Peter Kreeft

Relativismo:
relativo o absoluto?
Relativismo: relativo o absoluto?
RELATIVISMO: RELATIVO O ABSOLUTO?

PETER KREEFT

Traduccin de Luis Fernando Domnguez y Olga Put

Introduccin y revisin del P. Alfonso Aguilar, LC
Ttulo original: A Refutation of Moral Relativism
Publicado por primera vez por Ignatius Press
1999, Peter Kreeft

Del estudio introductorio: 2009, P. Alfonso Aguilar, LC

De la traduccin: 2009, Luis Fernando Domnguez y Olga Put
De esta edicin: 2009, Editorial Universidad Francisco de Vitoria
Ctra. Pozuelo-Majadahonda, km 1,800. 28223 Madrid

ISBN: 978-84-89552-43-2
Depsito legal: SE-2470-2009
Printed in Spain - Impreso en Espaa por
Publidisa

Primera edicin: mayo de 2009

Este libro no podr ser reproducido, ni parcial ni totalmente,

sin el previo permiso por escrito de los titulares del copyright.
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puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual
(arts. 270 y sgts. del Cdigo Penal)
 Sara de Jess
In Memoriam
 ndice

El choque de dos ticas (Alfonso Aguilar, LC) 11

Relativismo: relativo o absoluto? (Peter Kreeft)

Nota tcnica 31
Prlogo 32

Entrevista 1: La importancia del relativismo moral:

de verdad condenar nuestras almas
y terminar con nuestra especie? . . . . . . 37
Entrevista 2: Qu es el relativismo moral? . . . . . . . . . 51
Entrevista 3: La historia del relativismo . . . . . . . . . . . 61
Entrevista 4: Los datos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Entrevista 5: Los argumentos relativistas
de la autoestima y la relatividad cultural 99
Entrevista 6: Los argumentos relativistas
del condicionamiento social,
la libertad y la tolerancia . . . . . . . . . . . . 127
Entrevista 7: Los argumentos relativistas
de las situaciones, las intenciones,
las proyecciones y la evolucin . . . . . . . . 144
Entrevista 8: Las races del relativismo:
el reduccionismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Entrevista 9: Los argumentos del realismo moral . . . . . 186
Entrevista 10: Los presupuestos filosficos del realismo . 205
Entrevista 11: La causa y la cura del relativismo . . . . . . 222
 El choque de dos ticas
(Alfonso Aguilar, LC)

El 18 de abril de 2005, la baslica de San Pedro brillaba en todo

su esplendor. Antes de iniciar el cnclave en la Capilla Sixtina,
ciento quince cardenales concelebraban solemnemente la misa
pro eligendo Romano Pontifice (para la eleccin del Romano Pon-
tfice). Sentado a pocos metros del altar papal, puede escuchar
la serena voz con la cual el decano del colegio cardenalicio, el car-
denal Joseph Ratzinger, pronunciaba su homila. Se va consti-
tuyendo una dictadura del relativismo afirm entonces que
no reconoce nada como definitivo y que slo deja como ltima
medida el propio yo y sus ganas.
Pronto se hizo famosa la controvertida expresin dictadu-
ra del relativismo. A inicios del siglo XXI no est de moda afir-
mar que el relativismo es una dictadura. Todo lo contrario: si el
relativismo permite cualquier tipo de creencias y valores, no es
acaso la nica doctrina capaz de garantizar la libertad de pensa-
miento y la tolerancia, que constituyen las bases de nuestras
democracias? Ms an, no demuestra la historia que la creencia
en una verdad y la fe en una doctrina revelada son fuentes peren-
nes de intolerancia y de abusos de los derechos humanos?
Eso es lo que escuchamos con frecuencia por doquier. Un
nmero creciente de escritores, polticos y personas de a pie estn
convencidos de que no podemos conocer la verdad, o, mejor

[ 11 ]
dicho, de que no hay ninguna verdad. El relativismo est consti-
tuyendo el eje de la cultura posmoderna: todo vale, cada
quien tiene su verdad, nadie debe imponer su posicin sobre
los dems, todas las religiones son iguales... El relativismo
considera que la verdad depende absolutamente de las condicio-
nes relativas del sujeto y puede variar de individuo a individuo,
de sociedad a sociedad, de poca histrica a poca histrica, sin
que exista ningn criterio objetivo, universal, comn a todos los
hombres de todas las sociedades y de todas las pocas.

Nada nuevo bajo el sol

La doctrina relativista no es nueva. La teorizaron por primera vez los

sofistas griegos, cuyo mximo exponente, Protgoras de Abdera
(480-410 a.C.), comenzaba su libro Sobre la verdad con la clebre
sentencia: El hombre es la medida de todas las cosas, de las cosas
que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no
son1. Con esta mxima Protgoras sintetizaba el ncleo del pensa-
miento relativista: el sujeto (que puede ser un individuo o una
sociedad, una cultura, una poca histrica...) decide lo que es bueno
y malo, conveniente e inconveniente. Dado que el sujeto es muda-
ble, tambin las verdades o los criterios para juzgar lo bueno y lo
malo, lo conveniente y lo inconveniente, son mudables. Para Prot-
goras, por ejemplo, no existan el fro ni el calor en s mismos: cada
quien siente fro o calor en modos y grados diversos. Lo mismo se
puede decir de las verdades religiosas, morales, jurdicas, culturales.
A los antiguos egipcios les pareca ticamente aceptable casarse

1 Frag. 1 Diels-Kranz. Sobre el significado relativista y la intrnseca contradiccin de este

pensamiento vase Platn, Teeteto 152A-172C.

[ 12 ]
entre hermanos, mientras que esa costumbre resultaba aberrante
para los griegos. Quin tena razn? Los sofistas pensaban que
nadie, o, si se prefiere, que todos la tenan: cada cultura decide qu
se debe creer y cmo se debe vivir.
Un contemporneo de Protgoras pensaba y actuaba de
modo completamente opuesto. Scrates (470-399 a.C.) dialogaba
con sus conciudadanos para descubrir cules eran los criterios y
valores objetivos, universales e inmutables que todo hombre esta-
ba llamado a conocer y aplicar. Una vida sin bsqueda deca a
los jueces un mes antes de morir no es digna para el hombre de
ser vivida2. Ah est la diferencia: mientras Scrates buscaba la
verdad, los sofistas la inventaban. Y esta diferencia terica marcaba
tambin la diferencia prctica, es decir, la diferencia de estilos de
vida: mientras los sofistas cambiaban su modo de comportarse para
sacar el mayor provecho posible segn las circunstancias de tiem-
pos y lugares, Scrates permaneca fiel a sus principios hasta el
punto de aceptar con serenidad la injusta condena a muerte.
Pensadores agudos de nuestro tiempo han sealado que el
conflicto entre ambos pensadores griegos se repite en nuestros
das. Me parece que es posible encontrar en la historia del pen-
samiento un adecuado paralelismo en la disputa Scrates-Platn
y los sofistas ha observado Joseph Ratzinger. En ella se
somete a prueba la decisin crucial entre dos posturas fundamen-
tales: la confianza en la posibilidad de que el hombre conozca la
verdad, por una parte, y por otra, una visin del mundo en la que
el hombre crea por s mismo los criterios de su vida3.
2 ... . Platn, Apologa de Scrates,
38A, 5-6.
3 Joseph Ratzinger, Conciencia y verdad, en La Iglesia, una comunidad siempre en
camino, tr. esp. Eloy Requena, San Pablo, Madrid 1995, p. 163. Segn el filsofo alemn
Josef Pieper, la sofstica cobra nueva actualidad y tambin la polmica de Platn con

[ 13 ]
 Lo mismo afirmaba el filsofo francs Jean Guitton:
Desde que surgi el pensamiento en Occidente, los espritus se
han dividido en dos familias: unos creen que poseen la verdad,
los otros saben que no hay otra verdad que el hombre, y que el
hombre, como deca Protgoras, es la medida de todas las
cosas4.
Esta divisin cultural me recuerda el clebre ensayo The
Clash of Civilizations (El choque de civilizaciones) del norteamerica-
no Samuel Huntington5. Segn el socilogo de Harvard, la pol-
tica mundial est entrando en una nueva fase en la que la fuente
fundamental de conflictos no ser ideolgica ni econmica; las
grandes divisiones de la humanidad y las fuentes dominantes de
conflictos sern culturales, entre naciones y grupos de civilizacio-
nes diferentes. La forma del mundo depender en gran medida de
la interaccin de siete u ocho grandes civilizaciones: la occidental,
la confuciana, la japonesa, la islmica, la hind, la eslava-orto-
doxa, la iberoamericana y posiblemente la africana.
Sin entrar en el mrito de esta teora, podramos decir que,
en el fondo, el choque ms profundo en la humanidad no se da
entre las ideas y valores que contrarrestan a las grandes civiliza-
ella y por sus contraargumentos (Abuso del lenguaje, abuso del poder, en La fe ante el reto
de la cultura contempornea, tr. esp. Juan Jos Gil, Rialp, Madrid 2000, pp. 216-
217). Hoy, afirma el filsofo italiano Guido Traversa, se repite la perenne distincin entre
el Filsofo y el Sofista; este ltimo, habiendo negado de la manera ms absoluta que exista
lo falso, destruye todos los razonamientos, hacindolos todos homogneos entre s (Lente
intermedio. Percepire e giudicare la singola cosa, Japadre, LAquila-Roma 1995, p. 117).
Como bien muestra Romano Guardini, la bsqueda de verdad constitua el centro neurl-
gico de la lucha de Scrates (Des Tod der Sokrates [La muerte de Scrates], Francke
Verlag, Bern 1947).
4 Jean Guitton, Silencio sobre lo esencial, tr. esp. Miguel Montes, Edicep, Valencia 1988,
p. 21.
5 Primero se public como artculo en la revista estadounidense Foreign Affairs en 1993 y se
transform posteriormente en el libro The Clash of Civilizations and the Remaking of
the World, Simon & Schusters, Nueva York 1996.

[ 14 ]
ciones, sino entre las ideas y valores que enfrentan a dos culturas
latentes en todas las civilizaciones: la cultura de la verdad y la
cultura del relativismo, o, por decirlo con los pensadores arriba
citados, la cultura socrtica y la cultura sofista.
En efecto, no sentimos diariamente en la prensa y la vida
poltica la confrontacin cultural entre los que creen en la verdad
y los que no creen en ninguna? El debate actual acerca del matri-
monio en el campo legislativo constituye un claro ejemplo del
conflicto occidental Scrates-sofistas: quienes luchan por mante-
ner el matrimonio exclusivamente entre un hombre y una mujer
afirman que es una institucin natural no creada por el hombre
para beneficio de toda la sociedad; otros abogan por un matri-
monio elstico tambin entre dos varones y entre dos muje-
res, sin excluir otras formas de unin en el futuro, dado que se
trata de una construccin social inventada por las culturas para
beneficio exclusivo de los contrayentes.
Peter Kreeft se inserta en la categora de pensadores con-
temporneos que descubre en el conflicto Scrates-sofistas una
clave fundamental de interpretacin para comprender la situa-
cin cultural actual y determinar el estilo de vida que cada per-
sona y cada sociedad debe seguir. De hecho, su libro es un dilogo
entre una relativista (sofista) y un realista (Scrates).

Realismo y relativismo

Conviene ante todo aclarar los trminos. El ttulo original de la

presente obra es A Refutation of Moral Relativism: Interviews with
an Absolutist. Por absolutista Kreeft no entiende lo que nor-
malmente entendemos: una persona que impone su voluntad
sobre los dems. La palabra absolutismo viene del latn ab-solutum

[ 15 ]
(liberado de); significa, por tanto, aquello que existe de modo
independiente o incondicionado. En contexto gnoseolgico,
absoluto es toda verdad que no est sujeta a las condiciones
subjetivas de un individuo tales como la edad, educacin,
madurez, estado emocional, experiencias del pasado ni a los
elementos exclusivos de una cultura, sociedad o poca histrica.
Las verdades el fuego quema y toda persona tiene derecho a
la vida son ab-solutas, porque son independientes (liberadas) de
las opiniones personales y de los condicionamientos histricos,
sociales y culturales. Aunque los hombres las nieguen o las
rechacen, esas verdades seguirn siendo verdad: son universales,
objetivas, perennes, inmutables. El absolutista de Kreeft se
identifica con todo aquel que crea que existen verdades indepen-
dientes del pensar humano: verdades para todos y para siempre.
Dado que el adjetivo absolutista suele identificarse en espaol con
totalitarista, en la presente traduccin hemos preferido cam-
biarlo por el de realista. Este ltimo trmino refleja mejor lo
que Kreeft quiere decir: un realista es aquel que admite la capa-
cidad humana de conocer las cosas como son, incluyendo las nor-
mas y valores morales. Realista es, en una palabra, aquel que des-
cubre y no inventa la realidad.
El personaje que se opone al absolutista es el relativista. El
adjetivo relativo (del latn re-latus, trado de vuelta) se refiere a
todo lo que existe o posee una caracterstica slo en comparacin,
con referencia a o en conexin con otra cosa. El relativista puro
cree que todas las verdades (incluyendo el fuego quema y toda
persona tiene derecho a la vida) son permtaseme el oxmo-
ron objetivamente subjetivas: dependen por completo de las
opiniones personales y de los condicionamientos histricos, socia-
les y culturales. No valen para todos los hombres ni para todas las
pocas, culturas y sociedades. Cada quien y cada grupo social se

[ 16 ]
propone las ideas, los criterios, los valores y las normas que quie-
re aceptar y poner en prctica. Nadie, pues, tiene el derecho de
imponerlos a los dems.
Realismo y relativismo son, por tanto, dos teoras del
conocimiento (gnoseologas) radicalmente opuestas. Ambas deri-
van de dos modos diversos de concebir al hombre (antropologas)
y la realidad (metafsicas). El realista piensa (o, al menos, est
abierto a pensar) que hay algo o Alguien trascendente que ha
determinado la naturaleza de las cosas y del hombre, y, por ende,
ha determinado qu es lo bueno y lo malo, qu es lo que objeti-
vamente realiza y hace feliz al ser humano. El relativista piensa
en clave de inmanencia: no hay nada superior al ser humano y
por tanto l es quien debe decidir lo que est bien y lo que est
mal, lo que conviene o no conviene. El choque entre estas dos
metafsicas-antropologas-gnoseologas desemboca necesaria-
mente en un choque entre dos ticas: el realista pretende descu-
brir las normas y valores morales que realmente perfeccionan la
naturaleza humana, mientras que el relativista pretende crearlas
o moldearlas a su gusto.
De este choque entre dos visiones de la vida trata la pre-
sente obra, si bien se concentra, como indica el ttulo, en la
cuestin moral. Dos caractersticas cualifican a Peter Kreeft
para hablarnos de la naturaleza y de la importancia vital de este
antagonismo. En primer lugar, Kreeft toma las ideas en serio:
su vida cambi radicalmente cuando descubri la verdad. En
segundo lugar, Kreeft tiene el raro talento de saber explicar
ideas difciles y abstractas en trminos sencillos y existenciales.
Veamos estas dos caractersticas mientras presentamos al autor
y su obra.

[ 17 ]
 La conversin de Peter Kreeft

Nuestro escritor es an poco conocido en lengua espaola; goza

sin embargo de buena reputacin como apologista, conferencian-
te y profesor de Filosofa en Estados Unidos, particularmente en
crculos catlicos.
Educado en la dcada de 1950 en una familia y comunidad
calvinistas de estilo holands, Peter, como la mayora de los cal-
vinistas, viva su fe con una piedad genuina y vea a la Iglesia
catlica con la mayor sospecha: ms como idlatra que como
hertica. Era un chico inquieto religiosa e intelectualmente. De
nio preguntaba a su padre: Por qu nosotros, los calvinistas,
tenemos la verdad completa y los dems no? Somos tan pocos.
Cmo es posible que Dios abandone al resto del mundo en el
error y particularmente a las dems Iglesias cristianas?.
La carencia de una respuesta adecuada y la intuicin de
que Dios tena que ser un misterio ms simple y ms profundo
que cuanto le enseaban en la Iglesia calvinista impelan a Peter
a mirar hacia horizontes ms lejanos. Sin embargo, quiso estu-
diar su bachillerato (el high school) en un colegio calvinista y en
1959 obtuvo su licenciatura en una pequea universidad confe-
sional, la Calvin College, en Grand Rapids (estado de Michi-
gan). Como universitario se enamor de la filosofa y empez a
apreciar la liturgia anglicana, dado que su compaero de habi-
tacin se estaba convirtiendo al anglicanismo. Luego admir la
liturgia bautista y finalmente se qued encandilado por la belle-
za intelectual y esttica de las cosas medievales, como el canto
gregoriano, la arquitectura gtica, la filosofa tomista y los
manuscritos ornamentados.
Despus vino la lectura de San Juan de la Cruz y de otros
santos y msticos catlicos. En una clase de Historia eclesistica

[ 18 ]
en la Calvin College, un profesor le encomend la tarea de inves-
tigar la pretensin de la Iglesia catlica de ser la nica fundada
por Cristo. Cuanto ms lea Peter a los Padres de la Iglesia, prin-
cipalmente a San Agustn, ms catlicos le parecan. Y as, el
descubrimiento de que Cristo haba fundado la Iglesia catlica
le derrib del caballo protestante en que montaba para dejarse
iluminar por la fe de las primeras generaciones cristianas. En
1960, Peter se convirti al catolicismo en la Universidad de
Yale. Sus padres se quedaron horrorizados ante ese atrevido
paso. El tiempo ira cicatrizando la herida, pero el padre slo
pudo reconciliarse definitivamente con su hijo en el lecho de
muerte (nunca podr olvidar la emocin con que Peter contaba
este acontecimiento).
Las ideas tienen consecuencias, reza un adagio ingls
que nuestro autor gusta de repetir. Al descubrir la verdad,
Peter senta el deber de abrazarla sin importar lo duras que fue-
ran las consecuencias: por encima del propio gusto e incluso en
contraste con sus sentimientos filiales. Ahora bien, la verdad
nos hace libres y felices. Como l mismo confiesa, Peter ha sido
muy feliz como catlico. Su conversin ha sido la mejor deci-
sin de su vida.
Esta honestidad en la bsqueda de la verdad, esta coherencia
de vida y pensamiento, esta madurez humana convierten a Peter
Kreeft en una autoridad moral para discutir sobre el realismo y el
relativismo ticos. No se trata de un antagonismo meramente
terico. Las ideas tienen consecuencias y pueden conducir a una
persona y a una sociedad a la conversin o a la destruccin, a la feli-
cidad o a la desesperacin, a la vida o a la muerte. Peter lo sabe por
propia experiencia.

[ 19 ]
 El pensamiento y el estilo de Peter Kreeft

La segunda gran cualidad de nuestro autor consiste en su envi-

diable capacidad de expresar verdades profundas en un lenguaje
accesible, ameno, ocurrente. Desde las primeras lneas, el lector
sentir que ideas fundamentales y abstractas penetran suave y
agradablemente en su mente, como lluvia suave en tierra frtil,
gracias al estilo figurativo, concreto y divertido del texto. Pocas
personas pueden aunar profundidad y sentido pedaggico como
Kreeft.
Yo creo que esta cualidad poco comn proviene en parte de
su talento natural y en parte de su sana obsesin por identificar
la conexin real entre ideas y consecuencias prcticas. Como dice
Kreeft en la entrevista 9 de este libro, deberamos evaluar las
ideas por sus consecuencias prcticas tanto como por su solidez
terica, la lgica y la evidencia.
Para Kreeft repetimos la opcin por un realismo o por
un relativismo moral no es una cuestin acadmica ms o menos
interesante o aburrida reservada para una lite intelectual. Se
trata de una opcin vital con dramticas consecuencias para la
felicidad personal, el bienestar integral de la sociedad y la salva-
cin eterna de las almas. La verdad y el bien estn indisoluble-
mente casados. Por eso el lector encontrar en estas pginas
numerosas referencias a fenmenos sociales e histricos y a la
experiencia de los hombres y de las civilizaciones. El libro que
tiene entre sus manos es una estimulante leccin terica y prc-
tica que una y otra vez azuza la mente y a la voluntad hacia la
verdad y el bien.
As son, en realidad, las cuarenta y cinco obras que de
momento ha escrito Peter Kreeft. Todas muestran la riqueza filo-
sfica que el autor adquiri en la Calvin College, en Fordham

[ 20 ]
University (Nueva York), donde consigui su maestra en 1961
y complet su tesis doctoral en 1965, y en la prestigiosa Univer-
sidad de Yale (New Haven, Connecticut), donde realiz durante
un breve perodo sus estudios de posgrado. De hecho, Kreeft ha
recibido varios premios por sus logros en filosofa: Woodrow
Wilson, Yale-Sterling Fellowship, Newman Alumni Scholarship,
Danforth Asian Religions Fellowship, Weathersfield Homeland
Foundation Fellowship, entre otros. Desde hace muchos aos es
profesor de Filosofa en el Boston College y en The Kings Colle-
ge (Nueva York).
Sus ideas provienen de la tradicin religiosa y filosfica,
especialmente de Toms de Aquino, Platn, Blaise Pascal, G. K.
Chesterton y C. S. Lewis, que destacan por su amor a la verdad y
por su armona entre fe y razn y entre razn y vida. De ah que
los temas preferidos de Kreeft en sus escritos sean Jesucristo, la
fe catlica, la vida eterna, el problema del mal y del sufrimiento,
la tica, el amor de Dios, la oracin, la defensa de la vida y de la
razn, la filosofa y la lgica. De ah tambin que la forma fun-
damental de tratar estos temas sea apologtica y dialgica. En
muchos de sus libros, Scrates es el protagonista de las conversa-
ciones, como hace dos mil cuatrocientos aos lo fuera en las obras
de Platn. Basta mencionar algunos de sus ttulos para vislum-
brar el inters apologtico y existencial de Kreeft: Fundamentals
of the Faith, Back to Virtue, Everything You Ever Wanted to Know
About Heaven, Making Sense Out of Suffering, The God Who Loves
You, Socrates Meets Jesus, Prayer: The Great Conversation, Your Ques-
tions o Gods Answers6.

6 Traduzco los ttulos: Fundamentos de la fe, Regreso a la virtud, Todo lo que siempre
quisiste saber sobre el cielo, Dar un sentido al sufrimiento, El Dios que te ama,
Socrates se encuentra con Jess, La oracin: la gran conversacin, Tus preguntas y
Las respuestas de Dios.

[ 21 ]
 Recuerdo que el ao 2000, mientras cenbamos en Nueva
York, pregunt a Peter Kreeft cul era el mejor mtodo para intro-
ducir a estudiantes universitarios en la filosofa. No encuentro
mejor introduccin que Scrates con su Apologa, me respondi.
Meses ms tarde, Kreeft publicaba Philosophy 101 by Socrates: An
Introduction to Philosophy via Platos Apology7. Ese inters por Scra-
tes y la Apologa revela mucho de la personalidad, pensamiento y
estilo de Kreeft. Platn propuso a Scrates como modelo del fil-
sofo no tanto por sus ideas (las cuales eran pocas y sencillas), sino
por el modo de encarnar esas ideas en la vida hasta el punto de
morir por mantenerse coherente con las mismas. Me atrevera a
decir que Kreeft vive, piensa y escribe de modo socrtico.

El significado y la estructura de la presente obra

El libro que presentamos es tambin de naturaleza socrtica en

su estilo e ideas. Se trata, como en los dilogos platnicos, de una
conversacin y, ms especficamente, de una entrevista.
La entrevistadora es una mujer negra, periodista y feminis-
ta, defensora del relativismo moral, que se llama Libby Rawls.
Libby es el apodo de Liberty; quizs el autor lo use para insinuar
que el problema del relativismo moral, como incansablemente
repeta el Papa Juan Pablo II, reside en la separacin absoluta entre
libertad y verdad: es un libertinaje carente de toda responsabilidad
y de todo inters por la verdad y el bien objetivos.
El entrevistado, defensor del realismo moral, es un pales-
tino rabe musulmn de nombre Isa Ben Adam. Tal vez el ape-
7 Publicado en Ignatius Press, San Francisco 2002. He aqu la traduccin del ttulo: Filosofa
101 (en referencia al primer curso de una carrera) por Scrates. Una introduccin a la
filosofa por medio de la Apologa de Platn.

[ 22 ]
llido Adam aluda al hecho de que el realismo es tan antiguo
como el primer hombre quien, segn el relato del Gnesis bbli-
co, se llamaba Adn. La eleccin de un rabe musulmn resulta
tambin significativa: el realismo desborda los confines religio-
sos y raciales. No es patrimonio exclusivo del cristianismo ni de
Occidente. Se trata, ms bien, de un patrimonio de la humanidad,
pues el hombre es por naturaleza realista y piensa naturalmente
en clave realista.
En este contexto podemos comprender por qu Kreeft
dedica el libro a Toms de Aquino, Moiss Maimnides y Al-
Ghazali. Los tres pensadores eran filsofos medievales y mximos
exponentes de sus respectivas religiones: cristianismo, judasmo
e islam. Estas tres religiones monotestas, que arrancan histri-
camente de la fe abrahmica, son hoy da los mayores y ms cohe-
rentes portavoces del realismo moral. De hecho, el realismo
constituye el comn denominador de los tres credos.
El ttulo y el orden lgico de las once entrevistas revelan el
inters global y existencial del antagonismo entre realismo y rela-
tivismo moral. Antes de explicar la doctrina del relativista, Kreeft
se preocupa por la importancia prctica que tiene para la salvacin
eterna del alma y la supervivencia de la especie humana.
Despus nos habla de la naturaleza de este relativismo
moral. En mi opinin, al subrayar el verbo en la pregunta qu
es?, el autor nos expresa grficamente que toda realidad suscep-
tible de una definicin, como el relativismo, goza de un carcter
objetivo, universal e inmutable, es decir, de un carcter realista y
antirrelativista. El relativismo proclama que todo conocimiento
es subjetivo, particular y mudable. No puede pretender ser, pues,
una doctrina vlida para todos y para siempre. Al establecer un
cdigo moral para la sociedad, el hombre muestra su tendencia
realista natural e irreprimible.

[ 23 ]
 Para entender la situacin de la cultura posmoderna,
Kreeft analiza las races histricas del relativismo. A continua-
cin considera el realismo desde la experiencia moral y psicol-
gica, pues no se trata de una teora preconcebida por unos pen-
sadores en una habitacin cerrada, sino de una explicacin de
hechos basada en el sentido comn. Por eso titula la entrevista
cuarta con la simple y significativa palabra datos, que deriva del
latn data, las cosas dadas.
Las siguientes tres entrevistas tienen como fin la compren-
sin de las razones ideolgicas y de las motivaciones por las cua-
les ciertas personas acogen el relativismo moral. Kreeft analiza y
refuta diez argumentos a favor de la doctrina relativista.
Particularmente interesante es el estudio de las races del
relativismo. Como de forma aguda observa nuestro filsofo, con-
siste en reduccionismo de tipo cientificista-materialista: el espri-
tu se reduce a materia, la finalidad del universo se reduce a evolu-
cin ciega. Con una excelente analoga, Kreeft afirma que el
reduccionismo intenta explicar la catedral por sus piedras,
mientras que el expansionismo (el realismo) explica las piedras
por la catedral. En otras palabras, el relativismo cientificista-
materialista slo nos habla de cmo estamos hechos (los materiales),
pero no de por qu somos (el fin). De este modo, el reduccionismo
se contradice: pretende ser cientfico pero no puede demostrar
cientficamente por qu todo es materia y evolucin ciega. Se trata
de una contradiccin intrnseca al cientificismo ateo que pretende
imponerse irracional y anticientficamente en nuestra cultura.
Las entrevistas novena y dcima exponen la tesis positiva
de Kreeft: los argumentos y los presupuestos filosficos de lo que
l llama moral absolutism y nosotros traducimos por realismo
moral, que es la nica tica capaz de satisfacer las necesidades
espirituales y sociales de los hombres.

[ 24 ]
 Kreeft no se contenta con un discurso dialctico. Por eso
reserva la ltima entrevista para presentar la cura espiritual del
relativismo, una vez que se ha diagnosticado la causa de tal
enfermedad.

La victoria del amor

No existe error carente de verdad. Tengamos en cuenta que el

relativismo terico y prctico tambin brota, como toda doctri-
na y estilo de vida, del anhelo nsito en el ser humano de ser feliz,
autotrascenderse, alcanzar lo eterno. Como se dice en la primera
entrevista, buscar significa amar. Todo hombre busca y, por-
que busca, ama. Y el amor busca lo bueno: el realista ama la ver-
dad, donde resplandece el bien objetivo y duradero; el relativis-
ta ama el bien cuando trata de aferrarse al espejismo de lo caduco
y mudable. No es, pues, la bsqueda del oasis lo que los contra-
pone, sino el lugar donde lo buscan. El relativista sigue el impul-
so de un amor ciego porque ha perdido la brjula de la verdad,
de los valores morales absolutos. Y todo lo que se presente a su
imaginacin como oasis sexo descontrolado, droga, alcohol,
poder, capricho se revela finalmente como espejismo. Quien
desee ayudar al relativista a encontrar el autntico oasis deber
ayudarle a encauzar las fuerzas de su amor, deber proveerle de la
brjula eficaz.
Esto es lo que pretende hacer Peter Kreeft con la presente
obra. A simple vista, el libro aparece como una condena. En rea-
lidad es un instructivo prctico para usar bien la brjula. Quizs
algn lector se sienta impresionado por el modo polticamente
incorrecto con el cual el autor presenta sus tesis. En tal caso, le
aconsejo que siga leyendo con calma y desapasionamiento; al

[ 25 ]
final se le abrirn horizontes nunca imaginados para orientar su
vida hacia el oasis anhelado.
Tras haber conocido en persona a Peter Kreeft, puedo
atestiguar que es un hombre que vive la regla de oro del amor:
Trata a los dems como quisieras que ellos te trataran a ti.
Como buen filsofo y cristiano, Kreeft es caritativo con las per-
sonas pero intolerante con el error. Es un hombre ms bien tmi-
do, poco pretencioso, amable y dispuesto a la ayuda. Conscien-
te de que yo enseaba metafsica, Kreeft me pregunt si tena el
libro de W. Norris Clarke, un famoso jesuita profesor de tal
materia en Fordham University. Le respond que no. A los pocos
das, sin haber yo pedido nada, recib por correo un grande y
pesado sobre amarillo, remitido desde Boston, que contena el
libro del padre Clarke.
El estribillo de las obras de Kreeft es el amor. Los hombres
fuimos creados por el amor para amar. Como dice bellamente en
su sitio de Internet: El amor de Dios es literalmente infinito. Es
el mar sin orillas para el que fuimos destinados a nadar, surfear y
crecer para siempre8.
No puedo concluir estas lneas sin expresar mi ms since-
ro agradecimiento a la Universidad Francisco de Vitoria, espe-
cialmente a Sara de Jess Gmez, y a los magnficos traductores
Luis Fernando Domnguez y Olga Put, por haber trabajado para
hacer accesible al pblico de lengua castellana este inspirador
libro de Peter Kreeft. Sern recompensados, seguramente, por la
gratitud de muchas personas que encontrarn en estas pginas la
gua que necesitaban para entender el problema de nuestra cul-

8 He aqu el texto original: For Gods love is literally infinite. It is the shoreless sea we are
destined to swim in, surf in, and grow in forever. El website www.peterkreeft.com ofrece
numerosos e interesantes recursos para la reflexin y el debate sobre las cuestiones ms impor-
tantes de la vida.

[ 26 ]
tura y para vivir conforme a lo que autnticamente nos humani-
za. Tambin muchos catequistas, pensadores y profesores les
agradecern la posibilidad de contar con estupendos anlisis y
argumentos bien pensados para defender y promover el realismo
tico que tanto necesitamos. Con esta traduccin habrn puesto
su grano de arena para resolver de manera positiva el choque
entre las dos ticas que se enfrentan al inicio del tercer milenio.
Al final, la dictadura del relativismo ser derrocada
pacficamente por el liberador amor a la verdad.

Alfonso Aguilar, LC
Roma, febrero de 2008

[ 27 ]
RELATIVISMO: RELATIVO O ABSOLUTO?
Peter Kreeft
 Dedicado a

Toms de Aquino,
Moiss Maimnides,
y Al-Ghazali
 Nota tcnica

Todos los personajes, lugares y acontecimientos en este libro son

reales. Sin embargo, el autor se ha tomado la libertad de cambiar
los nombres de los personajes y la ubicacin de los acontecimien-
tos. En realidad las entrevistas no tuvieron lugar en mi casa en
Marthas Vineyard sino en mi casa de Boston, que es un lugar
real (excepto para los neoyorquinos) y en mi mente, que es una
mente real (excepto para los pensadores de la Nueva Era). Isa
Ben Adam y Libby Rawls viven de verdad ah, pero no tienen
nmeros de la seguridad social y, aunque yo los llamo por sus
nombres separados, otros llaman a ambos por el nombre de Peter
Kreeft.

[ 31 ]
 Prlogo

El ttulo

Espero que mi subttulo no sugiera paralelos con el best-seller

de Anne Rice Entrevista con un vampiro, pero temo que as ser,
puesto que la imagen que los medios de comunicacin han crea-
do en nuestras mentes sobre lo que es un realista moral no difie-
re en mucho de la de un vampiro. El realista es un oscurantista
dogmtico y profundamente hipcrita: una especie de fascista
fundamentalista.
Dejemos que as sea, pues. Si eso es un realista, entonces
entrevistar a uno de ellos debera ser tan fascinante como entre-
vistar a un vampiro. En tal caso, venid a ver a los monstruos.
Comprad este libro, ser vuestro billete de admisin para contem-
plar las fangosas profundidades de la mente del monstruo: la Cosa
del Pantano, Grendel y Nessie. Ved al ltimo dinosaurio antes de
que la especie desaparezca para siempre como el dodo.

Los personajes

No estoy muy seguro al respecto de cmo clasificar este libro:

entrevista, conversacin o debate? Consiste en una serie de di-

[ 32 ]
logos entre dos de los ms fascinantes y encantadores amigos que
yo haya tenido la fortuna de conocer.
Isa Ben Adam, el entrevistado, es un rabe palestino de
cuarenta y un aos de edad, profesor de Filosofa de la Univer-
sidad Americana en Beirut, Lbano. De todos modos, yo no
puedo llamarle profesor como hace su entrevistadora; siempre
le he llamado Isa. Lo conoc en 1978, cuando era mi estu-
diante en Boston College, la famosa universidad de los jesuitas.
Probablemente sea el alumno ms brillante al que yo haya ense-
ado alguna vez; desde luego el ms interesante. Lo veo como
una personalidad mltiple, hecha de rasgos a partes iguales del
doctor Samuel Johnson, Malcolm Muggeridge, Alexandr Solzhe-
nitsyn, G. K. Chesterton, Hilaire Belloc, el juez Robert Bork y
Alasdair MacIntyre.
La mente de Isa es como una navaja, pero una navaja no
puede estar al mismo tiempo afilada y desafilada. Formidable es
la palabra que se destaca entre la masa de adjetivos que compi-
ten para describirlo, pero pronunciada con franca y solemne
gravedad: foor-mii-daaa-blee!. Sin embargo, no soporta
hacer el tonto y eso provoca que los americanos tiendan a
encontrarlo maleducado e insensible. En cualquier caso, aun-
que rudo y cascarrabias, tiene su sentido del humor. (Pas
algn tiempo en Oxford y me parece que su alma an sigue por
all.) Mucha gente, incluyendo a su entrevistadora, lo tilda de
arrogante y si no hubiera sufrido tanto cuando era ms joven,
con toda probabilidad sera insufrible, pero a m me parece
humilde, lo suficientemente humilde como para olvidarse de su
apariencia o del rol que desempea y para atacar un tema o un
argumento como un guerrero. Si las personas fueran elementos,
Isa sera fuego (quizs por eso est tan enamorado del agua y
del mar).

[ 33 ]
 La entrevistadora, Libertad (Libby) Rawls, es una repor-
tera a quien se ha definido como una feminista negra con clase
y estilo. Ella ha vivido tanto como Isa ha pensado: esposa, traba-
jadora social en psicologa, instructora de surf, actriz, alcohlica
e investigadora privada, as como periodista. Conoce a Isa desde
1978, cuando ellos y otros siete jvenes compartan una casa de
asistencia en Nahant, Massachussets. Ambos, Libby e Isa, asegu-
ran que la duea de aquella casa, Maria Kirk, salv sus vidas.
Pero sa es otra historia.
En aquella casa, Libby e Isa mantuvieron muchas con-
versaciones, o mejor dicho, muchas discusiones acaloradas que
terminaban ms frecuentemente con puertas cerradas de golpe
que con silogismos. Se supone que ahora ambos se muestran en
su pose profesional, pero su historia personal est siempre pre-
sente: eso es justo lo que yo preva y con lo que contaba para
aadir cierto drama personal al drama argumentativo de la
entrevista. As que los persuad para que las grabasen, sobor-
nndolos con la promesa de una divertida semana de natacin,
pesca, vela y surf en la ms hermosa casita de campo de estilo
victoriano (El ngel prpura) de la isla ms hermosa del
mundo (Marthas Vineyard).
Las entrevistas se grabaron durante el verano de 1998 (una
fiesta de aniversario de veinte-aos-despus) y se transcribieron
en este libro sin aadidos u omisiones. Tienen ms de una discu-
sin entre amigos que de la tpica entrevista a una celebridad, en
la cual el periodista es o un lamebotas o un buitre listo para ata-
car. Libby no est al nivel de Isa en cuanto a debate filosfico,
pero ella tampoco es una mera periodista. Su mente es aguda
y sus preguntas precisas y honestas. Se trata de las que la mayo-
ra de la gente tiene acerca del realismo moral, sin importar si
son lectores de La Repblica de Platn o del Hola.

[ 34 ]
 La cuestin que se debate es: Hay absolutos morales?.
Tres grupos de personas encontrarn estas entrevistas de gran
inters:
1. Cualquier persona lo suficientemente perceptiva como
para darse cuenta de que el relativismo moral quiz sea el asun-
to ms crucial de nuestros tiempos y el ms prctico, dado que
marca la diferencia ms grande en nuestras vidas. Nada ms
radical distingue nuestra cultura (el Occidente moderno) de
todas las dems en la historia de la humanidad, incluyendo el
Occidente premoderno y las culturas contemporneas no occi-
dentales, ya sea la islmica, la comunista o la primitiva. La
mayora de los lderes intelectuales de nuestra cultura conside-
ran los realismos morales de todas las dems culturas no slo
falsos, sino tambin peligrosos, mientras que por su parte, estas
otras culturas consideran nuestro relativismo y escepticismo
sobre sus certezas morales no slo falsos, sino tambin peligro-
sos, como un gigante sin conciencia. Por ese motivo tantos pos
(e impos) musulmanes llaman a los Estados Unidos de Amri-
ca el gran Satn.
2. Cualquier persona que se pregunte qu argumentos res-
petables y lgicos (y no prejuicios, miedos o provincianismos)
podra ofrecer un realista para defender su anticuada filosofa. Isa
Ben Adam quiz tenga razn o quiz est equivocado, pero no es
posible negar su claridad e inteligencia.
3. Cualquier persona interesada en la dimensin psicol-
gica del asunto, porque las dos posiciones estn aqu encarna-
das en dos personajes aparentemente prototpicos de las dos
filosofas contrapuestas. La entrevistadora es liberal, escpti-
ca, tolerante y abierta de mente (con toda probabilidad un rea-
lista tildara su filosofa de floja). El entrevistado es suma-
mente conservador, convencido e inflexible (un relativista

[ 35 ]
probablemente lo llamara dogmtico e intolerante). Ms
all de los insultos recprocos hay mucha ms amistad y respe-
to entre estos dos personajes que los que por lo general hay
entre los dos grupos que ellos representan, y conviven mucho
mejor en la vida real (en la casa, en la playa, en el bote) de lo
que aparentan en estas entrevistas.

[ 36 ]
 Entrevista 1

La importancia del relativismo moral:

de verdad condenar nuestras almas
y terminar con nuestra especie?

LIBBY: Est corriendo la cinta?

KREEFT: No puedo asegurrtelo. Probablemente puls algn
botn equivocado. Cualquier mquina ms complicada que
un bolgrafo me aterroriza.
LIBBY: Djame ver. Est bien. Dios mo, Kreeft, no usas el orde-
nador?
KREEFT: S, pero un demonio pequeo y listo vive dentro de l.
Es un Acechador; aguarda al acecho con paciencia hasta que ve
cmo pulso una tecla equivocada y entonces se abalanza sobre
mis palabras, las jala y se las lleva al infierno.
LIBBY: Se te ha ocurrido llamar a un exorcista? Seguramente
entre todos esos jesuitas del Boston College...
ISA: La cinta est corriendo. No deberamos empezar con algo
ms serio? La entrevista?
KREEFT: Los demonios son una cosa seria, para algunos de nos-
otros.
LIBBY: Y los ordenadores, para otros.
ISA: Y para los que quedan, el tema de nuestra entrevista: exis-
ten absolutos morales?
LIBBY: Bien dicho, profesor. Empezamos entonces?
ISA: Por favor.

[ 37 ]
LIBBY: Se supone que nuestra primera entrevista debe tratar
sobre la cuestin misma: qu significa el realismo moral y
por qu crees que es tan importante pensar en l? Luego ire-
mos a la sustancia, a los argumentos, a las pruebas a favor y
en contra. Abriremos el apetito con un cctel antes de pasar
al bistec.
ISA: No se trata slo de abrir el apetito, sino de ahorrar tiempo...
LIBBY: Qu quieres decir?
ISA: Estaba a punto de explicarlo.
LIBBY: Lo siento.
ISA: El tiempo es vida. Es nuestra vida. Es una tontera malgas-
tarlo en cosas secundarias. William James, uno de vuestros
filsofos ms sensatos, pensaba que la mayora de las pregun-
tas con las que se entretienen los filsofos no valen el tiempo
que se les dedica porque no marcan ninguna diferencia en la
vida. se es su criterio: marca alguna diferencia en nuestra
experiencia si una idea dada se toma por verdadera o falsa? Si
no marca diferencia alguna, no puede ser verdadera en ningn
sentido significativo, as que no malgastes el tiempo en ella;
es minuciosidad o diletantismo.
LIBBY: El criterio pragmtico de la verdad. S, me gusta. En rea-
lidad, verdad significa relevancia.
ISA: No, no es as. James se equivocaba en este punto, igual que
t. La verdad significa verdad; y la relevancia, relevancia. Pero
es verdad que slo algunas verdades son relevantes y son las
nicas a las que vale la pena dedicar el tiempo. Es ah donde
James tena razn. Y tambin t. As pues, asegurmonos pri-
mero de que esta verdad es relevante o importante.
LIBBY: De eso trata esta primera entrevista, me parece: por qu
debemos pensar en estas cuestiones abstractas? Por qu es
tan importante para todos nosotros, para nuestras vidas?

[ 38 ]
 Me permites hacerte ahora esta pregunta a mi manera, pro-
fesor? As como creo que se la hacen todos aquellos que no
son profesores?
ISA: No me pidas permiso, simplemente hazlo.
LIBBY: Bien, de acuerdo. Entonces me gustara empezar por mirar
el realismo moral como una opcin sociolgica ms que filos-
fica. Seguro que eres consciente de la violencia que azota pa-
ses islmicos como Irn e Irak y de las guerras interreligiosas
en Lbano, Siria y Palestina. Creo que la mayora de los ameri-
canos y europeos contemplan con inquietud el realismo moral
porque ah ven una conexin. No, espera, djame terminar la
pregunta, vale? Djame explicar por qu la mayora de los
americanos temen el realismo moral, y luego podrs hablar de
sus miedos, te parece? Creo que la mayora de los americanos
ven dos tipos muy distintos de pases: pases libres, democra-
cias pluralistas, y pases monolticos que imponen su versin
de realismo moral, ortodoxias oficiales, sean islmicas, comu-
nistas o catlicas, da igual, y que simplemente no toleran nin-
guna disidencia, pluralismo o diversidad.
Bueno, no estoy ahora diciendo que no haya problemas en los
pases libres y democrticos; todo el mundo sabe eso: delin-
cuencia, pobreza, racismo, violencia domstica, y muchos
individuos simplemente caen por estas grietas. Pero la mayo-
ra de los americanos ven problemas ms grandes en las socie-
dades realistas. Y por eso optan por una sociedad pluralista y
libre a pesar de todos los problemas que tanta libertad trae
consigo. Y afrontan esos problemas, no aboliendo la libertad,
el pluralismo y la tolerancia, que quiz permitan el surgi-
miento de algunos de estos problemas, sino a travs de la edu-
cacin, de la ley y de la financiacin de programas sociales
para combatir la pobreza, la violencia, las drogas, los embara-

[ 39 ]
 zos no deseados y otros problemas sociales. Nosotros intenta-
mos remendar las fisuras del barco en vez de abandonarlo, en
vez de saltar a un barco realista, a cualquier realismo, ya sea
cristiano, judo, islmico, comunista, o lo que sea. No ests
de acuerdo con este punto de vista, profesor? Estoy segura de
que no lo ests. Como realista moral, cmo afrontas estos
miedos? Mira, los americanos no ven el realismo moral desde
una lgica abstracta y desde argumentos filosficos, sino
desde la evidencia sociolgica, que es concreta y que pueden
ver de primera mano en la sociedad. Qu puedes decir como
filsofo acerca de esta evidencia?
ISA: As que, quieres que empiece a discutir en vez de explicar
la importancia del tema?
LIBBY: No, simplemente explica primero cmo ves la importan-
cia social del mismo.
ISA: Por qu primero? No es primero, sino segundo.
LIBBY: Segundo con respecto a qu? A la filosofa?
ISA: Segundo con respecto a la gente, a los individuos. Las socie-
dades estn formadas por gente, hechas de gente y para la
gente. Acaso has olvidado la frmula del presidente Abra-
ham Lincoln: El gobierno de la gente, por la gente y para la
gente?
LIBBY: Oh, s, es una frmula estupenda; me encanta. No, no que-
ra decir primero el gobierno o primero la poltica. Quera que
hablramos en primer lugar de la sociedad, de la cultura y
luego del individuo condicionado por la cultura. Primero la
gente, despus la persona.
ISA: Pero supongamos que yo no crea que el grupo deba ir en
primer lugar, antes del individuo.
LIBBY: Slo te ped que te refirieras primero a la cuestin social.
No te ped que creyeras que la sociedad viene primero o que

[ 40 ]
 debera venir primero. Se trataba nicamente de una pregun-
ta, un modo de afrontar la realidad que prevalece, segn creo,
en la mayora de los americanos. Despus, si quieres hablar de
la gente en su lugar de origen, de acuerdo, habla de ellos
desde ah.
ISA: Vale, vamos a ver, por dnde empezamos? Empecemos
en... Auschwitz. Es el fruto del relativismo moral. Te parece
suficientemente relevante?
LIBBY: No has demostrado la conexin, profesor. Slo has acusa-
do dogmticamente; has echado la culpa de Auschwitz a tu
chivo expiatorio preferido, el relativismo moral. Y por qu
no culpar al realismo moral?
ISA: Quieres una prueba concreta? Dejar que sea Mussolini
quien conteste a esta pregunta, de acuerdo? Espera, djame
buscar la cita. Mussolini era un tipo filosfico, sabes?
Mmm... aqu la tengo. Escucha lo que escribi: Todo lo que
he dicho y hecho en estos ltimos aos es relativismo por intui-
cin... Si por relativismo entendemos el desprecio por catego-
ras fijas y por personas que se proclaman portadoras de una
verdad objetiva, inmortal... entonces no hay nada ms relati-
vista que las actitudes y actividades fascistas... Del hecho de
que todas las ideologas tienen igual valor, de que las ideolo-
gas no son ms que meras ficciones, el relativista moderno
infiere que cada uno tiene derecho a crearse una ideologa pro-
pia y a tratar de imponerla con toda la energa de que sea
capaz. Eso viene de Diuturna de Mussolini, pginas 374-377
de la edicin inglesa.
LIBBY: Pero, profesor, Estados Unidos no es fascista. Estados Uni-
dos no es Auschwitz. Ests diciendo que lo es?
ISA: No, digo que est adquiriendo la filosofa que condujo a
Alemania a Auschwitz.

