Edith Stein

Autor: Urbano Ferrer Santos

ndice
1. Vida y obras

2. Desarrollo del pensamiento de Edith Stein

3. Categoras realistas en la esfera de la conciencia

4. El yo fenomenolgico y la persona

5. La solidaridad como vehculo personal de lo comunitario

a) Solidaridad del individuo con el tipo social a travs de la

formalizacin

b) Vinculaciones comunitarias en los individuos

6. Motivacin temporal y motivacin histrica

7. Ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu

8. Caminos para el conocimiento de Dios

9. Libertad y gracia sobrenatural

10. Conclusiones

11. Bibliografa

A) Obras de Edith Stein

B) Obras citadas de Edith Stein

C) Obras sobre Edith Stein

1. Vida y obras
En algunos filsofos es ms relevante que en otros la biografa. En el
caso de Edith Stein se vuelve particularmente significativa, no solo por el
atractivo que en s misma tiene, sino tambin porque incide de modo
especial en los distintos hitos de su trayectoria intelectual y porque en ella
la experiencia vivida es una fuente de primer orden para el tratamiento que
hace de los diversos temas, como ha resaltado A. MacIntyre en la biografa
intelectual que le dedica [MacIntyre 2008].

Edith Stein (1891-1942) naci en Breslau (Alemania), hoy Wrocaw,

ciudad polaca. Era la sptima hija de un matrimonio judo. Como tal, vivi
a la vez las races hebreas familiares y el nacionalismo prusiano. Desde
los primeros aos mostr gran aficin por la Historia y la Literatura
alemanas, as como por las grandes figuras de la msica, como Bach,
Mozart y Wagner. Pero ciertas desgracias familiares, como el suicidio de
dos tos suyos, y la falta de respuesta en la religin juda al problema del
ms all la sumieron en una crisis de fe. Las prcticas ritualistas en la
sinagoga terminaron por no decirle nada y opt por abandonarlas a los
quince aos, en busca de unas respuestas acordes con sus inquietudes
existenciales acerca del sentido de la vida y de la realidad.

Pero tampoco la primera formacin humanstica que recibi en el

Instituto universitario de su ciudad natal estaba al nivel de aquellos
interrogantes, ya que predominaba el agnosticismo neokantiano de R.
Hnigswald y la psicologa naturalista o sin alma, como acostumbraba
decir, de W. Stern. Em 1913 la lectura de las Investigaciones Lgicas de
Husserl le abri una nueva perspectiva en vista de su orientacin
objetivista, por lo que decidi trasladarse a Gotinga (1913-1915) a terminar
los cursos universitarios, por ejercer all Husserl su magisterio. Incluy
asimismo en el examen de estado estudios de filologa clsica, historia
alemana del siglo XIX y literatura alemana.

De los aos en Gotinga le viene el trato frecuente con los jvenes

fenomenlogos, que, procedentes de distintos enclaves geogrficos,
constituan el entorno husserliano ms prximo: Adolf Reinach, el primero
en ser habilitado por Husserl; Theodor Conrad y Moritz Geiger, que haban
sido discpulos de Theodor Lipps en Munich; Hedwig Conrad-Martius,
esposa de Conrad y especializada en Filosofa de la Naturaleza; Dietrich
von Hildebrand, quien viva en Munich; los franceses Alexander Koyr,
parisino, y Jean Hring, oriundo de Estrasburgo; Fritz Kaufmann, que
vena de Marburgo, invadido todava por la atmsfera neokantiana que
haba creado Paul Natorp; el canadiense Daniel Bell, que haca el
doctorado con Husserl sobre el filsofo nortemaericano Royce; el polaco
Roman Ingarden, cuyo trabajo de doctorado, dirigido por Husserl, versaba
sobre Intuicin e intelecto en Bergson, y no en ltimo lugar Max Scheler,
dedicado a sus escritos tras serle retirada la venia docendi en Munich e
invitado asiduamente por la Sociedad fenomenolgica de Gotinga. La
experiencia de esta comunidad cientfica le suministr el punto de partida
para las reflexiones que llev a cabo en su obra sobre el ser comunitario
del hombre.

Edith sigui el curso dictado por Husserl sobre Naturaleza y espritu.

Pero tambin le atrajeron la claridad expositiva de Reinach y la vivacidad
intelectual de Scheler. Al comienzo de la Gran Guerra presta
voluntariamente sus servicios de enfermera en el Hospital de Mrisch-
Weisskirchen (Cruz Roja). A travs del trato con los enfermos aprendi
cmo en los relatos de las propias vivencias hay algo fiable, pero tambin
posibilidades de autoengao, eventualmente corregibles por el
conocimiento que el otro tiene de uno. As madur en ella el tema de su
Disertacin doctoral Sobre el problema de la empata (Einfhlung), que
ley en Friburgo de Brisgovia en julio de 1916, una vez que el maestro fue
llamado a la Ctedra en esta ciudad. Prosigui dos aos como Asistente
de Husserl, sindole encomendada la transcripcin y elaboracin del
volumen II de Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica, donde se esboza la nocin de persona en su diferencia
con el yo puro. Compil igualmente los escritos de Reinach, quien haba
cado en el frente en 1917. Son datos biogrficos recogidos en su
obra Estrellas amarillas (Vida de una familia juda) [EA].

En este ltimo contexto hay que situar su progresivo acercamiento a la

fe catlica. La entereza con que Ana Reinach sobrellev la muerte de su
joven esposo, una vez que ambos se hubieron bautizado, la lectura de Mi
vida de Santa Teresa de Jess y la entrada en una Iglesia catlica en
Frankfurt, donde repar en la presencia del Santsimo, fueron los ltimos
jalones de un proceso que desemboc en su bautismo el 1 de enero de
1922. Sin embargo, este episodio central en su vida no signific una
ruptura con la formacin fenomenolgica anterior, sino su ampliacin y
enriquecimiento ante el nuevo horizonte que se le abri.

De anecdtico se podra tildar su paso por la poltica, si no fuera por las

consecuencias que habra de tener en su maduracin intelectual. Las
discrepancias con el prusianismo de la Repblica de Weimar en el periodo
preblico fue lo que la llev a afiliarse ms tarde al Partido Demcrata
alemn (DDP), alejado tanto de la socialdemocracia como del estatalismo
prusiano. Esta experiencia est a la base de sus escritos polticos, en los
que reflexiona sobre la naturaleza del Estado y la sociedad civil, publicados
en el husserliano Anuario de Filosofa e investigacin
fenomenolgica (1921).

