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Pagden 1988 La Caida Del Hombre Natural PDF
Pagden 1988 La Caida Del Hombre Natural PDF
Versin espaola de
Beln Urrutia Domnguez
Alianza
Editorial
Titulo original:
The Fall of Natural Man. The American lndlan and the Orlglns o/ Comparatlve Ethnology
Nota de agradecimiento 11
Abreviaturas . . . . . . . . . . .. 13
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . .. 21
Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
GA De generatione animalium
lnt. De interpretatione
Mem. De memoria
De mir. aus. De mirabilibus auscultationibus
PA De partibus animalium
EE Ethica ~udemiana
HA Historia animalium
Metaph. Metaphysica
Mete. Meteorologica
EN Etica nichomachea
Oec. Oeconomica
Pol. Poltica
Pr. Problemata
Rh. Rhetorica
Prefacio a la edicin espaola
res sealaron repetidas veces, el anlisis de los derechos (iura) y del de-
recho natural (ius naturae) al que se referan era un asunto especfico de
telogos y no de juristas. Carro, en busca de una legitimacin histrica
para esa imagen del Caudillo de una nueva Espaa una, grande y libre,
transform a un grupo de telogos tomistas en modernos filsofos del
derecho internacional. Los convirti en filsofos del derecho comprome-
tidos con lo que para nosotros -aunque claramente no para Carro--
supone la tarea por completo inimaginable de recobrar la fe en la ley
natural tomista y en las virtudes de la moral aristotlica como base para
la accin poltica. Slo cuando esto se logre, sostena Carro, el mundo
estar en paz como lo estuvo bajo la pax hispanica.
Los norteamericanos, en particular Lewis Hanke, que trabaj este
campo en la dcada de los cuarenta y cincuenta, estaban igualmente inte-
resados en demostrar las actitudes humanitarias esencialmente modernas
de los telogos que aconsejaban y a menudo acosaban a la Administracin
Real Espaola. Mientras Carro estaba interesado en legitimar un pasado
especficamente espaol, Hanke (con mucha menos erudicin) estaba ms
preocupado por proporcionar un pedigree a la visin americana y republi-
cana de las conquistas europeas. Vitoria y Las Casas encajaban implcita-
mente en la misma tradicin que Jefferson y Franklin, al tiempo que se
los inclua entre los padres fundadores de las Naciones Unidas.
Era comprensible que el renacimiento de la historiografa, surgido al
derrumbarse el rgimen de Franco, se interesase ampliamente por los si-
glos xvm y XIX, un perodo que los franquistas prefirieron ignorar por
ser la poca del nacimiento del liberalismo, la democracia y el ocaso final
de Espaa como una gran potencia. Por consiguiente, y a pesar de algunos
trabajos sumamente interesantes, todava queda por hacer la tan necesi-
tada reevaluacin del siglo XVI y particularmente de las perspectivas ideo-
lgicas de la colonizacin. Este libro es una contribucin a tal reeva-
luacin.
En este mundo post-wittgenstiniano, post-heideggeriano y post-foucau-
liano ningn anlisis histrico puede evitar un cierto anacronismo y ni
siquiera debera intentarlo. El concepto de un archivo estrictamente his-
trico que espera ser descubierto por el paciente historiador, o la imagen
del historiador como alguien que relata los hechos tal y como son deben
permanecer para siempre en el olvido. Lo mismo ocurre con lo que es-
criben estos historiadores. La historia que interesa tiene que estar impli-
cada con el presente y tener compromisos directos, aunque leves, con el
propio mundo del historiador. En este sentido, Carro y sus colegas eran
ciertamente interesantes. Aunque en una escasa parte de su trabajo nos
hablan acerca de las perspectivas ideolgicas del siglo XVI, lo que amplia-
mente proyectan son los intereses ideolgicos del perodo franquista. Hay
18 La cada del hombre natural
6 Vase la p. 97 ms adelante.
24 La cada del hombre natural
K.ing's College
Cambridge, febrero de 1986.
1. El problema del reconocimiento
3 Las amazonas eran una fantasa popular, cuya descripcin por Francesco de
Orellana fue tan convincente, que se dio su nombre, no el de l, al ro que Orellana
naveg por primera vez. Sin embargo, no todos los observadores eran tan ingenuos.
Vase, por ejemplo, Girava, 1570, p. 227: en las Islas deste rio (el Amazonas)
se dezia que avia visto mugeres que pellavan las quales llamavan Amazonas. Pero
es burla porque nunca las huvo ni las ay.>> Sobre los pigmeos y los gigantes, vase
Friederici, 1973, pp. 177-181.
4 Sobre la Fuente de la Eterna Juventud, vase Olschki, 1949a. Americo Ves-
pudo anot que haba visto mujeres indias que nunca envejecan, cuyos pechos
nunca caan y cuyos vientres, incluso despus de muchos partos, no eran distintos
de los de las vrgenes (Vespucio, 1966, p. 88). Puede haberse basado en la des-
cripcin de los hiperbreos que popularizaron Plinio (Historia natural, 4.589-91)
y Pomponius Mela (Chorographia, 3.36-7). En el siglo XVII todava se repetan
historias sobre la extremada longevidad de los indios. Incluso Charles Rochefort,
que haba tenido experiencias directas con los arauakos, afirmaba que haba indios
cuya vida alcanzaba ciento cincuenta aos y a veces ms, y anot que la expe-
dicin de Laudoniere a Florida en 1564 haba encontrado a un indio de trescientos
aos. Rochefort, 1658, pp. 502-503.
5 Vanse Olschki, 1937 y 1914b, y Randles, 1959.
6 Sobre las referencias de Coln a los africanos y a los canarios, vase Ciora-
nescu, 1959, pp. 15-25.
7 Coln, 1930, 1, p. 15, y 1960, pp. 52, 100. En Hulme, 1978, hay observaciones
1. El problema del reconocimiento 31
11 Carta del licenciado Alonso Zuazo al padre Fray Luis de Figueroa prior de
la Meiorada (fechada en Santiago de Cuba, 14 de noviembre de 1521) en Garca
Icazbalceta, 1858, 1, pp. 358-367.
12 Oviedo, 1535, f. xci. La mayor parte de la gran Historia de Oviedo no s,
public durante su vida. He utilizado la primera versin impresa de la primera
parte (que incluye todas las observaciones etnogrficas de Oviedo), porque repre-
senta mejor que la obra completa el material al que el lector contemporneo tena
acceso, y porque en las ediciones posteriores se han introducido complicaciones
textuales que no me interesan aqu. Sobre la historia de la impresin de la obra,
vase Garbi, 1975, pp. 168-174.
13 Stannard, 1966, pp. 1-21.
1. El problema del reconocimiento 33
llo de ambas capacidades. Adems, los que no hablaban griego vivan por
definicin fuera de la familia griega de hombres, la oikumne, y por esto
no compartan lo valores culturales colectivos de la comunidad helnica.
La oikumne era un mundo cerrado, al cual se acceda, en realidad, slo
por accidente de nacimiento; pero para los griegos, para quienes el naci-
miento nunca poda ser una cuestin accidental, tambin era un mundo
superior, de hecho, el nico mundo en el que era posible ser verdade-
ramente humano 6
Puesto que el ser miembro de una comunidad depende en ltima ins-
tancia del reconocimiento por parte de esa comunidad 7 , y si hombre
se considera algo ms que una categora morfolgica, el hecho de que
los griegos no reconocieran a los brbaroi significaba, en realidad, negar-
les su humanidad. Pues si slo los griegos pueden acceder al lgos, los que
no sean griegos no sern completamente humanos. Los pjaros que obser-
van el templo en la isla de Diomedia pueden, segn Aristteles, distinguir
entre griegos y brbaroi (De mir. aus. 836 a 10-15), porque ningn br-
baros es capaz de acceder a los misterios que slo los griegos pueden com-
prender, y en los que slo los griegos pueden participar.
Pero los griegos no eran los nicos que se sentan aislados del resto
de su especie. En algn momento, la mayora de las sociedades han sen-
tido la necesidad de distinguirse de sus vecinos en trminos igualmente
radicales 8 De hecho, parece que muchas sociedades no tienen una palabra
que exprese adecuadamente el concepto hombre. Para ellos slo existe
el nombre de su tribu y otro trmino, o trminos, para designar a todos
los que no pertenezcan a esa tribu. Cuando el franciscano Alonso de
Molina compil su diccionario espaol-nhuatl, las nicas palabras que
pudo encontrar que significaran hombre fueron trminos que designaban
grupos sociales: tlactl que (en general) significa jefe de tribu o seor,
y maceualli, el trmino con el que se designaba a todos los que traba-
jaban la tierra. Para el resto slo pudo descubrir palabras que describan
tipos particulares de hombres -hombres sagrados, hombres sin piedad,
hombres experimentados en la guerra, hombres de nariz grande o de
amplias mejillas, hombres con seis dedos. Pero ninguna palabra para
9 Molina, 1571, f. 90'. Simon (1885), p. 216, define maceualli (ahora escrito
generalmente macehual) como vassal, homme du peuple, paysan, sujet, pero sus
definiciones generalmente se basan en las de Molina.
10 Coln, 1930, 1, p. 11. Vega, 1943, 1, 269 examina los significados de la pala-
bra viracocha. Randles, 1968, p. 88.
11 Vanse, por ejemplo, Aristteles, H. A. 490 b 16-19, y Baldry, 1965, passim.
2. La imagen del brbaro 39
todos los que empleaban la nocin griega de politeia, era la relacin del
hombre con el hombre lo nico que garantizaba su humanidad. Todos los
hombres verdaderos deben comunicarse con sus semajantes porque
los hombres son, por su misma naturaleza, animales comunicativos
(zon koinonikn), igual que son constructores de ciudades, animales
sociales (zon politikn). La relacin del hombre con las criaturas de su
especie es estricamente jerrquica, pero tambin supone una cierta amistad
a todos los niveles, que debe surgir inevitablemente del hecho de que los
hombres, a diferencia de los dems animales, poseen la capacidad para
comunicarse y que, como miembros de un grupo mayor, deben compartir
un objetivo comn 29
Por otra parte, se pensaba que el brbaro viva en un mundo donde
esta communicatio imprescindible no se produca, donde los hombres no
reconocan la fuerza de los vnculos que les mantenan en comunidad,
donde el mismo lenguaje de intercambio social careca de significado.
En muchos aspectos, el brbaro era completamente otro animal. Era uno
de los sylvestres homines, los hombres salvajes de la imaginacin lite-
raria 30 , esas criaturas que se crea que vivan en los bosques y las mon-
taas, apartados de las actividades de los hombres racionales, que siem-
pre tenan lugar en espacios abiertos y en llanuras.
Las ciudades donde vivan los hombres racionales se vean como las
avanzadas del orden y la razn en un mundo voltil y potencialmente
hostil. Los hombres salvajes eran criaturas que acechaban en los bosques
y pasos de montaas preparados para atacar al viajero imprudente; y
eran una amenaza permanente para la civilizcin de los que vivan en
las ciudades. Estos hombres salvajes y sus compaeros -los pigmeos, los
pilosos, los faunos y los stiros- pertenecan a un grupo claramente
definido, las similitudines hominis, una clase de criaturas medio hombres/
medio bestias 31 Como veremos, la existencia de una categora animal que
posea algunas, pero no todas, de las caractersticas del hombre, creaba
problemas inmensos. Pero incluso antes del descubrimiento de primiti-
vos autnticos, no era impensable. Para los cristianos, no menos que
para los griegos, la jerarqua de la naturaleza, la Gran Cadena del Ser,
estaba construida de manera que el mayor nmero de una especie siem-
pre se aproximaba en forma al menor nmero de la siguiente. As, se
pensaba que los primates superiores tenan mucho en comn con el hom-
bre; y el hombre mismo, que, en palabras de Santo Toms de Aquino,
29 Vase M. l. Finley, Aristotle and economic analysis,. en Barnes et al., 1977,
pp. 140-158, 144.
30 Sobre los hombres salvajes, vase Bernheimer, 1952. La distincin tierras
altas/tierras bajas se encuentra en Platn, Las Leyes, 3, 681 d-3.
31 Janson, 1952, pp. 76-106.
44 La cada del hombre natural
podran ser descendientes sin alma de otro Adn, o que podan haber
sido creados por la tierra espontneamente. En la clasificacin que hizo
Aristteles de los animales (o en alguna versin lejana de sta), a la que
se atenan estos hombres, todas las criaturas que eran biolgicamente
perfectas se reproducen. Sin embargo, los clasificados como imperfectos
-los insectos y algunos reptiles- se generaban espontneamente de la
tierra, o se producan por la fusin de materia podrida (GA, 762 a 10 ss.;
Mete, 381 b 10). Al sugerir que los indios haban sido creados original-
mente de esta forma, Cesalpino, Paracelso, Girolamo Cardano e incluso
Giordano Bruno, de hecho, los estaban clasificando con los insectos. La
creencia en la generacin espontnea (junto con la teora del segundo
Adn) se consideraba generalmente blasfema y hereje, porque amenazaba
a la unidad e integridad de la raza humana. Nada, escribi el jesuita
espaol Martn del Ro refirindose a Paracelso, de lo que ha escrito
este hombre es tan falso, tan blasfemo, tan ajeno a la recta razn. Porque
si pueden hacerse hombres de barro, no se pone en duda nuestra propia
gracia y nuestra propia redencin? 39 Pero a pesar de la violenta opo-
sicin, estas teoras gozaron de una popularidad considerable a finales
del siglo xvn como explicaciones eficaces, aunque ms bien burdas, de
la variedad de tipos humanos.
Los brbaros a los que Alberto clasificaba con los hombres salva-
jes, pertenecen claramente a la misma categora general de casi-hombres
que las otras similitudines hominis. Y con esa idea en mente, observa-
dores como el obispo de Santa Marta (Colombia) consideraba a los indios
que pareceque noson hombres con anima racional, sino salvajes de los
montes por lo qual no cauia doctrina enellos, ni gouierno ni ensenanya
ninguna 40
La obra de Alberto marca la reintroduccin de las categoras antro-
polgicas de Aristteles en el pensamiento cristiano. El trmino barbarus,
que desde el siglo VI se haba usado de una forma ms bien vaga para
describir a cualquiera que estuviese fuera, ahora se examin ms de
cerca a la luz de como lo haba utilizado Aristteles para clasificar a
un cierto tipo de hombre. Cuando Aquino, que aprendi biologa y antro-
pologa con Alberto, hizo su propia sntesis de pensamiento aristotlico
Y cristiano, pudo conferir a esa palabra muchos ms matices de signifi-
cado que los que haba tenido desde el siglo IV a.C. Aquino no slo ana-
liz con ms profundidad la relacin entre el lenguaje y la civilizacin,
sino que tambin distingui entre el uso primario y secundario de la
39 Martn del Ro, 1652, p. 230. Solrzano Pereyra hace las mismas objeciones,
1648, pp. 18-19.
40 Citado por Mexa de Ovando, cLibro memorial, p. 87.
46 La cada del hombre natural
otra pregunta: Por qu eran tan atrasados? Puesto que todos los hom-
bres descendan de uno de los hijos de No, y todos disponan de los
mismos recursos mentales bsicos, Por qu no haban aprendido todos
a seguir las mismas normas bsicas de comportamiento? Por qu, utili-
zando la metfora clsica, no haban aprendido y ledo todos las mismas
cosas en el libro de las Criaturas, en el libro de la naturaleza? 51 En
el siglo XVI, las respuestas completamente convincentes a dichas preguntas
no se encontraban en la historia, sino en la psicologa de las facultades.
Era evidente para todos los que conocan al indio que lo que fallaba en
ltimo trmino era su mente, lo que los colonos denominaban su ingenio
o capacidad -palabras de cuya propiedad eran conscientes, aunque casi
con seguridad ignoraban todo su significado. Por consiguiente, el primer
modelo utilizado para explicar las causas del comportamiento indio
se bas en la psicologa. Este modelo fue la teora de la esclavitud natural
de Aristteles.
s Vase la p. 66 ms adelante.
6 C. R. en respuesta al almirante y oficiales reales (Burgos, 20 de marzo), 1512,
impreso en Chacn y Calvo, 1929, p. 429.
7 Santa Cruz, 1951, 1, p. 354.
8 Estas son: Inter cetera y Eximie devotionis, ambas del 3 de mayo, Piis fide
lium (23 de junio), Inter cetera (28 (?) de junio), Dudum siquidem (25 de septiem
bre). Las mejores versiones impresas se encuentran en Gimnez Fernndez, 1944
pp. 173-426.
54 La cada del hombre natural
9 /bid., p.
181. He seguido el texto de Inter cetera del 3 de mayo.
10 Vanse,
por ejemplo, Las Casas, 1552a, ff. Iiii'-iii, y Gngora, 1975, pp. 33-40.
11 Gimnez Fernndez, 1944, p. 362 (Eximie devotionis, 3-7).
u Romanus pontifex. Se emiti el 8 de junio de 1455, y est impresa en Monu-
mento henricina, 1960-1964, 12, pp. 71-79.
13 Romanus pontifex (p. 75) se refiere a los habitantes de Africa como sarra-
cenos et paganos aliosque Christi inimicos ubicumque constitutos.
3. La teora- de la esclavitud natural 55
inters por el destino de los africanos. El ejemplo de Las Casas, que una
vez haba defendido la importacin de negros para aliviar la carga de los
indios, es bien conocido 26 ; pero incluso Francisco de Vitoria, que por el
tono de su correspondencia pareca verdaderamente indignado por el tra-
tamiento que daban los colonos espaoles a los indios, no vea nada malo
en el comercio portugus y conclua, como muchos otros, que si los tra-
tasen [a los africanos] humanamente, sera mejor suerte la de los esclavos
inter christianos, que no ser libres en sus tierras; dems que es la mayor
buenaventura venir a ser un christiano. El comercio, concluy, era leg-
timo siempre que los esclavos realmente hubieran sido tomados en una
guerra justa v.
La razn de la diferencia radical en la opinin espaola entre la es-
clavitud de los africanos y la esclavitud de los indios americanos no es
difcil de encontrar. Esta no tena nada que ver con el color de las dos
razas (los espaoles se fijaban ms en la piel negra que en la cobriza,
pero en esta fase tan temprana no concedan gran importancia a esa dife-
rencia), o con diferencias en su comportamiento social, era meramente
una cuestin de condicin legal ante los europeos. Los esclavos vendi-
dos en Espaa, ya fueran blancos o negros, provenan de regiones donde
la corona espaola no tena compromisos polticos. Por tanto, los Reyes
Catlicos podan declinar cualquier responsabilidad sobre la mercanca
humana que se venda en su territorio. No era responsabilidad suya ave-
riguar si los esclavos eran en realidad, como sus propietarios sostenan
invariablemente, brbaros revoltosos contra la autoridad de la Iglesia.