[ 41 ]
LIBBY: Qu dices? Acaso ves que Auschwitz est aqu presente?
ISA: No, sa era la versin dura del relativismo. En nuestro caso,
nos est llevando hacia Un mundo feliz, que es la versin suave
del relativismo.
LIBBY: Lo siento, profesor, pero debo confesar que estoy profunda-
mente decepcionada hasta el momento. Crea que esta entre-
vista iba a ser algo as como un debate, o al menos como una
conferencia universitaria, donde uno tiene algo que demostrar y
explicar. Sin embargo, hasta ahora suena ms a demagogia, a
poner etiquetas, en lugar de argumentos lgicos, demostracio-
nes y datos. Crea que ibas a ser cientfico y lgico...
ISA: Lo ser. Aqu hay un argumento lgico para ti, uno basado
en datos, en datos histricos masivos. Aqu estn mis datos: el
Occidente moderno es la primera sociedad en la historia cuyos
moldeadores de la mente son relativistas morales. Ninguna
otra sociedad en la historia ha sobrevivido sin rechazar el rela-
tivismo moral y creer en absolutos morales. Nunca antes ha
existido una sociedad de relativistas, como tampoco de solip-
sistas. Por lo tanto, esta sociedad demostrar la falsedad de
una de las leyes de la historia ms universalmente estableci-
das, o bien abandonar su relativismo y sobrevivir, o bien
persistir en su relativismo y perecer.
LIBBY: Y por esta sociedad te refieres a...?
ISA: Me refiero al Occidente moderno: democrtico, pluralista,
secular, cientfico, tecnolgico, industrial; la civilizacin
post-Ilustracin. Geogrficamente, es Europa y sus antiguas
colonias. Teolgicamente, es la Cristiandad apstata.
LIBBY: Entonces, lo ves como una cuestin religiosa ms que
como una cuestin social?
ISA: No ms que. Pero por supuesto que es una cuestin
religiosa.

[ 42 ]
LIBBY: Porque tiene causas religiosas, presupuestos de fe...
ISA: Porque tiene efectos religiosos, consecuencias religiosas. Por
citar a C. S. Lewis en El veneno del subjetivismo, el relativismo
condenar sin duda a nuestras almas y acabar con nuestra
especie. (Dicho sea de paso, por favor recuerda que los fil-
sofos de Oxford no son dados a la exageracin.)
LIBBY: Y t ests de acuerdo con esa afirmacin?
ISA: S.
LIBBY: Por qu piensa Lewis que condenar a nuestras almas?
ISA: Porque Lewis era cristiano, as que no poda discrepar de la
enseanza de Jess y de todos los profetas de la tradicin judeo-
cristiana y despus, tambin de la tradicin islmica...
LIBBY: Qu enseanza?
ISA: La enseanza de que para salvarte, para ir al cielo, necesi-
tas del arrepentimiento. Pero no puedes arrepentirte si no
crees en el pecado del cual arrepentirte y no puedes creer en
el pecado si no crees en una ley moral real, porque el pecado
significa desobedecer esa ley. El relativismo moral elimina
esa ley, y por tanto elimina el pecado, y por tanto el arrepen-
timiento, y por tanto la salvacin.
LIBBY: Vaya! Entonces un psiclogo pop no puede salvarse?
ISA: No sin conversin.
LIBBY: Caramba! Puedo decir eso a mis amigos psiclogos con
la autoridad del profesor Isa Ben Adam?
ISA: No, con la autoridad de mi tocayo9. Jess lo dijo, no es as?
No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores para
que se arrepientan.
LIBBY: Y tambin ests de acuerdo con que el relativismo moral
acabar con nuestra especie?

9 Isa es el nombre islmico de Jess. (N. de los T.)

[ 43 ]
ISA: S, pero eso es una trivialidad comparado con condenar
nuestras almas para la eternidad.
LIBBY: Una trivialidad! Dejar pasar eso por ahora. Aunque,
por qu toda la especie y no slo la civilizacin que cree en
esto, digamos, el hombre blanco occidental?
ISA: En contraposicin con la mujer negra oriental?
LIBBY: Si quieres ponerlo de esa manera.
ISA: Porque no existe una sociedad de la mujer negra oriental.
(En este momento la cinta registra a Libby murmurando algo inar-
ticulado.)
LIBBY: Permteme preguntarte una vez ms: por qu toda la
especie?
ISA: Porque toda vuestra especie se est occidentalizando...
LIBBY: Vuestra especie? Hablas como si t no formaras parte de
ella.
ISA: Qu se supone que es esto: una entrevista o un debate?
LIBBY: De acuerdo, una entrevista. As que t ves un tipo de
imperialismo cultural occidental pululando por todo el
mundo?
ISA: Todo el mundo lo sabe. De Zambia a China puedes escuchar
msica americana...
LIBBY: Rock, quieres decir.
ISA: S.
LIBBY: Y rap.
ISA: Yo hablaba de msica.
LIBBY: Ja! As que crees que el mundo se terminar si todos
compran pantalones Calvin Klein?
ISA: No, creo que el mundo se terminar si todos compran sexo
Calvin Klein.
LIBBY: De modo que consideras la cultura estadounidense como
una especie de cncer que est propagndose por todo el mundo?

[ 44 ]
ISA: S. No me espanto de las metforas ofensivas.
LIBBY: Ya lo veo.
ISA: De hecho, yo llamara a Estados Unidos Drcula, y a
todas las dems culturas sus vctimas. Se estn quedando cada
vez ms y ms plidas. Pronto habrn perdido toda la sangre.
LIBBY: Y t eres el doctor Van Helsing, entonces? Y cul es la
estaca de madera con la que atravesars el corazn de Drcula?
ISA: Esta entrevista! O mejor, estos argumentos. Esta refutacin
del relativismo. Si alguna vez se publica esta entrevista, habr
miles de pequeas estacas de madera para miles de pequeos
doctores Van Helsing que la lean. Cualquiera puede hacerlo.
Cualquiera puede matar a Drcula. El poder de la verdad lo
har, no el poder de la persona. El poder de la luz. Simple-
mente abre la persiana, deja que entre la luz del sol y Drcu-
la se marchitar, gritar y morir.
LIBBY: Ya veo. Profesor, no crees que tu escenario del juicio final
est lejos de la realidad? Fjate en Estados Unidos de Amri-
ca. Este Drcula, como t lo llamas, es uno de los pases
ms religiosos del mundo. La mitad de la gente asiste a la
iglesia y el noventa y cinco por ciento de la poblacin cree en
Dios. Estados Unidos tiene ms religin que casi cualquier
otro pas.
ISA: S, y tambin tiene ms armas, ms suicidios, ms abortos,
ms divorcios, ms drogas, ms pornografa, ms nios sin
padres que cualquier otro pas.
LIBBY: Cmo es eso posible? No contradice esta constatacin
las propuestas religiosas? No se supone que la religin es la
cura para todas esas enfermedades?
ISA: No, no lo es si la religin es tan relativista como la socie-
dad. No, si el doctor est tan enfermo como el paciente. Un
Dios hecho a la imagen del mundo no puede salvar el mundo.

[ 45 ]
 Fjate bien, la religin estadounidense quiere hacer que te
sientas bien y cmodo, no quiere sacudirte y escandalizarte.
LIBBY: Y usted prefiere sacudidas y escndalos?
ISA: No se trata de mis preferencias. Es la naturaleza de las cosas,
as son. Slo estoy siendo realista y lgico. Si estamos hun-
dindonos en arenas movedizas, no podemos sacarnos con los
cordones de nuestros propios zapatos. La religin hecha por el
hombre no puede levantar al hombre ni un centmetro. Si
nosotros hacemos la religin, la contagiamos con nuestra
misma infeccin; de esa manera, mientras nos operamos de
nuestra infeccin, nos infectamos an ms. Es como una aguja
que inventamos para curar nuestra enfermedad, pero es nues-
tra aguja, as que tiene los grmenes de nuestra enfermedad
en ella. De manera que en el mismo acto de ponernos una
inyeccin de religin hecha por el hombre, nos inoculamos
ms enfermedad.
LIBBY: Entonces piensa que las religiones son producto del ser
humano, o no?
ISA: Muchas lo son. Y mira los resultados.
LIBBY: Qu resultados?
ISA: En una palabra, Babel.
LIBBY: La historia de la torre de Babel?
ISA: S. Babel, Babilonia, Baal, paganismo, paganismo moderno,
dioses creados a nuestra imagen. Al final todo va hacia el
mismo resultado.
LIBBY: Qu resultado?
ISA: Lee el captulo 10 del Gnesis: la historia de la torre de
Babel. La torre tiene que caer. Y entonces viene Abraham.
LIBBY: Abraham?
ISA: El elegido de Dios. Primero, el hombre trata de llegar hasta
Dios, construir una civilizacin con cimientos humanos, eso

[ 46 ]
 es la torre de Babel. Se supona que llegara al cielo. Se
derrumba, porque su cimiento humano es demasiado dbil
para un viaje tan largo. Entonces Dios baja desde el cielo con
la verdadera religin para Abraham. Es como una torre de
Babel al revs. Es el principio de lo que el Nuevo Testamen-
to llama la Nueva Jerusaln, la verdadera torre viene de Dios
y baja del cielo. Resiste porque su cimiento est en el cielo.
Dios puede construir un puente, o una torre, hasta la tierra;
pero la tierra no puede construir uno hasta el cielo.
LIBBY: No veo la conexin de tus imgenes. Qu tiene todo esto
que ver con el relativismo moral?
ISA: El relativismo moral niega una ley absoluta para el hombre.
Dice que el bien y el mal son hechos por el hombre. Su moral
y su religin son la torre de Babel. Cmo es posible que no lo
veas?
LIBBY: Ests identificando moral y religin? Un ateo honesto
no puede ser bueno?
ISA: No, no estoy para nada afirmando tal cosa. Un ateo honesto
que busca la verdad y el bien los encontrar. Y un creyente que
no los busca no los encontrar.
LIBBY: Buscad y encontraris, verdad?
ISA: S. El que busca ya ha dado el primer paso. Buscar significa
amar. Es el corazn, o la voluntad, el que ama. El corazn del
que busca ya se ha convertido: est enamorado de la verdad y
de la bondad. Acto seguido viene el segundo paso: encontrar.
sa es la conversin de la cabeza. Esa conversin llegar, si el
primer paso est dado.
LIBBY: Entiendo.
ISA: Ahora bien, un creyente religioso que conoce la verdad y el
bien en su cabeza, pero no los ama en su corazn y en su vida,
no se someter a ellos. Quiere hacerlos relativos a sus deseos,

[ 47 ]
 relativos a lo que su corazn realmente ama y busca pero, al
hacerlos relativos a s mismo, a su corazn, a su voluntad, a sus
deseos, a sus demandas, perder incluso la verdad y bondad
que ya tena. No someter su corazn a la verdad. sta es la
esencia de toda religin verdadera: sumisin del corazn a
la verdad, a Dios, a lo que Dios es: verdad y bien moral. Por
eso digo que el ateo honesto y moral es un hombre religioso
y el relativista que va a misa los domingos no lo es. El ateo
quiere en el fondo someterse a la verdad; slo que no sabe cul
es la verdad. El relativista que va a misa los domingos ha reci-
bido la verdad, pero no le gusta, no quiere someterse a ella,
no convertir su corazn y su vida a ella. As que decide cam-
biarla en lugar de permitir que ella lo cambie a l. Quiere
cantar My Way, A mi manera. Ves la diferencia?
Por eso Jess dijo que los que buscan encuentran, y por eso
Pablo dijo a los filsofos griegos en Atenas que ya estaban ado-
rando al verdadero Dios que l les iba a revelar. A pesar de que
esos paganos tenan muchos dolos y dioses falsos, estaban bus-
cando al Dios verdadero. Por eso Pablo les dijo: El Dios que
veneris, ahora yo os lo anuncio. Ya haban sometido sus cora-
zones; ahora les faltaba que sus mentes siguieran el corazn. El
relativista moderno que va a misa los domingos hace justo lo
contrario: su mente conoce la verdad, pero su corazn no la
ama, no se somete a ella, as que la abandona, la cambia por
una mentira: la cmoda mentira relativista a la que no tiene
que someterse. Y entonces deja incluso de conocer la verdad. Es
el principio de primero lo primero: pon primero lo prime-
ro, y lo segundo vendr por s solo; nigate a poner primero lo
primero y perders lo segundo tambin.
LIBBY: Y lo primero es el amor a la verdad?
ISA: S.

[ 48 ]
LIBBY: Y lo segundo es el conocimiento de ella?
ISA: S.
LIBBY: Y la conexin con la moral est en...?
ISA: No lo ves? El amor a una moral verdadera, a una moral
objetivamente verdadera, a una verdad moral: eso es lo que el
relativismo rechaza. El relativismo moral niega lo primero, la
base de toda moral. Por eso es tan devastador. No es slo una
teora inexacta sobre la moral: es un error. Es un rechazo, el
rechazo a someterse.
LIBBY: A tu propia tica realista.
ISA: No, no, no! A la verdad.
LIBBY: A tu verdad.
ISA: Tu verdad? Eso es una contradiccin. Es un oxmoron. Y ade-
ms, es estpido.
LIBBY: Gracias por el cumplido.
ISA: Concntrate en la cuestin, quieres?
LIBBY: Pensaba que la cuestin era relativismo moral contra rea-
lismo moral.
ISA: Lo es, pero la cuestin no es slo aceptacin o rechazo del
realismo moral como teora acerca de la moral, una filosofa.
Es mucho ms que eso. Por eso la salvacin depende de ello,
de lo que podramos llamar realismo de la verdad, del some-
timiento a la verdad. se es el requisito fundamental para la
salvacin. Y para la honestidad. Permteme tratar de explicar-
lo. Si yo creyese que la teora filosfica llamada realismo
moral es objetivamente falsa, en vez de objetivamente verda-
dera, pero la aceptase de todos modos porque me gusta, me
estara negando a someterme a la verdad. O si no me importara
el que fuese verdad o mentira, y la aceptara de cualquier
manera, por alguna otra razn, cualquier otra razn aparte de
la verdad, me estara negando a someterme a la verdad.

[ 49 ]
LIBBY: Entendido. As pues, si yo acepto el relativismo moral por-
que pienso que es verdadero, me estoy sometiendo a la verdad.
ISA: S!
LIBBY: Entonces, en el fondo, soy una realista moral.
ISA: S, en principio. Te ests sometiendo a la primera ley moral:
Busca la verdad. Con el tiempo encontrars el resto de la
verdad, si realmente la quieres.
LIBBY: Vaya. Estoy... francamente, estoy sorprendida por este giro
personal que ha tomado el dilogo. De verdad crees en esto,
Isa?
ISA: Claro que s.
LIBBY: Acerca de m, quiero decir.
ISA: S, Libby, lo creo de verdad.
LIBBY: Bueno... francamente no s cmo continuar. Quisiera
digerir esta ltima idea que has propuesto, la del corazn, si
no te importa. Supongo que esto resulta poco profesional en
un entrevistador, pero...
ISA: Est bien, Libby. Es un buen momento para detenernos.
Solemos hablar mucho y pensar poco. Dejemos de hablar y
pensemos en esto durante un rato.
LIBBY: Genial. Un paseo por la playa es lo que necesito ahora
mismo.
KREEFT: El mar te ensear sin palabras.
ISA: Incluso sin pensamientos.
LIBBY: Ya lo he notado. Me pregunto cmo lo har.
KREEFT: Filtro.
LIBBY: Filtro?
KREEFT: El agua se filtra bajo los cimientos de tu mente.
ISA: Y dentro de tu corazn.

[ 50 ]
 Entrevista 2

Qu es el relativismo moral?

KREEFT: Me parece que esta entrevista va a ser la ms aburrida;

por esa razn deberamos hacerla breve.
ISA: No estoy de acuerdo. Cada dilogo socrtico buscaba slo
definir un trmino, os acordis? Y con todo, no eran para
nada aburridos. Por qu los nuestros deberan serlo?
LIBBY: Espero que tengas razn. Vamos, que la cinta est corrien-
do. Definamos nuestros trminos, comenzando con realismo
moral y relativismo moral, y definamos tambin el objetivo que
perseguimos con estas entrevistas.
ISA: Vale. Supongo que tenemos que limitar el alcance de nues-
tra entrevista a un solo punto que podamos demostrar de un
modo u otro, para que no divaguemos por cien puntos diver-
sos y no demostremos ninguno de ellos.
LIBBY: Aj! Has destapado tu verdadera intencin. Ya has esta-
blecido de antemano que el objetivo de estas entrevistas es el
de demostrar el realismo moral.
ISA: Claro que s.
LIBBY: Claro que s, eh? No se trata slo de dar unas cuantas
buenas razones del realismo o de presentar bien el tema?
ISA: No, se trata de demostrarlo y de refutar el relativismo.
LIBBY: Refutarlo?

[ 51 ]
ISA: Desnudarlo, desenmascararlo, humillarlo, darle la paliza
que se merece.
LIBBY: Estuviste en Texas la semana pasada, verdad?
ISA: S...
LIBBY: Tus metas no son modestas.
ISA: Pero esta noche no demostraremos nada an. Esta noche
nicamente definiremos nuestros trminos.
LIBBY: Entonces supongo que esta noche no tendr mucho que
hacer: tan slo ser una buena estudiante, hacer algunas pre-
guntas obvias y no crear problemas. Y t vas a actuar ms
como profesor.
ISA: Espero que pueda imitar bien mi papel de profesor.
LIBBY: Veamos, nos puedes definir relativismo, profesor?
ISA: S. Relativismo es la filosofa que niega los absolutos.
Cualquier absoluto. Todos creemos que hay muchas relativi-
dades, que algunas cosas son relativas; pero el relativismo
proclama que todas las cosas son relativas.
LIBBY: Eso parece muy claro.
ISA: Salvo por el hecho de que hay diferentes tipos de relativis-
mo. Puedo pensar al menos en cuatro tipos importantes que
debemos distinguir: relativismo metafsico, relativismo gno-
seolgico, relativismo moral y relativismo religioso. Si t
dices que no hay absolutos en la realidad: eso es relativismo
metafsico. O no los hay en el conocimiento humano: eso es
relativismo gnoseolgico. O no los hay en la tica: eso es rela-
tivismo moral. O no los hay en la religin: eso es relativismo
religioso.
LIBBY: As pues, el relativismo religioso es lo mismo que el
atesmo?
ISA: No. El relativismo metafsico es lo mismo que el atesmo
(presuponiendo que Dios significa el Ser Absoluto). La

[ 52 ]
 metafsica trata sobre el ser. La religin trata sobre las relacio-
nes con el Ser Absoluto. As que el relativismo religioso dice
que no hay religin absoluta, no hay una relacin religiosa
con Dios que sea la mejor o la ms verdadera. El atesmo dice
que no hay Dios, no hay Ser Absoluto, no hay absoluto en
ninguna parte de la realidad.
LIBBY: Qu es el relativismo gnoseolgico?
ISA: Afirma lo siguiente: Quiz haya algn absoluto metafsi-
co, algn Ser Absoluto, en alguna parte; pero no puede ser
conocido. No hay absoluto en el conocimiento humano.
LIBBY: Entonces el relativismo gnoseolgico equivale a escepti-
cismo.
ISA: Por lo menos, escepticismo acerca del Absoluto, o agnosti-
cismo. O podra ser escepticismo total, escepticismo acerca de
toda la realidad.
LIBBY: Y ahora, dnde encaja el relativismo moral?
ISA: Bueno, el relativismo metafsico dice: No hay nada abso-
luto en la realidad, y el relativismo gnoseolgico dice: Qui-
zs lo hay en la realidad pero no en el conocimiento, y acto
seguido el relativismo moral dice: Quizs haya absolutos en
el conocimiento no-moral, como que dos ms dos son cuatro,
pero no en el conocimiento moral: no conocemos absolutos
morales. Finalmente el relativismo religioso dice: Quizs
los haya en el conocimiento moral pero no en el conocimien-
to religioso. Tal vez el amor, o la Regla de Oro, o la justicia,
pueden conocerse como absolutos, pero ninguna religin
puede conocerse como absoluta.
LIBBY: Y por qu necesitamos definir estos otros tres relativis-
mos para hablar del relativismo moral?
ISA: Para que podamos distinguirlo de los dems y nos ciamos
al que nos interesa.

[ 53 ]
LIBBY: De acuerdo. Ahora centrmonos ms exactamente en lo
que t entiendes por relativismo moral y realismo moral.
ISA: Necesitamos definir dos palabras moral y realismo. Tome-
mos moral primero. Cmo empleamos esa palabra? Se usa
para referirse a la calidad de la gente y de sus actos interiores
y exteriores, que expresamos con las palabras bueno y malo, o
bien y mal. Pero no todo bien es un bien moral: un coche
bueno, por ejemplo. As que ms especficamente el bien y el
mal morales se refieren a lo correcto e incorrecto. Incluso aqu
tenemos que ser ms preciso, puesto que algo puede ser
correcto sin ser moralmente correcto: la respuesta correcta
para un acertijo, por ejemplo. Por tanto, digamos que la
moral trata sobre lo que debemos y lo que no debemos hacer.
Otra forma de decir que algo se debe hacer parte de conside-
rarlo como un imperativo o una obligacin. Creo que todo el
mundo entiende lo que significa moral en el uso ordinario del
lenguaje, as que prefiero no profundizar ms por ahora en las
cuestiones sobre las que los filsofos discuten para definir ese
trmino. Me gusta quedarme con el lenguaje ordinario y
hablar a la gente de a pie.
LIBBY: Gracias, Profesor Extraordinario. Y ahora, qu te parece
si definimos realismo y relativismo?
ISA: Como dije, el relativismo asegura que no hay absolutos.
Absolutamente ningn absoluto. El realismo afirma que hay
algunos absolutos. Al menos un absoluto. El realismo es relati-
vamente realista y el relativismo es absolutamente relativista.
LIBBY: Ah, ya veo, ahora vamos a refutar el relativismo por medio
de un brillante juego de palabras.
ISA: No se trata de eso. Slo vamos a asignar unos significados al
lenguaje ordinario.
LIBBY: Entonces, qu significa relativo y qu significa absoluto?

[ 54 ]
ISA: Relativo es siempre relativo a algo, dependiente de algo
ms, condicionado por algo. Absoluto significa no relativo, no
contingente sino necesario, no condicionado sino incondiciona-
do. No se introduce con un si... o un y... o un pero....
LIBBY: Me puedes dar ejemplos?
ISA: Por supuesto. No robar si se perjudica a alguien es un
imperativo moral relativo. No robar, punto es uno absoluto.
LIBBY: Lo que Kant llam un imperativo categrico.
ISA: S, pero trata bien a los dems siempre y cuando t quie-
ras que ellos te traten bien a ti no es un absoluto moral.
Trata siempre bien a los dems s lo es.
LIBBY: Entonces los absolutos son inmutables.
ISA: As es, y universales y objetivos. sas son las tres caracters-
ticas que distinguen un absoluto. No es relativo al tiempo, as
que no cambia. Y no es relativo a lugar, nacin, clase, cultu-
ra, raza, sexo o cualquier grupo: es universal. Tercero, no es
relativo a opinin, pensamiento, creencia, deseo, sentimiento
o a una conciencia subjetiva. Es objetivamente real, objetiva-
mente verdadero, incluso si ni t ni yo ni cualquier otra per-
sona lo sabe, lo cree, lo quiere, le interesa o lo vive.
LIBBY: Por lo mismo, las opiniones, creencias, sentimientos,
motivaciones e intenciones no cambian la moral?
ISA: No...
LIBBY: Entonces, las intenciones no importan? Slo importan
las reglas?
ISA: No, no es verdad. Algunas reglas morales son sobre intencio-
nes. Otras son sobre acciones externas. Por ejemplo, no seas
codicioso se refiere a las intenciones. No robars trata de
las acciones. Pero ambas reglas son absolutas. La codicia y el
robo son malos los dos, siempre estn mal, para todos. Sin
excepciones.

[ 55 ]
LIBBY: As que una buena intencin no hace que la accin sea
buena?
ISA: No hace buena una mala accin.
LIBBY: Segn esto, el amor no es suficiente? Una intencin sin-
cera y llena de amor no es suficiente? Es eso lo que ests
diciendo?
ISA: Eso es lo que estoy diciendo. Si te mato porque estoy tratan-
do con sinceridad de ayudar a los pobres matando a los ricos,
eso seguira siendo una mala accin.
LIBBY: As que slo cuentan las acciones, no las intenciones?
ISA: No, ambas cuentan. Uno necesita a las dos: buenas acciones
y buenas intenciones. Ninguna puede sustituir a la otra. Una
buena accin no convierte una mala intencin en buena, como
tampoco una buena intencin convierte en buena una mala
accin.
LIBBY: Y qu decir de las situaciones? Las situaciones que cam-
bian tampoco cambian la moral, segn tu realismo?
ISA: No, las situaciones cambian el cmo aplicar las reglas, pero
no cambian las reglas.
LIBBY: En consecuencia, es igual de malo que el Jean Valjean de
Los Miserables robe una hogaza de pan para alimentar a su
familia famlica a que el pirata Barbanegra robe el oro del rey
para hacerse rico?
ISA: No, yo dira que Jean Valjean no rob para nada. Tena dere-
cho a esa comida. Barbanegra no tena derecho al oro.
LIBBY: Entiendo. La situacin nunca har que robar deje de ser
malo y se vuelva bueno, pero en ocasiones har que robar no
sea robar, sino tomar.
ISA: Muy bien dicho, Libby.
LIBBY: No soy tu estudiante, profesor. Soy tu entrevistadora.
ISA: Oh, lo siento.

[ 56 ]
LIBBY: Djame estar segura de que lo comprendo bien. Eres un
realista moral, as que te pregunto: diras que para una fami-
lia holandesa que estaba escondiendo judos de los nazis
hubiera sido moralmente correcto mentirles a los nazis cuan-
do ellos vinieran a buscar a los judos a la casa?
ISA: As es. Los nazis no tenan derecho a saber esa verdad. Los
judos tenan derecho a ocultarla. Los holandeses tenan el
derecho de engaar a los nazis al respecto, tenan incluso la
obligacin de hacerlo. No era, pues, inmoral. Mentir siempre
es malo y eso no era malo, as pues aquello no era una menti-
ra, as como Jean Valjean no estaba robando al coger el pan.
En conclusin, los absolutos se mantienen: nunca se debe
mentir, nunca se debe robar.
LIBBY: Y qu dira una relativista sobre esas dos situaciones?
Dira que lo que hizo Jean fue un robo, pero algunas veces
robar es bueno, y que la familia holandesa minti, pero que
algunas veces mentir es bueno. Acaso la diferencia no se
limita a las palabras? No se reduce la diferencia a una cues-
tin de etiquetar o no una accin con la palabra mentira?
Todos estamos de acuerdo en qu actos son moralmente jus-
tos, no es as?
ISA: Por supuesto que no. Si fuera as, no estaramos discutien-
do sobre cosas como el aborto, la homosexualidad, la eutana-
sia y la clonacin.
LIBBY: Ah, pero esas cosas son especficas. No crees que la mayo-
ra de los principios generales o creencias generales sobre la
moral son los mismos tanto para relativistas morales como para
realistas morales? No estoy segura de cmo decirlo con pala-
bras. No afirma todo el mundo que debemos tomar la moral
en serio? Acaso has escuchado alguna vez a alguien decir al
diablo con la moral? O decir que es malo ser bueno?

[ 57 ]
ISA: No, pero s que he escuchado decir es bueno ser malo.
LIBBY: Acaso el relativismo dice que es bueno ser malo?
ISA: No, el relativismo dice que es slo relativamente bueno ser
bueno.
LIBBY: Me ests confundiendo con tus juegos de palabras. Como
mi madre sola decir, ests arrojando palabras tan rpidamen-
te que necesito tener cuidado para ver dnde piso.
ISA: Estamos en una entrevista o en un debate? Me est per-
mitido responder a sus insultos?
KREEFT: No, y tampoco le est permitido a ella insultarte.
Podrais los dos intentar ser menos anales y ms analticos?
ISA: Eso me gusta! Necesitamos analizar exactamente de qu
estamos hablando hoy y de qu queremos hablar maana.
Hoy estamos definiendo el relativismo moral y lo refutaremos
maana y al da siguiente.
LIBBY: Gracias, profesor. Definirs y refutars tambin los
dems relativismos? El relativismo metafsico y el relativis-
mo gnoseolgico?
ISA: No. Basta con un argumento a la vez. Pero quizs los vea-
mos brevemente hacia el final, porque estn conectados con el
relativismo moral. Los dos son causa del relativismo moral.
LIBBY: Y qu decir de otros relativismos? La teora de la relati-
vidad de Einstein, por ejemplo.
ISA: Yo no soy fsico y no me considero capaz de demostrarla o
refutarla. Pero no es una causa del relativismo moral.
LIBBY: Mucha gente piensa que s.
ISA: Lo cual es ridculo. Dado que la materia curva el espacio y
la luz tiene velocidad finita, entonces est bien matar a tu
abuela? No hay conexin alguna.
LIBBY: A ver qu te parece esta conexin, profesor? De acuer-
do con la teora de la relatividad fsica, no podemos medir

[ 58 ]
 ningn movimiento con precisin absoluta y objetiva, por-
que nosotros nos estamos moviendo tambin. Por lo tanto
no podemos medir lo que est bien y mal de ninguna otra
mente en movimiento, porque la nuestra tambin se
encuentra en movimiento. No podemos ser totalmente
objetivos.
ISA: Pero s podemos! Incluso en la fsica podemos medir nues-
tro propio movimiento, realizar la compensacin necesaria y
medir los dems movimientos objetivamente y con precisin.
Pregunta a cualquier controlador areo.
LIBBY: Mas slo en relacin a algn estndar arbitrario, como el
suelo. Y debemos ignorar el hecho de que se est moviendo
tambin, en relacin a algo ms, como el sol. Nada permane-
ce inmvil. No hay absoluto inmutable.
ISA: No en la materia. Tienes razn en cuanto a la fsica, creo.
Sin embargo, la fsica no es la moral.
LIBBY: La fsica no es la moral, tan sencillo como eso?
ISA: S. Si dices que la moral debe ser relativa slo porque la fsi-
ca lo es, por qu no decir que la moral debe ser matemtica
como la fsica? Por qu no exigir una moral cuntica? Qu
estupidez!
LIBBY: Gracias, profesor.
ISA: No dije que t fueses estpida, Libby. Dije que tu idea era
estpida.
LIBBY: Las ideas no tienen cerebros o sentimientos, profesor. La
gente s.
ISA: Sabes qu? Esto empieza a sonar como en 1978.
LIBBY: Crees que deberamos darnos por vencidos?
ISA: Por supuesto que no.
LIBBY: Por qu no? Si no podemos hacer una entrevista objeti-
va, no intentemos hacerla.

[ 59 ]
ISA: Si t no puedes, querrs decir. T eres la entrevistadora.
LIBBY: Y t eres el mismo idiota insufrible que eras hace veinte
aos.
ISA: Y por qu no sales ahora corriendo del cuarto con un por-
tazo? As es como solas refutar todos mis argumentos en
aquellos tiempos.
LIBBY: Sera tan desastroso darse por vencidos?
ISA: Sera un fracaso.
LIBBY: Y qu quieres que hagamos?
ISA: Que logremos nuestro objetivo.
LIBBY: Cmo?
ISA: Como me ense mi padre: Si a la primera no lo logras,
intntalo e intntalo de nuevo.
LIBBY: De acuerdo, intentmoslo de nuevo maana. Pero ms
vale que salga mejor que hoy.
ISA: Ser ms interesante, al menos. Maana discutiremos.
LIBBY: Ah s, seguro que s. Esta noche slo nos hemos hecho
mimos.

[ 60 ]
 Entrevista 3

La historia del relativismo

LIBBY: Profesor, me parece que el tema de hoy va a ser apto para

recuperar el terreno perdido por nuestra pequea regresin de
ayer. La historia pasada es algo de lo que nosotros no somos
responsables, quiero decir, nosotros dos, como individuos, as
que debera ser ms fcil para nosotros discutir con objetivi-
dad. Y hoy tenemos programado explorar la historia del rea-
lismo moral y del relativismo moral.
ISA: No, slo del relativismo moral. El realismo no tiene historia.
LIBBY: Qu quieres decir con eso?
ISA: Es perenne, es natural, est desde el principio. De hecho, es
eterno. Empieza en el cielo. Pero el relativismo empieza en la
tierra, en el tiempo.
LIBBY: Bueno, empiece en el cielo o no el realismo, nuestra inves-
tigacin sobre la historia de la tierra no llegar tan lejos, as
que por hoy limitmonos a hablar de historia, vale?
ISA: Vale.
LIBBY: Dices que el realismo precedi en la historia al relativis-
mo. Cmo lo sabes?
ISA: Porque todas las culturas lo han enseado. Es tradicional.
Hoy estamos desmantelando la tradicin.
LIBBY: Si la tradicin lo inici, qu inici la tradicin?

[ 61 ]
ISA: La naturaleza humana.
LIBBY: Te refieres a la conciencia?
ISA: S. La tradicin humana proviene de la naturaleza humana,
y la conciencia humana es una parte esencial de la naturaleza
humana. La tradicin es una forma pblica y externa de pasar
a otros los descubrimientos de esa realidad privada e interna
que llamamos conciencia moral. De este modo, a travs de
la historia de la humanidad, la tradicin pblica y la concien-
cia privada se han unido para ensear el realismo moral.
LIBBY: Ya. Entonces, llamaras a la tradicin conciencia pblica?
ISA: No, la llamara enseanza pblica o entrenamiento de la
conciencia. Es algo que va de algunos individuos, los maes-
tros especialmente los padres, a otros individuos: los
estudiantes. La conciencia existe slo en seres humanos indi-
viduales.
LIBBY: Quieres decir que no existe una conciencia social?
ISA: Claro que existe, pero existe en individuos.
LIBBY: As que no hay conciencia colectiva?
ISA: En una sociedad de cien seres humanos, slo hay cien con-
ciencias, no ciento una, porque slo hay cien almas ah, no
ciento una. La sociedad no es otro ser humano. Suena como
si fuera alguien; suena como un nombre, como Superman.
Pero no lo es.
LIBBY: De acuerdo, profesor, aunque lo tuyo suena bastante tc-
nico y abstracto.
ISA: En realidad es una idea muy prctica. Dice que no puedes
culpar a la sociedad en lugar de a los individuos. Slo pue-
des culpar a personas reales. La responsabilidad colectiva
es un mito popular que te quita la culpa de encima, te quita
la responsabilidad y nos lleva a situaciones tan absurdas
como, por ejemplo, no culpar a individuo alguno por el Holo-

[ 62 ]
 causto o por la esclavitud; se culpa a un fantasma llamado
Zeitgeist, el espritu de los tiempos.
LIBBY: Ya veo que hoy no estamos evitando los temas controver-
tidos, como yo pensaba. Supongo que te resulta imposible.
Volvamos al men principal: de dnde crees que viene el
relativismo moral? Debe venir de la historia si tiene una his-
toria, no? En otras palabras, no se trata de algo nuevo.
ISA: Por supuesto que no. Pero en la actualidad vivimos en una
situacin radicalmente nueva. Lo novedoso es el nivel de rela-
tivismo entre los intelectuales de esta sociedad. Y cmo va
creciendo entre sus estudiantes, las masas.
LIBBY: Aun as, el relativismo tiene una historia.
ISA: Claro que s. De hecho, es muy larga.
LIBBY: A qu punto de la historia tenemos que remontarnos?
ISA: A la historia de la humanidad: al Edn.
LIBBY: A la historia de la humanidad? En contraposicin
con...?
ISA: Quiero decir que el primer relativista no fue un ser huma-
no sino el diablo.
LIBBY: Por qu llamas relativista al diablo?
ISA: Escucha su filosofa: As que Dios os ha dicho que el da
que comis de la fruta prohibida moriris? Yo os digo que no
moriris. Dios os est ocultando la verdad. Comed esta fruta
y sabris lo que es. Conoceris el lado oscuro de Dios. La luz
es relativa a la oscuridad y la oscuridad a la luz. El bien y el
mal son relativos.
LIBBY: A m me parece muy razonable.
ISA: Lo ves? Esto demuestra cunto xito ha tenido la publici-
dad del diablo.
LIBBY: Es publicidad?
ISA: S, la profesin ms antigua del mundo.

[ 63 ]
LIBBY: En serio, profesor, qu filsofos humanos inventaron el
relativismo?
ISA: Los sofistas son los primeros, que yo sepa.
LIBBY: Como los presenta Platn.
ISA: As es. Ellos eran los dragones y Scrates el cazador de dra-
gones.
LIBBY: En qu sentido eran relativistas? Qu enseaban con
exactitud?
ISA: Quiz el ms famoso de ellos fue Protgoras y su frase ms
clebre es la que dice que el hombre es la medida de todas las
cosas: de la bondad de las cosas buenas y de la maldad de
las cosas malas.
LIBBY: sa era la filosofa de los sofistas?
ISA: Ellos la llamaban sabidura. Filosofa significa amor a la
sabidura, el amor a Sofa. Los sofistas se autodenominaban
sabios, hombres de Sofa. Scrates, en cambio, delibera-
damente deca de s mismo que era slo un amante de la
sabidura.
LIBBY: Y por qu es tan importante esta distincin?
ISA: Porque muestra cmo la arrogancia de los sofistas fluye
naturalmente de su relativismo y cmo la humildad de Scra-
tes fluye naturalmente de su desacuerdo con el relativismo.
LIBBY: Yo no lo veo as. A m me parece justo lo contrario y creo
que tambin le parece as a la mayora de la gente. Es el rea-
lista el que se presenta como dogmtico y orgulloso y el que
pretende poseer una sabidura superior. El relativista tiende a
ser escptico y los escpticos son humildes, no dogmticos.
ISA: Eso es exactamente lo que tus medios de comunicacin rela-
tivistas te han condicionado a pensar. Pero mralo con lgica
por una vez. Fjate en el eslogan del sofista Protgoras: El
hombre es la medida de todas las cosas: mi mente, tu mente,

[ 64 ]
 cualquier mente humana individual es la medida de todas las
cosas o, al menos, del bien y del mal. Puede haber algo ms
arrogante que eso?
LIBBY: Por qu lo consideras arrogante?
ISA: Porque los medidores de la sabidura no pueden ser medidos
por la sabidura, y por lo tanto no pueden ser juzgados como
no sabios. Si t eres la medida, t eres el dios.
LIBBY: Por supuesto que no somos dios...
ISA: sa es la humildad socrtica, la humildad que Scrates
expres al preferir el ttulo filsofo, amante de la sabidu-
ra, cortesano de doa Sabidura, la diosa. Lo ves? Este ttu-
lo implica que Dios es la medida de todas las cosas y, por
supuesto, del bien y del mal; que Dios es la medida del hom-
bre, no el hombre la medida de Dios. Dado que Dios es la
medida del bien y del mal, tenemos absolutos morales. Es el
realismo el humilde.
LIBBY: Al parecer, se trata de una manera muy distinta de ver las
cosas!
ISA: Te parece diferente slo porque has estado hipnotizada por
el xito de los descendientes de los sofistas, la propaganda de
tus modernos medios de comunicacin.
LIBBY: As que t crees que el humilde y escptico Scrates esta-
ra de tu lado en este debate relativismo-realismo.
ISA: Claro que s! l era un realista y su yihad, su guerra santa,
era contra el relativismo moral de los sofistas. Pele por el
Dios verdadero y contra la idolatra del ser humano. Era un
intelectual guerrero-santo.
LIBBY: Pero en todos los dilogos de Platn l era el humilde, el
escptico.
ISA: Precisamente lo que estoy diciendo.
LIBBY: Pero eso no es realismo!

[ 65 ]
ISA: No lo es si defines realismo como arrogancia. Te das
cuenta de lo que ests haciendo? Ests confundiendo dos
cosas distintas: filosofa objetiva y actitud subjetiva; una
filosofa escptica y una actitud arrogante. Scrates tena
una filosofa realista y una actitud humilde.
LIBBY: Bueno, Scrates era una combinacin poco frecuente. La
mayora de los realistas son arrogantes como t.
ISA: Scrates no era atpico. La mayora de la gente religiosa es
humilde porque sabe que est por debajo de Dios. Pero son
realistas porque sus principios provienen de Dios. Ves? Su
humildad y su realismo provienen de la misma fuente. No es
para nada una combinacin atpica; es inevitable. Dios, ergo
realismo. Por debajo de Dios, ergo humilde.
LIBBY: Bueno, no estoy aqu para discutir hoy, sino para entrevis-
tar, as que pasar por alto este tema.
ISA: Quieres decir que no puedes refutarlo, por eso lo pasars por
alto.
LIBBY: Quiero decir que ignorar tus insultos y continuar
haciendo mi trabajo. En qu punto de la historia volvi a
aparecer el relativismo?
ISA: En los filsofos de la tarda Academia de Platn. Lo cual es
irnico, porque Platn fue un fiel discpulo de Scrates. Pero
despus de la muerte de Platn, sus sucesores en la Academia
se volvieron escpticos. De hecho, se volvieron tan famosos
por su escepticismo que la misma palabra acadmico se convir-
ti en sinnimo de escptico en el mundo antiguo. Cuando
Agustn escribi su dilogo contra los escpticos, lo titul
Contra los acadmicos.
LIBBY: Hubo otros relativistas en la filosofa antigua?
ISA: S, los epicreos. Eran materialistas y hedonistas.
LIBBY: Y tambin haba realistas que se les opusieran?

[ 66 ]
ISA: S, principalmente los estoicos, aristotlicos y neoplatnicos.
LIBBY: Y tambin hubo relativistas en la filosofa medieval?
ISA: Muy pocos. La mayora de los filsofos musulmanes, judos
y cristianos eran demasiado religiosos para permitirse algo as.
Pero quiz se pueda calificar a Averroes como relativista con su
idea de una verdad para los filsofos y una verdad diferente
para las masas. Y Pedro Abelardo era una especie de relativis-
ta cristiano con su nueva enseanza de que tu motivo personal,
subjetivo, era lo que defina si un acto era bueno o malo. Ahora
bien, la base fundamental para el relativismo moderno en la
filosofa cristiana medieval la puso el nominalismo de Guiller-
mo de Ockham. El nominalismo era la filosofa que reduca
todos los trminos universales a meros nombres, nomina. No
hay universales reales dice el nominalismo, y por lo tanto,
no hay universales morales reales del tipo la honestidad siem-
pre es buena o el adulterio siempre es malo; no se pueden
definir absolutos por la mera naturaleza de las cosas, por su
esencia inmutable.
LIBBY: Entonces, Ockham pensaba que el bien y el mal depen-
dan de las situaciones cambiantes? O del motivo subjetivo?
O de qu?
ISA: No, de hecho, l deca que dependa de la voluntad de Dios.
As que en realidad no era un relativista moral. Con todo, la
navaja de Ockham fue el famoso principio que desemboc
en relativismo. Es el principio de que un filsofo nunca debe
multiplicar entidades ms all de lo necesario, o sea, que
siempre debes elegir la hiptesis ms simple, la explicacin
ms reductiva. Reducir lo complejo a lo simple. Por eso eli-
min los universales.
LIBBY: Me estoy perdiendo. Puedes ser ms concreto? Puedes
poner algunos ejemplos de la navaja de Ockham? Cmo se usa?

[ 67 ]
ISA: Supongamos que estamos tratando de explicar el auge del
nazismo en Alemania. Una hiptesis quiz sugiera ngeles y
demonios y ocultas fuerzas sobrenaturales; la otra hiptesis
sugerira slo fuerzas humanas, visibles: depresin econmica,
resentimiento tras la derrota de la Primera Guerra Mundial,
y cosas por el estilo. O supongamos que tratamos de explicar
la esquizofrenia. Una hiptesis quiz apele al alma y la otra
slo al cerebro.
LIBBY: Y la navaja de Ockham dice que hay que explicar las cosas
con el mnimo nmero de causas.
ISA: Exacto.
LIBBY: Y eso es relativismo?
ISA: No, pero dio a luz al relativismo.
LIBBY: Cmo?
ISA: Primero, a travs de lo que los filsofos llaman hoy la teo-
ra del mandato divino. Lutero, Calvino y Descartes siguie-
ron a Ockham por esa va; su teora del mandato divino se
deshizo de la teora de la ley natural, que era ms compleja.
La teora del mandato divino dice que el mandato de Dios es
lo nico que hace que un acto sea moralmente bueno. La teo-
ra de la ley natural dice que tambin existe una ley natural,
as como una ley divina, una ley que proviene de la naturale-
za del acto mismo y de la naturaleza del hombre, y que esta
ley natural tambin hace a un acto bueno o malo. La ley natu-
ral es la causa primera; la ley divina es la causa ltima. Dos
causas en lugar de una: no es la explicacin ms sencilla.
LIBBY: No entiendo. La navaja no quera eliminar la religin?
Entonces, por qu aquel que sigue el principio de la navaja
escogera la teora del mandato divino?
ISA: Porque la teora servira de una forma o de otra. Se poda usar
la navaja para eliminar la ley natural o la ley divina. Los nomi-

[ 68 ]
 nalistas religiosos como Lutero pensaron que podran maximi-
zar la religin eliminando la ley natural y los nominalistas no
religiosos pensaron que podran minimizar la religin elimi-
nando la ley divina. Los dos bandos usaron la navaja. El mismo
principio que los reformistas protestantes emplearon para eli-
minar la ley natural y la razn natural humana que la conoce,
los secularistas lo usaron para eliminar la ley divina y la fe que
la conoce. De esta forma, fe y razn se volvieron enemigas en
lugar de aliadas, como haban sido a lo largo de toda la filoso-
fa clsica medieval, ya fuera islmica, juda o cristiana. La filo-
sofa islmica haba tenido la misma controversia siglos antes.
LIBBY: Y esta cuestin, la cuestin del rol del mandato divino a
la hora de determinar si un acto es bueno o malo, viene desde
Scrates, no es as?
ISA: S, en el Eutifrn hace la pregunta clave...
LIBBY: Una cosa es buena porque lo quiere Dios o Dios la quie-
re porque es buena? Lo recuerdo.
ISA: Te dar un nueve por eso.
LIBBY: Slo un nueve?
ISA: De hecho, lo que Scrates dijo fue: una cosa es piadosa por-
que los dioses la aman o la aman los dioses porque es piadosa?
LIBBY: Piadoso, correcto, bueno: son casi lo mismo, no?
ISA: S, slo que piadoso es una palabra religiosa e implica una
relacin con Dios o con los dioses, mientras que bueno y correc-
to no necesariamente. Pero la diferencia importante est entre
Dios y los dioses...
LIBBY: Por qu?
ISA: Porque si hay muchos dioses, Scrates puede ganar fcil-
mente la discusin: lo que ama un dios quiz otro dios lo odia,
as que si bueno significa slo amado por los dioses, como
dice Eutifrn, entonces el mismo acto es a la vez bueno y

[ 69 ]
 malo, lo cual es una contradiccin. Scrates reduce a Eutifrn
al absurdo de esta manera. Por el contrario, si slo hay un
Dios, si no hay otro Dios ms que Dios, entonces el absur-
do desaparece. Con todo, surge otro problema...
LIBBY: Contina.
ISA: El dilema que se presenta es ste: cul es la relacin que
existe entre que Dios quiera un acto y la bondad intrnseca de
ese acto, o la relacin entre que Dios prohba un acto y la mal-
dad intrnseca de ese acto? Qu causa al otro? Si la ley de Dios
es la causa por la cual un acto se convierte en bueno o malo,
entonces Dios aparecer como un ser arbitrario e irracional, y
as regresamos a la teologa pagana con Zeus en lugar de Dios:
un dspota arbitrario e irracional en lugar de miles, pero un
dspota al fin y al cabo. sa es la consecuencia religiosa negati-
va. La consecuencia humana negativa es que toda la moral
humana parece entonces venir simplemente del poder de Dios,
no de nada racional, nada que nuestra razn pueda entender
(presuponiendo que no podemos entender la mente de Dios ni
sus motivos, slo los nuestros). se es el primer cuerno del
dilema. El otro cuerno es ste: si dices que la causalidad sigue
la direccin inversa, si dices que la naturaleza del acto huma-
no es la causa o razn por la cual Dios lo quiere o lo prohbe,
entonces ests poniendo algo por encima de Dios. Porque ests
diciendo que esto, la naturaleza intrnseca del acto humano, es
la causa de que Dios quiera o no un acto. Y entonces Dios deja
de ser Dios, ya no es la Causa Primera, la Causa Incausada.
Regresamos a la teologa pagana una vez ms.
LIBBY: Uf! Cmo te escapas de tal dilema?
ISA: Crea que estbamos hablando acerca de la historia del rela-
tivismo moral, no de m.
LIBBY: Rehyes a una pregunta difcil?