Fracasados sus intentos primeros de encontrar un puesto docente en

distintas Universidades mientras daba clases particulares de
fenomenologa y tica en Breslau, ejerce ms tarde como profesora de
germanstica en el Liceo y en la Escuela de Sta. Magdalena de las
Dominicas de Spira, de 1922 a 1931. Entre 1928 y 1933 pronuncia
conferencias y participa en Congresos de Pedagoga en Alemania, Austria
y Suiza. En 1932 se le asign la Ctedra en el Instituto de Pedagoga de
Mnster, dando un curso durante el semestre de invierno de 1932-33 sobre
la estructura de la persona. Pero su origen judo as como su oposicin a
la primaca del Estado sobre la persona le valdran la oposicin estatal de
proseguir con la docencia.

El 14 de octubre de 1933 ingresa en el Carmelo de Colonia. Rehsa

marcharse a Iberoamrica huyendo del nacionalsocialismo, como se le
haba sugerido, y prefiere permanecer junto a los suyos en aquellos
momentos crticos. En 1936 le piden sus superiores que reanude su
actividad cientfica, hasta que el 31 de diciembre de 1938 se traslada al
Carmelo de Echt (Holanda), ante el recrudecimiento de la persecucin a
los judos en Alemania. Sin embargo, la lectura en las iglesias de una carta
pastoral de los obispos holandeses, contraria a los principios racistas,
motiva, en represalia, que las religiosas y religiosos y muchos otros
conversos de origen judo hayan de ser deportados a las cmaras de gas
de Auschwitz-Birkenau, donde el 9 de agosto le llegara la muerte en
compaa de su hermana Rosa, que tambin se haba bautizado en la
Iglesia catlica y prestaba sus servicios a las carmelitas en el convento de
Echt. Son conmovedores los relatos que nos han llegado de sus ltimos
das, dando nimos a las dems profesas. El 11 de octubre de 1998 fue
canonizada por el papa Juan Pablo II como santa Teresa Benedicta de la
Cruz.

2. Desarrollo del pensamiento de Edith

Stein
En el desarrollo intelectual de Edith Stein no se advierten rupturas. Su
Disertacin doctoral Sobre el problema de la empata (1916) se inscribe
en la corriente fenomenolgica tal como se cultivaba en Gotinga,
mostrndose crtica con la interpretacin psicologista de este fenmeno en
T. Lipps. Posteriormente se dedica a estudios epistemolgicos relativos a
las ciencias del espritu, apartndose del nivel psicolgico-gentico en que
Dilthey sita la fundamentacin para poner a la persona singular y
comunitaria en el ncleo fundamental de las ciencias histricas y de la
cultura (Contribuciones a una fundamentacin filosfica de la Psicologa y
las Ciencias del espritu). Tambin son de este periodo sus escritos de
Filosofa social y poltica, en los que acusa el primado de la persona en su
dimensin comunitaria para la legitimacin del poder de las leyes y del
Estado por contraposicin a la Teora pura del Derecho de Hans Kelsen.

Posteriormente y tras su conversin lee y traduce obras de Toms de

Aquino (De ente et essentia y lasQuaestiones disputatae de Veritate) y se
familiariza con el tomismo alemn de principios de siglo, representado
entre otros por J. Gredt, M. Grabmann o T. Manser. En las obras
fundamentales de esta etapa de madurez efecta una sntesis entre el
mtodo fenomenolgico-descriptivo y el realismo clsico, sobre todo a
propsito de la introduccin de los conceptos de acto y potencia
(resaltados en la obra Acto y potencia, que es preparatoria de Ser finito y
ser eterno) y de sus estudios antropolgicos. Y elabora una concepcin de
la persona, que evita por igual el trascendentalismo idealista del yo puro
(Husserl) y la sustantivacin de las colectividades como personas
(Scheler). Precisamente para ello le son fructferas nociones ontolgicas,
como la hipstasis y la relacin (a partir de ambas define al espritu, como
un salir de s), o la doctrina de Toms de Aquino sobre los trascendentales.

Nos ha dejado, por otra parte, una serie de conferencias y ensayos

sobre los conceptos de formacin (Bildung) y las bases de una Pedagoga
humanista de inspiracin cristiana. Acusa asimismo en su ltimos escritos
la huella de San Agustn y de la Teologa simblica en su acercamiento
racional a Dios (Caminos para el conocimiento de Dios). Y, por fin, muestra
un minucioso conocimiento de los msticos castellanos, sobre todo en su
obra pstuma Ciencia de la Cruz, dedicada a comentar algunas obras de
San Juan de la Cruz.

3. Categoras realistas en la esfera de la

conciencia
Un aspecto fundamental de discrepancia entre los fenomenlogos de
Gotinga-Munich (a los antes citados, relacionados con Gotinga, se aaden
los nombres de Alexander Pfnder, Maximilian Beck y Herbert
Spiegelberg, asentados en Munich) y Husserl se debi a la inflexin
fenomenolgico-idealista, que a lo ms tardar en 1913 con la aparicin
del primer volumen de Ideas imprimi el maestro a su investigacin. En
una conferencia radiofnica de 1913, Conrad-Martius replicara que la
absolutizacin de la conciencia trascendental implica pasar por alto la
facticidad de una conciencia inmersa en la temporalidad, tal como
corresponde a su ser-en-el-mundo. Sobre este particular escribe Edith
Stein a Ingarden con fecha del 20-II-17:

Recientemente he sometido a la consideracin del maestro,

sin acritud, mis reservas frente al idealismo. Por si Vd. lo teme,
no fue una situacin en modo alguno apurada Debatimos
fuertemente dos horas, naturalmente sin convencernos el uno
al otro. El maestro deca que no descartaba cambiar su punto
de vista si se le evidenciaba como necesario.

En su obra Acto y Potencia (1930-31) y sobre todo en Ser finito y ser

eterno (1936) expone los conceptos bsicos del realismo ontolgico,
reelaborados fenomenolgicamente. Le facilitara la tarea su estudio de
los renombrados tomistas antes citados, y la lectura directa de santo
Toms, de quien tradujo y coment las Quaestiones disputatae de
veritate y el opsculo De ente et essentia. Es de destacar en este contexto
el artculo La fenomenologa de Husserl y la filosofa de Santo Toms de
Aquino, publicado en el anuario husserliano en el homenaje por su 70
cumpleaos.

Pero, cmo accede Stein a las categoras realistas desde la esfera de

la conciencia, dada fenomenolgicamente en sus estructuras?