No es necesario que examinemos, afirmaba un jurista, si la cautividad
de un negro es justa o no, porque se presume que la venta es justa si no
hay pruebas de injusticia 28
26 Las Casas, 1951, 2, p. 177, y vase Kamen, 1971. El empleo de negros para
aliviar la miseria de los indios todava se defenda en una fecha tan avanzada como
la dcada de 1580. Un informe de 1581 de la audiencia de Santa Fe pinta una ima-
gen funesta de la suerte de los indios y apremia al rey para que compre negros:
que podra S. Majestad ... comprar los negros de cabo verde muy baratos y em-
biarlos en las Indias ... AGI, Audiencia, Santa Fe, 1, ramo 1, nm. 28.
rl Carta de Fray Francisco de Vitoria al padre Fray Bernardino de Vique acer-
ca de los esclavos que trafican los portugueses y sobre el proceder de escribanos,
BUS, MS 333-166-1, f. xv, e impresa en Beltrn de Heredia, 1931, p. 174. Los
indios tambin eran esclavizados en las llamadas guerras justas, aunque la coro-
na hizo intentos peridicos de poner fin a esa prctica. Vase, por ejemplo, la pro-
videncia del 2 de agosto de 1530 (CDH, 1, pp. 134-136). El supuesto canibalismo de
ciertas tribus indias era la justificacin ms habitual para tales guerras y fre-
cuentemente se aceptaba como legtima. Vase, por ejemplo, la providencia de 1531.
segn la cual podan ser esclavizados los indios de Guatemala y los caribes (CDH.
1, p. 142).
28 Citado por Morelli, 1791, p. 249.
3. La teora de la esclavitud natural 59
40 CDH, 1, pp. 39-41. El texto completo de las leyes est impreso en ibid., pgi-
nas 38-57.
41 Clendinnen, 1980, ha estudiado este fenmeno con referencia al Yucatn.
42 Sobre la organizacin social de los arauakos, vase Stewart, 1930. 4. pp. """'
559. El informe de Bernardino de Manzanedo de 1517 parece confirmar que se
practicaba un cierto grado de residencia matrilocal: Ouando un yndio se casare
con una yndia esta tal casa pertenesce a la familia de donde la mujer hera.>> Memo-
rial de Fray Bernardino de Manzanedo sobre el buen rgimen y gobierno de los
indios, en Serrano y Sanz, 1918, 1, p. dlxv. Adems de intentar hacer a los arauakos
mongamos y patrilocales, los espaoles les obligaron a vestir como los europeos
(CDH, 1, p. 50), e intentaron que actuaran de acuerdo con las demandas econmi-
cas europeas.
43 A los confesores se les recordaba constantemente que preguntaran a todos los
hombres que se confesaban si haban ayudado a alguna mujer a abortar. Vase,
por ejemplo, Vetancurt, 1673, f. o,r.
44 Naturalmente, son gente sin piedad, no tienen verguem;:a de costa alguna,
son de pessimos deseos y obras y de ninguna buena inclinacin. Oviedo, 1535,
f. Iviii'. El franciscano Toms Ortiz inform de que con los enfermos no tienen
piedad alguna (si) esta grave el enfermo aun que sea su pariente o vezino, le desam-
pran o llevan a los montes a morir. Estas son las propriedades delos Yndios por
donde no merescen liberdades, en Martyr, 1530b, f. xcv'. Otros observadores ms
comprensivos, como el francs Marc Lescarbot, suponan que la prctica de aban-
donar a los ancianos y a los moribundos era una caracterstica inevitable de una
sociedad nmada: Car ce peuple estant vagabond et ne pouvant toujours vivre en
62 La cada del hombre natural
une place, ils ne peuvent trainer apres eux leurs peres ou amis vieillards ou ma-
lades. Lescarbot, 1612, p. 19.
45 Cook, 1976, pp. 135-157.
46 El caso de los iks lo describe Turbull, 1972. Sobre la situacin algo distinta
en la zona central de Mjico, donde el movimiento entre centros urbanos puede
haber sido una caracterstica de la vida anterior a la conquista, vase Lockhart, 1979.
47 Warren, 1963, p. 34. Pedro de Gante se haba quejado en 1552 de que el
forzar a los indios a que abandonasen sus hogares ancestrales acabara con ellos
en cuarenta aos; Cartas de Indias, 1877, pp. 95-96, y cf. los informes al Consejo
de Indias en Relasciones y paresceres, que ya muestran claramente el descenso
de poblacin tras las migraciones forzosas.
48 Hanke, 1959, p. 15. La descripcin que hace Las Casas de las Leyes, gene-
ralmente favorable, se encuentra en Las Casas, 1951, 3, 112-152, passim.
3. La teora de la esclavitud natural 63
53 Las Casas, 1951, 3, pp. 113, 199. Esta preocupacin por el bienestar espiritual
de los espaoles ocupados en perseguir a los indios parece haber sido muy general.
Un franciscano, Francisco de Dios, incluso Ileg a decir que si Dios no hacia jus-
ticia con los espaoles perdera la fe. AGN, Inquisicin, vol. 125, nm. 32, f. 1.
54 Cajetan, 1879, 9, p. 94, en su comentario de Ila Ilae q. 66 art. 8.
3. La teora de la esclavitud natural 65
lugar estn los que viven en cualquier parte del mundo, pero sometidos
legtimamente a un prncipe cristiano; en tercer lugar estn los verda-
deros infieles, hombres que habitan en pases que ni estn sujetos a un
gobierno cristiano legtimo ni formaron parte del mundo romano en el
pasado. Los que pertenecen a esta ltima categora obviamente no estn
bajo la autoridad cristiana ni de iure (como los de la primera categora)
ni de jacto (como los de la segunda). Nadie poda pretender seriamente
-a pesar de que Oviedo intent demostrar ingeniosamente que podran
ser los restos de una dispora visigtica 55- que los indios hubieran sido
vasallos cristianos o hubieran estado incorporados al imperio alguna vez.
Por tanto, ni el emperador ni la Iglesia, cuya autoridad temporal slo abar-
caba por derecho histrico a los antiguos territorios del imperio, podan
tener el derecho indiscutible a la jurisdiccin temporal sobre ellos.
Adems, los paganos se dividan tradicionalmente en dos grandes gru-
pos segn el origen de su paganismo. En uno estaban todos los que, en
palabras de Aquino, eran de una ignorancia insuperable, los que nunca
haban tenido la oportunidad de or el Evangelio sin que esto se debiera
a alguna falta propia. En el otro estaban los de una ignorancia superable,
hombres que, como los judos y los musulmanes, haban odo la verdadera
palabra y se haban negado a escucharla 56 La mayora de los comentaris-
tas estaba de acuerdo -si ignoramos los intentos de identificar a la dei-
dad mejicana Quetzalcoatl con el legendario Santo Toms, profeta de
Malabar :n_ en que los indios no podan haber sabido nada de Cristo
antes de la llegada de los espaoles. Por tanto, no se les poda describir
de forma convincente como inimicos Cristi y como consecuencia, en opi-
nin de muchos, retenan sus derechos naturales. Aunque no haba un
consenso claro sobre todo el alcance de stos, en cualquier caso era evi-
dente que las excusas tradicionales que presentaban los prncipes cristia-
nos para sus ambiciones territoriales en tierras no cristianas eran, en el
caso de Amrica, insuficientes.
Estaba claro que era necesario otro argumento que evitara el rea
problemtica de la autoridad temporal del Papa. Los apologistas de la
corona espaola pronto se dieron cuenta de que disponan de un argu-
mento as en una breve afirmacin de John Mair, un telogo escocs que
en aquella poca era miembro del College de Montaigu en Pars, una
universidad que no apoyaba las ambiciones universales de los emperado-
res y papas 58 En una discusin sobre la legitimidad del dominio cristia-
Estos pueblos [los habitantes de las Antillas] viven como bestias a ambos
lados del ecuador; y debajo de los polos son hombres salvajes como dice
Ptolomeo en su Tetrabiblos 59 Y esto ha quedado demostrado ahora por la
experiencia, por lo que la primera persona que los conquista les gobierna
con justicia porque son esclavos por naturaleza. Como el Filsofo [Aristte-
les] dice en los captulos tercero y cuarto del primer libro de la Poltica, est
claro que algunos hombres son esclavos por naturaleza, y otros son libres
por naturaleza; y en algunos hombres est determinado que haya una cosa
as [es decir, la disposicin para la esclavitud] y que otros se beneficien de
ella. Y es justo que un hombre sea un esclavo y otro libre, y es conveniente
que un hombre mande y otro obedezca, porque la cualidad del mando tambin
es inherente al seor natural. A causa de esto, el Filsofo dice en el primer
captulo del libro antes mencionado que sta es la razn por la que los grie-
gos deben ser los dueos de los brbaros, porque, por naturaleza, los brbaros
y los esclavos son lo mismo 60
59 Tetrabiblos, 2.2.
Mair, 1519a, f. clxxxvij'.
60
Sin embargo, la lectura que hace Mair de Ptolomeo es extremadamente in-
61
exacta, pues, como seal Las Casas posteriormente, los indios no vivan bajo
los Polos, sino cerca del ecuador, lo que, segn el propio clculo de Ptolomeo,
era un lugar muy propicio para desarrollarse. Las Casas, 1975, ff. 236-237'. Lpez
hizo las mismas observaciones (1848, 1, p. 485).
3. La teora de la esclavitud natural 67
3
Antes de tratar los mtodos con que los escolsticos y los historiadores
del siglo XVI desarrollaron la idea de Mair de que los indios podran ser
Las Casas, 1951, 3, p. 343.
65
Mair, 1519b, f. Aii'.
66
67 Mair, 1892, p. 449.
68 Mair, 1519a, f. P. Este tipo de comparaciones entre el avance de la ciencia
y los descubrimientos en Africa y Amrica pronto se convirtieron en lugares co-
munes; vase, por ejemplo, Campanella, 1636, p. 6, donde sostiene que el negar
que la teologa haba hecho avances significativos desde los das del Nuevo Tes-
tamento era como negar la realidad de las explorciones en ultramar y los nuevos
conocimientos sobre los cielos.
3. La teora de la esclavitud natural 69
aunque una vez que stas existieron tomaron la misma forma de las je-
rarquas que ya haba en el mundo natural, y se convirtieron en una parte
intrnseca de ese mundo.
No obstante, el origen de la esclavitud natural no se encuentra ni en
la accin de algn agente puramente humano ni en la mano de Dios, sino
en la psicologa del esclavo mismo y, en ltimo trmino, en la constitu-
cin del universo 73 Se basa en el axioma, comn a gran parte del pensa-
miento griego, de que en todas las formas complejas existe una dualidad
en la que un elemento domina naturalmente al otro. Porque en toda cosa
compuesta, en la que una pluralidad de partes, sean continuas o discretas,
se unen para formar un todo singular comn, se encuentra siempre un
elemento rector y un elemento dirigido, y esa caracterstica de las cosas
vivas se halla presente en ellas como un resultado o consecuencia de toda
la naturaleza (Pol. 1254 a).
En el hombre, el elemento dominante es el intelecto (nous) y el su-
bordinado las pasiones (orxis), pues el intelecto es la parte lgica y
las pasiones la ilgica del espritu bipartito del hombre (psych). Las
pasiones son, por definicin, incapaces de gobernarse a s mismas; pero el
intelecto del hombre completamente desarrollado, a no ser que su mente
est disminuida, puede dominar esta parte de su carcter y dirigirla hacia
el bien 74 Ciertamente, es la capacidad del hombre para razonar de esta
forma, junto con su capacidad para hablar, lo que le distingue de los de-
ms animales. El esclavo natural descrito por Aristteles es claramente un
hombre (Pol. 1254 b, 1259 b), pero un hombre cuyo intelecto, por alguna
razn, no ha logrado el control necesario sobre sus pasiones. Aristteles
niega a tales criaturas la capacidad de deliberacin, pero les permite par-
ticipar en la facultad de la razn. No obstante, slo hasta el punto de
comprehenderla, pero no de poseerla (Pol. 1254 b). Con esta distincin
en mente, el jurista espaol Juan de Matienzo inform a los lectores de
su Gobierno del Per de que los indios son partcipes de razn para
sentilla, e no para tenella o seguilla. En esto no difieren de los animales,
que ni aun sienten la razn, antes se rigen por sus pasiones, y vse esto
claro pues no hay para ellos maana, antes se contentan con lo que han
menester para comer y beber aquella semana, y acabado aquello buscan
para otra 75 Parece que el no poseer la facultad de la razn para Aris-
73 El hombre mismo est formado siguiendo las mismas pautas que el universo.
con su cabeza arriba y las piernas sobre el suelo, donde deben estar, HA, 494 a.
74 Este aspecto del pensamiento de Aristteles se examina en Fortenbaugh, 1975,
pp. 23-57.
75 Matienzo, 1967, pp. 17-18. Matienzo tambin crea que la fuerza fsica de
los indios demostraba su falta de ratio (vanse las pp. 45-46 ms adelante). /bid.,
3. La teora de la esclavitud natural 71
pp. 16-17, y Elliott, 1972, p. 11. Para una descripcin de la vida y la obra de esta
importante figura, vase Lohmann Villena, 1966.
76 Proharesis es el intelecto asociado al impulso psicolgico, o el impulso p~i.
colgico asociado al intelecto, y como tal es una causa de las acciones del ser
humano. Esta versin es la que da Adkins, 1970, p. 212.
72 La cada del hombre natural
do al hombre, aunque slo sea por imitacin, pues aunque no pueda rea-
lizar actos racionales por s mismo, puede comprender la amonestacin
razonada (EN, 1120 b). En resumen, era beneficioso tanto para el dueo
como para el esclavo el que ste fuera privado de una libertad antinatu-
ral y, puesto que le permita seguir en la ignorancia de su comportamien-
to salvaje, perjudicial para l.
No obstante, el esclavo natural no es la nica criatura defectuosa
psicolgicamente en la jerarqua humana de Aristteles. Porque tanto la
mujer como el nio ocupan posiciones similares. Como el esclavo natural,
ambos son, en cierto sentido, hombres incompletos (GA 737 a 28), po-
seen la capacidad de razonar, pero carecen de autoridad (kuron(. El
nio tambin posee una capacidad deliberativa, pero la suya slo est
formada parcialmente, porque el alma irracional se genera antes que la
racional (Poi. 1324 b).
Como los esclavos, ni las mujeres ni los nios pueden participar di-
rectamente de la vida de felicidad, ni tomar parte por s mismos en la
vida de cualquier sociedad civil, aunque, por supuesto, pueden conseguir
ambas cosas por referencia a sus maridos o a sus padres. Sin embargo,
el nio se diferencia del esclavo o de la mujer en que un da ser un
hombre adulto. Por tanto, no debe mandrsele de forma desptica como
a los esclavos y a las mujeres, sino en virtud del afecto y de la edad
ms avanzada (Poi. 1259 b). Segn crece, perfeccionar sus facultades
mediante la educacin y la habituacin (ethisms). Su mente, a diferen-
cia de la del esclavo, e incluso quiz de la mujer, puede mejorar perma-
nentemente mediante el aprendizaje o, en los trminos de Aristteles, el
potencial del nio se actualizar en el hombre n.
Las comparaciones entre los indios y las mujeres, aunque se expre-
saron en equiparaciones tan simplistas como el decreto de Felipe 11 enlas
caussas que son presentados portestigos ... dos dichos desos yndios siendo
varones esiendo mugeres de tres ... valgan porel dicho deun espaol 78 , no
fueron, por razones obvias, muy explotadas por los comentaristas poste-
riores. Pero la importancia dada por Aristteles al aprendizaje en el de-
sarrollo de la facultad de la razn con su implicacin de que los hombres
son, hasta cierto punto, producto del entorno en el que han crecido,
como veremos en un captulo posterior, resultara un recurso til en inten-
tos posteriores de explicar el comportamiento de los indios americanos.
Despus de llegar a una definicin del esclavo natural y de indicar su
... son siervos de los espaoles ... por la doctrina de Aristteles, lib. 1, Pol-
tica, que dice que los que han menester ser regidos y gobernados por otros
pueden ser llamados siervos de aquellos ... Y por esto la naturaleza hizo pro-
porcionados los cuerpos de los indios, con fuerzas bastantes para el trabajo
del servicio personal; y de los espaoles, por el contrario, delicados y dere-
chos y hbiles para tratar la policia y urbanidad ... 81
82 No obstante, segn Aristteles tambin ocurre que cada ser humano tiene
el potencial para convertirse en un animal -y, por tanto, presumiblemente para
convertirse en un esclavo natural-, pues en cada cosa viva el tipo primero o ini-
cial de la serie existe potencialmente en los tipos que le siguen>> (De anima, 414 b),
y el semen lleva consigo los rasgos de los antepasados ms remotos (GA, 768 a
2 ss.). Por tanto, podra decirse que un hombre puede descender en el continuo
biolgico o, en otras palabras, degenerar.
83 Justiniano, lnstitutes, 1.3.3.
84 Covarrubias, De iustitia, f. 39'.
76 La cada del hombre natural
85 Servus enim est quasi animatum, sicut e converso, instrumentum est quasi
servus inanimatus. Aquino, 1964, p. 1447, para. 1699 (lectio 7.1.9).
86 Mercado, 1571, f. 102'. Libro segundo.
87 Siempre tuve mucha devocin a este orden, dijo al provincial Alonso de
Loaysa. Chacn y Calvo, 1929, p. 430.
88 La nica narracin completa que tenemos de esta reunin es de Las Casas,
1951, 2, p. 452 ss., segn el cual los principales participantes fueron: los dominicos
Toms Durn y Pedro de Covarrubias; Bernardo de Mesa, miembro de la familia
3. La teora de la esclavitud natural 77
y dice l [informaba Las Casas] que no vea otra razn de servidumbre sino
la natural, que era falta de entendimiento y capacidad, y la falta de la fir-
meza para perseverar en la fe y buenas costumbres, porque aquella es una
natural servidumbre, segn el Filsofo, o por ventura son, dice l, siervos
por la naturaleza de la tierra, porque hay algunas tierras en las cuales el
aspecto del cielo hace siervas, [y no podran ser bien regidas], si en ellas no
hobiera alguna manera de servidumbre, como en Francia, Normanda, parte
del Delfinazgo, siempre han sido regidas mucho a semejanza de siervos ...
100!bid., p. 462.
101Al pedir las opiniones tanto de un abogado civil como cannigo, Fernando
estaba siguiendo un procedimiento establecido y que el papado haba utilizado
antes en circunstancias similares. En 1430 Eugenio IV haba pedido consejo a dos
abogados de Bolonia, el canonista Antonio de Rosellis y el civil Antonio Minucci
da Pratovecchio, sobre si era o no legtimo que los portugueses enviaran ejrcitos a
las islas Canarias. Ambos textos estn impresos en Monumenta henricina, 1960-1974,
5, pp. 287-320, 322-343. Vanse tambin Russell, 1978, y Muldoon, 1980, pp. 124-131.
102 Palacios Rubios, De insulanis, y Paz, 1933. Ambas obras se han publicado
traducidas por Zavala, 1954. Para facilitar la referencia cito la traduccin de De
insulanis>> entre parntesis a continuacin de las referencias al manuscrito.
3. La teora de la esclavitud natural 81
109 Unde apud eos ius primaevum libertatem et ingenuitatem hominibus con-
cedens mondum fuit immutatum, immo semper duravit. /bid., f. 13' (p. 32).
110 la Ilae q. 103, arts. 1-4. Se crea que la edad de la ley natural era la
poca antes del Diluvio y que era idntica a la Edad de Oro clsica. La idea de que
los indios vivan su propia edad de la ley natural>> estaba muy extendida. Vanse,
por ejemplo, las observaciones de Alessandro Geraldini, compaero de Coln,
y obispo de Santo Domingo desde 1520 a 1525 (Geraldini, 1631, p. 220): in
lege naturae vivebant. Nullam alicui vim inferebant matrimonia observabant. Sum-
mum lus aequi, et boni ment innocuae affixum nullo vinculo sed quodam animo
bono erat.