[ 70 ]
ISA: No, tengo una respuesta.
LIBBY: Y bien?
ISA: Se trata de una combinacin de ambas cosas. Ah es donde
la navaja de Ockham se equivoca. Un acto es bueno o malo
tanto por su naturaleza como por la voluntad de Dios. Y la
voluntad de Dios es racional, no arbitraria, porque fluye desde
su naturaleza. l es bueno. Por eso l quiere lo bueno para
nosotros, y por eso los actos buenos son buenos. As que en
realidad hay tres cosas involucradas, tres causas, por decirlo
as: la naturaleza de Dios, la voluntad de Dios y la naturaleza
del acto. La navaja te tienta a cortar dos de ellas.
LIBBY: Pero si necesitas las tres, no servira an la navaja? Porque
el principio de la navaja dice que hay que eliminar la comple-
jidad innecesaria, pero no la complejidad necesaria. Y tu argu-
mento acaba de demostrar que estas tres causas son todas nece-
sarias. As que la navaja sigue siendo un buen principio, si se
usa bien. Slo elimina temas como los duendes.
ISA: Bien; si quieres rehabilitar a Ockham, no me importa. El
dragn que estoy persiguiendo no es la navaja sino el relati-
vismo. Slo creo que el uso o el mal uso de la navaja es una de
las principales causas histricas del relativismo.
LIBBY: Crees, entonces, que se aplic la navaja para el cuello en
lugar de usarla para el pelo?
ISA: Bien dicho.
LIBBY: Gracias, profesor. Ahora s me dars un diez?
ISA: Slo si te comportas como una buena reportera.
LIBBY: Lo har. Qu viene despus en tu historia sobre el surgir
del relativismo?
ISA: La mal llamada Ilustracin en Occidente, aunque yo ms
bien la llamara el Oscurantismo. La Ilustracin era esen-
cialmente racionalismo, la exaltacin de la razn sobre la fe

[ 71 ]
 como absoluto, como sucedi en Descartes. Luego, en reac-
cin contra el racionalismo, el empirismo reemplaz la razn
por la sensacin como el nico camino fiable hacia la certeza.
Ms tarde, en el siglo XIX, el romanticismo reemplaz la
razn por la emocin.
LIBBY: Qu tiene que ver el empirismo con el relativismo
moral?
ISA: El empirismo desemboc en la as llamada teora emotiva
de los valores: la idea de que juicios morales como matar es
malo son en realidad expresiones de los sentimientos subje-
tivos del que habla sobre matar, en vez de declaraciones sobre
la naturaleza real y objetiva del acto de matar; en otras pala-
bras, no hay nada bueno o malo, sino que el pensamiento
hace que las cosas sean lo uno o lo otro.
LIBBY: Y por qu piensas que esta teora proviene del empi-
rismo?
ISA: Porque el bien o el mal morales no se ven con los ojos ni se
oyen con los odos. No se registran en ninguno de nuestros
sentidos fsicos. Por eso, si eres empirista y reduces todo el
conocimiento de la realidad objetiva al conocimiento sensi-
ble, dnde pones la moral? Si lo real no es sensorial, no es obje-
tivo, no es objetivamente real, no hay ningn conocimiento
objetivo de la realidad. Por lo tanto, la moral debe ser subje-
tiva, estar dentro de nosotros, debe provenir de nosotros, debe
ser relativa a nosotros. La teora emotiva dice que la moral son
nuestros sentimientos.
LIBBY: Supongo que esta propuesta vino del romanticismo.
ISA: As es.
LIBBY: Qu filsofo invent la teora emotiva de los valores?
ISA: Probablemente David Hume es el filsofo clave en este
punto. Es el empirista que analiz los juicios morales como

[ 72 ]
 sentimientos subjetivos. Matar es malo significa, en el
fondo, a m me repugna matar.
LIBBY: Hume es del siglo XVIII, verdad? Cmo llega esta idea
al siglo XX?
ISA: La filosofa ms influyente en los pases de habla inglesa fue
el positivismo lgico y luego la filosofa analtica, su hija, y el
hroe de ambas corrientes de pensamiento era Hume.
LIBBY: Por qu?
ISA: Porque les hizo el favor de deshacerse de Dios. La filosofa
analtica era una forma de humeanismo secular.
LIBBY: Podramos hablar de filosofa en lugar de hacer juegos de
palabras, profesor?
ISA: Qu serios sois todos vosotros!
LIBBY: Vosotros? A cul de las muchas clases oprimidas que yo
represento tratas de insultar ahora? A las mujeres, a los
negros o a los liberales?
ISA: De hecho, pensaba ms bien en vosotros los periodistas! Lo
siento. Concentrmonos en lo que dijiste y volvamos a la
filosofa.
LIBBY: Grrr!
ISA: La filosofa analtica tiene un axioma, un presupuesto, que
casi siempre se acepta como una certeza: la distincin radical
entre hechos y valores. Los hechos son objetivos y los valores no.
Este principio, este falso principio de la filosofa profesional,
se ha filtrado en el pensamiento popular por medio de una
especie de smosis. Se nota en nuestro uso de la palabra valo-
res en vez de leyes o virtudes o bienes. Nadie haba usado la pala-
bra valores para referirse a lo moral o tico antes del siglo XIX,
antes de... Nietzsche, creo, o quiz un poco ms atrs, con
Kant, no estoy seguro, pero con seguridad no antes de Kant.
Nadie en el siglo XIX o en ninguna poca anterior hubiera

[ 73 ]
 entendido la estpida frase que todo el mundo dice ahora:
No me impongas tus valores.
LIBBY: Acaso acusas a Kant de este cambio histrico? Etiquetas
a Kant como relativista?
ISA: No, Kant no fue un relativista moral. Pero me parece que
comparte una buena parte de la culpa. Intent defender la
moral contra Hume, pero cedi demasiado. Intent defender
la universalidad y la necesidad de los juicios morales, pero
entreg su objetividad.
LIBBY: Su qu?
ISA: Mejor traduzco un poco lo que estoy diciendo, verdad?
Veamos... un juicio es universal si es siempre verdadero; y nece-
sario, si tiene que ser verdadero. No puede haber excepciones
en ningn momento ni lugar. Kant quiso defender esa parte
de la moral tradicional. La moral tradicional deca que algunos
actos eran siempre malos, para todos, en todas las situaciones
y en todos los tiempos. Pero la moral tradicional tambin afir-
maba que los juicios morales eran objetivamente verdaderos,
que decan algo sobre la realidad objetiva acerca de la natura-
leza de las cosas ah afuera, con independencia de nuestras
mentes u opiniones.
LIBBY: Cmo pueden los valores estar ah afuera, como si fue-
sen tomos?
ISA: Ah est el problema, sa es la gran diferencia. La filosofa tra-
dicional tena una concepcin ms amplia del ah afuera, una
visin ms profunda del mundo. Vers, antes, el ah afuera
no se refera slo a la materia; tambin tena una dimensin
espiritual, una dimensin moral. La bondad o maldad de algu-
nos actos era parte de la realidad objetiva, segn... bueno, segn
todas las culturas antes de la mal llamada Ilustracin. Esta dife-
rencia entre el relativismo moral y el realismo consiste, en el

[ 74 ]
 fondo, en una diferencia de metafsicas. El realista dice que la
realidad incluye cosas como Dios o dioses y ngeles o espritus.
Y tambin incluye verdades eternas, naturalezas de las cosas,
esencias inmutables, Ideas platnicas, Ideas divinas. As que la
realidad puede incluir valores objetivos, bienes reales. La moral
era una dimensin de la realidad antes de la Ilustracin, no slo
una dimensin de nuestro pensamiento o sentimiento.
LIBBY: Entonces es una cuestin de metafsica. Dimensiones de la
realidad: esa expresin suena bastante abstracta para la mayo-
ra de la gente. Puedes ser un poco ms concreto? Qu dife-
rencia crees que la antigua metafsica marcaba en la moral?
ISA: Nos daba un estndar objetivo de moralidad. He ah la
nica razn por la cual nuestras opiniones sobre la moralidad
podan equivocarse: haba un estndar objetivo.
LIBBY: Ah, quieres decir que justificaba el juzgar a los dems.
ISA: Eso es. Si la moral no es objetivamente real, entonces nada
puede ser de hecho moralmente malo. En tal caso nadie debe-
ra juzgar a los dems e imponer sus propios valores perso-
nales y subjetivos a los dems. En efecto, as seran todos los
valores: privados, personales y subjetivos.
LIBBY: No, tambin pueden ser pblicos, colectivos y sociales.
ISA: De acuerdo, pero entonces de dnde provienen?
LIBBY: Del consenso o de la cooperacin.
ISA: Claro, vienen de la voluntad del hombre.
LIBBY: Y de la mujer!
ISA: Y qu es un consenso? No es ms que una mayora de indi-
viduos en una sociedad que se pone de acuerdo y acepta trans-
formar sus valores en leyes o estndares de la sociedad.
LIBBY: Pues s, eso es, y?
ISA: Y nada: una ley se hace cumplir slo por la fuerza. As que
tu consenso no significa nada ms que algunos individuos,

[ 75 ]
 los que hacen las leyes, quienes sean (en una democracia se
supone que es la mayora), imponen sus valores personales, su
voluntad, sobre los dems! Eso s es juzgar a los dems, eso s
es imposicin. Pero si la moral es objetiva en lugar de subje-
tiva, si proviene de la naturaleza humana universal en lugar
de las voluntades de algunos individuos, entonces no se juzga
a los dems y no se les impone nada. El realismo es exacta-
mente lo contrario de lo que dice el relativista. El relativista
acusa al realista precisamente de la falta moral de la que l es
culpable. Qu propaganda tan impresionante! Y fjate qu
bien ha funcionado! Ha llegado a ser la manera predominan-
te de ver las cosas; como t decas, mi modo de ver las cosas
parece extrao y el tuyo normal. La propaganda tuvo xito
porque es una gran mentira y no slo una mentirijilla.
No caes en la cuenta, Libby? No te das cuenta de la hipo-
cresa que hay en todo esto? No se trata tan slo de mala filo-
sofa. Es moralmente malo, es hipocresa, es deshonestidad.
Las mismas personas que dicen: No me impongas tus valo-
res porque son relativos y subjetivos van y crean una socie-
dad que afirman que est hecha por el hombre, sin ningn
fundamento en Dios o en la ley natural, y dicen que todos los
valores provienen del hombre, de lo cual se deriva que una
sociedad no es otra cosa que unos hombres que imponen sus
valores a los dems: las mayoras a las minoras, o los gober-
nantes a los gobernados, o los maestros a los alumnos, o los
moldeadores de las mentes de los medios de comunicacin a
las estpidas masas tradicionalistas.
LIBBY: Cmo podra la gente ser tan estpida, si el escenario
que pintas fuera real? Por qu esta gran mentira, si de ver-
dad es una mentira, ha funcionado tan bien? Dnde empe-
z todo?

[ 76 ]
ISA: Empieza en las escuelas, que forman la maquinaria propa-
gandstica del Estado para adoctrinar con este relativismo
moral a los estudiantes, desde preescolar hasta los posgrados
universitarios. A este adoctrinamiento le llaman cursos de
clarificacin de valores10.
LIBBY: Qu hiptesis tan fascinante!
ISA: No es una hiptesis. Es una hipocresa. Porque resulta que
estos relativistas no son relativistas en una cosa: su relativis-
mo. se es su absoluto no negociable.
LIBBY: De verdad?
ISA: S, y por lo general tambin hay otro: el aborto. Nunca he
odo hablar de un relativista provida. Todos los buenos libe-
rales tienen que pasar la prueba de iniciacin y apoyar el
Holocausto de su sociedad. Y sa es otra de las grandes men-
tiras: que de algn modo sea liberal destrozar el crneo de
un beb. No lo ves? El mismo lenguaje muestra la hipocre-
sa. El relativismo no es slo una filosofa, porque una filoso-
fa es racional y abierta a razonamientos. Es su credo, su fe, su
religin. O su amor, o su amante. De hecho, suele ser su excu-
sa para tener un amante.
LIBBY: Bueno, bueno, realmente nos hemos alejado de nuestro
objetivo: el anlisis cientfico de la historia de la filosofa occi-
dental, profesor... o debera llamarte profeta?
ISA: Cuidado! Tal vez existan las blasfemias, si los valores no son
relativos.
LIBBY: Me parece que estabas hablando de Kant cuando caste
en tu trance proftico. Podemos volver a la historia de la
filosofa?
ISA: Buf! De acuerdo. En qu parte de Kant estbamos?

10 O el equivalente espaol con nuestro Educacin para la Ciudadana. (N. de los T.)

[ 77 ]
LIBBY: En cmo Kant fue causa del relativismo si l mismo no era
relativista. No era un tradicionalista en cuanto a la moral, no
es as?
ISA: No. Era un revolucionario. l saba que era un revoluciona-
rio. A su idea ms importante la llam su revolucin coperni-
cana en filosofa. Consiste en que la mente humana hace la
verdad en vez de descubrirla, que la mente humana forja la ver-
dad. Y eso incluye la verdad moral. Kant deca que la verdade-
ra moral era autnoma, o sea, hecha por el hombre, en lugar
de heternoma, hecha por otro, por Dios. As que nuestra
voluntad hace la ley moral, no la voluntad de Dios. Nosotros
la hacemos; no la descubrimos. Yo a eso lo llamara subjetivis-
mo. Es un noventa por ciento del camino hacia el relativismo
moral. Todava no es relativismo moral porque Kant tambin
pensaba que todas las mentes funcionaban necesariamente de la
misma manera y creaban la misma moral, como la lgica o las
matemticas. As, para Kant la moral era universal y necesaria,
pero no objetiva. De todos modos, se qued a un paso muy
corto del relativismo.
LIBBY: Por qu?
ISA: Porque si la moral es ma, si yo la construyo, no es difcil
encontrar una razn por la cual yo no pueda rehacerla o des-
hacerla cuando quiera. Seguramente tratar de hacerlo en
alguna ocasin para escapar de la culpa y de los juicios. Kant
intent prevenir esa consecuencia, pero fall. Quiso prevenir-
lo argumentando que uno no puede crear con xito una moral
contraria a la Regla de Oro universal y al imperativo categ-
rico absoluto. Es lgicamente inconsistente pretender que
todo el mundo miente o roba cuando yo lo hago. Pero fraca-
s por no saber dar respuesta a esta pregunta: por qu razn
debera importarme la lgica si tambin la he inventado yo?

[ 78 ]
 La lgica que yo he creado me dice que no puedo deshacerla
y la moral que he creado me dice que no puedo deshacerla, y
bueno, por qu debera el padre obedecer al hijo? Por qu
no podra el doctor Frankenstein reprogramar a su monstruo
o engaarlo o matarlo, si quisiera? Es su invencin despus
de todo.
LIBBY: Y quin viene en su lista despus de Kant?
ISA: Hegel. Hegel fue el cazador de los fantasmas de Kant. El fan-
tasma que caz eran los restos del pequeo fantasma de reali-
dad objetiva que Kant an admita. A las cosas reales Kant les
llamaba cosas en s mismas. Crea que eran reales pero
incognoscibles. Hegel argument la cuestin de esta manera:
si son incognoscibles, si no las podemos conocer, cmo pode-
mos entonces saber que estn ah fuera de la mente? Es una
contradiccin conocer que lo que es imposible de conocer es
suficientemente cognoscible como para saber que existe. Kant
intent limitar el pensamiento, trazar una frontera al pensa-
miento; pero para hacer eso tienes que pensar en ambos lados
de la frontera.
LIBBY: Para trazar un lmite al pensamiento, el pensamiento
debe pensar en ambos lados del lmite. Aprend esa idea de
Wittgenstein.
ISA: Wittgenstein debe de haberla tomado de Hegel. De hecho,
Hegel tom el argumento de Fichte.
LIBBY: Profesor, no creo que a la mayora de la gente le importen
todos esos nombres...
ISA: Est bien, pero creo que s les importar la siguiente idea
hegeliana. Hegel aadi una idea que se convirti en parte del
relativismo: el proceso universal. Todo fluye; todo est en
flujo. La verdad misma evoluciona, incluso Dios evoluciona, a
travs de la historia de la humanidad, segn Hegel. As que

[ 79 ]
 ah tienes otra razn para creer que todo es relativo, relativo a
la etapa del desarrollo en que se encuentren las cosas.
LIBBY: Incluso Dios evoluciona, segn Hegel?
ISA: S, la historia es como una madre y Dios es su beb.
LIBBY: Y qu ms?
ISA: Y entonces vino Nietzsche, que abort el beb o, mejor
dicho, que declar que el beb ya haba sido abortado. Dios
ha muerto. Nietzsche fue un existencialista y el existencia-
lismo era una reaccin contra Hegel, pero en general l era
an ms relativista que Hegel.
LIBBY: Es que podemos generalizar sobre los existencialistas?
No forman acaso una clase de filsofos con todo tipo de ideas
divergentes entre s?
ISA: S, pero una de las pocas ideas que todos aceptan es su recha-
zo de las abstracciones, o sea, de los universales, incluyendo
los universales morales.
LIBBY: Incluso los existencialistas religiosos? Incluso Kierke-
gaard?
ISA: As es. En Temor y temblor, Kierkegaard elogia a Abraham
por trascender la ley moral cuando estaba dispuesto a matar a
Isaac porque lo individual est por encima de lo universal.
Hubo muchas filosofas que surgieron en el siglo XIX y la
mayora de ellas reaccionaban contra Hegel y eran an ms
relativistas que Hegel. El pragmatismo, por ejemplo, rechaza
explcitamente los absolutos, en especial los absolutos mora-
les y los fines absolutos. Y el positivismo es, en esencia, la
reduccin de todo a lo positivamente cientfico.
LIBBY: Qu significa eso?
ISA: Hay diferentes clases de positivismo, pero todas ellas recha-
zan la ley moral natural. La nica ley que aceptan es la ley
positiva, no la ley natural: la ley creada por el hombre, hecha

[ 80 ]
 por el hombre. As sucede en Comte, a quien podramos cali-
ficar de positivista metafsico. As sucede tambin en Ayer, el
positivista lgico, y en Marx (de hecho, al marxismo se le
podra llamar positivismo histrico) y en el positivismo
lingstico del primer Wittgenstein.
LIBBY: Se trata entonces de la filosofa que reina hoy en da?
ISA: Es incluso ms que filosofa: es la ley! El positivismo moral
es la filosofa oficial de Estados Unidos de Amrica. La Corte
Suprema lo demostr en el caso de Paternidad Planificada vs
Casey11. All se repudi explcitamente la ley moral natural.
Fue una decisin incluso ms radical que la de Roe vs
Wade12. En Roe vs Wade slo se legalizaba la matanza de
seres humanos no nacidos en base a que unos cuantos jueces
de la Corte Suprema alegaron que saban que nadie saba si los
bebs humanos eran humanos o no. Pero Casey estableci
la premisa positivista que puede justificar cualquier conclu-
sin inmoral: aborto y sodoma hoy, infanticidio y suicidio
maana, necrofilia, bestialidad, incesto y canibalismo el pr-
ximo ao o cuando Hollywood quiera y determine nuestra
prxima conversin moral.
LIBBY: Ya veo que te ests volviendo profeta de nuevo, profesor.
Pero evitar los comentarios al respecto. Qu hay de la filo-
sofa de hoy?
ISA: La filosofa ms de moda en las universidades americanas
hoy da es el deconstruccionismo, que explcitamente niega la
misma esencia del lenguaje: su intencionalidad. Intenciona-
lidad es el trmino tcnico y tradicional para designar la cua-
11 En Paternidad Planificada vs. Casey, de 1992, la Corte Suprema de Estados Unidos
defini la libertad individual como el derecho a definir nuestro propio concepto de la existen-
cia, del sentido, del universo, y del misterio de la vida humana. (N. del E.)
12 De 1973, que legitimaba el aborto. (N. de los T.)

[ 81 ]
 lidad de las palabras de tener un significado, de ser significan-
tes, de ser signos que apuntan ms all de s mismas hacia la
realidad objetiva. No hay realidad objetiva para estos decons-
truccionistas, no hay mundo ms all de los textos. Los textos
son mundos y los mundos son textos.
LIBBY: Y qu tiene que ver todo esto con la moral?
ISA: Que la hace tan arbitraria como la caligrafa.
LIBBY: Puedes ser ms preciso? Quin es el deconstruccionista
nmero uno?
ISA: Ninguno. Son todos pequeos filsofos. Pero su gran fil-
sofo favorito es Nietzsche. Nietzsche fue en realidad el pri-
mer deconstruccionista. Se llam a s mismo el filsofo con
martillo. El destructor. Especialmente en el lenguaje.
Deca: Nosotros o sea, nosotros los ateos no nos habre-
mos deshecho de Dios hasta que no nos deshagamos de la
gramtica. Ya ves, la gramtica est hecha de huellas de
Dios, de la creacin, de la forma, de la verdad objetiva y del
orden en el lenguaje. De ah la ira deconstruccionista inclu-
so contra esas huellas de orden divino, porque se dan cuenta
de que estn conectadas con el orden moral. Nietzsche
mismo lo deca: Para comprender la metafsica de un fil-
sofo, observa la tica a la que conduce.
LIBBY: A qu tica conduce el deconstruccionismo?
ISA: Citemos ejemplos. DeMan fue un nazi mentiroso. Foucault
fue un sodomita sadomasoquista. Fjate en sus filsofos prefe-
ridos: el Marqus de Sade, un satanista posedo, quizs el
hombre ms malvado que haya existido.
LIBBY: Empiezo a tener la ligera sospecha de que tienes tus reser-
vas sobre el deconstruccionismo, por decirlo de modo suave.
Y hablar de modo suave no es precisamente lo que estamos
haciendo.

[ 82 ]
ISA: Y por qu deberamos hacerlo? Cuando te enfrentas a un
nio pequeo malicioso, perverso y asqueroso que est rom-
piendo un candelabro con un martillo, por qu deberas usar
el lenguaje de un caballero? Es decadencia, el deseo de la
muerte, necrofilia, el fin de la cordura y de la civilizacin.
LIBBY: Profesor, creo que es mejor que terminemos por esta
maana. No quiero que hiervas en ebullicin como una furio-
sa tetera.
ISA: No, claro que no. De lo contrario, no me estara comportan-
do con educacin, verdad? No conviene hacer sonar una alarma
ruidosa en medio de una plaga. De acuerdo, detengmonos
aqu por hoy.
LIBBY: Uf! Y pensar que yo crea que esta sesin iba a ser fcil y
poco polmica.

[ 83 ]
 Entrevista 4

Los datos

LIBBY: Profesor, cuando trazamos el plan de estas entrevistas,

dijiste que necesitbamos una entera sobre los datos. Y es lo
que tenemos esta noche en la agenda. Suena muy cientfico.
Crees que podemos resolver este problema de si existen o no
los absolutos morales sirvindonos del mtodo cientfico?
O se trata de una cuestin meramente filosfica?
ISA: No es que sea ni la una ni la otra. La filosofa tambin es
cientfica, aunque no es una ciencia de laboratorio ni tampo-
co una ciencia matemtica.
LIBBY: Cmo puede ser ciencia entonces? No utiliza los mtodos
cientficos.
ISA: S que lo hace. El mtodo cientfico en el sentido ms
amplio de la palabra presupone que la realidad es racional e
inteligible. Los antiguos paganos no se basaron en este presu-
puesto ni tampoco los nihilistas modernos, as que no viene
automticamente. En segundo lugar, el mtodo cientfico
presupone que la razn humana es capaz de descubrir la rea-
lidad (de paso digo que la mayora de las filosofas modernas
es escptica con relacin a estos dos presupuestos). En tercer
lugar, exige que se presenten buenos argumentos o pruebas
para alcanzar conclusiones. Cuarto, estipula que una buena

[ 84 ]
 prueba implica que nuestras teoras deben ser controladas por
los datos y no al revs. Los datos justifican la teora: la teora
que mejor explique los datos gana. No siempre tienen que ser
datos empricos, pero s tienen que ser datos: algo que se nos
da a todos nosotros, algo que cada quien puede experimentar
como dado y no inventado por l mismo. (La misma palabra
datos, del latn data, significa lo que se da.)
LIBBY: Por eso crees que es importante dedicar toda la entrevis-
ta a los datos: con el fin de tener nuestros datos en orden antes
de debatir sobre la teora?
ISA: Eso es. Uno de los motivos por los que a m no me gusta el
deconstruccionismo para nada es que niega este principio
bsico: primero los datos y despus la interpretacin; los datos
controlan la interpretacin. Ellos invierten el orden.
LIBBY: Pero esta inversin no es algo nuevo, verdad? Acaso no
coloreamos cada uno de nosotros nuestros datos con nuestra
interpretacin? No es fcil ser totalmente objetivo. A lo
mejor, ni siquiera es posible.
ISA: Pero siempre se ha reconocido esa idea como una tentacin y
nunca se la ha justificado como una filosofa completa.
LIBBY: Y cmo sabes que no es lo nico que podemos hacer?
Cmo sabes que podemos ser objetivos?
ISA: Si ni siquiera intentamos ser objetivos, nunca lo sabremos,
porque nunca tendremos los datos. Lo nico que quiero
hacer es al menos intentar ser lo que la gente trabajadora
llama honesto como cuando decimos un da de traba-
jo honesto y lo que los cientficos trabajadores llaman
objetivo. No te aseguro al cien por cien que vaya a tener
xito.
LIBBY: Me alegra mucho escuchar que lo admites, profesor. Creo
que es lo ms reconfortante que has dicho hasta ahora.

[ 85 ]
ISA: Tal vez esta experiencia tuya revele un dato interesante de
tu psique, Libby, pero no nos ayuda a encontrar y definir
nuestros datos, que es lo que se supone que deberamos hacer
en esta entrevista, verdad?
LIBBY: Crea que se trataba de tu psique... pero bueno, dejmos-
lo as. Dnde buscar los datos si uno quiere saber si existen
o no los absolutos morales?
ISA: Es una pregunta importante. Una de las objeciones ms fuer-
tes de los positivistas lgicos a la filosofa tradicional fue sa: que
no tena datos como los tenan las ciencias positivas. Y creo
que esta objecin se encuentra en las mentes de mucha
gente que es escptica con la filosofa, escptica con el poder de
la filosofa para resolver, afirmar o demostrar algo con certeza.
LIBBY: Y cul es tu respuesta a esta objecin?
ISA: Una muy simple. La filosofa posee datos: la experiencia ordi-
naria.
LIBBY: Eso se llama fenomenologa, no es cierto?
ISA: No me interesan los trminos tcnicos, pero bsicamente,
s.
LIBBY: Por lo visto, quieres encontrar alguna experiencia moral
que te sirva como dato. Dnde la buscas?
ISA: Creo que podemos distinguir por lo menos cuatro niveles o
crculos u horizontes de experiencia moral que todos tenemos.
La ms inmediata es la personal, o sea, la experiencia moral
individual. Los tres trminos morales ms bsicos el bien,
la justicia y el deber confluyen ah. Para todo el mundo tie-
nen un significado.
LIBBY: Podras dedicar un minuto a mostrarnos lo que dices en
detalle antes de pasar a los otros tres niveles?
ISA: Por supuesto. Estas tres palabras vienen de tres experiencias
morales que todos tenemos. Primero, todos experimentamos

[ 86 ]
 ciertas cosas no slo como deseadas sino tambin como desea-
bles: como realmente buenas por lo que son y por lo que somos
nosotros. En realidad necesitamos de cosas como el conoci-
miento, la salud y los amigos. All est el bien.
Despus viene lo justo. Todos experimentamos que algunos
actos son justos y otros injustos. Algunas cosas no son justas,
ni estn bien, ni son correctas. Hasta los nios lo saben. Intui-
tivamente tambin sabemos que la gente tanto nosotros
como los dems tiene derechos. No es justo que te maten,
porque tienes derecho a vivir. No es justo que te roben tu
dinero, porque tienes derecho a la propiedad privada.
Tenemos, finalmente, el deber. Todos experimentamos la obli-
gacin moral a hacer algunas cosas y a evitar otras.
LIBBY: Te refieres a la conciencia, verdad?
ISA: Conciencia es una palabra que usamos para aquella facultad de
nuestra alma o de nuestra psique que... bueno, de hecho la con-
ciencia tiene tres funciones: te informa que deberas hacer el
bien y evitar el mal (y tambin te informa sobre qu cosas son
buenas y qu cosas son malas); te mueve o impele suavemente
a hacer el bien y a evitar el mal; y despus hace que te sientas
culpable si escoges el mal en vez del bien. Como ves, la con-
ciencia opera en tu inteligencia y en tu voluntad y en tus senti-
mientos. As que las experiencias morales ordinarias acerca del
bien, de lo justo y del deber constituyen nuestros datos.
LIBBY: Pero se trata de datos privados.
ISA: Sin embargo, todos los tienen.
LIBBY: No tienes, entonces, ningn dato pblico y observable,
verdad?
ISA: S los tengo. Se hallan en el segundo nivel de los datos: el
comportamiento moral interpersonal, o sea, el cmo nos tra-
tamos unos a otros.

[ 87 ]
LIBBY: Pero cmo nos tratamos unos a otros es un puro hecho
emprico. Cmo sentimos que deberamos tratar a los dems
es una cuestin de valores morales. Ahora bien, estos valores
no son datos pblicos y observables. Los animales tambin
ven cmo nos tratamos unos a otros, pero no tienen ningn
sentido moral. De qu modo puedes percibir la moral con
datos?
ISA: En tu objecin presupones una distincin radical entre
hechos y valores que, como vimos esta maana, proviene del
positivismo lgico y conduce directamente al relativismo
moral. Yo rechazo este presupuesto. Los valores tambin son
hechos!
LIBBY: Dnde aparecen esos hechos en los datos pblicos y
observables, entonces?
ISA: En los datos como... debatir, no slo pelearse sino debatir o
discutir sobre lo justo y lo injusto, sobre quin tiene razn y
quin tiene derechos. Tambin al elogiar a otros por haber
hecho algn bien y culparlos por haber hecho algo malo. Los
animales no lo hacen. Tenemos, adems, la experiencia de reci-
bir elogios o la culpa; cuando la gente nos aprueba o nos acusa
lo hace por acciones ticas y no porque estamos condiciona-
dos o porque seguimos el instinto animal. Otra experiencia
de hecho es la de mandar a alguien hacer el bien o mandarle
que deje de hacer el mal. No mandamos a una mquina. Un
mandato implica que tenemos libre albedro para obedecer o
desobedecer. De hecho tampoco mandamos a los animales; a
ellos los condicionamos, los entrenamos. Aadamos a sta la
experiencia del otro lado de la moneda: recibir el mandato de
hacer el bien y de evitar el mal. Contamos, adems, con otras
experiencias: la de aconsejar o asesorar a alguien a hacer el bien
y a evitar el mal y la de recibir consejo; la de recompensar

[ 88 ]
 y castigar junto con la de ser recompensado y ser castigado. No
se trata slo de condicionar como diciendo: Te voy a causar
dolor hasta que dejes de hacer X, sino de razonar sobre lo
bueno y lo malo: Te voy a castigar por haber hecho X, dado
que X est mal y mereces ser castigado. Se trata de justicia y
no simplemente de poder o de xito. Ves la diferencia entre la
experiencia animal y la experiencia moral humana? Creo que
he mencionado diecisiete diferencias, diecisiete cuestiones
morales, experiencias morales, experiencias genuinamente
humanas que no compartimos con las mquinas ni con las
plantas y ni siquiera con los animales.
LIBBY: Me parece que los psiclogos no estaran de acuerdo con-
tigo en este punto.
ISA: Algunos s, otros no: los que dicen tener sentido comn no,
los humanos s.
LIBBY: Ya veo. El que no est de acuerdo contigo no es humano.
ISA: Sabes que no quera decir eso.
LIBBY: S, pero me divierto desactivando la bomba que me tiras-
te esta maana con lo de Qu serios sois todos vosotros!.
ISA: Esta vez t ganas, Libby. Y ahora, podemos volver al tema?
LIBBY: O sea, a tu conferencia?
ISA: O sea, a mi respuesta a tus preguntas.
LIBBY: Mi pregunta ahora es sta: puedes demostrar que los psi-
clogos se equivocan al afirmar que solamente somos anima-
les inteligentes? Puedes demostrar que hay una diferencia de
calidad?
ISA: Todos nos percatamos de estos diecisiete datos morales pro-
cedentes de la experiencia. Tenemos experiencias morales. Si
no existe ninguna diferencia de calidad entre nosotros y los
animales, entonces los animales tambin tienen que ser agen-
tes morales. Supongo que no sabemos con certeza absoluta si

[ 89 ]
 los animales no son agentes morales, pero s que sabemos que
nosotros lo somos. No podemos entrar en sus mentes pero en
las nuestras s, a no ser que seamos psiclogos profesionales.
Son los nicos que dudan que seamos agentes morales y creen
que somos iguales que los animales.
LIBBY: Por tanto, todo el mundo es sano de mente menos los
psiclogos?
ISA: Los que niegan el libre albedro y la responsabilidad moral y
creen que somos simplemente animales con cerebros ms gran-
des, s. Cualquier ser humano lo sabe mejor. Hay ideas tan est-
pidas que slo un doctor en Psicologa puede creer en ellas.
LIBBY: Les tienes bastante mana a los psiclogos.
ISA: No a todos. Como dije antes, algunos niegan nuestra huma-
nidad, pero otros no. Sin embargo, hay quienes simplemente
no ven lo que todos vemos. A lo mejor lo ven, pero no se deci-
den a creerlo, como un budista que no cree que la materia sea
real, aunque la ve.
LIBBY: Supongo que los psiclogos te contestaran que ests for-
mulando una pregunta metafsica acerca de lo que en ltimo
trmino constituye la realidad, mientras que ellos son slo
cientficos que intentan explicar las conexiones entre los fen-
menos, las causas y los efectos, y el nico fenmeno que aqu
se trata es el comportamiento humano. Es nuestro nico dato.
El resto es pura teora: libre albedro, responsabilidad, con-
ciencia y tica.
ISA: No, son datos tambin, datos primarios. Todos lo sabemos
por propia experiencia, no por teora. El empirismo es la teora,
el -ismo. Restringir la experiencia a la sola experiencia sen-
sorial es teora.
LIBBY: Bueno, ellos no lo aceptaran. La experiencia moral no es
un comportamiento observable.

[ 90 ]
ISA: Pero causa comportamientos o impide comportamientos.
Afecta al comportamiento.
LIBBY: Segn tu teora, pero no segn la de ellos.
ISA: No, no es cuestin de teora; es una cuestin de datos, si lo
miras bien. Mira dentro de ti. Tambin ah hay datos, que
moldean comportamientos visibles. Cuando desobedeces a tu
conciencia, te comportas de manera diferente. Cuando igno-
ras tu experiencia moral, cambia tu experiencia visible. Sales
y matas gente. Pero no puedes matar a nadie sin matar antes
a tu conciencia.
LIBBY: De todos modos, se trata de un dato privado: la concien-
cia. Y la conexin entre conciencia y comportamiento no es
visible. Slo lo es el comportamiento.
ISA: Pero podemos experimentar el hecho de que la conciencia
afecta al comportamiento.
LIBBY: Esa experiencia, con todo, esa experiencia acerca de la
conexin entre la conciencia interior y el acto externo es tan
invisible como la misma experiencia interior. Dame algo que
sea totalmente pblico.
ISA: Vale, aqu est el tercer nivel de los datos morales: el len-
guaje moral, el discurso moral pblico.
LIBBY: Las palabras son datos? Como en el diccionario?
ISA: No, el significado de las palabras morales, el hecho de que
entendemos estos significados. Las diecisiete experiencias
morales que recorrimos antes corresponden a diecisiete pala-
bras y cada una de estas palabras tiene su significado. Todos
entendemos estos significados. Y eso es un dato. Lo ves? El
lenguaje comn contiene una riqueza de significados. Los
filsofos los desempaquetan y los examinan. sos eran los
datos que siempre analizaba Scrates. Se trataba bsicamente
de preguntas morales bueno, en realidad, eran siempre pre-

[ 91 ]
 guntas morales las que analizaba. He aqu al padre de la
filosofa, al primer filsofo, que tiene un montn de datos y
un mtodo filosfico apropiado: el anlisis lgico del lengua-
je ordinario.
LIBBY: Y de qu manera las palabras pueden ser datos?
ISA: Porque vienen de las experiencias comunes. Son como fsi-
les de la experiencia.
LIBBY: Anda, eso s que tiene sentido. Mmm... no dijiste que
haba cuatro niveles de datos? Apenas tenemos tres, segn mi
cuenta: la experiencia moral individual, el comportamiento
moral interpersonal y el lenguaje moral pblico.
ISA: Correcto. El cuarto sera la historia humana...
LIBBY: Te refieres a lo que hemos aprendido de los tontos del
pasado?
ISA: Eso tambin, pero pensaba ms bien en toda la sabidura del
pasado. La tradicin moral. La tradicin como una especie de
memoria moral colectiva. Yo creo que la mayora de nuestras
instrucciones morales procede de esa fuente.
LIBBY: Crees que procede de la tradicin ms que de la experiencia?
ISA: La tradicin es experiencia: la experiencia que se expande
ms all de los estrechos confines de lo individual y del pre-
sente. Chesterton llamaba a la tradicin la democracia de los
muertos.
LIBBY: Bah! Est claro que ya no se trata de una norma univer-
salmente aceptada. Me refiero a la tradicin. De hecho, la idea
de que el pasado sea algo normativo es probablemente la
caracterstica que ms distinga a las sociedades premodernas
de las sociedades modernas. La tradicin todava existe es
verdad que de eso no cabe la menor duda, pero ya no nos
ata. Hoy da la mayor parte de la gente nos hemos emancipa-
do de la tradicin.

[ 92 ]
ISA: Y de la moral!
LIBBY: A lo mejor ah tienes razn: has dicho una verdad a
medias. Quizs hemos sacrificado la moral por el xito.
ISA: Resulta que la moral es el secreto del xito para una socie-
dad, y si la tradicin te da la moral, entonces la tradicin es
el secreto del xito social. Lo puedes constatar empricamen-
te en la historia. Las sociedades que fueron las ms tradiciona-
les resultaron al mismo tiempo las ms morales y las ms exi-
tosas. Las tres sociedades que han prevalecido por ms
tiempo, las tres sociedades con mayor xito de la historia de
la humanidad, las ms justas y pacficas, fueron fundadas por
los moralistas que establecieron la tradicin a la que esas
sociedades permanecieron fieles. Me refiero a Moiss, Confu-
cio y Mahoma. La tradicin mosaica est viva todava despus
de casi cuatro mil aos tanto en el cristianismo como en el
judasmo. El confucianismo dur dos mil aos y el islam
sigue creciendo despus de casi mil quinientos aos. Estas
sociedades son las bases o bancos de datos para la tica ms
ricos del mundo.
LIBBY: Sin embargo, cada sociedad es distinta; no se puede sim-
plemente clonar la sociedad ideal. Podemos aprender algo de
cada una, creo, pero la tradicin de cada sociedad tiene slo
una relevancia limitada respecto a otras sociedades. Estados
Unidos, por ejemplo, no es una sociedad mosaica ni confucia-
na ni islmica.
ISA: No, y se est degenerando rpidamente justo porque no lo
es, porque no tiene races, no tiene tradicin moral.
LIBBY: Bueno, crees que Estados Unidos se est volviendo inmo-
ral porque no es tradicional? Es sta la principal razn?
ISA: Creo que la razn principal es la decadencia de la familia,
que es la clula absolutamente esencial de cada sociedad

[ 93 ]
 humana. Familia significa tradicin. La familia es lo que
mantiene la tradicin, pues la pasa de una generacin a otra.
Generacin es una palabra relacionada con la familia. Cuando
el conflicto generacional se agranda, la sociedad se resbala
por las resquebrajaduras del terreno. Adis.
LIBBY: Mmm, vamos a ver si podemos encontrar el camino de
vuelta a nuestro orden del da: los datos. Dices que tenemos
cuatro reas de datos o de experiencias morales: la experiencia
moral individual, el comportamiento interpersonal, el len-
guaje moral y la tradicin histrica, verdad?
ISA: S.
LIBBY: Vale, entonces, qu hacemos ahora con los datos? Cmo
nos movemos de los datos a las pruebas? De qu manera pue-
den tus datos morales demostrar el realismo moral?
ISA: Esta tarde te dar una prueba. Te dar ms maana o cuan-
do tengamos nuestra siguiente cita para tratar este asunto.
Esta tarde quiero hablar slo de una, porque es la que ms se
acerca a los datos. Y por este motivo es la ms fuerte, la ms
simple y la ms obvia de todas las pruebas a favor del realis-
mo moral. De hecho, es tan fuerte que no parece un argumen-
to; parece casi forzado ponerla en forma de argumento lgico.
Casi, casi es el dato mismo.
LIBBY: De qu se trata?
ISA: Del hecho de que la experiencia moral primera y fundante
que tenemos es siempre realista. Slo despus se hace uno
relativista: despus, en la vida del individuo o de la sociedad.
A veces una ideologa sofisticada sugiere el cambio al relati-
vismo. Pero todos nos acordamos de cmo era la experiencia
moral antes de que nos volviramos sofisticados. Era realista.
Chocbamos contra la ley moral como si fuera un muro. Por
eso los nios pequeos ven siempre todo en blanco y negro.

[ 94 ]
LIBBY: Son simplistas. Cuando maduramos, perdemos el simplis-
mo (al menos, algunos). Acaso piensas que no deberamos
hacerlo?
ISA: Si deberamos o no es algo sobre lo que hay que discutir. Pero
el dato, el hecho, es que siempre empezamos como realistas;
le damos un sentido absoluto al bien y al mal, a lo justo e
injusto, a lo que se debe y no se debe hacer.
LIBBY: Eso no prueba que tuvisemos razn cuando ramos tan
simplistas. Si ste es tu argumento, hombre, de verdad que
eres simplista!
ISA: No, mi argumento es que los datos vienen primero, la expe-
riencia viene primero y tiene que juzgar la teora, no al revs.
En esto consiste un buen mtodo cientfico. La tica real,
objetiva la tica realista, puede ser rechazada por tu teo-
ra moderna, pero slo despus de haber sido afirmada por tu
experiencia moral natural, por la experiencia moral de todos.
Puedes negar los absolutos morales slo como un budista
niega la materia.
LIBBY: Ya usaste esa analoga antes. No entiendo esa relacin que
estableces entre la tica y la materia. Qu tiene que ver una
con la otra?
ISA: Las dos son inmediatas: la conciencia detecta inmediata-
mente el bien y el mal reales de la misma manera que los sen-
tidos detectan inmediatamente los colores y las formas reales.
Ms tarde tu teora podra pedirte que desconfes de tu expe-
riencia. Tu gur podra decirte que tus ojos te engaan; que
el elefante no est ah realmente; deja de correr. No tengas
miedo a la muerte; el cuerpo es una ilusin. El relativismo
moral es as. Niega los datos. El relativismo moral es a la
experiencia moral lo que el budismo es a la experiencia de los
sentidos, o lo que la ciencia cristiana de Mary Baker Eddy

[ 95 ]
 es a la experiencia de la enfermedad y la muerte. Todas estas
filosofas nos dicen que no confiemos en la experiencia, que
nuestras experiencias nos engaan, que lo que experimenta-
mos no est realmente ah! Dicen que la experiencia es una
ilusin que debemos vencer con la fe. No lo ves? El relativis-
mo moral es una fe, un dogma, una ideologa. El realismo
moral es emprico o experimental: se basa en los datos, se lleva
bien con ellos.
LIBBY: Y la psicologa moderna, no se lleva bien con ellos? No
es cientfica? Acaso piensas que el antiguo realismo moral es
ms cientfico que la psicologa moderna?
ISA: S, efectivamente! La psicologa moderna una psicologa
muy moderna, muy secular, muy liberal te dice que todas
esas palabras morales deber, obligacin, justo e injusto son
errores! Acabo de leer un libro sobre los diez errores psico-
lgicos fundamentales. Uno de ellos era que hacemos frases
de obligacin: debera o no debera. En otras palabras, sola-
mente hay una cosa mala: pensar que algo pueda ser malo! La
inmoralidad ya no est prohibida, la moralidad s!
LIBBY: Hablas como si te estuvieras desahogando y no como un
cientfico. Demustreme que el realismo moral es verdadero
con los datos. Dame algo concreto.
ISA: Lo har si te fijas solamente en los datos. Mira, a todos los
niveles al nivel del individuo, de la familia, de la vecindad,
de la nacin y del mundo tienes deseos y experimentas
tambin que tu conciencia te dice qu deseos son buenos y
cules son malos. Un pueblo desea robar las tierras del otro
pueblo, pero hay un tratado de paz, as que es malo ir a la
guerra y apropiarse de las tierras. Siempre experimentamos
estos dos niveles: lo que es y lo que debera ser. Lo que es
incluye cosas como el pequeo terreno de nuestro pueblo y el

[ 96 ]
 gran terreno del otro pueblo. Y tambin el hecho de que codi-
ciamos ms tierra es un hecho, un hecho psicolgico. Es. Pero
experimentamos algo ms de lo que es; tambin experi-
mentamos lo que debera ser como parte de nuestros datos.
Experimentamos que la conciencia nos dice que es injusto
codiciar aquella tierra o robarla o ir a la guerra por ella, dado
que no tenemos ningn derecho a ella. No est bien. Esa
dimensin de lo justo e injusto forma parte de nuestros datos
tanto como la tierra y nuestro deseo de tenerla.
LIBBY: Pero la tierra est ah y la puedes verificar con tus sentidos.
ISA: Y tu deseo de poseerla no est ah. Est dentro de ti. No
tiene color. No lo puedes sentir. Pero lo puedes verificar; lo
puedes conocer igual que conoces la tierra. Es inmediato.
LIBBY: Vale, es verdad en cuanto a los deseos, pero no es verdad
en cuanto al valor que das a tus deseos. La dimensin moral
no es un dato inmediato como tal. Es una interpretacin del
dato.
ISA: No, no lo es. Aqu est toda mi tesis. Los datos sobre lo que
es bueno y malo nos vienen de modo inmediato igual que los
datos sobre los hechos que se refieren a la tierra y los hechos
que se refieren a nuestros deseos.
LIBBY: Entonces, no existen dos dimensiones, sino slo una: la
inmediata?
ISA: No, hay dos: lo que es y lo que debera ser. Slo que los dos
son datos inmediatos. As como tenemos los detectores inme-
diatos del color los ojos y los detectores inmediatos de
deseos la conciencia tambin tenemos los detectores
inmediatos del bien y del mal. Forman parte de nuestros
datos.
LIBBY: Y todo esto cmo demuestra que el realismo moral es
verdadero?