En primer lugar, la consideracin de los anlisis husserlianos sobre la

temporalidad de la conciencia hace necesario, a su juicio, contar con
la estructura potencia-acto. Segn tales anlisis, el presente consciente no
es algo puntual, sino que retiene lo que acaba de pasar (retenciones) y
anuncia lo que est por venir (protensiones). Pues bien, tanto el no-ya de
la retencin como el todava-no de la protensin son expresiones de
potencialidad, articuladas con el ser en acto del presente, del que reciben
su consistencia:

El ser presente-real del momento mismo no

es pensable como subsistente solo para s mismo, del mismo
modo que no se puede imaginar el punto fuera de la lnea y el
momento mismo fuera de una duracin temporal. Si lo
consideramos en el modo de la conciencia, se dauna cosa
que, saliendo de la oscuridad, pasa un rayo de luz, para
despus hundirse en la oscuridad; o como la cresta de una
 ola que pertenece a una corriente; todas estas imgenes
describen un ser que es permanente pero que no es actual a
lo largo de toda su duracin. Cmo comprenderlo? En lo que
yo soy ahora, hay algo que yo no soy actual, pero que lo ser
en el futuro. Lo que yo soy ahora en el estado de actualidad,
lo era ya antes, pero sin serlo en el estado de actualidad. Mi
ser presente contiene la posibilidad de un no ser actual futuro
y presupone una posibilidad en mi ser precedente. Mi ser
presente es actual y potencial, real y posible al mismo tiempo
[SFSE 648].

En segundo lugar, el yo que est en duracin no se secciona en partes,

sino que es indivisiblemente en medio de sus diferencias temporales. Lo
identificamos como el mismo yo que ahora est siendo consciente cuando
lo referimos a cualquiera de sus fases anteriores, ya sean meramente
recordadas o sencillamente inconscientes. Esto le permite a Stein
restablecer el concepto de sustancia, como algo permanente o nuclear,
que subyace a la multiplicidad de sus actos vivientes y que no se resuelve
en la conciencia que el yo tiene de s. La sustancia es el asiento de la
estructura acto-potencia.

No hallo aqu una profundidad que se abre a la vida actual?

No es esto una manifestacin de algo que est detrs, que
no es comprensible ello mismo ni lo es directamente? No se
da aqu una primera direccin en la que la inmanencia seala
algo ms all de s misma y nos fuerza a salir de ella? Se da
para la vida que fluye algo que le sirve de base, que hace de
soporte una sustancia [AP 252].

Pero estas categoras de acto, potencia y sustancia, encontradas en la

inmanencia, pueden ser trasladadas tanto a lo real trascendente, que se
hace presente en la conciencia, como al Ser que es Acto puro, realmente
identificado con su poder-ser y con su ser-en-s mismo o ser sustancial. El
hecho de que la conciencia sea para nuestra autora el punto de partida
donde ejemplifica conceptos ontolgicos de alcance realista, no significa,
pues, que la conciencia sea el fundamento de las realidades que en ella
se anuncian.

4. El yo fenomenolgico y la persona
Tambin en relacin con la persona Edith Stein conjuga el punto de
partida fenomenolgico en el yo-cogito-cogitata con la categora
ontolgica de hypostasis, empleada por Boecio en la definicin de la
persona como suppositum rationale. Partiendo de la primera
consideracin, la ejecucin del acto consciente revela a la sustancia
(hypostasis) personal como el ser duradero que en tales actos vuelve
sobre s mismo (Selbstbewutsein). As, pues, la sustancia no se toma
aqu en el sentido aristotlico, como lo que subyace a los accidentes, sino
como el s mismo portador de la conciencia y permanente en medio de las
variaciones en los actos. Con la sustancia se quiere indicar que la persona
es ms que la conciencia que de s tiene. Lo vamos a mostrar en los
distintos planos de su cuerpo, de su psique y de su ser personal.

En primer lugar, el cuerpo nunca es tenido como un objeto enteramente

abarcable por sus distintos lados, sino que siempre le acompaa una
irremediable opacidad. Cuando se es consciente de l, ya es y ya est
vivo; acusa los efectos fsicos y orgnicos antes de hacerse consciente de
ellos; uno ha de separarse de l para observarlo mediante los rayos X o
cualquier otro procedimiento En segundo lugar,
las aptitudes yfacultades psquicas se activan sin la vigilancia del yo como
sujeto psquico, sino que al alma le ocurre ver, oir Lo cual es posible
porque detrs de los actos est la realidad psquica no transparente para
s misma (llammosle sustancia) y que los lleva a cabo. Y, tercero,
tampoco la persona se agota en su actualizacin como yo, ya que posee
zonas ms interiores en las cuales est como en su casa y zonas ms
perifricas o ventanas, mediante las que comunica con el exterior. Aquella
parte de la persona que se hace consciente como yo representa solo un
punto en el seno de su espacio personal y puede solaparse con el centro
de la persona o bien encontrarse ms o menos distante de l.

No por ello cuerpo, psique y persona son tres sustancias ni tres yos,
sino que hay un nico yo-sujeto a modo de crculo amplio, en el que
residen a su vez los tres espacios concntricos, consistentes
respectivamente en el yo personal, como un punto interior, en su dilatacin
como yo psquico provisto de dimensiones y en el contorno o
circunferencia, que es el yo corpreo. Cuerpo, psique y yo personal no
estn adosados, sino que se copertenecen, pero el centro que irradia en
los otros dos y les comunica la condicin subjetiva es el yo personal, que
se distiende en los otros dos y los personaliza.

Por su parte, la relacin entre el yo y la persona es entendida por Edith

Stein como la relacin entre la forma vaca y lo que le da plenitud o
cumplimiento. En otros trminos: lo que confiere contenido al yo es la
peculiaridad personal que se expresa en l; sin este trasfondo, constituido
por las dimensiones y planos de cada persona, la expresin yo resultara
vaca, ya que designa lo mismo en las distintas personas y en las diversas
concreciones pertenecientes a cada una de ellas. La persona es, pues,
portadora del yo, del alma y del cuerpo, pero es portada tambin por ellos,
como quiera que exponen el mbito respectivo en que cada una de ellas
se despliega:

Hemos concebido a la persona en cuanto yo, que abarca el

cuerpo y el alma, ilumina por medio del entendimiento y
domina por medio de la voluntad como soporte levantado por
detrs y por encima de todo lo corporal-anmico o como forma
de plenitud que lo une todo. Pero como hemos dicho en
general que la forma vaca no puede subsistir sin llenura y
esta no puede subsistir sin forma, as este hecho se hace
particularmente claro. La persona no podra vivir como yo
puro. Vive de la plenitud de la esencia que, sin jams poder
ser enteramente esclarecida o dominada, brilla en la vida
despierta. Lleva esta plenitud y al mismo tiempo es llevada
por ella como por su fondo oscuro [SFSE 970].