111 Palacios Rubios, De insulanis, f. 4' (p. 9).
112 Lovejoy y Boas, 1935, pp. 1-22.
113 Aquino, la Ilae q. 102, art. 6. Vitoria, 1960, p. 1018. Para un anlisis de
estos topoi, vanse las pp. 88-89 ms adelante.
3. La teora de la esclavitud natural 83
aunque ningn hombre nace perfecto, todos los hombres verdaderos tie-
nen un potencial innato para la perfeccin 133 Por otra parte, el esclavo
natural llega a este mundo como un ser imperfecto y no puede conseguir
la perfeccin por s mismo. Si los indios eran esclavos naturales, no po-
dran --como Mesa haba demostrado-- realizarse como hombres y, por
tanto, no podran lograr la salvacin por la conversin al cristianismo.
La paradoja que hace del indio un esclavo y un agente libre tambin
era un intento de salvar el fenmeno de la armona del mundo natural,
que exiga que, dentro de ciertos lmites bien definidos, todos los hom-
bres deben comportarse igual, o renunciar al derecho de ser hombres.
Tambin intentaba mantener la perfeccin de la creacin de Dios, que
requera que todos los hombres, para que se les pudiera llamar verdaderos
hombres, tuvieran mentes autnticas. Sin duda, la capacidad de la mente
humana puede cambiar, pero no el tipo. Como hemos visto, este ltimo
punto slo lo haba tocado Bernardo de Mesa. En los aos que siguieron
a la junta de Burgos, segn se hicieron ms complejas las cosas de In-
dias, se convertira en el problema crucial de las discusiones de la natu-
raleza de los indios.
Tambin haba otra razn muy distinta para la nueva ola de especu-
lacin intelectual sobre la naturaleza y la condicin del indio americano
que empez a mediados de la dcada de 1530. Los aos 1520-30 sealan
el comienzo de un cambio de direccin importante en la vida intelectual
espaola. En estos aos se produjo un nuevo movimiento en los mbitos
de la teologa, la lgica y el derecho, a cuyos creadores se les conoce como
la Escuela de Salamanca 7 Los miembros de esta Escuela desde la
generacin de los dominicos Francisco de Vitoria (c. 1492-1546), Domingo
de Soto (1494-1560) y Melchor Cano (1509-60) hasta los jesuitas Fran-
cisco Surez (1548-1617) y Luis de Melina (1533-1600), influiran en el
pensamiento teolgico de la Europa catlica, y en muchas reas lo rees-
tructuraran sustancialmente. Sus conocimientos eran inmensos y sus
intereses, que abarcaban desde la teora econmica a las leyes del movi-
miento, desde la escatologa al derecho contractual, prcticamente ilimi-
tados. Pero fue en la teologa, la jurisprudencia y la filosofa moral donde
sus avances fueron de ms largo alcance.
Los miembros de esta Escuela, que a menudo mostraron un claro
sentido de su identidad como grupo, estaban unidos por haberse educado
en Salamanca o por haber pasado por la casa de San Gregario en Valla-
6 Senza forma di governo, privo d'ogni lume di religione, enteramente lontano
d'ogni commercio, non puol' essere material di troppo grandi speculazione. Bru-
netti, Lettera, f. 89', tambin citado por Landucci, 1972, p. 16.
7 Vase Padgen, 1981.
4. De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza 93
secundarios que constituyen la base de todos los cdigos por los que los
hombres regulan su comportamiento social. Cuanto mayor sea el nmero
de etapas que se interponen entre el acto cognitivo original y la codifi-
cacin de la ley, habr ms posibles causas de error y, por lo tanto, ser
menor la fuerza coercitiva del mandato final. Pero todas las leyes y nor-
mas humanas, si son justas, tienen un origen discernible en algn primum
praeceptum de la ley natural. Esto es vlido no slo para leyes obvias,
como las que condenan el crimen, el robo o el adulterio, sino tambin
para el simple comportamiento diario: lo que un hombre come, las formas
de tratamiento para otros miembros de su grupo, las ropas que lleva, etc-
tera 18 Cada aspecto del comportamiento humano puede juzgarse natural
o antinatural -y como el descubrimiento de los segundos principios de-
pende de la deduccin, tambin racional o irracional- por abstraccin de
algn primer principio muy general.
El ejemplo ms utilizado de la conexin entre los primeros y los
segundos preceptos del ius naturae lo proporciona el mandamiento haz
a otros lo que quieres que ellos te hagan a t 19 Puesto que el hombre
es un animal social por naturaleza, cada norma del comportamiento hu-
mano, independientemente de lo trivial que pueda parecer, podra deri-
varse, en ltimo trmino, de esta premisa. Puede tomar la forma de un
mandamiento divino, pero su fuerza es evidente por s misma y seguira
siendo cierta incluso si Dios no la hubiera manifestado, o incluso si Dios,
per impossibile, no existiera 20
Como el hombre es parte de una creacin perfecta y armoniosa, se
sigue que las leyes que controlan su mundo social pueden observarse de
la misma forma, y con el mismo grado de exactitud, que el comporta-
miento de los objetos en el mundo material. Pues si suponemos que todas
las regularidades que se observan en la naturaleza, tanto si se refieren al
hombre como a la materia inanimada, son igualmente decretadas por
Dios, no puede haber ninguna diferencia sustancial entre una ley que,
por ejemplo, prohbe comer carne humana y una ley que establece que las
manzanas caen cuando se las tira. Ninguna diferencia, por supuesto,
excepto una: el hombre, a diferencia de la manzana, posee voluntad. Slo
l puede escoger desafiar a la ley natural 21
El mtodo para descubrir los primeros principios de la ley natural
en lo que se refiere al hombre depende, en primer lugar, del consenso,
que es la causa eficiente de todo el cuerpo social, puesto que el con-
35 Vitoria, 1932, 6, pp. 501-503. Sobre la cuestin de los derechos de los prnci
pes cristianos a ocupar los territorios de los paganos, vase ibid., 3, pp. 63-81. El
desarrollo de las reflexiones de Vitoria sobre la cuestin india se examina en Regi-
naldo di Agostino Iannarone, Gnesis del pensamiento colonial de Francisco de
Vitoria en Vitoria, 1967, pp. xxxi-xli.
l6 Carta de Francisco de Vitoria al P. Arcos sobre negocios de Indias, impresa
en Vitoria, 1967, pp. 136-139.
37 Sobre las relaciones textuales entre esta relectio y las conferencias de 1526-
1529 de Vitoria, vase la introduccin de Tefilo Urdanoz en Vitoria, 1960,
pp. 997-999.
38 Getino, 1930, pp. 148, 152-153.
39 Sin embargo, Vitoria no fue el nico profesor que examin el tema abierta-
mente. Soto toc el problema en la relectio De dominio,. en 1534 1535 (Soto,
1964). Tambin escribi un tratado, ahora perdido, sobre la evangelizacin, que
debi componer antes de 1553. Sed de hoc latius in libello nostro De ratione pro-
mulgandi Evangelium ubi de dominio et iure quod catholici reges in novum orbem
oceanicum fugantur amplior patebit dicendi locus.,. Soto, 1568, f. 103.
100 La cada del hombre natural
40 Vitoria, 1967, p. 5.
41 !bid.
42 !bid., p. 10.
4J Vitoria, 1928, pp. 17-19.
44 Vitoria, 1967, p. 11. Seala que, por ejemplo, aunque los juristas pueden estar
capacitados para saber si un contrato obliga legalmente, no pueden decir si obliga
moralmente (pp. 6-7). De hecho, toda la introduccin a esta relectio es una afirma-
cin de la necesidad de delimitar correctamente los distintos sistemas de cono-
cimiento.
4S /bid., p. 10.
4. De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza 101
n Giraldus Cambrensis, 1867, p. 151. Sin duda, sta era una actitud muy exten-
dida. Vase, por ejemplo, Joao de Castro sobre los etiopes, que no tenan agri-
cultura y vivan en cuevas, en vez de en ciudades, lo que demostraba falta de
engenho e arte dos moradores (Castro, 1964, pp. 20-21). Tampoco estaba limitada
a los cristianos. El historiador tunecino del siglo xv lbn Khaldun hablaba de los
africanos negros en estos trminos: como los animales estpidos... habitan en
cuevas y en los matorrales, comen hierbas, viven en salvaje aislamiento, no se
renen y se comen unos a otros. Lo mismo es cierto de los esclavos. lbn Khaldun,
1958, 1, pp. 168-169. La asociacin entre una forma de vida sin ciudades y el ca-
nibalismo tambin es convencional.
73 Botero, 1665, p. 8. Cf. Luis de Len, que crea que los indios tenan pocas
oportunidades de desarrollarse mientras vivieran en comunidades dispersas sin ciu-
dades (Len, 1892, 3, p. 162).
74 Corts, 1972, p. 102.
75 Motolina, 1972, p. 102.
4. De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza 107
Roma 76, fueran objeto de tanta atencin. Estaba claro que cualquier raza
que pudiera construir ciudades as, y era obvio para la mayora que haban
sido construidas por los indios n, no podan ser los brbaros que Arist-
teles haba clasificado como esclavos naturales 78
Los otros signos de civilizacin que Vitoria atribuye a los indios se
desprenden inevitablemente de esta supuesta capacidad para crear ciu-
dades. La familia se consideraba la base de todos los grupos sociales 79,
puesto que todas las sociedades civiles se creaban a partir de un conjunto
de unidades progresivamente mayores, de las que la familia era la prime-
ra y la ciudad era la ltima etapa de ese continuo. Magistrados, gober-
nantes y leyes eran vitales para la existencia de cualquier ciudad. Sin
ellos, la vix ordinatrix que lo abarcaba todo no tendra un medio de ex-
presin claro, y no existira ningn canal por el cual las instituciones
de la comunidad en su conjunto, su comprensin colectiva de la ley na-
tural, pudieran traducirse y promulgarse como mandatos. Pues como
dijo Vitoria, citando un lugar comn de Aristteles (Pol. 1280 b), el fin
de la ciudad es la paz y dar leyes para vivir conforme a la virtud 80 Cla-
ramente las leyes existen con la finalidad de convertir a los hombres en
buenos ciudadanos. As escribi Soto, recordando otro axioma familiar, la
ley tiene como efecto hacer a los hombres buenos y virtuosos 81
Lo mismo ocurra con los gobernantes. La sociedad es jerrquica
por naturaleza, como los aristotlicos nunca se cansaban de decir, y las
comunidades indias avanzadas, en la superficie al menos, haban logrado
76 Vega, 1943, 1, p. 8.
n Landa seal que las ropas que llevaban las figuras de los frisos de los edi-
ficios mayas demostraban que no es cierto que estos edificios fueran construi-
dos por otras naciones a quienes los indios estaban sometidos. Landa, 1975, pp. 126-
127. Pero en 1650, Antonio de Len Pinelo todava intentaba demostrar que real-
mente eran la obra de una raza de gigantes extinguida. Len Pinelo, 1943, 1, pgi-
nas 241-253.
78 Aquestas indianas gentes vivan socialmente como hombres racionales en
ayuntamientos grandes que llamamos villas y ciudades, poniendo en obra aquella
inclinacin natural... conviene, a saber, vivir en compaa. Las Casas, 1967, 1,
p. 304.
79 Vanse, por ejemplo, EN, 1162 a, y EE, 1242 a. La monogamia es la inclina-
cin natural del hombre porque el fin de la asociacin sexual es la creacin de la
familia.
so Vitoria, 1967, p. 106.
81 Soto, 1967-1968, p. 17, y Soto, 1568, ff. 5'-6', apoyndose en la EN, 1103 a,
afirma que la habituacin siempre conduce a la virtud y que la creacin de ciuda-
danos virtuosos es el fin ltimo de la ley (EN, 1179 b).
82 Vanse, por ejemplo, Corts, 1972, pp. 84-85, 109-112, y Motolinfa, 1971, pgi-
nas 335-338.
108 La cada del hombre natural
una sociedad gobernada desde arriba por un monarca elegido, que estaba
rgidamente separado de la masa del pueblo y que era atendido con la
ceremonia que los europeos reconocan como la marca de la realeza. Las
descripciones de los aztecas y de los incas que hacan los que haban co-
nocido el mundo indio antiguo, aunque slo fuera en el momento de su
colapso, tratan del ceremonial indio, del ritual indio y del poder con que
los seores indios gobernaban sobre sus pueblos 82 Los plebeyos respe-
taban a los nobles, los jvenes respetaban a los viejos, afirmaba Juan de
Palafox y Mendoza, obispo de Puebla, en su curioso tratado sobre las
virtudes indias, la cortesa es grandsima, porque todos ellos son muy
observantes en las ceremonias de reverencia y veneracin a los supe-
riores 83
El poder militar, que para los espaoles --cuando no estaban inten-
tando probar que eran usurpados tirnicos- frecuentemente representaba
la misin civilizadora de los emperadores incas, tambin se vea con
respeto, algunas veces incluso con temor. Hernando de Santilln con-
clua: tenan formas de gobernar tan buenas, que pueden ser alabados
y aun imitados 84
La capacidad para construir ciudades, la existencia de familias, el go-
bierno de una lite, la existencia de leyes y de un cuerpo judicial para
que se cumplieran, todo esto era obviamente esencial para la creacin de
una comunidad civil. Con los restantes elementos de la lista de Vitoria,
la industria, el comercio y la religin, se llegaba a una valoracin algo
distinta de las aptitudes indias.
Todos evidencian el poder del intelecto especulativo del hombre, el
instrumento que le permite a l exclusivamente entre las criaturas de
Dios explotar el potencial del mundo natural 85 La industria y el comer-
cio son artes mecnicas, cosas creadas (techne), cuyo fin es adaptar el
entorno de acuerdo con las necesidades particulares de los hombres. Era
un supuesto comn, implcito, por ejemplo, en la jerarqua aristotlica
frecuentemente citada de los medios de subsistencia (Poi. 1256 a) que
cuanto ms inteligente, ms trabajador fuera un hombre, ms esplndida
sera la cultura material en la que viva. Sobre la base de esta simple
tesis fue posible construir una jerarqua completa de ocupaciones, mate-
riales de construccin, ropas, tipos de comida, y as sucesivamente. La
piedra, por ejemplo, era ms noble que la madera y la madera ms
noble que el barro. Los indios que podan construir edificios de piedra
83 Palafox y Mc::ndoza, 1650, pp. 83, 85.
14 Santilln, 1968, p. 104.
85 Vase Aquino, Prima pars, q. 19, art. 4 ad. 4, y q. 79, art. 4; Ila Ilae, q. 179,
art. 2; Summa contra gentiles, 1.12; 2.92; 3.44 y 77, y la discusin sobre los
actos intelectuales en el comentario a De anima, Aquino, 1925, paru. 720.727.
4. De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza 109
en la madera, en la lana y en otras materias que nos son tiles para vestimos,
protegemos, alimentamos y recreamos 96.
Los hombres incapaces de beneficiarse de estos recursos evidentemen-
te han fracasado en lo que respecta a su intelecto especulativo y tambin,
en cierto sentido, han fracasado como hombres, pues el hombre es, sobre
todo, una criatura inventiva y descubridora. Es precisamente esa capaci-
dad para construir puentes, tejer ropas y forjar acero lo que hace de l
un microcosmos equilibrado entre los mundos natural y sobrenatural.
Los observadores europeos de las tribus indias menos avanzadas vean
con desprecio la incapacidad de los indios para explotar su hbitat natu-
ral. El jesuita portugus Manuel da Nbrega escribi desde Baha en
1579, sorprendido por el misterio de que Dios hubiera dado una tierra
tan buena durante tanto tiempo a un pueblo tan inculto, que sabe tan
poco, pues no tiene Dios y cree todo lo que se le dice 'TI. Para Nbrega,
esas tribus primitivas que no se benefician de la riqueza natural de
su entorno -incluso su incapacidad para explotar sus reservas de oro
(en gran parte imaginarias) podra ser un argumento en su contra 91
evidentemente estaban tan alejadas de cualquier comprensin del mundo
de la naturaleza, que ni siquiera podan percibir la necesidad de algn
tipo de devocin religiosa, un punto sobre el que volver ms adelante.
Los indios como stos no se podan distinguir de las bestias de la
jungla. Pero los grupos indios a los que Vitoria se est refiriendo clara-
mente, los aztecas y los incas, haban logrado un nivel ms alto de cultura
material, y hay abundantes noticias de que los espaoles eran conscientes
de este hecho. Tomemos por ejemplo la descripcin del franciscano Jacobo
de Testera escrita en 1533 como prueba de la capacidad innata de los
indios aztecas. Aunque confusa y asistemtica, es una de las listas ms
completas de las exigencias de la vida civil que se haya hecho nunca.
Como se sufre ser incapa~s con tanta sumptuosidad de edifi~ios, con
tanto primor de obrar de manos cosas subtiles, plateros, pintores, mercaderes,
repartidores de tributos, arte en presidir, repartir por cab~s, gentes, servi-
~ios, crian~ de hablar cotesia y estilo, exagerar cosas, sobornar traer
con serui~ios, competen~ias, fiestas, plazeres, gastos, solenidades, casamientos,
mayorazgos, su~siones ex testamento et ab intestato, su~esiones por election,
puni~in de criminis y ex~sos, salir a rescsbir las personas honhhadas
quando entran en sus pueblos, sentimientos de tristeza usque ad lacrimas,
quando buena crian~a lo requiere buen agrade~imiento; finalmente, muy
biles para ser de~iplinados en vida etica poltica yconomica? 99
96 Soto, 1568, f. 13.
'TI MB, 1, p. 136.
91 Hurtado, Declaracin, f. 1.
99 Carta de Indias, 1811, pp. 64-65.
112 La cada del hombre natural
las fiestas lujosas y destructivas de los jefes indios 1oz. Interpretaban es-
tas afirmaciones de poder y status meramente como prueba del desen-
freno individual y de la incapacidad para apreciar el valor de los bienes
materiales 103 Pero para Vitoria (para quien cada actividad tena un con-
texto ms amplio de significado), no menos que para Aristteles, todas
las formas de transaccin eran actividades civiles que operaban, en
palabras de Edouard Weill, dentro del marco de la comunidad 104 La
plis misma dependa de la reciprocidad proporcional 105, como explic
el propio Aristteles (EN, 113 3 a), y sta es la razn por la que los esco-
lsticos espaoles insistan tanto en que era natural que un hombre hon-
rara cualquier forma de transaccin econmica y pidiera por sus mer-
cancas slo el precio justo. Por esto, en cierto sentido, haba pueblos
como los chichimecas, que vivan en grupos no estructurados sin medios
de intercambio, sin comunicacin (conversacin) 106 con otros grupos
-adems de carecer de una organizacin social identificable y de una
cultura material- no se podan considerar como una sociedad (societas).