[ 97 ]
ISA: Demuestra que el realismo es cientfico. Es fiel a los datos,
a la experiencia. La experiencia moral no nos viene en colores
relativos. Llegamos al relativismo moral gracias a los filsofos
relativistas posteriores, pero llegamos al realismo moral gra-
cias a nuestra experiencia. El argumento que estamos tratan-
do prueba que slo el realismo moral es fiel a los datos.
LIBBY: Yo creo que es una cuestin de si lo ves as o no lo ves.
ISA: No, yo creo que t no te permites verlo por ti misma por-
que quieres ser relativista.
LIBBY: As no llegamos a ninguna parte; lo nico que logramos
es insultarnos de nuevo. Hemos terminado por hoy?
ISA: S. Hoy puede ser un da ms breve. Maana nos esperan
muchos argumentos que analizar.

[ 98 ]
 Entrevista 5

Los argumentos relativistas de la autoestima

y la relatividad cultural

LIBBY: Debes de estar muy ansioso por que empiece esta entrevis-
ta, profesor.
ISA: Por qu lo dices?
LIBBY: Porque s que te encanta argumentar, como a un nio
pequeo le encanta el helado. Y despus de todos nuestros
preliminares, hoy finalmente llegamos a los argumentos.
ISA: Hoy slo tocan los argumentos del relativismo. Los argu-
mentos del realismo vendrn despus.
LIBBY: Hay otra razn para estar ansiosos por la entrevista de hoy:
acordamos que bamos a intercambiar los papeles por un da.
T sers el entrevistador y yo ser la filsofa, la filsofa que
defienda el relativismo.
ISA: Es verdad, se fue el trato.
LIBBY: La razn del trato es lgica: una relativista debera presen-
tar mejor los argumentos del relativismo que un realista. As
tendremos una discusin ms justa, si bien yo no soy una fil-
sofa profesional.
ISA: De acuerdo. Cuntos argumentos para defender el relativis-
mo has encontrado?
LIBBY: Ocho. Y t tendrs que refutar cada uno de ellos, porque
si uno solo queda en pie, yo habr ganado, es decir, el relati-
vismo habr ganado, no es as?

[ 99 ]
ISA: As es.
LIBBY: Todo cuanto he de hacer hoy es explicar los argumentos
del relativismo y t tratars de contestarlos en la siguiente
sesin, de acuerdo?
ISA: se es el plan. Aqu viene mi primera pregunta.
LIBBY: Pero si yo no te he dado an ninguno de mis argumentos.
Todava no he dicho nada. Sobre qu piensas interrogarme
ahora?
ISA: Antes de tratar cada uno de tus ocho argumentos, uno a
uno, tengo una pregunta acerca de lo que ests haciendo.
LIBBY: Estoy argumentando a favor del relativismo.
ISA: S, pero por qu? Lo haces slo para complacerme...
LIBBY: S, cmo no!
ISA: O para complacer a nuestro anfitrin? O para jugar un
juego? Es el precio que hay que pagar por una semana en la
playa?
LIBBY: Es una playa grande y un precio pequeo, pero yo real-
mente creo en la filosofa que estoy defendiendo, si es a eso a
lo que te refieres.
ISA: Y tambin crees en la posibilidad de debatir sobre lo que
crees?
LIBBY: Bien sabes que s.
ISA: Entonces, crees que argumentos buenos y racionales pue-
den de verdad demostrar que hay cosas que son verdaderas?
LIBBY: Qu cosas?
ISA: Crees que el relativismo puede demostrarse con argumen-
tos lgicos?
LIBBY: Eso es lo que estoy haciendo hoy aqu, no?
ISA: Demostrar que es verdad?
LIBBY: Por supuesto.
ISA: De verdad?

[ 100 ]
LIBBY: S, de verdad. T vas a probar que es falso.
ISA: Entonces admites que hay una verdad objetiva, aunque no
admitas un bien objetivo, no?
LIBBY: Qu quieres decir con eso?
ISA: T crees que existe una verdad objetiva, puesto que vas a
intentar demostrar que el relativismo es verdad. Y no crees en
un bien objetivo, porque en eso consiste el relativismo: No
hay nada bueno o malo, sino que el pensamiento hace que las
cosas sean buenas o malas.
LIBBY: S, supongo que s. Quieres discutir sobre eso ahora? Oh,
ya s por dnde vas: vas a intentar detenerme antes de que
empiece, mostrando que me estoy contradiciendo al argu-
mentar a favor del relativismo porque hay una contradiccin
a la hora de creer en una verdad objetiva y no en un bien obje-
tivo. Era sta la siguiente idea que ibas a expresar?
ISA: No, slo quera saber en qu te basas, cules son tus presu-
puestos. Porque si no creyeras en una verdad objetiva, los
argumentos seran slo juguetes o juegos o bromas. O modos
tergiversados de expresar sentimientos personales. Pero t
quieres que se tomen en serio tus argumentos. Crees que pue-
den probar que su conclusin es verdadera.
LIBBY: Si el relativismo es esa conclusin, entonces s.
ISA: Bueno, slo quera saber si te tomabas en serio todo este
razonamiento. Empecemos, cul es tu primer argumento?
LIBBY: Que el realismo moral tiene tres consecuencias suma-
mente negativas para las personas de carne y hueso por ms
lgico que parezca. Te hace infeliz, te quita la libertad y te
hace sentir culpable. Si crees en una ley moral absoluta, eres
un amargado. El realismo carece de amor y de altruismo, es
inhumano e impersonal, sin sentimientos ni compasin
alguna.

[ 101 ]
ISA: Vaya, menuda retahla de calificativos repugnantes!
Podras transformar ese argumento en forma de silogismo en
vez de colgar una lista de calificativos despectivos?
LIBBY: Por supuesto que s. Soy mucho ms lgica de lo que pien-
sas, profesor. Qu tal esto? Una buena tica tiene buenas
consecuencias y una mala tica tiene malas consecuencias.
Felicidad, libertad y autoestima son buenas consecuencias;
infelicidad, esclavitud y sentido de culpa son malas conse-
cuencias. El realismo te da las malas consecuencias y el relati-
vismo te da las buenas. Por lo tanto, el realismo es malo y el
relativismo es bueno. Qu tal esa lgica?
ISA: Muy bien. Has dado una razn moral para rechazar la tica
tradicional.
LIBBY: No estoy segura de si me acabas de lanzar un cumplido o
un insulto. Quieres decir que se trata de una autocontradic-
cin? Ya empiezas a refutar mis argumentos?
ISA: No, quedamos en que esperara hasta la siguiente ocasin
para ello. As que no dir nada al respecto por ahora. Vayamos
a tu segundo argumento, vale?
LIBBY: No. Esto es muy fcil para ti. Todo lo que tienes que hacer
es pedir: primer argumento, por favor, segundo argumen-
to, por favor, tercer argumento, por favor.
ISA: Estoy de acuerdo. Es muy fcil. No parece natural dejar el
argumento flotando por ah y no hacer nada con l. Quisiera
evaluarlo una vez que lo tenga enfrente.
LIBBY: Seguro, eso lo dices porque eres un criticn. Yo tambin
quiero cambiar el formato pero por una razn diferente.
Creo que sera mejor evaluar cada argumento segn se va
presentando en lugar de esperar a que estn los ocho ah
afuera dije que tena ocho?, porque si no tendremos
que repetir cada uno vez otra antes de evaluarlos, lo cual es

[ 102 ]
 una prdida de tiempo y de cinta. No recordaremos los
ocho a menos que los repitamos. Mi memoria no es tan
buena. No s qu tal es la suya.
ISA: Es mucho peor que la tuya, estoy seguro. Nunca has odo
hablar de un periodista distrado, verdad?, slo del pro-
fesor distrado. As que de acuerdo, cambiemos nuestro
programa, si le parece bien a nuestro anfitrin.
KREEFT: Por supuesto. Haced lo que creis que funcione mejor.
Confo en vuestro buen juicio.
ISA: Qu bien! Eso significa que puedo masticarme tu argu-
mento ahora mismo, Libby.
LIBBY: Mastcatelo, profesor, pero ten cuidado de no romperte los
dientes. Es un argumento fuerte.
ISA: Consideras que es el ms fuerte que tienes?
LIBBY: Probablemente. Por eso lo puse primero. Es la razn de la
gente de a pie, la razn popular, la razn que ms convence a
la gente para ser relativista.
ISA: Porque el realismo te hace sentir culpable.
LIBBY: As es, y el relativismo no.
ISA: Creo que deberamos empezar clarificando un trmino: la
palabra porque. Cuando decimos la gente cree en el realismo
porque..., la conjuncin porque resulta ambigua. As que tengo
que saber en qu sentido la dices para poder evaluarla. Porque
puede significar un motivo subjetivo, psicolgico, algo que nos
impulsa desde dentro, por decirlo de alguna manera; o puede
significar una razn objetiva y lgica, algo que nos empuja
desde fuera. Captas la diferencia? Te creo porque tengo ganas
contra te creo porque has mostrado evidencia suficiente, porque
tus premisas demuestran tu conclusin.
LIBBY: Entonces quieres saber de qu porque se trata, no? Pues
bien, se trata de ambos.

[ 103 ]
ISA: Entonces tendr que admitir que tienes razn en un senti-
do, pero no en el otro. Estoy de acuerdo contigo en que la
gente abandona el realismo moral porque los hace sentir culpa-
bles. Considero que el miedo a la culpa puede ser un motivo
muy poderoso para no creer en el realismo moral. Pero no
considero que sea una buena razn, un buen argumento.
LIBBY: Espera, antes de que te metas en la lgica del argumento,
no creo que puedas descartar la cuestin psicolgica as sin
ms. Si algo te hace infeliz, sa es una razn legtima para evi-
tarlo. An ms si hace infelices a otras personas. Yo no quiero
que ninguno de mis seres queridos sea infeliz. Por eso odio el
realismo, porque amo a la gente y no quiero verla sufrir. Qui-
zs no sea muy buena lgica, pero es muy buena psicologa.
ISA: Examinemos entonces la psicologa. Rechazas el realismo
porque hace infelices a las personas, no es as?
LIBBY: As es.
ISA: Yo creo que se trata de una mala lgica y de una mala psi-
cologa. Es mala lgica porque tu conclusin no se deriva de
tu premisa. Dices que no puede ser bueno simplemente por-
que hace infeliz a alguien. Es mala psicologa porque tu pre-
misa ni siquiera es psicolgicamente verdadera. No creo que
una ley moral absoluta haga infeliz a la gente o le arrebate su
libertad. Pienso que la hace ms feliz y ms libre. Se trata,
pues, de lo que ayuda a la gente. Es como una etiqueta veraz
y clara en una botella de veneno o como un mapa de caminos
o como una barandilla en una carretera peligrosa. Difcilmen-
te sers feliz si bebes el veneno o te precipitas por un barran-
co. Tampoco sers libre.
LIBBY: Quieres decir que es bueno sacrificar la felicidad a corto
plazo por una felicidad mayor a largo plazo.
ISA: S.

[ 104 ]
LIBBY: No, si no es necesario. Tal vez se pueda ser feliz tanto hoy
como maana. As no tendremos que sacrificar la felicidad de
hoy por la de maana.
ISA: Y qu tal si tu conciencia te fastidia maana?
LIBBY: Oh, te refieres a la culpa. Est bien, hablemos de la culpa.
El relativismo cura esa terrible enfermedad. Tienes idea de
todo el dao y de toda la infelicidad y de toda la miseria que
toda la culpa del mundo ha causado a todo el mundo?
ISA: Creo que s. Pero me parece que t no tienes ni idea de la
mayor infelicidad que se produce a largo plazo sin ninguna
culpa. Evidentemente, la culpa te hace infeliz a corto plazo,
como el dolor, pero es necesaria, como el dolor fsico, para evi-
tar una mayor infelicidad a largo plazo. Mira, hay una enferme-
dad no recuerdo cmo se llama que hace que no sientas
nada de dolor. Todos los nervios del dolor se desconectan. Por
lo general, quien padece esta enfermedad no vive mucho tiem-
po. Porque el dolor es una seal de alarma. Y as es la culpa. La
culpa es para el alma lo que el dolor es para el cuerpo.
LIBBY: No es as. El dolor es necesario, lo admito. Pero la culpa
no lo es.
ISA: Nunca?
LIBBY: Nunca! Si eres feliz y te sientes bien contigo mismo y no
tienes culpa alguna, te comportars bien y hars felices a otras
personas sin sentir culpa. Si tienes una carga de culpa, sers
infeliz y hars infelices a los dems y te comportars mal. La
culpa es mala, no buena. Es como la paranoia, no como el
dolor.
ISA: Incluso si fuera verdad, y no creo que lo sea, tu argumento es
un crculo vicioso: presupones el relativismo que deberas
demostrar. Si el relativismo es verdad y no hay ley moral abso-
luta, entonces tienes razn: la culpa tiene tan poco sentido como

[ 105 ]
 la paranoia. Pero si hay una ley moral real, entonces la culpa es
realista y es tan prctica y tan adecuada como el dolor, y est ah
por la misma razn que el dolor: para prevenir un dao real. Es
como un profeta. Estamos discutiendo sobre si se trata de un
verdadero o de un falso profeta. T presupones que es un falso
profeta, que no te dice la verdad sobre la realidad objetiva ni
sobre la ley moral objetiva ni sobre dnde te encuentras t en
relacin con ella. Bueno, yo presupongo lo contrario. An no has
probado que mi presupuesto sea falso.
LIBBY: Cualquier psiclogo puede mostrarte las consecuencias
psicolgicas de la culpa.
ISA: Estoy seguro de que podr hacerlo de la culpa patolgica. No
estoy defendiendo cualquier culpa, como tampoco estoy
defendiendo cualquier dolor. La culpa que se asienta, hierve y
te hace desesperar claro que no es buena. Pero la culpa que te
hace reaccionar, cambiar, arrepentirte y mejorar, sa es
genial! Esa culpa es necesaria, si hay un verdadero estndar
objetivo y lo violamos. La culpa nos dice la verdad que
hemos violado el estndar y nos aleja de la posibilidad de
violarlo una vez ms. Quieres que un hombre malo sienta su
culpa, no? Quieres que Hitler se sienta bien consigo
mismo? Si tu argumento es verdadero, entonces se deduce por
lgica que un violador o un tirano con buena autoestima y
felicidad es mejor que otro que sienta la culpa.
LIBBY: Eso es absurdo.
ISA: Claro que s. Djame mostrarte cmo llegaste al absurdo. Tu
error consisti en un equvoco: usaste mejor en dos sentidos
diversos: mejor psicolgicamente y moralmente. El violador
que se siente bien consigo mismo es ms feliz que el que sien-
te la culpa, pero no es moralmente mejor. Slo es mejor psico-
lgicamente: se ha adaptado mejor para el mal!

[ 106 ]
LIBBY: Pero el realismo tambin produce malos sentimientos
morales: el creerse perfecto.
ISA: Ahora me parece que te ests contradiciendo.
LIBBY: De qu manera, oh, hombre lgico?
ISA: Hay una contradiccin en la lista de sentimientos que ests
tomando como indicadores morales. Pones juntos la culpa y el
creerse perfecto como malos sentimientos y malos indicadores
morales, verdad? Ambos provienen del realismo y ambos son
malos, no es cierto?
LIBBY: Cierto...
ISA: Pero son opuestos. El creerse perfecto es precisamente la
ausencia de culpa.
LIBBY: Mmm...
ISA: Quizs haya algo ms que una contradiccin lgica aqu. Tal
vez nos encontramos con una contradiccin personal.
LIBBY: Qu quieres decir?
ISA: Quiero decir que en realidad es el relativista el que est
defendiendo el sentimiento de creerse perfecto al defender la
ausencia de culpa. Y aun as el relativista acusa al realista de
santurrn!
LIBBY: Te ests volviendo acusador de nuevo?
ISA: No, me estoy volviendo lgico. Tratemos los dos de concen-
trarnos en nuestro tema.
LIBBY: Pues mantengo que los dos sentimientos malos provienen
del realismo.
ISA: Dejar pasar eso. Hay un error lgico an mayor en tu argu-
mento. Ests cayendo en un crculo vicioso. Aunque esos sen-
timientos malos provengan del realismo, si argumentas que el
realismo tiene que ser rechazado por esa razn, caes en un cr-
culo vicioso, porque presupones que los sentimientos son el
estndar para juzgar la tica.

[ 107 ]
LIBBY: Dnde lo presupongo?
ISA: En la premisa que dice que la buena tica es la que produ-
ce buenos sentimientos y la mala tica la que produce malos
sentimientos. Pero el realismo defiende exactamente lo con-
trario: que la tica es el estndar para juzgar sentimientos y
no que los sentimientos son el estndar para juzgar la tica.
As que caes en un crculo vicioso otra vez al presuponer el
relativismo que deberas demostrar.
LIBBY: Mmm! Tal vez s, pero tal vez no. Tu lgica me confun-
de. Pero la realidad no. As que pasemos al segundo argumen-
to, porque se basa en la realidad, en simples hechos.
ISA: Yo soy justo lo contrario: la lgica no me confunde; la rea-
lidad a veces s. Me parece muy misterioso. A ti no?
LIBBY: No nos metamos en cuestiones personales ahora, profesor.
Escucha mi argumento. Se basa en simples hechos cientficos.
ISA: Oh? Qu hechos? Qu ciencia?
LIBBY: Los hechos descubiertos por los antroplogos y socilogos.
El relativismo moral es simplemente un hecho histrico. Dife-
rentes culturas y sociedades tienen valores morales muy distin-
tos entre s. Diferentes individuos tambin. Slo la gente pale-
ta cierra los ojos ante tal hecho. Se trata de puros datos. Dices
que tu argumento se basa en datos? Pues aqu estn mis datos.
Por ejemplo, en la cultura esquimal la eutanasia es buena; se
acepta. Cuando envejeces mucho, te ponen en un tmpano de
hielo para que el resto de la familia pueda sobrevivir con la
escasa comida que les queda. En la cultura cristiana de Estados
Unidos eso estara mal, sera asesinato.
ISA: En la cultura prekevorkiana13, querrs decir.
13 Jack Kevorkian, conocido tambin como Doctor Muerte, es un ex patlogo armenio-estadounidense
firme defensor de la eutanasia, que l consideraba suicidio asistido y lleg a aplicar a ms
de cien pacientes aquejados de enfermedades incurables. (N. de E.)

[ 108 ]
LIBBY: S. Y el sexo fuera de la cama matrimonial estaba considera-
do como un tab en todas partes, cuando la gente era estrecha de
miras y provinciana. Ahora es un derecho para todo el mundo.
ISA: Ah s. El romanticismo de la fornicacin.
LIBBY: Qu?
ISA: El ro...
LIBBY: Ya te he odo, slo que haca mucho tiempo que no escu-
chaba una frase tan provinciana y anticuada.
ISA: Me pregunto quin es provinciana aqu: la colegiala adoles-
cente que ve pura pornografa y slo ha escuchado la palabra
castidad como un nombre propio curioso o el viejo chapado a
la antigua que la vive.
LIBBY: No me asustar con tu retrica, profesor. Los hechos estn
de mi lado en esta ocasin. Cualquiera que piense que los
valores no son relativos a las culturas est simplemente igno-
rando los hechos.
ISA: Los hechos de la diversidad cultural?
LIBBY: S. Incluso los filsofos deberan conocer estos hechos. Y el
hecho es, como dijo Descartes en su Discurso del mtodo, que
no hay idea que sea tan extraa que no exista filsofo que la
haya credo con seriedad. Y no hay accin tan extraa que
no haya existido alguna sociedad que la haya legitimado,
como han sido el canibalismo y el genocidio. Y no hay accin
tan legtima que no exista alguna sociedad que la haya ilegi-
timado, como por ejemplo, entrar a un templo con la cabeza
descubierta, sin sombrero, y, en otras sociedades, con la cabe-
za cubierta. Todo es relativo a la cultura.
ISA: Punto y final. Caso cerrado.
LIBBY: Exactamente.
ISA: Vamos a ver si es exacto, vale? Hagamos un pequeo ejer-
cicio de lgica.

[ 109 ]
LIBBY: Aqu viene el baile! Veamos cmo el filsofo empieza a
bailar para alejarse de los hechos en esta ocasin.
ISA: Yo no bailo. Slo juzgo tus argumentos por sus mritos
lgicos.
LIBBY: Aqu viene el juez!
ISA: S, pero el juez no soy yo sino las leyes de la lgica.
LIBBY: Fijaos bien, todo el mundo! Las leyes de la lgica encar-
nadas en el profesor Ben Adam!
ISA: Podramos, por favor, ocuparnos de nuestro asunto? Vamos
a ver la estructura de tu argumento.
LIBBY: Qu serios sois todos vosotros!
ISA: No caer en esa trampa, Libby. Ir de frente a tu argumen-
to sin prestar atencin a tu retrica. Pon atencin. Para llegar
a una conclusin moral, para tener algn argumento moral, se
necesitan dos premisas: una premisa mayor sobre los valores y
una premisa menor sobre hechos. Matar es malo. El genoci-
dio es matar. Por lo tanto, el genocidio es malo. La caridad
es buena. La asistencia social es caridad. Por lo tanto, la asis-
tencia social es buena. Captas la estructura?
LIBBY: S...
ISA: Entonces no puedes decir: Aqu estn los hechos; caso
cerrado. No puedes sacar una conclusin sobre valores con
una sola premisa, basndote simplemente en la premisa fac-
tual. Si no hay algn trmino sobre valores en las premisas, no
puedes obtener lgicamente algn valor en la conclusin. Es
un non sequitur.
LIBBY: Un qu?
ISA: Es la expresin latina para decir que no se sigue. Es una
falacia. La falacia de obtener ms de menos o algo de nada. Es
como sacar un conejo de la chistera.
LIBBY: Entonces pondr una segunda premisa.

[ 110 ]
ISA: Ya lo has hecho. Est implcita, pero no la has declarado. Tu
argumento es un entimema.
LIBBY: Un qu?
ISA: Un entimema. Un argumento con una premisa implcita
pero no declarada. Entimema es una palabra griega que signi-
fica en la mente. La premisa escondida se ha quedado en tu
mente pero no la has declarado.
LIBBY: Cmo sabes lo que hay en mi mente?
ISA: No lo s, pero te doy el beneficio de la duda. Yo pondr tu
premisa escondida por ti y lo har con la nica premisa que har
que tu argumento sea lgico y que pruebe tu conclusin.
LIBBY: Muchas gracias, profesor. Algo me hace sospechar que tu
regalo va a ser un caballo de Troya. (Lo ves? Yo tambin s
un poco sobre Grecia!)
ISA: Aqu est, tu argumento era ste: el bien y el mal morales
son relativos a la cultura, porque lo que es bueno en una cul-
tura es malo en otra, cierto? No era se tu argumento?
LIBBY: S.
ISA: Los valores culturales difieren de una cultura a otra; por lo
tanto el bien moral difiere de una cultura a otra, verdad?
LIBBY: Verdad.
ISA: Ves el presupuesto escondido en tu argumento? Se trata de
que el bien moral es una cuestin de obediencia a los valores
de tu cultura: est bien obedecer los valores de tu cultura. sa
es tu premisa escondida. Slo si combinas esa premisa con la
otra puedes demostrar tu conclusin. Presupones que el bien
moral se define por la cultura y luego dices que las culturas
difieren; por lo tanto el bien moral vara.
LIBBY: Espera un minuto. Pongamos este razonamiento sobre la
mesa. Podemos escribirlo en papel donde podamos verlo?
Me gustan los diagramas...

[ 111 ]
KREEFT: Todo tiene que estar grabado en la cinta. Eso fue lo que
acordamos, recordis? As que si hacis diagramas, tenis
que ponerlos en la cinta de alguna manera.
LIBBY: Vale, puedo hacerlo en mi cabeza. No hay problema.
ISA: Pero s hay problema. Tu argumento es un crculo vicioso.
LIBBY: Otra vez?
ISA: Tu premisa implcita presupone el relativismo cultural que
deberas demostrar. Vers, el realista moral niega que est
siempre bien obedecer los valores de tu cultura. Niega tu pre-
misa implcita. Tiene un estndar universal, una ley natural;
y por esa ley ms grande puede criticar todos los valores de
una cultura como errneos. Por eso slo un realista puede ser
progresista. El relativista slo puede ser un conservador.
LIBBY: Eh, espera un minuto! Ahora ests bailando hacia atrs.
Nosotros los liberales somos siempre los progresistas y nosotros
somos los relativistas. Vosotros los realistas sois siempre los
conservadores. Lo has dicho todo al revs.
ISA: No, t lo tienes al revs. Si eres una relativista, piensas que
los valores son relativos a las culturas, o no?
LIBBY: S...
ISA: As que careces de ley universal, no hay una ley ms gran-
de, no hay estndar ms elevado que la cultura, correcto?
LIBBY: Correcto. Nosotros no pretendemos tener una lnea tele-
fnica privada directa con el cielo como t.
ISA: Entonces no puedes criticar tu cultura. Tu cultura establece
el estndar. Tu cultura crea los mandamientos. Tu cultura es
Dios. Mi pas en el bien o en el mal. A m no me suena eso
a progreso. Me suena ms a conservacin del statu quo.
LIBBY: Me ests confundiendo. Le das la vuelta a todo.
ISA: No, t lo haces. O quizs lo hicieron los medios de comu-
nicacin que a ti te han engullido. Se trata de una gran men-

[ 112 ]
 tira, pura propaganda. Si te detienes un momento y piensas
por ti misma, te dars cuenta de que es justamente lo contra-
rio de lo que mantienen los estereotipos de los medios de
comunicacin. Slo el que cree en una ley superior y absolu-
ta puede criticar toda una cultura. Es el rebelde, el radical, el
profeta que puede decirle a toda una cultura: Estis adoran-
do a un dios falso y a un bien falso. Corregos!. se es el
realista y sa la fuerza del cambio. Los judos cambiaron la
historia ms que cualquier otro pueblo porque eran realistas:
la conciencia del mundo, la madre juda que te hace sentir
culpable por no llamarla, por no buscar a Dios, por no rezar.
O te hace sentir culpable por vegetar enfrente de la televisin
en lugar de salir a la calle, educarte, conseguir un empleo y
cambiar el mundo.
LIBBY: Eso que dices no es justo! El relativista tambin est a
favor del cambio.
ISA: Pero no tiene una base moral para ello. Todo lo que un rela-
tivista le puede decir a Hitler es: Estilos diferentes para per-
sonas diferentes; a m me gusta mi estilo y odio el tuyo. El
realista puede decir: T y tu sociedad entera estis equivoca-
dos y pervertidos; una justicia divina os destruir sin escapa-
toria a menos que os arrepintis. Cul de los dos mensajes
es ms progresista? Cul es la fuerza del cambio?
LIBBY: De acuerdo, aqu hay un problema: cmo puede un rela-
tivista generar pasin moral para cambiar una cultura sin una
ley natural por encima de esa cultura? Supongo que tendr
que ser la pasin personal, la conciencia individual.
ISA: Vale, digamos que es la conciencia. La conciencia descubre
la ley moral o la crea?
LIBBY: Si digo que la descubre, dirs: Dnde est la ley que des-
cubrimos?. Y si digo que est en la cultura, regreso a donde

[ 113 ]
 empec. Pero si digo que est en Dios o en una ley ms eleva-
da, ya no ser una relativista.
ISA: De repente te ests volviendo muy lgica.
LIBBY: Entonces tendr que decir que la creamos. No la descubri-
mos. Es subjetiva, no objetiva. Y creamos la pasin por ella
porque es nuestra, como una obra de arte.
ISA: Pero entonces no tendrs una justificacin moral para defen-
derla. Sern slo las reglas del juego que has creado. No es
bueno; simplemente es tuyo. Qu justifica que origines un
cuerpo de leyes en vez de otro? Regresas al relativismo de
Mussolini. Recuerdas la cita de la primera entrevista?
LIBBY: Recordarla? Me persigue por todas partes. Honestamen-
te, esa conexin de verdad me fastidia. Pero no puedo renun-
ciar al relativismo sin ms, porque no puedo desechar los
hechos y los hechos todava muestran que culturas diferentes
tienen valores diferentes.
ISA: No, yo no estoy de acuerdo. Creo que ests confundida
acerca de tus hechos. Y sa es una segunda debilidad de
tu argumento a favor del relativismo cultural: en tu premi-
sa factual presupuesta de que culturas diferentes tienen
valores diferentes se da un equvoco, una ambigedad en el
trmino valores. Recuerda nuestra pequea leccin de histo-
ria del otro da. Ese trmino nunca se us en tica hasta muy
recientemente. Sabes por qu? Porque es intrnsecamente
ambiguo. El relativista moderno se aprovecha de esa ambi-
gedad. La ambigedad se da en las opiniones subjetivas
sobre tica sobre el bien o la justicia o el deber contra
la verdad objetiva sobre lo que en realidad es bueno o justo
u obligatorio.
LIBBY: Espera un momento. Para m no tiene sentido tu distin-
cin. Verdad objetiva sobre los valores: no tiene sentido.

[ 114 ]
 No se puede tener verdad objetiva sobre valores. No son
hechos, no son datos. No se pueden ver. Son como uno siente
sobre lo que ve. Son como gafas de colores a travs de las cua-
les vemos las cosas que estn en blanco y negro: el color pro-
viene de uno mismo.
ISA: Ah est la madre del cordero. De nuevo nos hallamos ante
la conclusin. No puedes presuponer eso como tu premisa sin
caer en un crculo vicioso.
LIBBY: Pero t presupones tanto como yo. Presupones que puedes
tener una verdad objetiva sobre los valores. Es mi presupues-
to contra el tuyo. No me has demostrado que puedes tener una
verdad objetiva sobre cosas que no se pueden ver.
ISA: Entonces permteme hacerlo justo ahora, vale?
LIBBY: Cmo vas a hacerlo?
ISA: Simplemente hacindote algunas preguntas.
LIBBY: Oh s, Scrates. Ya me conozco tu truco. Una vez que res-
ponda a una pregunta hecha a tu manera, me tendrs atrapa-
da. Un paso en falso y t estars a cinco movimientos del
jaque mate. El hecho de que t seas mejor que yo en ese juego
no quiere decir...
ISA: No, no, todo lo que tienes que hacer es ser honesta. Slo res-
ponde a lo que de verdad piensas. Es eso tan difcil?
LIBBY: Vale, intentmoslo. Pero mira que te ests alejando cada
vez ms de una entrevista.
ISA: Llammosla una entrevista socrtica.
LIBBY: De acuerdo! No creo que ninguna de esas pobres vctimas
de Scrates pensara que l era slo un entrevistador. Pero vaya-
mos adelante. Estoy hambrienta de castigo.
ISA: Crees que Dios existe?
LIBBY: S, pero no de la misma manera que t.
ISA: Pero crees que l es real.

[ 115 ]
LIBBY: No, creo que Ella es real. Como acabo de decir, no lo creo
de la misma manera que t.
ISA: Eso no importa por ahora. Entonces no eres atea.
LIBBY: No.
ISA: Un ateo cree que no hay dios. T crees que hay algn dios,
alguna clase de dios.
LIBBY: Eso es.
ISA: Puedes ver a dios con tus sentidos?
LIBBY: Por supuesto que no.
ISA: Pero si tienes razn, l est ah de alguna manera... oh
perdn, quera decir que Dios est ah de alguna manera, o
no?
LIBBY: Est bien, puedes usar tu lenguaje chovinista y machista
si quieres. S que hace que te sientas cmodo. S, creo que
Dios est realmente ah. Ella existe para m, pero no para el
ateo.
ISA: Y cuando mueras, esperas conocerlo, verdad?
LIBBY: Supongo que s.
ISA: Y entonces sabrs que es real en lugar de simplemente creer-
lo, no?
LIBBY: S.
ISA: Y si el ateo muere, quiz tambin conocer a Dios, si de ver-
dad existe, no?
LIBBY: No lo s. Cmo podra saberlo?
ISA: Pero podra ser que se encontrara con Dios, si Dios es real.
No podra encontrarse con un elfo, si los elfos no existen,
verdad? Crees que los elfos existen?
LIBBY: No...
ISA: Entonces, el ateo no se encontrar con elfos reales despus
de morir, porque los elfos no existen, cierto?
LIBBY: Cierto.

[ 116 ]
ISA: Pero quiz se encuentre con Dios, si es que hay un Dios, si
tu creencia es verdad y la del ateo es falsa.
LIBBY: Y si digo que s a eso?
ISA: Entonces habrs distinguido entre opiniones subjetivas
sobre Dios o creencias sobre Dios de la verdad objetiva sobre
Dios. Una de esas dos opiniones la tuya o la del ateo es
falsa, porque no coincide con la verdad objetiva.
LIBBY: Tal vez la creencia del ateo sea verdadera. Quizs sea yo
quien se sorprenda al morir. No lo s, simplemente lo creo.
ISA: S, pero has distinguido entre creencia y verdad. Una de las
dos creencias la tuya o la del ateo no es verdadera y la
otra s. Porque o no hay Dios en absoluto o hay algn tipo de
Dios.
LIBBY: Vale.
ISA: Pero no puedes ver a Dios.
LIBBY: Claro que no.
ISA: Acabas de admitir que se puede distinguir entre opinin sub-
jetiva y verdad objetiva de algo que no puedes ver: Dios.
LIBBY: Supongo que s. Se trata slo de Dios, de todos modos.
ISA: Hace un minuto dijiste que no podas hacer eso: distinguir
opinin subjetiva de verdad objetiva sobre algo que no podas
ver. Dijiste que no podas tener una verdad objetiva sobre cosas
que no puedes ver como son los valores morales. Me parece que
estabas argumentando que los valores morales no son visibles y
que no se puede tener una verdad objetiva sobre cosas que no
son visibles. Por lo tanto no podas tener una verdad objetiva
sobre los valores morales. No dijiste algo as?
LIBBY: Y todava lo digo. No digo que tenga la verdad objetiva
sobre Dios. Slo creo en ella.
ISA: Pero crees que tu creencia es verdadera, no es as? Crees que
Dios realmente existe. Eso es lo que dijiste. Ya s que no pien-

[ 117 ]
 sas que puedas demostrar a Dios, ni siquiera tener la certeza
de que existe, pero t crees que Dios existe, no es as? Que
Dios existe real, verdadera y objetivamente, de manera tan
real que incluso un ateo quiz se encuentre con Dios y descu-
bra que su creencia, su atesmo, era falso.
LIBBY: S, supongo que creo eso.
ISA: Entonces puede haber verdad objetiva sobre cosas invisibles.
LIBBY: Quizs slo sobre Dios.
ISA: Y sobre la vida despus de la muerte? No puedes ver eso
ahora, verdad?
LIBBY: No.
ISA: Pero existe o no. O t sers consciente despus de que tu
cuerpo muera o no lo sers. As que hay alguien que sabe la
verdad objetiva sobre la vida despus de la muerte: el creyen-
te o el no creyente.
LIBBY: Pero nadie lo puede probar. Nadie puede tener la certeza.
ISA: Tal vez no. Pero la creencia de uno de los dos es de hecho
objetivamente verdadera, incluso si no se puede tener la cer-
teza de cul de los dos.
LIBBY: S, eso es verdad.
ISA: Y qu hay de la felicidad, del amor, de la belleza o incluso
de los nmeros? Ninguno tiene tamao ni forma ni color;
ninguno puede percibirse con los cinco sentidos del cuerpo.
Y aun as hay una verdad objetiva sobre ellos. Una persona
puede tener razn sobre ellos y la otra puede equivocarse.
LIBBY: Pero nadie puede saber quin se equivoca sobre el amor o
la belleza...
ISA: Tal vez s, tal vez no. T puedes saber con certeza quin se
equivoca en las matemticas.
LIBBY: Eso sucede porque en las matemticas puedes demostrarlo.
Pero en las otras cosas... no puedes hacerlo.

[ 118 ]
ISA: Yo creo que s se puede. Pero incluso si no se pudiera, en
ocasiones se puede saber aun cuando no se pueda demostrar. Por
ejemplo, la felicidad. Supn que yo creo que eres feliz. No
puedo ver la felicidad. Creo que est en tu alma en este
momento. De repente empiezas a quejarte de modo asquero-
so y me doy cuenta de que me haba equivocado: en realidad
eras infeliz, no feliz.
LIBBY: Eso lo supiste slo porque me oste decir algo. Lo sentis-
te con tus odos.
ISA: Pero la felicidad no se siente con los odos o con ningn otro
sentido fsico. Lo que sent fue un efecto visible de la felicidad
invisible. De la misma manera, se puede sentir el universo
como un efecto visible del Dios invisible.
LIBBY: Me confundes con tus abstracciones.
ISA: Entonces tratemos de resolverlas. Hagamos las distinciones
con cinco preguntas simples. Una: es algo objetivamente real
o no? Dos: si es real, puedo saber que es real o no? Tres: si
puedo saberlo, puedo tener certeza de ello o slo un conoci-
miento probable o una creencia o una opinin correcta? Cua-
tro: si puedo tener certeza, puedo demostrarlo a los dems,
puedo tambin darles alguna certeza con argumentos lgicos
o se trata slo de una certeza privada que no puedo compar-
tir? Y cinco: si puedo demostrarlo, se tratara de una prueba
rigurosa de mtodo cientfico o no?
LIBBY: Me parece que puedo entender esas distinciones...
ISA: Vamos a asegurarnos. Primera: si una cosa no puede ser
conocida, crees que no puede ser real? O crees que tal vez
haya algo real que no podemos conocer? Es lo desconocido
una categora posible?
LIBBY: Por supuesto que podra existir algo que no podamos
conocer.

[ 119 ]
ISA: Vale. Siguiente: es todo conocimiento cierto? Si sabes algo,
crees que debes saberlo con certeza? La opinin verdadera
o el conocimiento probable es una categora posible?
LIBBY: Lo es.
ISA: Vale. Tercera: son todas las certezas demostrables? Si tienes
certeza de algo, por ejemplo, de que eres realmente feliz justo
ahora, tal vez seras incapaz de demostrrselo a otra persona?
LIBBY: Por supuesto que no.
ISA: Vale, ahora una ms: existe alguna otra clase de prueba que
no sea la del mtodo cientfico?
LIBBY: Sobre eso tengo mis dudas.
ISA: Cundo se descubri y us el mtodo cientfico?
LIBBY: No lo s, en alguna poca en torno al Renacimiento, creo.
ISA: En tiempos modernos, en cualquier caso.
LIBBY: S.
ISA: Bueno, y antes de la modernidad, jams nadie demostr
nada con una prueba vlida, cierta y lgica? Ninguno de los
argumentos de los filsofos griegos eran pruebas lgicas?
LIBBY: Bueno, quizs algunos lo fueron, quizs haya algunas
pruebas vlidas que no son puramente cientficas. Y qu?
Qu tiene que ver esto con el realismo moral? Parece que nos
hemos ido por los cerros de beda para empezar una leccin
de lgica.
ISA: Intentaba demostrarte cmo usaste en modo equvoco el
trmino valores en tu argumento a favor del relativismo cul-
tural.
LIBBY: Ah va! Mi pobre y santa abuela ha de estar revolvindose
en su tumba: su nieta hace equvocos! Ella quera que yo fuera
doctora. Crees que ir a la crcel? Apostara a que a los puri-
tanos les gustara verme tras las rejas. Cul es el castigo hoy
en da en Massachussets por hacer equvocos en pblico?

[ 120 ]
ISA: El castigo es perder la discusin y obligarte a entender
dnde te equivocaste. Creaste un equvoco entre opiniones
sobre los valores y los valores mismos, entre opiniones acerca del
bien o del mal y lo que realmente est bien o mal. Vers, dife-
rentes culturas pueden tener opiniones diferentes sobre lo que
es moralmente bueno o malo, as como tienen opiniones dife-
rentes sobre lo que sucede despus de la muerte; pero eso no
demuestra tu conclusin de que lo que est bien en una cul-
tura est mal en la otra. Lo que se cree que es bueno y lo que
realmente es bueno no son necesariamente lo mismo, as como
lo que se cree que sucede despus de la muerte y lo que real-
mente sucede no son necesariamente lo mismo. Podemos
equivocarnos al respecto. El hecho de que yo crea que no hay
infierno no significa que no exista y que yo no pueda ir all.
Si as fuera, el mtodo infalible para salvarse sera simple-
mente dejar de creer en el infierno! Lo ves? El solo hecho de
que un buen nazi crea que el genocidio est bien no quiere
decir que lo est.
LIBBY: A menos que no haya nada bueno o malo sino que el
pensamiento sea quien hace que las cosas sean buenas o
malas.
ISA: Pero sa es la conclusin relativista. No puede ser tambin
tu premisa sin caer en un crculo vicioso, presuponiendo lo
que tienes que demostrar.
LIBBY: Aun as, tal vez yo tenga la razn. Quizs los valores no
sean nada ms que creencias, o mejor, opiniones. Creencias
suena muy religioso. Llamemos a los valores opiniones.
ISA: Bueno, si vas a reducir los valores a meras opiniones, nece-
sitamos examinar el significado de opinin. Una opinin es
siempre una opinin sobre algo, o no?
LIBBY: Supongo que s.

[ 121 ]
ISA: La palabra tcnica que usan los filsofos es intencional. Una
opinin tiende a algo; apunta hacia algn lado, como lo hace
una seal. Se refiere a algo. Tiene un referente.
LIBBY: Bien, y qu?
ISA: Pues que hay dos tipos de opiniones: las opiniones verdade-
ras y las opiniones falsas. Las opiniones verdaderas coinciden
con su referente; las opiniones falsas no.
LIBBY: Vale, y qu ms?
ISA: Si los valores son slo opiniones, cul es su referente? Son
opiniones sobre qu?
LIBBY: Sobre lo que est bien y lo que est mal.
ISA: Y lo que est bien y lo que est mal es un hecho o es una
opinin?
LIBBY: Una opinin.
ISA: Entonces los valores son slo opiniones y estas opiniones son
opiniones sobre lo que est bien y lo que est mal, que son
slo opiniones. As que los valores son opiniones sobre opinio-
nes. Ves adnde te lleva todo esto? A una regresin infinita:
slo hay opiniones sobre opiniones sobre opiniones sobre opi-
niones, sin ningn referente. No hay nada para todas estas
opiniones sobre lo que puedan opinar! Es como un saln de
espejos sin nada en l para reflejarse.
LIBBY: Bueno, entonces son opiniones sobre hechos. Pero slo opi-
niones sobre hechos, no hechos. Los hechos son cosas que se
pueden ver.
ISA: Sin embargo, eso no encaja con nuestra manera de usar el
lenguaje. Es evidente que no matars no es una opinin
sobre hechos, sobre si habr un asesinato o no. La valenta es
buena no es una opinin sobre cuntas personas son de hecho
valientes.
LIBBY: Eso es cierto, y qu?

[ 122 ]
ISA: Pues que los valores no pueden ser opiniones sobre opinio-
nes ni opiniones sobre hechos. Los valores no pueden ser
meras opiniones.
LIBBY: Aunque as fuera, de todos modos siguen siendo relativos
a las culturas, sean lo que sean.
ISA: Porque culturas diferentes tienen valores diferentes?
LIBBY: As es, se es el hecho innegable. No puedes negarlo. T
tienes tu lgica, pero yo tengo mis hechos.
ISA: Pero no tienes nada! Tu argumento sobre los hechos ni
siquiera parte de hechos reales! Las culturas no difieren total-
mente al respecto de los valores, ni siquiera si te refieres a
meras opiniones sobre valores o creencias. Hay un acuerdo
masivo sobre los valores.
LIBBY: Ah s? En qu caverna has estado viviendo, profesor?
Nunca has asistido a un curso de antropologa? O incluso
de filosofa: qu hay de la transmutacin de los valores de
Nietzsche?
ISA: se fue su propio pequeo sueo enfermizo. No ha existido
ninguna cultura que haya credo y enseado lo que Nietzsche
propona.
LIBBY: Pero ha habido tremendas diferencias sobre los valores.
ISA: S, pero nunca totales. Siempre ha habido algn acuerdo
ms profundo debajo de cada desacuerdo. Es como cuando
visitas un pas extrao: al inicio te parece todo raro, porque el
idioma es tan diferente; pero despus, tras las diferentes pala-
bras, encuentras los mismos conceptos. Eso es lo que hace
posible la traduccin.
LIBBY: sa es una cuestin de idiomas, no de tica.
ISA: Es anlogo. Detrs de las diversas costumbres culturales y
leyes se encuentran valores comunes. Hay ticas semejantes
detrs de costumbres diferentes.