El segundo acercamiento a la persona que efecta nuestra autora es,

como se dijo, de carcter ontolgico y converge con el anterior. Segn l,
la persona es soporte o sujeto de la esencia racional
(suppositum o hypostasis rationale). Aqu el trmino hypstasis no es
unvoco con las sustancias como soportes de accidentes, que los tienen
en potencia y las determinan, sino que est en coherencia con el modo
propio que tiene la persona de portar sus cualificaciones y con la
singularidad de estas. Lo portado por la persona no son, en efecto,
determinaciones accidentales abstractas, sino lo que est esbozado en su
realidad personal configurndola libremente y dndole cumplimiento y
estando a la vez tan singularizado como su propia realidad:

El hecho de poseer la razn distingue a la persona de la

hipstasis en cuanto soporte de la esencia en el sentido
amplio. Si existe entre las dos una diferencia verdadera este
tendr que ser el caso si una forma vaca y su llenura no
solo estn unidas exteriormente, sino ligadas esencialmente
, entonces no solamente la naturaleza sino tambin el
soporte deben ser algo particular en una persona.
Anteriormente hemos llamado al yo soporte de su vida: es
aquello de lo que brota la vida interior; es lo que vive en esta
vida y la experimenta como suya [SFSE957-958].
 As como bajo el punto de vista fenomenolgico Edith Stein llegaba
desde el yo consciente al ncleo personal, en tanto que no abarcado por
aquel, ahora cierra el crculo en el sentido contrario, al arribar desde la
nocin ontolgica de hypstasis al yo consciente, en la medida en que la
singularidad no le viene a la persona de su ser sustancia, sino de ser sujeto
consciente de s.

5. La solidaridad como vehculo personal

de lo comunitario
El concepto de individualidad viviente va ligado a una cierta fuerza vital.
En el individuo es una magnitud definida, variable de unos a otros
hombres, pero en todos susceptible de desarrollo tanto en atencin al yo
que los conduce como por la influencia vivificadora que recibe de los
dems. Las almas humanas poseen una fuerza natural, distinta en los
distintos hombres, pero les corresponde no al margen e
independientemente de la entera constitucin psicofsica, sino que est
ligada a ella [EPH 685]. En el orden del espritu esta fuerza limita la
irradiacin o salir de s, que es la nota identificadora del espritu en general.

Ahora bien, no solo el individuo humano, tambin la comunidad como

tal posee una fuerza vital propia, de la que los individuos extraen las
motivaciones e influencias causales que necesitan para desenvolverse en
su interior. As, en la comunidad familiar hay todo un conjunto de vnculos
biolgicos, psquicos y biogrficos actuantes en cada uno de sus
miembros sobre la base del ncleo vivencial e irradiante constituido por el
amor conyugal. En la nacin, en cambio, no existe un ncleo de irradiacin
de la vida comunitaria, sino que las reservas de que se nutren los
connacionales han sido depositadas a travs de una vida inmemorial
vivida en comn a lo largo de las generaciones y a travs de las huellas y
smbolos que lo acreditan. Anlogamente se podran mencionar la
comunidad cientfica, la comunidad eclesial, las asociaciones artsticas y
culturales como fuentes operativas de solidaridad preconsciente.

Stein evita toda hipostatizacin de las fuerzas comunitarias, como si se

mantuvieran por s mismas, al sostener que la existencia de la comunidad
en su conjunto depende de los componentes individuales y de su afluencia
respectiva al todo. En primer lugar, sabemos que la energa vital de una
comunidad no existe independientemente y yuxtapuesta a la de sus
elementos, sino que se constituye mediante la energa de los distintos
elementos [IC 413]. Los individuos no reciben de la comunidad nada ms
que lo que ellos o sus predecesores han depositado por medio del
intercambio recproco. En este sentido es en el que adscribe Stein a la
solidaridad de los individuos la edificacin de la comunidad.

a) Solidaridad del individuo con el tipo social a

travs de la formalizacin
Con todo, el aspecto que aqu quisiera destacar es que las distintas
comunidades son integradas como tipos formalizadores en los individuos
solidarios con ellas. Stein toma la nocin de tipo de la Sociologa
comprensiva de Max Weber y de la Sociologa fenomenolgica de Alfred
Schutz, y lo entiende como una herramienta metodolgica ms o menos
estereotipada con cuya ayuda se pueden categorizar mejor las
contraposiciones sociales e histricas (por ejemplo, campesino / urbano,
sociedad feudal / sociedad mercantil, sin que estas oposiciones
excluyan que en la realidad un campesino pueda adoptar modos de vida
urbanos o que en la sociedad mercantil puedan sobrevivir restos de
feudalismo); se trata de aproximaciones conceptuales, no de caracteres
estrictamente reales. Para Stein estos tipos solo reciben su formalidad
completa o concrecin ltima en los individuos provistos de una biografa
singular. Pues bien, tambin las comunidades (la familia, la nacin, la
comunidad de vecinos) son tipos si se las considera fuera de los
individuos que las encarnan realmente de uno u otro modo. Por ello en
cada individuo coexisten una pluralidad de tipos que formalizan en parte el
comportamiento de los miembros de la comunidad (tales como miembro
de una familia, con tal rol profesional, ciudadano, etc), y hay tipos nuevos
que adhieren a los anteriores (por ejemplo y en relacin con la familia, para
ser esposo antes tengo que ser hijo).

Lejos de desaparecer el individuo en la comunidad, esta queda

impregnada por el carcter personal que la recrea como una concrecin
ms montada sobre los escalones precedentes, en la serie que va de las
disposiciones innatas a los otros tipos ya recibidos del entorno y
simultneamente asimilados a partir de las tomas de posicin de los
individuos. A estas sucesivas concreciones que experimentan los tipos con
su adscripcin a las personas que se los apropian, es a lo que Stein
denomina formalizaciones. Aquello en que la persona se convierte
cuando toma la configuracin de un tipo nuevo no se aade sin ms a lo
que ella era antes, y tampoco desaparece por completo eso que la persona
ya era. Lo que era, resulta formalizado de nuevo por aquello que la
persona recibe ahora en s y por la actitud que toma ante esos elementos
nuevos [EPH 722]. Stein lo ejemplifica con el movimiento juvenil alemn
de los excursionistas, reconocibles por un tipo externo pero tambin por el
tipo interior singularizador que lo acoge y que aparece ya en cierto grado
formalizado.

Las expresiones generales de la vida social no contienen todava el sello

inconfundible de cada persona, que es quien presta a los tipos su completa
concrecin. La situacin es la opuesta a la organizacin burocrtica. Pues,
a diferencia de sta, la comunidad no dispone de lugares vacos y de
funciones que fueran cubiertos luego por individuos sustituibles, sino que
en ella los rganos son vivientes e inseparables de quienes desempean
las funciones comunitarias. As como la comunidad se fundamenta en la
peculiaridad de los individuos que ingresan en ella, as tambin los
rganos y funciones que ella forma estn determinados pro este hecho.
No se pueden crear formas de funcin a las que despus les falte el
cumplimiento apropiado (como los oficios en una sociedad), porque
nicamente se forman rganos en cuanto existe el material necesario para
la consecucin de un fin [IC 470].