El comercio entre los pueblos tambin era un medio de establecer lo
que Vitoria denomin las vitae communicationes 107 , los canales por los
que el conocimiento --el consenso humano-- se transmita de un grupo
a otro. El derecho a mantener esos canales era un derecho de la ley
natural 108 , en parte porque las comunidades humanas slo pueden existir
intercambiando las cosas de las que tienen un excedente por las cosas
que necesitan, y en parte porque, a un nivel ms profundo, el comercio
forma parte de la comunicacin entre los hombres, la consortium homi-
num 109, que es la causa necesaria de la virtud humana ms alta, la amis-
tad. Uno de los ttulos justos para conquistar las Indias podra ser,
lbid.
110
lbid., citando la Eneida, 1.538-1.540. Cf. Baldry, 1965, p. 194.
111
112 Vitoria, 1967, p. 80.
m Covarrubias, cDe iustitia belli, f. 42'.
114 Vase, por ejemplo, Corts, 1972, pp. 103-104. Para Givara (1570, p. 198),
citando a Jenofonte (Cyropaedia, 8.2.5), los mercados organizados eran la prueba
crucial de la civilizacin de los aztecas.
m Motolina, 1971, pp. 39, 41, 68, y Sahagn, 1956, 3, pp. 15-64, 68-69.
4. De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza 115
121 Las Casas (1967, 2, p. 42) hablaba de [los] tres artculos que contiene la
religin, conviene a saber: los dioses, los templos y los ministros y grados sacer-
dotales.
122 lb id., l, pp. 369-380, 68().697; 2, pp. 19-293.
123 Vase, por ejemplo, Zorita, 1909, pp. 136-138.
124 Vase, por ejemplo, Quiroga, 1922, p. 50: csi supieses que religiosos eran
estos infieles desta tierra, y que cultores de sus dioses sino eraran; que observado-
res de sus ritos! ... Confunde esto por cierto, si lo quieres contemplar, a nuestra
tibieya y poca christiandad.
12S Vanse, por ejemplo, Las Casas, 1967, 2, pp. 29-32, 330.332, y Acosta, 1954,
pp. 24Q-242.
126 cE ya que anduvieron todas errados, fueron en sus desavios mas cercanos ...
de razn. Las Casas, 1967, 2, p. 242.
4. De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza 117
134 San Isidoro, Etymologiae, 9.2; 15.3; y Tertuliano, Adversus Marcionem, 1.1.
135 Coln, 1930, 1, p. 15. En Hulme, 1978, hay algunas observaciones interesan-
tes sobre cmo entendi Coln las historias que le contaron los arauakos.
136 Coln, 1968, p. 167.
lJ7 lbid., p. 166.
138 Vase, por ejemplo, Torquemada, 1723, 1, 34-36, que crea que los huesos de
mamut eran huesos de gigantes.
139 Coln, 1930, 1, p. 17.
140 Kupperman, 1980, p. 43.
141 Evans-Pritchard, 1965, p. 137, y Friedman, 1981, pp. 70-75.
142 Para el uso de perros como imgenes de una alimentacin no selectiva, vwe
Morse, de prxima publicacin.
120 La cada del hombre nat\Jral
tenda que su informante arauako haba descrito a los caribes con nariz
de perro 143, aunque el indio nunca poda haber visto un perro.
No slo se crea que la antropofagia produca transformaciones fsi-
cas en los que la practicaban, sino tambin que creaba un deseo insacia-
ble de carne humana. Despus de que el canbal se haca adicto a la
carne de su propia especie, no le satisfaca ninguna otra. Esta creencia,
como muchos otros aspectos del mito canbal, aparece en una serie de
culturas --en las descripciones azande del canibalismo, por ejemplo, y
en los mitos iroqueses de la creacin 144- , por lo que podemos suponer
que se llega a ella por inferencia ms que por observacin.
Casi todas las narraciones de supuestos testigos de los rituales can-
bales amerindios siguen de cerca un modelo establecido. La relacin con
el sacrificio humano, los ritos propiciatorios para aplacar a los dioses, la
orgistica mezcla de hombres con mujeres regada de vino, el colapso
total de un orden social que, en cualquier caso, ya es frgil, por lo que la
distincin adecuada entre las categoras sociales hombre/mujer, joven/vie-
jo, pariente/no pariente, se disuelve en una confusin de cuerpos priva-
dos de cualquier sentimiento de modestia para terminar devorando
frenticamente a la vctima del sacrificio, todos o casi todos estos deta-
lles de las Bacanales descritas por Livio 145 pueden encontrarse, mutatis
mutandis, en la mayora de las descripciones europeas de las fiestas ca-
nbales indias. Tampoco es sorprendente que aparezcan en muchas des-
cripciones paganas de la celebracin del sacrificio de los cristianos. En
esta transformacin de la Eucarista se deca que los celebrantes veneraban
la cabeza de un burro o los genitales del sacerdote que la presida, para
sacrificar y comer el cuerpo de un nio y finalmente copular unos con
otros en una habitacin oscura sin tener en cuenta la edad, el sexo o el
parentesco. Los cristianos, a su vez, continuaron acusando a las brujas y a
muchos tipos de herejes -los paulicianos, los bogomiles, los valdenses y
de forma ms persistente los judos- de actos similares de canibalismo,
zoolatra y aberracin sexual 146 El objetivo de estas asociaciones en todas
las narraciones fantsticas est claro. El extrao, independientemente de
por qu sea diferente, est sealado no slo como un canbal, sino tam-
bin como alguien que desea violar tanto el tab del incesto como las
lneas tradicionales de demarcacin social.
Europa. Sin embargo, se supona que las matanzas por venganza de tri-
bus como los tupinambas eran una caracterstica significativa, realmente
central, de su cultura. Se crea que el canibalismo era tan esencial en su
mundo social, que un jesuita, temeroso de las consecuencias de una im-
posicin demasiado rpida de las normas europeas, sostena que no se
les debera apartar demasiado rpidamente de una prctica en la que
tienen su mayor felicidad 1(10.
El segundo motivo era la supuesta necesidad del canbal, por no ha-
ber ganado en su tierra, de compensar una deficiencia protenica. La
carne humana era meramente un alimento. El argumento de las protenas
(que todava atrae al profesor Marvin Harris) 161 evocaba en la mente del
siglo XVI la imagen de tiendas de carne humana entre los arauakos y los
mayas, incluso entre los supuestamente cristianos etopes 162 Oficiales
reales poco dados a las fantasas, como Toms Lpez Mendel, estaban
completamente convencidos de que los aztecas y los mayas cortaban y
pesaban los miembros de sus vctimas con cuidado como si fueran car-
neros o puercos o otros animales que es carne que ellos apetecen i co-
man muy gustosamente 163 Y en 1534, la corona castellana urgi a
Corts que iniciara la importacin de ganado a Mjico para que [los
indios] tengan carnes que comer e de que sustentar 164
Al tratar el canibalismo, y particularmente el canibalismo de los in-
dios, Vitoria estaba tratando un aspecto de la barbarie con el que sus
lectores estaran completamente familiarizados. Pero el problema que
afrontaba no era por qu los indios coman hombres, sino por qu se
consideraba que eso estaba contra la ley natural?. Slo la respuesta a esa
pregunta revelara algo sobre la mente de los canbales, y eran sus mentes
lo que interesaba a Vitoria. Comer carne humana --explicaba a su au-
diencia --es abominable en naciones civilizadas y humanas, luego es in-
justo 165 La importancia de esta observacin puede establecerse con un
vistazo a la historia. Todos los pueblos canbales conocidos -los lestri-
gones, los isidones, los masagetas-- han sido citados por la historia y
los poetas del pasado como prueba de su fiereza e inhumanidad. In-
lliO Jos de Anchieta a Diego Laynex, San Vicente, 8 de enero de 1565, en MB,
4, p. 129; y cf. Antonio Blsquez de Baha, 10 de junio de 1557, en Leite, 1954, 2,
p. 384, sobre la conveniencia de permitir a los tupinambas que siguieran matando
a sus enemigos si se les poda convencer de que no los comieran.
161 Vase Harris, 1977.
162 Aguiano, 1706, pp. 30-31.
163 L6pez Mendel, 1612, f. 23T.
164 CDI, 23, p. 356. Algunas personas, como Girava, suponan que el canibalis-
mo tena una finalidad ritual y que los amerindios eran exocanbales; Y as tiene
por religin comer a sus enemigos mas no a sus amigos. Girava, 1570, p. 197.
165 cNationes viventes civiliter et non inhumaniter. Vitoria, 1960, p. 1036.
124 La cada del hombre natural
haba creado el mundo natural para el uso exclusivo del hombre, pues el
hombre es el ms perfecto de los seres vivos y el universo est cons-
truido de forma que lo imperfecto sirve para el uso de lo ms perfecto,
como la materia es por la forma y las plantas por los brutos 170 El hom-
bre mismo, que est en el lmite entre los mundos material y espiritual, es
una criatura de Dios, porque slo Dios (y el Espritu Santo) son ms
perfectos que l. Por tanto, los hombres no pueden pertenecer a otro
ser ms que a Dios. Ciertos hombres pueden estar sujetos a otros hombres
de forma que no tienen ningn tipo de libertad propia, pero aunque sean
esclavos, no pertenecen a sus dueos como los miembros de los niveles
infrahumanos de la escala del ser 171 Y como no les pertenecen, no pue-
den ser devorados por ellos. El orden social, que determina la relacin
recproca de los hombres, es natural y, por tanto, est modelado de acuer-
do con la jerarqua natural; pero por esto no condiciona las asociaciones
ontolgicas entre los seres humanos. Los hombres siguen siendo hombres
aunque sean esclavos.
Al comerse unos a otros, los canbales no slo estaban cometiendo
el pecado de ferocidad (peccatum jerocitas) 172, transgrediendo la ley
natural que impeda el asesinato de hombres inocentes, tambin estaban
violando las divisiones jerrquicas de la creacin. Pues en la naturaleza
de las cosas, ningn hombre posee a otro tan absolutamente como para
que pueda usarlo como alimento. El hombre -conclua Vitoria- no
debe servir de alimento al hombre 173
Al no percibir que para todas las criaturas vivas, los alimentos estn
limitados a organismos que viven en niveles inferiores que el del consu-
midor, los canbales se estaban comportando de forma inhumana y, por
tanto, antinatural. Como los dos crmenes sexuales: la sodoma y el bestia-
lismo, de los que tambin se acusaba a los indios (un punto sobre el que
volver), su canibalismo demostraba que no podan distinguir claramente
entre las categoras rgidas y autodefinitorias en las que el mundo natural
estaba dividido. El indio no poda ver que otros seres humanos no eran
una comida natural para l, como no poda ver que los animales o las
criaturas del mismo sexo no eran sus parejas naturales 174
208 Soto, 1568, f. 13'. Cf. Metaph. 981 b, y Clark, 1975, p. 106.
209 Maldonado, 1549, f. 63', y citado por Rico, 1978, p. 906.
210 !bid.
211 !bid., f. 634; Rico, 1978, p. 907.
134 La cada del hombre natural
9
Los dos breves resmenes de Vitoria sobre la cultura amerindia pro-
porcionaron dos imgenes aparentemente contradictorias de la mente india.
Esto era as en parte porque pertenecan a distintas secciones de De indis,
cuyos argumentos procedan de diferentes premisas. Pero slo en parte,
pues las culturas indias avanzadas ofrecan un autntico reto a las
formas de clasificacin de la escolstica del siglo XVI. Por otra parte, esos
indios evidentemente tenan un modo de vida que slo poda ser el de
seres racionales. La descripcin que hizo Gil Gregorio de los indios como
animales que hablan y la creencia de Garca de Loaysa de que eran
papagayos sin alma con forma humana podran ser apropiadas para los
arauakos 122 , pero claramente no lo eran para los aztecas, los incas y los
antepasados de los mayas, pueblos que haban demostrado su capacidad
para crear una cultura reconocible, aunque ms bien primitiva. Por otra
parte, eran precisamente estos pueblos capaces en tantos aspectos de in-
terpretar la ley natural como Dios haba dispuesto, los que tanto asom-
braban a los europeos por violarla. Si eran irracionales o amentes, cmo
se podan explicar sus ciudades, su administracin civil y religiosa, etc.?
Si eran hombres racionales, cmo se poda explicar el canibalismo, los
sacrificios humanos, sus tcnicas de agricultura primitivas, y la natura-
leza imitativa de sus artes?
Para Vitoria, la respuesta a esas preguntas poda encontrarse, una
vez ms, en la estructura formal del universo. Como toda la materia,
el hombre contiene en s mismo potencialidad y realidad. Vitoria haba
anotado en la primera parte de De indis que los indios no yerran en las
cuestiones que son evidentes a otros 213 Las equivocaciones que come-
tan, en su mayor parte se limitaban a reas que no son inmediatamente
obvias, que requieren un nivel de percepcin intelectual formada para
poderlas ver. Estas cosas seran, por ejemplo, las artes liberales y, al
menos, algunas de las mecnicas, cosas que, en otras palabras, no existen
obviamente en la naturaleza. Por supuesto, los hombres verdaderamente
civilizados han aprendido a adquirir conocimientos en estas reas: pero
el hecho de que los indios no hayan aprendido no es una indicacin de
que sean irracionales, sino de que su racionalidad est todava in potentia.
212 cEI cardenal me contest que yo estaba engaado, que los indios no eran
ms que unos papagayos. Memor de Benuzrdino de Minaya, c. 1535, impreso
en Hanke, 1968, p. 76.
m Vitoria, 1967, p. JO.
4. De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza 135
218 Aquino, la Ilae q. S, art. 1; Prima pars. q. 93, art. 3 ad. 3; y vanse las
observaciones de Kenny, 1964, p. 71.
219 Vitoria, 1960, p. 1099.
220 Vitoria, 1932-1952,3, p. 11, y 1934, t. p. 8.
221 Clarck, 1975, p. 25.
222 Vitoria, 1932-1952, 3, p. 11.
4. De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza 137
10
226 Surez, 1621, p. 630. Si existieran tales hombres, ctunc enim non titulo reli-
gionis sed titulo, ut ita dicam, defensionis humanae naturae:..
m cSed nunquam fuit inventa talis natio:.. Pea, cCompendium:., f. 156.
m Bez, 1595, p. 79; Ledesma, 1560, f. 255'; Surez, 1621, p. 630.
229 cPodemos concluir que Aristteles considera la esclavitud ni disparatada
psicolgicamente ni repulsiva moralmente. Desde luego, no hay esclavos naturales
en el mundo, por lo que la idea sigue siendo teor6tica.:. Fortenbaugh, 1977, p. 131.
4. De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza 139
nosotros vemos que muchos nombres del campo bien poco se diferen-
cian de los brutos animales 2J0.
La analoga era evidente e instructiva. Para todos los hombres edu-
cados que habitaban en ciudades, los campesinos eran parecidos en con-
dicin, si no en clase, a los animales entre los que trabajaban. Como
los indios, estaban privados de cualquier comprensin real del mundo en
que vivan. Lo que Voltaire ms tarde denomin burlonamente les pr-
tendus sauvages d' Amrique no eran inferiores en ningn sentido a los
salvajes que uno encontraba diariamente en el campo, viviendo en caba-
as con sus familias y unos pocos animales, expuestos constantemente
a todas las inclemencias de las estaciones 231 Los campesinos europeos,
hablando una jerga que nadie entiende en las ciudades, con pocas ideas
y, por lo tanto, pocas expresiones, no tomaban parte en la vida civil y
se les consideraba menos capaces de lo que un observador denomin
los ejercicios superiores del espritu 232 que incluso a la clase de los
artesanos, precisamente porque esa clase, por muy baja que fuera, eran
gente de la ciudad 233
Se pensaba que los campesinos, como los indios, eran proverbial-
mente estpidos y, por lo tanto, sus pasiones les dominabas fcilmente.
Insistindoles, pocos hombres podran haber negado que los campesinos
posean una facultad de razonar completamente desarrollada como los
dems hombres. Pero lo que estaba muy claro para el hombre civilizado
es que esta facultad rara vez tena la oportunidad de ejercitarse. Las
semejanzas que se observaban entre los campesinos y los indios tambin
se manifestaban en la otra direccin. La palabra Indias pronto se con-
virti en un trmino para describir cualquier entorno en el que los hom-
bres vivieran en la ignorancia de la fe cristiana y de las formas apropiadas
de vida humana. Los misioneros jesuitas hablaban constantemente de
estos indios de Asturias, Calabria y Sicilia, y los Abruzzos, regiones
donde, afirmaban, las gentes del campo vivan como salvajes, polgamos
y aparentemente politestas 234 Tampoco es sorprendente que la palabra
indio se extendiera rpidamente a todos los hombres, independientemente
11
Durn, 1967, 1, p. 4.
241
En la vida india todo era incontrolado y contradictorio. El indio era una
242
criatura de extremos, que no conoca el trmino medio, que para los aristotlicos
siempre era lo ms perfecto. e El natural de los Indios, escribi un observador
del siglo xvn, cpor la mayor parte es todo extremos: porque o son demasiada-
mente tmidos, o totalmente fieras. Acosta, e el doctor Miguel de Acosta Granada
(sic), presbytero, canonigo de la catedral del nuevo reino de Granada.
243 cPossunt enim barbari tanta morum vitiositate perverti atque errorem per-
versitatibus offuscari, ut pro peccatis non ducant, qae lex natura vetat. Soto, 1568,
f. 13, y Soto 1967-1968, p. 37.
4. De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza 143
249 mnium quae a lege naturae fluunt, naturalis ratio reddi potest: non autem
omnium quae a mairoribus constituta sunt. lbid., f. 14'.
2SO Aquino, la llae, q. 19, art. 5 ad. 6. Cf. In secundum sententiarum, dist. 39,
q. 3 ad. 3.
251 Annimo. Voyage des isles de l'Amrique, f. 13'. Cf. los comentarios de
un observador: son estos naturales casi indiferentes en materias de religin, pero
estn firmemente apegados a las illusiones y fabulas de su gentilismo solo porque
viene de sus maiores. Annimo, Estado actual del catholismo (sic), f. s.
4. De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza 145
12
21>7 Los nios no tienen la ley natural igual que no tienen el hbito de
adquirir la virtud. Esto viene ms adelante con el desarrollo del espritu lgico.
Vitoria, 1952, p. 25.
268 Vitoria, 1967, p. 28, citando a Glatas, 4,1.
218 Bez, 1595, p. 79. Et eadem ratione dominium naturale quod responderet
isti servituti non est proprie dicendum dominium nisi en generali quadem signifi-
catione et ampla acceptione. Soto, 1568, ff. 102-103'. De forma similar, Vzquez
de Menchaca, 1668, p. 52, y Covarrubias: At servius, quam diximus natura ipsa
constituti, non pertinet ad coactionem nec necessitatem, nec dominium sed ad hono-
rem et reverentiam, senioribus a junioribus; generosis ah ignobilis, parentibw a
filiis, marito ab uxore debitam. Covarrubias, 1679, 1, p. 685.
4. De esclavos de la naturaleza a hijos de la naturaleza 149
como un nio, ese ser irreflexivo cuya capacidad para razonar es limitada
y que est dominado por las pasiones. Pero dentro, a pesar de todo.