[ 123 ]
LIBBY: Yo no lo veo as.
ISA: Claro que s. La concordancia moral entre Moiss, Buda,
Jess, Mahoma, Confucio, Lao Ts, Scrates, Salomn, Cice-
rn, Zaratustra y Hammurabi es masiva. Es mucho mayor
que sus diferencias.
LIBBY: Yo no s nada de eso.
ISA: Eso se debe a que has estudiado ideologa en vez de ciencia
en esas clases de antropologa.
LIBBY: Mira, quizs haya algunas semejanzas importantes, pero
hay muchas ms diferencias y si no sabes eso, entonces eres t
quien no ha estudiado ciencia.
ISA: Claro que hay diferencias: muchas pequeas diferencias que
giran alrededor de una gran concordancia, como pulgas alre-
dedor de un elefante. Tus profesores no tienen en cuenta al
elefante.
LIBBY: Las diferencias son ms grandes que las pulgas!
ISA: Es verdad, la imagen era exagerada, pero las diferencias son
por lo general diferencias en nfasis y no nuevos sistemas
completos de valores. Por ejemplo, la mayora de las socieda-
des premodernas valoraban ms la valenta que la compasin,
mientras que la mayora de las sociedades modernas valoran
ms la compasin que la valenta. Pero ninguna sociedad dice
que la cobarda es buena y ninguna dice que la crueldad es
buena. Nunca ha habido ese relativismo de opiniones sobre
los valores al por mayor que los relativistas ensean como his-
toria. Es historia falsa. Es una mentira!
LIBBY: Entonces piensas que todos los desacuerdos morales de la
historia son slo cuestin de grado?
ISA: O eso o que hay desacuerdos sobre cmo aplicar un valor
moral bsico en el que todos coinciden. Yo creo que siempre
puedes encontrar esto en las discusiones morales: siempre que

[ 124 ]
 haya un desacuerdo sobre algn valor, hay un acuerdo sobre
un valor ms bsico en un nivel ms bsico.
LIBBY: Dnde est el acuerdo entre los nazis y las democracias?
El genocidio me suena lo bastante bsico!
ISA: Por qu los nazis queran un genocidio? Pretendan mejorar
a la humanidad. Crean que la superioridad racial aria sera
buena para el mundo, que hara un mundo perfecto. Los dos
bandos queran mejorar la humanidad, pero diferan en el cmo.
LIBBY: Acaso afirmas que los nazis eran gente buena y sincera,
slo un poco confundida?
ISA: Claro que no...
LIBBY: No ests diciendo que la diferencia era mnima?
ISA: No, estoy diciendo que detrs de una diferencia moral siem-
pre encuentras un acuerdo moral ms bsico. De otra forma, no
sera una discusin moral para nada. Porque todas las discusio-
nes necesitan una premisa comn. Los desacuerdos morales
entre culturas son como los desacuerdos morales entre los indi-
viduos: a menos que haya una premisa comn, no se puede
estar en desacuerdo sobre cmo aplicar esa premisa.
LIBBY: Pero esos desacuerdos pueden ser terriblemente impor-
tantes!
ISA: S, pero nunca totales. Ni siquiera puedes imaginar una moral
nueva por completo, as como no puedes imaginar un universo
totalmente nuevo o una nueva serie de nmeros o colores.
Intntalo. Intenta imaginar una sociedad donde la honestidad
y la justicia, la valenta y el autocontrol, la fe, la esperanza y la
caridad sean malos; y donde mentir, hacer trampas, robar,
la cobarda y la traicin, la drogadiccin, la desesperacin y el
odio sean buenos. No puedes hacerlo.
LIBBY: No tena Milton una cita al respecto? Mal, s t mi
bien!.

[ 125 ]
ISA: S, era una frase de Satans en El paraso perdido. La sociedad
que estamos tratando de imaginar s existe despus de todo:
en el infierno.
LIBBY: Vaya!
ISA: Y tal vez en algunas pocas colonias del infierno en la tierra.
Te concedo que las sociedades pueden desviarse fatalmente del
camino, como tambin los individuos. Pero eso no demuestra
el relativismo. De hecho, presupone el realismo, porque el rea-
lismo significa que realmente hay un camino trazado ah fuera,
que trasciende las sociedades y juzga a las malas sociedades.
LIBBY: Fjate, la cinta casi se termina. Dejmoslo aqu por esta
maana y hagamos las siguientes preguntas ms tarde. Hace
demasiado calor como para estar en cualquier lugar que no sea
la playa.
ISA: Lo siento si he calentado un poco las cosas.
LIBBY: No te halagues tanto. Me refiero al calor exterior. Dios lo
calent, no t.
ISA: Quizs tambin fue l quien calent la discusin y no yo.
Yo no invent las leyes de la lgica, sabes?
LIBBY: Oh, vaya! Noticia de ltima hora! El profesor Ben Adam
no invent las leyes de la lgica pese a todas las apariencias.
Me parece que basta por esta maana.
ISA: Slo porque la cinta se termina? No podemos tratar otro
argumento, si queremos, en otra cinta?
KREEFT: Claro que s, si los dos estis de acuerdo.
LIBBY: Bueno, pero comamos primero y hagmoslo por la tarde.
ISA: Est bien. De todos modos, hoy no habr surf.

[ 126 ]
 Entrevista 6

Los argumentos relativistas del condicionamiento

social, la libertad y la tolerancia

LIBBY: Quieres ir ms rpido esta tarde? No estoy muy segura

de cuntas entrevistas ms tendremos que hacer para cubrir
los ocho argumentos.
ISA: No quiero que nos apresuremos. Quiero hacer justicia a cada
uno de los argumentos. No crees?
LIBBY: Bueno, dudo que lo podamos hacer, pero tampoco quiero
que nos apresuremos.
KREEFT: Est bien, tomaos vuestro tiempo. No tienen que ser
diez entrevistas. Pueden ser tantas como vosotros queris, si
podis quedaros ms tiempo. Sois tan bienvenidos como el
sol.
ISA: Gracias. Bueno, Libby, me parece que estamos listos para tu
tercer argumento.
LIBBY: As es. ste tambin se basa en un hecho, un hecho cien-
tficamente verificable: el hecho de que la sociedad condicio-
na nuestros valores. Si hubiramos crecido en una sociedad
hind, tendramos valores hindes.
ISA: Y eso qu demuestra?
LIBBY: Que el origen de los valores est en las mentes humanas
en los padres y maestros ms que en algo que sea objeti-
vo a las mentes humanas. Lo que proviene de sujetos humanos

[ 127 ]
 es subjetivo y por ende los valores son subjetivos como las
reglas de un juego, si bien pueden ser pblicos y acordados
por toda la comunidad, como sucede con las reglas del ftbol.
Los valores parecen absolutos, porque todos estn de acuerdo
con ellos, pero esa impresin se da slo porque provienen de
un consenso. Son relativos a las personas que los hicieron. Tie-
nen creadores. No son eternos.
ISA: Este tercer argumento tuyo se parece mucho al segundo.
LIBBY: Porque ambos se basan en hechos.
ISA: No, porque ambos confunden valores con opiniones sobre
los valores.
LIBBY: Por alguna razn saba que diras eso.
ISA: Quizs la sociedad condicione las opiniones sobre los valores,
como dices. Pero eso no significa que la sociedad condicione
nuestros valores, a menos que los valores no sean ms que
meras opiniones sobre los valores. Pero sa es precisamente la
cuestin, la conclusin. No puede ser la premisa sin caer otra
vez en un crculo vicioso.
LIBBY: Ese razonamiento fue breve y sencillo.
ISA: Tambin tienes un presupuesto falso en tu argumento.
LIBBY: Dnde?
ISA: El argumento dice que la sociedad condiciona nuestros valo-
res y que, por lo tanto, son subjetivos. Esta afirmacin presu-
pone lgicamente que cualquier cosa en que la sociedad nos
condicione ser subjetivo, o no?
LIBBY: S, efectivamente, sa es la lgica. Pero qu hay de malo
en ese presupuesto?
ISA: Simplemente que no es verdad. De la sociedad aprendemos
las reglas del ftbol que son subjetivas, pero tambin apren-
demos de la sociedad las reglas de la fsica y las matemticas,
y stas no son subjetivas, no son hechas por el hombre.

[ 128 ]
LIBBY: Quin crees que escribe los libros de fsica y de matem-
ticas? Los ngeles?
ISA: Nosotros hacemos los libros y los sistemas lingsticos, pero
no la verdad.
LIBBY: Cmo lo sabes? Quizs la mente lo hace todo.
ISA: Basta con que observes esta diferencia. Nuestra mente crea las
reglas del ftbol. No existen ah fuera hasta que las hacemos.
Y las podemos cambiar. Pero nuestra mente descubre las reglas
de las matemticas y la fsica. Y no las podemos cambiar.
LIBBY: De acuerdo, y qu?
ISA: Pues que el hecho de que aprendamos algo de nuestra socie-
dad no prueba que sea subjetivo.
LIBBY: Mmm...
ISA: sa fue tu premisa y no era verdad. Por lo tanto, tu argu-
mento no vale nada.
LIBBY: Me callo entonces?
ISA: No, an no he terminado. Tu otra premisa tambin es falsa:
la que enunciaste y la que mencionaste implcitamente:
Todos nuestros valores estn condicionados por la sociedad.
No es verdad.
LIBBY: Demustramelo.
ISA: Con mucho gusto. Si fuese verdad, si todos nuestros valores
fueran condicionados por la sociedad, no podra haber incon-
formidades con la sociedad. La existencia de inconformidades
demuestra la presencia de algn origen de los valores que
trasciende a la sociedad.
LIBBY: Quizs los inconformistas simplemente crean sus propios
valores que son diferentes de los de la sociedad. Por eso son
inconformistas!
ISA: Pero entonces no puede haber discusin moral entre la
sociedad y los inconformistas. No puede haber conflicto

[ 129 ]
 moral, slo conflicto fsico, si es verdad que los dos bandos no
tienen moral comn a la cual puedan apelar. Fjate en la his-
toria. Observa los hechos. Estudia las situaciones donde hubo
inconformistas, como Scrates, Jess o Mahoma: los tres cri-
ticaron a sus sociedades apelando a un estndar moral ms
alto. No pelearon con la fuerza fsica; pelearon con la fuerza
moral. No dijeron: En mi nombre me rebelo, sino en
nombre de la justicia me rebelo.
LIBBY: Algunas veces sucede. Todo el mundo lo sabe. Pero eso no
demuestra nada.
ISA: Es un hecho que tu argumento no puede explicar. Dices que
la sociedad condiciona todos nuestros valores. Pero qu hay
con las opiniones sobre los valores de los inconformistas?
Ellos no formaron sus opiniones por condicionamiento social,
dado que estaban en desacuerdo con su condicionamiento
social. Una sociedad no condicionara a nadie a rebelarse con-
tra s misma. No podra. Si fuera as, la sociedad condiciona-
ra a alguien a no ser condicionado por la sociedad.
LIBBY: Tengo que llevarme esa idea a casa y pensar al respecto.
Probemos con mi cuarto argumento.
ISA: Venga.
LIBBY: El realismo dice que nosotros descubrimos los valores y el
relativismo que los creamos, cierto?
ISA: Cierto.
LIBBY: Y cuando creamos algo, somos creativos. Es un acto libre.
Eres libre de inventar el ftbol. No eres libre de cambiar que
dos ms dos sean cuatro, verdad?
ISA: S.
LIBBY: As que el relativismo te da libertad y el realismo te la
quita.
ISA: se es tu argumento?

[ 130 ]
LIBBY: S y tambin es el argumento de nuestra Corte Suprema
en la decisin del caso Casey. Se declar que cada individuo
tiene un derecho fundamental... a definir el significado de la
existencia. se es el derecho ms fundamental y la libertad
ms fundamental que puedo imaginar.
ISA: S, eso es lo que todos dicen en el infierno.
LIBBY: Qu? Qu? Qu acabas de decir?
ISA: Nada. Olvdalo. Me limitar al anlisis lgico. Afirmas que
no somos realmente libres si no podemos crear nuestros pro-
pios valores, no es as?
LIBBY: S.
ISA: Y por supuesto, todo el mundo ama la libertad.
LIBBY: Casi todo el mundo. Todo el mundo que no est loco.
Algunas veces no estoy tan segura con gente como t.
ISA: sa es la frase con la que me met en problemas hace dos das,
recuerdas? No, no, no debo hacer eso; promet limitarme al
anlisis lgico. Vale, mira, la libertad no puede crear valores,
como t dices, porque la libertad presupone los valores.
LIBBY: Por qu la libertad tiene que presuponer los valores?
ISA: Porque tu argumento de que el relativismo es bueno porque
garantiza la libertad presupone que la libertad es realmente
valiosa o realmente buena.
LIBBY: Bueno, tal vez tenga que presuponer ese nico valor y de
ah vienen todos los dems. No tengo que presuponer nada
ms, como tus represivas leyes morales, el pecado, el mal y
todas esas cosas que quitan la libertad.
ISA: Pero si la libertad es realmente buena, debe ser libertad de
algo realmente malo, as que ests presuponiendo que hay un
mal real y objetivo tanto como que hay un bien real y objetivo.
LIBBY: Bueno, slo dos valores entonces: el valor de la libertad y
el antivalor de la no libertad.

[ 131 ]
ISA: Libertad slo para ti o para todos?
LIBBY: Para todos, por supuesto.
ISA: Entonces tambin tienes que presuponer el valor de la Regla
de Oro o de la justicia o de la igualdad o de la imparcialidad.
LIBBY: Bueno, entonces tenemos las tres.
ISA: Pero el problema es el tercero. T reclamas el derecho de ser
libre para crear tus propios valores, no?
LIBBY: As es.
ISA: Y concedes ese derecho a todo el mundo, cierto?
LIBBY: Cierto.
ISA: Incluso a m?
LIBBY: Oh, vosotros, dioses y diosas, mirad hasta dnde se
extiende mi justicia y mi caridad! Incluso a l. S, profesor,
incluso a ti.
ISA: Entonces reclamo ese derecho. Y el sistema de valores que
libremente elijo crear es uno donde tus opiniones no tienen
ningn peso, porque eres una mujer.
LIBBY: Ests... ests hablando en serio?
ISA: No, pero supongamos que s. Qu podras decir? O supon-
gamos que decido crear un sistema de valores en el cual yo soy
Dios y tengo todo el derecho de exigir total obediencia tuya,
que no eres Dios. Ests de acuerdo con eso?
LIBBY: Ya lo haces a medias y con eso no estoy de acuerdo. Por
supuesto que no estoy de acuerdo.
ISA: Porque es una locura, es una mentira.
LIBBY: Con toda certeza.
ISA: Y no es justo.
LIBBY: No.
ISA: Entonces ests presuponiendo dos valores: la verdad u
honestidad o cordura o realismo, y la justicia o imparcialidad
o igualdad.

[ 132 ]
LIBBY: No. sos son mis valores, de acuerdo; pero no pretendo
que sean absolutos, universales u objetivos. Son slo mos.
ISA: Pero entonces tu protesta contra mi megalomana e injus-
ticia no es mejor que mi protesta contra tu verdad y justi-
cia. Si no puedes apelar a ningn valor moral superior para
condenarme, todo lo que puedes hacer es apelar a tus senti-
mientos. O a tus puos. A la fuerza emocional o a la fuerza
fsica. Y sa difcilmente ser una buena receta para la
libertad!
LIBBY: T y tu lgica. Puedes hacer tropezar a cualquiera con
cualquier cosa. Juegas con las palabras. No te basas en la
experiencia.
ISA: Pues claro que s. La refutacin ms simple de tu argumen-
to sobre la libertad proviene de la experiencia.
LIBBY: Tengo que verlo.
ISA: De acuerdo. Todos sabemos por experiencia que somos
libres para crear diversas reglas sociales aceptables para con-
ducir, hablar, vestirse, comer y beber...
LIBBY: Eso es justo lo que estoy diciendo...
ISA: Pero tambin sabemos por experiencia que no somos libres
para hacer que el asesinato, la violacin, la esclavitud, la trai-
cin sean buenos, ni tampoco para que la caridad o la justicia
sean malos. Podemos crear costumbres diversas pero no morales
diversas. No podemos crear una moral nueva como tampoco
podemos crear un universo nuevo.
LIBBY: Habla de ti mismo, pequeo hombre.
ISA: Quieres decir que hay personas que s pueden?
LIBBY: Tal vez. Es lo que Nietzsche dijo. Tal vez todos podemos
hacerlo si somos lo suficientemente valientes.
ISA: Si pudiramos, lo que crearamos no seran valores mora-
les en absoluto, sino simplemente las reglas de un nuevo

[ 133 ]
 juego. No podramos sentirnos atados por ellas, ni sentir-
nos mal si las desobedeciramos, ni tampoco bien si las obe-
deciramos.
LIBBY: Cmo lo sabes? Nunca lo has intentado.
ISA: Mira. Supongamos que fusemos libres de crear matars
o no matars segn nos pareciera mejor, as como somos
libres de crear jugars al ftbol durante dos tiempos de cua-
renta y cinco minutos o jugars al ftbol durante tres tiem-
pos de treinta minutos, segn nos parezca mejor. En tal caso,
no nos sentiramos ms culpables de asesinar que de jugar tres
tiempos de treinta minutos.
LIBBY: Repito: cmo lo sabes? Nunca lo has intentado. No pue-
des saberlo por experiencia.
ISA: Pero s podemos saber por experiencia que estamos atados
por ciertos valores morales fundamentales, como la justicia y
la Regla de Oro.
LIBBY: No, no lo estamos. Somos libres de desobedecerlas si que-
remos. Sucede todo el tiempo.
ISA: Oh, seguro. Experimentamos nuestro libre albedro para
obedecerlas o desobedecerlas. Pero tambin experimentamos
nuestra falta de libertad para cambiarlas en sus opuestos:
para hacer creativamente que el odio sea bueno o el amor
malo, por ejemplo. Intntalo! Simplemente no puedes
hacerlo. Todo lo que puedes hacer es rechazar toda la expe-
riencia moral y ser un malvado. No puedes crear otro orden
moral. Es la experiencia misma la que nos lo ensea. Sabemos
por experiencia que somos libres de elegir odiar, pero no
somos libres de experimentar la obligacin moral de odiar;
slo la sentimos de amar.
LIBBY: Mmm... Creo que algunas personas s que experimentaron
una obligacin moral de odiar.

[ 134 ]
ISA: El Marqus de Sade, Hitler y Charles Manson tal vez. Es
sa la libertad que tu relativismo quiere? La libertad de
crear tus propios valores, como dijo Mussolini?
LIBBY: Y si as fuera?
ISA: Si as fuera, necesitaras algo ms bsico que un argumento.
Algo ms infantil. Algo como unos buenos azotes.
LIBBY: Si no me hubieses guiado el ojo, ya te habra dado yo a
ti unos buenos azotes por ese comentario tan grosero. Esto me
hacer recordar mi siguiente argumento: lo que t no tienes:
tolerancia. As que no espero que te guste mi argumento para
nada. El relativismo es tolerante y el realismo intolerante. La
mayora de los americanos prefieren la tolerancia, no como t
y los de tu especie.
ISA: Ah, los de mi especie? Creo que cazar a los de mi especie
es ilegal en este estado, pero, en serio, vayamos ahora al argu-
mento de la tolerancia.
LIBBY: Me pregunto qu vendr ahora! Sabes? Me habra gus-
tado que hubiramos mantenido nuestro plan original y que
yo hubiera expuesto mis ocho argumentos todos seguidos.
As al menos hubieran visto la luz del sol por un minuto
entero o quizs dos, antes de que tuvieras la oportunidad de
aplastarlos con tu lgica aplastante de bichos. Ni siquiera
les permite vivir tanto como una mosca: ellas viven veinti-
cuatro horas; mis argumentos ni siquiera viven veinticuatro
segundos.
ISA: Has terminado de quejarte? Podemos analizar el argu-
mento ahora?
LIBBY: Para eso estamos aqu.
ISA: Primero, aclaremos que entendemos por tolerancia. Es
una cualidad de la gente. Pero creo que tu argumento la
hace una cualidad de las ideas. La idea que tienes del relativis-

[ 135 ]
 mo es lo que t consideras tolerante y la del realismo into-
lerante, no es eso lo que afirmas?
LIBBY: S, y lo mantengo.
ISA: Pero eso es una confusin. Las ideas no pueden ser tolerantes.
Pueden ser ambiguas o poco claras, pero eso no las hace toleran-
tes, como tampoco el que sean claras o exactas las hace intole-
rantes. Mira, imagnate a un carpintero que tolera una desvia-
cin de tres dcimas de centmetro en una plomada. Es tres
veces ms tolerante que un carpintero que tolera slo una des-
viacin de una dcima. Pero no es menos claro. O mira a los
profesores: digamos que un profesor no tolera que sus alumnos
disientan de sus ideas ambiguas y poco claras, mientras que
otro tolera mucha disidencia contra sus ideas claras y bien defi-
nidas. Lo ves? La idea del relativismo no puede ser tolerante
porque ninguna idea es tolerante. La gente es tolerante o
intolerante; las ideas son claras o ambiguas.
LIBBY: Y qu? En tal caso, quienes son tolerantes son los rela-
tivistas.
ISA: Bien, ahora tu argumento es que una filosofa relativista
hace a un filsofo tolerante y que una filosofa realista hace a
un filsofo intolerante.
LIBBY: Exactamente. Las ideas absolutas son duras e inflexibles.
Si te conviertes en su defensor, te haces a su imagen y seme-
janza: duro e inflexible.
ISA: Pero no hay ninguna necesidad de eso. Se pueden ensear
hechos absolutos y duros de forma suave y tolerante, as como
se pueden ensear opiniones relativistas suaves de forma dura
e intolerante.
LIBBY: Se puede, pero por lo general no se hace. Digamos simple-
mente que el relativismo fomenta un comportamiento toleran-
te. La experiencia me respalda en este punto.

[ 136 ]
ISA: Veamos. Si el relativismo fomenta un comportamiento tole-
rante, la experiencia debera mostrar un porcentaje ms peque-
o de relativistas que se comportan intolerantemente que de la
mayora de la gente: pocos relativistas asesinos y muchos rela-
tivistas santos. Es esto lo que vemos? No es justo lo opuesto
lo que est ms cerca de la realidad? Son los santos compasivos
y tolerantes los que son realistas morales y son los criminales
duros e intolerantes los que son relativistas morales.
LIBBY: Pero fjate en la historia de la ciencia. El tener una mente
abierta fue la clave para el progreso. Los antiguos realismos lo
mantuvieron a raya durante miles de aos.
ISA: Afirmas, entonces, que la historia de la ciencia muestra que
el realismo fomenta la intolerancia?
LIBBY: Claro que s. La ciencia ha hecho progresos gigantescos en
tiempos modernos por ser tolerante hacia modos de ver dife-
rentes y herticos.
ISA: Eso es verdad, pero la ciencia no es relativista. Cree en la
verdad objetiva. No trata de verdades subjetivas, relativas al
cientfico.
LIBBY: Tu conclusin... cul es?
ISA: Mi conclusin es que la creencia en una verdad objetiva
absoluta no fomenta necesariamente la intolerancia.
LIBBY: Oh, supongo que no, no necesariamente.
ISA: Y aqu tenemos otro punto dbil de tu argumento. Si exami-
nas el significado de tolerancia, vers que siempre presupone
alguna moral objetiva, algn bien y mal objetivamente reales.
Por qu? No toleramos bienes; toleramos slo males para preve-
nir males peores. Un paciente tolera las nuseas que provoca la
quimioterapia para evitar morir de cncer. Una sociedad tolera
el tabaco o el alcohol para preservar la libertad o la privacidad.
LIBBY: Mmm...

[ 137 ]
ISA: Tenemos, adems, otro punto dbil. El argumento es un non
sequitur. La conclusin no se deduce. Incluso si tu premisa
fuese verdadera, incluso si la creencia en el realismo moral
provocara intolerancia, no se deduce por eso que el realismo
sea falso. Una creencia puede tener efectos negativos y ser, con
todo, verdadera. La creencia del asaltante de que el polica de
turno est durmiendo provoca que sea intolerante con su vc-
tima, pero de ah no se concluye que la creencia sea falsa, o
sea, que el polica no est realmente dormido.
LIBBY: Toda esta dichosa lgica...
ISA: Sin embargo, la refutacin ms simple de tu argumento de
la tolerancia es tu premisa. Presupones que la tolerancia es
buena, realmente buena, universalmente buena, buena para
todo el mundo. As que presupones el mismo realismo moral
que ests tratando de refutar!
LIBBY: No, no lo presupongo. Cmo puedo presuponer algo en
lo que no creo?
ISA: Entonces debes de estar afirmando slo tu preferencia per-
sonal y subjetiva por la tolerancia.
LIBBY: Exacto.
ISA: En ese caso, no ests exigiendo ninguna obligacin moral a
los dems, del mismo modo que no lo haces cuando hablas de
tu preferencia personal y subjetiva por el yogurt o por tu
estrella de cine favorita.
LIBBY: No, la tolerancia no es como el yogurt. Tu comparacin es
estpida.
ISA: Todos deberan ser tolerantes?
LIBBY: S.
ISA: Pero no porque el deber de ser tolerantes provenga de Dios
o de una ley superior o nada parecido.
LIBBY: Correcto.

[ 138 ]
ISA: Nosotros lo inventamos del mismo modo en que creamos
todos los dems valores morales.
LIBBY: Eso es lo que estoy diciendo.
ISA: No es la verdad, es tu verdad.
LIBBY: Exactamente.
ISA: As pues, ests exigiendo que todos vivan segn tu verdad.
No es eso intolerante?
LIBBY: No, si todos los dems sienten de la misma manera.
ISA: Pero no lo hacen! Mucha gente y muchas culturas no pien-
san que la tolerancia sea siempre buena. Algunos piensan que
es una debilidad.
LIBBY: Eso es cierto. Muchas culturas en el pasado fueron muy
insensibles hacia la tolerancia.
ISA: As que tienes un dilema cuando se trata de tolerancia inter-
cultural. Debes tolerar la intolerancia de otras culturas, o no?
LIBBY: Supongamos que digo que s? Toleremos todas las dems
culturas.
ISA: Entonces tendrs que dejar de vituperar a la Inquisicin
espaola.
LIBBY: Mmm. Y si digo que no? Que no vamos a tolerar la into-
lerancia?
ISA: Por qu no? Por qu dices: No vamos a tolerar la intole-
rancia?
LIBBY: Porque la intolerancia apesta. Porque la Inquisicin espa-
ola merece ser condenada.
ISA: Entonces, ests apelando a un valor universal y objetivo que
trasciende las diversas culturas.
LIBBY: No, slo que preferimos la tolerancia. Es nuestro consenso.
ISA: Pero el consenso de la historia est en contra tuya. Por qu
hemos de imponer el nuestro? No es eso culturalmente into-
lerante?

[ 139 ]
LIBBY: No s, pero s s que la intolerancia es una regresin.
Todos sabemos eso hoy da (con algunas excepciones quizs,
algunos dinosaurios que hay que entrevistar). Hemos progre-
sado mucho desde aquellos malos tiempos de antao en los
que personas como t gobernaban el mundo.
ISA: Ah, pero esa misma nocin la de progreso moral pre-
supone el realismo moral.
LIBBY: De ninguna manera.
ISA: Claro que s. Slo se puede progresar si hay un estndar
objetivo hacia el cual se progresa. Progreso no significa simple-
mente cambio, sino cambio para mejorar. La misma idea de
progreso presupone un mejor que es real y un bien que
es real. De hecho, uno inmutable.
LIBBY: Qu dices? De dnde sacas eso?
ISA: Supn que eres una corredora. Cmo podras progresar si
corrieras hacia una meta en constante movimiento: una meta
que se alejara de ti tan rpido como t al correr hacia ella?
LIBBY: Mmm...
ISA: El argumento principal, el argumento ms simple, es ste:
si los valores morales no son absolutos, tampoco lo es la tole-
rancia. El realista puede tomar la tolerancia mucho ms en
serio que el relativista. Es el realismo, no el relativismo, el
que fomenta la tolerancia. De hecho, es el relativismo el que
fomenta la intolerancia.
LIBBY: Eso es ridculo.
ISA: No lo es. Porque... por qu no ser intolerante? Slo por-
que t te sientes mejor porque as sea? Qu pasar maana
cuando te sientas de otro modo? Por qu habras de ser tole-
rante? Slo porque es el consenso de nuestra sociedad? Qu
pasar maana, cuando el consenso cambie? Lo ves? El rela-
tivista no puede apelar a una ley moral como si fuera un muro

[ 140 ]
 o una presa contra la intolerancia. Ahora bien, necesitamos
esa presa porque las sociedades son inconstantes como lo son
los individuos. Qu otra cosa hubiera podido disuadir a Ale-
mania (a la Alemania humana y humanista de los aos vein-
te) de convertirse a la filosofa inhumana y antihumana nazi
de los aos treinta? Qu otra cosa puede detener a Estados
Unidos, hoy tolerante, de convertirse maana en intolerante
contra cualquier grupo que decida oprimir? Estados Unidos
fue intolerante con los negros en el sureste en el tema de la
esclavitud durante el siglo XIX. Quizs lo sea hacia los hispa-
nos en el suroeste en el tema de la inmigracin en este siglo
XXI. Hoy somos intolerantes con los bebs no nacidos y no
deseados; maana empezaremos a matar a los ya nacidos.
Posiblemente matemos a los adolescentes. A veces son inclu-
so menos deseados que los bebs!
LIBBY: Te ests volviendo ms y ms ridculo.
ISA: Entonces responde a la pregunta: por qu no? sa es la cues-
tin. Ayer perseguamos a los homosexuales; hoy perseguimos
a los homfobos. Tal vez maana volvamos a perseguir a los
homosexuales. Por qu no, si las ticas son relativas?
LIBBY: Eres un hombre muy peligroso, sabes? Apuesto a que
tambin eres homfobo. Vosotros, los realistas, solis serlo.
Con cunta razn os temen ellos!
ISA: Ellos?
LIBBY: Los gays, las lesbianas, toda la gente que vosotros llamis
ellos.
ISA: T usaste el pronombre, no fui yo. Pero ellos no tienen moti-
vos para temernos. Nosotros somos sus defensores, nosotros los
realistas.
LIBBY: S, claro! Vndeme ahora el puente de Brooklyn, por qu
no?

[ 141 ]
ISA: No, de verdad...
LIBBY: Entonces por qu todos ellos os temen?
ISA: No todos. Muchos s, lo acepto, pero no deberan. La misma
tica realista que temen porque no es tolerante con su com-
portamiento es su nica proteccin segura contra la intoleran-
cia hacia sus personas. La misma moral que dice odia siem-
pre al pecado dice tambin ama siempre al pecador. Sois
vosotros, los relativistas, los que toleris las excepciones en
ambos extremos. Es a vosotros a quienes deberan temer.
LIBBY: No necesito responder a esa acusacin tan rastrera.
ISA: Claro que deberas! Se trata de una pregunta muy seria:
por qu no ser intolerante con cualquier grupo o individuo
que elijas, si no hay una tica realista?
LIBBY: Porque hemos estado antes ah, lo hemos hecho, hemos
aprendido de nuestros errores. Probamos esa mierda de la
intolerancia y la opresin en el pasado y no funcion.
ISA: Oh, pero s funcion, funcion muy bien para los dueos de
esclavos y para los nazis; les result muy eficaz.
LIBBY: Sabes qu? Estoy pensando en repensar mi filosofa sobre
la tolerancia hacia todo el mundo. La estoy encontrando cada
vez ms intolerable.
ISA: No me sorprende. El diente podrido encuentra el taladro del
dentista muy intolerable. No, no, no he querido decir que t
seas un diente podrido. Quiero decir que tus argumentos lo
son. Deja de buscar algo para tirarme a la cabeza!
KREEFT: Quizs deberamos parar por hoy.
ISA: Por qu? Est empezando a llover. No hay nada ms que
hacer durante el resto de la tarde.
KREEFT: No querais ir a pescar peces azules? Me han dicho que
ste es el mejor clima para pescarlos. El atardecer o el amane-
cer la mejor hora.

[ 142 ]
LIBBY: Tenemos que compartir el mismo bote?
KREEFT: Todos los das. Se llama planeta Tierra.
LIBBY: No puedo continuar con otra sesin esta tarde; ni siquie-
ra esta noche. Pesquemos peces en vez de argumentos lo que
resta del da.

[ 143 ]
 Entrevista 7

Los argumentos relativistas de las situaciones,

las intenciones, las proyecciones y la evolucin

LIBBY: Bueno, aqu estoy otra vez sobre el potro en tu cmara de

tortura. Sabes? Si no fuera por la gran pesca, yo creo que ya
me habra ido de aqu. Las olas no han sido buenas para el surf
en toda la semana, ni siquiera en esa excelente playa privada
tuya.
KREEFT: Es agosto. Como promedio tenemos ocho das al mes
con buenas olas para el surf en el lago Atlntico. Deberas vol-
ver en septiembre: el doble de surf y la mitad de gente.
LIBBY: Bueno, de todos modos la playa es divina.
ISA: Y esos peces azules que pescamos ayer eran celestiales.
LIBBY: Hay peces en el cielo?
ISA: El profesor Kreeft escribi un libro que tal vez responda a
esa pregunta. Creo que el ttulo era Todo lo que siempre quisiste
saber sobre el cielo, pero nunca soaste con preguntar, no? Aunque
no s si la pregunta de los peces sale ah.
LIBBY: Deberamos traerle a esta serie de entrevistas en alguna
ocasin.
KREEFT: Hoy no, por favor. Ya sabis nuestro trato. Diez entre-
vistas slo con vosotros dos.
LIBBY: De acuerdo, de vuelta al trabajo. Dnde estbamos?
ISA: Te quedan cuatro de tus ocho argumentos.

[ 144 ]
KREEFT: Veamos si podemos meterlos todos en una sola cinta esta
maana. Anoche todos comimos demasiado como para poder
pensar.
LIBBY: Est bien, all vamos. Supongo que tengo que hacer mi tra-
bajo, que es meter mi cabeza en su can cuatro veces ms y su
trabajo consiste en disparar el can. Can a su derecha,
can a su izquierda... hacia el valle de la muerte se dirigieron
los seiscientos. La carga de la brigada ligera: sa soy yo. Bueno,
aqu est mi quinto argumento. (Pensaba que era el sexto. No
importa.) La moral es relativa, porque incluso si no es relativa
a los individuos que la hacen o a la sociedad que hace las leyes
y yo an digo que lo es, sigue siendo relativa, porque es
relativa a otras dos cosas: las situaciones cambiantes y las
intenciones personales. Incluso un moralista tradicional como
t ha de admitirlo. Sigue siendo relativa.
ISA: En realidad se trata de dos argumentos, as que deberamos
analizarlos uno a uno, no te parece?
LIBBY: Vale, pero no he terminado. An no te he dado los argu-
mentos.
ISA: Si tengo que esperar por los argumentos tanto como tuve
que esperar por el pescado, me morir de hambre.
KREEFT: Me disculpo, una vez ms, por un horno poco colabora-
dor.
ISA: Slo bromeaba, profesor, pero todava no entiendo por qu
no los pudimos cocinar afuera en el asador.
KREEFT: No hay espacio. El patio es muy pequeo. La ley dice
que no puedes asar a menos de tres metros de la casa. Mirad,
la cinta sigue corriendo. Si no vais directamente a los argu-
mentos, no acabaris con todos hoy. Olvidaos del pescado.
ISA: Esos pescados azules? Imposible! Ni siquiera mi padre
pesc alguna vez pescados como sos.

[ 145 ]
LIBBY: Venga, manos a la obra. Aqu est mi argumento. La
moral es relativa a las situaciones. Y las situaciones son tan
diversas y tan complejas y tan cambiantes, que, bueno, sim-
plemente no es razonable ni realista decir que nunca hay
reglas sin excepciones. Decirlo no sera de sentido comn.
Queras analizar el lenguaje moral ordinario? Muy bien,
pues aqu tienes un clich comn: La excepcin hace la
regla. Con ello se demuestra que la opinin popular admite
que no hay reglas universales sin excepciones. Incluso en el
no matars: aun suponiendo que existiera la as llamada
guerra justa, el precepto de no matar no sera siempre verdad.
A veces tienes que matar asesinos para salvar vidas inocentes.
Lo mismo sucede con no robars: si tratas con un loco, sera
mejor que le robaras su pistola. Dgase lo mismo de la prohi-
bicin de mentir: si no mientes a una mujer y le dices lo bien
que se la ve aun cuando en realidad no se la vea guapa, sers
un insensible y un rudo. Siempre te topars con una situacin
en la cual la regla no se aplica.
ISA: Entonces, tu argumento es que la moral est determinada por
las situaciones; las situaciones son relativas y cambiantes; por lo
tanto, la moral es relativa y cambiante.
LIBBY: Exacto.
ISA: Creo que podemos ahorrar tiempo si echamos un vistazo a
tu prximo argumento de una vez, porque me parece que tie-
nen la misma estructura lgica. Dijiste que la moral tambin
es relativa a los motivos, no es cierto?
LIBBY: S, relativa al motivo o a la intencin: el factor subjetivo.
ISA: Bien, por qu no expones ese argumento de una vez?
LIBBY: Vale. Tambin es algo de sentido comn. Todos culpamos
a quien intenta matar a otra persona, incluso si la accin no
ha sido llevada a cabo, simplemente porque la intencin es

[ 146 ]
 mala. Pero no culpamos a alguien por un asesinato acciden-
tal: si la accin se lleva a cabo pero la intencin no est pre-
sente. Por ejemplo, supongamos que le das un caramelo de
azcar a un nio gravemente enfermo de diabetes sin que
hubiera forma de que t lo supieras y el nio se muere.
T podras ser una persona poco cuidadosa, pero no eres un
asesino.
ISA: Entonces el argumento es que la moral est determinada por
el motivo y el motivo es relativo al individuo; por lo tanto, la
moral es relativa al individuo.
LIBBY: Correcto.
ISA: Los dos argumentos son similares. La nica diferencia es que
el argumento de las situaciones intenta demostrar que la
moral no es inmutable, sino cambiante, mientras que el argu-
mento de los motivos intenta demostrar que la moral no es
objetiva, sino subjetiva.
LIBBY: As es. Los dos refutan el realismo. La moral es doblemen-
te relativa: a las situaciones y a los motivos.
ISA: Bueno, dado que en tu opinin estos argumentos provienen
del sentido comn, permteme usar una distincin de sentido
comn al respecto. Dices que la moral est determinada por las
situaciones y los motivos. Yo digo que slo est condicionada
por las situaciones y los motivos. Est determinada en parte
pero no completamente por esos dos factores. La moral de sen-
tido comn la moral tradicional dice que hay tres cosas
que hacen a un acto humano bueno o malo: la situacin, el
motivo y el acto en s mismo. Cmo, cundo y dnde lo haces
cuenta, por supuesto la situacin y por qu lo haces tam-
bin cuenta el motivo, pero sin duda lo que ms cuenta
es lo que haces. Se te olvid incluirlo.
LIBBY: No, para nada. Claro que cuenta lo que haces.

[ 147 ]
ISA: Y lo que haces an puede ser absoluto: los Diez Manda-
mientos todava valen. Especifican qu hacer y qu no hacer.
LIBBY: Pero no son absolutos. Las situaciones y las intenciones los
cambian.
ISA: Aun con ellas son absolutos. Las situaciones y las intencio-
nes no los cambian. Slo se les suman y no les restan en nada.
Se necesita obedecer a tres tipos de mandamientos, a saber: los
Diez Mandamientos te dicen qu hacer; los mandamientos
sobre las intenciones, como no ser egosta, codicioso o lujurio-
so, te dicen qu intenciones tener; y los mandamientos sobre
las situaciones, como el ser responsable, inteligente y prcti-
co, te dicen cmo aplicar las reglas a las diversas situaciones.
Si desobedeces a cualquiera de los tres grupos de mandamien-
tos, ests obrando el mal. Los tres son absolutos y los tres son
necesarios.
LIBBY: Pero hacer el bien en la situacin inapropiada se con-
vierte en algo malo. Pongamos, por ejemplo, la caridad. Dar
dinero a los pobres es algo bueno, pero no si el mendigo lo va
a usar para drogarse y matarse. As que la situacin cambia el
acto de bueno a malo. Y la intencin tambin lo hace: si das
dinero slo para que te vean y no movido por ninguna com-
pasin hacia los pobres, no obras el bien.
ISA: Tienes razn. Pero eso no significa que los mandamientos
sean relativos. Te dicen qu actos son correctos y cules no. El
acto sigue siendo correcto; es la intencin o la situacin lo que
est mal. Olvidaste el acto. Primero tiene que haber un acto
para que pueda ser condicionado por las diversas situaciones o
motivos.
LIBBY: S, pero la moral es un acto de equilibrio, con tres bolas
en el aire y no slo con una. Es como el malabarismo. Es un
arte, no una ciencia.

[ 148 ]
ISA: De acuerdo. Pero hay reglas para cada una de las tres bolas.
Es como el arte, la vida moral es como el arte, en eso tienes
razn. Una vida moralmente buena es como una buena obra
de arte o como una buena historia. Una buena obra de arte
tiene reglas. Si tiene tres aspectos, tiene reglas para cada uno
de ellos. Todos los aspectos de una obra de arte deben ser bue-
nos para que la obra sea buena. Una buena historia tiene que
tener una buena trama y una buena caracterizacin de los per-
sonajes y un buen tema. Lo mismo sucede con una vida moral-
mente buena: tienes que hacer el bien actos buenos y con
buenos motivos y en el modo bueno: buenas circunstancias y
situacin apropiada. Si uno de estos tres elementos va mal, el
arte va mal en su totalidad. Una mala trama puede hacer mala
a una historia que presentada de otra manera hubiera sido
buena. Pero una buena trama no puede hacer que una mala
historia sea buena. Del mismo modo, una intencin perversa
puede hacer una buena accin mala, pero una buena intencin
no puede hacer que una accin perversa sea buena. Matar a los
ricos para alimentar a los pobres no es bueno, incluso cuando
la intencin fuera buena. Lo ves? Necesitas los tres. Tienes
razn: hay tres partes, no slo una. Pero las tres son necesa-
rias. Absolutamente necesarias.
LIBBY: Las situaciones no son absolutas. Son relativas. Y las
intenciones no son objetivas. Son subjetivas.
ISA: S, pero las situaciones no son subjetivas; son objetivas. Y las
intenciones no son relativas: absolutamente tienes que amar a
todos y siempre y no odiar. As que incluso la tica de situa-
cin es una tica objetiva e incluso una tica subjetivista en la
que slo cuentan los buenos motivos es una tica universal y
absoluta. No te puedes deshacer de lo objetivo y lo universal.
Tambin en una tica de situacin es an objetivamente bueno

[ 149 ]
 mentir en ciertas situaciones. Tambin en una tica subjeti-
vista la obligacin de tener buenas intenciones subjetivas,
como la de amar y la de ser sincero, es una obligacin absoluta
y universal.
LIBBY: Mi nico absoluto es mi propia conciencia privada. Soy
una individualista.
ISA: Admiras a alguien que no haga caso de lo que le dicta su
propia conciencia privada? Crees que estara bien para m
desobedecer deliberadamente a mi conciencia?
LIBBY: No.
ISA: Entonces tienes una tica universal y no particular. Y esta
regla tuya la de hacer caso a tu conciencia es una regla
mudable? Crees que estara bien violar lo que me dictara mi
conciencia maana?
LIBBY: No.
ISA: Entonces tienes una regla inmutable. Y consideras que
debes obedecer esta regla solamente cuando as lo sientes y
desobedecerla cuando te sientas con ganas de hacerlo?
LIBBY: No.
ISA: Entonces tienes una regla absoluta y tambin objetiva, que
triunfa sobre tus sentimientos subjetivos.
LIBBY: Pero yo no tengo una lista de absolutos de las cosas que
debo y que no debo hacer como t. Slo tengo un absoluto.
Yo soy como un monotesta y t como un politesta. Adoras a
muchos absolutos.
ISA: Qu bobada! Una regla no es un dios. Por qu metes a
Dios en esto?
LIBBY: No lo hago. Yo soy agnstica. No pretendo tener certeza
alguna sobre Dios. Slo se trataba de una analoga.
ISA: Ahora bien, si admites la absoluta autoridad moral de tu
propia conciencia si crees que nunca est bien desobedecer

[ 150 ]
 a tu conciencia, entonces ests tratando a tu conciencia
como si fuera Dios o como un profeta de Dios, autorizada por
Dios, con autoridad divina. Quin le da a tu conciencia esa
autoridad sino Dios? De dnde viene tu conciencia, si no es
un profeta de Dios en tu alma?
LIBBY: Evolucion con las dems partes nuestras. Proviene de los
simios, como todo lo dems en nosotros. Y despus ha sido
condicionada por la sociedad, como todo lo dems en nos-
otros.
ISA: Quin da a los simios tal autoridad? Quin da a la socie-
dad tal autoridad? Acaso los simios u otras personas infali-
bles?
LIBBY: Por supuesto que no.
ISA: Entonces, por qu los tratas como si lo fueran? Si la con-
ciencia es la voz de King Kong, no del Rey Dios, por qu
obedecerla?
LIBBY: Ests insinuando que una agnstica no puede respetar su
conciencia?
ISA: No, digo que una persona que respeta su conciencia no
puede ser agnstica.
LIBBY: Mira, podemos discutir sobre Dios en otra ocasin. Hoy
estamos hablando sobre los actos y motivos humanos. Lo que
digo es que la moral est en el motivo.
ISA: Y yo estoy de acuerdo contigo y adems aado que los moti-
vos siempre estn naturalmente conectados con los actos, como
los brazos estn conectados con las manos, o las bellotas estn
conectadas con los robles. Algunos actos no pueden venir de bue-
nos motivos, como la violacin, y algunos motivos producen
naturalmente buenos actos: el amor genera filantropa. Buenos
rboles, buena fruta; malos rboles, mala fruta. No puedes aislar
los motivos de los actos. Ni de las situaciones tampoco.