Esto no quiere decir que las comunidades caracterizadas no dispongan

de una estructura que se aade a los actos interindividuales. Lo que
significa es que una vez que las comunidades han adquirido a partir de los
actos individuales originarios su objetividad y sustantividad, revierten luego
sobre los sujetos que las originan. Es decir, no solo participo en la tarea
nacional, sino que experimento en m mismo la correspondiente
cualificacin tica. Tambin aqu el individuo gana una formalizacin
caracterstica desde la integracin solidaria en la comunidad
correspondiente.

b) Vinculaciones comunitarias en los individuos

Pero hay otras expresiones ms elementales de la solidaridad entre los
individuos. Se muestran, en primer lugar, en que los organismos humanos
proceden de las clulas germinales de sus progenitores y por medio de
ellas entroncan con un linaje determinado, de tal manera que desde el
nacimiento se hacen solidarios con sus antecesores tanto en ciertas
caractersticas corpreas como anmicas. La individualidad personal, que
en ningn caso es una mera combinacin funcional de partes
externamente concurrentes, se encuentra de hecho y no como una
necesidad esencial con una configuracin de caracteres vivientes
heredados, a los que por medio de su razn y su libertad somete a nuevas
formalizaciones. En segundo lugar, las comunidades de pertenencia
impregnan al individuo desde el comienzo y, dado que tienen una historia
y un destino, le hacen solidario con sus avatares en el tiempo.

Sin embargo, no es fcil determinar hasta qu punto se da esta

solidaridad con su progenie y con las otras comunidades de pertenencia,
ya que, por un lado, la historia de una comunidad no se hace igualmente
presente en todos los individuos que la componen y, por otro lado, en todo
caso la historia de cada persona, por ms que se inserta en su comunidad,
no se absorbe en ella, ya que es de modo inverso la comunidad la que
cobra realidad en sus miembros.

La distincin entre lo heredado y lo innato juega aqu un papel

determinante. Lo heredado es lo recibido del medio biolgico y cultural,
como necesitado de una determinacin adicional por parte del individuo;
lo innato es lo que caracteriza de suyo a la persona, procedente del acto
creador de Dios y que solo se despliega con el concurso del medio social
y de unas relaciones interpersonales, lejos de patentizarse de modo
instantneo en su plenitud. Esta distincin se vuelve ntida cuando se la
advierte desde el punto de vista del grado de formalizacin, ya que solo en
el individuo provisto de distintas formalizaciones resulta completa. En
cambio, no es tan clara en abstracto, fuera de su entero desarrollo, puesto
que es difcil separar lo que el individuo aporta por s mismo de lo que debe
a la comunidad.

Uno de los pasos decisivos en el cumplimiento de tal distincin se da

cuando el individuo llega a ser consciente de su pertenencia a la
comunidad, en vez de limitarse a dejarse conducir por los usos y normas
adoptados comnmente. En relacin con ello est la diferencia entre
pueblo y nacin o pueblo consciente de s. Con lo cual se ponen las bases
para distinguir, correlativamente, entre la persona y su lugar en la
comunidad en que est integrada, no de otro modo a como en el orden de
la socializacin secundaria el agente se diferencia de sus roles por medio
de la distancia de rol asumida (E. Goffmann, G.H. Mead). En trminos
de Edith Stein:

no se vive solo objetivamente en la comunidad popular, sino

que se recibe de ella la formalizacin tpica y se desempean
funciones en ella: es preciso tener la nocin de pueblo como
tal y saber de la propia pertenencia al mismo, y al cabo saber
qu es lo que del propio ser se ha de agradecer al pueblo y
qu se le adeuda. El nio vive en la comunidad familiar
antes de tener la nocin de la familia como una unidad
[EPH 737].
6. Motivacin temporal y motivacin
histrica
La temporalidad de la conciencia se articula, segn los anlisis de Stein,
en unidades de experiencia, anudadas segn ciertas formas de
motivacin. El enlace motivacional ms elemental es el que las sume
pasivamente en una corriente de conciencia segn la secuencia
retenciones-protensiones, anclada en el presente vivido. Sobre este
enlace primario se montan las unidades motivacionales debidas al yo
viviente, como, por ejemplo, una percepcin completa, una alegra que se
va matizando en su curso temporal, un interrogante que el yo ha de
descifrar y comenzar a despejar

El yo que acompaa a las segundas motivaciones es siempre viviente y

trascendente a las vivencias. Mientras stas son pasajeras y estn en
fluencia continua, el yo les est presente continuadamente. Pero parece
imposible que el yo exista sin ser vivo, como una alegra pasada que posee
un ser no-vivo. Si el yo no vive, no existe; y tampoco es un yo, sino una
nada. En s es vaco y se encuentra lleno por los contenidos vivenciales;
pero estos reciben de l la vida [SFSE 659].

La conexin de motivacin es establecida por el yo en correlacin con

las unidades de experiencia motivadora y motivada. Siguiendo a Husserl,
la designa motivacin activa, en tanto que debida al yo activo, por
contraposicin al enlace causal entre los acontecimientos de la naturaleza.
Mientras las leyes causales naturales se cumplen necesariamente dadas
unas condiciones fsicas iniciales, las leyes motivacionales solo operan por
la mediacin del yo consciente, que funda las conexiones de sentido:

La conexin de las vivencias, segn la cual una de ellas, en

virtud de su contenido de sentido, suscita otra vivencia (por
ejemplo, el temor al peligro suscita una accin de defensa),
se denomina motivacin. Se trata en todo ello de un principio
fundamental de la vida espiritual, que en cuanto a su
significado debe situarse en el mismo nivel que el principio
causal [IF888].

Otra es la temporalidad que acompaa al yo, en la medida en que posee

un ncleo preconsciente que requiere de un desarrollo progresivo; es
decir, no en su identidad como yo, sino en su configuracin personal, en
tanto que no dada desde el inicio, es como se le atribuye un tiempo de
maduracin o crecimiento. Es una temporalidad que no se presenta en el
Ser que fuera enteramente transparente a s mismo o Acto puro:

Por tanto, el yo es siempre actual, es siempre vivo, presente

y real. Por otra parte, le pertenece todo el fluir de vivencia,
todo lo que se encuentra detrs de l y delante de l, donde
alguna vez ha estado vivo y donde estar vivo. Precisamente
a este todo llamamos su vida. Y este todo, en cuanto todo,
no es actual; solo lo que est vivo en cada ahora es presente
realidad. Por tanto, la vitalidad del yo no abarca todo lo que
es suyo; es siempre vivo en la media en que existe, pero su
vitalidad no es la del acto puro que abarca su ser entero; es
temporal y progresa de un momento a otro [SFSE 661-2].

