias. (Entrevista a Abraham Bohorquez)
Las personas encargadas de conducir los programas no necesariamente
deben poseer títulos académicos, de hecho sólo recientemente la presencia
del Colectivo Indymedia7, que cuenta con una presencia mayoritaria de
universitarios de la UMSA, y del Colectivo Samka Sawuri8, ha dado cierta
prestancia académica a la emisora. Sin embargo, esto no es un hecho
trascendente, ya que estos colectivos fueron aceptados no por su cualificación
escolar, sino porque contaban con los contactos que la emisora necesitaba
para fortalecer su área informativa y de género.
No deja de ser interesante esa especie de unión mutualista que existe entre
Wayna Tambo y otros colectivos, pues ambos sobreviven en base al trabajo
voluntario y a la entrega ad honorem de sus integrantes, que recurren a las
donaciones para adquirir el equipo indispensable, y que más allá de eso
están librados a las circunstancias que los golpean o que en ocasiones están
a su favor. Lo mismo podemos decir de artistas paceños que han hallado en
Wayna Tambo un cobijo que no brinda ninguna emisora de la ciudad de La
Paz. Esta radio parece haberse convertido en un eje de confluencia de sectores
que se hallan marginados y que, en su unión, tratan de reforzarse unos a
otros para no caer, y es posiblemente un nuevo tipo de alianza que estaría
señalando el camino para la conformación de redes informales que hagan
frente a las cadenas informativas más poderosas del país.
En este contexto, podemos decir que tener su propio periódico, su propio
teatro, su propia universidad y también su propia radio, son las señales del
surgimiento de un nuevo público que demanda instituciones y organismos
que llenen las necesidades culturales de una población que está pensándose
independientemente de La Paz. Entre los variados públicos existentes se halla
el de los jóvenes, y entre ellos el de un cada vez más creciente grupo de quienes
gustan simultáneamente del rock, los boleros, las cuecas y la literatura.
7 Indymedia es una red internacional de noticias que pretende presentarse como una alternativa
al predominio de redes como CNN. Bolivia se une después de 2003 a través de un grupo de
jóvenes voluntarios que tiene como objetivo el dar cabida a los movimientos sociales y los sectores
populares en la radiodifusión nacional.
8
Samka Sawuri (Tejiendo Sueños) es una agrupación de mujeres que dirige el programa “El Juego
de las Manzanas”.
87
Con el “castellano q’asa”, tan desvalorizado por las prácticas

predominantes de locución radial, y la mezcla de gustos musicales, algunos
grupos de jóvenes alteños se organizan para abrir espacios que les permitan
intercambiar materiales y conocimientos culturales con el mínimo costo
posible, donde puedan promocionarse mutuamente y decidir estrategias de
ampliación del grupo. Wayna Tambo es la creación de uno de esos múltiples
grupos de jóvenes que pensaron la radio como una de otras tantas estrategias
de difusión y construcción de la identidad alteña.
Partiendo de estas consideraciones y aprendiendo de la experiencia de
Wayna Tambo, podemos decir que un proceso de descolonización tendría
que, en primer término, plantearse una metodología de trabajo colectiva. Es
decir, que responder a la pregunta de cómo, con qué prácticas y a partir de qué
matrices conceptuales se puede fortalecer un proceso descolonizador en los
medios de comunicación -así como en otras esferas sociales- no es una labor
individual, un monólogo de una persona o una elite de pensadores, sino un
trabajo político de construcción comunitaria, es decir, un proceso dialógico,
corporativo, entre aquellos y aquellas que se sientan interpelados ante los
distintos núcleos de desigualdad y opresión existentes en nuestra sociedad.
En segundo término, la descolonización consistiría en un proceso de
recuperación de las historias de resistencia y las identidades de los sectores
excluidos, marginados y empobrecidos que secularmente sufrieron injusticia
y discriminación, como en Wayna Tambo, desde el “castellano qasa” de
los sectores indígenas de las ciudades de La Paz y El Alto. Otro elemento
importante es que un proceso dialógico descolonizador tendría que incluir
el reconocimiento de las trayectorias y visiones de las diferentes propuestas,
es decir, tendrían que ponerse en cuestión las tendencias etnocentristas de
algunas corrientes políticas existentes dentro de las diferentes culturas
en nuestro país, como en Wayna Tambo, donde son difundidas todas las
variedades de música propuestas por los realizadores de los programas.
Finalmente, sobre la base de lo visto anteriormente, para que no se
produzca el contrasentido de que mientras se cuenta con más medios de
comunicación e información, la incomunicación y desinformación parecen
aumentar, así como profundizarse el carácter homogeneizador y “excluyente
de la forma estatal que [Bolivia] asumió desde hace casi dos siglos, la cual
jamás se compadeció de la intrínseca diversidad social, cultural, lingüística
y regional propia del país” (Torrico, 2005: 161), es importante reconsiderar
críticamente el modo en que hasta el momento han ido surgiendo las
propuestas de descolonización, como proyectos particulares e individuales,
no como proyectos colectivos. Es necesario también incorporar perspectivas
88
de recuperación de nuestras propias historias de resistencia, así como la

diversidad de las experiencias y expectativas al respecto.
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89
Descolonizando la economía: hacia la construcción de una economía plural
Descolonizando la
economía: hacia la
construcción de una
economía plural
Erika Loritz
Introducción
El presente trabajo se plantea debatir las
potencialidades y obstáculos que encuentra
el contexto actual boliviano para transitar un
cambio de modelo de desarrollo a partir de la
consolidación de una economía plural. En esta
tarea, se analiza los aspectos jurídicos, políticos
Erika Loritz y culturales que posibilitan este proceso de
Economista de nacionalidad
argentina, reside en La Paz descolonización de la economía. El cambio es
(Bolivia) acompañando el analizado como un cambio civilizatorio desde una
proceso político boliviano. perspectiva de transformación paulatina más que
Crítica del desarrollismo
extractivista su trabajo se a partir de una revolución. Ante la evidencia de la
centra en construir una coexistencia en el territorio nacional de diferentes
economía para la vida. organizaciones económicas y de matrices culturales
que las sustentan, la apuesta por una economía
plural se entiende como el fortalecimiento de estas
economías diversas. En este aspecto, se analiza el
rol del Estado y la sociedad en la consolidación de
una economía plural.
91
Erika Loritz
1. La economía plural como conquista social
La Asamblea Constituyente y la consecuente promulgación de la Constitución
Política del Estado (CPE) significaron un paso fundamental en el camino
hacia una descolonización y refundación del Estado y la sociedad en Bolivia.
Las potencialidades que este nuevo texto constitucional tiene son muchas
y, diversos son los análisis que se hicieron al respecto. Básicamente, la CPE
constitucionaliza realidades sociales, políticas, culturales, económicas y
jurídicas otras, con una matriz civilizatoria otra, diferente y preexistente a la
occidental moderna. Estas realidades siempre estuvieron presentes en el país
pero habían sido sistemáticamente marginadas o negadas por el colonialismo
imperante en estos 500 años.
Concentrándonos en el aspecto económico, la CPE define nuevas maneras
de entender y desarrollar la economía nacional. Según la CPE, “Bolivia
se constituye en un Estado de derecho Plurinacional Comunitario, con
pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico” (Art. 1), “El
modelo económico es plural y está constituido por la organización económica
comunitaria, estatal, privada y social cooperativa” (Art. 307). En este sentido,
vemos que la CPE visibiliza la diversidad económica existente en el país.
Como lo señala el Vicepresidente:
La economía boliviana es una diversidad compleja de actividades
económicas modernas, premodernas, no modernas, mercantiles,
semimercantiles y comunitarias. En este complicado sistema de
actividades está el 70% de la fuerza laboral urbana y por lo menos
el 90% de la fuerza laboral rural... (García Linera, 2009: 10)
Siguiendo con la CPE, el artículo 312 sentencia que “Todas las formas de
organización económica gozarán de igualdad jurídica ante la ley.” La igualdad
jurídica de las diferentes formas económicas del país es una conquista social
(entre tantas otras) que se abre gracias al ciclo de luchas iniciado en 2000 y
que se consolida en la Asamblea Constituyente, la elección de Evo Morales
como presidente y la promulgación de la CPE. Estamos hablando de poner
en evidencia una realidad básica de la sociedad boliviana: la mayoría de la
gente basa su economía en un conjunto de actividades que no se pueden
definir como relaciones modernas capitalistas ni bajo la lógica del mercado
en sentido estricto.
Históricamente, el Estado boliviano impuso un modelo económico
copiado de patrones y modelos occidentales. Los modelos económicos
exportados crearon un país pobre e injusto, negando sistemáticamente la
matriz cultural indígena que desarrolló y desarrolla otro tipo de economía
92
desde hace muchos siglos en todo el territorio. Es así que se priorizó los índices
de ganancia, el crecimiento económico, el progreso, el rédito individual, más
que los principios de reciprocidad, armonía con la naturaleza, la alimentación
diaria, el Vivir Bien de toda la población.
En este momento político en que el mito del progreso moderno se
cuestiona, Raúl Prada (2010a) resalta la potencialidad de la CPE como una
herramienta que fortalece otras maneras de entender y practicar la economía,
otras racionalidades y valores económicos:
La constitucionalización de la economía plural se abre al
reconocimiento de la pluralidad de formas de organizaciones
económicas... con lo que se rompe la pretensión insostenible de
una absoluta omnipresencia lineal del desarrollo y la revolución
industrial, quebrando también la pretensión universal de
la modernidad, abriéndose más bien a una heterogeneidad
civilizatoria y cultural.... proponiendo composiciones y
combinaciones singulares entre revolución tecnológica,
recuperación de tecnologías tradicionales, reconstitución de la
economía comunitaria, desenvolvimiento de emprendimientos
sociales… (Prada, 2010a)
Si bien es cierto que la mera enunciación de estas otras formas económicas

en la CPE no conlleva a su fortalecimiento inmediato, este hecho implica un
paso importantísimo en el camino hacia la construcción de un pluralismo
económico y la descolonización de la economía.
Sin embargo, es evidente que la discusión no puede reducirse al plano
meramente jurídico. Es importante asimismo trabajar los aspectos políticos
de esta constitucionalización del pluralismo económico. Raúl Prada, en sus
artículos recientes, trabaja la dimensión política de la economía plural. Para
el constituyente boliviano no se puede entender el pluralismo económico
aisladamente, sino que esta propuesta está conectada con un horizonte político
más amplio. En este sentido, la apuesta por una economía comunitaria implica
“... rupturas y desplazamientos respecto a un sistema-mundo capitalista en
crisis, abriéndose camino hacia el modelo civilizatorio y cultural alternativo
al capitalismo y la modernidad” (Prada, 2010b).
Para este autor, este modelo alternativo es el “Vivir Bien”, que:
... se basa en las matrices civilizatorias indígenas, que recoge la
cosmovisión del suma qamaña, del sumak kausay, del teko kavi,
del ñandereko, del ivimarei, del qhapaj ñan, que sobre esta base
incorpora las concepciones alternativas de las resistencias al
93
Erika Loritz
capitalismo y a la modernidad, que integra utopías y proyectos
sociales en armonía con la naturaleza y la comunidad,
articulando formas de consumo, de comportamiento y de
conductas no degradantes, asumiendo formas de espiritualidad
que responden a una relación ética con la vida... (Prada, 2010b)
Si el horizonte político actual plantea la salida del capitalismo, y si

aceptamos que la posibilidad de instauración de un modelo socialista/
comunista es poco probable en el contexto actual de Bolivia, es necesario
encontrar otro modelo en el cual apoyarse. Para transitar esta salida se toma
como alternativa la matriz indígena comunitaria que se engloba en el concepto
del “Vivir Bien”. En este sentido, podemos concluir que la construcción de una
economía plural en el Estado Plurinacional de Bolivia implica un camino de
transición hacia otro modelo económico no capitalista, con el fortalecimiento
de la economía social y comunitaria bajo el horizonte del “Vivir Bien”.
Bolivia tiene una población originaria mayoritaria como pocos otros países
en el mundo. Es a partir de este sustrato indígena-comunitario aún presente
en Bolivia que se puede dar una respuesta a la crisis del sistema capitalista
actual. El proceso requiere que la sociedad boliviana en su conjunto (indígenas
y no indígenas) desaprenda ciertas lógicas que no le son propias y fortalezca
otras olvidadas, negadas. Este proceso de desaprender y volver a aprender es
entendido como descolonización. Para poder poner en práctica un proceso de
cambio, es necesario andar el camino de una profunda descolonización del
ser, del pensar y del actuar.
En esta nueva construcción de la sociedad y el Estado, Bolivia debe

partir de la existencia y no de la carencia. Con el protagonismo actual de
los pueblos indígenas, campesinos y de los sectores populares, nos estamos
dando cuenta de que Bolivia tiene mucho ya construido desde otra matriz
que ha sido negada, colonizada, pero que aún persiste. En el país existen
formas organizativas, económicas, políticas y culturales de base comunitaria
diferentes a la moderna capitalista occidental. Estas formas deben ser
estudiadas, sistematizadas y fortalecidas a nivel local. Luego, pueden ser
incluidas en las políticas públicas nacionales. Sólo de esta manera podremos
transitar un cambio civilizatorio. Para frenar los efectos nefastos del
capitalismo y construir un país verdaderamente plurinacional, es necesario
aprender de estas lógicas comunitarias, ellas son el sustento del cambio.
Buscar alternativas al capitalismo pareciera una tarea imposible, pero

la urgencia de los tiempos exige que este esfuerzo se emprenda. En este
sentido, la salida no puede ser un retorno a un supuesto punto de origen,
94
un “volver a los ayllus”. La salida será más cercana a un aprender a dialogar

con lo indígena- comunitario revalorizando otro mito, uno no moderno, uno
no basado en el progreso individual y el mercado global, sino un mito que
relacione a la economía con la reproducción material de la vida de todos
los seres humanos y la naturaleza (Hinkelammert, 2005). Como lo analiza
Jiovanny Samanamud (2011), la modernidad nos plantea problemas que ya
no se pueden solucionar desde el mismo paradigma moderno. Es por eso
que la matriz indígena surge como la respuesta y pretende universalizarse.
Una profunda revolución cultural es necesaria para que otras lógicas de vida
se comiencen a valorar y a fortalecer, y permitan la descolonización de la
sociedad.
Comparativamente con otros países, Bolivia está más cerca de la

posibilidad de un cambio civilizatorio por su misma estructura social y
económica. El hecho de que el país nunca se haya industrializado y que
el capitalismo haya entrado de manera periférica en el sistema económico
hace posible pensar en una transición hacia otros modelos económicos. En
las comunidades y también en las ciudades existen lógicas económicas no
capitalistas que apuntan a reproducir la vida de la comunidad y a fortalecer
los lazos sociales. Dado el histórico abandono estatal, las comunidades han
desarrollado estrategias de supervivencia. La economía de mercado no es
hegemónica en Bolivia, ya que una gran parte de la población resuelve su
reproducción fuera del mercado global, bajo relaciones de reciprocidad y
complementariedad. Esta hibridación en la economía hace posible pensar en
un modelo económico plural, más solidario y comunitario.
En este nuevo modelo, el sistema económico indígena campesino

comunitario y el artesanal familiar urbano, se vuelven los pilares centrales
para construir el pluralismo económico. Como lo analiza García Linera:
La diferencia de Bolivia, en el marco de un capitalismo
planetario, con otras sociedades, es que aquí han persistido y
se han mantenido estructuras comunitarias en el campo, en las
tierras altas y bajas, y en parte de los barrios de las ciudades, que
han resistido al avasallamiento capitalista... y esta diferencia
nos da una ventaja. (García Linera, 2010: 10)
Ante la crisis civilizatoria producida por el sistema capitalista, la ventaja

estaría en que Bolivia, como pocas otras sociedades en el mundo, no tiene
una hegemonía de este sistema, por lo que transitar una salida de él es una
posibilidad real. Esta posibilidad se plantea sin negar las enormes dificultades
que implica, los innumerables obstáculos y condicionantes internos y externos
95
Erika Loritz
que tiene un país pobre que basa su economía en la exportación de materias

primas y que pretende cambiar las reglas del juego históricas.
Resumiendo, podemos entender a la economía plural como una conquista

social enmarcada en el horizonte político de la descolonización y la refundación
del Estado y la sociedad. La consolidación del pluralismo económico implica
un cambio civilizatorio, y la base comunitaria es la fuente de este proyecto
que apunta a una paulatina salida del sistema capitalista y la modernidad.
2. El pluralismo económico como coexistencia

Como lo analizábamos antes, la pluralidad de la economía se manifiesta en
la coexistencia de diversas organizaciones económicas en el mismo territorio
nacional. Las pequeñas economías de base comunitaria, artesanal, familiar,
cooperativa, coexisten con estructuras modernas, privadas o estatales. Estas
diferentes organizaciones económicas responden a racionalidades económicas
diferentes. Por un lado, las economías modernas apuntan a la reproducción
y acumulación de capital, priorizando la generación de riqueza más que la
satisfacción de necesidades. En el caso de las economías tradicionales, el
énfasis está puesto en la reproducción de la vida de la comunidad y en el
fortalecimiento del lazo social.
El desafío de la construcción de un modelo económico plural radica en

poder lograr un despliegue de todas las formas económicas del país para
lograr el “Vivir Bien” de la población. Para lograr el despliegue de las
economías locales es necesario, ante todo, permitir que ellas sobrevivan y se
potencien en el contexto de modernización y crecimiento económico que vive
el país.
El gobierno del presidente Evo Morales ha tomado como objetivo

principal de su política económica la modernización de ciertas ramas de la
economía (hidrocarburos, minería, energía) a través de la industrialización de
los recursos naturales. A su vez, se plantea dar apoyo a las economías locales,
a campesinos, pueblos indígenas, artesanos y pequeños productores, para
mejorar el desarrollo regional, garantizar la soberanía alimentaria y potenciar
las autonomías.
La coexistencia de diversas organizaciones económicas es un hecho

característico en Bolivia que no se relaciona directamente con el actual proceso
de cambio, sino que atraviesa toda la historia del país. La diferencia de época
radica en que el nuevo horizonte político llama a cambiar la acción y el rol del
Estado ante esta pluralidad. El actual proceso de descolonización plasmado
96
en la nueva CPE apunta a que esta pluralidad cultural, jurídica, económica,

sea reconocida y potenciada.
Teniendo en cuenta la composición sociocultural de la población

boliviana, sería erróneo pensar que las formas económicas tradicionales,
comunitarias, familiares o cooperativas desaparecerán una vez lograda la
pretendida industrialización y modernización de la economía. La economía
plural, como programa político, significa que estas pequeñas estructuras
económicas pueden (y deben) convivir con los sectores más grandes y
modernos de la economía boliviana (los que ya existen y los que se pretende
desplegar). La coexistencia es una realidad que supera cualquier programa
modernizante. Como lo sentencia el Vicepresidente: “Tendremos economía
familiar, artesanos, comunidades, productores del agro, por siglos” (García
Linera, 2009: 16).
¿Cómo deberíamos entender entonces esta coexistencia? Desde un aspecto

filosófico, los fundamentos para la coexistencia de diferentes racionalidades
económicas se pueden encontrar en uno de los principios básicos del “Vivir
Bien”, la complementariedad (Samanamud, 2011). Para entender mejor este
concepto, revisemos su conceptualización en el Anteproyecto de Ley de la Madre
Tierra:
La complementariedad es una relación de ampliación y plenitud
de los seres y sujetos que establecen conexiones y contactos
completándose, compensando sus diferencias, articulándolas,
conformando totalidades equilibradas y armónicas. La
complementariedad supone el reconocimiento del otro, la
alteridad.... así como la posibilidad de lo incierto, articulando la
dualidad integral de los opuestos.
Lejos de la lógica de oposición del pensamiento dialéctico, la lógica indígena

apunta a integrar armónicamente las diferencias. La complementariedad
apunta a la coexistencia armoniosa de los opuestos. La diversidad no es
vista como un problema, sino como un elemento central de la vida. Más que
intentar erradicar esta diversidad, negarla, subsumirla o neutralizarla como
han intentado hacer tantas doctrinas occidentales, la cosmovisión indígena
incorpora esta diversidad en el mismo seno de la comunidad y se nutre de
ella. Dentro de la perspectiva indígena, es posible entender el pluralismo
económico como la posibilidad de coexistencia complementaria de varias
formas económicas existentes en el país. Esta coexistencia complementaria
tendería a incorporar de forma armoniosa la diversidad cultural a partir de la
cooperación humana.
97
Erika Loritz
En el nivel de la realidad empírica, los estudios muestran que la gran

mayoría de las personas en Bolivia basan su economía en formas diversas
y complementarias, teniendo relaciones de mercado sin ser éstas las únicas.
Por ejemplo, se ve que en las comunidades agrarias se produce alimentos
para la propia comunidad y que se vende el excedente en el mercado, muchas
personas en las ciudades trabajan en un negocio familiar para insertarse en
el mercado, entre los comerciantes informales existen varias relaciones no
modernas, como el padrinazgo y compadrazgo, que son parte importante
de su estructura. Esta hibridación o pluralidad del sistema económico nos
muestra que las diferentes racionalidades económicas coexisten.
La coexistencia es un hecho histórico innegable en Bolivia que no se

relaciona directamente con el actual proceso de cambio, sino que atraviesa toda
la historia del país. La diferencia de época radica en que el nuevo horizonte
político llama a cambiar la acción y el rol del Estado ante esta pluralidad. El
actual proceso de descolonización plasmado en la nueva CPE apunta a que
esta pluralidad cultural, jurídica, económica sea reconocida y potenciada. En
el aspecto económico, se pretende que la economía sea plural para que las
diferentes organizaciones económicas puedan ser contenidas, fortalecidas
y desplegadas por el Estado. Contrariamente a los antiguos planes de
modernización neoliberal que intentaban erradicar todo lo tradicional de la
economía por considerarlo una traba para el progreso de la nación, el nuevo
Estado Plurinacional pretende potenciarlo.
Entendemos que ambos sistemas (el moderno y el tradicional) pueden

llegar a complementarse, esto es, a dar respuestas diversas a los problemas
de la actualidad. Es así que se intenta llegar a una coexistencia armoniosa
y planificada. Por ejemplo, en temas como la producción de alimentos a
nivel local y nacional, la agricultura campesina es la organización que mejor
responde a las necesidades de la población. Por otro lado, la explotación minera
y de hidrocarburos es el sector que mayores ingresos de divisas genera. Un
sistema plural entiende que ambos sectores son imprescindibles para el país
y, por lo tanto, ambos deben ser apoyados. Un país no se sostiene sólo con
agricultura campesina, pero tampoco con la exportación de materias primas
únicamente. Un sistema plural apunta a asegurar la soberanía alimentaria, el
empleo, el desarrollo regional, la diversificación de la economía.
Asimismo, con el protagonismo de los movimientos sociales, los actores

sociales disputan espacios de poder, presupuestos, planes y programas para
que sus organizaciones mejoren su situación. En esta puja por la distribución
de la riqueza, el Estado debe atender las demandas de todos los sectores, aún
98
de las pequeñas economías que no generan grandes riquezas. Apuntar a una

economía plural implica intentar revertir el histórico abandono estatal de las
economías locales.
Por un lado, sabemos que Bolivia vive de sus recursos naturales, la

mayor fuente de riqueza del país viene de la exportación de hidrocarburos y
minerales. De este sector el Estado saca los mayores ingresos para atender las
demandas de la sociedad. Por otro lado, sabemos que las fuentes de empleo
de la gran mayoría de la población son emprendimientos locales (familiares/
cooperativos) que se relacionan con la producción de alimentos, el transporte,
la construcción, el comercio y los textiles, entre otros. Estos proyectos locales
emplean mucha mano de obra, refuerzan los lazos sociales, abastecen de
alimentos y productos básicos al mercado nacional y reproducen la vida de la
mayoría de la población.
La pregunta que surge entonces es ¿cómo profundizar el proyecto de

industrialización de materias primas y a la vez desplegar las pequeñas
economías locales de campesinos y pequeños productores? ¿A quién debería
el Estado dar más incentivos? ¿Qué porcentajes del presupuesto debería
destinarse a cada sector? Estas preguntas no están aún cerradas en el
proceso boliviano. En la medida en que los actores sociales logren articular
sus demandas y sean escuchados por el gobierno central, se irán logrando
avances para construir una economía más plural.
En este aspecto, es de crucial importancia que los movimientos sociales

mantengan un rol activo en la planificación económica proponiendo proyectos,
impulsando el debate sobre el modelo de desarrollo y llenando de contenido
la CPE. En caso de que se profundice el actual repliegue de los movimientos
sociales, es muy probable que la razón industrialista modernizante triunfe
y los principios de la economía social comunitaria queden en el olvido. Si
priman los postulados de la ortodoxia económica, el desarrollismo de Estado
y los intereses de los grandes grupos de capital concentrado, será difícil que
las economías locales logren desplegarse.
3. Descolonización del modelo de desarrollo