[ 151 ]
LIBBY: Eso es verdad. Pero precisamente se es mi argumento:
todo acto y todo motivo estn siempre enmarcados en una
situacin concreta. Las situaciones son relativas. No se puede
ir por el mundo con la misma vara simplista e inflexible.
Siempre cambia.
ISA: Siempre cambia, cierto, pero los principios no. Tienes que
aplicar los mismos principios a situaciones diferentes. El mismo
hecho de que tengas que tomar la situacin en cuenta, como
dices, el mismo hecho de que se tengan que aplicar los mismos
principios a situaciones diferentes presupone la validez de esos
principios ms que eliminar los principios o minimizarlos.
LIBBY: Pero vosotros, los realistas, tendis a absolutizar sus apli-
caciones tanto como sus principios.
ISA: No deberamos. No hay necesidad de hacerlo.
LIBBY: Acaso no hay una tensin natural en nuestras mentes
entre los absolutos inmutables y las situaciones cambiantes?
La mente tiende a preferir a uno sobre el otro. Es difcil hacer
justicia a los dos. Y es mucho ms fcil adoptar el absoluto y
sentarse ah, sintindose seguro.
ISA: No debera haber tal tensin. No es necesaria. De hecho,
como realista, no tengo miedo a las situaciones cambiantes.
Tengo mis absolutos; no tengo necesidad de absolutizar cosas
relativas. No me agobio por ellas. Sois vosotros, los relativis-
tas, los que anhelis los absolutos los echis de menos y
por eso es natural para vosotros idolatrar algunas cosas relati-
vas. No podis condenar el adulterio o el aborto, as que con-
denis el fumar. O las armas. O la polucin.
LIBBY: Nuestras varas son flexibles. Las vuestras son rgidas. Y os
hacen rgidos.
ISA: Estoy de acuerdo en que no deberamos ser rgidos. Pero
nuestros principios s deben serlo. Deberamos aplicar nues-

[ 152 ]
 tros estndares flexiblemente; pero si el estndar es tan flexi-
ble como la situacin, entonces dejar de ser un estndar.
LIBBY: Eso es slo un argumento lgico y abstracto. En el mundo
real...
ISA: En el mundo real no puedes medir una anguila con otra
anguila. Necesitas una regla rgida para medir una cosa retor-
cida, una cosa como el mundo moderno.
LIBBY: Te presentas tan seguro de ti mismo, tan dogmtico, tan
criticn! Tu tocayo dijo: No juzguis. Pero me da a m que
eso no os gusta mucho, eh?
ISA: Qu crees que Jess quera decir cuando dijo: No juzguis?
Crees que quiso decir: No juzguis actos, no creis en los
mandamientos, no hagis ninguna distincin moral entre una
guerra justa y una guerra injusta o entre un hroe y un matn?
No poda referirse a tal barbaridad. l se refera a no pretendis
juzgar los motivos y los corazones, que slo Dios puede ver. Yo
puedo juzgar tus actos, porque puedo verlos. No puedo juzgar
cules son tus motivos, porque no los puedo ver.
LIBBY: Entonces deja de criticar mis intenciones al menos.
ISA: Pero s puedo juzgar cules deberan ser tus motivos, de la
misma manera que t lo ests haciendo cuando juzgas mi
espritu criticn.
LIBBY: Estoy de acuerdo.
ISA: El problema es que no tienes un fundamento para estar de
acuerdo. Slo el realista moral puede condenar la crtica inte-
rior a los dems y la intolerancia. Vosotros, los relativistas,
condenis slo una cosa: a los realistas morales.
LIBBY: No, slo el realismo moral. Ama al pecador, odia el peca-
do, lo recuerdas?
ISA: sa es nuestra distincin, no la vuestra. Vosotros decs que
no hay absolutos objetivos; reducs el pecado al pecador, lo

[ 153 ]
 objetivo a lo subjetivo. As que tenis que condenar a los
pecadores junto con los pecados o amar los pecados junto con
los pecadores.
LIBBY: Qu derecho tienes a decirme lo que tengo que hacer?
ISA: Me parece que otra vez nos estamos tomando las cosas a
ttulo personal y no con lgica. Tienes alguna otra defensa de
tu argumento sobre las situaciones y los motivos o debemos
echar un vistazo al siguiente argumento?
LIBBY: Al siguiente, por favor. ste es muy apropiado para tu
especie, profesor. Viene de un filsofo: David Hume. Lo le en
la universidad y me pareci que tena mucho sentido, as que
estoy ansiosa por ver cmo intentas refutarlo. Creo que el
argumento de Hume era la base para lo que llamaste en una
entrevista precedente la teora emotiva de los valores: nues-
tros sentimientos subjetivos son el nico centro posible para
los valores morales, no los hechos objetivos, porque las nicas
cualidades que podemos observar en el mundo objetivo son
los colores, tamaos, formas, cantidades, eventos, energa y
cosas de ese tipo que se presentan a nuestros sentidos exter-
nos. Los valores no aparecen por ah; no vienen del mundo
exterior porque no hay puerta a travs de la cual puedan
entrar. Nuestros cinco sentidos son las cinco puertas y los
valores no entran a travs de ninguna de esas cinco puertas.
No puedes ver, or u oler un valor. As que deben de venir de
adentro. Pensamos que vienen de afuera porque inconsciente-
mente estamos proyectando todo el tiempo, de la misma
manera que proyectamos el color azul de un par de gafas de
sol con lentes azules hacia el mundo y creemos que el mundo
es azul. Los hechos empricos estn en blanco y negro y nosotros
coloreamos estos hechos con nuestros propios sentimientos
pintados de valores.

[ 154 ]
 Creo que Hume pone el ejemplo de un asesinato. Ves a un
manitico asesinar a una viejecita. Qu es lo que ves? Ves
hechos, pero no ves valores. Sientes los valores. Sientes rechazo,
repugnancia, te sientes mal sobre el hecho. E inconsciente-
mente proyectas tu sentimiento sobre el acto o sobre el asesi-
no. Entonces calificas el acto o el asesino como malo. Pero es
pura proyeccin. La maldad no es inherente a un acto fsico,
como el color, el tamao o la forma. No se puede descubrir la
maldad o la bondad con la observacin del mismo modo en
que se podran descubrir colores o formas.
Y por eso diferimos acerca de los valores, por eso discutimos
sobre el bien y el mal: sentimos de maneras diferentes acerca
del mismo acto. La teora de Hume explica por qu no pode-
mos ponernos de acuerdo sobre la moral, al modo en que
podemos hacerlo sobre la fsica. Lo explica todo de manera tan
sencilla que, una vez que alcanzas a verlo, dices: Si era evi-
dente, caramba! Cmo no lo vi antes?.
Ms tarde los filsofos posteriores, los filsofos analticos, nos
explicaron por qu no lo habamos visto antes: cmo el len-
guaje nos engaa. Esa accin es fatal!, decimos. Pero si
quisiramos ser precisos, deberamos decir: Me siento fatal
cuando veo esa accin.
ISA: S, sa es una teora muy popular entre los filsofos. Pero creo
que es ms dbil ah donde parece ser ms fuerte: parece expli-
car nuestra experiencia moral tan fcilmente y sin embargo no
es as. Se centra en la idea de proyeccin: que, como dices, esta-
mos proyectando de forma inconsciente nuestros propios senti-
mientos personales sobre la accin objetiva. El problema es que
eso simplemente no coincide con nuestra experiencia. Fjate en
este ejemplo: ves un asesinato. Lo condenas como un mal. Por
qu? T dices que se debe a que primero sientes el mal en ti

[ 155 ]
 misma y despus lo proyectas inconscientemente sobre el acto
mismo. Bueno, no puedo probar que te equivocas sobre la
parte inconsciente, porque el inconsciente no es consciente!
El inconsciente es por definicin aquello de lo que no somos
conscientes. Pero puedo demostrar que ests equivocada acerca
de la parte consciente. Dices que primero sientes el mal en ti
misma y entonces lo proyectas inconscientemente en el acto.
Pero t no sientes el mal en ti misma cuando ves un asesinato.
Sientes nusea o un malestar fsico quizs; ahora bien, el senti-
miento moral que tienes no es el mal. Si es algo, se trata del
sentimiento de creerse mejor. Te sientes bien junto a un asesi-
no, no mal. Te sientes mal al lado de un santo o en la presencia
de Dios, no en la presencia de un asesino.
LIBBY: Pero por supuesto que el sentimiento est en nosotros.
Dnde ms podra estar? En algn lugar por ah afuera?
Qu tontera!
ISA: Por supuesto que el acto de sentir est en nosotros: el sen-
tir mismo. De la misma manera que el acto de ver y el acto
de pensar estn en nosotros. Pero ver y pensar son intenciona-
les: tienden hacia objetos; se refieren a algo objetivo. Y el
sentir tambin es as; algunos sentimientos, de todas maneras.
Qu sientes cuando ves un asesinato? Sientes el mal del ase-
sino o del acto de asesinar. No sientes que t seas mala. Y aqu
se halla una segunda debilidad de tu argumento. Presupone
una teora del conocimiento que simplemente no es verdade-
ra: que tu nico acceso a la verdad objetiva es a travs de los
cinco sentidos. Tcnicamente, eso se llama empirismo o empi-
rismo extremo.
LIBBY: Demustralo. Demuestra que el empirismo es falso.
ISA: Eso es fcil. Cunto mides?
LIBBY: Un metro setenta y cinco.

[ 156 ]
ISA: Eres consciente de ese hecho?
LIBBY: Por supuesto.
ISA: As que tambin eres consciente de tu consciencia de ese
hecho, porque me acabas de decir que eres consciente de ello.
LIBBY: S...
ISA: Cunto mide tu conciencia?
LIBBY: Buf! Pero supn que mi conciencia es simplemente el
cerebro de mi cuerpo que est funcionando y no algo invisi-
ble y espiritual. Quizs no exista el alma.
ISA: Entonces, eres slo un cuerpo?
LIBBY: S.
ISA: En ese caso, quin es el t que posee ese cuerpo? Lo lla-
mas tu cuerpo.
LIBBY: Vale, vale, ya lo veo: la conciencia no es slo emprica. Sin
embargo, es subjetiva. An mantengo que nuestro nico
conocimiento de la realidad objetiva es emprico.
ISA: Sabes qu tipo de persona soy yo?
LIBBY: S, un profesor que se pasa de listo.
ISA: Sabes algo sobre mi mente?, mi personalidad?, mis sen-
timientos?
LIBBY: S, por desgracia...
ISA: Es una mente diferente de la tuya, cierto? Y t sabes eso,
verdad? Pero no es una cosa coloreada, hecha de molculas. As
que t s sabes algunas cosas que te son objetivas las mentes
de otras personas aunque no entren a travs de las cinco puer-
tas de los sentidos.
LIBBY: Pero las s slo a travs de lo que te escucho decir con mis
odos.
ISA: Desde luego que s, pero lo que sabes no es slo lo que oyes.
Infieres, deduces, concluyes, sospechas, intuyes algo acerca de
mi mente a partir de lo que escuchas con tus odos.

[ 157 ]
LIBBY: Supn que no hay diferencia entre la mente y lo que senti-
mos. Quizs no hay ms alma que los sentidos corporales.
ISA: Si as fuera, cmo podras equivocarte al respecto? Cmo
podras pensar cosas distintas sobre mi mente de las que
estn ah de veras? Por ejemplo, si me escuchas insultar uno
de tus argumentos, infieres que te estoy insultando a ti y que
tengo una baja opinin de ti. Y te equivocas. Escuchas bien,
pero piensas errneamente. Entonces de verdad hay algo ah
mi mente con sus pensamientos, incluyendo mi opinin
sobre ti, algo que no sientes con ninguno de tus cinco sen-
tidos, pero que sabes o puedes saber. Si puedes equivocarte al
respecto, puedes tambin tener razn al respecto, puedes
saberlo.
LIBBY: Y qu prueba eso?
ISA: Que el empirismo es falso. Que tu argumento usa una falsa
premisa.
LIBBY: No puedo creer que pienses que has refutado una teora
filosfica respetable en dos minutos.
ISA: Puedo hacerlo en uno. He aqu una refutacin an ms
fcil del empirismo: es contradictorio. Dice que todo nues-
tro conocimiento se da por la percepcin sensorial, pero el
empirismo mismo no puede ser conocido por la percepcin
sensorial.
LIBBY: Por qu no?
ISA: Porque ninguno de sus trminos es empricamente obser-
vable. El conocimiento es slo percepcin, no es as? De
qu color es el conocimiento? O el acto de percibir? Qu
sentidos utilizamos cuando sentimos el acto de sentir con
los sentidos?
LIBBY: Pero el mtodo cientfico funciona, y funciona gracias al
empirismo, o sea, al restringir tus datos a lo emprico. Sien-

[ 158 ]
 to las vibraciones de una inteligencia extraterrestre no es un
dato cientfico. Veo cuatro satlites alrededor de Jpiter s
es cientfico.
ISA: S, ese mtodo funciona, ha funcionado tan bien en la com-
prensin de las dimensiones fsicas de la realidad que nos
hemos visto tentados naturalmente a extenderlo a todas las
dimensiones, incluyendo la moral. Pero es un error estpido.
LIBBY: Por qu un error estpido?
ISA: No es slo moralmente estpido, moralmente destructivo,
destructivo de la moral, sino que tambin es lgicamente
estpido porque es contradictorio.
LIBBY: El mtodo cientfico es contradictorio? Tengo que escu-
char esto: la ciencia es contradictoria!
ISA: No, no el mtodo cientfico, sino la idea de que es el nico.
No la ciencia sino el cientificismo.
LIBBY: Y de qu manera es contradictorio?
ISA: Consiste en decir que lo que no pueda ser demostrado por
el mtodo cientfico no puede ser demostrado de ninguna
manera. Pero esa declaracin no puede ser demostrada por el
mtodo cientfico. Por lo tanto no puede ser demostrada de
ninguna manera.
LIBBY: Quizs no demostrada por el mtodo cientfico, slo
descubierta por el mtodo cientfico.
ISA: Es lo mismo. Nada que no pueda ser descubierto por el mto-
do cientfico puede ser descubierto en modo alguno. Y este
hecho no puede ser descubierto por el mtodo cientfico.
LIBBY: Est bien, est bien, ya lo entiendo. Entonces, en tu opi-
nin, dnde se equivoc la teora emotiva de los valores?
Qu hay de malo en confiar demasiado en tus ojos?
ISA: Se equivoc porque confi en sus ojos demasiado poco: los
ojos internos. Es un fracaso del entendimiento, un fracaso

[ 159 ]
 para slo ver el bien y el mal donde estn: en la gente y en
los actos. Un empirista como Hume reduce todo ver al ver
fsico. Por qu? Nunca pudo ver fsicamente que eso era ver-
dad. El noventa y nueve por ciento de todos los seres huma-
nos buenos, sabios y sanos de mente a travs de la historia han
pretendido ver de forma intuitiva que eso no es verdad.
LIBBY: Ahora apelas a la intuicin y no a la lgica?
ISA: S, porque as es como vemos primero el bien y el mal. Se
llama conciencia.
LIBBY: El ojo interno, eh?
ISA: As es, vemos la belleza de las estrellas con el ojo interno y
la luz de las estrellas con el ojo externo. O vemos la fideli-
dad de un buen amigo con el ojo interno y la forma de su
cuerpo con el ojo externo. O vemos la trivialidad de un clip
y la grandeza de una gran obra de arte o de una gran accin.
As es como vemos el bien y el mal. Es un simple prejuicio
arbitrario excluir ese ver interno, ese ver no fsico. No cuadra
con la experiencia. Y es inhumano. Reduce a los seres huma-
nos a meras cmaras.
LIBBY: Bueno, supongo que es hora de soltar mi ltimo argumen-
to. Es una misin suicida, lo s, pero francamente estoy fasci-
nada al ver cmo te bastan dos minutos para destruir teoras
cuya construccin llev dos siglos a cientficos y filsofos.
Eres muy bueno para destruir, profesor. Te consideras a ti
mismo uno de esos... cmo los llaman?, deconstruccionistas?
ISA: Que Dios me libre! Preferira que me tomaran por un
honesto matn de la mafia.
LIBBY: Tal vez deberas pensar en ganar un poco de dinero extra de
paso en esa profesin. Tienes verdadero talento para destruir.
ISA: El talento para destruir no est en m, sino en tu teora, el
relativismo. Est llena de agujeros, agujeros que deberan ser

[ 160 ]
 fciles de ver. Pero venga, suelta tu ltimo argumento. Se
supone que ser cientfico como los ltimos?
LIBBY: Claro que lo es. Se basa en la evolucin.
ISA: La evolucin? Qu tienen que ver los fsiles con la ley
moral?
LIBBY: La evolucin explica la moral de manera muy simple y ade-
cuada como un elemento de supervivencia evolutiva. Es la
supervivencia del ms apto. Los grupos que desarrollaron
una moral sobrevivieron. Cooperaron. Tuvieron comportamien-
tos que hoy calificamos de morales obraron con justicia,
caridad, sociabilidad y honestidad, hicieron todo lo que los
haca ms aptos para sobrevivir. Las tribus que se golpeaban
unos a otros en la cabeza fueron murindose. La seleccin natu-
ral discrimin entre moralidad e inmoralidad. Eso es todo. No
fue obra de Dios ni de Moiss. Fue fruto de la evolucin.
ISA: As que tienes una bonita teora pequea y simple, en lugar
de la ma, que es grande y misteriosa.
LIBBY: En eso consiste la ciencia, profesor. La navaja de Ockham,
te acuerdas?
ISA: Me gustara explorar por qu prefieres lo simple a lo miste-
rioso lo cual se llama tcnicamente reduccionismo,
pero creo que este tema est programado para la siguiente vez
como parte de la entrevista sobre las fuentes del relativismo.
Permteme ahora refutar esta ltima objecin al realismo: que
la moral no es otra cosa que un instinto biolgico de supervi-
vencia, verdad?
LIBBY: Reftalo, oh, gran refutador!
ISA: Ests violando una ley bsica de la metafsica...
LIBBY: Oh, ahora con metafsica? Vamos a refutar la ciencia con
la metafsica? Qu espritu tan sensato, cientfico y moderno!
Oye, djame decirle al mundo que quienquiera que escuche

[ 161 ]
 estas cintas tendr el privilegio de escuchar a una de las men-
tes ms preclaras del siglo XIII!
ISA: Me acabas de hacer un cumplido inmerecido, Libby. Me
has puesto en la misma clase que Santo Toms de Aquino.
No, no es la metafsica en el sentido que t le das la sec-
cin ocultista de las libreras de California, sino la
metafsica en el sentido tradicional: la ciencia de los princi-
pios bsicos en los que se conforma toda la realidad, como es,
por ejemplo, la ley de causalidad. Se trata de una materia
muy sensata y cientfica.
LIBBY: Qu hay en mi teora que no sea sensato y cientfico?
ISA: Tu idea viola una ley bsica de toda la ciencia, la ley de cau-
salidad, porque pone ms en el efecto que en la causa; saca
ms de menos, saca algo de donde no haba nada.
LIBBY: De qu modo?
ISA: Extrae la moral de lo no moral. Tu teora dice que la moral
evolucion de algo no moral. Afirma que hay ms en el efec-
to que en la causa. La causa es slo biolgica, no moral; pero
el efecto es moral.
LIBBY: Pero s sacamos ms de menos todo el tiempo.
ISA: Dame un ejemplo.
LIBBY: T! Eres ms grande, ms viejo y ms gordo de lo que
solas ser. Quizs seas incluso ms sabio (aunque eso habra
que verlo).
ISA: Eso es slo crecimiento.
LIBBY: Claro, pero te da efectos ms grandes que provienen de
causas ms pequeas.
ISA: No, no es verdad si te fijas en todas las causas. El nio
pequeo ms toda la comida que come, ms todas las instruc-
ciones de padres y maestros es igual a un adulto grande. La
Mona Lisa no la caus el pincel de Leonardo da Vinci. El pin-

[ 162 ]
 cel es slo el instrumento de Leonardo. Hay ms en l que en
la Mona Lisa.
LIBBY: Qu hay de tu mente que produce pensamientos ahora
mismo?
ISA: La misma cosa. El cerebro es el instrumento de la mente,
como el pincel es el instrumento de la mente y el cuerpo de
Leonardo da Vinci.
LIBBY: Ahora regresamos a los fantasmas. Ya saba yo que termi-
naramos tarde o temprano en esa librera californiana!
ISA: Mi mente no es un fantasma, Libby. Refirete slo a la tuya.
LIBBY: Oh, qu cientfica y lgica se ha vuelto nuestra entrevista!
ISA: Podemos volver al argumento, por favor? La cuestin es
que tu teora viola la ley de la causalidad. Intentas explicar la
moral con la materia, la conciencia con lo inconsciente.
LIBBY: Escucha, profesor, has odo hablar alguna vez de la teora
de la evolucin? Supongo que no la enseaban en el siglo XIII,
eh?
ISA: No tengo problemas con la evolucin.
LIBBY: Pero la teora dice que el ms viene del menos, la mente
de la materia.
ISA: No, no lo dice. No puede. Te lo demostrar. Dime: la evo-
lucin es una teora de qu ciencia?
LIBBY: Biologa.
ISA: La biologa es una ciencia emprica, no? No son sus datos
observables por los sentidos?
LIBBY: S.
ISA: Y los cerebros, los sistemas nerviosos y los cuerpos, no son
todos datos biolgicos observables?
LIBBY: As es.
ISA: Pero lo que t llamas metafsica no lo es, verdad?
LIBBY: As es. Yo no quiero espectros.

[ 163 ]
ISA: Ni espritus, ni almas, ni mentes inmateriales?
LIBBY: Nada de eso.
ISA: Entonces, cmo pretende la teora de la evolucin explicar
las mentes?
LIBBY: Dije que lo haca?
ISA: Dijiste que la evolucin explicaba que la mente provena de
la materia.
LIBBY: Oh!
ISA: Ya ves, el mundo biolgico es como un bolgrafo gigantes-
co. No es una mente, pero escribe una carta hermosa, inteli-
gente y llena de significado: el cerebro humano, que es un
ordenador diseado superinteligentemente. As que ese bol-
grafo debe estar dirigido por la mano de un escritor superin-
teligente.
LIBBY: Te refieres a Dios?
ISA: S, la evolucin es uno de los mejores argumentos de la exis-
tencia de Dios que haya podido ver.
LIBBY: Pero este escritor csmico es invisible. La ciencia no lo
puede verificar.
ISA: Es verdad, pero y qu? Qu se deriva lgicamente de eso?
LIBBY: Uf, no lo s. Perd el hilo del argumento. Explica tu idea
una vez ms, por favor. Podras eliminar la parte metafsica?
Puedo seguir una lgica simple, pero la metafsica me la.
ISA: Vale. Tu teora viola una simple ley lgica porque pone ms
en la conclusin que en las premisas. Intenta generar una con-
clusin moral, una conclusin que tenga el se debe de unas
meras premisas basadas en hechos que no tienen el se debe
sino slo el es.
LIBBY: Mustramelo. De qu modo mi teora hace eso?
ISA: Tu teora dice que la moral es explicable como un instru-
mento para la supervivencia biolgica, cierto? Las tribus que

[ 164 ]
 dejaron de golpearse unas a otras en la cabeza sobrevivieron y
aquellas que no dejaron de hacerlo se mataron entre s. De
esta manera, nosotros descendemos de las tribus con xito, las
que practicaron la moral, la cooperacin y el altruismo. No
es as?
LIBBY: S.
ISA: Ahora pongamos un ejemplo concreto de un acto moral.
Pongamos el herosmo practicado hasta el martirio. Una
persona arriesga su vida para salvar a una comunidad entera
o a su familia. T dices que esto es moralmente bueno por-
que es biolgicamente necesario para salvar a la comunidad,
verdad?
LIBBY: Verdad.
ISA: Por lo visto, parece que obtienes tu conclusin se debe
(que el herosmo se debe practicar, porque es moral) a partir de
una premisa con es (el herosmo es necesario para la super-
vivencia biolgica).
LIBBY: Exactamente.
ISA: Pero si sabes de lgica, vers que a ese argumento le falta
una premisa mayor. Para ser lgicamente vlido, tiene que
presuponer esta premisa: que cualquier cosa que sea necesa-
ria para la supervivencia biolgica se debe practicar. Se debe
practicar cualquier cosa que sea necesaria para sobrevivir; el
herosmo es necesario para sobrevivir; por lo tanto, el heros-
mo se debe practicar.
LIBBY: Vale, lo presupongo. Se trata de un presupuesto verdade-
ro. Cul es el problema?
ISA: El problema es que se trata de un presupuesto moral. No
ests extrayendo la moral en tu conclusin de meras premisas
factuales; ests comenzando con una premisa moral. Y tienes
que hacerlo de esa forma, de lo contrario no podras obtener

[ 165 ]
 una conclusin moral. Por lo tanto, la moral tiene que ser pri-
maria, no derivada.
LIBBY: Mmm, supongo que tienes razn; eres el profesor de lgi-
ca. De todos modos, no creo que tu argumento impresione a
mucha gente: es muy abstracto. Mi idea de la evolucin y de
cmo evolucion la moral es, por el contrario, concreta. La
gente puede comprenderla.
ISA: Entonces permteme ser concreto tambin. Djame apelar a
la experiencia. Tu reduccin de la moral al instinto contradi-
ce no slo la lgica sino tambin la experiencia.
LIBBY: Soy toda odos. Qu vas a intentar demostrar con la expe-
riencia?
ISA: Que no experimentamos la moral como experimentamos
cualquier instinto.
LIBBY: Mustrame la diferencia.
ISA: Los instintos y los deseos nos empujan desde adentro:
desde nuestra propia naturaleza, no es as?
LIBBY: As es.
ISA: Pero la moral nos tira desde afuera: desde algo que est
fuera de nosotros.
LIBBY: No desde los tomos y las molculas.
ISA: No, pero s desde la situacin real y objetiva.
LIBBY: En otras palabras, el mundo: tomos y molculas.
ISA: En una situacin hay algo ms que tomos y molculas.
Estn el bien y el mal. Hay personas. Hay almas, mentes,
voluntades, espritus, sentimientos, pensamientos.
LIBBY: Pens que ibas a ser concreto y especfico y que apelaras
a la experiencia. Ests regresando a la metafsica.
ISA: Vale, fjate en esta experiencia. Digamos que le prometiste
a tu amiga ayer que le ayudaras a mudarse esta maana, por-
que tiene slo hasta el medioda para sacar todo de su piso. T

[ 166 ]
 estuviste despierta la noche anterior hasta las tres de la maa-
na y cuando suena el despertador ests muerta de cansancio.
En ese momento experimentas dos cosas: el deseo de volver a
dormirte y la obligacin de levantarte para cumplir tu prome-
sa. Ahora fjate qu diferentes son esas dos experiencias. No
experimentas ninguna obligacin de volver a dormirte y tam-
poco experimentas ningn deseo de levantarte. Tu deseo te
mueve de una forma a dormir y la moral lo que piensas que
se debe hacer te mueve de otra forma muy diferente. Veo
que, hasta ahora, me ests siguiendo. Bien, ahora, cmo te
llegan tus sentimientos? Acaso no parecen provenir desde
dentro hacia fuera, por decirlo de alguna manera? Tu obliga-
cin moral viene de afuera hacia dentro: viene de tu amiga, de
la situacin y de la relacin real que se da entre ti y esa situa-
cin objetiva.
LIBBY: Te sigo.
ISA: Ahora tienes que hacer una de las dos cosas: levantarte o
quedarte en la cama. Si apagas el despertador y te quedas en
la cama, estars obedeciendo tu deseo biolgico de dormir.
Pero si te levantas y ayudas a tu amiga, estars obedeciendo a
otra cosa muy distinta.
LIBBY: Entiendo, pero esa otra cosa muy distinta no tiene que
ser necesariamente algo absoluto, objetivo, universal, tu ley
moral trascendente. No todo el mundo cree en eso.
ISA: Entonces, a qu ests obedeciendo?
LIBBY: A mi conciencia.
ISA: Y qu te dice tu conciencia?
LIBBY: Que debo ayudar a mi amiga.
ISA: En tal caso, estars respondiendo a lo que tu conciencia per-
cibe y no a lo que perciben tus ojos o tus nervios oculares.
LIBBY: As es.

[ 167 ]
ISA: Estars respondiendo a la cualidad moral que percibes en el
acto de cumplir tu promesa y rechazando la cualidad inmo-
ral que percibes en el acto de... cul es la frase?, faltar a tu
promesa?
LIBBY: De acuerdo, pero por qu no puede tratarse simplemen-
te de mi propio deseo ms profundo de ser justa?
ISA: Porque lo que percibes como moralmente bueno te empu-
ja desde afuera, al revs de lo que sucede con tu deseo de dor-
mir, puesto que tus deseos te empujan desde adentro, desde
tu propia naturaleza. La obligacin moral te mueve como un
fin, una meta, un ideal: lo que Aristteles llamaba causa
final. El deseo te mueve como un principio, un empujn: lo
que Aristteles llamaba causa eficiente.
LIBBY: Pero por qu la conciencia no puede ser simplemente
otro instinto: un instinto ms fuerte que toma el control y se
deshace del instinto de dormir?
ISA: Bueno, por una razn: porque por lo general no es ms fuer-
te, sino ms dbil. El deseo que tienes de ser amable y de sen-
tirte bien al ayudar a tu amiga lo que los bilogos creo que
llaman el instinto de manada no va a ser tan fuerte como
el deseo de dormir cuando ests de veras muy cansada. Tome-
mos otro caso: ves que atracan a alguien. Tu deseo de ayudar-
lo, tu instinto de manada, ser probablemente ms dbil
que tu instinto de autoconservacin, sobre todo si ves que el
asaltante tiene un enorme cuchillo, no es cierto?
LIBBY: Cierto.
ISA: Pero tal vez vayas y lo ayudes de todos modos.
LIBBY: No si tengo miedo de ese cuchillo!
ISA: No, quizs lo hagas de todas formas. Algunos lo haran. Yo
creo que t lo haras. A veces fuiste muy valiente cuando tra-
bajabas para la seguridad social, no?

[ 168 ]
LIBBY: Quizs se debi slo a un instinto ms profundo.
ISA: No, se debi a tu conciencia.
LIBBY: De acuerdo, perfecto, entonces yo llamo a mi conciencia
mi instinto moral. T no. nicamente es una cuestin termi-
nolgica.
ISA: No, se trata de una diferencia real. Los instintos son
muchos; la conciencia es una. Los instintos estn desordena-
dos; la conciencia est ordenada. Los instintos son como cien
animales en un zoolgico; necesitan un guardia que los
cuide, un principio ordenador. Los instintos son como las
teclas de un piano; se necesita una partitura que te diga qu
teclas tocar y en qu momento. Los instintos se contradicen
unos a otros. El eslogan sigue tus instintos no tiene senti-
do: qu instintos se deben seguir? Pero el lema sigue tu
conciencia s que tiene sentido.
LIBBY: Creo que veo la diferencia.
ISA: Aqu hay otra forma de verla. No hay instinto que sea abso-
lutamente bueno, verdad?
LIBBY: No para un relativista.
ISA: Ni para un realista. A veces tenemos que incentivar nues-
tros instintos de supervivencia, de patriotismo, de vida fami-
liar o de sexo, y a veces tenemos que desactivarlos. Todo
depende de la situacin.
LIBBY: Ests de acuerdo con eso?
ISA: Claro que s.
LIBBY: Pero eso es relativismo.
ISA: Slo de los instintos. No de la conciencia. Y yo creo que t
tambin eres una realista en lo que concierne a la conciencia.
No admitiste el otro da que considerabas que nunca era
moralmente bueno desobedecer de manera deliberada a tu
propia conciencia?

[ 169 ]
LIBBY: S, as lo creo. Pero mi conciencia me dice cosas diversas
en situaciones diversas y cosas diversas de las que tu concien-
cia te dice a ti.
ISA: Tal vez sea as, pero diras que estoy actuando moralmente
bien si hago lo que mi conciencia me dice que est mal?
LIBBY: No.
ISA: Entonces siempre se debera obedecer a la conciencia. Ahora
bien, no hay instinto que debera ser obedecido siempre. Por
lo tanto, la conciencia no es un instinto.
LIBBY: Vaya, eso suena lgico.
ISA: Y he guardado el argumento ms simple para el final. La
moral no puede ser un instinto de supervivencia porque en
ocasiones no nos ayuda para nada a sobrevivir. El autosacrifi-
cio por algo trascendente, por una meta del ms all, por ser
mrtir, de qu modo te ayuda a sobrevivir? Gastar tiempo,
dinero y energa para ayudar a los dbiles, a los pobres, a los
discapacitados y a los ancianos, es un coeficiente de supervi-
vencia?
LIBBY: Todo lo contrario, segn creo. Vale, la cinta se termina y
con ella mis argumentos.
KREEFT: Pero la lluvia no para. Queris grabar la siguiente cinta
esta tarde?
LIBBY: De acuerdo, slo dame tiempo para prepararme.

[ 170 ]
 Entrevista 8

Las races del relativismo: el reduccionismo

LIBBY: Se supone que el tema de esta tarde no va a ser el relati-

vismo sino sus races. No hablaremos sobre sus races histri-
cas, pues ya lo hicimos en la tercera entrevista, sino sobre sus
races lgicas. Era as como lo tenas planteado, verdad?
ISA: S.
LIBBY: Y crees que es necesario, o sea, que deberamos dedicar
toda una entrevista a este tema, porque...?
ISA: Porque un buen jardinero sabe que no basta con arrancar la
mala hierba; tambin tiene que exponer y arrancar sus races.
LIBBY: La mala hierba, vaya por Dios, por lo visto sta ser la eti-
queta del relativismo durante el da de hoy. Bueno, que nunca
se sepa que el profesor dej de argumentar y que empez a
poner etiquetas.
ISA: Argumentar? Y qu otra cosa hemos hecho en las ltimas
dos cintas? Ayer analizamos todos tus argumentos, te acuer-
das? Los ocho. Tienes ms?
LIBBY: Que si me gustara meter mi cabeza en tu boca del len?
No, muchas gracias.
ISA: Bueno, entonces pasemos al siguiente tema. Tenemos que
encontrar las races filosficas del relativismo y hacer con ellas
lo mismo que hicimos con el relativismo.

[ 171 ]
LIBBY: Darles unas buenas palmaditas?
ISA: Una refutacin lgica.
LIBBY: En serio, profesor, sera demasiado pedirte tambin un
anlisis psicolgico de las cosas, del relativismo y de sus ra-
ces, salga lo que salga?
ISA: Reduccionismo, en una palabra. He ah la raz filosfica del
relativismo.
LIBBY: Bueno, si estos monstruos son tan feos como t dices, si el
relativismo es como Grendel y el reduccionismo como la
madre de Grendel, y t eres Beowulf y matas a esos dos mons-
truos, entonces me gustara saber: por qu tanta gente los ve
como buenos y vosotros, los realistas, los veis como mons-
truos? Deberas tener una buena razn que explique por qu el
relativismo y el reduccionismo son atractivos para las personas
como yo, que somos un poquito ms inteligentes y responsa-
bles que un asesino de masas.
ISA: Una buena pregunta. Intentar contestarla tambin.
LIBBY: Gracias.
ISA: Hoy necesitamos, pues, hacer dos cosas. Ya hemos refutado
el relativismo, pero no su raz: el reduccionismo. As que
necesitamos definir y refutar el reduccionismo. Y despus
tendremos que contestar a tu pregunta: por qu se presenta
tan atractivo. Acojo con gusto tu reto de hacer un anlisis psi-
colgico, no slo lgico, y echar un vistazo a los motivos del
reduccionismo.
LIBBY: Apostara a que te guardas en la manga unas cuantas
sospechas ocultas para drmelas despus como respuestas a
esa pregunta.
ISA: Bueno, la primera no est oculta para nada, sino muy a la
vista y bien patente. Ya lo tocamos antes. Lo vimos en la ter-
cera cinta: la navaja de Ockham. Te acuerdas?

[ 172 ]
LIBBY: S, claro. Los entes no deben multiplicarse sin necesi-
dad, o sea, siempre debes usar la explicacin ms simple.
Ahora, cul es el motivo que subyace a este principio?
ISA: La utilidad. Es un principio econmico para la ciencia.
LIBBY: Y qu hay de malo en eso?
ISA: Nada para la ciencia, pero todo para la vida. La ciencia no
es vida. Si usas la ciencia prctica para la operacin del cere-
bro de tu abuela, puede ser til y eficaz pensar en su cuer-
po simplemente como un ordenador, o sea, en su cerebro
como un ordenador y en su cuerpo como una mquina. Sin
embargo, eso no sirve cuando la traes a tu casa para que viva
contigo.
LIBBY: Eso tiene sentido. Y dnde est la leccin?
ISA: Que no deberamos confundir un buen mtodo con una
buena metafsica. No deberamos confundir la mirada estre-
cha y til de una perspectiva mental con la estrechez real de
la cosa.
LIBBY: Eso tambin tiene sentido.
ISA: Porque tiene una slida base psicolgica: el hecho de que nor-
malmente no podamos pensar a la vez con mucha claridad sobre
dos aspectos del mismo objeto complejo. Eso sucede sobre todo
cuando el objeto es una persona y ms an una persona que nos
importa.
LIBBY: En qu aspectos ests pensando?
ISA: El alma y el cerebro, por ejemplo, o la religin y la qumi-
ca, o la economa y la esttica.
LIBBY: Vale.
ISA: Pero este hecho psicolgico sobre nuestras limitaciones no
significa que uno de los dos aspectos que tenemos que distin-
guir y separar sea menos real que el otro.
LIBBY: De acuerdo. Y ya? Nada que suene polmico...

[ 173 ]
ISA: Pero aqu est el error, el primer motivo para el reduccio-
nismo: la confusin del mtodo con la metafsica.
LIBBY: Bien, y qu ms?
ISA: Otro error que lleva al reduccionismo se basa en el mismo
hecho de que las cosas tienen muchos aspectos o dimensiones
diversas. Hace mucho tiempo, Aristteles los agrup bsica-
mente en cuatro: los filsofos las llaman las cuatro causas,
los cuatro tipos de explicaciones de cualquier cosa...
LIBBY: Me las s, pero sigue. Explcalas para la cinta.
ISA: La causa material es el puro material del efecto, su conteni-
do, de qu est hecho, su potencia para recibir una forma: la
causa material de esta casa es la madera. La causa formal es
la naturaleza o la esencia del efecto, lo que una cosa es o lo que
tiene que ser; es la actualizacin de la potencia: la causa formal
de esta casa es que es una casa de verano. La causa eficiente es
el agente que produce el efecto o lo cambia, si el efecto es una
accin; quien lo hace: la causa eficiente de esta casa es el carpin-
tero. Por ltimo, la causa final es el fin o el bien o el objetivo
o el motivo del efecto, el para qu fue producido: la causa final
de esta casa es vivir aqu en verano.
LIBBY: Y ahora, cmo se aplica esto al reduccionismo?
ISA: Nos da dos tipos de explicacin fundamentalmente diver-
sos: por las causas materiales o por las causas formales, y por
las causas eficientes o finales. El reduccionismo acepta slo las
causas material y eficiente, como lo vemos, por ejemplo, en el
Fedn de Platn...
LIBBY: Donde narra la historia de la muerte de Scrates en pri-
sin, verdad?
ISA: S, all vemos a Scrates sentado en la crcel y a sus discpu-
los preguntndole por qu est ah. Han sobornado a los guar-
dias y puede escapar (tal vez esto se narre en el Critn y no en

[ 174 ]
 Fedn, no estoy seguro). Le preguntan por qu no se escapa. Ser
porque sus msculos y sus huesos le mantienen en la silla? sa
es la razn que dara una explicacin puramente material, el
tipo de explicacin que Scrates hall en los filsofos anterio-
res, en los presocrticos. Anaxgoras, creo, es uno de los que
cita. Estos filsofos hablaban solamente de las causas materiales
y eficientes: tierra, aire, fuego y agua, y de las fuerzas de atrac-
cin y de repulsin. Era una explicacin simple. Una explica-
cin reduccionista. Pero no funciona. Scrates argumenta que si
esto fuera todo lo que hay, no estara ah sentado. Para explicar
por qu est sentado all tienes que mencionar la causa final, el
motivo. Y el motivo de Scrates era su conviccin moral de que
nadie debera cometer un acto malo ni siquiera con un fin
bueno, y que el fin no justifica los medios. Crea que est mal
desobedecer la ley aun cuando la ley se equivocara. Tenga o no
razn, se era el motivo de que estuviera sentado en la crcel.
Lo ves? La explicacin reduccionista no siempre explica las
cosas. Hay dimensiones de la realidad que el mtodo cientfico
no puede tomar en cuenta, porque el mtodo ignora las causas
finales. La moralidad, de hecho, se encuentra en ese terreno: en
la causalidad final, el objetivo, el bien.
LIBBY: Con todo, Scrates, Platn y Aristteles y sus seguidores
medievales no utilizaban el mtodo cientfico; no eran muy
buenos cientficos en comparacin con los modernos precisa-
mente porque no utilizaban lo que t llamas reduccionismo.
Slo en el Renacimiento se establece el mtodo cientfico y es
justo ah cuando la ciencia empieza a progresar a pasos agi-
gantados. Ese mtodo tiene que haber sido el descubrimiento
ms grande en la historia de la ciencia, porque abre todas las
dems puertas como una llave maestra. Los antiguos no la
tenan y los modernos s.

[ 175 ]
ISA: Pues s, creo que aqu tienes razn, aunque yo aadira que
la llave para la llave es la matemtica, el exacto medir. Creo
que tambin te equivocas, porque ests cometiendo el
mismo error que los antiguos: ests confundiendo la ciencia
con la filosofa. Ellos intentaron hacer ciencia utilizando los
mtodos filosficos, y t ests intentando hacer filosofa uti-
lizando el mtodo cientfico: la misma confusin pero al
revs. Tanto los antiguos como los modernos olvidan cun
diversas son la ciencia y la filosofa. El mtodo cientfico se
basa en este hecho psicolgico: si cerramos un ojo el ojo
que ve las causas finales y formales, los objetivos y las esen-
cias, entonces podemos trazar el mapa de lo que vemos
con mucha claridad: las causas material y eficiente. Pero una
buena filosofa hace justo lo contrario: mantiene los dos ojos
abiertos. Se centra en las cosas que la ciencia ignora y que
ignora con razn, porque tiene que ignorarlas, sobre todo las
causas finales.
LIBBY: Y por qu hay que centrarse en las causas finales para ser
un buen filsofo?
ISA: Porque, como dijo Aristteles, la causa final es la primera
de las causas y la causa de todas las dems causas, la razn por
la cual las dems funcionan. Por ejemplo, por qu las velas
se hacen de cera y no de piedra? Por qu tienen la cera
como causa material? La causa material se explica solamente
por la causa final: las velas han sido diseadas para que se que-
men. Y los ojos estn formados por las fibras pticas porque
estn diseados para ver. La causa material, pues, se explica
por la causa final. Y la causa eficiente tambin se explica por
la causa final. El carpintero sierra la tabla porque est hacien-
do un barco de ella. La semilla sale hacia arriba desde la tierra
porque se est convirtiendo en una planta.

[ 176 ]
LIBBY: Y por qu los cientficos modernos hablan as? Por qu
el mtodo cientfico no se ocupa de la causa final?
ISA: Porque la causalidad final no es una cosa fsica. Es mental y
espiritual. Los objetivos y fines, los propsitos, los bienes y los
designios no tienen ni color ni forma. Vienen de la mente, no
de las molculas, aunque afectan a las molculas. Puedes ver
los resultados del designio en la complejidad de la clula o del
tomo, pero no puedes ver el designio mismo. Es una idea, un
plan; est en la mente. As que, si hay causa final, tiene que
estar en la mente. Y si la causa final es la causa fundamental,
entonces la mente tiene que ser fundamental tambin.
LIBBY: Por tanto, la mente precede a la materia. La mente est
sobre la materia.
ISA: S.
LIBBY: Esto suena ms a metafsica californiana que a ciencia
moderna.
ISA: A metafsica californiana? Las cuatro causas no funcio-
nan slo en California. De hecho, si hay algn lugar donde no
funcionen, ser probablemente en California.
LIBBY: Se trata entonces de metafsica griega, de la antigua meta-
fsica griega. Defenderas a Aristteles antes que a Einstein,
verdad?
ISA: No, no veo ninguna contradiccin entre la metafsica de
Aristteles y la fsica de Einstein. Slo la veo entre la fsica
de Aristteles y la fsica de Einstein. Pero s que veo la con-
tradiccin entre la metafsica de Aristteles y la metafsica
moderna, y creo que los modernos se equivocan tanto en la
metafsica como los antiguos en la fsica.
LIBBY: Se da, entonces, una verdadera confrontacin.
ISA: As es. La podramos llamar un choque de visiones del mundo.
El materialismo moderno contra el antiguo sentido comn.