Tambin la serie histrica se agrupa en unidades motivacionales, ya

que solo por la interposicin de los agentes singulares pueden unos
hechos ya acaecidos dar cuenta de los siguientes, estableciendo todos
juntos una unidad de motivacin. Pero, a diferencia de las unidades de
experiencia de la conciencia singular, no tenemos un acceso directo a la
motivacin histrica, sino que nicamente y de un modo siempre
hipottico o verosmil se la puede reconstruir desde los testimonios y
fuentes y partiendo de alguna analoga con la experiencia vivida. As,
mientras cuerpo y alma dan expresin a la singularidad de cada persona,
los hechos histricos son vestigios indirectos que han de ser interrogados
para descubrir la expresin singular personal que est en su origen.

Las motivaciones histricas exponen posibilidades esenciales, una vez

que nos adentramos en el sentido de los hechos ligados por la ley de la
motivacin. Y estas posibilidades esenciales, a las que estn abiertos los
acontecimientos histricos, solo se convierten en efectividades por la
singularidad de las decisiones debidas a los agentes humanos, autnticos
protagonistas de la Historia. Pero lo que el historiador pone en conexin
son los efectos de las decisiones con sus condiciones antecedentes,
permanecindole siempre impenetrable la decisin singular como tal; la
explicacin histrica se mantiene siempre a un nivel de generalidad
condicional, que contrasta con la originariedad y gestacin personal de las
decisiones que otorgan su rumbo a la Historia.

Mientras la motivacin a quien solicita originariamente es a la

subjetividad, en el orden histrico los conceptos empleados son tipos-
medios genricos (por ejemplo, imperio, civilizacion, estamento,
conflicto), que contextualizamos en distintos mbitos para suplir en lo
posible la singularidad procedente de sus agentes de que esos conceptos
carecen. Habra que convertirse en autnticos agentes del curso histrico
examinado para poder plenificar intuitivamente las significaciones
encuadradoras que el intrprete aventura:

No tendr que estancarse el historiador necesariamente en

lo tpico? En definitiva: la individualidad no puede expresarse
en palabras; es algo ltimo que solo puede ser contemplado
y mencionado con un nombre propio. El historiador, si logra
realizar su tarea, podr hacer nicamente que se presente
viva ante nosotros una intuicin de la personalidad que nos
revele su individualidad Tenemos aqu un tipo individual,
una idea individual [IF892].

Estas diferencias se van a hacer ms visibles al abordarlas dentro del

esquema de los saberes apriricos y empricos, que desarrollaremos en el
siguiente apartado.

7. Ciencias de la naturaleza y ciencias

del espritu
Edith Stein hace uso de la clasificacin alemana de las ciencias en
ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, desarrollada por Dilthey.
Mientras las primeras indagan leyes universales y funcionales, el objeto de
las segundas es singular e irrepetible, consistente en un transcurso
histrico provisto de sentido. Segn ello, los hechos naturales
se explican a partir de las leyes correspondientes como casos particulares,
en tanto que los hechos culturales e histricos requieren un
adentramiento por comprensin en su sentido caracterstico. Sin embargo,
Edith Stein se aparta de Dilthey en que no pone el carcter irreductible del
objeto de las ciencias del espritu en funcin de la particularidad de las
leyes psquicas, sino que encuentra su razn de ser en la singularidad
cualitativa de la persona:

Una peculiaridad cualitativa, que no se pueda comprender

como punto de interseccin de leyes universales, sino que
est fundamentada en la singularidad nica e interna del
individuo, se da tan solo en el mbito del espritu El objeto
de inters es aqu el individuo en su singularidad nica que es
irrepetible e indisoluble. Toda persona espiritual
tiene su cualidad, que confiere a cada uno de sus actos,
independientemente de su estructura general, una nota
 individual y lo diferencia de los actos de cualquier otra
persona [IC 513-514].

Pero la novedad cualitativa no es solo el distintivo de cada persona y de

sus actos y expresiones, sino que se transmite a las obras artsticas y
culturales, as como a las comunidades que las personas crean en virtud
de ciertos actos fundantes. De aqu que las ciencias del espritu no
comprendan solo la historia, en tanto que conducida por actos personales,
sino tambin la ciencias de la cultura, cuyo objeto son las obras expresivas
de una intencin personal y las formaciones culturales y comunidades que
sobreviven a los individuos, pero que en todo momento vienen
sustentadas por ellos. A esta singularidad extensiva a las ciencias de la
cultura se refiere nuestra autora en los siguientes trminos:

Esta individualidad cualitativa irreductible se encuentra en

todas las realdiades espirituales, tambin en las objetivas.
Las obras de una persona o tambin de una comunidad
poseen individualidad en doble sentido: llevan, en primer
lugar, el sello del espritu creador a cuya esfera pertenecen,
y, adems, cada una de ellas es en s misma un individuo, en
la medida en que es una obra autntica y no es una imitacin
voluntaria o involuntaria Tiene adems una notacin
especfica, propia nicamente de ella, que no puede reducirse
ni a su forma ni a su contenido, y en eso consiste lo que en
ella nos habla y lo que nosotros podemos asimilarnos
internamente [Nota del autor de la voz: Por contenido se
entiende aqu el material informe de que est hecha la obra
cultural (un lienzo, un bloque de mrmol, un material
fnico)] [IC 514].

De aqu resulta la necesidad de distinguir en las formaciones culturales

lo que tienen de a priori, de acuerdo con la universalidad de sentido que
les es inherente o a falta de ello lo que tienen de conjunto tipificado
empricamente, de la plasmacin histrica de las formaciones culturales
en unas u otras expresiones debidas a su artfice, tales como una
Madonna de Rafael o el Imperio consolidado por Julio Csar. Este
segundo aspecto singular es el que guarda paralelo con la individualidad
del agente histrico, ya que son singularidades que no se dejan reducir a
una combinacin de conceptos a priori ni tampoco a un conjunto de rasgos
tipificables empricamente. En cambio, son universalidades culturales a
priori la familia, el principio de autoridad en los pueblos, el derecho
normativo, la ciencia o las artes en sus divisiones fundamentales; y son
empricas las diferencias entre las lenguas, la civilizacin hitita o sumeria
o cualquier otra en sus particularidades respectivas, el feudalismo como
contradistinto al Estado moderno

En suma: dentro de las ciencias del espritu se diferencian las ciencias

culturales de las ciencias histricas. Y en las primeras cabe establecer la
siguiente clasificacin triple: a) saberes a priori, orientados por el sentido
esencial de sus formaciones (la lengua, el derecho, el arte, la poltica);
b) saberes empricos, que atienden a la gnesis histrica contingente de
sus particularizaciones; c) saberes que son expresin de una subjetividad,
tales que consideran una obra singular producida por un agente o por una
comunidad singulares (las esculturas de Fidias, el Partenn griego, el
estado napolenico). En cuanto a las ciencias histricas, al versar sobre
lo particular contingente, admiten la segunda y tercera subdivisiones, ya
que caben a) una descripcin de tipos empricos en sus variaciones
histricas, y b) una recreacin aproximada de los personajes histricos en
los que convergen distintas notas tpicas. Lo que no hay es un a priori
dentro de la historia, pues para ello habramos de transitar de lo efectivo a
lo posible, pero lo esencialmente posible no es ya histrico, sino que remite
al a priori antropolgico de la persona que es su ser comunitario asentado
en unos pueblos o comunidades de pertenencia, como sujeto prximo de
la historia.