En el contexto actual, se vuelve una necesidad imperante descolonizar el
modelo de desarrollo. En este sentido, son varias las voces que se oponen a
los planes desarrollistas que llevan a una degradación ambiental, a impactos
negativos en las culturas originarias y a resultados económicos dudosos. En
el texto “Crítica de la ilusión desarrollista”, Raúl Prada (2010c) analiza la
historia mundial de la industrialización y las relaciones de intercambio centro-
99
Erika Loritz
periferia, además de los actuales reordenamientos geopolíticos. Básicamente,

el autor señala que vivimos una era post-industrial donde los mercados están
saturados, la crisis ecológica causada por el compulsivo productivismo y
consumismo es alarmante, y donde se avizoran problemas mundiales por
falta de recursos naturales imprescindibles para la vida.
Además, Prada analiza el lugar periférico que ocupó Bolivia en el mercado
mundial en la historia. El autor menciona la industrialización fallida de
la revolución del 52 y la constante dependencia del país de los mercados
internacionales como exportador de materias primas. A partir de este
análisis económico es que se puede entender el Plan de Desarrollo del actual
gobierno, de tintes desarrollistas como “una ilusión, un espejismo, un querer
imitar a otros” (Prada, 2010c). El desafío que plantea la CPE es dejar atrás
las limitaciones del modelo desarrollista-industrialista capitalista para dar
lugar a formas más plurales, descolonizadas, ecológicas y comunitarias de
manejar la economía. La descolonización de la economía debe estar orientada
a convertir a Bolivia en un país más autosuficiente, justo, intercultural,
plurinacional y defensor de la vida.
Sin embargo, el hecho de hablar de pluralidad no nos debe llevar a idealizar
la situación. Es una realidad que los sectores sociales rurales y urbanos que
viven de las economías tradicionales o informales son los más pobres del
país. Todas estas organizaciones económicas locales que se desarrollan en
coexistencia con la economía de mercado están en condiciones desiguales de
intercambio, presionadas por la explotación no sustentable de sus recursos,
con poca tecnología e infraestructura para mejorar su producción, y con escasa
capacidad de comercializar sus productos. Este atraso comparativo conlleva
a que los actores locales presionen por lograr una mayor modernización
de sus economías a partir de la inyección de recursos en sus regiones,
el fortalecimiento de sus gobiernos locales, la mayor participación en la
planificación de la economía, etc.
La realidad nos muestra que en la actualidad las economías tradicionales
se hallan en franca desventaja para el acceso a financiación, capacitación
técnica, apertura de mercados, etc. Es así que vemos a los pequeños campesinos
o vendedores informales luchando por su sobrevivencia. Las economías
tradicionales o locales son economías subyugadas a la lógica capitalista,
debilitadas ante la falta de apoyo estatal, sometidas a la lógica del mercado global,
empequeñecidas y desestructuradas. Esto explica el éxodo rural, el hacinamiento
en las ciudades, el empobrecimiento de los campesinos y trabajadores informales,
la desestructuración continua de las lógicas comunitarias, el avasallamiento de
los territorios indígenas, los desastres ecológicos, etc.
100
A pesar de las debilidades mencionadas, estas economías tradicionales

resisten y resistieron durante tantos años de capitalismo colonial. El pluralismo
económico como programa político implica fortalecer las economías locales,
urbanas y rurales, para que éstas puedan salir de su posición de desventaja
con respecto a las economías más modernas.
La descolonización de la economía implica revertir estas asimetrías. Un
Estado que se plantea la construcción de una economía plural debe trabajar
para poder lograr cambiar la estructura económica actual a partir de la
redistribución de la riqueza, la planificación descentralizada, el incentivo
a los pequeños productores, etc. La consolidación de una economía plural
tiene como objetivo principal mejorar las condiciones de vida de la gran
mayoría de la población a partir del desarrollo sustentable local. A largo
plazo, el fortalecimiento de las economías locales podría significar un tránsito
del modelo extractivista actual a una economía social comunitaria bajo los
principios del “Vivir Bien”. En este sentido, la apuesta por la descolonización
de la economía tiene como meta una paulatina salida estratégica del
capitalismo.
Es importante entender que, en el contexto actual latinoamericano, la
apuesta por la consolidación de una economía plural no debería interpretarse
como el derrocamiento radical del sistema-mundo capitalista a través de una
revolución. El nuevo horizonte plantea más bien una paulatina transformación
que lleve a una transición hacia formas más propias de desarrollo, basándose
en las economías locales existentes para construir un Estado verdaderamente
plurinacional y comunitario.
Para potenciar estas economías locales, es necesario dotarlas de
infraestructura básica, abrir caminos, brindar financiamiento, mercados
justos y bienes de capital para que puedan desarrollarse. Pero con este apoyo
material no basta. Lo que aún aparece como una gran incógnita de este
proceso es cómo poder atender las demandas de los sectores económicos más
marginados del sistema sin hacer que en ese proceso de inclusión social no se
fortalezcan modelos de dependencia económica, de crecimiento económico
sin desarrollo humano ni sustentabilidad ambiental.
¿Cómo conciliar la industrialización necesaria del país con el cuidado del
medio ambiente y la consolidación de un Estado plurinacional comunitario
para el “Vivir Bien”? ¿Cómo potenciar las economías comunitarias sin
transformarlas en economías de mercado? ¿Cómo hacer para que estas
economías logren autoabastecerse y generar excedente? ¿Qué alternativas a
la exportación de materias primas tenemos como país? ¿Es posible cambiar
101
Erika Loritz
la matriz productiva actual? ¿Qué capacidad tienen las economías locales de

desplegarse y abastecer al mercado nacional? ¿Qué hacer con la gran masa
de población urbana o periurbana que lucha por una inserción en el mercado
laboral formal? ¿Cómo generar empleo? Estas son preguntas que se irán
respondiendo en el devenir histórico, en la puja constante por el poder. En
este sentido, es la capacidad de movilización y articulación de alternativas
que tengan los movimientos sociales lo que definirá la dirección de este
proceso.
Para potenciar la construcción de alternativas es imprescindible, antes que
nada, discutirlas. La sociedad en su conjunto debe profundizar esta discusión
y no dejarla en manos de unos pocos, los supuestos “entendidos” en materia
económica. El modelo de desarrollo es un tema que nos incumbe a todos
como sociedad y por eso es necesario desplegar un debate nacional para dar
una respuesta colectiva a las interrogantes antes mencionados.
4. Una economía para la vida
El tránsito a una economía social comunitaria necesariamente implica un
factor económico, esto es, descentralizar la planificación y los presupuestos,
dar incentivos económicos a las regiones, municipios, autonomías indígenas.
Pero con esto no basta. Para lograr una transformación descolonizadora de
la economía es necesario encarar una verdadera revolución cultural como
sociedad. En este sentido, es necesario desenmascarar los mitos del progreso
y el desarrollo impuestos desde la colonia y comenzar a discutir un modelo
de desarrollo propio. La descolonización implica distanciarse lo más posible
de los ideales modernos del progreso, de los imperativos del mercado global,
la eficacia, la ganancia individual, el consumismo exacerbado, el goce y la
competencia.
Estos valores del sistema capitalista se hallan arraigados en toda la
sociedad y es necesario emprender una revolución cultural para, si no
erradicarlos, al menos igualarlos con otro tipo de valores, los del “Vivir
Bien”, propios de la cosmovisión indígena. Es imprescindible desnaturalizar,
deconstruir los valores heredados y ponerlos en un nivel de igualdad con
otros valores no modernos. Un nuevo modelo económico plural debe estar
basado en principios como la solidaridad, la reciprocidad, el equilibrio, el
respeto a la Madre Tierra, el bien común, la complementariedad, entre otros.
Para ello, es imprescindible una educación descolonizadora y una formación
política integral para la población en general.
La consolidación de una economía social comunitaria implica otra manera
de entender la economía distinta de la moderna capitalista. Contrariamente
102
a la economía clásica, la “economía para la vida” planteada por Franz

Hinkelammert (2005) le da centralidad a la reproducción de la vida y no
a la ganancia. En ella lo principal es la racionalidad reproductiva y no la
racionalidad medio-fin que prioriza el mercado y el progreso, desatendiendo
el interés general. Lo central en este planteamiento es la vida propia, la
del otro y la de la naturaleza. El paradigma de la racionalidad medio-fin
instrumental ha conducido a la humanidad a una crisis de sustentabilidad
que hoy amenaza su sobrevivencia y la de la naturaleza. En oposición a
esta lógica instrumental, una economía para la vida debe estar basada en
la corporalidad de la vida humana, estar orientada a la satisfacción de las
necesidades humanas, comprender el circuito natural de la vida y asegurar la
vida de todos/as y de la naturaleza.
La construcción de una economía plural implica relacionar la economía con
la vida y no regirse simplemente por el cálculo medio-fin. Las organizaciones
económicas campesinas y de artesanos son quizás deficitarias en el cálculo
financiero, pero no en la racionalidad reproductiva ya que con sus actividades
la comunidad logra abastecerse y reproducir la vida. Si bien estas economías
comunitarias no generan excedente como la explotación hidrocarburífera y
minera, sí resuelven muchos de los problemas a los que estas actividades
extractivas no pueden dar solución: diversificación de la economía, soberanía
alimentaria, preservación del medio ambiente, generación de empleo local,
desarrollo regional, fortalecimiento de formas de vida comunitaria, etc.
La descolonización de la economía y la paulatina construcción de una
economía social comunitaria implican poner en el debate el mismo concepto
de desarrollo. Como lo analiza Fernando Huanacuni (2010), el desarrollo
implica problemas estructurales como la competencia desmedida, la
sobreexplotación de los recursos naturales, la sobreabundancia de bienes
y servicios que no pueden ser vendidos, el hacinamiento de la gente en las
ciudades, la contaminación, el deterioro de las relaciones sociales, la exclusión
social, la injusticia, la pobreza. Asimismo, el desarrollo ha significado para
los pueblos indígenas el deterioro de la naturaleza y la destrucción de las
comunidades.
La economía debe volver a relacionarse con la vida. En este sentido,
el mero cálculo monetario no es suficiente como análisis económico. La
ortodoxia económica nos dice que lo principal es atender los mercados,
el capital financiero, la balanza de pagos. El ser humano y su entorno no
son prioridades. Este modelo, al estar centrado en la parte abstracta de la
economía (los números) y no en la material (la vida natural del ser humano),
prioriza proyectos que generan riqueza pero no siempre desarrollo humano.
103
Erika Loritz
5. Armonía con la naturaleza

La dificultad que tiene cualquier país del mundo al intentar transitar hacia
nuevos modelos de desarrollo más sustentables es evidente. Sabemos de la
dependencia boliviana de la exportación de materias primas, especialmente
de hidrocarburos y minerales. También se sabe del alto costo que este modelo
extractivista tiene para los ecosistemas y pueblos que los habitan. A partir de
la lucha contra el cambio climático, Bolivia marca un rumbo civilizatorio en
el posicionamiento mundial en defensa de la vida. Como bien se concluyó en
la Conferencia de los Pueblos en Tiquipaya, es el sistema-mundo capitalista el
causante estructural de los desastres ecológicos, el cambio climático, la crisis
energética, alimentaria y civilizatoria que vive el planeta1.
En la lucha contra el cambio climático la postura de Bolivia y los

países aliados es ejemplar. Ante tantas falsas soluciones del “capitalismo
verde” (mercados de carbono, REDD, tratados no vinculantes) Bolivia aún
reivindica una postura ética ante la vida, al oponerse a los mecanismos de
comercialización y privatización de la Madre Tierra. La labor de la Plataforma
Boliviana de Cambio Climático de la Cancillería, las propuestas de los
movimientos sociales y ONGs y los propios discursos del presidente Evo
Morales en la COP15 en Copenhague, la Cumbre de Tiquipaya y ahora en
la COP 16 en Cancún, son muestras contundentes de esta vocación por la
defensa de la vida en el planeta.
Sin embargo, como en todo proceso social, existen contradicciones. Se

comienza a hacer evidente la oposición entre el discurso “pachamámico”,
como lo llaman algunos, a nivel internacional, y el desarrollismo de las
políticas económicas nacionales. Este desarrollismo exacerbado se manifiesta
en la ampliación de la frontera agrícola en zonas vírgenes, en el impulso
de megaproyectos tan cuestionados como la carretera bioceánica (IIRSA)
y las hidroeléctricas, la entrega de miles de hectáreas para la exploración
1 Acuerdo de los Pueblos, Tiquipaya, abril 2010: “Frente a un modelo civilizatorio capitalista y
patriarcal que pone en el centro la ganancia privada por encima de cualquier cosa, impulsamos
una civilización naciente en la que el centro sea la vida en todas sus formas. La crisis climática
es el fruto de la civilización de la ganancia y de la depredación de la naturaleza. Sus verdaderas
y profundas soluciones están en promover la civilización de la vida y no en el mercado. Muchos
gobiernos siguen pensando que sólo se puede detener la crisis climática si hay ganancias con
ello, en consecuencia, promueven “soluciones de mercado”, que son sólo negocios para tratar de
solucionar lo que han provocado con sus mismos negocios depredadores. Nosotros, como parte
del pueblo que aspiramos a movilizar, no tenemos negocios que hacer con el clima, buscamos
cambiar el sistema como única forma de superar la crisis climática y seguir viviendo bajo el cobijo
de nuestra Pacha Mama, durante las próximas generaciones.”
104
hidrocarburífera en la zona de la Amazonía y el Chaco sin respetar el derecho

a la consulta previa, la intensificación descontrolada de la minería, el apoyo a
la agroindustria, etc. Estos son claros ejemplos de que el gobierno, presionado
por lograr el crecimiento económico y regido por la racionalidad instrumental,
no puede aún poner en práctica muchos de los postulados en defensa de la
vida que pregona.
Como lo plantea Raúl Prada (2010d), de lo que se trata es de armonizar
el modelo productivo con el modelo ecológico. En este sentido, en los
grandes proyectos extractivos es necesario incrementar los controles
socioambientales con la plena participación de las poblaciones locales en
los procesos de planificación y monitoreo de las actividades. Por otro lado,
urge la industrialización de ciertas ramas de la economía para lograr generar
mayor valor agregado y no presionar tanto a los ecosistemas con la extracción
intensiva de recursos. Asimismo, es importante lograr cierta diversificación
de la economía para salir de la dependencia a la exportación y para fomentar
el empleo, el mercado interno y el desarrollo regional.
Un país con una economía diversificada, con desarrollo regional, con un
modelo productivo ecológico, que asegure la inclusión de toda la población,
con soberanía alimentaria y empleo digno, es un país que se acomoda mejor
al contexto mundial venidero. La historia nos muestra que los países del
mundo ya están peleando por el agua del planeta, por la falta de alimentos,
de petróleo, de biodiversidad. Bolivia aún tiene la posibilidad de elegir
un camino: seguir alimentando el desarrollo desmesurado de un modelo
de humanidad que se dirige a su propia extinción o ir construyendo una
economía que priorice la vida de su población.
¿Esto significaría frenar todos los grandes proyectos productivos del país:
minería, hidrocarburos, litio, hidroeléctricas, carreteras, fábricas, producción
de soja? Esta salida sería imposible para Bolivia en el presente. Una salida más
viable para poder consolidar una economía plural es ir gestando las bases
para una paulatina transformación de la matriz productiva del país a través
de la diversificación económica. Esto se traduce en mayores subsidios a los
pequeños productores rurales y urbanos acompañados con una planificación
integral con activa participación de la población.
La histórica contradicción entre desarrollo y conservación tiene varias
lecturas posibles. En muchos casos, esta contradicción es irresoluble y
plantea una decisión política: priorizar el bienestar de los ecosistemas y sus
habitantes locales o priorizar la generación de riqueza para el bienestar de
toda la población. Un ejemplo de esto sería la explotación de los yacimientos
105
Erika Loritz
en la Amazonía. Este proyecto trae consecuencias negativas para los pueblos

originarios y para el ecosistema, pero trae también muchas ganancias para
el Estado que son reinvertidas en gasto social para toda la sociedad. Desde
un punto de vista ecológico, debería frenarse los proyectos, desde el punto
de vista del bienestar social, estos proyectos deben ser promovidos. Si los
proyectos de extracción y transformación avanzan, lo importante es fortalecer
las instancias de control socioambiental para que los impactos negativos sean
los mínimos posibles.
En otros casos, hay varias razones para evitar cierto tipo de proyectos
extractivistas, ya que el saldo negativo a nivel económico, humano y
ambiental es mayor que los beneficios. La deforestación de zonas vírgenes
de la Amazonía para la producción de monocultivos de coca o soja es un
negocio a pérdida en todo sentido. Lo que el país y el mundo pierden con la
deforestación de las selvas vírgenes no se puede contrarrestar para nada con
las ganancias que generan los cultivos. En el cálculo, las ganancias se reducen
considerablemente si incorporamos el daño socioambiental que se produce a
largo plazo. A través de la historia se pudo comprobar que muchos proyectos
extractivistas no aportaron demasiado al crecimiento del país, ya que
perpetuaron la tradicional matriz extractivista dependiente, comprometieron
demasiados recursos naturales, desestructuraron las comunidades originarias
y no aportaron al desarrollo local. En estos casos, el dilema desarrollo versus
conservación se torna un falso dilema.
Además de las contradicciones con el “Vivir Bien”, la matriz extractivista

depredadora no es viable a largo plazo por varias razones: primero, porque
los recursos no son renovables y tarde o temprano se acabarán; segundo,
porque los costos socioambientales son demasiado altos; tercero, porque no
se asegura la soberanía alimentaria del país y se compromete demasiada
cantidad de agua que debería estar destinada a la vida; cuarto, porque
la inestabilidad de los precios internacionales vuelve a una economía
dependiente demasiado vulnerable; quinto, porque no aporta al desarrollo
humano de los trabajadores y de la sociedad (condiciones insalubres de
trabajo, pérdida de lazos familiares y comunitarios por las migraciones a
centros de trabajo); y las razones podrían seguir.
Bolivia se encuentra entre los 15 países megadiversos del mundo:

… ocupa el sexto lugar en extensión de bosques tropicales y
el onceavo lugar en cobertura boscosa. Su riqueza biológica se
expresa en el gran número de especies animales y vegetales, y
en la diversidad de ambientes y ecosistemas que existen en su
106
territorio. Aproximadamente, 20.000 especies de plantas y más
de 2.600 especies de vertebrados residen en un país que incluye
desiertos, bosques húmedos tropicales, valles secos y húmedos,
bosques caducifolios, sabanas, lagos y ríos.
Asimismo, en el territorio nacional habitan 34 pueblos e idiomas,
con cultura y conocimientos sobre el manejo y convivencia en
equilibrio con sus ecosistemas, que les proveen el soporte de
vida, alimentos, materiales para la construcción de sus vivienda,
tejidos y medicinas. (PND, 2007)
En este sentido, es necesario que la sociedad y sus gobernantes entiendan
que la riqueza del país no está meramente en sus minerales y su gas. El
hecho de que tradicionalmente los gobiernos planteen la explotación de los
recursos no renovables como la única opción para salir de la pobreza (y que
nunca lo logren) no significa que la sociedad no pueda plantear alternativas
económicas más creativas y sustentables. A través de la revalorización de las
prácticas ancestrales combinadas con los nuevos descubrimientos científicos
se puede dar respuestas para generar opciones a la depredación ambiental y
a la pérdida de la identidad cultural.
Como sabemos, toda actividad humana genera contaminación. Sin
embargo, existen algunas actividades que son más dañinas que otras.
El plan económico del gobierno prioriza como sectores estratégicos la
extracción, industrialización y comercialización de los recursos de la minería
e hidrocarburos. Estos sectores estratégicos son altamente perjudiciales para
el medio ambiente, en especial la minería. La minería es la causante de los
problemas más graves de contaminación de aguas, suelos y aire en el país (río
Pilcomayo, río Beni, Cuenca del Poopó). La empresa minera San Cristóbal
arriesga secar todos los bofedales y lagunas altoandinas (Lagunas de Colores,
Nor Lipez), base de la subsistencia de centenares de familias.
Los habitantes cercanos a minas en Oruro y Potosí tienen una esperanza
de vida mucho menor que en otras zonas del país. El lago menor del Titicaca
está siendo sistemáticamente contaminado por las aguas residuales de la
minería en Viacha y de las fábricas de El Alto, matando todo tipo de vida en la
zona de Bahía de Cohana. Seguidamente, las exploraciones de hidrocarburos
en zonas protegidas (Parque nacional Madidi, TCO, Mosetén) ponen en
riesgo una biodiversidad única en el mundo. Además están los proyectos de
construir megarepresas y corredores bioceánicos poniendo en riesgo extensos
ecosistemas de la Amazonía.
Como contraparte de este argumento vemos que, con la nacionalización
de los hidrocarburos, el gobierno está aplicando planes sociales para erradicar
107
Erika Loritz
la pobreza extrema del país: bonos Juancito Pinto, Dignidad, Juana Azurduy,
pensiones, seguros médicos, etc. Asimismo avanzan las obras de servicios
básicos. En este sentido, se hace evidente que el dinero recaudado se utiliza
para el bien común. El gobierno avanza con sus proyectos extractivistas para
así aumentar las reservas nacionales y realizar obras y ampliar la cobertura
social. Por primera vez en la historia de Bolivia las rentas fiscales, el IDH, está
sirviendo para mejorar la calidad de vida de la gran mayoría de la población.
Sin embargo, es importante que este proceso de redistribución de la riqueza
no se haga en detrimento del medio ambiente y de los pueblos originarios.
En este sentido, es importante poder conciliar los derechos de la población en
general con los derechos de la Madre Tierra y de los pueblos indígenas.
Ante las evidentes contradicciones entre el discurso “pachamámico” y las
políticas desarrollistas del gobierno, se plantean grandes desafíos venideros.
La apuesta por dejar de depender de los hidrocarburos y la minería y frenar
todas las explotaciones en el corto plazo no es una solución viable por varias
razones. Sin embargo, el Estado no puede “hacer oídos sordos” al clamor
de su pueblo y de su tierra que le exige que se construya nuevos patrones
de desarrollo. La apuesta actual debe ser por comenzar de una buena vez
a transitar hacia otras formas de desarrollo más sustentables, regionales, en
armonía con la naturaleza y con los pueblos que habitan el territorio nacional.
En este sentido, apostar en serio por la consolidación de una economía plural
implica ya una paulatina transición hacia nuevas formas de desarrollo.
Para lograr esta transición es necesario convocar a toda la sociedad para
buscar respuestas. Estas respuestas están relacionadas con alternativas de
desarrollo local sustentable en base al manejo sostenible de los suelos, bosques,
aguas, biodiversidad, atractivos turísticos, etc. A partir de estas alternativas
que surgen de las mismas organizaciones económicas del país, el Estado
recoge las más viables y les da apoyo económico y técnico. Con la puesta
en marcha de estos proyectos locales paralelos a la explotación tradicional
de materias primas se va logrando la diversificación de la economía. Si
estos proyectos logran ser exitosos y se reproducen por todo el territorio, es
posible que de aquí a un tiempo se vaya logrando el abandono de la matriz
productiva extractivista-industrialista minera-hidrocarburífera.
En este esfuerzo, el gobierno no está solo. Apelando a la participación
ciudadana, al debate público sobre un nuevo modelo de desarrollo, al rescate
y despliegue de prácticas ancestrales respetuosas del medio ambiente, al
desarrollo de tecnologías limpias y, por sobre todo, apelando a la creatividad
y voluntad de cambio, se podría ir construyendo este horizonte civilizatorio
comunitario más plural, sustentable e inclusivo.
108
6. El rol del Estado

Analicemos primeramente la lectura que se hace desde el gobierno sobre el
rol del Estado en el nuevo modelo económico. Para ello, nos basaremos en las
propuestas del vicepresidente Álvaro García Linera compiladas en Discursos
y Ponencias. El Vicepresidente analiza la diversidad de la economía boliviana
actual en la que coexisten:
… una economía capitalista, tecnificada y vinculada al mercado
externo, privada y estatal; una economía urbana artesanal
vinculada al mercado interno que combina relaciones de
padrinazgo con relaciones obrero-patronales; una economía
comunitaria con circuitos de intercambio no mercantiles o
semi-mercantiles y una pequeña porción de economía de caza y
recolección. (García Linera, 2009)
Ante esta diversidad económica, García Linera se pregunta qué sector

podrá asumir la conducción de la economía nacional. La burguesía local
es descartada por ser ella demasiado pequeña, fragmentada y emergente.
Tampoco los sectores campesinos o artesanos pueden asumir este liderazgo
ya que sus enfoques son demasiado locales y no pueden aún pensar en un
proyecto totalizante. Por último, la inversión extranjera es descartada también
por tratarse del sector que históricamente expropió toda la riqueza del país y
no se preocupó por construir un proyecto de país inclusivo.
Ante esta carencia de liderazgos nacionales, se deduce que es el Estado

el que debe asumir la tarea de conducir la economía del país. Comparado
con el modelo neoliberal imperante en el período 1985-2005, que intentó
reducir al Estado a un mero administrador, en el actual proceso se genera un
cambio radical en la estructura del poder económico. Esta conducción estatal
de la economía permitiría la consolidación de la economía plural. El plan
económico del gobierno se basa en el control estatal del sector estratégico de
la economía para atender las demandas sociales y fortalecer las economías
locales.
Por un lado, bajo este control estatal se pretende avanzar en la

industrialización de los hidrocarburos, en la construcción de hidroeléctricas,
en la explotación del litio, del hierro, de los minerales. Por otro lado, el Estado,
al controlar este excedente, lo reinyecta en la economía del país. Como lo
analiza el autor, con este excedente se puede:
… impulsar procesos de industrialización propios de este
otro mundo no capitalista, no empresarial en el sentido
109
Erika Loritz
estricto del término, la economía artesanal, la urbana familiar,
la campesina y la comunitaria… Lo que tiene que hacer el
Estado... es transferir excedente económico de lo moderno a lo
no moderno, de lo capitalista industrial a lo semi-capitalista o a
lo semi-mercantil; transferencia de excedentes bajo la forma de
créditos, tecnología o de insumos, para impulsar procesos de
modernización interna. (García Linera, 2009: 15)
En este sentido, se apuesta a que la economía más dinámica del país,

controlada por el Estado, sea capaz de transferir recursos a las economías no
capitalistas para:
… la expansión de la modernidad y la producción de otras
modernidades… Nuestro objetivo es un Estado que intervenga
puntual y selectivamente en los núcleos modernos de la
producción del excedente estratégico del país, y a la vez,
que inyecte o transfiera tecnología, recursos, infraestructura,
financiamiento a los otros bolsones, ejes, espacios de economía
tradicional no capitalista, semi-capitalista, semi-mercantil,
artesanal y comunitaria. (García Linera, 2009: 18)
7. Crítica al desarrollismo de Estado

Es innegable que la estrategia de inyectar recursos en otros sectores de la
economía es una manera de consolidar una economía plural y, que esta
es una apuesta hacia una verdadera descolonización de la economía. Sin
embargo, analizando los discursos del Vicepresidente y las recientes medidas
del gobierno, podemos alertar sobre varios problemas. Por un lado, existe
un riesgo cultural/ civilizatorio. Si las políticas estatales de fortalecimiento
de las economías no capitalistas no van acompañadas de una verdadera
descolonización del Estado, una crítica al desarrollo tradicional, una
revolución cultural, es posible que esta injerencia estatal no haga más que
desestructurar las lógicas comunitarias, depredar la naturaleza aún más, y
expandir más que contrarrestar las lógicas mercantiles y capitalistas.
Contrariamente a lo que plantea García Linera, entendemos que esta
inyección de recursos y capacidades no debería hacerse para fortalecer o
expandir las lógicas modernas, sino para lograr paulatinamente deshacerse
de ellas. Los planes de desarrollo deben tender a fortalecer los principios
básicos del “Vivir Bien”, la comunidad, solidaridad, complementariedad,
el respeto por la naturaleza, y no los valores modernos. Para ello se hace
imprescindible un cambio de paradigma de planificación. Las políticas
públicas deben ser interculturales, descolonizadas y se debe planificarlas
desde su inicio juntamente con los actores locales.
110
En las áreas rurales, como lo señala Fernando Huanacuni (2010), al

incorporarse a la economía de mercado los pueblos indígenas subsumen sus
propias lógicas de reciprocidad comunitarias a las lógicas de explotación del
mercado. En este cambio, la vida cotidiana de las comunidades y sus recursos
naturales se ven afectados negativamente. Al incorporarse a la economía de
mercado se quiebra el sistema de reciprocidad, se altera el uso de los recursos
naturales, la forma de movilidad social y los patrones alimenticios y de
consumo en general.
Las críticas a la intervención de ciertas ONGs en comunidades rurales
realizadas por varios autores pueden aportarnos algunos elementos
sobre este problema. Como lo analiza Dominique Temple (2003), los
proyectos productivos comunitarios impulsados por ONGs conllevan a un
“economicidio”. Estas ONGs, con el afán de “ayudar”, reproducen lógicas de
la economía de mercado que desestructuran las formas locales de autoridad,
de organización del trabajo, de distribución de la riqueza, ya que tratan
de transformar a las comunidades de reciprocidad en agrupaciones de
productores independientes.
Estos proyectos se basan en la gestión colectiva y no comunitaria. Esto
“genera conflictos en las comunidades ya que las ganancias o conocimientos
de las cooperativas formadas no son redistribuidos en la comunidad” (Temple,
2003: 13). Surge así la desigualdad en las comunidades. Los nuevos donadores
de la cooperación llegan a competir con las autoridades tradicionales, y esto
conlleva a destruir las bases de la economía comunitaria en beneficio de una
economía de provecho individual o colectivo.
Esta crítica a las ONGs puede extenderse a la lógica de intervención estatal.
Si el incentivo a las economías locales por parte del Estado no va acompañado
por un nuevo paradigma de intervención con una mirada antropológica
profunda, con un diagnóstico serio, con una nueva planificación participativa
y una revalorización de los valores locales, los proyectos fracasan por falta
de sustentabilidad. Así se desestructuran las formas locales de autoridad, de
organización del trabajo, de distribución de la riqueza, de interacción con la
naturaleza.
Poder conciliar el modelo productivo nacional con las estructuras sociales
locales es un gran desafío en la actualidad. Como bien se pregunta Jorge
Viaña (2010), “¿Estamos realmente potenciando las formas comunitarias? O
nos estamos encaminando hacia la construcción de un tipo de desarrollo de
un capitalismo de estado periférico”. Para el autor, construir el socialismo
comunitario implica ir “construyendo y reconstruyendo las formas de
111
Erika Loritz
producción y propiedad comunitarias con igual -o más- importancia que

la priorización de las preocupaciones industrialistas modernas” (Viaña,
2010: 25).
La pregunta entonces no debería ser cómo modernizamos los sectores

tradicionales, sino más bien lo contrario: ¿cómo incorporar los postulados
del “Vivir Bien”, la matriz indígena-comunitaria en el ámbito de la economía
nacional? ¿Cómo implementamos un modelo de desarrollo comunitario
intercultural, en armonía con la naturaleza para lograr el “Vivir Bien”?
El otro problema que plantea esta consolidación de la economía plural

es de orden económico. Más allá de los discursos y postulados en defensa
de la naturaleza, de apoyo a los campesinos y los pequeños productores,
es necesario crear las condiciones materiales para que la vida de estas
comunidades y ecosistemas se reproduzca. Esto sólo se puede lograr
ampliando y descentralizando los subsidios, los recursos, las capacidades. En
este aspecto, preocupa ver cómo los presupuestos nacionales siguen siendo
centralizados y orientados a fortalecer más que nada los grandes proyectos
nacionales (hidrocarburos y minería), y no así los pequeños y medianos
emprendimientos productivos.
Como ejemplo, se está evidenciando que los pequeños agricultores del

país no están siendo apoyados como los agroindustriales de Santa Cruz, el
Ministerio de Desarrollo Productivo perdió la mitad de su presupuesto para
el año 2011.
Para que la economía plural se consolide es necesario, entre otras cosas,

reconstruir las formas en que se lleva a cabo la planificación y ejecución de
políticas públicas. En el actual proceso de refundación del Estado, surgen
nuevas ideas de cómo entender y encarar la gestión pública. Se plantean
modelos más autogestionados, descentralizados e interculturales de gestión
(Anteproyecto de Ley de Gestión Pública). Estos modelos plantean una plena
participación de la sociedad para lograr una planificación “desde abajo”, que
ayude a fortalecer la gestión comunitaria de lo público (Prada, 2010e).
En este nuevo contexto sociopolítico:

… los conocimientos y prácticas occidentales no son los únicos a
los que tienen que subordinarse los conocimientos y prácticas de las
culturas indígena originario campesinas del país. Las estructuras,
instituciones, procesos, prácticas y procedimientos culturales
plurales deben ser puestos en términos de igualdad en el conjunto
de la administración estatal. (De Sousa Santos, 2010: 41)
112
La tarea es entonces recuperar la diversidad cultural del país y fortalecerla,

sobre todo las prácticas organizativas comunitarias. La nueva relación entre
Estado y sociedad implica un proceso de devolución de lo público a la
sociedad que a lo largo de la historia fue paulatinamente expropiada de este
poder.
Estamos en los umbrales de un nuevo paradigma de gestión pública

descentralizada, que se construye de abajo hacia arriba (como lo plantea
Raúl Prada) y que tiene una base comunitaria e intercultural. Sin embargo,
este nuevo paradigma no logra aún penetrar los ministerios del gobierno,
ni ser incorporado en las mentalidades y prácticas de los funcionarios
públicos y autoridades, ni se convierte en una demanda de la sociedad.
Una de las posibles soluciones a este problema sería propiciar más espacios
de deliberación colectiva para recuperar la experiencia de las personas. Si
el límite actual del proceso se relaciona con la construcción concreta de un
nuevo modelo alternativo al capitalismo y la modernidad, la sociedad en su
conjunto debería estar debatiendo acerca de cómo lograr dicha construcción.
A modo de conclusión
En el tema de modelos de desarrollo abundan las críticas y no así las
propuestas. La construcción de una economía plural implica un esfuerzo de
toda la sociedad, las respuestas no son evidentes ni existen recetas mágicas.
Para un país pobre, con demandas sociales básicas no atendidas y con poca
independencia económica, no es fácil comenzar a transitar hacia el cambio.
Pero, como lo analizábamos anteriormente, Bolivia tiene ciertas ventajas para
poder plantearse esta transformación. La existencia de otra matriz cultural
diferente a la moderna, la coexistencia de sistemas económicos diversos
en el territorio, la poca penetración del capital industrial concentrado son
elementos positivos en este aspecto.
Asimismo, el contexto regional apunta al cambio, a la soberanía de las

naciones y a políticas sociales para lograr mayor inclusión social. En este
sentido, Bolivia no está sola, países aliados como Venezuela y Ecuador
atraviesan procesos similares y es importante fortalecer los lazos con estas
naciones para construir una salida regional. Además, el contexto jurídico
apunta a esta transformación. Bolivia cuenta con nuevas leyes que apoyan
este proceso (CPE, Ley de la Madre Tierra, Consulta Previa, autonomías, etc.).
Si no comenzamos ahora, ¿cuándo?
Una de las principales trabas en un proceso de transformación es el

temor ante la incertidumbre, el miedo al error. En este aspecto es importante
113
Erika Loritz
aceptar que ciertos grados de incertidumbre son necesarios para permitir una
transformación. La incertidumbre no debería ser vista como una fatalidad
que surge sólo en momentos de crisis, sino también como un elemento de
apertura al cambio. Además de ciertos lineamientos básicos comprendidos en
la CPE, el modelo económico debería estar básicamente atento a lo que pasa
en el día a día de los/las bolivianos/as y aportar soluciones prácticas para
mejorar la calidad de vida de la población.
Es el momento de debatir cómo logramos “Vivir Bien” sin necesidad de
expandir las lógicas capitalistas, cómo logramos desarrollarnos sin dañar
la naturaleza, cómo incorporamos la matriz civilizatoria indígena en las
políticas públicas, cómo construimos una economía plural bajo un modelo
de desarrollo alternativo al capitalismo, un modelo sustentable, ecológico,
intercultural, comunitario, plurinacional, inclusivo. Hablamos de un cambio
civilizatorio, de la descolonización del Estado y la economía, y esto implica
construir un Estado verdaderamente plurinacional, fortaleciendo otras
lógicas societales no modernas.
Ante esta tarea histórica, es necesario reavivar el espíritu constituyente en
la sociedad. La meta es ahora poner en práctica, en leyes, en políticas públicas,
los principios fundamentales de la CPE. La Asamblea Constituyente se
concentró en debatir los principios básicos del nuevo Estado Plurinacional, es
importante ahora volver a lanzar un gran debate nacional para discutir formas
concretas de viabilizar este nuevo Estado, y este debate debe propiciarse
en diferentes ámbitos: movimientos sociales, juntas vecinales, colegios,
universidades, pueblos indígenas, municipios, medios de comunicación, etc.
La tarea de comenzar a transitar hacia un nuevo modelo de desarrollo
implica mayor voluntad política para realizarlo, e implica también mayor
compromiso de toda la sociedad en querer recorrer este camino. Este
compromiso debe traducirse en un cambio del sistema de necesidades, en
una descolonización del consumo. Este cambio implica también mayor
inversión en el desarrollo sustentable, en la agricultura orgánica, las fuentes
limpias de energía, de desarrollo, etc., Bolivia requiere un nuevo paradigma
de desarrollo y para ello es necesario contar con el esfuerzo consensuado de
todos los actores sociales.
Es importante que los pueblos indígenas, las ONGs, los movimientos
sociales, los líderes campesinos, promuevan proyectos económicos sustentables
y que el Estado les dé apoyo. Es necesario promover la investigación y
movilizar a la gente en búsqueda de respuestas, de alternativas al desarrollo
depredador imperante. Para ello, es necesario fomentar un verdadero debate
114
nacional y regional acerca de cómo generar riqueza a partir de un manejo

sustentable de los recursos naturales y de la diversificación de la economía.
La apuesta entonces es por comenzar a transitar este cambio de paradigma

y dejar de profundizar la matriz existente. El camino puede ser más o menos
largo, lo importante es que se tenga la meta clara y la voluntad de andar
este camino. Los obstáculos en esta transición son innumerables, pero los
efectos nocivos que el sistema capitalista depredador ha comprobado traer
nos obligan, como humanidad, a emprender esta transición.
Es un momento de construcción, de debate civilizatorio. En este contexto

de voluntad de cambio es importante abrir más el debate, potenciar las
alternativas locales, apostar por la investigación de formas alternativas de
energía, de desarrollo. A esto debe acompañarle una profunda revolución
cultural para ir poco a poco descolonizando nuestras mentes y construyendo
desde abajo una sociedad diferente.
En este proceso de consolidar una economía plural hace falta una

planificación descolonizadora, que pueda recuperar las aspiraciones
colectivas y las ponga en funcionamiento. Es necesario lograr una mejor
utilización de los recursos del Estado, una mayor capacidad de gestión
nacional, gobiernos municipales más preparados para asumir la conducción
local del proceso. La sociedad en su conjunto debe plantearse este reto, de
la capacidad de movilización y de proponer alternativas de desarrollo
dependerá la orientación económica de este proceso.
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116
Reflexiones críticas en torno a la polémica entre economía y descolonización
Reflexiones críticas
en torno a la polémica
entre economía y
descolonización
Sol Chávez León
Introducción
Los temas de descolonización e interculturalidad
representan, sin duda, un amplio cuestionamiento
y crítica hacia todo aquel esquema que puede
ser condensado como el “sistema-mundo europeo/
Sol Chávez León
Es Economista (UMSA) y
euro-norteamericano capitalista/patriarcal, moderno y
maestrante en Desarrollo colonial” (Grosfoguel, 2006: 17).
Rural y Sostenible (CIDES
- UMSA) Colabora regular- Al tratarse de una temática que abarca tantos y
mente en el Semanario La diversos ámbitos, el presente trabajo se concentrará
Época
en abordar este tema en un sentido esencialmente
económico, es decir, a partir de la problemática
que implica pensar la descolonización e
interculturalidad como un proyecto alternativo al
sistema del capital, cuestión que necesariamente
nos lleva a plantearnos y preguntarnos en qué
medida es posible liberarse de las múltiples formas
117
Sol Chávez León
de dominación económica-coloniales, sobretodo en un contexto de profunda

reconfiguración y expansión de la relación capitalista tanto en sus tendencias
como en sus fundamentos.
La primera parte de ésta investigación, sin embargo, hará referencia a

conceptos e interpretaciones en torno a la descolonización y su amplia crítica
a la economía política respecto de la categoría sistema-mundo capitalista,
donde se hará un breve análisis y reflexión sobre la posición mantenida por el
enfoque de la “colonialidad del poder” como una de las visiones pertenecientes
al denominado grupo “modernidad-colonialidad”, por ser una de las más
relevantes dentro de toda ésta nueva corriente de estudios.
De la misma forma, en la segunda parte se discutirá el tema de “desarrollo”

como uno de los aspectos más importantes, que constituye a la vez una de las
principales dificultades al momento de pensar en un paradigma distinto al de
las lógicas modernas (eurocéntricas) del capital.
Finalmente y refiriéndonos a una cuestión más específica, se discutirá

acerca de las propuestas emergentes en Bolivia en cuanto al establecimiento
de un nuevo modelo de desarrollo de “economía plural” y “socialismo
comunitario”, temas que se hallan directamente vinculados a las primeras
dos partes mencionadas.
1. Colonialidad del poder y el análisis del sistema-mundo

Revisando propuestas de autores pertenecientes a la corriente del grupo de
estudios “modernidad/colonialidad”, encontramos una nueva concepción crítica
en torno al llamado sistemal-mundo capital y la economía política en general,
con un importante giro interpretativo a través del uso de conceptos como:
“decolonialidad”, “colonialidad del poder” y “heterarquía”, que realizan una
crítica abierta al reduccionismo económico que propugna la acumulación de
capital a escala mundial y a las relaciones económicas en general como factores
determinantes en última instancia (pensamiento que habría caracterizado a
buena parte de los estudios marxistas en el campo económico).
En éste sentido, lo más relevante de esta propuesta es el planteamiento

del abandono de la categoría “sistema-mundo capitalista” o “capitalismo
global” y un nuevo direccionamiento hacia un pensamiento heterárquico,
el cual representaría la articulación de múltiples regímenes o formas de
dominación étnicas, raciales, sexuales, económicas, epistémicas, de género,
etc., que comprenden al capitalismo no sólo en su dimensión económica, sino
más bien como una “red global de poder” (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007:
118
17), un aspecto que anteriormente no habría podido ser entendido desde el

“paradigma marxista” tradicional.
En éste sentido, de acuerdo al enfoque de la colonialidad del poder, llamar

“capitalista” al actual sistema mundial es engañoso dado que el “capitalismo”
sería tan sólo una relación de poder más dentro de las múltiples constelaciones
imbricadas del “patrón colonial de poder” del sistema mundial europeo moderno/
colonial capitalista/patriarcal (Grosfoguel, 2006: 27).
Así pues, las investigaciones realizadas por Aníbal Quijano mantienen

esta línea interpretativa, donde el capitalismo global no puede ser analizado
sin tener en cuenta aspectos culturales como, por ejemplo, los discursos
raciales y étnicos que fueron parte constitutiva de los procesos de expansión
del capital. Según éste autor, uno de los rasgos más relevantes a destacar
de la colonialidad del poder es precisamente la estructuración de la división
internacional del trabajo y la distribución geográfica del capitalismo mundial
a partir de lo racial.
... el capital, en tanto que relación social de control de trabajo

asalariado, era el eje en torno al cual se articulaban las demás
formas de control del trabajo... dicha relación social específica
fue geográficamente concentrada en Europa... y en esa medida
y manera, Europa y lo europeo se constituyeron en el centro del
mundo capitalista. (Quijano, 2000: 208)
El análisis de Quijano demuestra principalmente que el capitalismo

mundial, como elemento de dominación y explotación, se habría conformado
esencialmente a partir una estructura cultural etno-racial, es decir, de acuerdo
a ésta visión enmarcada en un pensamiento heterárquico, las prácticas
culturales o discursos raciales y eurocéntricos se articulan y constituyen (sin
subordinarse) como relaciones de poder a los procesos de acumulación de
capital.
Otro aporte importante en este sentido es la proposición del llamado

“giro-descolonial”, definida por Wálter Mignolo como el accionar paralelo
y complementario que concentra en sí a todo aquello que el pensamiento
único moderno y eurocentrado había silenciado e ignorado, como el pasado
y lo tradicional. En síntesis, el giro descolonial representa en realidad un giro
hacia un paradigma otro que afirma la existencia de una pluri-diversidad
emergida a partir de las historias locales que irrumpen con las pretensiones
de universalidad del eurocentrismo, a lo que el mismo Mignolo se refiere
como:
119
Sol Chávez León
… la convicción de que otros mundos son posibles, otros
mundos en los que quepan muchos mundos, ya no controlados
por la iglesia, el soviet o el Consenso de Washington, o las
burguesía nativas fuera del Grupo de los 7. (Mignolo, 2006: 12)
Para el autor, la genealogía del giro descolonial se ubica precisamente en

movimientos anti-coloniales como aquellos que derivan del Tahuantinsuyu,
el Anahuac y los movimientos chicanos de los Estados Unidos.
Revisando ambas visiones (Quijano y Mignolo), que resumen en cierta
forma el pensamiento del grupo “modernidad/colonialidad”, encontramos
que las mismas pueden llegar a presentar un problema en el momento de
definir una propuestas descolonizadora.
Esta relevante crítica hacia la economía política y, por ende, a la categoría del
sistema-mundo capital, si bien visibiliza aspectos culturales raciales y étnicos
como elementos fundamentales que constituyen al proceso de expansión
del capitalismo, y son vistos a la vez como componentes paralelos (más no
determinados por la dimensión económica) del basto conjunto de relaciones
de dominación del capitalismo, que derivan en la propuesta del llamado giro
descolonial como aquella acción descolonizadora que desestructuraría ésta
amplia red de poderes del sistema-mundo, nos encontramos con que ambas
visiones, no obstante, tienden a perder de vista el potencial del capitalismo
como poder económico y su capacidad de subordinación de otras formas de
dominación tales como los mismos esquemas coloniales (raciales y étnicos)
a su propio beneficio, en función a su lógica de valorización del valor, es
decir, de un aspecto fundamental que Marx había divisado a lo largo de
sus obras, respecto del “anuncio del capital como una nueva época en el
proceso de producción social” (Marx, 2000a: 207) y de una gran capacidad
“revolucionaria”:
Este modo de producción adquiere una elasticidad, una capacidad
de expansión súbita y a saltos que sólo encuentra barreras en
la materia prima y en el mercado donde coloca sus propios
productos... (Marx, 2000b)
La industria moderna nunca considera como definitiva la forma

existente de un proceso de producción. Su base técnica es por
consiguiente revolucionaria (...) el trastocamiento continuo
de la producción distingue la época burguesa de todas las
precedentes... (Marx, 2000b: 592-593)
Esta reflexión es importante por cuanto establece la ley del desarrollo

capitalista, en primer lugar, como ley general de acumulación capitalista.
120
Ahora bien, resulta importante comprender que el desarrollo capitalista

se constituye precisamente a través de procesos de subsunción formal
y subsunción real, es decir, como parte del proceso de despliegue de la ley
general de acumulación y de la lógica de valorización de valor. Tales procesos
de subsunción formal y real implican también la instrumentalización de otras
formas de dominación, convirtiéndose así en el núcleo esencial del concepto
de capital no sólo desde punto de vista de la producción o de la reproducción,
sino también del desarrollo, es decir, como teoría del desarrollo capitalista
(Veraza, 2009), constituyéndose a la vez una de las formas a través de las cuales
el capitalismo ha podido extenderse en todos los aspectos de la vida social.
Por tanto, de aquí formulamos varias preguntas: ¿hasta qué punto

es posible llevar a cabo la construcción de un paradigma-otro a partir de
historias locales, si es que las mismas están atravesadas por la expansión del
capitalismo y por ende de esquemas coloniales? ¿No habría un cierto peligro,
en ésta propuesta descolonizadora, de caer en una visión multiculturalista
o de relativismo cultural, que tienden a ignorar el poderoso y envolvente
accionar del capital?
Así pues:
... el capitalismo global de la actualidad opera una lógica
multicultural que incorpora la diferencia mientras que la
neutraliza y la vacía de su significado efectivo. En éste sentido el
reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierte
en un componente central del capitalismo global... (Žižek, en
Viaña, 2009: 18)
Es necesario reconocer que el capitalismo no sólo se constituye y estructura

a partir de esquemas culturales como los elementos étnicos, raciales y de
género, sino que además puede dominarlos y funcionalizarlos a su propio
beneficio, donde cabe la posibilidad de que ésta lógica de acumulación, en
determinadas circunstancias, pueda llegar a sobreponerse por encima de
éstas otras relaciones de poder, lo cual no necesariamente significa que se esté
volviendo a caer dentro de un esquema de determinismo económico.
2. Acerca de la concepción de desarrollo y modernidad

La noción de desarrollo se vincula a diversos campos y conlleva distintas
interpretaciones. Sin embargo, en el marco de una perspectiva económica,
la misma no sólo adquiere una importante significación, sino que es
principalmente a través de éste campo que la idea de desarrollo se ha ido
constituyendo como una teleología del progreso.
121
Sol Chávez León
En éste sentido, la comprensión del término desarrollo se vincula

directamente al concepto de modernidad, entendida principalmente como
aquella modernidad capitalista, eurocentrada y colonial.
Autores como Dussel, que señalan el inicio de la primera imposición

de la modernidad eurocéntrica en América a partir de 1492 con la invasión
y posterior conquista (Dussel, 2006: 39), y otras investigaciones del grupo
modernidad-colonialidad, proporcionan importantes aportes acerca del carácter
colonial de la concepción del desarrollo.
Regresando a las obras de Marx se encuentra una referencia fundamental

sobre la visión de lo moderno. Así como apuntó Marshall Berman en algún
momento, la famosa frase de Marx de “todo lo sólido se desvanece en el aire”
resume en cierto sentido el espíritu moderno del desarrollo del capital y de la
sociedad burguesa, es decir, “Marx no sólo describe, sino que evoca y pone en
escena la marcha desesperada y el ritmo frenético que el capitalismo imparte
a todas las facetas de la vida moderna” (Berman, 2008: 86). En éste sentido,
Marx manifiesta en parte el carácter de lo moderno a partir del despliegue de
las relaciones del capital:
La burguesía con su dominio de clase, que cuenta con apenas
un siglo de existencia, ha creado fuerzas productivas más
abundantes y más grandiosas que todas las generaciones
pasadas juntas. El sometimiento de las fuerzas de la naturaleza,
el empleo de las máquinas, la aplicación de la química a
la industria y a la agricultura, la navegación a vapor, el
ferrocarril, el telégrafo eléctrico, la adaptación para el cultivo
de continentes enteros, la apertura de los ríos a la navegación,
poblaciones enteras surgiendo por encanto, como si salieran de
la tierra. ¿Cuál de los siglos pasados pudo sospechar siquiera
que semejantes fuerzas productivas dormitasen en el seno del
trabajo social?1
A partir de ello podemos observar que el verdadero fondo de las teorías

del desarrollo, planteadas desde entonces por los esquemas clásicos de la
economía, se construyen precisamente en torno a ésta búsqueda de expansión,
en cuanto a niveles de crecimiento industrial, científico, tecnológico, etc, es
decir, alcanzar un eficiente y moderno sistema económico y social enmarcado
en ésta lógica.
1 Marx, K. Manifiesto del Partido Comunista. Disponible en: http://www.eumed.net/cursecon/

economistas/textos/Marx-manifiesto_del_partido_comunista.htm.
122
Así pues, como sostiene Bolívar Echeverría, existe un predomino de la

dimensión económica, es decir, del modo capitalista de producción en la
constitución histórica de la modernidad:
… de ninguna realidad histórica puede decirse con mayor
propiedad que sea típicamente moderna como el modo
capitalista de reproducción de la riqueza social; a la inversa,
ningún contenido característico de la vida moderna resulta tan
esencial para definirla como capitalismo. (Echeverría, 1995: 139)
2.1. América Latina y el desarrollo económico
Durante el ciclo de la post-guerra (1945) en que el capitalismo atraviesa por una

segunda fase industrial, resulta evidente, para la mayoría, la profundización
de diferencias y asimetrías de “desarrollo” entre unas regiones y otras, de
donde surgen las conocidas clasificaciones y categorías entre países del primer
mundo y del tercer mundo, así como la de países desarrollados y subdesarrollados.
Por ello, no es de extrañar que buena parte de los debates e investigaciones
en economía hayan dedicado gran parte de sus esfuerzos a la formulación
de modelos que posibiliten la superación de la situación de atraso que
supuestamente caracterizaba a las regiones periféricas subdesarrolladas
respecto de las desarrolladas, a través de propuestas de política económica
dirigidas en éste sentido.
América Latina no fue una excepción, pues era de consenso general de que
se trataba de una región dependiente, importadora de tecnología y de bienes
de capital, con altas desigualdades de ingreso y que no había logrado dotarse
de un sector secundario. Así, puede verse que desde fines del siglo XIX y
sobre todo en el siglo XX gran parte de la historia económica latinoamericana
se movió alrededor de este paradigma de desarrollo, desde intentos de
industrialización hasta intentos de inserción dentro de la globalización.
Si bien hasta finales de la década de los setenta los conceptos de desarrollo

en América Latina se había vinculado fuertemente a nociones estatales de
industrialización y de una expansión endógena y sostenida de la economía, las
propuestas de reforma contenidas en el Consenso de Washington transformó
éstas nociones, ligándolas a los esquemas del libre mercado, acentuando la
apertura económica y la competitividad internacional como uno de los elementos
centrales de éstas reformas dirigidas nuevamente hacia la instauración de un
modelo de desarrollo hacia afuera (Correa y Vidal, 1998: 76).
De acuerdo a esta concepción, el nuevo desafío para las economías

subdesarrolladas se hallaba en alcanzar mayores niveles de progreso,
123
Sol Chávez León
considerando las condiciones que se presentan en el curso de una mayor

internacionalización y creciente conglomeración productiva y financiera
a través de la eficacia de las políticas y gestiones macroeconómicas que
permitan el acceso a técnicas y organizaciones modernas de producción.
Esta breve revisión sobre el desarrollo en Latinoamérica a lo largo de su

historia a partir del siglo XIX, aunque un tanto superficial, muestra el hecho de
que las políticas y tendencias económicas se han desplazado, por lo general,
dentro de dos únicos modelos: uno de carácter más estatal, identificado
durante el período de 1950 a 1980; y otro de carácter más liberal (y neoliberal),
que caracteriza los períodos de 1870 a 1950 y de 1980 hasta la actualidad,
que sin embargo se circunscriben a un mismo esquema de desarrollo y de
progreso, y que apuntan hacia la transición de un escenario de modernidad
capitalista, lo cual revela que el actual paradigma de desarrollo, hasta el
momento, tan sólo se ha limitado a un mero conflicto entre Estado y mercado.
Plantearse una alternativa distinta de desarrollo, es decir, un nuevo

paradigma que constituya una modernidad no capitalista resulta altamente
complejo, pues romper con este esquema no es nada sencillo, pues no se trata
únicamente de negarlo y por tanto de desconocer todas aquellas capacidades
que ciertamente pueden verse a lo largo de toda la historia del desarrollo
del capital y que el mismo Marx supo identificar de forma tan clara. Así
pues, en éste sentido, nos encontramos con que la descolonización de la
noción desarrollo y, por ende, la construcción de otra modernidad debe pasar
inevitablemente por un cuestionamiento al sistema del capital.
3. En torno a las propuestas de economía plural y socialismo

comunitario del nuevo modelo de desarrollo en Bolivia
La crisis estatal en Bolivia, que desembocaría en un excepcional proceso de
luchas sociales colectivas que llevarían finalmente al triunfo electoral de Evo
Morales, permitieron la posibilidad de plantear una refundación del Estado
tradicional en un nuevo Estado Plurinacional y descolonizado.
Así, estos grandes momentos colectivos de insurrección vividos durante el

último período en Bolivia dieron lugar al resurgimiento de varias propuestas
críticas descolonizadoras, estructuradas a partir de la introducción de una
perspectiva indígena como uno de sus ejes fundamentales de articulación,
el mismo que también abrió la posibilidad de pensar en un proyecto contra-
hegemónico al capital, pues el movimiento comunal indígena fue considerado
como uno de los pocos núcleos capaces de “crear un programa de acción
histórica alternativa a la predominante, es decir, de generación de una
124
propuesta de superación del ordenamiento vigente de dominación” (García

Linera y Gutiérrez, 1996: 272).
Los recurrentes ciclos de rebelión comunal indígena habían sugerido que

las comunidades personificaban una racionalidad diferente a la del valor
mercantil y una lógica distinta de socialización entre las personas y con la
naturaleza, conformando en sí una reproducción cuya matriz u orden social
se mantenía a través del principio organizativo de la forma comunidad. No
obstante, pese a que desde hace siglos éstas comunidades han atravesado por
procesos de subsunción y subordinación a la relación de capital y al régimen del
valor en general, y a que también han sido sistemáticamente readecuadas a los
requerimientos acumulativos del capital comercial primero, y luego industrial
(Garcia Linera y Gutiérrez, 1996: 275), representan un núcleo posible a partir del
cual pudo plantearse la articulación de un proyecto económico y social alternativo.
Sin embargo, ésta nueva perspectiva de lo comunitario resulta altamente

compleja y contradictoria, toda vez que la misma intenta ser planteada como
parte del nuevo proyecto gubernamental a partir de propuestas como las del
establecimiento de una nueva “economía plural” o el aún más ambicioso
proyecto del “socialismo comunitario”, basados ambos en un nuevo modelo
de desarrollo, mediante los cuales se pretendería buscar el cambio en la
naturaleza y la orientación hacia políticas públicas que desestructuren el
modelo económico y político implantado por el modelo colonial y neoliberal
en Bolivia, a través de una activa participación estatal en el ámbito productivo,
así como de reconocimiento de las lógicas comunitarias de comunidades
campesinas e indígenas.
No obstante, como veremos a continuación este proyecto lleva en sí

muchas contradicciones internas que aún quedan por resolver.
3.1. La economía plural en Bolivia
Analizando los elementos que ofrece la Nueva Constitución Política del