Elevando, por as decirlo, el origen de la inferioridad del indio res-
pecto al europeo desde los primeros preceptos de la ley natural a los
secundarios, y modificando la analoga empleada para definir la relacin
del indio con su seor, Vitoria y sus sucesores estaban defendiendo, como
haran los grandes tericos del derecho natural en el siglo xvn -Puffen-
dorf en particular- que cualquier hombre que sea capaz de saber, incluso
retrospectivamente, que algo le conviene, puede decirse que est de acuer-
do con ello, incluso aunque no haya ejercido la libre eleccin 270 Este
contractualismo ineludible se ajustaba convenientemente a la tesis de la
mayora de la Escuela de Salamanca, desde Vitoria a Surez, de que aun-
que el poder ltimo del Estado dependa de un contrato entre el pueblo y
sus gobernantes, las condiciones de ese pacto no son consecuencia de un
acuerdo libre, sino que han sido determinados de antemano por la ley
natural 271
Aunque todas las comunidades humanas tienen orgenes histricos,
el orden social es, para el hombre, una condicin predeterminada y
exista en la mente de Dios incluso antes de que se cumpliera en la tierra.
Por lo tanto, una vez que el contrato original entre los hombres se haba
realizado, se pensaba que tena una existencia intemporal y que no estaba
afectado por los cambios sociales concretos. El poder siempre estaba en
el pueblo, pero slo, usando los trminos de Surez, in fieri, no in con-
servari m. Los inferiores socialmente no podan elegir cmo o quin les
gobernaba. Pero el gobierno segua ejercindose con su consentimiento.
Para cumplir su parte del contrato social, tenan que acordarlo volunta-
riamente, igual que los indios tenan que aceptar su subyugacin volun-
tariamente. La barbarie del indio confera a los espaoles el dominium
poltico, pero slo mientras se ejerciera en favor de los indios, y no de
los espaoles. Realmente, mientras los indios siguieran siendo como nios
de quienes los espaoles tenan el deber de ocuparse (accipere curam illo-
rum). Consideremos, dijo Vitoria a su audiencia, el caso de una regin
en la que todos los adultos hubieran perecido, dejando slo a los nios
y a los adolescentes que tenan algn uso de razn, pero que todava
estaban en los aos de la niez y la pubertad. Parece evidente que los
13
X/6 El encomendero era Sarmiento de Gamboa. Vase Bataillon, 1965, pp. 291-
308, que refuta la absurda nocin de Alonso Getino (1930, p. 168), de que las
palabras de Vitoria conmovieron tanto la conciencia de Carlos V que consider
la posibilidad de abandonar las Indias.
m Impreso en Getino, 1930, pp. 150-151.
m La relectio no se conserva, pero como las relectiones generalmente estaban
muy relacionadas con un curso de conferencias, el Manuscrito Vaticano (Carranza.
Annotationes in 2 a 2 ae) probablemente es una versin anterior o resumida
de sta.
279 Cum iam non indigeant tutore Rex Hispaniarum debet relinquere indos
in sua prima et propria libertate. Ibid., f. 53. Al considerar este ttulo, Carranza
fue ms que circunspecto: De bis [los argumentos de que se deba instruir n
los indios y despus liberarlos] sunt argumenta pro utraque parte, sed ego nullo
ponerse tamen in summam resolutionem dixi. lbid., f. 54.
152 La cafda del hombre natural
agitador constante. Entre 1547 y 1551, Las Casas pas bastante tiempo
en San Gregorio de Valladolid, donde, si las acusaciones de sus enemigos
son ciertas, se ocup en persuadir a sus compaeros religiosos de la jus-
ticia de su cruzada personal contra los bandidos impos que haban de-
vastado las Indias con la muerte de miles y centenares de miles de per-
sonas, hasta quedar casi desiertas 283 Su influencia sobre ciertos miem-
bros de la Escuela de Salamanca, y muy claramente sobre el telogo Juan
de la Pea, es evidente por los textos. Pero tambin es probable que con-
tribuyera a mantener viva la realidad de la situacin en Amrica en la
mente de hombres como Soto, que encontr su interminable retrica ago-
tadora y poco convincente 284
El contacto ms abierto y, para nuestros fines, ms decisivo entre los
telogos de Salamanca y los polemistas del mundo no acadmico tuvo
lugar en el famoso debate de Valladolid en 1550-1551 entre Las Casas y
el humanista cordobs Juan Gins de Seplveda. Uno de los resultados
de este debate, que examinar en el siguiente captulo fue el demostrar
a los escritores de la generacin siguiente las formas en que la antropo-
loga de los telogos de Salamanca, su insistencia en el papel de la habi-
tuacin en la formacin de las comunidades humanas, podra usarse para
explicar algunos de los hechos reales de las sociedades indias.
283 Las Casas, 1975, f. 241'-. La residencia de Las Casas en San Gregorio se
trata en Gonzlez Monteagudo, 1975.
284 La amistad de Las Casas con Carranza se trata en Tellechea Idgoras, 1959;
sobre su relacin con Cano, vase Perea, 1956, pp. 258-262.
5. El retrico y los telogos: Juan Gins
de Seplveda y su dilogo, Democrates secundus
154ll?
En 1584, tres de los mejores discpulos de Vitoria, Melchor Cano,
Bartolom de Carranza y Diego de Covarrubias fueron convocados para
examinar una obra del capelln del emperador y cronista oficial, Juan
Gins de Seplveda. Esta obra, Democrates secundus sive de justis causis
belli apud Indos, era, como pronto veremos, el argumento ms virulento
y decidido a favor de la inferioridad del indio americano que se haba
escrito 1
No obstante, Seplveda provena de un mundo intelectual distinto del
de Cano y sus compaeros. Aunque educado inicialmente en Espaa,
haba pasado gran parte de su vida adulta en Italia. All haba estudiado,
o eso era lo que deca, con Pietro Pomponazzi cuando asista al colegio
espaol en Bolonia 2 Le haba protegido Alberto Po, prncipe de Carpi,
a quien haba defendido pblicamente contra Erasmo; y haba sido amigo,
entre otros, de Paulo Giovio y de Aldo Manuzio. Seplveda era un tra-
ductor competente, aunque no distinguido, de Aristteles y autor de
fue aprouado por todos quantos doctos lo leyeron sin passion antes que el
obispo de Chapa (sic) [Las Casas] tomasse la mano de vurdir la tela que
vrdio en salamanca y alcal con maas suyas y fauores de otros a quien pesaua
que io oviesse diclarado la verdad contra lo que ellos avian aconsijado o
escripto 9
u Ibid., p. 59.
5. El retrico y los telogos: Juan Gins de Seplveda y su dilogo 159
(ius utendi) limitado sobre ellas hasta que la sentencia haya sido promul-
gada formalmente. La llegada de los espaoles, enviados a Amrica por
la Divina Providencia, constituy esta promulgacin 14
Las objeciones de los telogos salmantinos a esta perspectiva con la
que Seplveda daba cuenta del dominium de los amerindios derivaban
de su rechazo a todo argumento en favor de los derechos objetivos. Eran
tambin hostiles a la idea de que la idolatra de los indios les pudiera
privar de derechos, ya que esto conducira directamente al argumento de
que los derechos -y por lo tanto la soberana poltica- podran deri-
varse no de las leyes de Dios, sino de la Gracia de Dios; un argumento
ste que, como Vitoria seal, era compartido por los herticos mo-
dernos, es decir, por los luteranos y calvinistas, y reforzaba la teora
hugonote de la revolucin. En cierta medida, Democrates secundus ame-
nazaba claramente con debilitar la esencia de la refutacin de los telogos
salmantinos a los luteranos. Pero creo que tambin est claro que no era
slo este argumento, o cualquier otro argumento, lo que constituy la
causa principal de su rechazo. Ms bien sugerira que las verdaderas
crticas de Melchor Cano al dilogo ---<:uyos argumentos nunca discuti
abiertamente-- y a los propios intentos de Seplveda por refutar las
objecciones de los telogos, hacan que el problema residiera menos en
lo que Seplveda realmente dijo que en el modo en que lo dijo.
Claramente el dilogo de Seplveda no es, como ha pensado uno de
sus comentaristas modernos, una investigacin sobre algo tan lejano
del mundo intelectual de Seplveda como la posicin precisa que ocupa
el indio como entidad individual dentro de la hermandad universal del
hombre 15 Porque no observa, y tampoco lo pretenda, las convencio-
nes lingsticas reconocidas para una empresa as. El Democrates secun-
dus era la obra de un hombre que, a pesar de sus pretensiones de ser
un erudito en todas las ramas del conocimiento -filosofa, retrica, de-
recho e incluso teologa 16- , era ms conocido por sus obras literarias.
Seplveda era un humanista, y, en opinin de los telogos de Salamanca,
un humanista con la presuncin que compartan muchos de su clase de
especular sobre temas para los que no estaba suficientemente preparado.
Su dilogo, aunque trata de cuestiones que Vitoria y sus sucesores con-
sideraban de naturaleza teolgica, era una obra explcitamente literaria,
un ejercicio en el persuasivo arte de la elocuencia. Pero los jueces de
las universidades, a quienes se les haba pedido que valorasen slo las
14 He tratado de una manera ms extensa este aspecto de la obra de Sepl-
veda en cDispossessing the barbaran: the lenguaje of Spanish Thomism and the
debate over the property rights of the American IndianS en Pagden, 1987.
15 Femndez-Santamaria, 1977, p. 211.
16 Losada, 1959, pp. 38-39.
160 La cada del hombre natural
'11./bid.
2.l Winch, 1967.
24 Cano, 1569, pp. 531-532. Seplveda tambin defenda su uso de Aristteles
en el Democrates primus; vase Mechoulan, 1974, pp. 91-97.
25 Seplveda, 1780, 3, pp. 246-247.
26 Seplveda, Carta: ellos trabajan de diminuir la auctoridad de mi libro
diziendo que yo he estudiado mas en lenguas que en theologiu.
162 La cada del hombre natural
mingo y todos escriuieron diziendo o dando a entender que esta conquista es in-
justa.
Jt De civitate Dei, libro 9, cap. 18, y vase Clark, 1980.
32 Seplveda, 1951, p. 20.
33 !bid., p. 122. Demcrates est describiendo aqu el tratamiento apropiado para
el servus.
34 !bid., p. 20.
35 !bid., p. 21.
36 !bid., p. 120. Demcrates diserta extensamente sobre la semejanza entre la
164 La cada del hombre natural
l. El derecho 2. La filosofa
Esclavo civil (mancipium) Esclavo natural (servus)
Dicotoma alma/pasin Dicotoma mente/cuerpo
Relacin servil Relacin heril
Casas, 1552c, f. Aii. En otro sitio habla de calia quedam prolixius in coclice latino
quem mihi nondum videre contingit inculcare. Las Casas, 1975, f. T.
3 Las circunstancias del debate han sido descritas en detalle por Losada, 1959,
pp. 209-211. Sin duda, Seplveda estaba ofendido por la decisin de los jueces
(vase la p. 110 anteriormente) y en su carta a Granvelle sugiri que deban ser
sustituidos por Luis de Carvajal, Luis de Villalonga, Alfonso de Castro y Alvaro
Moscoso, a quienes describi como doctos clrigos y frailes que sin pasin hablan
en esta materia y que, por supuesto, haban aplauclido su obra. cCarta.
4 Las Casas, 1552c, f. AAii' y 1908, p. 11.
5 Las Casas, 1552c. Fue plagiado en el ao de su publicacin y se volvi a impri-
mir en Pars en 1646 como parte de la campaa francesa contra Espaa.
6. Un programa de etnologa comparativa (1) Bartolom de Las Casas 171
maban a Plinio como modelo, la etnografa slo es una parte de una en-
ciclopedia general del nuevo mundo. Sin embargo, en la obra de Las
Casas, la descripcin de la biosfera americana y de la condicin fsica
del hombre americano proporciona la base para la etnografa. Pero tanto
la Apologtica historia como el Argumentum apologiae tambin forman
parte de un programa explcitamente polmico. Las dificultades que pre-
sentan ambos textos para el lector moderno, y que sin duda presentaron
al contemporneo -las citas y las menciones errneas, la superposicin
de distintos tipos de argumentos, los cambios repentinos de nfasis, el
basar la argumentacin en asociaciones, etc.- no slo se deben al estilo
de exposicin de su autor, sino tambin al hecho de que se escribieron
(y una de ellas al menos estaba destinada a la lectura) como parte de un
debate sobre la condicin humana, social y jurdica de los indios ameri-
canos, que haba llegado a una situacin crtica en la dcada de 1550.
El mtodo histrico que emplea Las Casas en la Apologtica historia
consiste principalmente en yuxtaponer ensayos breves sobre aspectos de
culturas antiguas o primitivas (como la de los celtas o los iberos)
con aspectos comparables de las culturas amerindias, dejando que el lec-
tor infiera las similitudes o diferencias por s mismo. Desde nuestro punto
de vista, el inters de la obra no radica tanto en el contenido de esos
ensayos como en las proposiciones y supuestos tericos que forman la
base de toda la obra.
Estos tienen su origen en el esquema conceptual aristotlico-tomista
utilizado por los telogos de Salamanca. Pero Las Casas lo emplea de
distinta forma. En todos los dems escritos que he examinado, el indio y
su mundo mental y social se haban incluido en una narracin ms am-
plia de los orgenes del comportamiento humano, o en la explicacin y
legitimacin de un acontecimiento poltico determinado. En la obra de
Las Casas, la lectura de Aristteles y de Santo Toms, aunque algunas
veces es extremadamente inexacta, determina la misma estructura de las
observaciones. En vez de encontrar una breve lista de atributos como en
De indis de Vitoria, al lector de la Apologtica historia se le presenta
una descripcin detallada de una amplia variedad de formas culturales
extradas de un gran nmero de autores antiguos y modernos (se citan
unas 370 fuentes distintas) y de la propia experiencia personal de Las
Casas. Desde luego, el resultado de todo esto no da al lector moderno
una imagen convincente del mundo indio antiguo. Pero, despus de todo,
se no era el objetivo de la obra. Lo que s ofrece la Historia, as como
la primera parte del Argumentum apologiae, es una demostracin de que
el mundo de Amrica poda explicarse por medio de un esquema con-
ceptual familiar, una vez que, y slo entonces, los trminos utilizados en
la clasificacin se hubieran definido adecuadamente. Los trminos que
174 La cada del hombre natural
n Cf. Las Casas, 1975, f. 182._. y 21T, sobre el hecho de que los indios consti-
tuan para la Iglesia un nuevo problema al que no poda aplicarse la antigua
legislacin relativa a los paganos.
6. Un programa de etnologa comparativa (1) Bartolom de Las Casas 175
22 lbid., f. 14. Las Casas sostiene, citando EN, 1145a, que sta es la cate-
gora a la que Aristteles se refiere cuando dice que cla bestialidad existe sobre
todo entre los brbaros (maxime autem in barbaris est bestialiter) . Lo que Aris-
tteles dice en realidad es que tales hombres son ms comunes entre los brbaros,
de acuerdo con la traduccin Grosseteste, que al parecer estaba usando Las Casas;
csic et bestialis in hominibus raros. Maxime autem in Barbaris est. Gauthier, 1972,
p. 271. Las Casas modifica de forma similar casi todas las citas de Aristteles y de
Aquino para que convengan a sus objetivos.
23 Wokler, 1978, p. 107-114.
6. Un programa de etnologa comparativa (1) Bartolom de Las Casas 179
Ibid.
ZT
Citado en Berlin, 1976, p. 136.
28
29 Aquino, 1971, p. A74, y la Biblia, 1982.
30 Aquino, 1953, 1, pp. 14, 18, 154, 394.
31 Et secundum hoc illi qui suun inuicem sermonem non intelligunt barbari
ad se ipsos dici possunt. Aquino, 1971, p. A75.
6. Un programa de etnologa comparativa (1) Bartolom de Las Casas 181
Para Aquino y sus lectores del siglo XVI, el lenguaje escrito pertene-
ca a una categora esencialmente distinta del hablado, y esta diferencia
se manifestaba, en la mayora de los casos, en la diferencia entre las len-
guas vernculas y el latn 36 A la segunda clase de brbaros --escribi
Las Casas- pertenecen aquellos que carecen de un idioma literario (qui
literali sermone carent), correspondiente a su idioma materno (que entre
nosotros es el latn), y as no saben c6mo exponer en l lo que piensan.
(Las cursivas son mas) 11
El pensamiento, por el que l entenda el pensamiento cientfico, slo
se puede expresar mediante las formas adecuadas de lenguaje. El lenguaje
escrito, que Aquino denomin la locutio litteralis, realmente es un len-
guaje distinto de la lengua verncula o comn (vulgare idioma) 31 La
idea de que haba dos categoras de lenguaje, de discurso -una que me-
ramente serva para lograr la cohesin entre los hombres necesaria para
la supervivencia de la comunidad, y la otra que era un vehculo para
comprender y controlar la naturaleza-, estuvo muy extendida durante
largo tiempo. Marsenne, por ejemplo, a mediados del siglo XVII, hizo una
observacin similar respecto a lo que l consideraba la absurda creencia
contempornea de que todo conocimiento de la naturaleza poda ad-
quirirse como se supona que lo haban adquirido los indios, por la
observacin directa. Pues el conocimiento, la ciencia, no consiste en
observaciones empricas espontneas. Todos tenemos que aprender a in-
terpretar lo que vemos y esto slo puede lograrse mediante los libros.
Los indios analfabetos, en opinin de Mersenne, eran como los campe-
sinos europeos: aunque puedan ser inteligentes por naturaleza, su falta
de conocimientos les conduce a hacer observaciones ridculas incluso so-
bre cosas, como las estrellas y los elementos, con las que estn muy fami-
liarizados 39
Sin el tipo de conocimiento que se pasa de generacin en generacin,
y que crece y se perfecciona en el proceso, la comunidad tendr que vol-
ver a descubrir, quiz cada nueva generacin, el conocimiento cultural
que necesita para avanzar. Sin un alfabeto, ninguna comunidad podra
crear lo que Louis Le Roy denomin les choses les plus utiles au monde,
cosas como leyes, sentencias judiciales, testamentos, contratos, tratados
pblicos y otras cosas necesarias para comprender la vida humana 40
68 !bid., p. 248; y sobre las posibles razones por las que los hombres no pueden
construir ciudades, vase ibid., pp. 245-247.
69 Las Casas, 1975, f. 22.
70 Las Casas, 1967, 2, pp. 34-35, citando la Pol., 1331a; y vanse las observa-
ciones de Huxley, 1980.
71 Seplveda, 1951, pp. 36-37.
72 Habitus est intellectus operativus, es decir, una funcin del alma racional.
Las Casas, 1975, f. 24.
190 La cada del hombre natural
6
Si el tipo de barbarie que se manifestaba en las sociedades indias
es relativa, secundum quid, debe tener causas que se puedan observar y
describir. Qu conduce a un grupo de hombres, suponiendo que todos
los hombres verdaderos tengan la voluntad de actuar en su propio bien,
a escoger formas superiores de comportamiento humano y a otro a afe-
rrarse a los hbitos de la bestia? Aquino proporcion a Las Casas dos
respuestas. Son: a) la influencia del medio fsico, los climata, bien a
causa de la zona destemplada-qu les ha tocado en suerte, de forma que
por el mismo carcter de la regin estn obligados a ser extremadamente
torpes, o b) una explicacin que ya hemos visto empleada por Vitoria,
el impacto _de_ las_ costumbres perversas en la mente humana-, como re-
sultado de lo cual los hombres se hacen irracionales y casi bestiales 75
Estos dos supuestos se basan en largas reflexiones sobre los factores
que determinan el comportamiento humano. La teora del clima, o la
73 Ibid., ff. 24-2s.
74 !bid., f. 240.