8. Caminos para el conocimiento de Dios

En su obra Ser finito y ser eterno Santa Teresa Benedicta de la Cruz ha
ensayado el recorrido hacia Dios a partir de las esencias, en el modo en
que vienen dadas en la correspondiente experiencia. Lo cual se
complementa con la va que parte de ese conocimiento peculiar que es la
fe en el Dios que se revela y que impele a la razn a una actividad de
comprensin y desvelamiento progresivos. Esta segunda va de acceso a
Dios se encuentra expuesta en el libro Caminos para el conocimiento de
Dios y cabe caracterizarla como Teologa simblica, siguiendo al Pseudo
Dionisio.

En relacin con el primer modo de proceder, la autora hebrea advierte,

en lnea con San Agustn, que el devenir y la limitacin de las esencias,
fenomenolgicamente caracterizadas, no puede provenir de ellas mismas.
El propio yo humano como esencia no coincide con su ser, puesto que
encuentra su esencia su ser yo ya existiendo cuando se identifica
esencialmente como yo consciente. El comportamiento formal de las
esencias en relacin con los contenidos reales, que les dan concrecin en
el tiempo, revela una disociacin que no pertenece a las esencias como
tales, sino a su realizacin limitada. De aqu se sigue que lo que da
consistencia a las esencias reales no puede tener su origen en los
ejemplares que las hacen limitadas y concretas, sino que ha de
trascenderlas en un Ser que se identifique plenamente y sin divisiones con
lo que es:

El conjunto del mundo creado remite a los arquetipos eternos

y a los no devenidos de todo lo creado, a las esencialidades
o formas puras que hemos concebido como ideas divinas.
Todo ser real, sometido a la vez al devenir y al pasar, est
anclado en su ser esencial. Es en la inmutabilidad de estos
arquetipos donde reposan la norma y el orden del mundo
creado sometido a una evolucin constante. Pero esta
diversidad se encuentra reunida en un ser divino infinito
y nico que se limita y articula en ellos para constituir el
arquetipo del mundo creado [SFSE 933].

Este ser divino es el que se revela como tal, requiriendo del hombre la
entrega confiada de la fe.

Por lo que hace a la fe que busca comprenderse a s misma (el

agustiniano fides quaerens intellectum), Stein acude a la interpretacin
simblica de la Naturaleza como medio para el conocimiento de Dios,
prolongando las consideraciones de la Teologa simblica. Segn ello, se
niega la literalidad de los nombres e imgenes proporcionados por la
experiencia natural, interpretando de un modo alegrico los elementos
naturales para que as puedan trasladarnos a lo que excede toda noticia
(Teologa negativa). En este sentido, la Sagrada Escritura contiene
numerosos smbolos y parbolas con los que expone el contenido de la fe,
en s mismo inefable. As, por poner solo algunos ejemplos, la imagen del
fuego que lo invade todo, lo renueva todo y procura su actuacin a los
cuerpos, sin ser l mismo visible ni medible, es evocacin de la actuacin
del Espritu Santo en el mundo. O la tinaja redonda y abierta de las bodas
de Can es smbolo de la Sabidura soberanamente previsora, que al
verterse sobre lo dems queda en s misma. O el banquete festivo contiene
una alusin al reino de los cielos.

La fe est implcita en el empleo y la interpretacin de estas

comparaciones, ya que tiene por objeto la Palabra nica a la que las
comparaciones apuntan. Y la razn solicitada por la fe encuentra su lugar,
por cuanto los smbolos hacen de intermediarios entre la Palabra
irreemplazable de Dios, a la que se dirige el acto de fe, y la persona
humana, que la acoge y explicita pluralmente con la razn en su Verdad
simplicsima:

En nuestro contexto inmediato importa solo el hecho de la fe

en s y por s, independientemente de iluminaciones
extraordinarias, como fuente posible del lenguaje figurativo de
la Teologa simblica. Cuando el salmista reflexiona las
historias del pueblo elegido, como le han sido transmitidas por
la historia sagrada, entonces se imponen de por s las
imgenes de Dios como padre de los hurfanos y pastor fiel
y solcito, y tambin como juez encolerizado [CCD 146].

El modo peculiar de conocimiento que es la fe se diferencia de la

experiencia originaria correspondiente en que expresa y plastifica con
medios humanos a Quien es inefable e invisible. Pero este desnivel es lo
que a la vez posibilita el avance en el conocimiento por fe, que nunca est
colmado. Pues las palabras e imgenes en que se vierte la fe son el inicio
de un proceso de cumplimiento cognoscitivo que se va recubriendo con
las nuevas palabras e imgenes que el creyente encuentra en la Sagrada
Escritura y a las que aplica su discernimiento interpretativo. Por otro lado,
los pasos en los que se verifican esta ampliacin y reconocimiento en
profundidad de lo que ya ha sido identificado desde la fe no proceden solo
de los usos lgico, filolgico y narrativo de la razn, sino tambin de la
experiencia sobrenatural, capaz de vivificar con un sentido hasta entonces
oculto expresiones escritursticas que antes haban sido atendidas tan solo
en su literalidad significativa.

En ltimo trmino, el conocimiento por fe es un itinerario cuya meta est

en la experiencia directa de Dios, toda imagen y noticia trascendiendo. Y
la fe no solo viene preparada por aquellos interrogantes de la experiencia
natural a los que la propia razn responde solo en parte, sino que su
trayecto confiado es recorrido asimismo con el auxilio de la razn, que
interpreta, descifra y pone en conexin lo sabido de un modo mediato, a
travs de los autores sagrados, apuntando al fin a una experiencia original
en la persona en que se desvela:

La fe es un don que ha de ser aceptado. Libertad humana y

divina se encuentran juntas aqu. Pero es un don que aspira
siempre a ms: como conocimiento oscuro e incomprensible
despierta el anhelo por la claridad desvelada, y como
encuentro mediato la aspiracin al encuentro inmediato con
Dios [CCD 157].
 Si antes habamos advertido desde las verdades esenciales asequibles
a la razn su apertura a la fe, ahora completamos el crculo en el sentido
opuesto, al mostrar que el objeto de la fe sobrenatural requiere a la razn
humana para que exprese con sus medios imperfectos la Verdad suprema
a la que se adhiere.