Estado (NCPE) encontramos una de las primeras contradicciones en cuanto a
la posibilidad de poder construir una nueva alternativa al desarrollo tal como
se lo ha entendido hasta el momento. De acuerdo a la NCPE, la instauración
de la economía plural está definida y basada en el reconocimiento y la co-
existencia de distintas formas o sistemas de producción y de distribución que
corresponden a dos matrices culturales distintas, la occidental moderna del
tipo empresarial capitalista y la correspondiente a las culturas comunitarias
propias de los pueblos y naciones indígena originarios (Morales, Serrano y
Montero, 2008: 21).
125
Sol Chávez León
Así, por un lado se fomenta el establecimiento de una gestión intercultural

a partir de la cual se pueda repensar la localidad, es decir, rescatar todas
aquellas experiencias comunales como “un sitio clave no sólo de construcción
de economías globales, sino también como un sitio para contestar su poder
actual” (Arnold, 2007), es decir, repensar lo global desde lo local como
proyecto alternativo a la economía capitalista. Ésta propuesta, que puede
significar un importante aporte en la búsqueda de un nuevo paradigma
puede, no obstante, hallar un límite en cuanto a que este nuevo modelo de
desarrollo fomenta también una producción empresarial abierta al mercado
y a la economía moderna del capital que, como ya se ha mencionado antes,
tiene la capacidad de cooptar y subordinar las lógicas comunales a su propio
beneficio a través de procesos tanto de subsunción formal como real.
Al expandirse (el capitalismo), absorbe y destruye todos los
mercados locales y regionales que toca. La producción y el
consumo -y las necesidades humanas- se hacen cada vez más
internacionales y cosmopolitas... El capital se concentra cada vez
en pocas manos. Los campesinos y artesanos independientes
no pueden competir con la producción en serie capitalista, y
se ven forzados a abandonar la tierra y cerrar sus talleres. La
producción se centraliza y racionaliza más y más en fábricas
sumamente automatizadas... (Berman, 2008: 135)
Ante ésta contradicción se abre la interrogante de si a largo plazo los

sistemas comunitarios no tenderían más bien a desaparecer por completo.
Por otro lado, la orientación del nuevo rol del Estado en la economía dentro
del nuevo Plan Nacional de Desarrollo gubernamental, que señala la
transformación de la matriz productiva primario-exportadora en una matriz
diversificada a través de la industrialización y la creación de valor agregado
en las cadena productivas (Plan Nacional de Desarrollo, 2007: 90), sin duda
nos remite nuevamente al mismo esquema de desarrollo.
Sin embargo, es importante señalar que estas contradicciones no pueden

ser atribuidas por completo a la actual gestión gubernamental, sino que
las mismas son en parte inherentes al mismo proceso histórico de Bolivia.
Por ejemplo, basta con señalar aquel imaginario político y de desarrollo
económico al interior de la misma sociedad boliviana que dejó la experiencia
de la revolución del 52 y el capitalismo de Estado, que volvió a manifestarse
de forma tan clara con la demanda de la nacionalización e industrialización
del gas que se constituyó en un núcleo movilizatorio fundamental de
los movimientos sociales en Octubre de 2003. Por ésta razón, la idea de la
nacionalización como fuente de desarrollo a partir del control estatal de la
126
propiedad, producción y comercialización que se había desmontado en 1985

volvió a aparecer nuevamente como “el punto de mayor encuentro en las
luchas de los últimos años” (Tapia, 2008).
3.2. El “socialismo comunitario”
Este escenario de recomposición estatal de Bolivia con el propósito de

transformar o transitar de un Estado-nación hacia un Estado Plurinacional,
posibilitó también al mismo tiempo la articulación de un nuevo proyecto
alternativo mucho más amplio que emergió desde distintas esferas, entre
ellas la gubernamental, en torno a la construcción de lo que se ha denominado
“socialismo comunitario”.
El “socialismo comunitario” se presenta aún como un proyecto ambiguo

e indeterminado; no obstante, es una de las pocas propuestas que en cierta
forma intenta dar convergencia a un proyecto anticapitalista y a un proyecto
descolonizador, el cual de forma general supone “retomar un proyecto
comunista a partir de la reconstitución de lo comunitario” (Prada, 2010).
En este sentido, resulta por demás interesante revisar ésta visión por
cuanto representa una conexión factible entre el concepto sobre lo “comunal
o comunitario” y una noción del socialismo, que rompen en gran medida
con aquella visión eurocentrada y unilineal de la historia derivada de una
de las versiones del marxismo, y que retoman más bien los razonamientos
desarrollados por Marx en los Grundrisse, así como su metodología del
estudio de formas de producción no capitalistas que dan paso a una nueva
interpretación y entendimiento de los mecanismos de las formas comunitarias,
es decir, de los sistemas de producción comunales basados en una organización
de tipo familiar y colectiva, como parte de una posible apertura hacia
una trayectoria comunitaria no capitalista, toda vez que la vigencia de las
relaciones comunitarias pueden significar “una nueva fuerza revolucionaria
para trascender el sistema del capital” (García Linera, 1989: 21).
Así, retomando el contenido multilineal de la historia que precede

al capitalismo y, por ende, la visibilización de la historia de sociedades
(periféricas) bajo formas de producción no capitalistas, que para nuestro caso
en específico se presentan bajo formas comunitarias, el desarrollo del capital
no sólo habría subordinado o subsumido a su propio curso histórico a las
demás sociedades, integrándolas al devenir histórico capitalista, sino que a
la vez éstos mismos procesos de subsunción, al no haberse configurado aún
en plenos procesos de subsunción real, dejan abierta la posibilidad de poder
constituir esta trayectoria comunitaria no capitalista.
127
Sol Chávez León
Conclusiones
El enfoque de la “colonialidad del poder”, cuya revisión realizamos en la
primera parte del presente trabajo, representa, junto al debate postcolonial
y los estudios subalternos, una de las más importantes críticas hacia los
paradigmas de la economía política. En éste marco, la principal crítica a los
paradigmas marxistas de la economía se dirigen básicamente al esquema
clásico de la relación “estructura y superestructura”, el cual, de acuerdo a
ésta visión, al privilegiar las relaciones económicas sobre las otras relaciones
sociales, conduce a un determinismo económico, cuando en realidad la
cuestión económica sólo sería un aspecto más dentro de todas las formas
de dominación del “sistema mundial europeo/moderno, colonial/capitalista,
patriarcal”.
De este modo, de lo que se trataría más bien es de luchar contra el “patrón
de poder colonial” que afecta todas las dimensiones de la existencia social
incluyendo la económica, y que constituye además la “matriz de poder”
(Grosfoguel, 2006: 26) del actual sistema-mundo.
Si bien parte de esta visión es acertada en cuanto a que la supresión de
los aspectos económico-capitalistas no eliminarían, de ningún modo, en
forma automática las demás relaciones de jerarquía y formas de dominación
como las cuestiones raciales, étnicas, sexuales, lingüísticas, epistémicas,
etc., por otro lado debemos considerar que las relaciones económicas del
capital, sobretodo la referente a la lógica de la acumulación capitalista, no
puede ser considerada como las demás relaciones sociales, quizá no en el
sentido de si ésta posee mayor importancia, sino más bien en el sentido de
que no es posible negar el hecho histórico de que el desarrollo capitalista
no sólo se constituyó a través de aspectos culturales como lo racial y lo
étnico, por ejemplo, como componentes fundamentales de la división
internacional del trabajo, sino que éstos aspectos fueron constitutivos de la
acumulación capitalista precisamente porque fueron funcionales a su lógica
de valorización.
Es decir, el capital se sirve de todas éstas otras relaciones de poder para
constituirse a sí mismo ya sea a través de componentes raciales, étnicos, o
de género, de tal modo que tanto los procesos de subsunción real como los
procesos de subsunción formal, mencionados anteriormente, no hacen otra
cosa más que verificar éste hecho. Por ello, puede considerarse que a pesar
de las distintas críticas al carácter instrumental del capitalismo como poder
económico, el mismo no ha podido ser aún rebatido a profundidad sino tan
solo de forma superficial.
128
Vinculado directamente a esto, de la misma forma, al referirnos a la

cuestión de desarrollo y modernidad, nos encontramos con uno de los puntos
más conflictivos en el mismo pensamiento de descolonización, donde la
búsqueda principal es la búsqueda de un paradigma distinto, es decir, una
modernidad no colonial y una concepción de desarrollo descolonizado, pero,
para hallar una nueva concepción del desarrollo descolonizado es necesario
antes cambiar la noción de la modernidad.
Sin embargo, retomando nuevamente el pensamiento de Bolívar

Echeverría, la mejor forma de problematizar la modernidad es a través de
su visibilización desde de una perspectiva económica del capitalismo, ya
que la modernización se constituyó básicamente como una experiencia de
reorganización de la vida social en torno al progreso de las técnicas en los
medios de producción, circulación y consumo, “la historia de la modernidad
se tejió en realidad, en un diálogo decisivo... con el proceso oscuro de
gestación, consolidación y expansión planetaria del capitalismo en calidad
de modo de producción” (Echeverria, 1995: 139).
Esta cuestión sugiere por tanto que la búsqueda de las propuestas

descolonizadoras de un paradigma distinto, o la búsqueda de otra modernidad,
así como el llamado giro descolonial, no pueden ser pensadas sin un proyecto
de lucha y crítica al sistema económico del capital.
Así pues, en el actual escenario de apertura en Bolivia, como uno de los

pocos momentos históricos que abren una posibilidad de transformación, se
deberán tomar en cuenta todas estas consideraciones en torno al debate de la
descolonización y capitalismo.
Sin duda uno de los mayores problemas de este proceso se tendrá

precisamente en cuanto a la construcción de una nueva concepción de
desarrollo y un nuevo modelo económico. Asimismo, pese a las grandes
dificultades y contradicciones mencionadas anteriormente, el núcleo de
lo comunal puede significar, en este sentido, un gran aporte dentro de la
construcción de un proyecto descolonizador y alternativo al capital pues, más
allá de ser una reivindicación de carácter étnico, lo comunal representa más
bien una experiencia histórica de procesos de organización tanto económicos
como políticos.
Mientras tanto, las cuestiones del “socialismo comunitario” y de la

“economía plural” continúan aún en pie de debate, todo dependerá de las
acciones que se tome a futuro.
129
Sol Chávez León
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131
La narrativización como
domesticación de la
insurgencia
Luis Claros Terán
Introducción
Lo que nos propusimos hacer en el presente ensayo
fue analizar las formas concretas en que un mismo
fenómeno de insurgencia es descrito e interpretado.
De hecho, partimos de la idea de que toda
descripción es en sí una interpretación, y no como
se suele pensar, que la interpretación se realiza en
Luis Claros Terán base a una descripción. Lo que analizamos fueron
Licenciado en Filosofía
y en Economía (UMSA). las descripciones-interpretaciones de los sucesos
Magíster en Filosofía de septiembre de 2000, protagonizados por la
y Ciencia Política
Confederación Sindical Única de Trabajadores
(CIDES). Autor del libro
Colonialidad y violencias Campesinos de Bolivia (CSUTCB), que entonces
cognitivas, y de varios tenía como Secretario Ejecutivo a Felipe Quispe,
ensayos en publicaciones conocido como Mallku.
colectivas y revistas
especializadas. Docente de
pregrado y postgrado en
El principal repertorio de movilización de dicha
el área de epistemología, insurgencia fue el bloqueo de carreteras, el cual se
filosofía política, extendió a lo largo del mes de septiembre y produjo
debates postcoloniales,
interculturalidad y filosofía
una situación de desabastecimiento en la ciudad
del lenguaje. de La Paz. El impacto de esta forma de presión
133
Luis Claros Terán
produjo variadas repercusiones en la prensa nacional; nuestro análisis se

dirige precisamente a tales repercusiones ya que, de alguna forma, a nivel
urbano, éstas se constituían en centros de irradiación de opinión acerca de lo
que ocurría en el altiplano. El acceso a la información por parte de gran parte
de los pobladores de la ciudad de La Paz sólo podía darse mediante la prensa.
Sin embargo, el análisis que haremos no cubrirá la totalidad de los

medios de comunicación, sino que se dirigirá a dos publicaciones periódicas
concretas: el semanario Pulso y la revista mensual Así es. Elegimos estos dos
medios por dos motivos. Primero, porque ambos asumen explícitamente
el rol de generadores de opinión, ninguno desea presentarse como simple
periódico de cobertura, sino que emprenden la tarea de dar sentido a los
acontecimientos que cubren. El segundo motivo es su representatividad.
Pulso ha sido y sigue siendo uno de los semanarios destinados a problemas
políticos que tiene mayor difusión en Bolivia; además, manifiesta un claro
compromiso con la preservación del orden democrático imperante.
En el caso de Así es, si bien este medio no ha tenido gran difusión y su

vida ha sido corta e inestable, consideramos que es bastante representativo,
ya que este era un proyecto ligado íntimamente al grupo Comuna, compuesto
principalmente por Álvaro García Linera, Luis Tapia, Raúl Prada y Raquel
Gutiérrez. Este grupo de intelectuales ha tenido un gran impacto en la
generación de opinión en Bolivia, y han explicitado su compromiso con las
“luchas obreras y socialistas… [y la reivindicación de] la tradición histórica
de las formas comunitarias locales y la fuerza de sus prácticas políticas”1.
Escoger a Pulso y Así es nos permitió visibilizar concretamente cómo operaba
la descripción-interpretación de la insurgencia, tanto en el caso de un discurso
conservador como en el de un discurso de izquierda.
Antes de ingresar de lleno al análisis de ambas formas de discurso,

consideramos imprescindible realizar una disquisición preliminar sobre el
debate que sirve como marco teórico-metodológico de este ensayo. Dicha
disquisición es la que veremos en el primer punto. Una vez expuesto nuestro
posicionamiento teórico, pasaremos a analizar los artículos de Pulso y Así es
referidos a la insurgencia campesina de septiembre de 2000. En primer lugar
analizaremos la cobertura de Pulso y después la de Así es, para finalmente
tratar de extraer algunas conclusiones básicas.
1 Este compromiso era explicitado en la solapa de todas sus publicaciones con la editorial Muela del
Diablo.
134
1. La historia en el ojo de la tormenta

En la discusión contemporánea acerca del estatuto epistemológico del
conocimiento histórico han surgido planteamientos que apuntan a mostrar
que lo que realizan los historiadores no es una representación o reflejo de
una realidad pasada. Estos planteamientos pretenden echar por tierra las
pretensiones cientificistas de aquellos historiadores que veían en su labor
una obra similar a la realizada por cualquier científico, quien supuestamente
describiría la realidad tal cual es, con la salvedad de que su objeto
pertenecería al pasado y no estaría disponible a la observación directa. Esta
“pequeña” diferencia ha servido a los críticos de la pretendida objetividad del
conocimiento histórico para argumentar que los historiadores no describen la
realidad sino que la construyen2.
Las diversas posiciones que se han asumido frente al conocimiento
histórico pueden ser simplificadas y agrupadas en dos grandes polos: en un
polo estarían aquellos que asumen que los historiadores en sus narraciones
efectivamente nos vuelven a presentar el pasado tal como fue, y en el polo
opuesto estarían quienes señalan que los historiadores construyen con ciertos
elementos narraciones lo suficientemente creíbles y aceptables como para
que el público considere que tales narraciones son meras descripciones del
pasado.
La segunda postura ha generado diversas argumentaciones y análisis
encaminados a mostrar los mecanismos por los cuales los historiadores
construyen narrativas al mismo tiempo que las hacen pasar por conocimiento
objetivo3. Quizá uno de los autores más influyentes en esta línea de análisis
es el filósofo estadounidense Hayden White, quien ha realizado un extenso
estudio sobre las formas en que un “mismo hecho” histórico puede adquirir
diversos significados dependiendo del tipo de trama narrativa utilizada para
articular un conjunto de “hechos” históricos. White señala que:
… las historias ganan parte de su efecto explicativo a través
de su éxito en construir relatos a partir de meras crónicas; y
los relatos, a su vez, son construidos a partir de crónicas por
medio de una operación que en otra parte he llamado tramado.
Por «tramado» entiendo simplemente la codificación de los
hechos contenidos en las crónicas como componentes de tipos
específicos de estructuras de trama… (White, 2003: 111-112)
2 Este punto es característico de la crítica de los positivistas.

3 Ver por ejemplo los trabajos de Jacques Ranciere, Frank Ankersmit, Keith Jenkins y Hayden
White.
135
Luis Claros Terán
Para White, los acontecimientos al margen de su incorporación en

una trama carecen de sentido, es decir, es la estructura narrativa y sus
articulaciones internas las que dotan de sentido a los acontecimientos. En la
medida en que existen diversas formas de estructurar tramas narrativas, un
mismo acontecimiento puede tener diferentes significados, sin que pueda
decirse de ninguno de ellos que sea más acorde a la realidad objetiva que
otro. Los criterios para preferir una interpretación sobre otra dependen del
empleo de los cánones convencionalmente aceptados por la comunidad de
historiadores y del auditorio al que estos suelen extender sus enunciaciones,
y no del grado de correspondencia entre el significado de un acontecimiento
en el relato histórico y el supuesto “significado real”4 del acontecimiento en
la realidad pasada.
Uno de los resultados del debate profundizado por White es el hecho de

que se ha puesto la mira del análisis crítico en la labor de los historiadores.
Al concebir los significados de los relatos históricos como construcciones
que no están determinadas causalmente por una supuesta realidad objetiva,
la búsqueda se ha encaminado a analizar cuáles serían entonces los
determinantes efectivos de la construcción de relatos históricos concretos.
En esta línea de análisis uno de los aportes más interesantes proviene de

los llamados Estudios de la Subalternidad, que iniciaron su tarea a principios
de la década de los 80 con el objetivo de poner en discusión la escritura de
la historia moderna de la India. Lo que pretende este grupo de estudio es
mostrar que el trasfondo colonial ha sido una de las determinantes más
influyentes de las formas narrativas asumidas en países con pasado colonial
como la India; esto se revelaría con mayor claridad en los casos en que los
historiadores tratan de explicar las rebeliones de los subalternos, es decir, las
insurgencias de aquellos grupos dominados y sistemáticamente silenciados.
Ranajit Guha, uno de los fundadores de este grupo de estudio, muestra cómo
la historiografía de las rebeliones campesinas tiende -en sus construcciones
narrativas- a disolver aquello que debía explicar, es decir, tiende a presentar
el acto de la insurgencia campesina como guiada o determinada por algo
exterior a la misma, operando de esta forma una especie de vaciamiento de
la densidad de los motivos de los subalternos (Guha, 2007: 44), produciendo
una suerte de borramiento de los mismos aún cuando lo que se desee sea
verlos claramente.
4 La creencia de que en el mundo habitan significados y que los hombres sólo deben descubrirlos
ha sido duramente criticada a lo largo del siglo XX, desde Martin Heidegger hasta Richard Rorty.
Para un repaso de esta crítica ver: Claros y Ríos, (2009); y Claros y Viaña, (2009).
136
Lo que pretende mostrar Guha es que las construcciones narrativas del

discurso histórico no pueden ser neutrales. Esta imposibilidad se debería
a que, para poder otorgar sentido a sus narraciones, el discurso histórico
imprime necesariamente una interpretación valorativa a sus “descripciones”.
Estas interpretaciones valorativas serían de carácter dicotómico, expresando
las oposiciones binarias fundamentales del pensamiento occidental: bueno/
malo, superior/inferior, etc. Por ejemplo, una insurgencia campesina puede
ser descrita como compuesta de fanáticos religiosos que desafiaban a la
autoridad para perturbar la tranquilidad. Este tipo de “descripciones” con
evidente sentido peyorativo es denominado por Guha “código de la contra-
insurgencia” (Guha, 2007: 57).
Empero, existiría un nivel más profundo de dotación de sentido en las
narrativas históricas que revelaría la imposibilidad de la imparcialidad y
objetividad de la labor del historiador. Para poder construir una narrativa,
la historiografía precisa de un elemento constante a lo largo de la narración,
precisa de un sujeto en relación al cual se perciben los cambios. El sujeto elegido
por la historiografía cómplice del dominio colonial no puede ser otro que la
institucionalidad colonial (o el Estado postcolonial), al cual se convierte en el
sujeto real de la historia. A partir de ello, se registra toda insurgencia como
un simple acontecimiento en la vida de la institución dominante; bajo este
enfoque, el intento de iluminar la forma de conciencia llamada insurgencia
no tiene cabida: “El rebelde no tiene lugar en esta historia como sujeto de la
rebelión” (Guha, 2007: 71).
Al ser la institución dominante el único sujeto de la historia, se comprende
a las insurgencias no para develar su específica forma de existencia, sino para
interpretar los modos mediante los cuales se pueda resguardar la existencia
de dicha institución. Los motivos y formas del despliegue de la insurgencia
son reducidos a los motivos que sitúan a la institución dominante como causa
y potencial solucionador del conflicto.
Este tipo de construcciones narrativas que situaban a la institución
dominante como sujeto de la historia fueron cuestionadas por la historiografía
de izquierda. Sin embargo, Guha se encarga de mostrar que, si bien dicha
historiografía procura invertir el código de contra-insurgencia valorando
positivamente a ésta, la forma misma de construir la narrativa no difiere de la
historiografía conservadora y, por tanto, es también participe del ocultamiento
de los subalternos.
En el antiguo espacio ocupado por la institución dominante la historiografía
de izquierda sitúa otras entidades, como por ejemplo el desarrollo de
137
Luis Claros Terán
la conciencia nacional o alguna otra abstracción ideal. La conciencia del

insurgente una vez más es explicada subordinándola al desarrollo de un ideal
exterior a tal conciencia. El historiador -ya sea conservador o de izquierda-
media la conciencia del insurgente con su propia conciencia, “es decir, de
una conciencia del pasado por otra conciencia, condicionada por el presente”
(Guha, 2007: 77). El hecho de que la propia labor del historiador, por más que
sea de izquierda, tienda a eliminar la presencia del insurgente situando en su
lugar alguna abstracción ideal:
… es consecuencia del rechazo a reconocer en el insurgente al
sujeto de su propia historia. Toda vez que una rebelión campesina
ha sido asimilada a la trayectoria del Raj, de la Nación o del
Pueblo, se vuelve fácil abdicar de la responsabilidad que tiene
el historiador de explorar y describir la conciencia específica
de cada rebelión y contentarse con atribuirle una conciencia
trascendental. (Guha, 2007: 82)
Bajo la mirada retrospectiva del historiador de izquierda, toda insurgencia

es asimilada y convertida en un momento más de la larga lucha por la
emancipación y, por tanto, vista como una etapa en el desarrollo de la
conciencia de la libertad, la igualdad y la fraternidad. Para Guha el problema
no radica en ver quién es progresista o quién conservador, quién valora
positivamente la insurgencia y quién la denigra, quién se llena la boca de
emancipación o quién de preservación del orden; para Guha la cuestión está
en que tanto el discurso histórico conservador como el discurso histórico de
izquierda domestican la insurgencia en función de sus propios prejuicios, el
historiador siempre escucha en la voz del insurgente el grito de otra entidad.
Analizaremos casos concretos para ver cómo está presente esta
domesticación de la insurgencia operada en el acto mismo de representarlas.
Para mostrar que la dificultad de toda representación histórica no sólo radica
en la distancia en el tiempo que separa al historiador de su objeto de estudio,
escogimos como objeto de análisis dos coberturas periodísticas, es decir,
escogimos dos descripciones interpretativas que se realizaron prácticamente
de forma simultánea al acontecimiento que deseaban representar. El
acontecimiento escogido fue la insurgencia campesina de septiembre de 2000,
y las dos coberturas elegidas fueron las realizadas por el semanario Pulso y
por la revista mensual Así es.
2. Análisis de un discurso conservador: Pulso
Los diferentes artículos publicados por Pulso el año 2000 sobre la insurgencia
manifestada en el bloqueo de caminos del altiplano tienen variados elementos
138
que convergen en torno a dos ejes fundamentales: en un eje se encuentran los

enunciados acerca de las falencias del gobierno en la solución del conflicto, y
en el otro están los enunciados que buscan caracterizar a la insurgencia en sí
misma; el primero posiciona al Estado como sujeto absoluto de la narrativa, y
el segundo sólo puede aprehender a la insurgencia como carente de sentido.
Estos ejes están entrelazados y se refuerzan mutuamente. Mostraremos
cómo la articulación de ambos evidencia la presencia de un clásico discurso
conservador y de una prosa de contrainsurgencia.
En el primer artículo publicado referente a los bloqueos de septiembre,
Víctor Orduna señala que: “El gobierno, inhábil… no sabe cómo desactivar la
relojería de las calles y devolver algún tipo de expectativa y encanto al futuro
nacional” (Orduna, 2000a: 13). El mencionado artículo apunta a mostrar la
persistente incapacidad del Estado para poder “desactivar” el conflicto; la
preocupación del autor al abordar la insurgencia no consiste en desentrañar
la perspectiva insurgente, sino en percibir el carácter anómalo que reviste
para el Estado dicha insurgencia, de ahí que el enunciado citado -que está
resaltado como encabezamiento del propio artículo- reduzca la insurgencia a
conflicto, es decir, a un momento singular que rompe la normalidad del curso
estatal y que debe ser reencauzado por el Estado.
La insurgencia es analizada con la intención de saber cuáles serán los
mecanismos de su desactivación. Además, la desactivación de la insurgencia
está vinculada a la devolución de la expectativa y el encanto al futuro nacional,
lo cual quiere decir que la insurgencia representa en sí un devenir oscuro y
desencantado en el que el futuro nacional es sombrío. En este tipo de prosa
de contrainsurgencia, la preservación de la institución estatal se nutre de
todos los matices positivos como el encanto y la racionalidad, mientras que la
insurgencia, en la medida en que atenta contra la normalidad estatal, asume
los rasgos del desencanto y la irracionalidad. Por ello, cuando la posibilidad
de que la insurgencia sea aplacada es aún lejana, la prosa de contrainsurgencia
ve los claros síntomas de una patología, de una irracionalidad.
Esto se ve claramente en el siguiente pasaje: “ahora, en muchos casos no
hay negociación posible, no hay horizonte ni racionalidad. El dirigente de los
campesinos, Felipe Quispe, el Mallku, encarna a la perfección esta actitud de
irracionalidad irrefrenable” (Orduna, 2000a: 13). Lo que se evidencia aquí es
que, para el discurso conservador, la persistencia misma de la insurgencia
es irracional y por tanto carente de sentido. Como acabamos de decir, para
dicho discurso la insurgencia sólo tiene sentido en tanto conflicto, es decir, en
tanto anomalía coyuntural que se desprende de la vida estatal y que puede
ser curada por la acción del gobierno; la insurgencia es explicada como
139
Luis Claros Terán
falencia del Estado a ser superada por el mismo Estado. El horizonte estatal
es omnipresente.
Este tipo de discurso encuadra perfectamente en lo que Guha denominó
estatismo, definido como aquella ideología para la cual la vida del Estado
es central para la historia (Guha, 2002: 17). En el estatismo los valores
dominantes del Estado determinan el criterio de lo que es histórico. En el
caso que analizamos, la insurgencia se vuelve algo digno de ser abordado en
la medida en que afecta al devenir estatal y su inteligibilidad depende de los
valores del Estado, por ello, cuando la insurgencia no puede ser subordinada
a los valores estatales, es calificada de irracional, y ese sería precisamente el
caso de los bloqueos de septiembre, por eso: “En lo que concierne a Quispe,
sus acciones… son de tal forma radicales, opuestas tan extremadamente a lo
que conforma un Estado contemporáneo inscrito en el mundo con criterios
normales integradores…” (Pulso, 2000: 7). En este tipo de discursos la
racionalidad es la razón de Estado.
En el subtítulo de otro de los artículos se presenta de manera sencilla la
cadena que conduce de la racionalidad a la irracionalidad; dicho subtítulo es:
“Dialogar, bloquear o morir” (Orduna, 2000b: 14). En este artículo se señala
que lo que complica la salida del conflicto es la justificación de las muertes por
parte del gobierno. La muerte en el conflicto representa el momento más alto
de la violencia, y por tanto significa el punto en que la irracionalidad domina
la escena. El acercamiento al momento de la irracionalidad consiste en el
alejamiento del diálogo, de la solución del conflicto, que para este enfoque
no es otra cosa que la eliminación de las supuestas causas de la insurgencia.
El alejamiento del diálogo esta mediado por la persistencia de los
bloqueos (de una de las formas de la acción insurgente), por tanto, es dicha
persistencia la que nos arroja a la irracionalidad signada por la muerte. Esto es
concordante con la caracterización que se hace de la organización protagonista
de la movilización campesina: “una CSUTCB sedienta de sangre” (Orduna,
2000c: 14). La persistencia de la insurgencia se presenta como la causante de
muertes violentas y conduce al dolor y al descontrol, por ello se dice que el
temor de muchos dirigentes es que “de tanto jalar, se desquicie el resorte
de la espontaneidad, el cabildeo y el asambleísmo desquiciando cualquier
posibilidad de control” (Orduna, 2000b: 14). La insurgencia, cuando sigue
su curso, asume la figura del desquiciamiento, o sea, de una patología. El
resultado es que este discurso patologiza la insurgencia.
La patologización de la insurgencia se ve claramente cuando se asocia la
peligrosidad de la inestabilidad psicológica a la “constante y poco advertida
140
expansión del conflicto campesino rural al ámbito urbano” (Orduna, 2000b:

14), o cuando se enuncia -al lado de una fotografía que muestra una carretera
llena de piedras y un vehículo destrozado- que: “visto con ojos externos,
Bolivia puede presentarse como un caso de psicología clínica” (Calle, 2000a:
16). Para el discurso conservador, la patología no sólo consiste en romper el
devenir estatal sino en atentar contra el capital. La insurgencia es irracional
porque destroza las carreteras que sirven a la prosperidad empresarial,
porque implica pérdidas de más de cien millones de dólares en un país pobre.
En pocas palabras, la irracionalidad de la insurgencia radica en que crea una
situación donde “no sólo que no se acumula capital, sino que se lo destruye”
(Calle, 2000a: 17). Estatalidad y capital revelan así su complicidad.
Sin embargo, la insurgencia campesina no puede reducirse a la pura

irracionalidad. La racionalización de la insurgencia pasa por su reducción
a conflicto, operación que depende de la racionalización de las causas del
conflicto; esto a su vez implica enmarcar las causas en el espacio estatal y del
capital. Sólo causas racionales pueden hacer posible que el Estado pueda dar
solución al conflicto, es el horizonte de la solución del conflicto el que motiva
la búsqueda de las causas y se supone que una vez que se actúe sobre las
mismas las potenciales insurgencias serán controladas y prevenidas.
El encuadramiento de las causas en el espacio estatal y del capital se

opera aplicando una especie de determinismo económico, tal como se
puede apreciar en el planteamiento de la siguiente pregunta: “¿Cuáles
son las razones económicas que explican el levantamiento campesino que
puso en jaque al país?” (Calle, 2000b: 18); la respuesta a dicha pregunta
reduce las causas de la insurgencia a los problemas convencionales de las
relaciones Estado/sociedad civil y empresarios/trabajadores: “bajos salarios,
demandas insatisfechas y crisis económica era la combinación perfecta para
dar origen a un nuevo movimiento… los problemas del presente quedaron
latentes, el polvorín social no fue desactivado” (Calle, 2000a: 17). Una vez
que se racionalizan las causas de la insurgencia en el marco de las relaciones
estatales y empresariales, la solución al conflicto se ve como el resultado de
una acción eficiente del Estado, por ello este tipo de discurso puede proponer
la siguiente solución:
… la conclusión sería la de la necesidad de políticas correctivas
de tanta inequidad, de tanta corrupción, de tanta mala gestión
de la cosa pública como suele ser la norma nacional… lo que
supondría que la vía de Quispe tanto como cualquier otra
debiera entender esa complejidad antes de nada, para lograrlo.
(Pulso, 2000: 7)
141
Luis Claros Terán
Cuando la insurgencia es vista como el simple efecto de una falencia

estatal se ha operado un ocultamiento de la insurgencia en sí, y cualquier
escenario que no implique la pronta solución del conflicto y restablecimiento
de la normalidad es representado como atraso y regresión. Este tipo de
mirada se manifiesta, por ejemplo, cuando se afirma que “la radicalización de
los campesinos puede significar un doloroso retroceso” (Orduna, 2000c: 14), o
en el siguiente titular: “Protagonismo de los sectores radicales: Campesinos,
una victoria que puede ser derrota” (Vargas, 2000: 12). Una vez más las
figuras clásicas de la prosa de la contrainsurgencia convergen para calificar
al levantamiento campesino de septiembre de 2000, el cual es juzgado como
factor de retroceso e irracionalidad en la medida en que se distancia de los
valores estatales de orden y progreso.
Cerraremos el análisis del discurso conservador con un pasaje anecdótico
y revelador. La negación de la conciencia de los subalternos se muestra
sin antifaces cuando la aparente descripción se hace con sarcasmo. En una
nota periodística que cubre el acto de fundación del Movimiento Indígena
Pachacuti (MIP) encontramos el siguiente pasaje: “Lo emotivo eran las doñas
bailando tarqueada con tantas arrugas sentimentales que, aunque sólo fuera
por motivos musicales, sentían que ese Consejo Ejecutivo del MIP, recién
presentado, debía ser su nuevo gobierno” (Orduna, 2000d: 11).
Este pasaje es rico en figuras que revelan una mentalidad colonial y
patriarcal. Las mujeres indígenas son vistas como carentes de conciencia
política propia, y su potencial adhesión a un proyecto autodeterminativo
estaría dada por impulsos superfluos y emotivos. Parece que las tradicionales
asociaciones de la mujer con el cuerpo y la pasión, y del hombre con la razón,
retornan en este tipo de descripciones para sumarse a las asociaciones de lo
indígena con lo salvaje e irracional. La subordinación de la insurgencia a los
valores estatales, su reducción a conflicto, a un dato en la vida del Estado, y
la aparición de la prosa de contrainsurgencia, son los claros síntomas de un
discurso conservador.
3. Análisis de un discurso de izquierda: Así es
A diferencia del discurso conservador, el discurso de izquierda evita a toda costa
reducir la insurgencia a simple conflicto y pretende ver en ella un movimiento
profundo que trasciende el horizonte de la institucionalidad dominante. Para
este discurso, “en septiembre han sido las dispersas comunidades aymaras
del altiplano las que han empezado a reconstruirse bajo la forma de un ayllu
político ampliado en franca disputa territorial y cultural al Estado republicano
y al orden civilizatorio que él condensa” (Así es, 2000a: 7).
142
La insurgencia tiene una corporalidad propia que impide que se reduzca

a simple acontecer anómalo del devenir estatal: la corporalidad de la
insurgencia de septiembre es la densidad del ayllu, que implica formas
propias de administración de la riqueza y el poder político. Una vez que la
insurgencia ha sido dotada de una densidad propia, se abre la posibilidad de
que la misma dé paso a nuevas formas de hacer política que no se encuadren
en los horizontes estatales, de ahí que sea posible decir que la insurgencia de
septiembre:
… se ha traducido en una extraordinaria politización de
la territorialidad o producción de soberanía de facto en el
altiplano aymara. A los pocos días de iniciado el bloqueo, todas
las subprefecturas, los puestos policiales y demás instituciones
de presencia estatal han cesado sus funciones o han sido
desmanteladas por decisión de las comunidades movilizadas.
(Así es, 2000a: 7)
La insurgencia tiene una racionalidad al margen de la razón de Estado, por

tanto, el hecho de que la insurgencia persista no implica una irracionalidad
sino, por el contrario, la presencia de una racionalidad externa a la lógica
del Estado dominante. Se critica abiertamente a las concepciones que ven a
la insurgencia como un simple movimiento reivindicativo cuya meta sería
la solución de sus problemas mediante políticas públicas adecuadas, y en
cambio lo que se pretende es mostrar que el “movimiento comunario significó
el inicio de la legitimación de un proyecto político de la autodeterminación
de las naciones originarias confederadas” (Patzi, 2000: 3). La significación
y sentido de la insurgencia ya no son otorgados por lo que ésta representa
para el Estado, sino que es la posibilidad de una alternativa de poder (de un
sueño de poder, en palabras de Guha) la que permite explicar el porqué de la
insurgencia.
Este ideal de la autodeterminación como móvil de la insurgencia permite

mostrar que ésta no es un suceso singular (un conflicto), sino que pertenece
a una larga historia: la movilización de septiembre “se podría denominar
el tercer ciclo autodeterminativo que engarza directamente con las dos
anteriores guerras nacionales de emancipación nacional aymara: la de 1781 y
la de 1899” (García Linera, 2000a: 11). Como se puede apreciar, la singularidad
de la insurgencia de septiembre está inscrita en una larga historia por la
emancipación. Es en esta operación que pretende dotar de densidad e historia
a la insurgencia donde paradójicamente se opera un nuevo vaciamiento. El
sujeto soberano de estas narrativas ya no es el Estado presente, sino una
situación ideal que se realizaría al final de la historia.
143
Luis Claros Terán
Estamos ante narrativas de corte teleológico donde el fin trascendental

en relación al cual se miden y juzgan los acontecimientos singulares son las
figuras centrales (aunque quizá no exclusivas) de la modernidad liberal: la
libertad y la igualdad. Las causas de la insurgencia ya no son vistas como
falencias del Estado a ser superadas por el mismo Estado, sino que la causa
de la insurgencia es la propia presencia de un Estado colonial dominante:
la insurgencia indígena “lo único que hace es convertir la brutalidad de la
discriminación en fuerza productiva de asociación y demanda democrática
de igualdad” (García Linera, 2000a: 10). Es este horizonte trascendente el que
sirve como espacio de explicación de la insurgencia, la cual adquiere sentido
sólo como un momento más en el devenir ascendente hacia los ideales de
libertad e igualdad.
Este tipo de discurso ve a las sublevaciones como momentos de una

conciencia ideal de libertad (Guha, 2007: 83). De esta forma, la singularidad
de la insurgencia puede ser eliminada, ya que es la propia narrativa
teleológica de la emancipación la que asegura en sí misma la inteligibilidad
de toda insurgencia, pudiendo incluso prescindir de su especificidad. Lo que
queremos decir es que la insurgencia es explicada por algo exterior a la misma,
su sentido está dado a partir de un sentido mayor (una meta-narrativa) que
la engloba, la precede y la trasciende: dicho sentido mayor es el supuesto
camino hacia la emancipación.
Es este sentido que precede y trasciende a la insurgencia concreta el que

permite entender el movimiento de septiembre en clave esencialista, lo cual
se puede apreciar cuando Félix Patzi señala que, para los indígenas, “el
discurso del Mallku significó el despertar de su verdadera identidad” (Patzi,
2000: 49). La idea de que existe una verdadera identidad implica que hay
una esencia identitaria que sólo habría que descubrir para caminar por los
correctos caminos de la emancipación.
Aquí vemos cómo las tan criticadas ideas de que el devenir de la edad
moderna es el paso de la oscuridad medieval a la luz moderna, del error
a la verdad, del sueño a la vigilia, están vigentes en expresiones como “el
despertar de su verdadera identidad”. El curso que puede y debe seguir
la insurgencia para ser verdadera está ya predestinado por la narrativa de
la emancipación; en este sentido, la insurgencia no hace más que seguir
un curso necesario. Por ello, este tipo de discurso pasa rápidamente de
lo que sería una descripción a recomendaciones sobre el deber ser de la
insurgencia. Este paso se puede apreciar, por ejemplo, cuando se hace la
siguiente afirmación:
144
Si bien los aymaras lograron con sus bloqueos y su cantidad
disolver prácticamente todos los centros del poder estatal…
perfilaron sus reivindicaciones más hacia la construcción de un
“poder indígena” que hacia una convocatoria que incluyera a
los demás sectores en conflicto. En cierta medida esto expresa
simultáneamente la fuerza y debilidad de la movilización
indígena-campesina del occidente que… no encuentra, de
momento, mecanismos para tender puentes y tejer vínculos con
otros sectores del país. (García y Gutierrez, 2000: 6)
Unos meses después se vuelven a manifestar estas ideas pero con mayor
énfasis:
La unidad, hoy, es un desafío. Es algo a construirse… el
abandono y desconocimiento que se produjo entre los distintos
contingentes en lucha fueron sin duda limitaciones del
movimiento que, esta vez, es necesario enmendar… Por tanto,
de lo que se trata es de crear un movimiento, una identidad,
una acción y una mirada también a nivel general, “nacional”,
pues esa es la medida geopolítica de la dominación que se debe
vencer. (Así es, 2000b: 6)
En estos pasajes podemos advertir que la formación de cierta unidad

nacional es considerada como un paso necesario hacia el telos de la
emancipación. Sólo bajo esta perspectiva se puede caracterizar como
debilidad, como limitación (como desviación), la desconexión entre las
movilizaciones. Se puede ver entonces cómo la insurgencia es juzgada a la luz
de un ideal que la trasciende, en este caso, el establecimiento de una nación
por fin real. En este tipo de narrativas, la historia que se cuenta no es la de
la insurgencia en sí, sino la de la nación o la de la emancipación, es decir, de
abstracciones ideales que están arraigadas en los prejuicios del narrador. La
insurgencia cuenta sólo como un breve aporte a esta gran historia:
Las técnicas de movilización social, de autogobierno comunal
y de producción de una ciudadanía indígena son el aporte
más importante de los últimos 100 años del movimiento
indígena-campesino a la descolonización de la vida social
y a la democratización del poder político, y ello habría que
preservarlo a toda costa. (García Linera, 2000b: 8)
La descolonización y la democratización se muestran como los

componentes específicos de la meta-narrativa de la emancipación, en la cual
la insurgencia no representa más que uno de sus muchos capítulos. Si bien el
discurso de izquierda coloca en el lado de los insurgentes todas las valoraciones
145
Luis Claros Terán
positivas, invirtiendo de esta forma el código de la contrainsurgencia, lo hace

en nombre de otra entidad externa: esta vez ya no es el poder presente (el
Estado republicano) sino un poder futuro, una sociedad verdaderamente
igualitaria donde se supere “el burocratismo estatal y la angurria empresarial
con otras formas de gestión económica”. (Así es, 2000b: 7).
Lo que el discurso de izquierda parece confirmar es la imposibilidad de
explicar una insurgencia sin domesticarla bajo los marcos interpretativos
de entidades exteriores; pareciera que la insurgencia está condenada a
subordinarse a sujetos soberanos de la narrativa como el Estado o la libertad
e igualdad. Sólo esta subordinación permitiría generar la apariencia de que
el sentido de la insurgencia por fin nos ha sido desvelado. La insurgencia
en tanto acontecimiento se rebela no sólo contra el orden institucional, sino
también contra el orden cognitivo. La rebelión no domesticada sería aquella
que no puede ser revelada.
A manera de conclusiones: entre la reforma y la revolución
Muchas de las cosas que podríamos decir a manera de conclusiones han sido
reiteradas a lo largo de este ensayo; por tanto, lo único que haremos a continuación
será reafirmar la idea de que un mismo hecho (la insurgencia campesina de
septiembre de 2000) puede ser descrita de diferentes maneras, dependiendo de
qué tipo de entidad asuma el rol de sujeto principal de la narrativa.
Si dicho sujeto es el Estado, entonces la insurgencia es reducida a conflicto,
entendida como reivindicacionista e interpretada como reformista. Cuando
la insurgencia entorpece la reforma que supuestamente solicita, deja de tener
sentido y entra en el mundo de lo irracional y lo patológico, el horizonte
lógico de la insurgencia no puede ser otro que la negociación. Si dicho sujeto
es la emancipación (o la nación verdaderamente democrática), entonces la
insurgencia es vista como un valeroso momento más en la larga lucha por
la libertad. Bajo esta mirada, la insurgencia es vista como un aporte a la
revolución. Esta simpatía con la insurgencia y su intelección a partir de un
telos predefinido posibilita que se realicen juicios sobre fuerza o debilidad,
sobre su acercamiento a alejamiento a la meta definida. El horizonte lógico de
una insurgencia que sea genuino momento de la larga lucha por la liberación
debe ser la rebelión.
Juzgar cuál de estas interpretaciones y valoraciones es más objetiva carece
de sentido. La aceptación y consolidación de una de estas dos interpretaciones
dependerá de cuál triunfe en la batalla, conquistando para su bando las creencias
más difundidas, y no de la sentencia de un juez imparcial que jure en nombre
de la verdad.
146
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148
Vivir de fantasías, una

mirada postcolonial a la
migración
Puede ser que, como investigadores, solamente nos

interesamos por aquello que es mediático, hecho
que sobrepasa el interés por una problemática
específica y, cuando pasa el boom mediático, también
pasan los intereses y, con ello, la profundidad de
las explicaciones. Cuando un suceso acontece
y es cubierto por los mass media todos intentan
convertirse en los grandes especialistas del
Tiene formación en fenómeno en cuestión, pero simplemente suelen
sociología y estadística, realizar descripciones “objetivas” de los mismos,
desde 2010 es investigador sin llegar a comprender su verdadera naturaleza;
del Área de Interculturalidad
y descolonización en el de ahí el boom investigativo de muchas temáticas
IIICAB. Es autor de Educar pero también la simpleza de su tratamiento.
al Otro. Los dilemas de
la educación intercultural Tuvieron que marcharse del país miles
en los países CAB (2011)
de bolivianos, los mismos que hacían filas
y colabora regularmente
con ensayos y artículos en interminables en las oficinas de Migración, en
distintas publicaciones sobre agencias de viajes, en el Consulado de España, y
temas en interculturalidad, hacer dramáticas despedidas en los aeropuertos,
descolonización, educación,
cultura y política. para que los medios de comunicación hagan lo que
149
siempre hacen, novela periodística -donde un gran reportaje siempre debe

incluir llantos, historias trágicas de la vida, engaños y todo aquello a lo que
nos han acostumbrado-, y para que, como sociedad, nos diéramos cuenta de
un “secreto a voces”.
El proceso migratorio de bolivianos rumbo a España ocurrido entre 2006

y 2007 fue un momento adecuado para mostrar que había un éxodo de
bolivianos (casi siempre presentado en su variante dramática), hecho que si
existió pero cuyo porqué no se logró comprender. Este trabajo intenta brindar
algunos elementos que contribuyan a entender el fenómeno migratorio de
ciudadanos bolivianos a España.
Debemos salir del cliché causal y entrar en un análisis real de la migración.

En primer lugar este trabajo mostrará cómo en algunos países del norte se
han desarrollado economías insostenibles y que basan su crecimiento en la
explotación de mano de obra flexible, lo que convierte a la población migrante
en los trabajadores perfectos del capital transnacional; por ello se realiza
una mirada postcolonial al fenómeno migratorio boliviano, centrándonos en
aquél que tiene como destino España.
De igual forma existe un espacio subjetivo en la migración que no es

abordado, por ello abordamos la migración desde el mito de la modernidad
y vemos cómo el imaginario logra determinar nuestro accionar sobre la
realidad.
1. “Aquí no se puede”. Bolivianos a España

Hasta el año 2002 el colectivo migrante boliviano en España era insignificante
en comparación con otros colectivos. En casi cinco años el número de
compatriotas en ese país creció de manera alarmante y logró ocupar el tercer
puesto en colectivos de latinoamericanos y el cuarto en extracomunitarios
migrantes en el país ibérico (Quispe, 2009). Estos datos nos permiten afirmar
que la migración de bolivianos a España es una migración reciente, el mayor
número de bolivianos dejó el país entre 2006 y 2007; Pereira menciona que
cerca de 300.000 bolivianos residen en España, de los cuales 146.448 entraron
a ese país en calidad de turistas entre febrero de 2006 y febrero de 2007
(Pereira, 2007: 78-79).
Por otro lado, la Agencia de Cooperación Boliviano Española (ACOBE)

calculaba que la comunidad boliviana en España en 2007 alcanzaba a las
350.000 personas, y sólo 62.505 residen de forma legal (2007: 8). El Defensor
del Pueblo (2008) considera que el número de bolivianos en España es de
150
250.000, cifra menor a la estimada por otras instituciones, pero que está en
el rango de datos presentados por el INE español en 2008, que estimaba en
242.496 los bolivianos emigrantes. Los datos presentados pueden ser relativos
y variar en gran medida, y se puede afirmar con certeza que en temas de
movilidad humana no puede existir el “dato exacto”, pero estos elementos
nos ayudan a plantear la existencia de un fenómeno migratorio “bastante
intempestivo y caudaloso” (Quispe, 2009: 124) que es necesario re-plantear
más allá del nombre que se le quiera dar1.
Es necesario prestar atención a un acontecimiento ocurrido los primeros

meses de 2007 para explicar este abrupto cambio demográfico. A mediados de
2006 María Teresa Fernández, vicepresidenta primera del gobierno español,
anunciaba en su visita a la ciudad de La Paz que España iba a implementar
y ampliar la política de la Unión Europea (UE) de establecimiento y solicitud
de visas para ciudadanos latinoamericanos que deseen ingresar al Espacio
Schengen (ES)2, y Bolivia -a presión de la Unión Europea- se encontraba entre
los países a los cuales se les implementaba tal política.
En diciembre de 2006 se conocía que la mencionada política iba ser

aplicada desde el día 1 de abril de 2007; autores como Hinojosa llaman a este
periodo el “efecto llamada”, periodo o momento considerado el último del
1 Por ejemplo, Alfonso Hinojosa (2009) nombra al proceso migratorio de bolivianos a España,
principalmente el generado de 2002 a 2007, como éxodo; por su lado, Juvenal Quispe (2009) lo
denomina estampida boliviana hacia España. En el presente trabajo se hará uso indistintamente de
los dos conceptos mencionados, puesto que ambos se refieren al mismo proceso y mencionan las
mismas características, aunque ambos proponen diferentes causas.
2 El Espacio Schengen (ES) surge de un acuerdo firmado en 1985 entre Alemania, Bélgica, Francia,
Luxemburgo y los Países Bajos. Los principales objetivos del Espacio Schengen son: eliminar
progresivamente los controles en las fronteras comunes (supresión de fronteras) entre estos
países, la seguridad, la inmigración y la libre circulación de personas. Entra en vigencia en 1995
y en la actualidad los países miembros son: Alemania, Austria, Bélgica, Dinamarca, Eslovenia,
España, Estonia, Finlandia, Francia, Grecia, Holanda, Hungría, Islandia, Italia, Letonia, Lituania,
Luxemburgo, Malta, Noruega, Polonia, Portugal, República Checa, República Eslovaca, Suecia y
Suiza. Si bien se acuerda la supresión de fronteras al interior del espacio Schengen, se despliega
un fuerte control de fronteras externas y, según los movimientos migratorios o cuestiones de
seguridad, hace una distinción entre países extra-comunitarios a los que se les exige visado, y los
que pueden ingresar libremente. Países como Ecuador, Perú y Bolivia se encuentran en la lista
de países a los que se les exige visa. Si un ciudadano extracomunitario desea ingresar al ES debe
solicitar una visa (por turismo, trabajo o estudios) y, si es aceptada, debe contar, además de con el
pasaporte vigente, con un pasaje de ida y vuelta y con una disponibilidad de 63,3 euros por persona
y día, con un mínimo de 570 euros o su equivalente legal en moneda extranjera. En caso de ser
una visa de turismo podrá permanecer en los países que conforman el área Schengen por 3 meses,
una vez finalizado ese período debe salir del ES y sólo puede regresar después de permanecer un
de mínimo tres meses fuera del mismo. (Ministerio del Interior de España. 2010. Disponible en:
http://www.mir.es/SGACAVT/extranje/extschengen/origen.html).
151
proceso o “éxodo” migratorio boliviano a España (2009: 72-73)3. La aplicación

de la mencionada política puede considerarse lo que otros autores (Ramírez y
Ramírez, 2005) consideran como un evento crítico4, pero el proceso migratorio
de bolivianos a España, al no ser un efecto directo de una situación macro-
económica específica (como es el caso ecuatoriano), podría considerarse como
un punto de inflexión.
Si bien después del 1 de abril la migración con destino a España

disminuyó notablemente -prácticamente a cero-, los efectos provocados
fueron innumerables. Entre los más importantes: primero, un movimiento
económico -la mayor de la veces fraudulento y especulativo- generado por:
a) Agencias de viajes, mismas que ofertaban paquetes “turísticos”

especialmente diseñados para personas ansiosas por alcanzar el
“sueño español”. Los mencionados paquetes -según el costo- incluían
pasajes de avión, hospedaje y un “curso corto” para burlar controles
migratorios y situaciones específicas que pudiesen presentarse en el
trascurso del viaje, entre las más importantes la llegada y el hospedaje
en los primeros días, incluso ofertaban la devolución de la mitad de lo
pagado en caso de que el futuro migrante sea deportado.
b) Bancos, fondos financieros y prestamistas informales (casas

comerciales) que implementaban mecanismos rápidos, “sin mucho
3 En la periodización del “éxodo” de bolivianos a España, Alfonso Hinojosa considera tres

momentos: el primero denominado de “redireccionamiento”, que va del año 2000 a 2001 e implica
el cambio de destino de la emigración (de Argentina a España); el segundo de 2002 a 2004, donde
el proceso migratorio empieza a tomar las características de “ola” migratoria (Hinojos. 2009: 72).
Se debe mencionar que el autor pasa por alto al nuevo actor principal de la migración internacional:
la clase media.
4 El 21 de enero de 2000 en el Ecuador es una fecha que se podría equiparar al 1 de abril de 2007
para el caso boliviano. Como Sassen (2004) menciona, puede que exista desempleo y pobreza
en un país, pero la emigración alcanza niveles alarmantes a partir de eventos particulares. En el
caso ecuatoriano, la debacle del sistema financiero activó una serie de fenómenos estrictamente
político-económicos, entre ellos la explosión de la desocupación producto de la recesión y crisis
bancaria iniciada en 1999 (que se debía a una política de crédito bancario sin respaldo financiero,
convirtiéndose en formas de saqueo y transferencia de recursos económicos de la ciudadanía
hacia una elite privada, empresarial y bancaria improductiva y rondando lo oligárquico-mafioso),
generando un proceso inflacionario que deterioraba el poder adquisitivo de clases medias y bajas,
ambos elementos se debían en gran medida a la inestabilidad y corrupción política entre 1997 y
2000, y el 21 de enero de 2000 explotaba en el derrocamiento del presidente Jamil Mahuad. Antes
de 1998 el movimiento emigratorio ecuatoriana fluctuaba entre 30 mil y 40 mil emigrantes, pero
en 1999 las salidas registradas llegaban a 108.837, y en 2000 alcanza a 158.359 mostrando que
“la crisis financiera y la quiebra del sistema bancario activaron y transformaron una recurrente
situación de pobreza y exclusión, en un factor detonante de una masiva expulsión de trabajadores
ecuatorianos hacia los mercados laborales del primer mundo.” (Ramírez y Ramírez. 2005: 45)
152
papeleo”, de préstamos de dinero que pudiesen pagarse por el futuro

migrante. El negocio del préstamo giraba alrededor de los intereses,
que en algunos casos llegaban -increíblemente- al 10%.
Segundo: la sobredemanda de pasajes de avión con destino a España.
Hubo líneas áreas que desde el mes de febrero de 2007 habilitaron vuelos
diarios y directos hacia el país europeo, incrementando (bajo la ley de oferta
y demanda) los precios de los pasajes.
Tercero: la sobredemanda de pasaportes, hecho que generaba filas
interminables en las oficinas de Migración en todo el país y actos de corrupción
por parte de funcionarios del Servicio Nacional de Migración (SENAMIG),
mostrando una insuficiencia institucional del Estado.
Los efectos (de corto plazo) generados por el anuncio de implementación
de la política de solicitud de visado giraban alrededor de que una gran
cantidad de bolivianos estaban expresando un deseo de “fuga” (un derecho,
según Sandro Mezzadra, 2005).
El anuncio de la vicepresidenta española (sobredimensionado por los
medios de comunicación) había generado uno de los mayores movimientos
migratorios en Bolivia: en casi cinco meses (diciembre de 2006 a abril de 2007)
se estima que cerca de 100 mil bolivianos llegaron a los aeropuertos españoles,
principalmente a los de Barajas (Madrid), Reus (Barcelona) y Manises
(Valencia); pero este movimiento poblacional no era una relación mecánica
y unilineal causada por las declaraciones de una autoridad española, en
todo caso reflejaba el entrelazado de elementos que hacen al mundo objetivo
(insatisfacción de tipo laboral, salarial o de estilo de vida en el país de origen)
y subjetivo (la creencia de que aquí no se puede y existe un mundo de ensueño
en Europa).
Antes de abril de 2007, cualquier boliviano que deseaba ingresar a España
sólo necesitaba: un boleto de avión (ida y vuelta), demostrar dónde iba a
hospedarse, los días que pretendía quedarse en España, tener el dinero
suficiente para su manutención, y un pasaporte. Para iniciar el proyecto
migratorio sin un contrato de trabajo el migrante necesitaba aproximadamente
entre $us 3.000 y 5.000; jurídicamente era considerado turista por el lapso de
tres meses, su estadía (por ese tiempo) era regular y legal, sobrepasado ese
tiempo su situación legal cambiaba, el turista se convertía en un inmigrante
ilegal e irregular.
Después de la implementación del pedido de visas para ingresar en el
Espacio Schengen las condiciones para el ingreso a España siguen siendo
153
-relativamente- las mismas, la implementación de la mencionada política a

nivel UE no incluyeron cambios de la normativa de extranjería española.5
El proceso migratorio presentado tiene dos elementos muy marcados