75 Aquino, 1971, p. A75.
6. Un programa de etnologa comparativa (1) Bartolom de Las Casas 191
teora del medio como se la denomina a veces, desde los das de Hi-
pcrates pareca ofrecer una gua segura para explicar por qu algunas
razas desarrollan costumbres tan distintas de otras 76 Su atraccin radica
en su supuesta dependencia de fenmenos observables -situacin geo-
grfica, clima y suelo- y en el hecho de que era, como deben ser todas
las teoras cientficas o pseudocientficas para imponerse, al mismo tiem-
po muy simple conceptualmente y una afirmacin de la unidad del mun-
do natural 77
La teora del medio mantena que todas las acciones de los hombres,
su constitucin psicolgica y, a veces, incluso su psique estn determina-
das por el clima y el suelo en que viven, y por la conjuncin de las estrellas
bajo las que se encuentra su hbitat.
Como el espritu teolgico se genera antes que el lgico y se forma
por hbito al crecer, las condiciones en las que un hombre se encuentra
deben tener alguna influencia en cmo se desarrolla su mente. Tanto
Aristteles como Aquino, en quienes Las Casas bas su larga defensa de
los climata americanos en la Apologtica historia, estaban seguros de
que el entorno no poda modificar la disposicin ( dithesis) de un hombre
de ninguna forma 78 Ningn hombre ser ms sabio o ms valiente si ha
nacido para ser estpido o cobarde. Pero su valenta y su cobarda, su
sabidura y su estupidez podan aumentar o disminuir segn el entorno
en el que estaba obligado a vivir. Puesto que la sensacin se considera
una actividad completamente fsica, el cuerpo puede influir en la mente
secundum quid 19 Las sensaciones corporales son el vehculo para la
comunicacin entre el exterior real y el interior intelectual. Y esta
-escribi Las Casas es la causa porque vemos y parecen algunos hom-
bres ms sotiles y ms ingeniosos que otros, y de las virtudes naturales
del nima ms adornados, segn que el nima no igualmente es comuni-
cada en diversos cuerpos, permaneciendo siempre la misma segn su
especie 80
Esto se apoyaba en una teora que tena una base biolgica clara, al
menos en lo relativo a la influencia del clima y del suelo. Los rganos
del cuerpo responden de forma adversa a las condiciones externas. As,
los seres humanos tienen una tendencia natural que contrarresta el efecto
de la situacin y el clima (Pr. 910 a 37 ss.).
El cuerpo est controlado por sus humores y las razas, como los esci-
tas, que viven en climas fros, tienen humores calientes que los hacen
impetuosos y muy parecidos a los borrachos (Pr. 910 a 30). Quiz
fueran valientes e impulsivos, pero tambin crueles y estpidos. De esta
forma, segn Bodino, eran las razas del sur, lo que, segn l, explicaba
el salvajismo de los brasileos 81
Como Las Casas seal, reduciendo la teora del medio a los detalles
ms pequeos se poda explicar la diferencia entre grupos que viven no
muy alejado entre s, pues ningn punto de tierra hay que tenga la misma
virtud que la otra, puesto que sea muy vecinos 82 La prueba de esto se
encontraba en el hecho de que si arrancamos una planta, la trasplan-
tamos con todas sus races y tierra que tiene alrededor, pero a una
distancia de diez pasos, Se marchita y amortece hasta que poco a poco
se asemeja a la virtud de la otra tierra donde se transpuso y la hace re-
vivir 83
La nocin de que para que el trasplante tuviera xito, era necesario
que la planta adquiriese las caractersticas intrnsecas de la tierra era,
dada la evidencia, perfectamente lgica. Desde luego, los hombres eran
organismos ms complejos que las plantas, pero la ley de la uniformidad
exiga una relacin entre el organismo y su entorno que tipolgicamente
era la misma. Como Leibnitz observara posteriormente al evaluar los
intentos de cierto viajero por crear una taxonoma de las razas huma-
nas, toda la humanidad debe ser de la misma especie, pero ha cambiado
a causa de la diferencia de climas, igual que vemos que los animales y las
plantas cambian su naturaleza, y mejoran o degeneran 84
A todos los hombres se les ha concedido la capacidad de tomar deci-
siones, los medios para mejorar sus facultades especulativas mediante el
aprendizaje. Pero incluso suponiendo que todos los hombres tienen los
mismos recursos mentales bsicos, ciertos entornos tenderan a favorecer
su desarrollo mientras que otros lo impediran o retrasaran.
americano. Las formas culturales que crean los hombres cambian con el
tiempo y, al hacerlo, aumenta su complejidad y su cali1iad. Todas las
naciones empiezan como grupos de individuos que viven en hordas inso-
ciables. La capacidad para crear sociedades civiles a partir de esas hor-
das existe igualmente en todos los hombres, pero no todos los hombres
pueden explotarla igualmente. No obstante, los indios y los dems br-
baros se convertirn en seres civilizados en su momento, igual que
los europeos ascendieron desde sus comienzos brbaros por las civiliza-
ciones de Grecia y de Roma hasta que finalmente alcanzaron la condi-
cin de horno renatus cristiano.
Los germanos descritos por Tcito, los latinos cuya cultura era ya
casi demasiado compleja, demasiado civilizada para el gusto de Las Casas
-curiossima, superflua y deleitable a la sensualidad 91- haban sido
brbaros una vez. Tambin lo haban sido los griegos antes de que Lisa-
nas les llevara la cultura. Incluso los espaoles no podan haber sido
muy distintos cuando llegaron a la Meseta; y, deca Las Casas, hace esca-
samente ochocientos aos, los flamencos todava vivan en cuevas 92
Las Casas consideraba el cambio significativo en la historia esen-
cialmente carismtico. Las tradiciones y las instituciones que las sostienen
-el consenso colectivo de la comunidad humana- avanzaban continua-
mente en un lento proceso de refinamiento interno. Pero los cambios
radicales que llevaban a los hombres de una poca de creacin a la
siguiente, slo los podan lograr figuras con poder carismtico y sagrado,
los legisladores antiguos y los hroes de la cultura de cada raza, aque-
llos a quienes los paganos haban venerado como a dioses y cuyas hazaas
recordaban simblicamente los mitos deformados de la antigedad.
En la Apologtica historia, Las Casas estaba interesado en un tipo de
descripcin histrica en la que el tiempo se conceba, en los trminos de
J. G. A. Pocock, en funcin de momentos de creacin en vez de momen-
tos de transmisin 93 Cada poca creativa del pasado de la humanidad
se concibe as como una sola unidad de tiempo en una historia que carece
de indicadores temporales precisos. Ni Las Casas ni sus fuentes (clsicas,
principalmente) dijeron nunca cundo se inventaron el habla o la agri-
cultura, o cundo se descubri el hierro. Incluso la creacin de la ciudad,
aunque atribuida a una figura histrica, no tiene un lugar concreto en
ninguna cronologa, real o simblica. Segn se llega a cada momento de
creacin, la poca cambia y la comunidad pasa a una nueva fase hist-
rica, avanzando inexorablemente hacia la verdadera civilizacin y ltima
99 Sobre Acosta, vanse las pp. 178-179 ms adelante; sobre Garcilaso, Mir
Quesada, 1971, pp. 214-222.
100 Las Casas, 1967, 1, p. 258; cf. ibid., p. 130.
101 lbid., p. 256.
198 La cada del hombre natural
lbid., p. 248.
102
Seplveda, 1951, p. 37.
103
104 Las Casas, 1975, f. 152; cf. 1552c, f. G'. Las Casas se refiere a Topica 100 a
30-b y a Rh. 1356b. Una opinin es probable cuando la consideran cierta la
mayora de los hombres cultos de la comunidad. Sin embargo, Aristteles no exa-
mina la posibilidad de un error probable.
105 Las Casas, 1552c, f. G y 1908, p. 138.
106 Ibid., ff. (FViii')-G.
6. Un programa de etnologa comparativa (1) Bartolom de Las Casas 199
107 Las Casas, 1967, 2, pp. 252-253. Los colonos ingleses en Norteamrica tam-
bin compararon los sacrificios indios con los de los antiguos ingleses y escoceses.
Kupperman, 1980, pp. 68-69.
7. Un programa de etnologa comparativa
(2) Jos de Acosta
42 Acosta, 1962, pp. 60-61, y cf. pp. 44-45. Vase tambin Maluenda, 1604,
pp. 151-154, que repite gran parte del argumento de Acosta. Esta cuestin tambin
se trata en Kottman, 1975.
e Acosta, 1962, p. 319.
44 Vase Leite, 1953.
214 La cada del hombre natural
Acosta tambin era consciente, como lo haba sido Las Casas, de que,
por muy indefinido que fuera, el trmino brbaro describa en ltimo
trmino los niveles de comunicacin posibles entre distintos grupos de
personas. Cuanto ms sofisticados fueran los medios de comunicacin,
tanto lingsticos como sociales, de los que dispona, ms civilizado era
un grupo. Por lo tanto, en De procuranda, Acosta comenz su clasifica-
cin de los distintos tipos de brbaros con el lenguaje. El pensaba que
todos los brbaros podan dividirse en tres categoras. En la primera se
encuentran los que no se apartan de la recta razn y de la prctica del
gnero humano 79 Al menos, poseen la forma de esas cosas que ahora
asociamos con los seres civiles: repblicas estables, leyes civiles, ciu-
dades fortificadas y gobernantes. Pero lo ms importante es que tienen
uso bien reconocido de las letras. Pues en ninguna parte se encuentran
monumentos literarios ni libros, si sus gentes no son cultas ni tienen,
sobre todo, una organizacin poltica 80 Los chinos, cuyos escritos Acosta
haba visto en Mjico 81 , son una raza de este tipo; y tambin, quiz, los
japoneses y los habitantes de ciertas zonas de la India. Aunque esos pue-
blos son verdaderamente brbaros y en muchos aspectos desafan a la ley
natural, se les debe convertir de la misma forma que los Apstoles con-
virtieron a los griegos y a los romanos. Puesto que existen canales de
88 Las leyes y costumbres y modo de gouemar que ellos tienen en sus tierras
que no es contrario a la ley christiana y natural no es bien quitrsele (sic) ni con-
biene hazerles espaoles en todo porque demas de ser muy dificil y que sera ocasion
de dexarlo todo, es gran perjuizio para su gouierno y Rep(ublica) dellos.) ARSI,
MS Congr. 42, f. 266'.
89 Acosta, 1596, p. 108, y Acosta, 1984, p. 73.
1. Un programa de etnologa comparativa (2) Jos de Acosta 223
90 Ibid., p. 205.
91 Solrzano Peryra, 1629-1639, 1, p. 126.
92 Ibid., p. 299.
93 Acosta, 1962, p. 293; cf. 304.
224 La cada del hombre natural
98 Utilizo este trmino como se usa en Portes y Evans-Pritchard, 1946, para des-
cribir una sociedad sin una autoridad poltica central, que mantiene la cohesin
poltica incluyendo cada segmento (un grupo territorial o de linaje) en otro
en oposicin complementaria. No debe confundirse con el uso que hace Durkham
del trmino (De la division de travail social, Pars, 1893), en el que un sistema
segmentario se compone de una serie de segmentos o clanes en una sociedad en
la que no hay una divisin organizada del trabajo. No sabemos prcticamente nada
sobre la verdadera organizacin social de los pueblos descritos por Acosta, y, por
tanto, el trmino segmentario se debe considerar como un recurso conveniente.
Desde luego, no implica semejanzas entre los grupos amerin.;lios y los africanos.
99 Landa, 1975, pp. 85-86.
1oo Acosta, 1962, p. 293.
1o1 !bid., p. 320. Cf. la descripcin que da el informante de Acosta en Mjico,
Juan de Tovar, 1972, p. 9.
102 Acosta, 1962, p. 320.
103 Vanse, por ejemplo, Esteban de Pez, littera annua de 1596 sobre los chi-
chimecas, que elegan gobernantes en poca de guerra, MM, 5, p. 450, y annimo,
Mision y entrada, f. 82: Porque el curaca es solo para la guerra que en ella
dizen que obedecen con gran puntualidad. Gonzalo de Tapia en 1592, MM, 5,
p. 7, hace las mismas observaciones sobre los pueblos de Sinaloa.
226 La cada del hombre natural
solas como animales o aves de presa y (ni siquiera) se juntan para prote-
gerse o para encontrar su alimento 104 , son simplemente el tipo de hom-
bres ms bajo imaginable, sin sociedad, virtualmente sin habla y su no-
madismo es tan continuo que sus mujeres tienen que dar a luz mientras
caminan 105
Aunque Acosta slo estaba tomando un tipo familiar, su existencia
era esencial para la coherencia de su clasificacin de los brbaros. Acos-
ta, como Las Casas, estaba dispuesto a aceptar que todas las razas de
hombres haban sido una vez seres primitivos sin cultura. Ciertamente,
el testimonio de San Bernardo y de Beda le haba convencido de que
los ingleses y los irlandeses haban vivido de forma parecida ul6. Si inclu-
so ellos se haban elevado a niveles de civilizacin aceptables, tambin
haba motivos para creer que los indios haran lo mismo. Todas las ra-
zas de hombres haban pasado en alguna etapa de su historia por cada
uno de estos tres niveles de barbarie antes de convertirse en seres hu-
manos completamente civilizados. Como en este mundo posterior a la ca-
da la verdadera civilizacin slo puede alcanzarse por medio de la
conversin final al cristianismo, un da todas las razas del mundo esta-
rn unidas bajo el manto de la Iglesia. Y cuando llegue ese da, empezar
el milenio. Acosta, como Las Casas, como el gran historiador del mundo
inca Garcilaso de la Vega, crea que la fase superior de la barbarie, repre-
sentada en Amrica por los aztecas y los incas, haba servido para prepa-
rar el camino a la llegada de la fe, igual que los imperios del mundo
antiguo haban preparado el camino a la llegada del propio Cristo.
El compromiso de Acosta con una interpretacin providencialista de
la historia humana se manifiesta no slo en De procuranda y en la Histo-
ria, sino tambin en De temporibus novissimis, que apareci en Roma
el mismo ao que la Historia, y probablemente fue escrito durante el mis-
mo perodo. De temporibus intenta resolver un problema que preocupaba
mucho en su poca: la posibilidad o, en opinin de Acosta, la imposibi-
lidad de determinar la fecha del fin del mundo. Sus argumentos mues-
tran el mismo inters por el mtodo y la misma insistencia en los datos
empricos que encontramos en sus otros escritos. A pesar de esto, no es
una obra muy original, pero su sola existencia refleja el inters de su
autor por la lgica del proceso histrico, por las relaciones entre las es-
dora. Si los indios adoraban a las rocas y a las piedras lo hacan porque,
de alguna forma inexplicable, se haban convencido de que esas cosas
tenan su propio poder creativo independiente. Por tanto, slo era nece-
saria una demostracin persuasiva de la confusin de categora en que
tales creencias estaban fundadas para erradicarlas. Para el franciscano
Diego de Valads hubiera sido suficiente indicar a los indios que adoraban
a los animales que corno los animales evidentemente son criaturas indig-
nas, incluso inferiores al hombre en la escala natural, necesariamente
deben haber sido creadas por algn ser superior. Y lo mismo con las
imgenes de madera. Corno stas tienen que haber sido fabricadas por
hombres, no podan ser ellas mismas creadoras liS. Para el cristiano, todas
las cosas que los indios adoraban simplemente no eran apropiadas corno
material divino, pues los dioses verdaderos tenan que ser seres rel]lo-
tos, abstractos e intelectuales. Pero incluso cuando los indios parecan
adorar a seres as, se recomendaba el mismo mtodo de instruccin, slo
que en este caso, corno la disposicin de un hombre para venerar a una
entidad abstracta ya indicaba un nivel alto de inteligencia religiosa, sera
ms fcil obtener el resultado esperado. Acosta describa cmo Un capi-
tn inteligente, que era un buen cristiano, haba convertido a un caci-
que de tribu que adoraba al sol:
pidi al cacique y seor principal, que le diese un indio ligero para enviar
una carta: disele tal y preguntle el capitn al cacique. Dime, quin es
el seor y principal; aquel indio que lleva la carta tan ligero o t que se la
mandas llevar? Respondi el cacique: yo, sin ninguna duda, porque aqul
no hace ms de lo que yo le mando. Pues eso mismo (replic el capitn)
pasa entre ese sol que vemos, y el creador de todo 116
Despus de que se le haba explicado al indio en trminos que poda
entender, trminos que apelaban a su propia experiencia de la realidad,
la verdadera relacin entre las cosas de la naturaleza, poda ver inmedia-
tamente la falsedad de una religin que implicaba una inversin de esa
relacin.
Todas las formas de supersticin, tanto si consistan en la simple ado-
racin a piedras, rocas y rboles, como en la adoracin ms sofisticada
a fuerzas naturales, cuyo poder sobre las vidas de los hombres es evidente,
estn basadas en el tipo de confusin fundamental de categoras que el
jefe de Acosta haba cometido al confundir al sol con El que lo mueve.
Pero la superstitio tampoco tiene la estructura y, sobre todo, la expresin
liS Valads, 1579, pp. 172-173.
116 Acosta, 1962, p. 225. Vanse ms ejemplos en Rowe, 1960. Durante siglos
se han usado mtodos similares de conversin. Vase Sullivan, 1953, sobre las
tcnicas que empleaban los misioneros carolingios.
230 La cada del hombre natural
Una vez que los hombres se han reunido en comunidades y han crea-
do un vehculo para el intercambio social, inevitablemente empiezan a
delimitar y a estructurar sus creencias y prcticas religiosas. El primer
paso es sustituir el objeto de veneracin inanimado por el animado, las
piedras y las rocas por los animales, porque los objetos animados suce-
den a los inanimados en la escala del ser. Ese culto a imgenes es pri-
mario y bestial; sin embargo, representa una ruptura con el mundo
de la supersticin sin direccin y sin forma, igual que el sistema segmen-
tara representa una ruptura con el mundo social amorfo de la clase
inferior de brbaros. Finalmente, segn pasan los hombres de las unio-
nes sociales primitivas sin jerarquas a la sociedad completamente ar-
ticulada, tambin se pasa del totemismo a la verdadera idolatra 120 y del
l17 Botero, 1605, p. 43.
118 !bid., p. 2.
119 Acosta, 1596, p. 246.
120 No obstante, debe observarse que idolatra. es un compuesto de idolo y
la tria y simplemente significa el culto a una imagen,.. Aquino argument en base-
a esto que cualquier tipo de religin que se basara en la representacin fsica
de la' deidad realmente era una forma de idolatra (la Ilae q. 94, art. 1). Acosta,
que usa el trmino con cierta vaguedad, divide la idolatra en tres categoras gene-
rales: el culto a cosas reales -rboles, piedras, los elementos, etc.-; el culto a
cosas que son invencin pura o humana ... como Mercurio y Palas,.; y el culto
a cosas que en pasado fueron reales, pero que ya no lo son, como los muertos
(Acosta, 1962, p. 219). Sin embargo, en otro lugar dice digo de la idolatra que
propiamente es adorar dolos e imgenes,.. !bid., p. 226.