[ 177 ]
LIBBY: Pero el materialismo moderno funciona. Es el mtodo
cientfico.
ISA: No, lo que funciona es el mtodo, no el -ismo. Un -ismo
es ms que un mtodo. Un -ismo es una metafsica. No hay
nada malo en el mtodo cientfico y nada malo con el reduc-
cionismo en la ciencia. El reduccionismo es bueno para el
mtodo pero no para la metafsica.
LIBBY: Y cmo es que el mtodo se sobrepuso a la metafsica?
Qu cientficos han cometido ese error, en tu opinin?
ISA: Cientficos no, filsofos. Cuando los filsofos modernos
reclamaron el uso exclusivo del mtodo cientfico, entonces se
lleg al materialismo metafsico y a la visin del mundo que
pone la realidad al revs, con la materia como primaria y causa
de la mente. De este modo, la mente se redujo al cerebro.
LIBBY: Y eso es reduccionismo: reducir la mente misteriosa a
pura materia.
ISA: S, si bien la materia se est volviendo mucho menos simple
y mucho ms misteriosa de lo que se sola pensar.
LIBBY: Y cul es el -ismo alternativo, la visin del mundo que
prefieres?
ISA: La otra visin del mundo es lo opuesto: la materia est
rodeada por la mente; es la mente quien la explica.
LIBBY: En otras palabras, tiene que haber un Dios detrs de la
evolucin para disearla? No se trata de la misma pregunta
pero hecha de modo ms concreto?
ISA: En esencia, s. El reduccionismo dice que nuestras mentes son
un eructo accidental de una primigenia masa informe sin con-
ciencia y yo digo que el entero universo fsico, desde el Big
Bang hasta nuestro descubrimiento del Big Bang, es una obra
de arte pensada por una mente csmica. Es como una obra de
teatro: hay dos maneras de verla. Puedes ver el escenario mate-

[ 178 ]
 rial como lo que rodea y explica todo lo dems en la obra o pue-
des verlo como uno de los aspectos de la obra, donde se realiza
la obra, y que se explica slo por la obra en su totalidad. El uni-
verso es como un enorme estrado. Toda la materia en el univer-
so es como un escenario fsico para la obra de teatro, que cuen-
ta con su trama, tema, significado y plan diseados por la
mente de su Autor. Eso explica el escenario y no viceversa. La
obra de teatro es la vida humana y la trama no es el escenario
sino las elecciones morales de los personajes, las elecciones entre
el bien y el mal. He aqu la obra de teatro del universo.
LIBBY: Muy romntico... o ms bien mitolgico. Por qu no
solemos ver el universo de esta manera? No ser porque la
ciencia y el reduccionismo han funcionado mejor?
ISA: No, es porque hemos perdido la capacidad de leer signos.
LIBBY: Qu quieres decir?
ISA: Los antiguos estaban versados en dos tipos de reflexin: en
ver el significado y en ver la materia, en leer el significado del
signo pero tambin en mirarlo fijamente. Podramos llamar a
un tipo de reflexin el ojo interno y al otro el ojo externo.
A lo largo de los ltimos siglos nos hemos especializado tanto
en ver la materia que hemos ignorado por completo el signi-
ficado y hemos olvidado la manera de verlo. Hemos estado ah
viendo las cosas por tanto tiempo que hemos olvidado cmo
se mira a travs de las cosas, del mismo modo en que miras a
travs de un signo y miras lo que significa, su significado.
Hemos olvidado que las cosas son tambin signos.
LIBBY: Entonces la ciencia es el arte de leer las cosas y la filoso-
fa es el arte de leer los signos?
ISA: Muy bien dicho.
LIBBY: Hablemos ms de la evolucin, si no te importa. Creo que
es el motivo principal por el que los cientficos modernos y la

[ 179 ]
 gente moderna educada prefieren la visin del mundo que t
llamas reduccionismo. Con la evolucin hemos explicado
todo con mucho ms xito: los grandes robles vienen de las
pequeas bellotas y los hombres de los simios. (Perdn, los seres
humanos provienen de los simios; estaba cayendo en tu lengua-
je machista y chovinista. Lo ves? El hecho de que los hom-
bres provengan de los simios es mucho ms evidente que el
hecho de que las mujeres tambin desciendan de ellos. Los
tos siguen golpendose el pecho y conquistando territorios la
mayor parte del tiempo.) En serio, el reduccionismo funciona,
especialmente en biologa. Haya o no haya una mente divina
detrs de todo esto, podemos explicar las formas de vida supe-
riores a partir de las inferiores y funciona muy bien. La selec-
cin natural es lo nico que se necesita, la cual es un ejemplo
de reduccionismo, verdad?
ISA: S, pero no es todo lo que se necesita. Algo queda tirado
afuera. Es verdad que los grandes robles vienen de las peque-
as bellotas, pero se te olvid decir que las pequeas bellotas
vienen de los grandes robles. Y a lo mejor los hombres evolu-
cionaron de los simios pero se te olvid decir que los simios
descendieron de los hombres.
LIBBY: Pero los simios no descienden de los hombres. Los hom-
bres nunca dijeron: Quitmonos la ropa, caminemos sobre
las cuatro extremidades, submonos a los rboles y comamos
pltanos, y de este modo, poco a poco, se volvieron monos.
Todo viene de la seleccin natural.
ISA: Si la seleccin natural es un hecho, no prueba el reduccio-
nismo sino que prueba que hay una mente divina detrs de
todo esto. Todo efecto ha de tener una causa adecuada. Cuan-
do ves los globos que evolucionan en biplanos y luego en
aviones y luego en cohetes, sabes que tiene que haber una

[ 180 ]
 mente para disear toda la serie. Y claro que la hay: la mente
humana. Entonces cuando ves cmo de un caldo de cultivo se
producen salamandras y luego lanudos mamuts y luego abo-
gados, sabes que tiene que haber una mente csmica detrs
de esto.
LIBBY: Pero... la seleccin natural explica todo sin un Dios.
ISA: Explica el cmo pero no el porqu. Es como las ruedecitas y
el engranaje de un reloj.
LIBBY: Mmm... entonces t prefieres el expansionismo al reduc-
cionismo?
ISA: Es una buena etiqueta, pero no es simplemente una prefe-
rencia personal. Es ms razonable.
LIBBY: Por qu?
ISA: Porque el reduccionismo intenta explicar a Hamlet contan-
do las slabas. El expansionismo explica las slabas a travs de
Hamlet. El reduccionismo intenta explicar la catedral por sus
piedras; el expansionismo explica las piedras por la catedral.
Cul de las dos explicaciones es ms razonable?
LIBBY: Mmm, es ste tu argumento contra el reduccionismo?
ISA: Qu va! Ni siquiera he empezado. Slo estaba hablando de
sus fuentes. Quieres una refutacin? Tengo dos: una lgica y
una prctica.
LIBBY: Te escucho.
ISA: La refutacin lgica del reduccionismo es que se contradice.
LIBBY: Por alguna razn, saba que ibas a decirlo.
ISA: Se contradice por el mismo motivo que enunci ayer sobre
el aceptar slo lo que se puede demostrar cientficamente: el
mismo principio no puede ser demostrado por el mtodo
cientfico. Pero hay otro argumento, un argumento lgico
mucho ms estricto, basado en la estructura lgica de la pro-
posicin reduccionista. Para expresar el reduccionismo en una

[ 181 ]
 proposicin, esta proposicin tiene que tomar una de estas
formas: S es slo P, S no es ms que P, No hay nada ms
que P en S, No hay nada ms que S, que es igual a P. Se
trata de una proposicin universal negativa. Ahora bien, para
saber la verdad de una proposicin universal negativa tienes
que saber absolutamente todo sobre S...
LIBBY: Espera, te he seguido hasta este punto, pero por qu tie-
nes que saber todo sobre S para decir que S no es ms que P?
ISA: Para estar seguro de que no hay algo ms en S, en alguna
rea de S, o que no hay algn aspecto, divisin o dimensin
de S, o algn ejemplo de S en algn lugar, que ignorabas y
que tiene en s algo ms que P.
LIBBY: Necesito un ejemplo.
ISA: Veamos ste: Los hombres no son ms que simios. Supon-
gamos que lo dices en sentido metafrico: esos hombres actan
como monos se golpean el pecho, se pelean por el territo-
rio..., puedes usar cualquiera de tus estereotipos favoritos.
Digamos que has visto miles de hombres y todos se compor-
tan de la misma manera. Pero puede haber un hombre en
algn lugar con el que nunca te has topado y que no es as. Al
decir los hombres no son ms que simios, ests siendo
demasiado dogmtica, cerrada de mente e inflexible. No
conoces a todos los varones. O supongamos que lo dijiste lite-
ralmente: los hombres, los seres humanos, son slo animales.
Bueno, puedes saber que son animales, porque tenemos prue-
bas de ello, pero no puedes saber que no son nada ms. A lo
mejor tienen almas, que tus instrumentos cientficos no pue-
den detectar. De esta manera, pretendes tener sobre esta
materia un conocimiento completo que no puedes tener, a no
ser que seas Dios. Es una pretensin muy poco cientfica.
LIBBY: Especialmente si no hay Dios.

[ 182 ]
ISA: Pero eso no lo puedes saber, por la misma razn: la estruc-
tura de una proposicin universal negativa. Para saber que
Dios no existe en ningn lugar de la realidad, tendras que
conocer la realidad entera, y eso slo lo puedes hacer si eres
Dios!
LIBBY: Entonces, para saber que Dios no existe tienes que ser
Dios.
ISA: S.
LIBBY: Acabas de refutar el atesmo utilizando slo la lgica for-
mal. Una especie de argumento ontolgico.
ISA: No lo pretendo. Lo nico que estoy diciendo es que el
reduccionismo es contradictorio.
LIBBY: Y eso se relaciona con el relativismo moral... de qu
manera?
ISA: El reduccionismo dice que la moral no es nada ms que la
supervivencia biolgica, la supervivencia del ms fuerte, la selec-
cin natural. Pero para saber que en toda la realidad no hay nada
ms que una moral de supervivencia biolgica, tienes que cono-
cer toda la realidad.
LIBBY: Vaya! No tienes nada un poco menos abstracto y algo
ms prctico? La gente comn, como yo, se distingue de los
filsofos por ser un poquito ms recelosa de la lgica formal.
ISA: Esto no cambia las leyes de la lgica, sabes? Te guste o no,
una contradiccin es una contradiccin. Pero aqu tienes una
refutacin prctica del reduccionismo. Es inhumano. Es
deprimente, rancio, intil e inerte. Y hace a todo el que lo
crea deprimente, rancio, intil e inerte en el modo de pensar
y de vivir. Destruye la felicidad humana, la esperanza, la sabi-
dura, la moral e incluso la supervivencia.
LIBBY: Bueno, bueno, ya veo que el profeta tiene una buena lista
de maldiciones y malos ageros. Podras explicar a esta

[ 183 ]
 escptica y a muchos ms el ltimo mal agero? Por qu el
reduccionismo destruye la supervivencia?
ISA: Por el principio de las cosas primeras y segundas, como
lo llamaba C. S. Lewis.
LIBBY: Qu es eso?
ISA: Es el principio que dice que cuando las cosas segundas
estn puestas como primeras, no slo las primeras se pierden
sino tambin las segundas. Ms en concreto, cuando hay
bienes mayores y menores, o fines ltimos y prximos, si
ponemos los bienes menores, como la supervivencia, antes
de los bienes mayores, como los valores por los que vale la
pena sobrevivir, entonces perdemos no slo los bienes mayo-
res, los valores, sino tambin los bienes menores que hemos
idolatrado...
LIBBY: Y la aplicacin prctica es...
ISA: Que la sociedad que no cree en nada por lo que valga la pena
sobrevivir y solamente cree en la mera supervivencia no sobre-
vivir.
LIBBY: Bueno, djame jugar por un rato al filsofo con el profe-
ta, si puedo. Incluso si tienes razn y el reduccionismo es
destructivo, el hecho de que una idea sea destructiva no
demuestra que sea falsa.
ISA: Es cierto, pero si no hay una verdad irresistible que demues-
tre que la idea es verdadera, la conciencia de que dicha idea
me har infeliz, malvado, superficial, desesperado o muerto es
un buen motivo para no creer en ella.
LIBBY: Tengo que admitir que es un principio bastante prctico.
De todos modos, no has demostrado que el reduccionismo
traiga consigo estas consecuencias.
ISA: Qu tipo de prueba quieres?
LIBBY: Algo emprico y no slo lgico.

[ 184 ]
ISA: A ver, no existe ninguna certeza absoluta de que algo vaya
a pasar empricamente, hasta que pase, como es obvio, pero
puede darse una probabilidad muy grande. Hasta ahora, a lo
largo de la historia humana conocida, ninguna sociedad que
haya adoptado tu filosofa la filosofa de la modernidad: el
relativismo y el reduccionismo ha sobrevivido mucho
tiempo. Ahora djame ordenar las premisas del argumento: el
reduccionismo conduce al relativismo moral. Todas las socie-
dades que han sobrevivido bastante bien hasta ahora bas-
tante bien en cuanto a la cantidad de tiempo y a la calidad de
vida todas esas sociedades han credo en alguna moral abso-
luta. El reduccionismo elimina toda tica realista. Por lo
tanto, muy probablemente el reduccionismo elimina a la
sociedad que cree en l.
LIBBY: Como dices, tenemos que esperar para estar seguros.
Mientras tanto, parece que estamos sobreviviendo bastante
bien.
ISA: Ay, s, pero olvidabas que sta es una isla: una isla de belle-
za y diversin en un mundo moribundo, un lugar temporal de
veraneo, un sitio irreal, una parbola de la sociedad moderna.
LIBBY: Caray, pensaba que vivira en la playa para siempre... o hasta
que muera; lo que suceda primero.

[ 185 ]
 Entrevista 9

Los argumentos del realismo moral

LIBBY: Profesor, dijiste que la entrevista que haremos esta noche

sera la ms importante. Por qu?
ISA: La respuesta debera ser obvia.
LIBBY: Obvia incluso para la mente de una mujer y adems
periodista?
ISA: No es lo que dije y ciertamente no es lo que pens. Si no nos
atenemos al tema... Ah, ya veo, sa es tu estrategia, distraer-
nos del tema?
LIBBY: Cielos, me has descubierto!
ISA: Tienes razn. Hoy dejar al descubierto el relativismo moral
y por siete veces.
LIBBY: Debo admitir que has hecho un trabajo formidable de ver-
dad refutando mis argumentos. (Ves qu buena puedo ser?)
ISA: Refutar todos los argumentos del relativismo no es refutar el
relativismo. Podra ser, con todo, verdadero, aunque indemos-
trable. (Ves qu justo y lgico puedo ser yo?)
LIBBY: Creo que sa parece ser una posicin muy razonable para
la mayora de la gente: que no es ni demostrable ni inde-
mostrable. En ausencia de pruebas, se trata de una eleccin
personal.
ISA: sa es tu posicin, no?

[ 186 ]
LIBBY: As es.
ISA: As que el relativismo moral se basa en una fe ms que en
la razn, algo ms parecido a una religin que a la ciencia?
LIBBY: No, no se basa en ninguna de las dos.
ISA: En qu si no? En sentimientos y deseos? O tal vez en el
deseo de hacer algunas de las cosas que el realismo prohbe?
LIBBY: Crea que hoy debamos dar argumentos lgicos del rea-
lismo en lugar de desviarnos hacia un ensayo de psicoanlisis.
ISA: Tienes razn.
LIBBY: Entonces podras presentar tus argumentos uno por uno?
ISA: Con mucho gusto. Crea que nunca ibas a pedrmelo. Aqu
est mi lista... veamos... Los he llamado el argumento de las
consecuencias, el argumento del consenso, el argumento de la
experiencia, el argumento de la discusin moral, el argumen-
to del lenguaje moral, el argumento de la contradiccin lgi-
ca y el argumento de la contradiccin prctica.
LIBBY: Hay algn orden en particular en tu lista?
ISA: S, van del ms dbil al ms fuerte.
LIBBY: Ah, as que no todos tienen el mismo valor?
ISA: Yo considero que todos tienen el mismo valor, pero se vuel-
ven ms fuertes e irrefutables conforme vamos avanzando, aun-
que no creo que todo el mundo vaya a estar de acuerdo con ese
orden, porque tambin tienden a volverse ms y ms abstractos
al ir avanzando en cuanto que se basan menos en la experiencia
y ms en la lgica formal.
LIBBY: Bueno, escuchemos el primero. Debera ser el menos abs-
tracto, no?
ISA: Efectivamente. Es el argumento de las consecuencias o el
argumento pragmtico. Toma vuelo desde uno de tus argu-
mentos del relativismo. T argumentaste que el realismo se
equivocaba porque traa malas consecuencias, a saber, la into-

[ 187 ]
 lerancia. Mi desacuerdo con ese argumento no iba contra tu
principio de que las consecuencias son por lo menos un indi-
cador relevante, una pista, sino contra tu premisa de que el
relativismo conduce a la tolerancia y el realismo a la intole-
rancia. Pienso que sucede justo lo contrario: el realismo sien-
ta las bases para la tolerancia mucho mejor que el relativismo.
Pero acepto el principio de que las ideas tienen consecuencias
y de que deberamos evaluar las ideas por sus consecuencias
prcticas tanto como por su solidez terica, la lgica y la
evidencia.
LIBBY: Hasta el momento, todo me parece bien.
ISA: Bueno, entonces, cul crees t que es la consecuencia obvia
del relativismo moral?
LIBBY: La tolerancia. Algo que vosotros los realistas nunca habis
entendido bien. Oh, ya s que la aceptis, pero nunca la
habis entendido realmente; no veis su prioridad moral. No
entendis de dnde venimos.
ISA: Todo lo contrario. Pienso que los realistas comprenden mejor
que los relativistas de dnde vens vosotros. Me parece que fue
Chesterton quien sac el gato del saco cuando dijo que la tole-
rancia es el nico valor que te queda cuando has perdido todos
los dems principios. Si quieres hacer cosas malas, tolralas
en los dems y as al menos no sers un hipcrita.
LIBBY: Ahora no ests siendo lgico. Ests confundiendo una con-
secuencia con un motivo. Ests de nuevo haciendo un ensayo
de psicoanlisis.
ISA: Entonces permteme darte primero la consecuencia en vez
del motivo. Quieres saber cul es para m la consecuencia del
relativismo?
LIBBY: Cul?
ISA: La tolerancia.

[ 188 ]
LIBBY: Ahora ests de acuerdo conmigo?
ISA: No, me refiero a la tolerancia del mal, no a la tolerancia de
las opiniones o de las personas.
LIBBY: Oh, aquel principio de amar el pecado y odiar al peca-
dor?
ISA: Supongo que quisiste decir amar al pecador y odiar el
pecado.
LIBBY: Oh (improperio borrado), lo haba entendido al revs.
Supongo que ahora querrs psicoanalizarme por eso, eh? Ya
s, lo tena al revs porque yo soy de los medios de comuni-
cacin, no? Vale, ahora va en serio, entonces tu punto sobre
las consecuencias es... qu? No me queda perfectamente
claro.
ISA: Ser porque eres de los medios de comunicacin? Est per-
fectamente claro para todos los dems.
LIBBY: El qu?
ISA: Que la consecuencia del relativismo moral es la eliminacin
de lo que nos detena. As como la consecuencia del realismo
moral la consecuencia de haz el bien est en hacer el
bien, la consecuencia del relativismo moral la consecuencia
de haz lo que te gusta est en hacer todo lo que te gusta.
No se necesita un filsofo para ver eso. De hecho, se necesita
un filsofo para no verlo.
LIBBY: Gracias por el piropo, profesor. Nunca me habas llamado
filsofa.
ISA: Es un punto muy serio. No es evidente? Nos gustan todas las
malas acciones que hacen que nos sintamos bien. Por ese
motivo las hacemos! Si el pecado no pareciera divertido, todos
seramos santos!
LIBBY: Entonces el realismo hace santos y el relativismo pecado-
res? Es se tu argumento?

[ 189 ]
ISA: S!
LIBBY: Pero muchos realistas han sido pecadores.
ISA: S, pero ni un solo santo ha sido un relativista moral.
LIBBY: Oh...
ISA: Y lo mismo sucede en las sociedades. Nunca ha existido una
sociedad santa basada en el relativismo moral. Basta compa-
rar las sociedades fundadas en los principios de relativistas
morales como Mussolini y Mao con las sociedades fundadas en
principios de realistas morales como Moiss y Mahoma. Com-
pralas en su cantidad de vida tanto como en su calidad de
vida, o sea, tanto en su longevidad como en su estabilidad,
paz y felicidad.
LIBBY: Pero an no hemos visto muchas sociedades que crean en
el relativismo moral. Es casi una idea nueva.
ISA: Hemos visto bastante! Esas que hemos visto en este siglo
han sido todas asesinas, mentirosas y horribles. Y de corta
duracin.
LIBBY: Acaso dices que Estados Unidos es horrible?
ISA: An no.
LIBBY: Basas ahora tu idea en una profeca?
ISA: No como premisa, pero la conclusin es una especie de pro-
feca, una advertencia.
LIBBY: Y cul es esa advertencia, oh, profeta? Te gustara que
alertara a los medios?
ISA: Esa cita de Mussolini que con tanta razn te molest el pri-
mer da servir. Y s, me gustara que alertaras a los medios,
puedes hacer milagros?
LIBBY: Estoy segura de que t lo hars. Piensas enviar miles de
copias del libro que el profesor Kreeft har de estas cintas?
ISA: No, se es trabajo del editor. El nuestro es concentrarnos en
los argumentos. Podemos hacer nuestro trabajo ahora? Vaya-

[ 190 ]
 mos a mi segundo argumento, si no tienes ms preguntas
sobre el primero.
LIBBY: No tengo claro qu tipo de preguntas se supone que debe-
ra estar haciendo. Soy tu adversaria en el debate o slo tu
entrevistadora... o algo intermedio? No prepar ninguna
objecin a tus argumentos, porque ni siquiera los haba escu-
chado.
KREEFT: Haz lo que te salga ms natural, Libby. Si quieres, pue-
des lanzar preguntas de los dos tipos. No se trata de un deba-
te formal. Estamos en una entrevista informal que se supone
que debera ser espontnea.
LIBBY: Vale, tocaremos de odas. Cul es tu segundo argumento?
ISA: Es el argumento del consenso o del consentimiento
comn, como tambin se le ha llamado. Es muy simple: casi
todo el mundo que ha vivido ha sido un realista moral. Para
ser un relativista tienes que ser un esnob, porque tienes que
creer que casi todos los seres humanos que han vivido en este
mundo, sobre todo los ms grandes sabios, santos y profetas,
han basado sus vidas en una ilusin, una fantasa, un mito.
Tienes que creer que nosotros somos el mundo y la sabidu-
ra naci con nosotros. Los relativistas son una pequea
minora, concentrada casi totalmente en una civilizacin: el
Occidente moderno.
LIBBY: Podras definir el Occidente moderno sociolgicamen-
te y no slo teolgicamente?
ISA: Me refiero a la sociedad blanca, democrtica, industrializada,
urbanizada, secularizada, educada en universidades. sa sera
la descripcin sociolgica. La cristiandad apstata sera la
definicin teolgica.
LIBBY: As que tu argumento es que cincuenta millones de fran-
ceses pueden equivocarse como se equivocan trescientos millo-

[ 191 ]
 nes de estadounidenses, pero que dos mil millones de salvajes
no se equivocan? Se llega a la verdad contando cabezas?
ISA: No, se trata slo de un argumento probable, pero debera
apelar a los igualitaristas como t, que atacan el realismo por-
que segn vosotros est conectado con el esnobismo. Sucede
justo todo lo contrario. El realismo es la moral tradicional y
la tradicin puede ser definida como...
LIBBY: Ya s, te gusta citar a Chesterton: la democracia de los
muertos.
ISA: La extensin del igualitarismo al pasado. Chesterton la
llam la extensin del derecho a votar, pues se trata de exten-
derlo a la clase ms desprotegida de todas: la gente que est
privada del derecho a votar no por el hecho de haber nacido
sino por el hecho de haber muerto. La tradicin contrarresta a
la pequea y arrogante oligarqua de los vivos, que somos los
pocos afortunados que andamos caminando por ah.
LIBBY: Conoces bien a Chesterton. Lo repites casi palabra por
palabra.
ISA: Y t! Me sorprende que leas a realistas morales tan anticua-
dos.
LIBBY: Por su estilo, no por su contenido. En definitiva, piensas
que Estados Unidos es... veamos, contemos las acusaciones: no
tradicional y por lo tanto no igualitario, no realista sino rela-
tivista y por lo tanto con poco tiempo de supervivencia.
ISA: No sobrevivirn si los relativistas ganan para s a los realistas.
LIBBY: Oh, no creo que tengas que preocuparte por eso. Las per-
sonas como yo no se van a ganar a las personas como t.
ISA: A las personas como yo?
LIBBY: Dinosaurios testarudos, quera decir.
ISA: T crees que se es el perfil tpico del realista, no es as?
LIBBY: Desde luego.

[ 192 ]
ISA: Entonces crees que somos minora?
LIBBY: Por supuesto que s.
ISA: En tus crculos, tal vez s, pero no es as una vez que sales
de las ciudades y de las lites de poder.
LIBBY: Cul es la idea? Nada ms que el hecho de que una
encuesta podra indicarnos que an hay un cincuenta y uno
por ciento de gente a favor del realismo?
ISA: No, es algo ms complicado.
LIBBY: Ms complicado filosficamente?
ISA: No, ms complicado sociolgicamente. Incluso en socieda-
des como Estados Unidos donde los educadores son relativis-
tas y casi todo el mundo ha recibido una educacin, la opinin
popular sigue siendo realista. Un socilogo llam a Estados
Unidos una nacin de hindes regidos por una lite de sue-
cos, dado que la India es el pas ms religioso del mundo y
Suecia el menos de todos.
LIBBY: Estoy segura de que por ah escondes algn insulto racista.
ISA: El punto no es la raza; es la ideologa. Vosotros, los relati-
vistas, sois como los comunistas: siempre pretendis ser el
partido de la gente, pero en realidad desdeis y menospre-
ciis la filosofa de la gente.
LIBBY: Me suena a que estis verdes de envidia. Os quejis por-
que estamos ganando.
ISA: No, me quejo porque estis mintiendo. Por toda una genera-
cin, vuestra pequea minora de elitistas relativistas, que de
algn modo ha conseguido hacerse con el control de los medios
de comunicacin, ha estado imponiendo implacablemente
vuestro relativismo elitista sobre la opinin pblica, acusando
a la opinin pblica, o sea, a la moral tradicional, de elitismo y
de imponer su moralidad! Es como la propaganda nazi que
deca que Alemania haba sido maltratada por Polonia.

[ 193 ]
LIBBY: Qu difcil es para el profesor de filosofa mantenerse en
el recto camino de la lgica y alejarse del fango de los insul-
tos personales! Quiero hacer notar que soy yo quien quiere
volver al aire puro de la lgica de tu argumento.
ISA: Uf!
LIBBY: O quieres ponerte a discutir sobre quin empez? Me
refiero a los insultos.
ISA: Quiero discutir sobre la verdad.
LIBBY: Sin embargo, me ests dando un argumento que se basa
en opiniones subjetivas: en si hay ms gente que tiene opinio-
nes realistas que opiniones relativistas.
ISA: Como dije antes, este argumento slo puede ser probable,
porque es un argumento de autoridad: la autoridad de los
nmeros.
LIBBY: Ah, ahora s que tiene sentido lo que dices. Si aceptas ese
principio, es porque te ests convirtiendo en moderno y cien-
tfico en vez de usar argumentos de autoridad.
ISA: No, me estoy convirtiendo en medieval y cientfico. El
argumento de autoridad (humana) es el ms dbil de todos los
argumentos: sa era una mxima de los filsofos medievales.
LIBBY: Qu? Suena como una mxima contra los filsofos medie-
vales.
ISA: Esa ignorancia histrica tuya muestra cunto xito ha teni-
do la propaganda moderna.
LIBBY: De qu ignorancia histrica y de qu propaganda hablas?
ISA: El hecho de que la mayora de la gente de hoy se sorprenda
tanto como t al enterarse de que esa mxima sobre la autori-
dad era medieval, no moderna. Te sorprende escucharlo por-
que te han enseado que la Edad Media era autoritaria por ser
religiosa y que la civilizacin moderna, hija de la Ilustra-
cin, es racional por ser secular. Pero la verdad es casi exac-

[ 194 ]
 tamente lo opuesto. Los filsofos y telogos medievales de
todas las tradiciones religiosas juda, cristiana y musulma-
na eran sumamente racionales, mientras que la mayora de
las filosofas modernas desde la Ilustracin han atacado la
razn en una docena de modos diversos y han exaltado en su
lugar a la autoridad: la autoridad de la ideologa, de la polti-
ca, de las pasiones, del poder, del pragmatismo, del positivis-
mo, del deconstruccionismo, del marxismo, del freudismo,
del romanticismo o del existencialismo. Casi toda la filosofa
occidental de los ltimos dos siglos ha sido un ataque a la
razn.
LIBBY: Si nos ponemos a discutir de historia nos quedaremos aqu
todo el da. Qu tal si nos concentramos mejor en la lgica
de cada argumento?
ISA: Excelente. Intentmoslo. Aqu va mi tercer argumento,
entonces. Vale, estamos listos?, bien. Mi tercer argumento es
el mismo que ya present el otro da: el argumento de los
datos, de la experiencia moral. As que no tenemos que tratar-
lo de nuevo. Pero hay un cuarto que est muy conectado con
l. Lo mencion el otro da como parte de nuestra experiencia
moral: nuestra experiencia de cmo usamos el lenguaje moral.
Djame ahora darle un giro un poco diferente a ese argumen-
to, si te parece bien.
LIBBY: Adelante.
ISA: C. S. Lewis lo usa de un modo muy simple y eficaz al inicio
de El cristianismo. Se basa en la observacin de que todos
tenemos discusiones morales, incluso los relativistas. No slo
discutimos, sino que nos peleamos, como animales...
LIBBY: De qu manera puede eso probar que hay una tica rea-
lista?
ISA: Muestra que todos creemos que la hay.

[ 195 ]
LIBBY: De qu modo lo muestra? Y qu tal si nos peleamos por
nuestros sentimientos morales?
ISA: Porque no argumentamos sobre sentimientos; slo peleamos. Si
slo hubiera sentimientos subjetivos involucrados, entonces
todo consistira en un mero concurso de fuerza entre sentimien-
tos que compiten entre s. Si estoy hambriento y cansado, come-
r si estoy ms hambriento y dormir si estoy ms cansado. Pero
decimos cosas como: Oye, eso no est bien! y Qu derecho
tienes de coger eso?. Si el relativismo fuera la verdad, una dis-
cusin moral sera imposible; sera una discusin sobre senti-
mientos. Te equivocas!, No, tengo razn!, slo significa-
ran: Me siento fatal con eso! y No, yo me siento bien con
eso!, del mismo modo que decimos: Qu calor siento! o
Yo, en cambio, siento mucho fro!. No habra un termme-
tro objetivo para medir la temperatura real.
Veamos nada ms la estructura de una discusin moral. Siem-
pre sigue la misma forma: primero se apela a alguna clase de
principio moral universal como el no matars, no matars
a seres humanos inocentes, y luego se analiza alguna situa-
cin factual y se muestra cmo ese principio se aplica a dicha
situacin; si ponemos, por ejemplo, la situacin de que los
bebs son personas inocentes, entonces se enuncia la conclu-
sin del silogismo moral: Por lo tanto, no matars a los
bebs. Hay una premisa mayor y una premisa menor. La pre-
misa mayor siempre es algn principio moral universal, la
premisa menor es alguna situacin factual particular y la con-
clusin deriva de la aplicacin del principio a la situacin. La
situacin puede ser particular, pero el principio tiene que ser
universal para que pueda aplicarse a los dos igualmente. Tiene
que ser tambin objetivo, por la misma razn, e inmutable,
como las matemticas, para que se pueda medir con l, de tal

[ 196 ]
 modo que las reglas no cambien a mitad del juego. Por la
misma razn: para ser justos.
LIBBY: Cul es tu tesis?
ISA: Que todos admitimos la validez de la discusin moral y el
sentido de la discusin moral en la prctica, porque lo hace-
mos; y que la estructura esencial de la discusin moral mues-
tra la necesidad de un principio universal, objetivo e inmuta-
ble. Sin ese principio, sin la premisa mayor, ni siquiera se
puede tener una discusin moral.
LIBBY: Y t crees que este anlisis lgico demuestra que el rea-
lismo moral es verdad?
ISA: Demuestra que o el realismo moral es verdadero, o toda dis-
cusin moral es imposible y sinsentido. Pero una discusin
moral es posible, porque existe de hecho y tiene un sentido.
Nosotros la hacemos. Funciona. Por lo tanto...
LIBBY: Vale, yo puedo extraer la conclusin lgica.
ISA: Bueno, y entonces por qu no lo haces?
LIBBY: A qu te refieres?
ISA: Por qu no crees lo que el argumento acaba de demostrar?
LIBBY: Porque es tu argumento, no el mo, no lo recuerdas?
ISA: No, no, los argumentos no son propiedad privada como las
verrugas. Son pruebas pblicas como la ciencia. Y si las pre-
misas son verdaderas y no hay alguna falacia lgica, entonces
se ha demostrado la conclusin. Eso es la lgica.
LIBBY: Entiendo lo que es la lgica.
ISA: De verdad? Lo dudo. Dime, si se ha demostrado la conclu-
sin, qu cosa se ha demostrado que la conclusin es?
LIBBY: Qu cosa?
ISA: sa es mi pregunta: Qu cosa?. Qu es lo que se ha
demostrado?
LIBBY: Se ha demostrado que es verdad.

[ 197 ]
ISA: Y si se demuestra que una conclusin es verdad, se prueba
que realmente es verdad, se ha demostrado vlidamente que
es verdadera, entonces es verdad!
LIBBY: Pero no se puede demostrar que todo lo que es verdad es
verdad.
ISA: No, pero todo lo que se ha demostrado que es verdad es verdad.
LIBBY: Est bien, y qu? Cul es el punto de tu leccin de lgi-
ca elemental?
ISA: Si es verdad, por qu no crees en ella?
LIBBY: Por qu no creo en tu conclusin? Porque tu conclusin
es el realismo y yo soy una relativista, no una realista. O no
lo habas notado?
ISA: Pero te acabo de mostrar que el realismo es verdad. No
quieres creer en la verdad?
LIBBY: No, si es tu clase de verdad.
ISA: Libby, a veces eres insoportable.
LIBBY: Oh, gracias profesor! Podemos pasar al siguiente argu-
mento?
ISA: No s si debemos. No es lo bastante ilgico para ti. De
hecho, est lleno de lgica que se basa en una sola premisa, la
cual es la ley fundamental de toda la lgica: la ley de no con-
tradiccin. Por eso lo llamo el argumento de la contradiccin.
Sostengo que la moral relativista no es slo mala y no es slo
falsa, sino tambin contradictoria. La tica relativista es
como la lgica ilgica: un oxmoron.
LIBBY: Ests seguro de que no quieres quitarle el oxi y decir
slo moron?14 Los insultos personales son ms de tu estilo,
no es cierto?

14 Juego de palabras intraducible: en ingls, moron significa retrasado mental, imbcil.

(N. de los T.)

[ 198 ]
ISA: Mi posicin parte de que la alternativa al realismo moral no
es otro tipo de moral, cualquier otra clase de tica, porque no
hay otra clase de moral; sin el realismo no hay moral para
nada; slo hay sentimientos, convenciones, consenso, juegos o
aprobacin social. La totalidad de la dimensin moral se pier-
de. As que cuando dices moral realista, ests diciendo algo
as como tringulo de tres lados. Si no tiene tres lados, no
es un tringulo.
LIBBY: Por qu la moral no puede ser delicada en vez de ser
dura? Por qu no puede estar repleta de ideales libres en vez
de imposiciones? Por qu no est hecha de sabias sugeren-
cias?
ISA: Sugerencias! Las obligaciones morales no son sugerencias,
son mandatos. Moiss no les dio a los judos las Diez Sugeren-
cias de Dios o los Diez Ideales o el Top Ten de los Valores de
Dios.
LIBBY: En definitiva, ests argumentando que el realismo es inhe-
rente a la esencia misma de la moral.
ISA: S.
LIBBY: Del mismo modo que la existencia est en la misma esen-
cia de Dios? se es el argumento ontolgico de Anselmo,
no?
ISA: En cierto sentido, s; la estructura es paralela. Quizs
podramos enunciar ese argumento para que quede grabado
en la cinta.
LIBBY: Yo puedo hacerlo. Veamos... El argumento dice que Dios
tiene que existir porque la existencia es una perfeccin; toda
perfeccin debe estar en la misma esencia de Dios porque
Dios es por definicin el ser ms perfecto, el ser que tiene
todas las perfecciones posibles; por lo tanto, Dios tiene que
existir. Correcto? Anselmo trat de demostrar que el atesmo

[ 199 ]
 era lgicamente contradictorio y t intentas usar la misma
lgica con el relativismo, no es cierto?
ISA: S. Muy bien, Libby. Dicho sea de paso, no considero que el
argumento de Anselmo demuestre la existencia de Dios, pero
s creo que mi argumento demuestra el realismo.
LIBBY: Por qu? Cul es la diferencia?
ISA: Porque el argumento de Anselmo tiene un presupuesto
escondido que es falso: presupone que podemos conocer la
esencia de Dios. Pero nosotros s podemos conocer la esencia de
la moral humana.
LIBBY: Oh, bueno, de cualquier manera tu argumento es terrible-
mente abstracto; en eso se parece mucho al de Anselmo. As
que no creo que el argumento vaya a convencer a mucha
gente. Lo que no encuentro es otra forma de criticarlo lgica-
mente (t eres el profesor de filosofa), as que mejor pasemos
a tu siguiente argumento.
ISA: De acuerdo. ste es el ltimo: el argumento de la contra-
diccin prctica o el argumento ad hominem, dirigido al
hombre. Su premisa es la prctica del relativista. El argu-
mento anterior encontr una contradiccin en la idea misma,
en la teora; este argumento encuentra una contradiccin en
la prctica del relativista.
LIBBY: Qu prctica?
ISA: El hecho de que los relativistas actan como realistas cuan-
do se comete con ellos una injusticia. Dicen: No es justo!,
como decimos todos los dems. No dicen simplemente: Me
siento muy mal con eso, a menos que hayan perdido su
humanidad y su cordura y las hayan cambiado por psicologa.
LIBBY: A menos que hayan perdido su humanidad y su cordu-
ra y las hayan cambiado por psicologa. Se supone que es
un argumento lgico? Oye, seor profesor de lgica, nunca

[ 200 ]
 has odo hablar de la retrica que hace peticin de princi-
pios?
ISA: Vale, olvida la retrica. La clave est en que ellos mismos se
contradicen. Dicen que no hay principios absolutos a los cua-
les apelar, pero luego apelan a ellos cuando dicen cosas como:
No es justo!. Y si no dicen algo as...
LIBBY: Si no lo dicen, han perdido su humanidad. Fin de la dis-
cusin. Caso cerrado. Gran argumento.
ISA: No, si no lo dicen, entonces hay otra contradiccin. Hay una
contradiccin en el mismo hecho de ensear el relativismo.
Por qu los relativistas ensean el relativismo? Por qu
escriben libros? Dime.
LIBBY: Para emancipar a la humanidad que sufre de la opresiva
tirana de realistas como t.
ISA: Te gustara convencernos a los realistas de que el relativis-
mo est bien y el realismo mal?
LIBBY: Desde luego.
ISA: De verdad bien y de verdad mal?
LIBBY: S.
ISA: Entonces hay un bien y un mal reales. Pero eso es lo que dice
el realismo.
LIBBY: Vale, entonces no. No hay nada bueno o malo en s
mismo; es el pensamiento el que hace que las cosas sean lo
uno o lo otro.
ISA: Entonces no hay nada malo en ser un realista y nada bueno
en ser un relativista.
LIBBY: Muy ingenioso.
ISA: Para nada. No ms ingenioso que el nio pequeo en el
cuento de El traje nuevo del emperador. Slo vea y deca lo que
era evidente.
LIBBY: Concedo que es ingenioso, pero no que sea evidente.

[ 201 ]
ISA: Lo es una vez que soplas la cortina de humo de tu propa-
ganda.
LIBBY: T eres quien sopla el humo.
ISA: Todo lo que he soplado ha sido la cortina.
LIBBY: Con tus poderes espirituales superiores?
ISA: No, fue muy sencillo. Lo puede hacer hasta un nio peque-
o, como en el cuento. Todo lo que se necesita es un poco de
lgica para ver la contradiccin entre tu teora y tu prctica.
LIBBY: Y por supuesto que de esta pobre mujer no se poda espe-
rar que tuviera ni siquiera un poco de lgica!
ISA: No, no me refiero a ti, no a ti como mujer o como Libby,
sino como relativista. Vosotros, los relativistas, os contradecs
a vosotros mismos. Hablis de emancipar a la humanidad de
las terribles represiones del realismo y con todo el esfuerzo
que ponis en vuestra empresa misionera uno pensara que
creis que vuestro mensaje es realmente verdadero y que ense-
arlo es realmente bueno. Pero vuestro mensaje es que no
hay nada bueno o malo en s mismo; es el pensamiento el que
hace que las cosas sean lo uno o lo otro.
LIBBY: Lo llamas empresa misionera, pero sois vosotros los misio-
neros, vosotros los realistas. Vosotros sois los predicadores.
ISA: S que lo somos. Lo admitimos. Pero vosotros tambin, si
bien no lo admits. Vosotros, los relativistas, predicis con-
tra la predicacin. Estis en una misin contra los misione-
ros. Sois misioneros sin religin. Sois como el chiste en el
que se clona juntos a un testigo de Jehov y a un unitarista,
y lo que se obtiene es alguien que va de puerta en puerta sin
nada que decir.
LIBBY: se es un insulto agudo sobre las dos religiones, pero dif-
cilmente lo podemos considerar un argumento. Tienes algu-
no escondido por ah?

[ 202 ]
ISA: La cuestin es: vosotros, los relativistas, sois unitaristas en
teora y testigos de Jehov en la prctica. Hay una contradic-
cin entre vuestra teora y vuestra prctica.
LIBBY: S? Dnde est la contradiccin entre creer que no hay
verdad absoluta y no estar golpeando a la gente en la cabe-
za con ella? Dnde est la contradiccin entre no tener
ningn dogma y ensear que no debera existir ningn
dogma?
ISA: Aj, es se tu dogma? Que no debera existir ningn
dogma?
LIBBY: se no es nuestro dogma. Es nuestra hiptesis.
ISA: No es vuestra hiptesis; es vuestra hipocresa.
LIBBY: Ah, ahora lo entiendo. Aqu tenemos el punto final de tu
argumento terriblemente objetivo y lgico con otras palabras:
Cierra tu sucia boca, t, perro infiel!.
ISA: He dicho yo eso?
LIBBY: Yo creo que s.
ISA: Porque llam hipcrita al relativismo?
LIBBY: S...
ISA: Hipocresa: eso significa predicar lo que uno mismo no
practica, no es cierto?
LIBBY: S...
ISA: Bueno, todo lo que estoy diciendo es que hagas lo que pre-
dicas o prediques lo que haces. Si practicas el relativismo que
predicas, deja de predicarlo. Si predicas lo que practicas,
empezars a predicar una moral con sentido comn y con un
bien y un mal reales.
LIBBY: Y as, mientras la luna se eleva en el cielo y la cinta se va
acabando junto con mi paciencia, terminamos una vez ms en
la cresta de una lgica cientfica e imparcial, pura y desinte-
resada, confirmando la teora del profesor de una verdad abso-

[ 203 ]
 luta, objetiva, impersonal y universal. Gracias, profesor, por
una entrevista brillante, libre de toda hipocresa.
ISA: Y eso cmo se consigue?

[ 204 ]
 Entrevista 10

Los presupuestos filosficos del realismo

LIBBY: Parece extrao que vayamos a explorar las premisas de tu

argumento despus de que t hayas credo haber demostrado
la conclusin. Pero eso es lo que haremos hoy. Profesor,
podras comenzar, por favor, explicando por qu piensas que
es necesario que le dediquemos una entrevista entera a la
cuestin de los presupuestos del realismo moral? No, espera,
permteme comenzar de nuevo. Quiero empezar con ms
candidez. Quiero confesar que, hasta el momento, tengo sen-
timientos encontrados sobre estas entrevistas. Estoy decep-
cionada por la objetividad de nuestras entrevistas, aunque
para ser sincera contigo, nunca pens que lograramos nues-
tro objetivo, dada nuestra historia pasada, pero estoy impre-
sionada por el hecho de que hayas escogido este tema para
hoy: los presupuestos del realismo. Es como exponer todos
tus puntos dbiles, porque si cualquiera de estos presupues-
tos necesarios resulta ser falso, el realismo caer con ellos. Los
presupuestos son sus fundamentos. Esta eleccin dice mucho
de tu objetividad e imparcialidad. Me parece que ests inten-
tando ser objetivo de verdad.
ISA: No es slo para ser imparcial, sino tambin para completar.
Considero que an nos quedan por delante los temas funda-

[ 205 ]
 mentales. La tica siempre se basa en la metafsica; lo que
debe ser se basa en lo que es.
LIBBY: No depende de la antropologa?
ISA: Tambin, claro est. Porque lo que debemos hacer depende
de lo que somos. Si no somos ms que monos inteligentes,
entonces hagamos el mono. Si somos dioses, entonces recla-
memos los derechos de los dioses. Pero la antropologa, a su
vez, depende de la metafsica; lo que somos depende de lo que
es. Si tienes una metafsica materialista, tendrs una antropo-
loga materialista y una tica materialista. Y la tica tambin
depende de la gnoseologa...
LIBBY: La ciencia del pensamiento.
ISA: S, porque lo que pienses que es la bondad y lo que pienses
que es la humanidad y lo que pienses que es el ser, depende-
r de cmo pienses sobre lo que es el pensar.
LIBBY: Lo dices en ese orden en lugar de decirlo al revs? Es
ms fundamental la gnoseologa que la metafsica?
ISA: No; la metafsica tiene que ser fundamental, porque lo que
pienses depende de lo que eres.
LIBBY: Lo que eres humano, antropoide es antropologa, no
metafsica.
ISA: Vale, la gnoseologa depende de la antropologa y la antro-
pologa depende de la metafsica. Lo que puedes pensar
depende de lo que eres un simio, un ngel o algo interme-
dio y lo que eres depende de lo que es: materia, espritu,
ambas cosas o ninguna de las dos.
LIBBY: Creo que nos estamos volviendo muy tcnicos y abstrac-
tos para los que no son filsofos. Dime slo, por favor, cules
son en tu opinin los presupuestos bsicos del realismo moral.
ISA: De acuerdo. Comencemos con la gnoseologa. El presupues-
to aqu es que podemos conocer la verdad. En otras palabras,

[ 206 ]
 el escepticismo tiene que ser refutado, porque si el escepticis-
mo es verdad, no podemos conocer ninguna verdad; y si no
podemos conocer ninguna verdad, ninguna verdad eterna,
ninguna verdad universal o ninguna verdad objetiva, enton-
ces resulta evidente que no podemos conocer verdades de ese
tipo en el campo moral.
LIBBY: Tiene sentido. Cuentas con alguna breve refutacin del
escepticismo?
ISA: Tendr que ser muy breve. Establecer estos presupuestos
llev miles de aos de pensamiento y debilitarlos llev cien-
tos, as que no se los puede apuntalar en un minuto. Pero en
esencia, dira que todas las formas de escepticismo son contra-
dictorias. Es verdad que no hay verdad? Es cierto que nunca
podemos tener certeza de nada? Es una verdad inmutable
que no hay verdad inmutable? Es una verdad objetiva que no
hay verdad objetiva? Es absolutamente verdadero que toda
verdad es relativa? Etctera, etctera.
LIBBY: Suficiente para el escepticismo. Lo siento, Scrates.
ISA: Scrates? l no era escptico. Era un enemigo de los
escpticos, los sofistas. Ellos eran tus modelos; eran los rela-
tivistas. No, no nos metamos en toda esa historia de nuevo.
Slo quiero repetir algo que creo haber dicho el otro da
sobre el escepticismo: no confundamos el escepticismo como
actitud o mtodo con el escepticismo como filosofa. Scra-
tes era escptico de temperamento y su mtodo consista en
cuestionarlo todo, pero crea en la verdad absoluta; no era
escptico.
LIBBY: Supongo que tendremos que confiar en tu palabra, profe-
sor. Lo siguiente...
ISA: No tienes por qu. Confa en los datos. Lee a Scrates t
misma.

[ 207 ]
LIBBY: Estoy convencida de que se trata de una excelente idea.
Ahora, cul es la siguiente premisa del realismo?
ISA: Otra premisa gnoseolgica: tcnicamente se le llama realis-
mo gnoseolgico. Su alternativa, el idealismo gnoseolgico,
tambin tiene que ser refutado.
LIBBY: Es evidente que tenemos que definir nuestros trminos.
ISA: Claro que s.
LIBBY: Qu es el idealismo gnoseolgico?
ISA: En realidad hay dos formas del mismo. Una es la doctrina
de Locke que dice que los objetos inmediatos de nuestro
conocimiento son nuestras ideas y no las realidades objetivas.
La otra es la doctrina de Kant que l mismo llam la revo-
lucin copernicana de la filosofa: que nuestras ideas deter-
minan y forman la realidad objetiva y no viceversa.
LIBBY: Bien, y por qu tenemos que refutar estas dos ideas?
ISA: Vamos primero con Locke. El primer enunciado de su Ensa-
yo sobre el entendimiento humano o Tratado sobre el entendimiento
humano (nunca puedo recordar esos ttulos insulsos) es que la
idea es igual al objeto de conocimiento. Si eso es verdad, si
las nicas cosas que conocemos primera y directamente son
ideas, entonces la moral se convierte tambin en un conjunto
de ideas.
LIBBY: Qu hay de malo con eso? Por supuesto que la moral es
un conjunto de ideas.
ISA: No, no lo es. Conocer ideas morales no es conocer la moral
real, como tampoco conocer ideas lficas es conocer elfos reales.
LIBBY: Quieres decir que el idealismo reduce la moral a una
especie de buena fantasa?
ISA: Exactamente. Por eso las palabras ideales y valores se hicieron
populares slo despus de Locke y Kant. Son palabras bonitas,
suaves y chafadas. Huelen a sentimiento subjetivo.