-aparte de lo intempestivo y caudaloso- y que están relacionados
directamente con el mercado de trabajo que se ha generado en las economías
del norte, principalmente en esos países que han desarrollado economías
tan amorfas, algunas veces presentadas como postindustriales, y que
tienen como casos paradigmáticos la economía italiana y la española; los
dos elementos mencionados son: una fuerte composición de género y otra
generacional en el colectivo migratorio boliviano. Los datos lanzados por
la investigación de ACOBE (2007) muestran que mujeres y jóvenes son las
personas que emigraron.
Muchos de los mencionados son elementos conocidos y solamente nos

permiten mostrar cuál es el proceso migratorio que es eje central de este
ensayo. De forma general, podemos decir entonces que el proceso migratorio
boliviano a España generado entre 2006 y 2007 tiene al anuncio de la
implementación del visado para ingresar al Espacio Schengen como punto de
inflexión -situación crítica- y principal motivante para generar un fenómeno
intempestivo, cauteloso, intenso y que tiene como principal actor, generado
por el mercado económico español, a personas en edad adulta temprana
(jóvenes) y mujeres.
En un país como Bolivia, donde casi cuatro de cada diez personas viven
con menos de un dólar al día, es ilusorio pensar que todos los bolivianos
tienen la posibilidad de emigrar a España; un proyecto migratorio de la
naturaleza presentada requiere una fuerte inversión monetaria o -en caso
de no contar con dinero en efectivo– la capacidad de acceder a un crédito
bancario o de terceros, lo cual implica la tenencia de una propiedad y el
acceso a un préstamo mediante una hipoteca.
Hago esta distinción en la medida en que la principal vía de acceso a España

era y es por vía área; entonces, de ninguna manera el proceso migratorio de
5 Es necesario dejar claro que la visa del ES sólo posibilita acceder a un permiso de ingreso a la UE,
ya sea en calidad de: turista, trabajador o estudiante; de ninguna manera posibilita o garantiza el
acceso a un permiso de residencia y/o trabajo en España (que posee una normativa específica al
respecto). En todo caso, la mencionada política de la UE funciona como un candado o traba más
en la movilidad poblacional y, como se puede apreciar en los procesos migratorios de Ecuador,
Perú y Bolivia, existe una relación entre la implementación de la política de exigencia de visado
a ciudadanos extra-comunitarios y el cese del proceso migratorio, mostrando la efectividad de la
mencionada política.
154
bolivianos a España puede ser considerado un “redireccionamiento” de la

migración que antes tenía a la Argentina como punto de llegada; la población
emigrante a España es una población con características sociales y subjetivas
diferentes a la población boliviana inmigrante en Argentina. Hablamos de
un nuevo sujeto y grupo social que se integra a los procesos migratorios con
fines laborales, una clase media empobrecida o con aspiraciones de mejorar sus
condiciones de vida.
Es diferente presentar y mencionar que existió un movimiento poblacional

de bolivianos inmigrantes en Argentina que nuevamente emprendieron
un proceso migratorio con destino a España -en España es un colectivo de
bolivianos argentinizados: “boligauchos”-, que simplemente presentar que los
potenciales migrantes cambiaron la dirección de destino, independientemente
de la situación económica del país receptor. Entonces, ¿quiénes se fueron a
España? Las clases medias, esas que tenían acceso a crédito, información y
que pertenecían a una red migratoria.
A partir de lo planteado surge la siguiente cuestión: ¿Por qué las clases

medias son el nuevo sujeto partícipe de los procesos migratorios? El nuevo
giro que está dando la sociología de los movimientos poblacionales (por no
decir la sociología de la migración) fija su atención en las motivaciones de
la migración (Guaygua, et. al. 2010; Chávez y Corona, 2010; Hinojosa, 2009;
Goycochea, 2003). El imaginario social que manejan los migrantes -en última
instancia- resultaría ser el verdadero motivante en la decisión de emprender
un proyecto migratorio; si bien las limitantes económicas son la causa para
la aparición de contradicciones en los individuos, en el imaginario social se
encuentra el motivante y aparente solución de las contradicciones y limitantes
encontradas en los países de origen.
Pero ese imaginario sobre la migración no nace de una simple respuesta

a las contradicciones que uno encuentra en su vida cotidiana -porque
podrían existir otras formas de resolver las mismas-, necesita espacios de
creación y reproducción, es ahí que la información y comunicación a la
que se encontraban expuestas los nuevos sujetos migratorios jugaron un
papel importante, existió una construcción social de lo que era emigrar, plagada
de símbolos, aparentes respuestas y proyectos de vida; para García y Verdú, el
imaginario que se teje en la migración va unido a recursos simbólicos, entre
ellos los medios de comunicación (idealización del norte), la cooperación
internacional (que lleva los “beneficios” de la modernidad al sur) y -a nuestro
parecer la más importante- el discurso triunfalista de los emigrados (García
y Verdú, 2008: 87-89).
155
La información y comunicación es vital para la construcción de un

imaginario en la migración, no importa si es fidedigna o no, incluso la
información de medios oficiales es cuestionada, se privilegia y sobrevalora la
información -informal- proveniente de una red migratoria (familiares, amigos,
vecinos de un “migrante exitoso”), pero esta información sólo inyecta más
expectativas entre los futuros y potenciales emigrantes; las ideas de “mejorar
las condiciones de vida”, “mejores ingresos”, “capacidad de ahorro”, “los
beneficios de la modernidad”, “ingresar al primer mundo”, “desarrollo
personal” logran ser -en cierta medida- la respuesta y simplificación de sus
contradicciones en una difusa y heterogénea idea de un sueño español.
Existe entonces un imaginario que considera el emigrar a España como el

ingreso al paraíso de la modernidad y tiene el deseo de “poder” ser ciudadano
del mundo; ese imaginario en que aparentemente el primer mundo está
dispuesto a compartir con los ciudadanos periféricos sus comodidades, sus
beneficios y sus ganancias; ese imaginario donde la emigración funciona
como un mecanismo de ascenso social porque el lugar de llegada no es otro
país del sur del mundo6, es un país de la mítica Europa, de la moderna Europa
y de la desarrollada Europa.
Existe un discurso y deseo implícito por parte de los migrantes de ingresar

a la “modernidad” -la migración funciona como un cruce de fronteras no sólo
físicas sino subjetivas- y ven a Bolivia como parte de un pasado “atrasado”
donde sus contradicciones no logran ser resueltas porque son aporías
existenciales; este es un primer elemento para desglosar la existencia de un
discurso sobre la emigración que jerarquiza al norte y al sur del mundo dentro
de una estructura de la modernidad capitalista.
¿Por qué la información proveniente de un “migrante exitoso” es vital

para la construcción y reproducción de un imaginario sobre la migración? El
migrante es un ejemplo de propietario y ciudadano pleno, consideraciones
que lo hacen acreedor de un capital simbólico y social en su comunidad7; por
ejemplo, en el valle alto cochabambino los migrantes juegan un rol importante
al momento de tomar las decisiones en la administración del municipio y
6 El sur entendido como una metáfora del sufrimiento humano causado por la modernidad capitalista
(Ver: Boaventura de Sousa Santos, 2008)
7 Alfonso Hinojosa et. al. muestra cómo los campesinos tarijeños que emigraron a Argentina
gozan de una gran admiración en sus comunidades de origen, muchos de ellos son nombrados
padrinos y pasantes de fiestas religiosas, porque “Las fiestas son los momentos en los cuales uno es
reconocido por la comunidad, es la ‘puesta en escena’ del migrante, son momentos de ‘mostrarse’
en términos de regreso triunfal [...] (Hinojosa, et. al. 2000: 84).
156
los proyectos de “desarrollo” de la comunidad (De la Torre, 2007), incluso

considerados héroes por jóvenes y niños de la comunidad, y poseen una
gran influencia en el entorno familiar (De la Torre, 2004); estas percepciones
y capacidades de los migrantes se basan en las relaciones monetarias que son
capaces de desplegar: la capacidad que tiene el migrante de adquisición y las
estrategias desarrolladas para mostrar su éxito económico.
No existe (o no se visibiliza) el fracaso8 en el proyecto migratorio, sufrir

una deportación es lo único que puede truncar el proyecto. Del otro lado,
las sociedades viven la emigración de sus habitantes “plagadas de símbolos
que contienen al modelo occidental de desarrollo actuando como modelo
hegemónico” (García y Verdú, 2009: 89). Se empieza a imponer una visión de
desarrollo y progreso posible para las comunidades: se occidentaliza lo rural y
se coloniza lo urbano; lo material y el crecimiento económico son el horizonte a
alcanzar, los mismos que no son posibles en los lugares de origen; se idealiza lo
exterior como mejor, se vive para marcharse, se vive para iniciar un proyecto
migratorio, para alimentar un imaginario de la migración.
Sobre estos puntos tendríamos que preguntarnos por qué los bolivianos
no volvieron cuando España ingresó en una crisis económica en 2008, crisis
de la cual hasta ahora no puede salir y muchos compatriotas en la “madrastra
patria” perdieron sus empleos, o por qué programas implantados por la
Organización Mundial para las Migraciones (OIM) o el gobierno español9 no
tienen impacto alguno10; escudriñando en el imaginario migratorio podríamos
encontrar algunas respuestas, tal vez existe un “molde de emigrante”
construido en los “espacios transnacionales” que los mismos migrantes en
España tienen que cumplir (volver exitosos económicamente), tal vez los
que se van no pueden mostrarse ante sus semejantes como perdedores y
es el principal limitante que les impide volver, porque, queramos o no, el
prestigio y el capital social es sobrevalorado y a veces enceguece en nuestras
sociedades.
8 Entiendo fracaso en el proyecto migratorio como el retorno al lugar de origen sin alcanzar los
propósitos que originaron la partida, siendo el principal un regreso sin acumulación de capital o la
deportación.
9 Hago referencia a los programas donde se ofrece a los migrantes volver a sus países de origen
voluntariamente con todos los gastos pagados y la cancelación de una especie de indemnización
(cerca de 5.000 euros).
10 Es por eso que ante la no voluntariedad del retorno de los migrantes ahora se piensa en criminalizar
la migración denominada ilegal (Italia), o se piense en una deportación masiva de migrantes
no deseados (Directiva de retorno, España), de esos migrantes que la economía sumergida y
su mercado laboral (empleos precarios sin control estatal) no pueden explotar, porque son el
excedente laboral que es necesario eliminar.
157
Es incuestionable que la migración de jóvenes bolivianos a España tiene

como eje transversal la cuestión laboral, como indudable es también que la
globalización, a pesar de mostrarse como fenómeno neutro (políticamente),
tiene como elemento de constitución la movilidad de la mano de obra; un
sistema-mundo moderno que intenta mostrarse como una “aldea global”
y donde el mercado, que es el eje articulador, necesita disminuir costos de
producción en ciertos sectores de la economía; desde EEUU hasta Alemania
los países basan el éxito de sus economías en el nivel de sus exportaciones,
necesitan una industria sólida y un sector “amplio” de servicios muy
dinámico que tiene a la banca y al sector de los seguros como pilares11, pero
existen otras ocupaciones del sector servicios que requieren un mercado de
trabajo con mayor flexibilidad: trabajadores temporales sin acceso a servicios
sociales, poco calificados, que respondan a los tiempos del mercado, etc.
Paradójicamente, estos son los puestos que en su mayoría ofrece el
mercado laboral pero que los nativos no están dispuestos a ocupar, es entonces
que surge la necesidad de cubrir esos vacíos con mano de obra inmigrante;
antes de jugar con números sobre los que se fueron, se debe entrar en los
trasfondos económicos que dan lugar a nuevos sistemas de explotación y que
en economías tan multiformes como la española son imperceptibles, porque
en la migración:
... más que la cantidad, lo que resalta es su papel dentro de
la acumulación capitalista ya que personifica una masiva
transferencia de plusvalía desde la periferia, factor que permite,
en alguna medida, contrarrestar la caída de la cuota media de
ganancia. (Aragonés, Salgado y Ríos, 2009: 35)
Entonces, existe una trasferencia de plusvalía y existe una pérdida de

recursos humanos para los países expulsores, pero es más complejo que un
drenaje o circulación de cerebros (la primera una visión negativa y la segunda
una positiva de la trasferencia de recursos humanos), existe una lógica
explícita de un nuevo modelo de acumulación de economías amorfas que
deambulan entre una modernización y una posmodernización económica (es
el caso de Italia y España) donde el inmigrante es el agente vital y sumergido
que dinamiza la economía12 y nos permite ver el por qué España como nuevo
destino para los bolivianos.
11 Bautista menciona que: “La vida del capital depende de su movilidad, pero también de la
capacidad de desarrollo y expansión del mercado. [...] necesito producir un sistema monetario
capaz de este tipo de movilidad, pero a su vez capaz de sobreponerse al permanente riesgo de las
crisis económicas” (2007: 125-126).
12 Aragonés et. al. (2009) llaman a este nuevo modelo de acumulación trabajo-exportador.
158
Una primera aproximación menciona la afinidad lingüística, afirmación

que no tiene un fundamento sólido porque el idioma no parece ser un incentivo
o una limitante fuerte en los procesos migratorios, solamente funciona como
una ventaja. Una explicación muy convincente cuando se aborda el tema del
mercado laboral y el porqué de la emigración a los centros económicos es que
existe una “migración de reemplazo”13, pero los migrantes no van a ocupar
los puestos de trabajo de los nativos que se jubilan, ni tampoco gozan de los
beneficios sociales que ofrece el Estado español a los trabajadores; entonces,
¿en qué sectores del mercado laboral se desenvuelven los inmigrantes?
Realmente no existe un reemplazo o substitución de los inmigrantes a la

población nativa que pasa a ser económicamente dependiente, y menos se
podría afirmar la existencia de una competencia en el mercado de trabajo entre
fuerza laboral nativa y migrante (me pregunto cuántos españoles quisieran
ocupar los puestos de trabajo que cubren los migrantes), tal vez se podría
decir que existe una complementariedad de la fuerza laboral migrante, pero
este término llega a invisibilizar muchos fenómenos e incluso positiva una
inserción laboral que muchas veces es traumatizante -para el migrante- y se
basa en relaciones híbridas de explotación.
Entonces existe un mercado laboral específico para los migrantes en

España, y este tiene relación con la estructura económica del país. Por ello
es necesario desmontar el discurso de la globalización neutra y ver desde un
análisis postcolonial los procesos migratorios y cómo en los nuevos modelos
económicos son necesarios niveles altos de flexibilización laboral (término
técnico para la explotación laboral).
13 Según el Servicio de Información Estadística de la Unión Europea (EUROSTAT, 2005), España

en los próximos cuarenta años tendrá la mayor proporción de jubilados (35%) y el menor
porcentaje personas en edad de trabajar de la Unión Europea (53%), dando lugar a un alto nivel
de dependencia (89%). Según el Defensor del Pueblo en Bolivia (2008: 18), en los próximos
quince años el mercado de trabajo español requerirá 6 millones de personas para cubrir su déficit
demográfico, es decir que en la estructura poblacional los que ahora tienen menos de quince
años no reemplazarán a las personas que tienen entre 16 y 31 años. Debemos notar que los datos
presentados son proyecciones demográficas, al igual que la baja natalidad, la mortalidad y el alto
nivel de esperanza de vida; en suma, las dificultades demográficas que pudieran tener los países
desarrollados en un futuro cercano en cuanto a reemplazar la mano de obra en sus mercados de
trabajo son elementos que no logran explicar el fenómeno del efecto llamada debido a que existe
una contradicción explicativa, no puede existir déficit de oferta de mano de obra si existe un alto
“índice de paro” en la población nativa económicamente activa.
159
2. Una mirada postcolonial. La globalización, nuevo

mercado y un nuevo trabajador14
Al finalizar la década de los 60, el viejo modelo de fábrica fordista que se
había conjuncionado con un Estado keynesiano y que en su momento había
funcionado para salir de la gran depresión de 1929 estaba entrando en un
profundo desgaste, la crisis se daba sobre la imposibilidad de un control
del trabajo, el modelo había potenciado a los sindicatos y estos estaban
amenazando el crecimiento, las ganancias y la productividad; existía un
estancamiento en la producción (rígida, y estandarizada) sobre todo por los
mecanismos de decisión e intervención estatal a nivel macroeconómico que
impedían un comercio libre y global.
Una salida común del capitalismo contra los obreros y sus luchas es la
represión; la tecnología servía y sirve frecuentemente a esta causa, el modelo
fordista fue -en su momento- un canalizador del uso represivo de la tecnología15,
pero existía la necesidad ya no sólo de modificar los procesos productivos
inmediatos, sino de “cambiar la composición misma del proletario de modo tal
de poder integrar, dominar y aprovechar sus nuevas prácticas y sus nuevas
formas” (Hardt y Negri, 2002: 237). Por otro lado, la nuevas generaciones
-jóvenes- no estaban dispuestas a entrar al régimen disciplinario del trabajo,
lo que antes se mostraba como un sueño -trabajo estable, especializado, de
ocho horas al día y cincuenta semanas anuales durante toda la vida- ahora era
una pesadilla de la cual se debía escapar.
Sería un error afirmar que las crisis del capitalismo sólo se deben a una
caída en la tasa de ganancia y a la necesidad de ampliar la producción
y el mercado; las crisis por lo general y en gran medida se deben a la no-
capacidad de mantener sistemas de dominación y control sobre el trabajo
14 En su acepción epistémica, la postcolonialidad se refiere a la reescritura del discurso elaborado por

Occidente, es la elaboración de un contra-discurso: “un discurso subversivo de descentramiento”
(Claros, 2011: 26).
15 Una característica (tendencia evolutiva) del capitalismo es la cientifización de la técnica, se
necesita estar constantemente incorporando tecnología para incrementar la producción. Es así que
“con el progreso técnico y científico, el potencial de las fuerzas productivas ha adoptado una forma
que hace que en la misma conciencia de los hombres el dualismo de trabajo y de interacción pase
a segundo plano” (Habermas, 1986: 87). En sociedades con modelos comunitarios de economía
el progreso científico se encuentra definido por los intereses de la sociedad, pero dentro de un
proyecto industrial el progreso económico es el que define el progreso científico y la sociedad
“parece estar determinada por la lógica del progreso científico técnico” (Ibíd.), el mundo social es
una relación de hombres autocosificados fruto de una racionalidad que otorga el sistema capitalista,
nuestro accionar se reduce a estímulos condicionados por el progreso económico (Sarzuri-Lima,
2010).
160
-en nuestro caso el fordismo- y a que la necesidad de un cambio de modelo

económico se da porque existe una ruptura que los obreros generan al
interior de la estabilidad económica, lo que implica una ruptura de un patrón
de dominación. Entonces los acontecimientos históricos no solamente pasan
por la implementación y fenómenos macrosociales y económicos, sino que
los individuos -sujetos reales de carne y hueso- se convierten en sujetos de la
historia capaces de cambiar su horizonte de destino individual y colectivo.
A inicios de la década de los 70 los salarios y beneficios a favor de los
trabajadores habían tenido un enorme crecimiento, los mismos eran resultado
de una serie de luchas y batallas ganadas al capital a lo largo de la postguerra,
pero gracias al potenciamiento de los sindicatos y al equilibrio alcanzado se
había estancado el crecimiento económico y la capacidad de competencia de
las empresas del “primer mundo” a nivel mundial. De la misma forma, la
rigidez en la producción se estaba convirtiendo en un problema, tanto por la
ascendente combatividad de los sindicatos obreros como por el hecho de que
la inversión en maquinaria ya no implicaba un crecimiento de la producción,
se había perdido la autoridad al interior de la fábrica.
Un símbolo de la limitación en el control del trabajo era el sistema de
mutualidad, por el cual los directivos de las empresas no podían incluir
nueva tecnología o reorganizar normas laborales en la cadena productiva sin
consentimiento de los delegados de departamentos:
La mutualidad era una notable encarnación de la fuerza de
los trabajadores dentro del equilibrio fordista: el principio de
mutualidad no significaba una demanda revolucionaria de los
obreros para controlar la producción, sino que simplemente
establecía que los derechos de la dirección eran limitados y
que se debía pagar por cualquier intensificación del trabajo.
(Holloway, 2009: 12)
El paso a la modernización económica implicó el cambio de una economía

basada en la agricultura a una economía industrial, generando un cambio en
las relaciones económicas y sociales. Las ciudades nacieron con fenómenos
de industrialización y fuerte migración de poblaciones que sólo podían
intercambiar en el mercado su fuerza de trabajo, la sociedad se convirtió
en una fábrica y ésta en un espacio de diferenciación social; si las nuevas
luchas se daban contra el trabajo al interior de las fábricas, entonces ello
implicaba también que se daba una lucha contra la sociedad misma, contra
sus valores y características -este descontento se hace visible en 1968, cuando
en Francia surgen movimientos contraculturales que destacaban el valor
social de la cooperación y la comunicación, valores que la sociedad-fábrica
161
había perdido-; la lucha contra el trabajo era con aquel trabajo alienado o
intercambiable, era contra el trabajo abstracto del capital:
El trabajo abstracto es el trabajo visto en abstracción de sus
características particulares, es el trabajo que es equivalente a
cualquier otro, una equivalencia que se establece a través del
intercambio. (…) El trabajo abstracto es el trabajo desprovisto
de particularidad, desprovisto de significado. El trabajo
abstracto produce la sociedad del capital, una sociedad donde
lo único que importa es la acumulación del trabajo abstracto, la
búsqueda constante de la ganancia. (Holloway, 2009: 57)
Pero el supuesto equilibrio entre el trabajo y el capital -que sólo era eso,
un supuesto- se estaba rompiendo, las nuevas luchas de los obreros no se
daban por mejores salarios o el control de la producción, sino contra el trabajo
mismo, ese trabajo repetitivo, alienante y aburrido, la lucha era contra el
trabajo que negaba la creatividad. Entonces, si se quería cambiar la situación a
la que había llegado el fordismo y el keynesianismo, “las únicas configuraciones
capaces de prosperar en el nuevo mundo serían aquellas que se adaptaran a
la nueva composición inmaterial, cooperativa, comunicativa y afectiva de la
fuerza laboral y pudieran gobernarla” (Hardt y Negri, 2002: 244). Para dar
lugar a este fenómeno debería darse un cambio total al interior de la fábrica,
lo que implicaba un cambio en el patrón de dominación del capital.
Retomar el control de la fábrica pasaba por quitar poder de negociación
a los sindicatos, sobrepasar su estructura y debilitarla; en sí era necesario
desorganizar su organización para -curiosamente- ordenar y controlar. John
Holloway (2009) realiza un interesante análisis sobre la transición económica
en Gran Bretaña usando como ejemplo el caso de la fábrica de automóviles
British Leyland, ejemplo que nos permitirá entender una de las formas
empleadas por el capital para reestructurar patrones de dominación y cómo
ella influyo en los nuevos flujos migratorios.
La British Leyland fue (porque en 1998 cambió al nombre de MG-Rover
Group para luego incorporarse a la empresa china SAIC motors) entre 1960 y
1980 una de las más grandes fábricas de automóviles en Gran Bretaña, llegando
a tener cerca de un centenar de plantas alrededor del mundo. La organización
del trabajo y de producción respondían al modelo T de Ford: grandes fábricas,
cadena de montaje, trabajo repetitivo, altos salarios, fuertes sindicatos, era el
modelo perfecto de la fábrica de postguerra; pero, a mediados de los 60, el
control vertical del trabajo explotó en el descontento de los obreros, los cuales,
confiados en su capacidad de decisión al interior de la fábrica, mostraban sus
frustraciones por medio de ausentismos, sabotajes y huelgas.
162
No se trataba de una situación revolucionaria. No se planteaba,
en la British Leyland ni en ninguna otra parte de Gran
Bretaña un asalto revolucionario contra el capital. Pero sería
completamente erróneo sacar de ahí la conclusión de que el
capital no estaba amenazado. Se estaba minando la estructura
de control que era la base del desarrollo capitalista en el periodo
de posguerra. (Holloway, 2009: 14-15)
Era necesario -y así lo veían los directivos- atacar las normas establecidas
de relaciones laborales y sólo una cosa se podía afirmar: que de ambos
bandos (obreros y capitalistas) la estabilidad del fordismo estaba bajo ataque.
Como mencionamos anteriormente, ya no bastaba sólo con introducir nueva
tecnología, se necesitaba que los trabajadores trabajen más, pero había que
convencerlos de ello.
En 1974 el gobierno británico nacionalizó la empresa y desde un principio
se buscó atacar la estructura sindical de participación, la cual se basaba en
la representación sindical por medio de delegados obreros; la aplicación de
la embestida de los directivos de la empresa fue simple y sencilla: se creó la
apariencia de “democracia participativa” que, acompañada de una serie de
cierre de plantas, la no negociación sobre aumentos de salarios y el aumento
del desempleo restaron representatividad a los delegados obreros y su
capacidad de negociación colectiva. Los obreros quedaban en directa relación
y negociación con la directiva, bajo el manto de una supuesta democracia se
quebró la estructura organizacional del sindicato, y esta debilitación ponía a los
sindicatos en una posición desventajosa en su relación con el capital; entonces
era el momento de atacar la mayor traba al control del trabajo: la mutualidad.
En 1979, bajo el pretexto de implementar un “Plan de recuperación”, se
propuso eliminar una serie de prestaciones a los sindicatos (entre ellos el
sistema de mutualidad) y aplicar el despido masivo de trabajadores y, los
obreros (desorganizados y con delegados sin apoyo de los miembros de los
sindicatos) cedieron ante la amenaza, lo contrario significaba el cierre total
de la empresa (donde todos los obreros perderían su fuente de trabajo); su
respuesta era predecible, porque existe una permanente inseguridad entre
los trabajadores en un modelo capitalista, alguien que no posee propiedades
y sólo entra al mercado ofreciendo su fuerza de trabajo debe venderse a un
nivel aceptable para sobrevivir:
La palabra clave de la reforma de las normas de trabajo es
flexibilidad. Flexibilidad significa esencialmente la remoción de
barreras al derecho de la empresa de decir a los trabajadores qué
hacer, dónde hacerlo y a qué ritmo. (Holloway, 2009: 24)
163
La distinción básica entre fordismo y lo que algunos llaman toyotismo o