9. Libertad y gracia sobrenatural

Edith Stein ha tematizado desde distintos ngulos la individualidad de la
persona humana. Es una individualidad que no proviene de un principio
externo a ella misma, ni tampoco de sus actos singulares, sino que la
posee en s misma como ser espiritual, y desde ah irradia a sus potencias
y a su cuerpo. Lo que caracteriza al espritu personal es como ya se
indic el salir de s mismo [SFSE 959] o irradiar, pero sin por ello perder
su individualidad:

La razn de que [el espritu] se irradie no es que no soporte

permanecer en s mismo: al irradiarse permanece en s mismo
y se conserva a s mismo Lo que llambamos
individualidad, lo ms propio del alma, no es extinguido
Todo el carcter de una persona, es decir, la totalidad de las
disposiciones naturales especficamente coloreadas por su
individualidad anmica, puede ser destruido, el alma puede
ser arrancada de ese fundamento natural desde el que y con
el que se levant, y sin embargo conservar su individualidad.
Esa individualidad es intangibilis [NLG 83-4].

Un rasgo privilegiado en el que se acusa esta individualidad es la

libertad personal. De este modo, la libertad no se queda en ser una
propiedad de ciertos actos de la voluntad, sino que est asentada ms
radicalmente, de tal manera que realizar actos libres, o bien ser liberado,
solo es posible para quien ya es libre en su ser. As se entiende que actos
libres como la obediencia a Dios no traigan consigo la renuncia a otros
posibles actos libres, sino que sean sencillamente expresin de la libertad
personal que se entrega. La obediencia (del hombre a Dios antes de la
cada original) no presupone un uso de la libertad, pero s la libertad
misma De este modo, el estar liberado solo es posible para seres
libres no tiene necesariamente que haber sido logrado mediante un acto
libre [NLG 70].

Pero, en qu consiste la libertad de la persona que se entrega? Acaso

en su capacidad de entrar en s misma? He aqu una primera
aproximacin, que sin embargo pronto se revela insuficiente. En efecto,
frente al animal, que vive ex-ttico, perdido en su entorno, la persona
posee un centro, desde el cual puede actuar por s misma, y as ocurre
que sus movimientos propios no significan meras reacciones a las
solicitaciones externas, como en el animal. Pero este centro personal est
vaco hasta tanto no se vincule a un mbito que excede la naturaleza y sus
leyes necesarias. La libertad est vinculada, no es ab-soluta o absuelta.
Es cierto que la persona humana puede habitar en la periferia, vuelta hacia
el mundo externo y lejos de su centro anmico, ya que el alma se asemeja,
como se vio, a un crculo extenso; pero si quiere regresar a su interior,
poseerse en intimidad, ha de abrirse y dejarse inundar por unos valores
plenos de significado que la trascienden. Es en esta dilatacin de la esfera
personal donde se sita el influjo benefactor de la gracia:

El alma solo puede encontrarse a s misma y encontrar su

paz en un reino cuyo seor no la busque por l mismo, sino
por ella misma. Llamamos a ese reino, precisamente a causa
de esa plenitud que nada desea, sino que rebosa y se regala,
reino de la gracia. Y porque ser acogido en l significa ser
elevado, lo llamamos reino de lo alto Si queremos darle un
nombre que lo designe puramente en s mismo, en su esencia
interna, tenemos que decir: el reino de la luz. Cuando la gracia
inunda el alma, esta se llena con lo que le es enteramente
adecuado y con lo nico que le es adecuado. Esta plenitud la
sacia [NLG 77].

A su vez, la libertad no responde a la gracia imperando una accin

exterior, sino acogiendo al Ser personal que la invoca mediante su
gracia con una respuesta tambin personal. De un modo negativo, ser
libre no significa refugiarse en la ciudadela interior en una suerte de
autarqua, sino entrar en interlocucin desde el propio centro del ser con
otra persona que eleve la propia libertad. Esta accin interpersonal es la
expresin ms propia de lo que antes hemos llamado irradiacin. Es aqu
donde se experimenta de modo caracterstico el seoro interior,
ejerciendo el cual el hombre es derivadamente tambin seor de los
vivientes inferiores y de la naturaleza.

10. Conclusiones
Edith Stein ha sabido efectuar una sntesis entre el primado
fenomenolgico de la conciencia y el realismo clsico de las esencias. Sus
minuciosas descripciones y el mtodo fenomenolgico-eidtico que les
aplica son los propios de la filosofa moderna (de la que acepta conceptos
como yo, empata, temporalidad de la conciencia, divisin entre las
ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu), pero a la vez retoma
sobre esta base analtica nociones clsicas, tales como la estructura
potencia-acto, la diferencia entre ser contingente y ser necesario o los
trascendentales como propiedades del ser. Resultado de esta sntesis es
su tratamiento unitario de la persona frente al dualismo cartesiano entre lo
corpreo y lo pensante. El cuerpo no es tampoco un instrumento del alma,
sino expresin del sujeto, tan singular como la propia alma creada
directamente por Dios. Le falta, con todo, haber acudido al acto de ser de
Toms de Aquino, apenas entrevisto por el tomismo de su poca y que
hubiera evitado la deriva esencialista y formalizante que a veces toman
sus conceptos ontolgicos, no siempre suficientemente deslindados de los
conceptos lgicos a los que dan concrecin.

11. Bibliografa
A) Obras de Edith Stein
Edith Stein - Gesamtausgabe, Herder, Freiburg im Breisgau 2000-
(publicados hasta ahora 24 de los 26 volmenes previstos).

Obras completas / Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein); bajo

la direccin de Julen Urkiza y Francisco Javier Sancho,
Espiritualidad - Monte Carmelo - El Carmen, Madrid - Burgos
-Vitoria, 2002-2007 (5 vols.):
I: Escritos autobiogrficos y cartas, 2002.
II: Escritos filosficos: etapa fenomenolgica, 1915-1920,
2005.
III: Escritos filosficos: etapa de pensamiento cristiano, 1921-
1936, 2007.
IV: Escritos antropolgicos y pedaggicos: magisterio de vida
cristiana, 1926-1933, 2003.
V: Escritos espirituales: en el Carmelo Teresiano, 1933-1942,
2004.

B) Obras citadas de Edith Stein

Abreviatura Obra
 Individuo y Comunidad, en Obras
IC
completas vol. II, pp. 343-520.
Introduccin a la Filosofa en Obras
IF
completas vol. II, pp. 657-913.
Vida de una familia juda, en Obras
EA
completas vol. I, pp. 151-491.
Caminos del conocimiento de Dios,
CCD en Obras completas vol. V, pp. 123-
181.
Ser finito y ser eterno, en Obras
SFSE
completas vol. III, pp. 589-1112.
Acto y potencia, en Obras
AP
Completas vol III, pp. 225-536.
Estructura de la persona humana,
EPH en Obras completas vol. IV, pp. 553-
749.
Naturaleza, libertad y gracia, Obras
NLG
completas vol. III, pp. 57-128.

C) Obras sobre Edith Stein

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