7. Un programa de etnologa comparativa (2) Jos de Acosta 231
l2J Annimo. De las costumbres antiguas, ff. 57-58: cdexando aparte lo que
toca a su religion falsa, sus dioses sus sacrificios y sus templos y sepulchros y ora-
torios y sacerdotes y hechizeros lo que es supertition desprendianlo desde nios
porque mirauan en todos sus ados y en sus meneos y casi en todos ellos halluan
misterio que reparar de bueno o malo.
U4 Sabidura, 14,15-21. Acosta, 1962, p. 226, y 1596, p. 471. Las Casas tambin
utiliz el mismo texto, 1967, 2, p. 569.
125 Bellarmino, 1590, pp. 2018-2019.
7. Un programa de etnologa comparativa (2) Jos de Acosta 233
As, los indios vivan en el temor a sus dioses, que amenazaban cada
desviacin de la norma social con terribles castigos. Los incas, observ
Acosta, practicaban una forma de confesin. Pero los dioses incas no
formaban una parte de un mundo espiritual, sino del orden social mera-
mente humano, todos los pecados confesados consistan en malos com-
portamientos sociales. Adems, corno esos dioses no tenan una existencia
metafsica, los indios que los adoraban no saban nada de la vida des-
pus de la muerte. Vivan en la vana esperanza de alguna ventaja mate-
rial. Pero nunca se les ocurri la idea de la recompensa eterna 132
de inversin geogrfica (en el caso de los egipcios, Herodoto crea que la corriente
del Nilo flua ro arriba), tambin debe haber inversin cultural, cuando describa
a los japoneses, cuyas costumbres, segn l, eran opuestas a las europeas, come
essi sono contraposti a noi nel sitio della loro terra. Carletti, 1958, p. 143.
136 Brunetti, Lettera, f. 95'. Las otras pruebas de son fuor di modo barbari
son la condicin social que dan a los prisioneros y el canibalismo.
137 Oviedo, 1535, f. xlvi.
138 Ciruelo, 1628, p. 146.
1.39 Acosta, 1962, p. 239.
140 lbid., p. 235.
141 lbid., p. 268.
142 Va'se Echanove, 1955-1956, p. 525, citando una littera annua jesuita de
1602 sobre un mito aimar. Cuando a los indios se les hablaba de Cristo y de la
Virgen, decan que era verdad y todo lo aplicaban a su Juupa, y en lugar de
reverenciar y adorar a Christo, adoraban a su maldito Juupu.
143 Acosta, 1962, pp. 255-256.
236 La cada del hombre natural
149 Cieza de Len, 1924, p. 163; Oviedo, 1535, f. xlvr. Sobre las acusaciones
contra otros primitivos, vase Karsch-Haack, 1911, cuya lista es muy extensa,
incluyendo desde los melanesios hasta los pueblos del Congo, desde los hotentotes
de Sudfrica hasta los esquimales de Alaska, desde los mongoles hasta los hurones
del norte de Canad. Estoy agradecido al Dr. Paul Cartledge por haber atrado mi
atencin sobre este excelente libro.
150 Noonan, 1966, pp. 95-96.
151 Acosta, 1596, p. 485.
1S2 Botero, 1605, p. 44.
153 Las Casas, 1967, 2, p. 206.
154 Porras, <nstruccin, f. 64.
238 La cada del hombre natural
Por consiguiente, parece que los idlatras --es decir, los verdaderos
idlatras- seran los ms depravados, los ms brbaros de todos los hom-
bres, impuros de cuerpo y espritu. Pero aunque la categora ms alta
de brbaros, como los incas y los aztecas, en opinin de Acosta, fueran
los ms devotos de todos los grupos indios en su culto a Satn, los ms
espectaculares en su desafo a la ley natural, en ltimo trmino su cultu-
ra estaba ms cerca del mundo civil del cristiano que la de las otras dos
categoras. Pues por muy satnicos que parezcan algunos de sus ritos,
la estructura de su orden religioso est ms cerca de la estructura de la
Iglesia cristiana que la de cualquier otro. Tena un clero, un lugar de
culto, un conjunto complejo de rituales e incluso lugares que se pare-
can a los monasterios 158 Para Acosta, no menos que para Las Casas,
esas cosas eran un signo de autntico razonamiento. Pueden ser creacin
del Diablo, pero el Diablo no puede sembrar en suelo estril. Sus men-
tiras son siempre sacramentales, ritualistas. No puede ensear a los
hombres a pensar o a creer; slo les puede engaar para que lean el
libro de la naturaleza de forma incorrecta, para que hagan las cosas e~
rrectas de forma errnea.
Una vez que el rito satnico se ha separado de su fuente de inspira-
cin, puede volver a moldearse como un rito cristiano. Como San Agus-
tn, Acosta vea claramente la despaganizacin y la cristianizacin
como dos objetivos distintos 159 Despus de que los indios se hubieran
despaganizado totalmente (por medio del tipo de argumentos lgicos
que ofrecan el propio Acosta y tericos misioneros como Diego de Vala-
ds), la naturaleza misma de al menos algunos de sus ritos e instituciones
les permitira entender la fe cristiana ms fcilmente. La enseanza de
esa fe nunca sera fcil; pero al imitar algunas de sus principios bsicos,
Satn haba facilitado en gran medida la conversin de los indios y, Acos-
ta explicaba, las mismas cosas que (Satn) hurt de nuestra ley evang-
lica, como su modo de comunin y confesin, y adoracin de tres en uno
y otras tales ... sirvieron para que las recibiesen bien en la verdad los
que en la mentira las haban recibido 160
los entendan los espaoles 175 Pero muchos de sus compaeros no com-
partan esa confianza. Los peligros de la confusin, como ya he men-
cionado, eran demasiado grandes y demasiado evidentes. El concepto
de la Trinidad era el que presentaba mayores dificultades. Fundado
como estaba en una paradoja -un concepto del que carecan la mayora
de las lenguas indias- y apenas comprensible incluso para un europeo
inculto, la idea de tres seres distintos en uno era, y sigue sindolo hoy,
en gran medida incomprensible para la mente india. Los misioneros se
daban cuenta de que no podan explicar adecuadamente el elemento b-
sico de la doctrina cristiana y atribuan su incapacidad en gran medida
a las insuficiencias del medio lingstico en el que estaban obligados a
trabajar. Las dos primeras partes de la Trinidad, Padre e Hijo, eran,
como explic el jesuita Jos de Anchieta a Lanez en 1563, muy fciles,
porque es posible expresarlas en sus lenguas, pero para el Espritu Santo
nunca hemos encontrado una palabra ni un circunloquio adecuado 176
Para vencer esta dificultad, el compaero de Achieta, Manuel da N-
brega, sustituy al Espritu Santo por la palabra tup para trueno
(tupa) -una medida que el hugonote Lry interpret como el tpico
intento jesuita de utilizar el temor para controlar a los indios recin
convertidos 177 Si lo era, no result. Cuando Andr Thevet pas por la
regin algunos aos despus los tupinambas le dijeron que Tupa era el
Dios de los cristianos, que slo hace bien a los cristianos y no a nosotros.
Explicaron que Tupa no tena poder sobre los elementos como lo tenan
sus dioses y que, debido a esto, no lo adoraban en aucun fa~on 178
El intento de Nbrega y su fracaso, que tuvo mucha publicidad, para
encontrar un vehculo adecuado para los conceptos religiosos europeos
pareca demostrar la imposibilidad de toda la empresa. Como Bernardo
Aldrete explic, sera mucho mejor que los indios aprendieran espaol.
En su opinin, el caso de los romanos demostraba las ventajas e incluso
la inevitabilidad de ese imperialismo lingstico 179 Igual que los indios
estaban empezando ahora a vestir como los espaoles, con tiempo, todos
llegaran a hablar espaol y, segn Ortiz de Hinojosa, un doctor de la
Universidad de Mjico en 1585, se haran ms biles y desenbueltos para
los comercios y contrata~iones que tienen con los espaoles, ms capaces
y discretos para entender la doctrina cristiana y nuestra sancta fee, ms
polticos y cortesanos para enterarse en la virtud y buenas costumbres y
para sentir qu cosa es honra 110 Para que estos brbaros se asimilaran
realmente al mundo cristiano, tendran que llegar a razonar finalmente
en un lenguaje cristiano.
Tambin exista el temor de que, igual que un indio con conocimientos
de teologa podra explotar su nuevo conocimiento para daar a la Igle-
sia 181 , si el mensaje cristiano se traduca a una lengua brbara, se co-
rrompera en el proceso. Fernando Zurita adverta que las traducciones
conduciran a blasfemias inimaginables y en gran medida imposibles de
detectar.
Despus de todo, el mismo Satn (segn Eusebio) hablaba a los hom-
bres en una serie de ruidos y sonidos brbaros e ininteligibles y se
saba que los egipcios haban invocado a sus terribles dioses en lenguas
similares 182 A la mayora de los europeos, en particular a los que no
podan hablarlas, les pareca que las lenguas indias pertenecan a esa
categora y, como afirmaba Lpez Mendel, con palabras brbaras los
demonios suelen ... deleitarse mucho 183
A principios del siglo XVII esta opinin haba triunfado, al menos en
los crculos oficiales. Los misioneros insistan en la necesidad de conti-
nuar predicando en las lenguas nativas; pero la corona favoreci la ense-
anza del espaol a los indios. Habiendo Hecho particular examen
-dice la ley dieciocho del libro sexto de la Recopilacin de leyes de In-
dias, redactadas en 1681- sobre si an en la ms perfecta lengua de los
indios se pueden explicar bien y con propiedad los Misterios de nuestra
Santa Fe Catlica, se ha reconocido, que no es posible sin cometer gran-
des disonancias imperfecciones 184
No slo eran las lenguas indias, en opinin de sus detractores, de-
masiado imperfectas para contener la Palabra de Dios, sino que muchas
de ellas ni siquiera eran lenguajes humanos. No pertenecan al mbito del
discurso razonado (locutio), sino a las fuentes primitivas del habla, cuan-
do los hombres se agrupaban meramente para protegerse, no para el
consortium, y slo utilizaban las palabras que eran necesarias para la su-
pervivencia inmediata. La mayora de las lenguas indias, segn Hinojosa,
son tan ynaccessibles y difficultosas que nop arecen ynstituidas por hom-
bres, sino por la naturaleza como vozes ylliteradas de paxaros o animales
brutos, que no se pueden escrivir con ningn gnero de characteres (las
cursivas son mas) 185 . Como hemos visto, la transcripcin es una caracte-
rstica fundamental del verdadero lenguaje de la scientia. Como los alfa-
betos se crearon para expresar los sonidos articulados de las lenguas
potencialmente literarias, en opinin de Hinojosa, era tan imposible trans-
cribir una palabra india como el grito de un mandril.
No obstante, no todos adoptaron una opinin tan extrema. Las limi-
taciones que se atribuan a las lenguas indias, como observ Lafitau
posteriormente, se deban menos a defectos inherentes de la semntica
india que al persistente error de los misioneros de juzgar las lenguas in-
dias, como juzgaban a las sociedades indias, para nuestras costumbres
y maneras. La semntica india era, seal, completamente distinta de las
europeas, y si los gramticos hubieran estado dispuestos a dejar de lado
los modelos clsicos, podran haber visto, por ejemplo, que en muchas
lenguas indias las abstracciones tienen forma verbal en vez de nomi-
nal186. El conocimiento lingstico de Lafitau era mucho mayor que el
de la poca de Acosta.
Pero aunque Acosta comprenda poco las diferencias estructurales
entre los grupos de lenguas, como muchos otros de su generacin, s
poda apreciar la concisin y la riqueza de metforas del quechua y del
aimar 187 . Estas apreciaciones eran frecuentes. En la variedad o velei-
dad (de sus lenguas) -escribi Ignacio de Hoyos Santillana, cannigo
de la catedral de la ciudad de Mjico- ninguna (nacin) iguala los
Indios: aqu hallar los ministros camino para descubrir la muestra del
natural de esta gente 188. La lengua india, en sus posibilidades, as como
en su pobreza, ofreca una va -y realmente para muchos la nica va-
para pen~trar en la desconcertante oscuridad de la conciencia amerindia.
Como Charles de Brosses explic en su famoso Trait de la formation
mchanique des langes de 1756, las lenguas de los salvajes eran ri-
cas en metforas precisamente porque dichos pueblos dependan ms de
la pasin que de la razn. El deca que hablaban el lenguaje de la
imaginacin y de las pasiones, un lenguaje que, al no tener por objeto
explicar la ciencia, no se basa en ideas abstractas, pues stas son formas
para la expresin racional, sino en imgenes materiales 189 .
Fue para combatir la valoracin negativa de las lenguas indias (y, por
tanto, de la mente india), y en particular la idea de que tanto si se des-
cartaba el lenguaje indio por considerarlo un galimatas, como si se le
relegaba al nivel de lo que, para los gramticos racionalistas, era mera-
190 Santo Toms, 1560, f. AS. Evidentemente, Acosta se bas6 mucho en este
texto, al que hace referencia dos veces en De procuranda (1596, pp. 155, 382).
Sobre las afinidades intelectuales de Santo Toms con Las Casas, vase Mahn-Lot,
1973, 2, pp. 353-365.
191 Relacin sobre la residencia de Michoacn, 1585, MM, 2, p. 492.
192 Vives, 1785, 6: De tradendis disciplinis, p. 298.
193 Beattie, 1783, p. 271.
7. Un programa de etnologa comparativa (2) Jos de Acosta 247
200 Acosta, 1962, p. 284. Cf. Le Roy, 1576, f. e, que describe la importancia del
alfabeto en trminos casi idnticos.
201 Goody and Watt, 1968, pp. 31-33.
202 Acosta, 1962, pp. 63-64.
1. Un programa de etnologa comparativa (2) Jos de Acosta 249
ron tarde las letras, conclua Cabello Valboa, tambin conocen tarde a
Dios 2113
Los alfabetos constituyen una forma superior de conocimiento porque,
al basarse en la fonologa, son el nico medio de transcribir palabras rea-
les. Para Acosta, como posteriormente para Leibnitz, cuanto ms se pa-
reca la representacin de la palabra al objeto de la naturaleza que des-
criba la palabra, ms primitivo era el alfabeto, porque la primera
inclinacin del arte siempre es imitar a la naturaleza. Sin duda, los br-
baros, con la posible excepcin de los turcos y los rabes, no tienen ver-
daderos alfabetos. Pero hay ciertas formas de transcripcin, conocidas
entre los brbaros, que para Acosta representaban las primeras etapas del
desarrollo de un verdadero alfabeto. Lo ms parecido a la notacin alfa-
btica son los sistemas de escritura, que, aunque se componen de cifras y
caracteres 204 , en vez de letras, contienen algunos elementos alfabticos,
pero principalmente consisten en descripciones elaboradas y estilizadas
de las cosas. Dichos alfabetos incluan los ideogramas empleados por los
chinos y los japoneses, una observacin cuyo significado se ver ms
adelante.
Bajo esas formas semialfabticas se encuentran los sistemas de signos
que no significan palabras reales, sino que simplemente representan los
objetos del habla, y, por tanto, no se llaman ni son en realidad de ver-
dad letras, aunque estn escritas. Los verdaderos sistemas pictogrficos
empleados por los aztecas pertenecen a esta categora. El que los inven-
t, escribi Acosta, no los ide para que representaran la cosa misma;
tales signos no son letras en realidad, sino cdigos y recursos mnemotc-
nicos como los que utilizan los astrnomos para representar los distintos
signos (zodiacales) y planetas. Ningn sistema de este tipo puede emplear-
se para transmitir ms que nombres simples, pues no se puede con una
misma figura significar la diversidad que cerca de la costa se concibe,
como es decir que el sol calienta o que mir al sol, o que el da es del
sol 205
Como demostraba la informacin sobre los mapas aztecas que pro-
porcion a Acosta Juan de Tovar, este sistema de transcripcin se basa
en el apoyo oral 206 Los smbolos de la pgina slo podan traducirse en
habla con ayuda de elaboradas convenciones retricas. La lectura de
10
Acosta haba hecho, para su propia satisfaccin, una descripcin
filosfica coherente del mundo indio americano basada en el examen
ms escrupuloso de la evidencia. Pero seguan existiendo interrogantes sin
responder. Las diferencias entre los cristianos y los no cristianos se expli-
caban fcilmente en funcin de la scientia superior que Cristo haba con-
ferido al hombre. Pero qu explica la gran diferencia cultural entre los
chinos, los incas, los aztecas y los chichimecas? Como Las Casas, Acosta
crea que las respuestas podan encontrarse en alguna forma de relati-
vismo histrico. La nica afirmacin explcitamente historiogrfica que
hace Acosta, tanto en la Historia como en De procuranda, consiste en
un lugar comn del Libro del Eclesiasts; lo que fue, eso es, y lo que
ser, es lo que fue 217 Esto parece sugerir una visin de la historia tpi-
camente aristotlica como una serie de ciclos predestinados a repetirse
en el tiempo. La evidencia de la historia antigua haba enseado a Acosta
que culturas enteras --como la de Roma, cuya historia ofreca ejemplos
de todas las formas de gobierno conocidas- pueden surgir, declinar y
caer, para ser sustituidas por un nuevo ciclo 218 Sin embargo, los ciclos
del sistema de Acosta son cerrados en s mismos. El hombre avanza
pasando de uno al siguiente. En la metfora artistotlica, las sociedades
funcionan como organismos biolgicos. Crecen, maduran, envejecen y
mueren. En sentido general, los tres tipos de barbarie de Acosta actan
de la misma forma. Cada uno representa una fase distinta en el progreso
inevitable del hombre hacia la verdadera civilizacin del mundo cristiano.
Cada uno es una forma distinta con sus propios medios para comprender
el mundo natural en que existe. Desde luego, la dinmica del cambio
se encuentra en la condicin teleolgica del hombre. Para Acosta, au-
tor de De temporibus novissimis no menos que de la Historia, la histo-
ria del hombre era, en la expresin de Agustn, la operatio Dei en el
217 Acosta, 1962, p. 319; Eclesiasts, 1,9.
218 /bid., p. 337.
7. Un programa de etnologa comparativa (2) Jos de Acosta 255
roso como para poblar un contienente entero 220 Su propia solucin parta
de la premisa de que, aparte de todo lo dems que pudieran ser, los
indios, como los dems pueblos no semitas, descendan de los hijos de
Jafet. Adems, puesto que en Amrica no slo haba hombres, sino
tambin animales como los pumas y los jaguares, que los indios nunca
hubieran podido llevar con ellos en las balsas, tanto stos como las
dems especies animales de Amrica deban haber llegado por tierra 221
La teora de Acosta es simple y econmica 222 Puesto que l no saba nada
de la configuracin del norte del continente americano, pero tena razo-
nes para creer que se extenda a una gran distancia, postul la existencia
de un paso entre Europa y Amrica por lo que actualmente es el Estre-
cho de Bering. Pensaba que los indios haban emigrado por Tartaria a lo
que actualmente es Alaska y despus empezaron su larga migracin hacia
el sur por el continente americano, en busca de reas de asentamiento fa-
vorables.