nissanismo es que, en el fordismo implantado en EEUU y Europa la fuerza
laboral debía ser disciplinada para ser controlada, en cambio en el toyotismo
de Japón la fuerza de trabajo debe ser incorporada y cooperar con los intereses
de la empresa (Godio, 2001: 78); eso fue lo que nunca logró la British Leyland.
Si bien los directivos habían derrotado y modelado al obrero, su meta era
transformarlo en un trabajador entusiasta y orgulloso de pertenecer a la
empresa, pero existía una tradición sindical y con ella una historia de lucha de
clases que no podían derrotar y ocultar los nuevos patrones de dominación.
¿Por qué las transformaciones al interior de una fábrica pueden mostrarnos
las líneas que hacen la transición hacia otra forma de organización del
trabajo? No es que en todas las fábricas y sociedades ocurrieran los mismos
fenómenos, al mismo tiempo y con similares características, eso sería afirmar
que la historia es lineal y programática, lo cual es falso; por el contrario,
los ciclos históricos son heterogéneos, diversos y distintos, pero circulan y
funcionan como un organismo; en todo caso, lo ocurrido al interior de British
Leyland mostraba las políticas que el mismo Estado estaba dispuesto a aplicar
(y aplicó) para controlar el trabajo y devolver los niveles de competitividad a
las fábricas en el mercado mundial.
Pero ¿qué implicaba flexibilidad? Implicaba la tenencia de obreros
con capacidad de movilización ante procesos de permanente innovación
tecnológica, debía existir el trabajador polivalente “fabricante, tecnólogo y
administrador” (Coriat, en: Godio, 2001); es por eso que se da una revolución
en la informática, porque tiene la capacidad de redefinir permanentemente los
procesos de fabricación en un mercado donde la comunicación y transmisión
de información entre producción y consumo, fábrica y mercado, es vital para
ser competitivo:
[En el toyotismo] la planificación de la producción estará en
comunicación constante e inmediata con los mercados. Las
fábricas tendrán un stock cero y las mercancías se producirán
en el momento justo, de acuerdo con la demanda del momento
de los mercados existentes. Este modelo implica, entonces, no
meramente un circuito de retroalimentación más rápido, sino
además una inversión de la relación porque, al menos en teoría,
la decisión de producción en realidad se toma después y como
una reacción del mercado. (Hardt y Negri, 2002: 257)
La transición de una producción just in case a una de just in time tiene que
ver con saber lidiar con la escasez de los recursos y con no depender de la
importación de materias primas, y en mayor medida con el surgimiento de
164
una economía de la comunicación e información basada en el gran avance

de las tecnologías de telecomunicaciones lo que permitió e hizo posible una
descentralización de la fábrica; una vez que la producción industrial empezó a
decaer se exporta ésta a los países periféricos, es así que surgen México, Brasil
o Malasia como los nuevos países industrializados en el sur del mundo, dando
lugar a una nueva división mundial del trabajo donde “los países dominantes
tienen economías informáticas de servicios, los primeros países subordinados
tienen economías industriales y las regiones aún más subordinadas se basan
en una economía agrícola” (Hardt y Negri, 2002: 254-255).
Este cambio en la producción pasa también por el control sobre un medio
predecible, se presume que “los trabajadores son disciplinados y leales, que
no habrá paros imprevistos y que la calidad de los productos en cada una
de las fases del proceso de producción será confiable” (Holloway, 2009: 44),
es por eso que la comunicación y la información es el eje vital de la nueva
industria y con ellas los procesos de informatización. Godio (2009) sostiene
que en estas empresas basadas en redes de flujos interconectados no existe
un mando único, y que el éxito de este tipo de empresas desterritorializadas
y dispersas alrededor del mundo en todo caso se basa en la centralización
del control de la producción: “el movimiento centrífugo de la producción
se equilibra mediante la tendencia centrípeta del mando” (Hardt y Negri,
2002: 263).
Es así que los nuevos patrones de control y dominación sobre el trabajo
funcionan sobre formas aparentes, de aparente horizontalidad de la
producción, de aparente democracia participativa de los trabajadores en las
decisiones de la empresa, de aparente igualdad entre obreros y directivos,
de aparente coincidencia de intereses entre obreros y empresa, de aparente
armonía, pero sobre todo de un aparente surgimiento de un hombre nuevo
(obrero) capaz de solucionar los problemas a partir de la comunicación
permanente, en las que las contradicciones y conflictos aparentemente han
desaparecido. Ahora se puede entender cómo el multiculturalismo es la
forma ideal de ideología del capitalismo global; bajo este análisis podemos
entender cómo el “dialogo”, la “paz” y la “armonía” se convierten en
requisitos indispensables para construir un “nuevo mundo” funcional a la
modernidad capitalista.
Estas apariencias de la nueva organización del trabajo son la base de una
nueva sociedad donde la precariedad y la inestabilidad son lo que mueve a
la fábrica y el conformismo es la base de la interacción en la sociedad; existe
una curiosa contradicción en la fábrica, ahora sin obreros sino con un equipo
armónico y consensuado, que pide trabajadores entusiastas y responsables en
165
una producción de alta calidad y competitividad pero que hace uso de formas
de trabajo no garantizado, donde la flexibilidad de oficios y capacidades
implica también la del puesto de trabajo: “poblaciones laborales completas,
que habían gozado de cierta estabilidad y cierta fuerza contractual, se hallaron
sumergidas en situaciones de empleo cada vez más precarias”(Hardt y Negri,
2002: 263).
Lo único que une a los trabajadores es la ambivalente cultura de competencia

y entrega a la empresa (que no existía en el fordismo); pero sería un error afirmar
que el toyotismo, nissanismo o postfordismo sustituye al fordismo, lo que hace es
integrarlo en un modelo de empresa descentralizado:
… y esta suele agrupar entre el 10 y 20% de la mano de obra,

mientras miles de empresas subcontratistas producen piezas
y trabajo según sistemas de calificaciones y salarios propios
del fordismo con un fuerte componente de trabajo precario no
sindicalizado. (Godio, 2001: 83)
El nuevo dominio sobre el trabajo destierra los resquicios del activismo

sindical de los años 60 y 70, lo considera parte de un pasado irracional y
estéril -como todo en la modernidad-, es por eso que en Europa y EE.UU.
la reestructuración excluyó a cualquier trabajador con vínculo alguno con el
viejo sistema sindical.
El periodo comprendido entre 1970 y 1980 es también el periodo en que

los flujos migratorios son restringidos en los países del norte europeo, la
nueva industria ya no necesitaba mano de obra y los Estados debían afrontar
con políticas restrictivas y antiobreras la excedencia. Si bien países como
Alemania habían permitido el ingreso de flujos migratorios bajo una política
de búsqueda e invitación de trabajadores, y en un principio cuando llego la
recesión (1968) muchos de los trabajadores invitados volvían a sus países
de origen, la situación parecía cambiar a medida que la crisis económica se
agravaba puesto que los trabajadores invitados empezaban a nacionalizarse
alegando un derecho de permanencia (Hassen, 2003).
En un inicio las restricciones a la importación de fuerza de trabajo hicieron

que se elevaran los costos de la reproducción de mano de obra provocando
reclamos en los empleadores, lo que llevó a masivas incorporaciones de
tecnología acelerando procesos de postfordización. Sin duda claramente
existe una relación entre migración de trabajadores y economía mundial, las
personas no se mueven solamente bajo el concepto abstracto de la migración,
se mueven porque se mueve el capital.
166
Es difícil entender los grandes flujos migratorios sin entender patrones de

la economía mundial, o entenderlos como hechos apartados al funcionamiento
del sistema-mundo moderno; existe una relación entre migración y economía,
pero no como relaciones mecánicas y de uso instrumental de las personas,
la historia no son procesos lineales ni de transformaciones sistemáticas de
modelos de producción porque, como habíamos mencionado, si la economía se
transforma y si existen grandes crisis del capitalismo es consecuencia directa de
una incapacidad de mantener patrones de dominación y ellas van unidas a las
constantes perforaciones que hacen las luchas de los trabajadores a esos patrones.
Esta idea permite plantear que existe un sujeto hacedor de la historia:
el sujeto migrante hace a la globalización pero no a esa globalización de los
mercados, capitales y relaciones entre cosas, hace a una globalización que se
teje y construye desde “abajo”, desde las necesidades, deseos e imaginarios, desde las
“fugas” o “escapes” a sistemas y estructuras económicas subalternizadas.
La idea de mostrar las transiciones de modelos de producción nos
ha permitido mostrar cómo se hace la economía mundial, los mercados
mundiales y con ella la división mundial del trabajo, cómo se transforma
pero sobre todo muestra la capacidad de los individuos de sobrellevar esas
transformaciones a pesar de que los resultados no sean los mejores o se caiga
en sistemas y patrones de explotación más sutiles y naturalizados. La idea de
una migración laboral debería llevar inscrita estos movimientos, porque no
sirve de mucho catalogarla como laboral y no hacer el intento por acercarnos
a lo que ésta implica. Ante lo mencionado, continúa en pie la cuestión que
llevó a desarrollar los puntos explicitados anteriormente: ¿por qué España?
3. España y su economía sumergida. El irregular en

la economía española
La economía sumergida es aquella en la que los agentes económicos no
se adhieren a las normas institucionales establecidas o simplemente no
están contemplados por ellas (Baganha y Reyneri, 2001). A diferencia de
la definición de Fernández Díaz (2010), que tiende a sobredimensionar las
actividades delictivas (narcotráfico, trata y tráfico y prostitución), en la
economía sumergida muchas de las actividades laborales son “trabajo no
declarado”, por lo tanto, son actividades laborales que no son declaradas
a las autoridades públicas. Las víctimas de este tipo de economía, según
Moyano (2010), son: en primer lugar los trabajadores, por la situación de
vulnerabilidad a la que se exponen, y las empresas que legalmente cumplen
las prestaciones laborales exigidas por ley y se encuentran en “competencia
desleal” ante aquellas empresas que no cumplen la ley.
167
Pero la relación entre la economía sumergida y la economía formal se da a

muchos niveles, no existe un límite claro entre ellas, puesto que los procesos
de descentralización de las empresas, ocurrido entre 1980 y 1990, hizo que
muchas empresas, para abaratar costos de producción, recurriera a variados
servicios intermedios y finales a través de la subcontratación, es decir que las
empresas legalmente establecidas y que supuestamente cumplen con la ley
también hacen uso hace de la economía sumergida se ven beneficiadas de la
existencia de lo sumergido y lo irregular. Pero vayamos por partes.
La primera idea principal para entender la importancia de los migrantes

en las economías de los “centros” económicos radica en los movimientos de
unificación que realiza el mercado de trabajo y los procesos de globalización. A
diferencia de los romanticismos que plantean que a partir de la globalización
nos hemos beneficiamos neutramente de los adelantos de la modernidad y
se ha generado campos horizontales de relaciones económicas, sociasles y
culturales donde se ha dado un acceso al mercado mundial, la libre circulación
de tecnología, la ciudadanía mundial, etc., habrá que decir que estos procesos
no hacen que el tercer mundo desaparesca en la unificación del mercado, “sino
que entra en el Primero, se establece en su centro como gueto, como un barrio
pobre, como una favela, que siempre vuelve a producirse y reproducirse. A su
vez, el Primer Mundo se transfiere al Tercero mediante negocios bursátiles y
los bancos, las corporaciones transnacionales y los glaciales rascacielos del
dinero y el dominio” (Hardt y Negri. 2002: 226).
En la década de 1990, España pasa a ser de una economía receptora

de grandes cantidades de Inversión Extranjera Directa (IED) a ser un
país inversor de capital en el extranjero, el destino principalmente de las
inversiones españolas en el extranjero es en Latinoamérica y las ganancias
de esas inversiones son reinvertidas en diversos sectores, principalmente la
construcción y el turismo, hecho que da paso a la necesidad de contar con
fuerza laboral para sectores específicos, entonces, siguiendo a Pajares (2007),
el lugar que ocupa España en el capitalismo global y los sectores donde
se reinvierten las ganancias, los mismos que no necesitan gran inyección
de tecnología, plantean la necesidad de contar con grandes cantidades de
mano de obra, la misma que es cubierta por migrantes: “En tal caso, no sería
la existencia de un recurso abundante, la mano de obra inmigrada, lo que
determinaría las opciones empresariales, sino más bien al revés” (Pajares,
2007: 25); esto es lo que se ha venido a llamar el “efecto llamada” del mercado
de trabajo español. Esta relación no parece tan simple como aparenta, muchas
veces la necesidad de contar con fuerza de trabajo migrantes es mostrada
como el desarrollo de una economía moderna y europeizada -cosa que no
168
es tan cierta- o en otras ocasiones se intenta restar su importancia por ser

considerada economía sumergida.
Para 2002 la economía sumergida representaba el 23% del Producto

Interno Bruto en España, entre 2000 y 2009 el porcentaje vario entre el 20
y 25 por ciento (Peláez, 2010: 200), pero supuso un volumen de 244.918
millones de euros (Fernández Díaz, 2010: 73) generados ajenos al control
del Estado pero que se mueven al interior de su economía. No es que exista
una economía sumergida solamente en España, al interior de la UE la media
de la misma llega a ser un 15%, en este sentido España sobrepasa la media
pero se ubica por debajo de los porcentajes alcanzados por Italia (27%) y
Grecia (30%), curiosamente los otros dos países con grandes poblaciones de
migrantes. Lo planteado todavía no guarda una relación clara con el papel
de los migrantes –sobre todo los indocumentados- en la economía. Uno de
los principales elementos para el crecimiento económico español se basó en
la generación de empleos más que en su productividad. Entre 1995 y 2005 la
media de crecimiento del PIB español fue de 3,5%, un punto por encima de la
media europea (2,3%), en el mismo periodo se crearon cerca de 6,4 millones
de nuevos empleos (Pajares, 2007: 20), de los cuales el 35% fue ocupado
por migrantes, si reducimos el periodo a 2000-2005, de los 2,6 millones de
nuevos empleos el 50% fue ocupado por migrantes; solamente el año 2005
los inmigrantes aportaron al erario español cerca de 23.402 millones de euros
(Quispe, 2009). Pero los empleos que ocupan los migrantes son muy diferentes
a los empleos ocupados por la población autóctona, y ahí la base del por qué
la importancia de los migrantes en la economía española.
A diferencia de lo piensan algunos estudiosos de la economía sumergida

en España (Pelaéz, 2010; Fernández Díaz, 2010 o Moyano, 2010), el
desenvolvimiento dentro de esta economía no es del todo una decisión
voluntaria por parte del migrante16, si bien el “desarrollo” económico
alcanzado en España ha permitido que los españoles encuentren empleos
en categorías intermedias y altas, generando nuevas expectativas laborales
16 Fernández Díaz (2010) llega a conclusiones muy sesgadas sobre el tema, como considerar es el
pertenecer a una economía sumergida es un escape, una fuga de las normas y que es indistinto
meter a la misma bolsa a un albañil que no cotiza al servicio social (pero que tampoco se beneficia
de él) y no emite factura que un traficante de drogas en un intento de criminalizar todo trabajo no
declarado pero que debe ser separado de las actividades de las empresas –que según su opinión
realizan actividades de manera “oficial”-, olvidando la importancia de la subcontratación en
el movimiento económico de éstas: “En efecto, cuando hablamos de economía sumergida nos
podemos referir indistintamente al deseo de escapar de los impuestos y de las cotizaciones
sociales, a la voluntad de autonomía, al trabajo negro, al tráfico de drogas, a la prostitución y,
obviamente, a la corrupción y otras prácticas delictivas.” (Fernández Díaz, 2010: 82)
169
y de calidad de vida convirtiendo a las categorías bajas de empleos (muchos

de ellos con bajos salarios, flexibles, temporales y sin regulación estatal) en
no atractivas a las nuevas generaciones,se ha producido un problema de
equidad y segmentación al interior de la estructura ocupacional en España.
Existe una diferencia entre un grupo de trabajadores privilegiados que gozan
de estabilidad laboral, altos salarios y beneficios de un Estado asistencialista17
y otros sectores que responden a procesos de tercerización y flexibilización
económica y que en su mayoría de los casos ocupan las categorías bajas de los
empleos, son estos últimos los empleos que en mayor medida ha generado
el mercado laboral español.El proceso de post-industrialización en España
ha incentivado el crecimiento de una economía sumergida que demanda
fuerza de trabajo en condición irregular, pero debe generarse condiciones
que procure “amortiguar las situaciones de conflicto social que se generarían
si existiera una excesiva competitividad entre trabajadores autóctonos e
inmigrantes por el recurso trabajo. (Solé y Parella, 2001:14); he ahí la necesidad
de segmentar el mercado de trabajo, es por esta razón que sistemáticamente
se genera marginación y exclusión desde los aparatos legislativos18 no sólo en
relación con la población autóctona sino también al interior del colectivo de
migrantes19.
17 Este asistencialismo español es diferente al Estado de bienestar de países con antiguos procesos
de migración (Gran Bretaña, Alemania o Francia), en los cuales los migrantes –segmentados de
alguna forma, pero que– se veían beneficiados de muchas prestaciones sociales. En todo caso en
España los sistemas asistenciales son bajos y sólo terminan consolidando la segmentación que se
genera en el mercado de trabajo.
18 Los fuertes e intensos flujos migratorios con destino a España encontraron al país receptor sin
una política adecuada sobre el tema y como los demás países con flujos migratorios recientes
(principalmente los países de sur europeo) se adhirió a las políticas del Espacio Schengen, la
misma que asocia migración con seguridad; dando lugar a una la Ley de Extranjería que en gran
medida es una política policiaca porque define niveles de inclusión y exclusión tanto social como
económica, lo que se miden por los permisos administrativos que concede el Estado Español,
los cuales dependen del tiempo de residencia en España y la posesión, por parte del migrante,
de un contrato de trabajo generando una dependencia del migrante a un empleador: “...la propia
normativa establece un círculo vicioso entre los permisos de residencia y el de trabajo, ya que, por
un lado, es muy difícil obtener residencia si no se dispone de un contrato de trabajo que garantice
los ingresos y, por el otro, un inmigrante sin permiso de residencia –léase ilegal- difícilmente va
a recibir una oferta de trabajo en el mercado formal.” (Solé y Parella. 2001: 19), elementos que
sustentan la afirmación de la marginación y exclusión desde los aparatos legislativos.
19 El juego inclusión/exclusión de la política migratoria española llega al punto de crear niveles
al interior de los excluidos –migrantes- según el país de procedencia, generando migrantes de
primera, segundo y tercera categoría, las mismas que son delimitadas por los requerimientos y
permisos que se necesitan tanto para ingresar al país (visado), residir y trabajar mostrando una
discriminación institucional que según el tipo de permiso al que se acceda los migrantes se
encuentran en condiciones de mayor inestabilidad empujándolos a trabajar en espacios fuera del
nivel de aceptación de la fuerza laboral autóctona, espacios que pertenecen a una economía que no
se encuentra normada por el Estado, y que son aceptadas por los migrantes porque es lo único en
170
Debemos desglosar dos puntos que creemos son importantes para

entender la importancia de los migrantes en la economía: 1) la esclavitud
encubierta (Manzanos, 1999) y, 2) etnoestratificación del mercado de trabajo
(Solé y Parella, 2001). Es innegable la situación de vulnerabilidad en la
que se encuentra la población migrante, más todavía aquella que emigro
recientemente, considerando que los diferentes permisos administrativos
otorgados por el Estado Español dependen del tiempo de residencia pero no
es el objetivo de este punto victimizar al migrante y desarrollar una infinidad
de historias sobre el tema sino dejar en claro por qué España como nuevo
destino migratorio.
¿Por qué esclavitud encubierta? Existen empleos –sobre todo los

realizados por migrantes irregulares- que están inmersos en los límites de
la esclavitud, mujeres que trabajan 24 horas como empleadas domésticas,
hombres que cubren dos turnos en servicios de limpieza o que son culpados
por los extravíos de instrumentos de trabajo con el fin de no pagarles sus
salarios y retenerlos en el trabajo, entre otros casos; pero existe una especie
de encubrimiento de la explotación tanto por el que la realiza por el que la
sufre, ambos:
…desarrollan mecanismos de justificación de la situación que
les hace percibir como normal, los primeros considerando que
“acoger” sirvientas de países del “tercer mundo” es un acto de
solidaridad para con la pobreza, y las segundas sintiéndose
agradecidas por la protección que les dispensan y por el hecho
de asegurarles la subsistencia. (Manzanos, 1999: 145-146)
Es una relación de siervo y patrón, casi como una relación feudal, lo

que Hegel (1997) explica como la dialéctica del amo y el esclavo y lo que
Zavaleta Mercado plantea como “articulación señorial” que se basa en la
desigualdad (factual o contractual) entre los hombres (2008: 1902), donde
el uno termina mirando con los ojos del otro “uno sintiendo lastima de sí
mismos y otros sintiéndose afortunados de tener indios a su disposición”
(Viaña, Claros y Sarzuri, 2010: 23). La existencia de uno no es posible bajo
una afirmación de su ser sino bajo la negación del ser del otro, pero en ésta
relación uno se impregna del otro, es por eso que cuando un migrante regresa
a su país de origen termina reproduciendo estas relaciones señoriales con
sus parientes y amigos –sintiéndose superior a otros, mirando con los ojos
lo que pueden trabajar -en un inicio- y porque el contacto con la regulación estatal también puede
significar la expulsión del país.
171
del amo, pero ocultando su condición de siervo20– porque “La verdad que
oprimir es pertenecer al que se oprime y también que mientras más personal
sea la vinculación el siervo impregna más con su servidumbre al amo. El
siervo es la enfermedad del amo y no su libertad; es su droga.” (Zavaleta
Mercado, 2008: 103).Ambos se autoengañan en la posición negativa de su
ser, se justifican uno al otro y justifican la relación social que tejen que se
encubre una relación capitalista y colonial que se construye a partir de una
diferenciación y segmentación del mercado de trabajo.Por ejemplo, la mayor
participación de las mujeres españolas en el mercado laboral dependió en
gran medida en la incorporación de las mujeres migrantes en las actividades
reproductivas (servicios domésticos y cuidado de personas), ocupaciones
que las mujeres españolas consideran degradantes y de baja categoría, y la
diferenciación del tipo de ciudadanía que poseen el ciudadano autóctono,
el europeo de un país comunitario, el europeo de un país no comunitario, el
latinoamericano (dentro de este grupo es diferente el trato a un argentino y a
un boliviano), el asiático, el africano y el musulmán.
Existe una fetichización del sistema capitalista, lo que ocurre en la realidad

es encubierta por el modelo trascendental de la modernidad; la modernidad
se suele equiparar con un sistema de libertades, derechos y democracia,
idea con la que se muestran los países receptores21 basado en la idea que el
trabajador “libre” ingresa “libremente” al mercado para ofertar en “libertad”
de condiciones su fuerza de trabajo al igual que el capitalista puede invertir
“libremente” en cualquier región y contratar “libremente” trabajadores.
Dentro de este punto debemos tener en cuenta que la informatización de la
economía o el postfordismo, “más que implicar un modelo productivo con
rasgos propios y exclusivos, suscita una ‘exposición universal de todas las
maneras de trabajar’ que han marcado la historia humana y que (re)emergen
ahora a la superficie” (Mezzadra, 2005: 39), razón por la cual la explotación se
hace inherente a su funcionamiento, pero también debemos tener en cuenta
20 Un planteamiento más sutil de lo mencionado es el siguiente:

“La emigración es cómo una apuesta entre los que se van y los que se quedan: aquellos que
emigran sienten la obligación de demostrar a los que se han quedado, que los apuros por los que
han pasado merecían la pena. Los inmigrantes intentan a toda costa evitar tener que volver a casa
sin dinero, porque perderían toda la admiración y el respeto de sus amigos y parientes. Se sienten,
así forzados a prolongar su estancia, incluso si la vida se les complica por momentos. Por esta
misma razón, los inmigrantes tienden a pintar de color rosa su situación a aquellos que se han
quedado.” (Baganha y Reyneri, 1999: 208)
21 Por ejemplo, Baganha y Reyneri mencionan que más que la situación de extrema pobreza o
condiciones de precariedad económica de los migrantes, lo que realmente les empuja a dejar sus
países es el deseo de formar parte de una sociedad de consumo y democracia (1999: 80).
172
que el esclavismo es parte fundamental para desarrollar el capital, en un

tiempo en la que los migrantes son los nuevos explotados y como ocurrió
en el siglo XIX la esclavitud no va a ser abandonada por razones económicas
sino políticas. Negri y Hardt mencionan que cuando los negros empezaron a
sublevarse y construir un contrapoder, fue cuando los capitalistas empezaron
a reestructurar la producción invirtiendo en tecnología como respuesta a las
amenaza de los trabajadores (2002: 116); ante la no contención de la llegada de
migrantes hacia los centros económicos se empieza a imponer restricciones
territoriales (solicitud de visas) y cuando el excedente de fuerza de mano de
obra migrante es indeseable se empieza a criminalizar a los migrantes para
regresarlos a sus países de origen (Directiva de retorno); se necesita de los
migrantes pero bajo ciertos formas de contención –políticas-, bajo formas
flexibles para el mercado pero rígidas para el Estado, pero no importa cuán
rígidas sean las políticas de extranjería existe un proceso de “globalización
desde abajo” (Mezzadra, 2005) llevado a cabo por los migrantes y es que: “el
deseo desterritorializador de la multitud es el motor que impulsa todo proceso
del desarrollo del capitalismo y el capital debe intentar permanentemente
contenerlo.” (Negri y Hardt, 2002: 117).
La etnoestratificación del mercado laboral implica que los trabajadores
no son seleccionados de acuerdo a sus capacidades sino respecto a criterios
de pertenencia étnica, estas prácticas discriminatorias –sean positivas o
negativas– localiza a los migrantes en posiciones inferiores del mercado de
trabajo, y muchas de ellas no son prácticas cotidianas e individuales de los
empleadores sino son institucionalizados con medidas adoptadas por el
Estado:
[La] etnoetratificación toma dos formas distintas. En primer
lugar, los inmigrantes están destinados a aceptar aquellas
actividades rechazadas por una fuerza de trabajo española
cada vez más exigente en sus apetencias y menos proclive a
realizar trabajos manuales no cualificados, arriesgados, sucios
y mal pagados (...). En segundo lugar, la fuerza de trabajo
inmigrante tiene acceso a ocupaciones en las que los autóctonos
también concurren, pero los inmigrantes son discriminados
positivamente por el hecho de aceptar peores condiciones de
trabajo –muchas veces bajo formas de economía informal-,
lo que permite el abaratamiento de costes, alcanzar mayor
flexibilidad y frenar la inflación. (Solé y Parella, 1999: 33)
El acceso a trabajos en los que también concurre fuerza laboral autóctona

pasa por el hecho que no todos los migrantes se encuentran en situación de
irregularidad pero las políticas estatales hace que muchos de los que han
173
obtenido un empleo formal y una residencia legal con el vencimiento de sus

permisos (tanto laborales como de residencia) pasen nuevamente a empleos
informales, lo que en un principio era una medida provisional para el
migrante (trabajos en un economía sumergida) se convierte en lo “normal” en
el proyecto migratorio. La relación entre la situación de residencia y laboral
que rige para los migrantes latinoamericanos es una lucha doble, por un
lado se intenta legalizar la situación de residencia22, por otro lado se intenta
escapar a la economía sumergida y encontrar un empleo regular23 para dejar
la situación de vulnerabilidad, pero: “Los inmigrantes ilegales no pueden
tener un empleo declarado, si no es solicitando la legalización o mediante
un sistema de cuotas; los que trabajan en la economía sumergida no pueden
aspirar a renovar su permiso de residencia; por último, muchos empresarios
sólo aceptan mano de obra inmigrante legal” (Baganha y Reyneri, 1999: 163).
Este círculo vicioso es el que mantiene a los inmigrantes en la ilegalidad
e irregularidad y, es el mecanismo estatal por el cual se segmentariza el
mercado laboral, los requisitos para acceder a los distintos permisos lleva a
migrantes extracomunitarios a ocupar espacios secundarios o ser el “ejército
de reserva” para las actividades económicas que se desarrollan, porque como
se mencionó la flexibilidad es importante en economías postindustriales.
A parte de las barreras legales que dan paso a una etnoestratificación del
mercado laboral, el mismo desarrollo de la economía española ha creado nichos
laborales con demanda de trabajadores de distinta cualificación, de la misma
forma el proceso de especialización de la economía española ha generado
un modelo económico casi insostenible pues posiciona de muy mala forma
a España en las tres formas de competencia económica a nivel internacional:
22 Según la Ley de extranjería española 8/2000 existen tres tipos de residencia: : el Inicial (de 3
meses a 2 años); el Ordinario (máximo de 5 años), que se concede cuando el solicitante acredite
la permanencia legal y continuada durante permanece legal y continuada durante más de dos
años; y el Especial (máximo 10 años), que se otorga cuando el solicitante acredita permanencia
legal y continuad durante más de 2 años y reúne alguna de las circunstancias que se especifica
evidenciando especial arraigo en España (Alonso, 1995).
23 La estructura legal de los permisos de trabajo es la siguiente:
Permisos de trabajo por cuenta ajena:
Permiso “A”: duración máxima de 9 meses. Para realizar actividades de temporada o estacionales.
No renovable.
Permiso “B”: duración máxima 1 año. Para trabajar en una profesión, actividad y ámbito geográfico
determinado. Renovable.
Permiso “C”: 5 años de duración. Para trabajar en cualquier actividad y ámbito geográfico.
Renovable.
Permisos de trabajo por cuenta propia:
Permiso “D”: duración máxima 1 año. Puede otorgarse para una actividad determinada.
Permiso “E”: 5 años de duración. Sin limitaciones geográficas. Renovable
174
abaratamiento de costos en relación a la competencia, explotación en

economías en escala y desarrollo de sectores con baja competencia:
La estrategia de abaratamiento de costes “a la china” no parece
viable sin generar un completo desbarajuste social, y no tiene
ninguna garantía de éxito ante la gran cantidad de países
candidatos a explotar esta vía de desarrollo. La estrategia de las
economías de escala explica una parte de las deslocalizaciones
experimentadas en el país: una parte de los cierres de plantas
industriales españolas se ha debido a que su menor tamaño
ha permitido desplazar su producción a plantas mayores de
los grupos económicos multinacionales que controlan gran
parte del tejido industrial. La tercera estrategia apenas se
ha desarrollado. Es sin duda una alternativa compleja, pues
requiere un esfuerzo social y una fuerte y persistente inversión
en formación profesional, tecnología, innovación productiva...
(Recio, 2010: 204)
El mal posicionamiento se debe a que el abaratamiento de costos no se dio

en el sector productivo-industrial (como en China) sino en el sector servicios
(desde 1980 existe un desprendimiento de las actividades industriales,
muchas de las cuales se realizaban con capitales extranjeros y con las medidas
de reajuste a nivel mundial llevaron a cerrar una gran cantidad de industrias
pequeñas en España), sector que puede ofertar empleos a partir de procesos
de subcontratación (favorecidos por la desestructuración de las fábricas y
empresas) y que ante la existencia de un “permanente ejército de reserva
excedentario” (Recio, 2010: 213) puede presionar a la baja salarios y derechos
laborales; si sumamos que existe la concentración económica en actividades
específicas (como la banca, que goza beneficios del Estado a partir de un fuerte
control financiero), muestran el escaso rol del desarrollo tecno-productivo en
el crecimiento económico. Lo planteado es visible en las contradicciones del
mercado de trabajo: una economía que genera trabajo no puede tener altas
tasas de paro24, y esto se debe principalmente a la “inadecuación profesional”
de la oferta y la demanda laboral, persistencia de actividades estacionales
y temporales que generan recaídas en el desempleo. El hecho que en 2010
fueran los inmigrantes los que experimentaran niveles más elevados de
desempleo puede indicar tanto una presión de la oferta como un modelo
de gestión económica orientado a crear un permanente ejército de reserva
excedentario (Recio, 2010: 213). La distinción entre empleos precarios en
24 Las que fluctúan entre 22,8% en 1995 y 9,1% en 2005, llegando a su punto más bajo en 2006
(8,3%) (Pajares, 2007: 20) y que se disparan en situación de crisis lo que para 2010 significa 4
millones de parados (Recio, 2010: 213)
175
sectores económicos poco regulados y otros que gozan de beneficios del