[ 208 ]
LIBBY: Qu palabras se usaban antes?
ISA: Palabras objetivas como bien y mal, virtud y vicio. Palabras
duras y fuertes como ley, pecado y rectitud. Palabras simples y
claras de las que no se poda escapar.
LIBBY: Tienes alguna refutacin lgica de Locke que no sea una
lista de tus calificativos favoritos?
ISA: Una muy breve y simple. Si el idealismo gnoseolgico de
Locke es verdad, si todo lo que podemos conocer directamen-
te son ideas, y todo lo dems es slo una inferencia que hacen
ellas, entonces no puedo estar seguro de cul de estas ideas
que conozco es verdadera, cul de ellas concuerda con la reali-
dad que est ms all de ellas, la realidad objetiva que no
conozco directamente sino slo por inferencia de mis ideas,
como piensa Locke. Es como juzgar la realidad por las imge-
nes en vez de juzgar las imgenes por la realidad. Si el idea-
lismo es cierto, soy como un prisionero en un cuarto sin ven-
tanas que todo el da ve la televisin sin que nunca se le
permita salir. Cmo puedo saber cul de las imgenes del
televisor corresponde con el mundo real de afuera?
LIBBY: No puedes.
ISA: Exactamente. As que el idealismo gnoseolgico conduce al
escepticismo. Locke conduce a Hume.
LIBBY: Ya veo, y el escepticismo gnoseolgico conduce al escep-
ticismo moral.
ISA: As es, lo conduce y lo condujo.
LIBBY: Qu hay de esa segunda forma de idealismo que men-
cionaste: la revolucin copernicana de Kant? En qu
consiste exactamente, por qu tienes que refutarlo y cmo lo
refutas?
ISA: Consiste en la idea de que la conciencia estructura la realidad
y no viceversa, de que el hombre crea toda la forma, configura-

[ 209 ]
 cin y significado del mundo en el acto de conocerlo, como si
fuera un artista en vez de ser un cientfico. El profesor Kreeft lo
explic una vez en clase con una imagen inolvidable: dos nu-
fragos en una isla desierta encuentran un mensaje en una bote-
lla que llega a la playa. Lo leen con esperanza, pero su esperan-
za se convierte en desesperacin cuando ven el mensaje y dicen:
Viene de nosotros mismos.
Tengo que refutar esa filosofa porque si fuera verdad, si nues-
tra conciencia estructurara la realidad y no fuera la realidad la
que estructurara nuestra conciencia, entonces la nica mane-
ra de tener una ley moral absoluta, la nica manera de tener
un imperativo categrico, como Kant lo llamaba, es que nos-
otros la hagamos y la queramos, no que la descubramos. Kant
lo llamaba la autonoma de la voluntad. Se trata de la nueva
moral que deriva de la nueva gnoseologa de la revolucin
copernicana.
LIBBY: Acaso afirmas que Kant justific una especie de moral de
haz lo que quieras?
ISA: No, no, eso no es verdad. Kant intent justificar el realismo
moral. Intent demostrar que la ley moral era necesaria y uni-
versal, aunque neg que fuera objetiva, neg nuestra habilidad
para conocer la realidad objetiva o la verdad objetiva. De
hecho, neg nuestra capacidad para conocer cualquier realidad
objetiva, o sea, las cosas en s mismas.
LIBBY: No es objetiva, pero es necesaria y universal. Oye, dos de
tres no est tan mal, como dice la cancin. Por qu no te con-
tentas con eso?
ISA: Porque destruye la moral, aunque eso no fuera lo que Kant
buscaba. Sus intenciones eran buenas, pero eso no basta. (Por
cierto, eso refuta su tica, porque su tica dice que las buenas
intenciones son suficientes.)

[ 210 ]
LIBBY: l no crea que su tica destruyera la moral. Por qu t
s?
ISA: Para responder eso, me temo que tendr que ponerme un
poco tcnico. Veamos la gran estrategia de Kant. La estra-
tegia de su moral en su Crtica de la razn prctica era paralela
a la estrategia de su gnoseologa en su Crtica de la razn pura,
donde intent demostrar la necesidad y universalidad de las
categoras de la razn pura sin su objetividad. Neg que
pudiramos conocer la realidad objetiva o las cosas en s mis-
mas. Pero sus sucesores, comenzando con Fichte, notaron la
contradiccin existente en pretender conocer la existencia de
incognoscibles. Si no podemos conocer las cosas en s mis-
mas, las cosas reales, con objetividad, entonces no podemos
conocer ni siquiera si hay alguna realidad objetiva, cosas obje-
tivamente reales, y todo se disuelve en subjetividad. Recuer-
das la frase de Wittgenstein? La citaste el otro da: Para
poner un lmite al pensamiento, el pensamiento debe pensar
a ambos lados de ese lmite. La crtica racional de la razn es
contradictoria.
LIBBY: Entiendo. Cmo se aplica todo eso a la moral?
ISA: As como Kant redujo el conocimiento objetivo a una espe-
cie de sueo necesario y universal, redujo la moral a un sueo
de valores necesarios y universales, a un postulado, como l
lo llam, a una exigencia de la voluntad moral. El problema
es que los sueos no nos hacen exigencias, aun cuando sean
sueos necesarios y universales. No pueden exigir nada de
nosotros porque vienen de nosotros. Slo vienen de nosotros
mismos. Si inventamos la ley moral, si la moral es autno-
ma y no heternoma, como dice Kant, entonces nosotros
somos nuestro propio juez y jurado; somos, de hecho, nuestro
propio Dios. Pero entonces no estoy realmente bajo ninguna

[ 211 ]
 ley moral. Si me encierro en un cuarto y me quedo con la
llave, estoy realmente encerrado? Es como un juego.
LIBBY: Veo el problema. Y la alternativa?
ISA: La alternativa al idealismo gnoseolgico es el realismo gno-
seolgico, el cual se resume en la mxima que los filsofos
escolsticos medievales llamaron el principio de inteligibili-
dad: que la realidad es inteligible a la razn humana y que
la razn humana es capaz de comprender la realidad; que la
inteligencia y la inteligibilidad estn abiertas una a la otra.
LIBBY: De manera que tienes un puente entre el conocimiento y
la realidad y entre la gnoseologa y la metafsica.
ISA: As es.
LIBBY: Pero no es ese presupuesto del realismo una eleccin de
la voluntad como lo fue la alternativa de Kant, el idealismo?
ISA: No, porque no proviene de nuestra voluntad; proviene de
nuestra experiencia, de nuestros datos. No slo es de nos-
otros! Viene a nosotros.
LIBBY: Es una teora, como cualquier otra. En ese sentido, provie-
ne de nosotros. No cay del cielo.
ISA: No, pero la teora del realismo se basa en datos. De hecho,
se trata slo de un desenvolvimiento de la primera certeza que
todos tenemos tan pronto como nacemos: Hay algo ah!.
LIBBY: Pero cmo lo sabemos? Cmo puedes demostrarlo?
ISA: No, eso no es...
LIBBY: No? No no es una respuesta gramatical a la pregunta
de cmo?.
ISA: Si me dejaras terminar... Trataba de decir que sa no es la
primera pregunta que nos hacemos o la primera pregunta que
respondemos. Qu es? sa es la primera pregunta. En primer
lugar, algo es. Despus, lo conocemos. Ms tarde, pensamos
sobre cmo lo conocemos. No puedes conocer cmo conoces

[ 212 ]
 primero. No puedes saber cmo sabes hasta que sabes y no
puedes conocer hasta que no haya algo ah para ser conocido.
As que hay algo ah tiene que venir primero.
LIBBY: Y qu tiene que ver todo esto con el realismo moral?
ISA: Es el fundamento de la metafsica y la metafsica es el fun-
damento de la moral. Si dudas de esta primera certeza, no
tienes metafsica. Y si no tienes metafsica, si no tienes cono-
cimiento de verdades sobre la realidad objetiva, entonces por
supuesto que no tienes tampoco conocimiento moral ni ver-
dades morales.
LIBBY: Ya lo veo. La metafsica, en definitiva, es necesaria para el
realismo moral.
ISA: Yo creo que s, si bien no todos los filsofos estarn de acuer-
do conmigo.
LIBBY: Qu tipo de metafsica? Bastar una cualquiera o tambin
hay alguna prueba que pasar dentro de la metafsica?
ISA: Hay algunos sistemas filosficos dentro de la metafsica que
tambin hacen que el realismo moral sea imposible. Por ejem-
plo, el nominalismo. Si el nominalismo es correcto y no hay uni-
versales reales, tampoco habr universales morales. Si no pode-
mos saber ninguna verdad universal, entonces tampoco
podemos conocer ninguna verdad moral universal.
LIBBY: Lo planteas todo de modo tan sencillo.
ISA: Gracias.
LIBBY: No lo dije como un cumplido.
ISA: Debiste hacerlo.
LIBBY: Tienes otros villanos metafsicos?
ISA: Muchos. Evidentemente, el materialismo es uno. Si eres
materialista, si todo es materia, entonces no hay alma para
hacer elecciones morales. Los tomos no son morales o
inmorales; si todo est hecho slo de tomos, nada es real-

[ 213 ]
 mente moral. El nico lugar donde pueden existir las virtu-
des y los vicios, las responsabilidades y los derechos es el
alma, no el cuerpo. El espritu es el nico centro inteligible
para la moral.
Y otro ms: el determinismo, la negacin del libre albedro.
ste se presenta por lo general como una consecuencia del
materialismo, puesto que la materia no tiene voluntad; slo el
espritu la tiene. Si eres un fatalista, entonces no hay respon-
sabilidad. Que ser, ser. No alabas ni culpas a una mqui-
na, porque no puede ser un agente moral. Cuando la mqui-
na de refrescos te roba tu dinero sin darte tu refresco, no
discutes con ella ni le predicas un sermn ni le pides que se
arrepienta. La pateas. Y tampoco apelamos a la libre eleccin
de los animales. Los entrenamos. As que si eres un determinis-
ta consistente, pateas a la gente o quizs das patadas dulces,
patadas de azcar, como cebos que usamos para atraer y ganar-
nos a los animales. Eso es conductismo: la psicologa del
materialista y del entrenador de animales.
LIBBY: No crees que eres un poco injusto con el conductismo?
La teora enfatiza el refuerzo positivo y no el negativo. Cari-
cias, no patadas.
ISA: Por qu?
LIBBY: Funciona mejor.
ISA: Pero no es verdad. Ya lo haba descubierto Maquiavelo:
Es mejor ser temido o ser amado?... Es mejor ser temido,
puesto que los hombres te aman cuando ellos quieren, pero
te temen cuando t quieres. Eso es eficacia, si es eso todo lo
que buscas.
LIBBY: Es lo mismo, el conductismo funciona, el condicionamien-
to operante funciona; es mucho mejor que ir predicando el
pecado y la culpa.

[ 214 ]
ISA: S que funciona. Hitler lo saba. Es mucho ms eficaz tratar
a la gente como animales o mquinas. Pgales patadas o eng-
ales; no les prediques moralidad. Puedes creer eso si quieres
y puedes llevar tu sociedad de esa manera si as lo deseas, pero
no me invites a participar en ella, por favor. Y otro villano
metafsico ms: lo contrario del materialismo y del atesmo:
el pantesmo. El atesmo dice que no hay creador; el pantes-
mo dice que no hay criatura. El atesmo no tiene Dios; el pan-
tesmo no tiene nada ms que a Dios. Si eres un pantesta,
todos somos Dios, as que no hay pecado.
LIBBY: Y ahora refutars esas tres herejas en una o dos frases?
ISA: Crea que ya lo haba hecho. He mostrado cmo destruyen
la moral. Por lo tanto, si hay moral, todas esas metafsicas se
equivocan.
LIBBY: Ah, ahora argumentas desde la moral hacia la metafsica.
Crea que habas dicho que la moral se tiene que basar en la
metafsica. Qu viene primero?
ISA: Podemos argumentar hacia adelante o hacia atrs: de la
causa al efecto o del efecto a la causa.
LIBBY: Crees que has matado a esos milenarios dragones metaf-
sicos blandiendo por un minuto tus espadas verbales?
ISA: Claro que no. Mi trabajo el da de hoy era simplemente
exponer algunos de los dragones o las termitas que devoran
los fundamentos de la moral, no matarlos.
LIBBY: Quieres mencionar alguna otra termita metafsica?
ISA: Una ms: el dualismo cartesiano. La simple y neta separacin
de materia y espritu. La materia est ah afuera, ocupa un espa-
cio y no piensa. El espritu est aqu dentro, no ocupa un
espacio y s piensa. Y sos son los dos tipos de realidad, segn
Descartes. Pienso que la mayora de la gente en nuestra socie-
dad es cartesiana. As es como pensamos de la materia y del

[ 215 ]
 espritu. se es nuestro sentido comn actual, como el hilemor-
fismo de Aristteles era el sentido comn griego.
LIBBY: Y cmo es que este dualismo cartesiano elimina la
moral?
ISA: Si lo que est ah afuera es slo materia y energa, y el esp-
ritu existe slo dentro de las almas humanas, luego no hay
lugar para una ley objetiva natural, una ley objetiva moral. Lo
que est ah afuera tiene que ser algo ms que slo materia,
si es que la moral tambin est ah afuera o, lo que es lo
mismo, si es objetiva.
LIBBY: Has terminado con tu lista de xitos metafsicos?
ISA: Creo que eso es todo. Pero tambin hay algunos presupues-
tos morales esenciales en antropologa o psicologa filosfica o
filosofa de la naturaleza humana. (Sola llamarse filosofa
del hombre hasta que vosotras, las feministas, nos hicisteis
notar que hombre no significa lo que todo el mundo crea
que significaba durante siglos.) Una de las ideas ms contro-
vertidas de nuestros tiempos es, simplemente, si existe la
naturaleza humana. Los nominalistas de todas las clases lo
niegan, igual que los marxistas y los racistas, nuevos o anti-
guos. Los nominalistas no pueden hablar de ninguna natura-
leza universal, incluyendo la naturaleza humana.
LIBBY: Los nominalistas parecen estar en el nmero uno de tu
lista de xitos.
ISA: Considero que gran parte de la confusin actual en la
moral proviene del nominalismo en la antropologa y el
temor a la palabra que empieza con N, natural, y a su opues-
to, antinatural.
LIBBY: Por qu lo dices?
ISA: Pinsalo un poco: quin habla de actos antinaturales en
estos das?

[ 216 ]
LIBBY: Fundamentalistas como t.
ISA: Pasar por alto ese comentario. Una vez que pierdes el con-
cepto de lo que es natural, de lo que est en concordancia con
la naturaleza humana, reduces lo natural a lo comn, lo estads-
ticamente comn, lo empricamente verificable. La cantidad
reemplaza a la calidad. Cualquier cosa socialmente aceptada
se convierte hoy da en normativa.
LIBBY: Eso es lo que significa normativa.
ISA: Slo para un socilogo.
LIBBY: Usas esa palabra como si fuera una maldicin.
ISA: Debera ser ms especfico: un socilogo ignorante de la dis-
tincin entre nomos y logos, entre ethos y tica.
LIBBY: Por alguna razn, presiento que viene un sermn.
ISA: Espero que notes lo bien que he resistido a tus tentaciones
de rebajar el debate a una batalla en el barro.
LIBBY: Estoy maravillada. Qu te pasa hoy?
ISA: La cuestin es demasiado importante. Toda la dimensin
moral se est deslizando en la ignorancia en estos das y t no
te das cuenta. Es como si toda una sociedad se quedara ciega
a los colores y pensara que los nicos colores que se han visto
siempre son el blanco y el negro.
LIBBY: Suena a cosa seria, pero tambin suena a exageracin.
ISA: Djame darte algunos ejemplos. Prcticas como la sodoma,
la contracepcin y la fornicacin son comunes hoy da y, lo
que es ms grave, estn universalmente aceptadas de la misma
manera que si se tratara de diferentes estilos de comida o for-
mas de vestir. Nadie los llama actos antinaturales. Pero
hasta los aos sesenta, todo el mundo los llamaba as.
LIBBY: Las cosas cambian.
ISA: Las opiniones cambian, pero las esencias no.
LIBBY: La vida cambia. Los estilos de vida cambian.

[ 217 ]
ISA: Pero la maldad de actos contrarios a la naturaleza humana
no cambia, porque no viene de opiniones o modas, sino de su
naturaleza, de su esencia, la cual no cambia, y de la naturale-
za humana, que no cambia. No son acordes con la naturaleza
humana, con los fines y propsitos naturales del hombre y de
la mujer, del matrimonio, del sexo y de la fertilidad.
LIBBY: Entonces se trata slo de sexo?
ISA: Te pondr un ejemplo que no es de sexo. Tomemos la muer-
te. Muerte natural es un concepto tradicional que mucha
gente inteligente de algn modo ya no encuentra comprensi-
ble. Sucede lo mismo con la distincin entre matar y dejar
morir, entre kevorkianizar a un paciente con cncer y no apli-
car ms quimioterapia. Hoy da la gente piensa que se trata de
una distincin tomada por los pelos. Estamos perdiendo el
concepto de muerte natural de la misma manera que estamos
perdiendo el concepto de vida natural.
LIBBY: Pero no crees que eso se debe al progreso de la tecnologa
y de las tcnicas para prolongar la vida? La lnea que divide los
as llamados mtodos naturales u ordinarios para sostener la
vida y los llamados mtodos antinaturales o extraordinarios ya
no es tan clara. Un respirador artificial o una mquina de
dilisis antes eran considerados extraordinarios. Incluso la
penicilina era extraordinaria en 1940.
ISA: Concedo que eso es parte del problema, pero una parte
mucho ms grande lo juega el declive de la comprensin del
concepto mismo de lo que es natural.
LIBBY: Lo cual proviene del nominalismo y conduce al Armage-
dn, no es eso lo que quieres decir?
ISA: Dira que s.
LIBBY: Eso lo dices t, pero casi nadie ms. Se trata de catlicos
y musulmanes contra el resto del mundo.

[ 218 ]
ISA: Bueno, en total son casi tres mil millones de personas: casi la
mitad del mundo. Y si a este nmero sumas nuestros aliados
que no se han arrodillado ante Baal judos ortodoxos, cris-
tianos ortodoxos orientales, evanglicos, mormones, confucio-
nistas, budistas y algunos hinduistas, te dars cuenta de que
no se trata de una periferia extremista, aunque la gente de tus
medios de comunicacin siempre nos llamen fundamentalis-
tas religiosos de derechas.
LIBBY: Te refieres a que ste es un tema de religin?
ISA: No es sobre una religin; es sobre la filosofa religiosa de la
vida.
LIBBY: Ah, ahora llegamos al verdadero presupuesto del realismo.
Se trata de una cuestin religiosa despus de todo, no de una
cuestin filosfica. El realismo moral deriva del realismo reli-
gioso, del fundamentalismo religioso. En realidad, es as de
simple.
ISA: En realidad, no es tan simple. Para empezar, realismo y fun-
damentalismo no son la misma cosa.
LIBBY: Mira, voy a presionar un poco en este punto. No quiero
ms definiciones de -ismos. Slo dime, qu aades a lo que
ya dijo Dostoievski: Si no hay Dios, todo est permitido?
ISA: La relacin entre religin y tica no es tan simple como eso.
LIBBY: Por qu no?
ISA: Primero, porque incluso los ateos pueden ser realistas morales.
LIBBY: Cmo va a ser eso posible? Acaso Dios es slo un extra?
Crea que vosotros, la gente religiosa, pensabais que Dios era
la fuente ltima de moralidad. No creis en eso?
ISA: S, pero aunque Dios sea, de hecho, la fuente real de la
moralidad, nuestro conocimiento de Dios no es la nica fuen-
te de nuestro conocimiento moral.
LIBBY: Podras explicar este punto, por favor?

[ 219 ]
ISA: El hecho objetivo es que la voluntad de Dios o el carc-
ter de Dios es la Causa Primera de la ley moral, pero en
nuestra conciencia subjetiva no tenemos que conocer la Causa
Primera antes de conocer las causas segundas. Es como la
ciencia. Lo que es verdadero en la ciencia lo es tambin en
la tica: puedes conocer la causa segunda sin conocer la Causa
Primera. Puedes ser un ateo y un buen cientfico, aunque de
hecho sea Dios la Causa Primera de todo lo que conoces por-
que l cre el universo. Asimismo puedes saber mucho acer-
ca de las causas segundas morales o de los efectos morales sin
conocer su causa ltima.
LIBBY: Entonces la religin no es realmente necesaria para la
moral.
ISA: En la prctica s que lo es. Hay unos pocos agnsticos que
son moralmente sabios, pero no muchos. Eso es justamente lo
que se esperara de unas criaturas dbiles, pecadoras y estpi-
das, no? Una revelacin directa de Dios, la fuente pura del
bien moral, sera como el sol y la comprensin de la moral de
nuestras dbiles mentes humanas, sin Dios, sera como una
linterna.
LIBBY: Si furamos tan dbiles y pecadores como dices, pero esa
visin depende de la fe religiosa.
ISA: No es as. Qu es lo que dijo Chesterton? El pecado es el
nico dogma de la religin que puede demostrarse con slo
leer los peridicos.
LIBBY: Comprendo tu punto. Creo que Hegel llam a la historia
una carnicera.
ISA: Y a lo largo de la historia la religin siempre ha sido el
apoyo ms firme de la moral.
LIBBY: Eso se debe a que las sociedades del pasado solan estar
coaccionadas por alguna ortodoxia religiosa para mantener su

[ 220 ]
 orden social. La separacin de la Iglesia y el Estado es una idea
bastante reciente.
ISA: Pero incluso en una sociedad secular como Estados Unidos
todava es verdad que la religin es el apoyo ms firme de la
moral. Nunca ha habido una moral popular secularista que
haya durado y servido para mantener a una sociedad unida y en
pie. Destruye la religin y destruyes la moral; destruye la moral
y destruyes la sociedad. sa es la lnea de fondo de la historia.
LIBBY: Y la tuya tambin? Terminamos esta entrevista con esa
nota proftica?
ISA: Est bien. Y con el recuerdo de que los que no aprenden
de la historia estn condenados a repetirla.
KREEFT: Y con el recuerdo de que el sol est afuera y el surf nos
espera. Habr olas de dos a tres metros esta tarde. Tendremos
marea alta a las seis y treinta y pico. Por qu no terminamos
esta ltima entrevista ahora mismo para as tener el resto del
da para ir al paraso?
LIBBY: Genial. El almuerzo puede esperar, qu te parece?
ISA: De acuerdo.

[ 221 ]
 Entrevista 11

La causa y la cura del relativismo

LIBBY: Bueno, profesor, quisiste que tuviramos la ltima

entrevista sobre la causa y la cura del relativismo. Me
gustara empezar sealando lo que es evidente: que la pala-
bra cura presupone que el relativismo moral es algn tipo de
enfermedad.
ISA: No.
LIBBY: No? No es una enfermedad?
ISA: No, no lo estoy presuponiendo. Lo he demostrado. No se
trata, pues, de un presupuesto sino de una conclusin. Lo que
hoy hacemos es un corolario prctico. Hemos demostrado
que es falso y ahora queremos saber cmo se cura. Para saber-
lo, tenemos que saber cul es su causa.
LIBBY: La causa y la cura van juntas, no? Son como dos caras de
la misma moneda?
ISA: S. Por ejemplo, una de las causas del relativismo moral,
creo, es la prdida de las cuatro virtudes cardinales; por tanto,
uno de los remedios sera su restauracin tanto en la teora
como en la prctica. Si no conoces las cuatro virtudes cardina-
les, ya no crees en ellas y por eso ya no las practicas y ni
siquiera lo intentas.
LIBBY: A quin ests hablando?

[ 222 ]
ISA: A la sociedad moderna, a la sociedad laica, a la sociedad
apstata...
LIBBY: Vale, vale, ya hemos hablado de ese tema. Dime las cua-
tro virtudes cardinales.
ISA: En realidad, son una sola cosa con tres aspectos o partes...
LIBBY: Como la Trinidad?
ISA: Quizs. Los cristianos creen en un Dios que es al mismo
tiempo tres... bueno, no dicen que sea tres partes sino tres
Personas, no? T me dirs; eres cristiana, no?
LIBBY: Bueno, algo as.
ISA: Qu tipo de respuesta es sa?
LIBBY: En verdad yo nunca lo he entendido del todo, as que creo
que en realidad nunca he credo en eso. Me refiero a las doc-
trinas.
ISA: En eso tambin?
LIBBY: Cmo que tambin?
ISA: Me parece que es la moral la que has dejado definitivamen-
te atrs. Entonces, qu es ese algo as que te ha quedado?
La liturgia?
LIBBY: No, nunca voy a misa.
ISA: Entonces, qu quieres decir cuando dices que eres ms o
menos cristiana?
LIBBY: No s. A lo mejor no lo soy. Quin sabe?
ISA: T no lo sabes; eso est claro. De todas formas, las cuatro
virtudes cardinales son una especie de trinidad o una tri-uni-
dad: una sola cosa con tres aspectos o tres algo en la versin de
Platn. Las tres partes son: la prudencia, la fortaleza y el auto-
control, que juntas componen la justicia. La prudencia signi-
fica saber la verdad, especialmente la verdad moral, la verdad
sobre el bien que se debera hacer. La fortaleza significa la
voluntad para escoger el bien incluso cuando duela, la volun-

[ 223 ]
 tad para seguir la razn y no los deseos cuando la razn dice
que X est bien y los deseos dicen que con X uno no se sien-
te bien porque produce dolor en vez de placer. El autocontrol
significa no seguir las pasiones cuando las pasiones dicen que
X es divertido y la razn dice que est mal: es no hacerle caso
a la filosofa que dice no puede ser malo si hace que te sien-
tas tan bien. Tambin se le llama templanza: templar los
sentimientos o deseos, controlar los deseos, moderarlos, no
fanatizarse por ninguno, como el alcohol o el dinero o lo que
aprueban los medios de comunicacin o el sexo.
LIBBY: Crees que las cuatro virtudes cardinales han muerto de
alguna manera? De modo parecido al Dios ha muerto de
Nietzsche?
ISA: En las mentes de los moldeadores de mentes de tu sociedad, s.
En especial la templanza, porque creo que es la menos popular
de todas las virtudes en tu sociedad, la que realmente tiene mala
prensa. Los psiclogos le dan nombres feos como represin.
Sin embargo, casi casi constituye la esencia de la civilizacin.
Platn observ que no era simplemente una de las virtudes car-
dinales sino un ingrediente necesario en todas las virtudes. Si se
tira a la basura, como ya se ha hecho, termina uno en la basura.
Si se pierde en la propia vida, la vida se destroza. Si se pierde en
la vida social, la vida social se destroza.
LIBBY: Por qu?
ISA: Porque si la razn no gobierna las pasiones, las pasiones
gobernarn la razn y as la razn se convierte en racionaliza-
cin: racionalizacin de las propias pasiones, un esclavo de las
pasiones, propaganda, publicidad.
LIBBY: Por lo visto, quieres cantar tres hurras a la represin.
ISA: No, sino al autocontrol. No es lo mismo que represin,
como tampoco domar un caballo salvaje y montarlo es lo

[ 224 ]
 mismo que atarlo en el establo. El autocontrol es orden, jerar-
qua, gobierno.
LIBBY: Mira, profesor, aqu somos norteamericanos. No nos va eso
de la jerarqua. No nos caen bien los reyes.
ISA: Peor para vosotros.
LIBBY: Acaso ests echando pestes a la democracia?
ISA: No a la democracia en la sociedad. Tu sociedad puede fun-
cionar sin rey, pero no tu alma. Porque si no tienes un rey
adentro, tampoco tienes un orden afuera.
LIBBY: La igualdad es nuestro orden.
ISA: As que, cada deseo tiene igual voto? Una receta perfecta
para el caos.
LIBBY: Crees, entonces, que Platn tena razn cuando deca que
la razn debera ser el rey del alma?
ISA: S.
LIBBY: Y piensas que deberamos hacerlo todo segn las normas
del libro de tica? Antes de enamorarnos, deberamos dete-
nernos para ver si en nuestros silogismos hay falacias?
ISA: No, la razn no coincide slo con la lgica. Pero s que creo
que sera una idea estupenda si lo pensramos antes de ena-
morarnos de una persona inadecuada. Te lo piensas antes de
entrar en el ejrcito o en un partido poltico, por qu no
antes de comenzar una relacin?
LIBBY: As que el amor debera inclinarse ante la lgica.
ISA: Acabo de decirte que no se trata solamente de lgica. Se
trata de la razn, la inteligencia, la perspicacia, la sabidura, o
sea, de la luz. T ests confundiendo el calor con la luz.
LIBBY: Suena bien, Platn, pero un poco obsoleto. Es que no ves
las noticias? El amor es ciego.
ISA: No, no lo es. La lujuria es ciega. Por eso se la confunde con
el amor.

[ 225 ]
LIBBY: Ay, s, y ahora llegamos a la raz del problema. Por fin
hemos encontrado el principio que preserva a las civilizacio-
nes: la represin sexual. No te das cuenta qu bien confirmas
lo que dijo Freud?
ISA: Freud tena razn en una cosa al menos: la pasin sexual es
la ms fuerte y la ms atractiva de todas las pasiones, a lo
mejor es incluso ms fuerte que el instinto de supervivencia.
Con eso Freud descubri Amrica... Se concluye, entonces,
que tambin es la pasin ms adictiva y la ms cegadora. Los
adictos no piensan con claridad. Su droga ofusca sus cerebros
y su deseo por la droga ofusca sus almas.
LIBBY: Vaya! Me acaban de diagnosticar como un alma ofusca-
da! Y cmo se come eso? Mira, profesor, en serio, aqu hay
un vaco de comunicacin. Vives en otro mundo. No has visto
las noticias: se ha dado una revolucin. La llaman la revolu-
cin sexual. Te guste o no, somos post-revolucionarios.
ISA: Es precisamente lo que quera decir. Qu podra ser ms
revolucionario que la revolucin que cambia nuestra manera
de ver el origen de la vida misma?
LIBBY: Qu quiere decir?
ISA: No has visto t las noticias? Se trata de la revolucin sexual.
LIBBY: Vaya que s, y?
ISA: Cul es el origen de la vida segn t? La cigea?
LIBBY: Bueno, pero eso ya lo tenemos bajo control. En esto con-
siste la revolucin. Ya no tiene que ser el origen de la vida.
Hay pldoras, las ves?... O es que no has visto esas noticias?
ISA: Defiendes mi punto de vista con cada palabra que pronun-
cias. Estoy totalmente de acuerdo contigo. La pldora del doc-
tor Rock provoc la revolucin ms revolucionaria de la his-
toria. Separ el sexo de su esencia el origen de la vida y
lo redujo a su accidente: la diversin. Y ahora t ves su esen-

[ 226 ]
 cia como un accidente que debera controlarse e impe-
dirse!
LIBBY: Te pareces al Papa.
ISA: No merezco ese piropo, pero gracias de todos modos.
LIBBY: Ves, por tanto, la revolucin sexual como algo satnico?
ISA: No soy experto en demonologa, pero no me puedo imagi-
nar una estrategia de Satans ms efectiva que la revolucin
sexual para minar nuestro conocimiento moral y nuestra vida
moral.
LIBBY: Tienes el talento del profeta para ser un incendiario. Te lo
aseguro.
ISA: No, basta mirar la dura realidad. La nueva demanda de
libertad sexual ya ha conquistado uno de los instintos ms
fuertes de la historia humana.
LIBBY: Te refieres a la moral?
ISA: No, la moral no es un instinto. Me refiero a la maternidad.
Un milln de madres estadounidenses abortan cada ao a sus
hijos y a su propia maternidad. Pagan a los asesinos a suel-
do, a los as llamados doctores, para que maten a sus hijos e
hijas antes de que nazcan. Nadie jams antes de la revolu-
cin sexual hubiera podido pensar que esto iba a suceder. La
nica razn por la que pudo suceder es la revolucin sexual.
Vuestro holocausto de abortos deriva de la revolucin sexual
como el Holocausto de los nazis derivaba de su revolucin
racista.
LIBBY: Ests echando espuma por la boca, profesor.
ISA: No, estoy analizando framente una obsesin. Estoy disec-
cionando un cadver.
LIBBY: En tu opinin, el aborto es todo sobre sexo.
ISA: Por supuesto!
LIBBY: Demustralo.

[ 227 ]
ISA: Es evidente. Por qu se quiere el aborto? El aborto es un
respaldo para el control de la natalidad, no?
LIBBY: S...
ISA: Y qu es el control de la natalidad? El control de la nata-
lidad significa la demanda de sexo sin tener hijos, no?
LIBBY: Bueno...
ISA: Si los hijos vinieran de la cigea en vez de del sexo, cun-
tos abortos tendramos?
LIBBY: Y a eso le llamas la dura realidad sobre una especie de
patologa sexual social?
ISA: Terriblemente dura! Y aqu tienes otra pieza ms de la
dura realidad. Imagnate esta situacin, por favor: suponga-
mos que la mitad de todos los nios en Estados Unidos deci-
den suicidarse. No sera una dura evidencia de un desastre
social?
LIBBY: Por supuesto que s, pero eso no est pasando.
ISA: Algo parecido, s. La mitad de vuestros matrimonios termi-
na en divorcio. Y es un suicidio: el suicido de una nueva rea-
lidad unida creada por el vnculo matrimonial, cuando las dos
personas se convierten en una sola carne. Te acuerdas? Ya
no son dos, sino una sola carne. Es lo que se mata delibera-
damente con el divorcio. Es el mismo tipo de violencia asesi-
na que el aborto.
LIBBY: De verdad que tu lenguaje es incendiario. Crea que esta-
bas totalmente a favor de la razn y de la lgica.
ISA: Lo que acabo de decir es razonable y lgico. Vosotros sois los
que estis obsesionados por la pasin y ella os hace ciegos a la
lgica. Pinsalo, intenta durante un minuto ver la cuestin de
una manera razonable...
LIBBY: Con ese tipo de insultos al principio de la invitacin,
quin podra resistirse?

[ 228 ]
ISA: Supongamos que hubiera otra prctica llammosla X
que no fuera el divorcio, que no estuviera de ninguna manera
relacionada con el sexo y que causara los siguientes tres resul-
tados. En primer lugar, X causa la traicin a la persona a la
que se promete no traicionar nunca; causa la ruptura de la pro-
mesa ms solemne que una persona puede hacer en su vida: la
promesa de amar siempre a la otra persona ms que todo lo
dems; causa la mentira y el engao premeditado, desecha a
la otra persona como si fuera basura despus de haberle dicho:
Confa en m, ven a m, que yo nunca te dejar. En segun-
do lugar, X tambin causa la traicin a los propios hijos, la
ruptura de la promesa de darles seguridad, el temor que se
inscribe en ellos para siempre... y eso que los hijos son los
seres vulnerables que se han procreado, de los que se es res-
ponsable, a los que se les promete proteccin, y que esta trai-
cin y ruptura les hiere ms que cualquier otra cosa en toda
su vida y les hace doblemente difcil el ser felices y el tener
xito en todo y especialmente en el matrimonio. Por ltimo,
X mina la sociedad como las termitas minan una casa de
madera, convierte los ladrillos de los que estaba hecha la
sociedad en arena y destruye el ms fundamental de todos los
bloques de la sociedad, la familia. Supongamos que X hace a
millones de seres humanos lo que hizo a tu familia: destruy
a las personas, destruy vidas, destruy la sociedad. Ahora
imagnate que X no tiene nada que ver con el sexo. No sera
X condenado por todo el mundo? Habra algn ser humano
en sus cabales que defendiera X? Habra alguien que tolera-
se X? Y sin embargo, esos tres resultados son precisamente lo
que hace el divorcio y, con todo, se tolera, se defiende y se
hace. S, ya s que me vendrs ahora con vuestras mentiras
mediticas de que el divorcio en realidad no causa nada de

[ 229 ]
 eso, del mismo modo en que nos ments tildando el trauma
post-aborto como un mito.
LIBBY: Ahora somos unos mentirosos, eh?
ISA: S, lo sois. Si asesinis a nios, por qu no ibais a mentir?
Por qu deberamos esperar honestidad de unos asesinos? Si
eres capaz de matar a tus propios hijos, por qu deberamos
sorprendernos de que seais capace de asesinar la verdad?
LIBBY: (Improperio y otras palabras eliminados.) Profesor, esto
ya es intolerable. Me horrorizan tus palabras...
ISA: Pero no te horrorizan los hechos! Slo te horrorizan las
palabras que dicen la verdad sobre los hechos.
LIBBY: Estoy horrorizada de tu traicin a la promesa de ser
lgico.
ISA: Estoy siendo lgico!
LIBBY: Ests apelando a la pasin.
ISA: Estoy apelando a la ley de la no contradiccin, a la coheren-
cia lgica. Todo el mundo condena la traicin, el traicionar a
las personas, el romper una promesa solemne... a no ser que
sea sexual. La justicia y la honestidad y el no daar a los
dems son exigencias morales aceptadas... hasta que interfie-
ren con el sexo. Todo el mundo aplaude el ayudar a la socie-
dad, construirla, mejorar la vida de los dems... hasta que se
inmiscuye el sexo. As que, quin est siendo lgicamente
coherente y quin no?
LIBBY: Estados Unidos est entonces precipitndose en el infier-
no porque tenemos demasiado sexo?
ISA: No es lo que he dicho. No se trata de la cantidad sino de la
calidad. No puedes tener demasiado sexo si lo tienes en el
lugar adecuado y el lugar adecuado es el matrimonio. Para eso
est hecho.
LIBBY: Segn quin? Lo dices t y tu religin. No la ma.

[ 230 ]
ISA: No, no slo mi religin; mi cuerpo lo dice. Y el tuyo tam-
bin. Cmo se te puede escapar un argumento tan evidente?
Para eso est hecho. Cmo es que esta idea tan simple se te
presenta tan amenazadora que cierras tus ojos morales para no
verla?
LIBBY: Bueno, supongo que se debe a que formo parte del Gran
Satans, de Estados Unidos en camino hacia el infierno.
ISA: Tampoco he dicho que Estados Unidos vaya al infierno. De
hecho, me impresiona el que el resto de la moral tradicional
est todava en boga, y se crea en ella y se ensee hasta en la
tele. Vuestras series y vuestras telenovelas y vuestras pelculas
nunca glorifican el asesinato, la violacin o el robo, ni siquie-
ra la mentira. Pero siempre glorifican la fornicacin, el adul-
terio, la sodoma, el aborto y la contracepcin. Te dicen que
controles tu adiccin a la droga, tu adiccin al alcohol y a la
violencia, tu adiccin a las armas, hasta tu adiccin al tabaco
y a comer demasiado... todo excepto tu adiccin al sexo.
LIBBY: Sabes lo que eres? La derecha religiosa personificada.
ISA: Porque estoy en contra del aborto, de la sodoma, del adul-
terio, del divorcio, de la fornicacin, de la contracepcin y de
los condones?
LIBBY: S.
ISA: Sabes lo que acabas de decir? Sabes a quin acabas de des-
cubrir? Qu identidad real acabas de revelar? Tu definicin
de la derecha religiosa soy yo, no t, verdad? es la dife-
rencia prctica entre nosotros y entre nuestras diferencias no
negociables, no?
LIBBY: S.
ISA: Bueno, has hecho pasar a mi bando a un gran hroe y t aca-
bas de perder uno. Porque acabas de definir al doctor Martin
Luther King.

[ 231 ]
(El dilogo contina despus de una interrupcin que todos acordamos no
incluir.)
LIBBY: Puedes terminar rpido tu sermn, profesor? Otra vez se
me est acabando la cinta y la paciencia. Creo que sera de
gran ayuda si pudieras relacionar tus ltimas observaciones
(iba a decir tu diatriba diarreica, ves qu amable puedo
ser?), relacionar tus ltimas observaciones sobre el sexo con el
tema general de estas entrevistas, el realismo moral.
ISA: La relacin es que la fuerza motriz del relativismo moral en
tu sociedad parece ser casi exclusivamente sexual.
LIBBY: Qu quieres decir exactamente con eso?
ISA: Quiero decir exactamente esto: utilizis la filosofa del rela-
tivismo para justificar el acostarse con cualquiera cuando os
d la gana.
LIBBY: (Suspiro.) Tenemos que terminar nuestro trabajo. As que a
lo mejor podras contestar slo a dos preguntas ms. Si la adic-
cin sexual es la causa del relativismo moral, cul es la causa
de la adiccin sexual y cul es la cura? Tal vez quisieras termi-
nar con estas preguntas.
ISA: En dos minutos?
LIBBY: S, por favor.
ISA: Vale, aqu est mi hiptesis sobre la causa. Creo que una vez
que habis perdido a Dios, una vez que os habis convertido
en laicistas, tenis solamente dos sustitutos, dos experiencias
que todava os pueden dar esa mstica emocin que da Dios y
para la cual Dios destin a todas las almas. Son el sexo y la
muerte.
LIBBY: Llamas emocin a la muerte? Del mismo modo que
el sexo?
ISA: S, tanto el sexo como la muerte son emociones por ser xta-
sis en el sentido literal de la palabra: ponerse-fuera-de-uno-

[ 232 ]
 mismo, tener experiencias extracorporales. Pero habis secula-
rizado la muerte convirtindola en una experiencia de apren-
dizaje ms o simplemente en una etapa de la vida que se
acepta inspida y relajadamente, como si fuera un buen sueo
nocturno. As que la nica cosa semejante a la experiencia de
lo divino que queda es el sexo.
LIBBY: A no ser que practiques el surf...
ISA: As es! Hay cosas que s entiendes. Ahora bien, el surf no
te hace ningn dao; es inocente.
LIBBY: Y qu pasa con las drogas?
ISA: Creo que tienen el mismo atractivo. Nunca las he probado,
ni siquiera he probado el alcohol, pero creo que alimentan la
misma necesidad; te prometen la misma emocin mstica:
trascender la razn y la autoconsciencia y la responsabilidad
moral individual. Pero no tienen... la grandeza ontolgica del
sexo. Dios invent el sexo, nosotros inventamos la droga; por
lo cual, el sexo tiene mucho ms en s. Tiene profundidad,
como el mar. Y un misterio, un gran misterio.
LIBBY: Decas que un adicto al sexo est buscando lo mismo que
un drogadicto?
ISA: S, est buscando a Dios.
LIBBY: Por algn motivo saba que ibas a decirlo. En serio, de
verdad piensas que al mismo tiempo est buscando la moral?
ISA: No, qu va! Lo que busca es trascender la moral.
LIBBY: Y por eso es un tonto?
ISA: No, a lo mejor por eso es un mstico natural. Sabes? De
verdad creo que un adicto, un adicto al sexo o a la droga, est
ms cerca de la ms profunda verdad que un mero moralista.
Te choca eso? S, me lo imaginaba. Creo que un adicto est
buscando la mejor cosa en los peores lugares. Est buscando el
cielo; est buscando trascender la autoconsciencia y la respon-

[ 233 ]
 sabilidad moral; est buscando un estado de la mente que tie-
nen los santos en el cielo y los msticos en la tierra por breves
instantes.
LIBBY: Quieres decir que lo busca de manera inconsciente.
ISA: S.
LIBBY: Entonces un adicto tiene la razn.
ISA: No, se equivoca al exigir ese estado ahora; se equivoca al
rechazar otros estados de conciencia, el estado normal; se equi-
voca al intentar conseguirlo a travs de las drogas o a travs del
sexo ilcito o a travs del alcohol o a travs de cualquier cosa
que Dios prohbe. Pero no se equivoca al quererlo. Porque
Dios cre todo esto para nosotros: para ese estado mstico
donde la moral se trasciende o se transforma, ese matrimonio
mstico del que hablan los msticos.
LIBBY: Santo cielo! Profesor, no dejas de sorprenderme hoy.
Ests mucho ms a favor del sexo de lo que se supone que lo
estn los musulmanes!
ISA: S que la mayora de mis compaeros musulmanes me lla-
maran hereje, pero creo que los sufes tienen razn en este
punto. No soy suf y considero que su teologa es blasfema,
pero creo que tienen mucho de verdad con su matrimonio
mstico. Vuestros msticos judos y cristianos dicen lo mismo.
El monte Sina no era la Tierra Prometida, despus de todo;
Lo era el monte Sin. Y el monte Sina no era tampoco La
Meca. Pero es un paso indispensable para llegar ah. La moral
es el camino para el misticismo. La sumisin es el camino para
el xtasis.
LIBBY: Y el sexo terrenal es una distraccin?
ISA: No, creo que el sexo terrenal es una pequea muestra de la
unin mstica; quizs lo podamos llamar sacramento o signo
sagrado. Casi todos los msticos utilizan las imgenes sexuales.

[ 234 ]
LIBBY: Sin embargo, la mayora de los musulmanes no, verdad?
No hablis de un Al amoroso, a no ser que seis sufes.
ISA: Es verdad. No buscamos los abrazos de Dios. Ni siquiera
vuestros santos cristianos. Cuando el Dios verdadero aparece
en vuestras Escrituras, la gente cae a sus pies como muer-
tos. Pero amamos el carcter de Dios, amamos lo que Dios
es: la bondad, la justicia, la santidad, la perfeccin, la cari-
dad, la generosidad. Por eso somos realistas morales.
LIBBY: Pero acabas de decir que despus de todo la moral no es la
ltima meta, sino solamente una etapa en el camino hacia el
misticismo.
ISA: No es la ltima meta, pero s es absoluta. No es la ltima
cosa, pero es la primera, la necesaria, el camino necesario para
la ltima cosa.
LIBBY: Quieres decir que si somos buenos, iremos al cielo y ten-
dremos experiencias msticas.
ISA: S, ahora ests hablando de una manera clara y simple.
Como mi tocayo (bendito sea su nombre): Bienaventurados
los limpios de corazn porque ellos vern a Dios.
LIBBY: Y ahora, finalmente, qu sugeriras como la cura para
el relativismo moral? Todava no hemos llegado a la ltima
pregunta y nos queda slo un minuto. Si el mundo est tan
mal como t dices, qu puede salvarlo? Una buena filo-
sofa?
ISA: No, esta enfermedad necesita un medicamento ms fuer-
te. Necesitamos una buena filosofa porque la mala filosofa
justifica un mal vivir, pero necesitamos algo mucho ms
fuerte.
LIBBY: Qu?
ISA: Necesitamos a los santos. No, necesitamos ser santos. Sola-
mente los santos pueden salvar el mundo.

[ 235 ]
LIBBY: Eso es todo, amigos. Creo que con esto podemos cerrar
nuestro ciclo de entrevistas. Solamente los santos pueden
salvar el mundo: la cura para el relativismo moral segn el
profesor Isa Ben Adam. Soy Liberty Rawls desde Marthas
Vineyard, donde brilla el sol y las olas estn altas para el surf.
ISA: Me gusta ms mi conclusin.

[ 236 ]
Prximos ttulos
 FE Y CERTEZA
Thomas DuBay

Thomas DuBay, considerado uno de los principales directores

espirituales y maestros para el retiro interior de hoy en da, se abre
camino en estas pginas a travs del relativismo y la atmsfera de
escepticismo de nuestra poca y saca a la luz las races ms profundas
del error, ya sea cientfico o religioso.
En un estilo inspirador y a veces humorstico, DuBay muestra
cmo cualquiera que se comprometa con una bsqueda honesta de la
verdad y la bondad puede alcanzar una certeza religiosa con la solidez
de una roca, que no se tambalear con los vaivenes de los sucesos
cotidianos y los estudios acadmicos.

Una obra magistral... sin duda una de las ms importantes de nues-

tra poca, capaz de devolver por s sola la cordura y el sentido
comn a la Iglesia. Uno de los libros dorados de la sabidura.
P. Richard Gilsdorf (Reflections)

Un excelente libro orientado a personas cultas e inquietas en busca de

la verdad, o a aquellos que se encuentran con serias dificultades
morales e intelectuales con respecto a la fe.
P. Kenneth Baker, S. J. (Homiletic and Pastoral Review)

Su lectura debera ser obligatoria como ayuda para recuperar una

defensa vlida de las verdades de la fe... una genial herramien-
ta que brinda un homenaje a la necesidad bsica de la verdad
inherente al ser humano.
St. Anthony Messenger