Acosta crea que una prueba de esta hiptesis podra encontrarse en
la propia historia india de su pasado. Como la mayora de los intelectuales
de su poca, Acosta crea que la mitologa de un pueblo intentaba dar
una explicacin coherente a sus orgenes tribales. Debido a las deficien-
cias de la transmisin oral y a la tendencia humana a traducir todos los
acontecimientos en actos simblicos, la historia real, a no ser que conser-
vara en textos, pronto degeneraba en una fbula mtica. Tanto los incas
como los aztecas conservaban, en forma mitolgica, una versin distorsio-
nada de sus orgenes nmadas 223 Ambos sostenan que eran los descen-
dientes de uno de varios hermanos que, al principio del mundo, haban
surgido de una cueva situada en alguna regin remota del norte. Estos
hermanos, como observ Tovar, representaban los distintos clanes de los
que se compona cada tribu 224 Tanto los incas como los aztecas abando-
naron sus primeros hogares en busca de una tierra prometida y finalmente
se asentaron en frtiles valles. Los jefes que les haban conducido en esta
emigracin se convirtieron, a la manera de los brbaros, en dioses 225
220 Sobre el debate acerca del origen de los indios, vase Gliozzi, 1977, pp. 371-
513.
221 Acosta, 1962, p. 57. El que la isla de Bermuda estuviera deshabitada es otra
prueba, puesto que hubieran estado demasiado alejados de tierra firme para ser
navegantes primitivos.
222 No obstante, no fue el primero que sugiri esta idea. En el planisferio de
Giacomo Gastaldi de 1550 aparece un paso de tierra, aunque tanto Ortelius como
Mercator negaron su existencia. Penrose, 1952, pp. 320-321 y 324.
223 Acosta, 1962, pp. 320-321.
224 Tovar, 1972, p. 10.
225 Acosta, 1962, pp. 32.4-330, sobre Huitzilopochitl, la deidad protectora de los
aztecas.
7. Un programa de etnologa comparativa (2) Jos de Acosta 257
El propio Acosta no dio una fecha histrica para esta migracin india,
aunque escritores posteriores, como el cronlogo barnabita Agostino Tor-
nielli y el jurista Juan de Solrzano Pereyra, que se apoyaron en su obra,
s lo intentaron 226 Si juzgamos por las observaciones que hace en De
temporibus sobre la poca en que pudo ocurrir, Acosta no confiaba en
dichos clculos, pues no podan verificarse con referencia a las condicio-
nes actuales o a hechos conocidos sobre el pasado. El pasado remoto
mismo siempre sera como el futuro: por mucho que especulemos, siem-
pre es mayor de lo que nuestras dbiles mentes pueden imaginar m. En
la Historia, la migracin se utiliza como recurso para explicar la diversi-
dad de las formas culturales de Amrica. Tambin hay que sealar lo
parecida que es en muchos aspectos a la narracin de Herodoto de la
historia de los escitas, una raza con la que se comparaba a los indios fre-
cuentemente, pues igual que los indios haban emigrado de Asia a Am-
rica, se deca que los escitas haban emigrado de Asia a Europa; igual
que Acosta divida a los indios en grupos monrquicos estables, grupos
estables pero esencialmente sin gobernantes y nmadas, Herodoto dividi
a los escitas en escitas con monarqua, agricultores y nmadas 228
La teora de Acosta del Estrecho de Bering no slo tena la ventaja
de ser cierta en gran medida, sino que tambin daba a los indios un lugar
en la prehistoria de los pueblos de Asia. Pues de acuerdo con su teora,
los indios eran el ltimo grupo que se asent de una migracin prolon-
gada de pueblos. Las semejanzas culturales entre los indios y los chinos,
sus formas de escritura, el comportamiento de sus sacerdotes 229 e incluso,
como observ Solrzano Pereyra, su parecido fsico 230, se podan explicar
en funcin de una herencia cultural comn. Por otra parte, las diferencias
entre elos, el hecho de que los brbaros asiticos estuvieran ms avanza-
dos que cualquier grupo indio, y que los aztecas hubieran dejado muy
atrs a los chichimecas, podra explicarse pr el efecto perjudicial que
tuvo el movimiento en los pueblos. Pues los grupos migratorios no pueden
crear ciudades ni ninguna forma de asociacin civil por la simple razn
de que la asociacin civil depende de la continuidad temporal, de la crea-
cin de un espacio social, y de instituciones religiosas y las formas cultu-
rales que las acompaan. Si realmente la vida civil se define en gran
medida como la vida en ciudades, es obvio que los pueblos que viven en
226 Solrzano Pereyra, 1648, p. 21; sobre Tornielli, vase Gliozzi, 1977, pp. 160-
161.
2I1 Acosta, 1590b, p. 154.
228 Hartog, 1980, pp. 207-218.
229 Acosta, 1962, p. 242.
230 Es mucha la semejanca que ay entre los de ambas Indias en talle condicin
ritos y costumbres. Solrzano Pereyra, 1648, p. 21.
258 La cada del hombre natural
tacto prolongado entre los pueblos, es _evidente que una raza como los
indios, que, debido a las distancias que tuvieron que recorrer, haban
sido nmadas mucho ms tiempo que ninguna otra raza, y que en su
aislamiento continental no haban tenido contacto con otros grupos, esta-
ran atrasados respecto al resto de la humanidad. A mediados del siglo xvn
ya se dispona en Europa de unas pruebas empricas claras que hubieran
satisfecho a Acosta sobre el efecto nocivo del aislamiento en los grupos
humanos. En 1626, el dominico Gregorio Lpez, durante su larga investi-
gacin para descubrir si los indios haban tenido contactos con evange-
lizadores cristianos antes de la llegada de los espaoles, cit el caso de
un grupo de visigodos que, para evitar la conversin al islamismo des-
pus de la invasin rabe de la Pennsula, haban huido a las montaas
cerca de Almuecar. All, en el transcurso del tiempo, el efecto del aisla-
miento en un entorno montaoso erosion lentamente su cultura hasta que
cesaron de ser cristianos en sus creencias y en su modo de vida, y todo
lo que conservaron de su antigua religin fue una campana y algunos
otros smbolos 235
Para Solrzano Pereyra haba una prueba an ms concluyente. En
las montaas de las Batuecas, una regin de la actual provincia de Sala-
manca, otro grupo de cristianos se haba refugiado del invasor musulmn.
All haban permanecido hasta que fueron descubiertos en el siglo XVI
por el Duque de Alba. Estos pueblos eran salvajes, su habla estaba atro-
fiada, adoraban al Diablo, no llevaban ropa y no posean ningn tipo de
tcnica 236 La historia despert gran inters, fue el tema de una obra de
Lope de Vega y continu exponindose como prueba de la teora asocia-
tiva de-la cultura hasta el siglo XIX.
Como explic Feijoo posteriormente, los habitantes de las Batuecas,
no menos que los hombres salvajes de Almucar de Gregorio Lpez,
habitaban en un pas imaginario, un lugar donde, como las tierras de
Amrica, los hombres eran salvajes porque estaban aislados de sus seme-
jantes 237 Pero a los que, como Solrzano Pereyra, aceptaban la realidad
esas historias, la condicin de los habitantes de las Batuecas les pareca
que demostraba la universalidad de la respuesta humana a ciertas condi-
ciones culturales, la prueba de que los indios slo eran distintos de los
espaoles en que no haban sido educados como espaoles durante gene-
raciones.
La teora de la migracin de Acosta sugera que las diferencias entre
los tipos de brbaros que se encontraban tanto en Asia como en Am-
a Ibid., I, p. 6.
9 Vase Walker, 1972.
1o Lafitau, 1718, vanse especialmente las pp. 17-18.
8. La etnologa comparativa y el lenguaje de los smbolos 265
1s Lafitau, 1724, 1, p. 4.
16 Moptesquieu, 11, p. 537. En los trminos de los medios de produccin que
utiliza Montesquieu, los salvajes son cazadores, brbaros, ganaderos y pastores. (Por
supuesto, los hombres civilizados son agricultores.)
8. La etnologa comparativa y el lenguaje de los smbolos 267
17 Para una discusin de la teora de que las lenguas reflejan las necesidades
sociales, vanse las pginas - - .
18 Lafitau, 1724, 11, p. 459.
19 Monboddo, 1773, 1, pp. 12-197.
20 Lafitau, 1724, 1, pp. 43-44 y vase Meek, 1976, p. 61.
21 lbid., 11, p. 463.
22 No obstante, esto no le impide a Lafitau intentar demostrar en ro captulo
sobre la lengua india que existen ciertas semejanzas entre algunas lenguas europeas
y las de los hurones y los iroqueses. Lafitau, 1724, 1, p. 236 y 11, pp. 472-474,
268 La cada del hombre natural
organizadas que utilizaban el lenguaje desde antes del Diluvio, los padres
fundadores de las culturas humanas debieron haber sido anteriores a la
cada, en vez de posteriores. Sin duda, fueron Adn y Eva, y las formas
culturales que crearon, como las primeras palabras que pronunci Adn,
se las haba dado Dios mismo. Esta tesis, que ya haban propuesto con
un objetivo algo diferente Busset y Leibnitz, y que Hume volvera a to-
mar, no slo tena la ventaja, como ha sealado Michel de Certeau 26 , de
poner fin a la guerra de fechas del siglo XVII, sino que tambin propor-
cionaba una verificacin histrica del modelo cultural lingstico de La-
fitau. Igual que Dios haba dado a Adn un protolenguaje ensendole
el acto bsico de nombrar los objetos del mundo natural, tambin le
haba dado una protorreligin y las formas culturales que se derivan de
la religin. E igual que Babel haba destruido todo excepto los restos es-
tructurales del lenguaje admico, la cada haba destruido todo excepto
los restos estructurales de la religin admica. Igual que al hombre tras
la expulsin del Paraso slo le qued el conocimiento de que deba
adorar a su Dios, despus de Babel slo le qued el conocimiento de
cmo se construyen las lenguas n. Por esta razn, aunque Lafitau est
dispuesto a admitir que el origen inmediato de la idolatra es, como ha-
ban mantenido todos sus predecesores, incluyendo a Acosta, evemers-
tico, en el sentido de que fue el primer legislador desaparecido quien
haba proporcionado la substancia de la imagen, mantena que tras la
imagen haba un smbolo que era parte del legado de Adn, y que este
smbolo era el verdadero objeto de veneracin 28
La concepcin de Lafitau de lo que era la cultura, era extremada-
mente antiracionalista por lo que la mayora de las principales figuras
de la Ilustracin, desde Voltaire a Adam Smith, aunque utilizaron fre-
cuentemente su material, rechazaron su mtodo 29 y ridiculizaron sus
conclusiones. Como Ernst Cassirer, pensaba que la razn era un trmino
muy inadecuado para comprender la vida cultural del hombre y, como
Cassirer, consideraba que el hombre no era Un animal raiionale, sino un
animal symbolicum. Pues si era cierto, citando de nuevo a Cassirer,
que el pensamiento simblico y el comportamiento simblico estn entre
:rr Brosses, 1760, pp. 6-7, aunque empleaba las tcnicas intertemporales e inter-
culturales de Lafitau, pensaba que este aspecto de su mtodo,. era absurdo y
contrario a la lgica y al sentido comn,.. El mejor estudio de su relacin con el
de Lafitau es lacono, 1985, especialmente las pp. 118-12741.
38 Lafitau, 1724, 1, pp. 321-324.
39 !bid., 1, pp. 416-417.
40 !bid., 1, pp. 82, 92-100, 470, 522-523.
8. La etnologa comparativa y el lenguaje de los smbolos 273
Esta es nicamente una lista de las obras citadas en las notas. No es, ni pretende
ser, una bibliografa general. Los manuscritos y las fuentes impresas estn en una
lista aparte, pero para facilitar la referencia no se ha distinguido entre fuentes pri
marias y secundarias.
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Esta es una lista de todas las obras citadas en las notas. Para facilitar la refe-
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po de Ratisbona), 42, 44, 129 189, 197, 214, 221, 224, 226, 228, 235,
Aldrete, Bernardo, 241, 243 239, 251, 252, 253, 254, 256, 257, 260
Aleandro: Girolamo, 40
Alejandro VI, papa, 53, 55, 64, 101, 151
Almain, Jacques, 67 Bez, Domingo, 138, 148
Anchieta, Jos de, 243 brbaros, 34, 35-49, 58, 66, 75, 77, 81,
Apolonio de Rodas, 172 86, 91, 100, 102, 104, 105, 106, 114,
Aquino, Santo Toms, 35, 43, 46, 66, 68, 116, 118, 121, 123, 124, 126, 129, 131,
69, 76, 77, 79-83, 93, 96, 97, 128, 161, 133, 138, 141, 142, 148, 149, 161, 163,
173, 17~ 178, 180, 18~ 186, 190, 191, 166, 171, 174, 175, 177-189, 190, 193,
193, 199, 202, 247 194-5, 202, 205, 207, 215, 216, 219, 220,
araucanos, 224 221-7, 228, 230, 231, 233, 235, 238, 239,
arauakos, 38, 46, 47, 119, 123, 134, 235, 247, 249, 253, 254, 255, 256, 257, 260,
236 261,262
Arcos, Miguel de, 98, 102 Bartolus, 26
Aristteles, 37, 38, 45, 48, 66, 67-77, 81, Bataillon, Marcel, 156
84, 85, 89, 94, 101, 104, 105, 107-8, Bayle, Pierre, 24, 264
110, 116, 117, 126, 129, 131, 133, 135, Beattie, James, 246
137, 138, 140, 141, 143, 147, 150, 155, Beda, el Venerable, 183, 226
158, 160, 162, 164, 172, 173, 174, 176, Bernardo,San,226
177, 179, 180, 184, 186, 191, 198, 207, Bertonio, Ludovico, 146, 240
293
294 lndice de materias
Gregorio, Gil, 77-9, 81, 85, 89, 97, 134 La Condamine, Charles de, 242
Gregorio el Grande, 41, 177, 183, 228 Lactancio, 40, 211, 212
Grocio, Hugo, 22, 262, 267 Lafitau, Joseph-Fran~is, 24, 241, 245,
260,263,264
Landa, Diego de, 225
habituacin, 80, 141-148, 183, 191, 194, La Perere, Isaac de, 44
197, 217, 218, 219 La Popeliniere, Henri de, 180
Hale, Mathew, 258 Las Casas, Bartolom de, 24, 46, 54, 58,
Ham, 69,255 62-3, 68, 74, 79, 80, 81, 85, 90, 109,
Hanke, Lewis, 171 115, 116, 122, 129, 130, 138, 145, 146,
Harris, Marvin, 123 150, 152-3, 156, 169-210, 201, 210, 213,
Hawthorn, Geoffrey, 26 215, 219, 222, 224, 226, 233, 237, 239,
Helmont, Mercurius von, 179 254
Hermes, Trimigistus, 176 Ledesma, Martn de, 58, 138, 152
Herodoto, 206, 235, 257 Lefevre d'Etaples, Jacques, 93
Herrera, Antonio de, 90 Leibnitz, Gottfried Wilhelm, 192, 249,
Heylyn, Peter, 262 270
Hinojosa, Ortiz de, 243-4 Le Roy, Louis, 115, 182
Hipcrates, 191 Lry, Jean de, 91, 228, 243
Hobbes, Thomas, 109, 258
lex humana, vase ley humana
Homero, 185, 266
Hosio, Estanislao, 231 Loaysa, Alfonso de, 56
Hoyos Santillana, Ignacio de, 245 Loaysa, Graca Jofr de, 134, 142
Huet, Pierre Daniel, 269 Locke, John, 132,246
humana, ley, 78, 183 Lpez, Gregorio, 259
humano, sacrificio, 118, 121, 129, 130, Lpez, Luis, 203, 234
134, 198-9 Lpez de Gmara, Francisco, vase G-
Humboldt, Alexander von, 207 mara, Francisco Lpez de
Hume, David, 270 Lpez Mendel, Toms, 123, 244
Losada, Angel, 171,273
Lovejoy, Arthur 0., 82
incas, 38, 91, 106, 108, 111, 114, 115,
Licurgo, 143, 196
131, f34, 175, 184, 188, 189, 197, 214,
Lisanias, 195
221, 226, 234, 235, 239, 251, 253-4,
256,260
iroqueses, 120
Macrobio, 196
Isabel 1, reina de Castilla, 53-4, 56, 57,
Maffei, Giovanni, 147
58-60,64
Magallanes, Fernando, 31
Ismael, 255
Magog, 255
Isidoro de Sevilla, San, 40, 119, 253
Mair, John, 65-67, 68, 89, 93, 162,263
ius naturae, vase ley natural
Maldonado, Juan, 133
Malinowski, B., 273
Jafet, 255, 256 Mandeville, John, 29, 228
Jenofonte, 172 Manuzio, Aldo, 155
Jerez, Francisco, 90 Martyr, Peter (Anglerius), 41, 82, 90, 118
Jernimo, San, 233 Matienzo, Juan de, 70
Juan, San, 41 mayas, 123, 134, 225, 228
Mdicis, Cosme de, 132
Mendieta, Gernimo de, 201
Kircher, Athanasius, 271 Mercado, Fray Toms, 76
Kuhn, Thomas, 25, 262-274 (passim) Mersenne, Marn, 182
296 Indice de materias
Mesa, Bernardo de, 77, 79-80, 81, 89, 97, Pablo, San, 84, 148, 180
135, 138 Pauw, Comelius de, 122
Mexa de Ovando, Pedro, 224 Paz, Matas de, 80
Micl, 235 Pea, Jos de la, 138, 153, 176, 177, 222
Minaya, Bemardino de, 147 Felipe 11, rey de Espaa, 51, 72
Molina, Alonso de, 37 Felipe 111, rey de Espaa, 74
Molina, Luis de, 92, 202 Pico della Mirandola, Giovanni y Gian-
Monardes, Nicols, 132 francesco, 47,82
Monboddo, Lord (James Bumet), 267 Pigafetta, Anonio de, 31
Montaigne, Michel Eyquem de, 22, 82, Po, Alberto, prncipe de Carpi, 155
122 Pizarro, Francisco, 91
Montesinos, Antonio de, 55, 60, 62, 64 Pizarro, Maria, 203
Montesquieu, Charles de Secondat, ba- Platn, 40, 48, 69, 174
rn de, 131, 266 Plauto, 163
Montezuma, 90, 166 Plinio, 29, 118, 173, 206
Moscoso, Alvaro, 156 Pocock, J. G. A., 181, 195
Moiss, 146, 235 Polibio, 57, 205
Motolina, Fray Toribio de Benavente, Pomponazzi, Pietro, 155
106, 112, 114 Ptolomeo, 66
moxos, 222 Ptolomeo de Lucca, 77
ley natural, 78, 82, 83, 93-8, 101, 107, Puffendorf, Samuel, 22, 149
110, 113, 115, 117' 123, 125, 128, 130,
131, 141, 142, 143, 146, 148, 149, 150,
158, 183, 218, 220, 238 Quetzalcoatl, 65, 196
esclavitud natural, 23, 27, 51-87 passim, Quevedo, Juan de, 68, 90
101, 107, 117, 135, 138, 140, 148, 150, Quintiliano, 103, 246
158, 160, 163, 164, 166, 174, 184, 185, Quiroga, Pedro de, 210
216, 217,223 Quiroga, Vasco de, 62
Ulises, 18
Ullmann, Walter, 41, 96 Zorita, Alonso de, 32
Zuazo, Alonso de, 32
Zumrraga, Juan de, 59
Valads, Diego de, 229, 239, 251 Zurita, Fernando, 244
Valds, Fernando de, 156