Estado se hace visible también en los niveles salariales:
…no todos los sectores tienen los mismos niveles salariales y que
no todos tienen el mismo crecimiento del empleo. Los salarios
más altos, para toda la escala de categorías, los tiene el sector
financiero; le siguen las industrias de producción de energía
y las extractivas, por detrás está el transporte y la industria
manufacturera, etc.; y los más bajos los encontramos en sectores
como el comercio, los servicios personales, las empresas de
servicios o la construcción. (Pajares, 2007: 112)
La administración y control estatal que segmentariza el mercado laboral

se debe a que los territorios antes diferenciados como “subdesarrollados” o
“en vías de desarrollo” eran identificadas por su no cercanía, pero ante las
aproximaciones del norte y el sur, del centro y las periferias se debe desarrollar
mecanismos de control que garanticen un “ordenamiento del espacio social”
(Hardt y Negri, 2002: 296). Si no es posible identificar los territorios desiguales
(porque el centro se asienta en la periferia y viceversa) es necesario identificar
a sus habitantes en un espacio social que aparentemente se ha uniformizado,
que se ha occidentalizado. Las nuevas divisiones se dan a partir de políticas
laborales, las nuevas necesidades de flexibilidad temporal y la movilidad
espacial han debilitado: “las resistencias estructurales de la fuerza laboral,
no sólo en cuanto a rigidez de las estructuras salariales sino también en
cuanto a las diferencias geográficas y culturales” (Hardt y Negri, 2002:
297), es por ello que los trabajadores migrantes se convierten en el modelo
perfecto de trabajador, los empleos que se generan en los centros económicos
están destinados a estos grupos sin duda porque encajan en los nuevos
requerimientos del capital.Esto se puede ver en la relación entre regulación
y empleos:
Cuanto más se desregula el régimen de explotación, tanto más
trabajo hay. Ésta es la base sobre la que se crean las nuevas
segmentaciones del trabajo. Están determinadas (en lenguaje
de los economistas) por los diferentes niveles de productividad,
pero podemos resumir el cambio sencillamente que hay más
trabajos y salarios más bajos (Hardt y Negri, 2002: 297)
La relación más trabajo y menos salarios es muy visible en España, al

parecer el peso de las rentas salariales se han mantenido estables en los últimos
años pero se ha incrementado el número de asalariados lo que mostraría que:
“una mayor parte de la población se estaría repartiendo un mismo porcentaje
del producto interior bruto” (Recio, 2010: 216); la política desarrollada por
176
España en ciclos expansivos de su economía siempre se ha guiado por la

“moderación salarial” que se han construido sobre dos componentes: una
política de “responsabilidad salarial” que incentiva la creación de empleo
(mantenimiento del poder adquisitivo de los salarios y pequeños avances en
función de la productividad) y crecimiento proporcional de los empleos de
bajos salarios (Ibídem). Pero esta creación de empleos se dan a partir de la
contracción del coste laboral: menos salarios (Ver Cuadro 1).
CUADRO 1
Índice de Coste laboral unitario en los países de la UE. 2000=100
Países 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007

España 100 99,0 97,9 96,6 95,2 94,3 93,5 93,3
Alemania 100 99,6 98,9 98,6 97,3 95,7 94,0 92,7
Grecia 100 96,6 103 99,9 99,1 98,6 94,2 97,3
Italia 100 100,1 100,4 101,2 100,8 101,5 101,8 101,0
Francia 100 100,3 100,9 100,8 100,3 100,1 99,7 99,0
Dinamarca 100 101,9 102,9 103,5 101,5 100,9 101,1 103,4
Fuente: EUROSTAT en: Recio, 2010: 217
Bajo la premisa de: ¡hay más trabajo! se han encubierto muchas de las
falacias del crecimiento económico de los países del centro y con ellas de la
modernidad económica, bajando los costos laborales han producido fuertes
procesos de reproletarización donde los sectores bajos deben venderse por
menos y “someterse a un régimen más brutal de explotación capitalista”
(Hardt y Negri, 2002: 297); esto sin duda también tiene que ver en gran
medida por la sociedad de consumo en la que se encuentran inmersos, de
hecho más del 10% de las compras privadas en el mercado español son
atribuidas a la población migrante, para el Colectivo IOÉ el consumo de los
migrantes se divide en: 25% a vivienda, 20% alimentación y bebidas, 9%
a ropa y complementos y el 7% al ocio (2008: 43); el mayor porcentaje del
consumo se destina a vivienda, lo que nos lleva a afirmar que la incidencia de
los migrantes en el mercado inmobiliario ha sido muy importante25.
La importancia del mercado inmobiliario y con ella el sector construcción

para una economía como la española encuentra su explicación en su
25 Cerca al 48% de los inmigrantes residen en casas bajo alquiler, el 33% son propietarios de sus
viviendas pero dentro este grupo sólo 32% son completamente propietarios el resto continua
pagando la hipoteca, un 14% vive en viviendas cedidas y cerca al 3% residen como intern@s en
las viviendas donde trabajan (Quispe, 2009: 70)
177
especialización económica: la banca y las finanzas. Los flujos financieros

siguen de alguna forma las pautas que envía la organización flexible de la
fuerza laboral: “El capital financiero y especulativo se dirige allí donde el
precio de la mano de obra es más barato y donde la fuerza administrativa que
garantiza la explotación mayor” (Hardt y Negri, 2002: 297); para el año 2010 los
bancos españoles habían invertido en bienes raíces cerca de 580 mil millones
de dólares (Daley y Minder, 2010), este tipo de inversión se ha visto muy
favorecidas por características propias del sector inmobiliario: “la facilidad
de entrada del mismo, su enorme tamaño, la posibilidad de obtener elevadas
rentabilidades a corto plazo por la vía de las recalificaciones de suelo” (Recio,
2010: 214). El auge del sector inmobiliario en la última década ha encarecido
el valor de la tierra, la misma ha llegado a incrementarse en 500%; para el
sector financiero el crédito hipotecario se convirtió en una forma sencilla
de expandirse: “Durante años el sector [inmobiliario] se ha convertido en la
gallina de los huevos de oro de la economía española pero ha acabado por
generar una dependencia de la que va a resultar difícil salir” (Ibídem). He ahí
la raíz del boom del mercado laboral en la construcción, porque aparte de las
características mencionadas se benefició de fuerza laboral extremadamente
flexible:
El extraordinario auge que conoció el sector desde mediados
de la década de los noventa hasta el año 2007, motivó una
desmesurada demanda de mano de obra y favoreció la
proliferación de empresas improvisadas por personas sin
experiencia ni profesionalidad en esta actividad que, en
muchos casos, carecían de verdadera estructura organizativa
y productiva. Asimismo se produjo una afluencia masiva de
trabajadores extranjeros que se incorporaron a la construcción
porque no se les requería para ello ninguna cualificación
profesional específica. (Moyano, 2010: 178-179)
Es por esta razón que la mayor de cantidad de empleos ocupados por
migrantes se ha generado en torno a la construcción y el sector inmobiliario,
de todo el empleo generado la construcción ha absorbido la quinta parte. Lo
mismo sucede con otras actividades que recurren a la economía sumergida,
la subcontratación y la fuerza de trabajo migrante como: la agricultura, la
hostelería y el servicio doméstico.
La economía española se han creado una mayor cantidad de empleos en
sectores económicos de baja categoría, los cuales son cubiertos por fuerza
de trabajo migrante en una política de abaratamiento del coste laboral que
pueda hacer competitiva la economía española y que se da a partir de una
segmentación en el mercado a partir de mecanismos administrativos y de
178
especialización económica y son estos empleos los que han impulsado el

crecimiento económico español, principalmente en la década anterior a
la crisis financiera de 2008. Pero bajemos ahora al análisis del componente
subjetivo de la migración y las imágenes que se tiene sobre el “primer mundo”
en los países del sur.
4. Vivir de fantasías. El mito de la modernidad y el
imaginario de la migración
Existe un imaginario sobre lo que es vivir en Europa, las imágenes de la
modernidad, el progreso visto desde la linealidad del desarrollo capitalista
y la creencia de sociedades altamente avanzadas son parte de ella, sobre
todo en las personas jóvenes26. Estas imágenes fueron implantadas con la
colonización y el inicio de la modernidad o lo que Enrique Dussel plantea
como el “mito de la modernidad”, el hecho importante para la reproducción
del imaginario sobre Europa y el mito de la modernidad es que las víctimas,
o los colonizados son los que introducen y reproducen este mito.
Para Dussel existe dos conceptualizaciones ambiguas sobre lo que es
la modernidad, la primera se refiere a su aspecto positivo, es decir aquella
modernidad entendida como emancipación racional, los efectos son variados
un avance notable de la ciencia y la tecnología que ayudan al desarrollo
de la vida humana; en cambio el segundo tiene que ver con su contenido
negativo mítico, “la modernidad es justificación de una praxis irracional
de violencia” (2008: 157). Este carácter mítico implica que la civilización
moderna se autocomprende como la más desarrollada y por ello superior,
esta superioridad obliga a que los pueblos considerados primitivos deban
desarrollarse de manera unilineal siguiendo el camino europeo. En caso de
que los pueblos primitivos se opongan al proceso modernizante la violencia
es justificable, este tipo de dominación produce víctimas, acto que es
presentado como inevitable y con un sentido cuasi-ritual (sacrificio salvador),
en este sentido el bárbaro o primitivo tiene la culpa (por oponerse a la
modernización), lo que presenta a la Modernidad como una “emancipación
inocente” desde el punto de vista de sus víctimas (Ver Dussel, 2008: 157-161).
El “mito de la modernidad” no sólo implica la supuesta superioridad de la
modernidad capitalista, sino también:
…en un victimar al inocente(al Otro) declarándolo causa
culpable de su propia victimización, y atribuyéndose el sujeto
26 La siguiente narración es muestra de ello:

“[España] es un país mejor, y la verdad si lo es, está cien años más avanzado que aquí [Bolivia]”
(María, 19 años, Santa Cruz. En: Corona, 2010: 23)
179
moderno plena inocencia con respecto al acto victimario.
Por último, el sufrimiento del conquistado (colonizado,
subdesarrollado) será interpretado como el sacrificio o el costo
necesario de la modernización. (Dussel, 2008: 65-66)
En países como el nuestro la modernidad no ha implicado una emancipación

de la razón, se ha vivido desde su carácter mítico, desde su imposición de un
modo de ver el mundo: “debemos ser como ellos o al menos parecernos”
(Lumbreras, 2006: 115); por ello se construyen identidades caricaturizadas,
queriendo parecerse pero sin lograrlo, queriendo ser pero sin autoafirmarse.
En Bolivia la modernidad se ha vivido desde el estrecho espacio del consumo
moderno, dentro la condición colonial se cree que uno es moderno porque
se usa un celular o se compra en un supermercado, pero ello no implica la
emancipación de la razón. Silvia Rivera menciona que:
Continua el mito de que las élites son modernas, cuando el
verdadero arcaísmo de esta sociedad reside en las élites, que
tienen conductas feudales, coloniales, ningunean y consideran a
los indios como no-gentes, segregan a las empleadas domésticas
en espacios invisibles de las casas, con habitaciones de dos por
dos considerándolas como media persona, no persona completa.
(Rivera, 2006: 13)
El imaginario sobre Europa está construido históricamente pero es

diferente la construcción de la fantasía sobre el “vivir allí”; la fantasía del
vivir en Europa, o en nuestro caso específico España, se constituye a partir
de las narraciones de personas que han vivido allí, son las narraciones de los
familiares o amigos sobre lo que es España que construyen un imaginario
en las personas que recepcionan esta narración. Es decir, el imaginario sobre
Europa se ve alimentado con información sobre los “beneficios” de emigrar
a España, ahí es donde se constituye el “sueño español”; la capacidad de
influencia del sueño español en la decisión de emigrar en los sujetos es doble:
primero, porque se alimenta del “mito de la modernidad” y el imaginario sobre
Europa; segundo (y más importante) porque adquiere su forma final con la
recepción de narraciones sobre algún migrante, y con ella narraciones sobre los
supuestos éxitos y beneficios que obtuvo -u obtiene- en su proceso migratorio.
Esta forma idealizada y fantasiosa de vivir el proyecto migratorio, encasillado
en el “sueño español”, es en última instancia lo que motiva al sujeto a iniciar
un proceso migratorio porque el sujeto la considera como la única forma viable
para satisfacer los aparentes deseos frustrados en el lugar de origen27.
27 No olvidemos en ningún momento el carácter fantasioso de lo que es emigrar al inicio de los

proyectos migratorios, por ello es importante entender que los deseos frustrados en el lugar de
180
Un individuo es resultado de las relaciones sociales que logra construir,

pero sus relaciones están cargadas de un contenido histórico que le asignan
una identidad, es dentro de ésta dialéctica donde es posible encontrar una
explicación de las acciones que realizan los individuos. Fue Zavaleta Mercado
en su obra La Formación de la Conciencia Nacional (1990) donde dio grandes
elementos que dieron cuenta de cómo los bolivianos habían intentado
construir una identidad, en su análisis va dejar en claro la importancia de la
construcción histórica para la existencia de una identificación:
Quizá sea cierto sin remedio que “solo se puede definir lo que no
tiene historia” pero se sabe a la vez que la historia es la única que
nos define, en la medida en que el hombre, a pesar de que siempre
es un animal que huye, pude lograr arraigo, rostro y tiempo, es
decir, una identificación. (Zavaleta Mercado, 1990: 22)
Es pertinente precisar que la historia es un elemento para explicar una

acción social pero no funciona como único determinante en la acción porque
en una situación de crisis el hombre “siempre es un animal que huye”, huir
en el sentido de buscar, de encontrar, de no quedarse quieto lo cual responde
a una estrategia interna, esta búsqueda se vive como una contradicción:
...los hombres siguen la suerte del lugar en que viven y es inútil
huir. [...] que cada hombre es, en cierta medida, del tamaño de su
país y que la nación es un elemento del yo, que el yo individual
no se realiza sino a través del yo nacional. (Zavaleta Mercado,
1990: 24)
Zavaleta Mercado está dejando claro que dentro una acción social va existir
una relación del individuo con diferentes espacios: un espacio histórico,
un espacio subjetivo y un espacio objetivo, siendo éste último donde se
concretiza la historia, de allí viene esa frase incomprensible pero que ayuda
a mostrar la mutua interrelación entre lo histórico (similar al concepto de
lo práctico inerte en Sartre), la objetividad de la acción social y su contenido
subjetivo: el hombre hace su historia y ¿cómo lo hace? Repitiéndola. La acción
de emigrar no se restringe al pequeño espacio de las causalidades objetivas
(crisis económica, desempleo, deudas, etc.), tiene mucho que ver con la
imagen que tenemos sobre el lugar de destino, España no es un país más de
Latinoamérica, se la ve como una puerta a la modernidad capitalista y ello es
una construcción imaginaria de la realidad.
origen de alguna forma son aparentes, porque adquirieron esa forma desde el espacio fantasioso
de la narración sobre la migración.
181
Pero ¿por qué tiene tanta influencia la imagen de un migrante? ¿Por qué
las acciones de un emigrante tienen tanta eficacia para influenciar el accionar
de los que se quedan? Las investigaciones sobre migración en Bolivia
(principalmente Hinojosa 2009 y De la Torre 2004) mencionan un elemento
que a consideración mía es sumamente importante: La oralidad.
Nuestras prácticas comunicacionales, derivadas de la tradición
de culturas ancestrales eminentemente orales en su elección de
modos y medios de comunicación, dirigen a nuestros paisanos
migrantes a buscar la oportunidad de hablar y, sobre todo, oír,
antes que escribir o leer noticias de los suyos. (De la Torre,
2004: 116)
La comunicación entre los que se van y los que se quedan es vital para
mantener las redes migratorias, ¿cuál es una de las primeras preocupaciones
del migrante en España? Después de asegurar la situación de hospedaje y
alimentación, el migrante obtendrá un móvil (celular), instrumento que
ayudará al momento de conseguir un empleo y porque existe una necesidad
de comunicación con el lugar de origen (garantiza el envío de remesas y es
la única forma de afrontar el duelo migratorio porque mantiene el nexo con la
familia).
Pero más allá del elemento práctico de la comunicación existe elementos

de fondo en la tradición oral que ayudan a reproducir el imaginario de la
migración; el primer elemento se refiere a qué se comunica; los relatos que se
manejan en las redes migratorias suelen falsear la realidad. No se rememora
las historias de los migrantes como retrato de la realidad, existe lo que Micaela
Román (2009) llama “ficción real”, la misma que solo es posible reproducir a
distancia y es producto directo de la contradicción entre el imaginario y la
realidad, se aplica el concepto de memoria y olvido donde los sufrimientos, las
penurias y las odiseas del emigrante son ocultadas y se convierten en secretos
con el fin de que el emigrante al momento de su regreso pueda mostrarse
exitoso frente a los suyos (Hinojosa, et al., 2000: 92). El segundo elemento es el
cómo se comunica y reproduce el imaginario; en sociedades donde la oralidad
esta tan enraizada en la población, la memoria es codificada y transmitida a
partir de prácticas, objetos, actores y funciones sociales, “(...) su eficacia [de
la tradición oral] no reside específicamente en (...) contenidos verbales, sino
en el carácter ‘performante’ que posee la acción social que los contextualiza.”
(Sánchez Paraga, 1989: 96-97). Por esta razón la “recepción de remesas28” o la
28 Guaygua hace notar la diferencia del envío de remesas entre Mujeres y hombres; las mujeres envían
dinero a los lugares de origen de forma regular y los montos enviados no varían, mantienen una
182
“llamada telefónica” adquieren un status de casi ritual de ostentación simbólica.

Las comunidades de comunicación construyen inter-subjetivamente un
imaginario donde “Hay una interrelación de historias cortas y largas, densas
y ligeras, veloces y lentas, profundas y superficiales, las cuales se articulan de
modos muy diversos con las memorias individuales y colectivas” (Bautista,
2010: 135); lo variopintas de las experiencias migratorias van construyendo un
esquema de sentido de lo que significa y lo que aparentemente es emigrar.
Los elementos de la tradición oral permiten entender que la memoria no
reproduce mucho lo que se escucha, es más que todo una “reconstrucción
generativa” (Sánchez Paraga, 1989), se sustenta en prácticas, funciones
sociales y actores, da espacio a la reconstrucción y recursos inventivos de los
sujetos en su acción de rememorar y transmitir, para Schutz (1996) esto se
debe a que la comprensión del otro no se reduce a un simple conocimiento
del signo, el signo adquiere sentido en un contexto social, en donde es
importante la motivación de los actores29; la comprensión del otro pasa
por lo que los hablantes desean significar, pero también por lo que desean
rememorar y reconstruir de una historia. Esto es visible cuando los migrantes
transmiten sus experiencias a sus familiares, amigos o parientes, donde existe
un narcisismo de las pequeñas diferencias:
Esta tendencia a atribuir una gran importancia subjetiva [en
relación al ritual terapéutico de los yachac o curanderos de
Ilumán] a las diferencias de su propia versión del ritual no
solo respondería a lo que Freud denomina el “narcisismo de
las pequeñas diferencias”, sino que en contextos ceremoniales
y rituales adquiere una importancia extrema, ya que expresa
las particularidades de la inspiración, son una garantía de
la fuerza creativa de ésta, al mismo tiempo que sanciona las
competencias del yachac [...], se configura una personalidad
distintiva que considerará inherente a su misma competencia
y prestigio, y por supuesto a una sobre estimación narcisista.
(Sánchez Paraga, 1989. 101)
Cuando se transmite experiencias se desea resaltar los actos que convierten
al migrante en un verdadero héroe (acto similar que realiza un Yachac en
cierta estabilidad a lo largo de su estadía en España, en cambio las remesas enviadas por hombres
con el pasar del tiempo se vuelven irregulares y los montos de dinero suelen ir disminuyendo.
(Guaygua, et al., 2010)
29 Cuando los migrantes transmiten en su red migratoria lo que Román (2009) considera la “realidad
suprema” esa realidad de la vida cotidiana donde los migrantes en España se enfrentan con los
problemas laborales, de remuneración económica y de vivienda, su comunidad comunicativa suele
recepcionar las historias de esa no como advertencias o peligros del proyecto migratorio sino como
un acto egoísta del emigrante.
183
sus rituales), otorgándole mayor prestigio. Su capacidad de afrontar los

problemas y su viveza criolla son elementos fundamentales al momento de
mostrar el éxito alcanzado en su proyecto migratorio, este es una característica
fundamental al momento de reproducir un imaginario migratorio porque de
alguna forma materializa las construcciones subjetivas entorno al exterior.
Es necesario resaltar la importancia de estudiar los imaginarios, muchas

veces los discursos sobre la objetividad del dato empírico simplemente
terminan siendo funcionales a sistemas de dominación no llegan a entender
el secreto del cómo han logrado convertirse en lo que son; es decir sobrepasar
a aquellas corrientes dogmáticas que subestiman lo subjetivo y exaltan lo
objetivo como “verdadero” y “real” olvidando las estructuras simbólicas que
la sostienen y que determina el cómo percibimos la realidad; en mayor medida
en el fenómeno migratorio porque muestra o intenta explicar lo lógica que
motiva a las personas a dejar el país y creer que fuera de nuestras fronteras
alcanzaran una vida que no pueden encontrar en su país y sin embargo
ingresan a un círculo del que muy pocas veces suelen salir “intactos”, en todo
caso los costos son mayores a los beneficios y de alguna forma el imaginario
puesto en el tapete de discusión puede acercarnos a explicar por qué los
bolivianos están dispuestos a soportar discriminaciones, explotación y
pésimas condiciones laborales, porque hay que ser claros en esto: los migrantes
son los explotados del siglo XXI. Pero tampoco hay que victimizar a los sujetos
en cuestión porque de alguna forma, retomando a Zavaleta Mercado, los
sujetos responden a una construcción histórica, son del tamaño de su país,
y muchas de sus creencias reproducen sus limitaciones, como sujetos, como
colectivos, pero sobre todo como comunidad.
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se mantienen “intactas” al contacto del “otro”. Al interior de esta clasificación

En este sentido, el lugar ocupado dentro de los espacios de clasificación

Esta nueva forma de clasificar penetró todos los espacios y ámbitos

La institucionalización de la diferencia tiene como principal instrumento de

de un “deber ser” o el normar a la sociedad y su relación con el Estado,

Con la globalización, que no es más que el proceso por el cual el capitalismo

Un hecho que se deja de lado en los estudios culturales es el rol del

de la otredad y el “aferrarse” a sus tradiciones y costumbres es una respuesta

Dentro de este proceso las políticas culturales que afirman, reconocen

Las políticas culturales no son directamente racistas, nunca se mostrarán

Es por estas razones que se debe plantear de entrada el tema de la

de colonialidad del poder ayuda a comprender los complejos de procesos de

Las relaciones de género, la construcción de imaginarios, las consciencias,

La democracia participativa a veces suele convertirse en un slogan de las

2. La postpolítica como necesidad del

económicas, sociales y políticas “particulares” de la otredad, por ello necesitan

una ética, valores, formas de vida y creencias que no permitan momentos de

Por otro lado, la postpolítica también se ocupa de los movimientos

En la postpolítica las demandas sociales se particularizan, cualquier

Las clases medias en Latinoamérica se han empapado de la postpolítica,

Es necesario recordar que los verdaderos actos políticos no pueden ser

3. La blanquitud y la etnicidad como capital

Al interior de las sociedades latinoamericanas no sólo existen diferencias de

Este tipo de análisis social no es una propuesta nueva, las propuestas

… porque no son sólo una relación de dominio y explotación

El concepto de colonialismo interno es importante para explicar cómo en

no (capital-trabajo), dentro de una condición colonial se encuentra un tipo

para que los gobierne, hasta el trato de los “revolucionarios” dirigentes

La existencia de un espíritu acorde a la modernidad y el capitalismo implica

de alguna forma estorban a la construcción de un ser humano que pueda

Es decir, la identidad individual moderna que sirve para propagar el

La blanquitud, como condición para la universalidad de la modernidad

Pero debemos profundizar este elemento. Bolívar Echevarría menciona

En países escindidos por el colonialismo, esta diferenciación se da

4. Entre la innovación y la negatividad: la

Dentro de ésta perspectiva, una variable importante y problemática de

de individuo neutro, a-problematico e integrador de culturas de las cuales

Estos espacios abigarrados se van reproduciendo a distintos niveles;

producción agrícola al interior de sus comunidades; este tipo de relaciones

Este tipo de prácticas (ya sea en Mizque en el siglo XVII o en la ciudad de

Las relaciones sociales que se desarrollan en sociedades con carga

del grado en que uno ha interiorizado la subordinación o el grado de

Ahí está la persistencia en profundizar lo colonial; el capital no destruye

Es por esta razón que no existen núcleos esenciales y puristas en el mundo

Entonces, ¿cómo entender expresiones y prácticas de grupos no-

interior de una sociedad se debe a un prestigio derivado del mismo sistema

A partir de las relaciones coloniales, el conocimiento y la producción

Como menciona Fernando Garcés, la clasificación y valoración de