Instante y Vuelo - Y la carne se hizo verbo.

Manuel Serrano Prez; Ramn E. Ruiz Pesce

1a ed. - Tucumn: Facultad de Filosofa y Letras
UNT - Centro de Estudios Paideia / Politeia
140 p.; 14 x 21
ISBN 978-950-554-549-0
1. Xxxxxxxxx

Fecha de Catalogacin:

2007
Facultad de Filosofa y Letras - Universidad Nacional
de Tucumn - Av. Benjamn Aroz 800
< www.filo.unt.edu.ar >

Centro de Estudios Paideia / Politeia

Av. Benjamn Aroz 800
< www.paideiapoliteia.org.ar >

Diseo y diagramacin: Piero Diseo

ISBN 978-950-554-549-0

Impreso en Argentina - Printed in Argentina

Tirada 1000 ejemplares

Ninguna parte de esta publicacin puede ser

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PRLOGO
-Lo extraordinario: Triunfar en esperanza sobre la
muerte del amado-

A Horacio Campero Cossio, in memoriam

 Este primer volumen de las publicaciones del Centro de Estudios Paideia/Politeia
(Tucumn, Argentina - 2010) rene un puado de textos que ponen en palabra ensayos y
estudios realizados por estudiosos formados y formndose1. Estos investigadores proceden
de distintas latitudes geogrficas (de Iberoamrica y de Europa), de distintas edades
(desde jvenes de poco ms de veinte aos a algunos que hemos superado los cincuenta,
sesenta, setenta o noventa aos), de distintas improntas espirituales, religiosas, estticas,
cientficas y polticas (algunos agnsticos otros testas; algunos cristianos en distintos
modos y modulaciones de encarnar el cristianismo; algunos cristianos de derechas,
otros cristianos de izquierdas y as siguiendo); en fin, estimamos que la sinfona y la
policroma de estas voces es, dicho sin falsa modestia, uno de los mayores valores que
singularizan a esta publicacin.
A ttulo programtico de estas ediciones que pone en marcha el Centro de
Estudios Paideia/Politeia (C.E.P/P) cabe decir aqu que con este volumen se inicia la
primera serie de ediciones que afronta esta comunidad de investigadores, docentes y
otros hombres de la cultura; ella da cauce editorial a los Ensayos y Estudios del C.E.P/P;
coleccin que lleva el nombre Angelus Novus. A ella se sumarn las colecciones del mismo
C.E.P/P en conjunto con las ctedras de Metafsica y de Filosofa de la Historia de la Facultad
de Filosofa y Letras de la U.N.T. La coleccin de Ensayos y Estudios de Metafsica lleva por
nombre Ser el guardin de mi Hermano y la coleccin de Ensayos y Estudios de Filosofa
de la Historia lleva por nombre ngel de la Historia. En ambos casos, al igual que en los
textos recogidos en la coleccin Angelus Novus, las pginas de esas colecciones no slo
estarn abiertas a editar los textos de sendas ctedras y del C.E.P/P, sino que ofrecer esos
espacios de dilogos y disputas a colaboraciones y colaboradores de plurales procedencias,
opciones espirituales, religiosas, filosficas, estticas, cientficas y tico-polticas.
El propsito que anima este emprendimiento es, sin ms, abrir estos espacios
de encuentro para el dilogo y la disputa de las cuestiones de EDUCACIN POLTICA
(Paideia) y de POLTICA EDUCATIVA (Politeia); y en el quicio de esta libido disputandi
palpita el corazn amante del AMOR DE AMISTAD del que participan todas las personas
que dialogamos y disputamos en l; y es un compromiso firme de este empeo a una
invitacin franca, plural y ecumnica a todas las voces que quieran enriquecer esta apuesta
por el dilogo. Todas y cada una de las palabras y cada uno de los silencios que las nutren
estn inspirados y aspiran a ese amor amicitiae.

1
El estar en formacin o formndose vale no slo para los que ests iniciando su carrera de estudiosos e investigadores, sino aquellos
que ya la vienen madurando hacia varios lustros. Slo a efectos editoriales se subdividen los textos entre los escritos por estudiosos
formados y en formacin.

 Como colofn de este prlogo de Angelus Novus (2009) vayan unas palabras para la
persona a quien est dedicado: A HORACIO CAMPERO COSSIO, IN MEMORIAM. Pocas veces
tiene uno la gracia de conocer/amar en clave griega- o de conoceramando en clave
juda- como la que experimentamos los amigos de Horacio Campero Cossio. La suya fue
una existencia autnticamente filosfica, toda vez que la filosofa desde siempre y para
siempre- es azuzada por el aguijn del amor y de la muerte. Amor y Muerte, se sabe,
son las dos experiencias de lo extraordinario que irrumpe en lo ordinario y nos lanzan,
irremisiblemente, a filosofar2. Y la muerte del amado, la muerte de los amados visitaron
tempranamente a Horacio; siendo l joven murieron sus padres; siendo ya esposo y padre
de tres hijos dos mujeres y un varn-, el varn muri tempranamente. Y qu muerte no
es temprana? Cul muerte es justa? Disputando con bronca con un Dios que permitira
el mal, el sufrimiento y la muerte de un inocente, Horacio se lanzaba desgarrado- a
la bsqueda de filosofas que dieran razn de la muerte; y de Epicuro a Sartre, no las
hallaba. Al final de su propia vida, y a poco de haber muerto su hijo, fue encontrndose
en familia, confraternizando con Kierkegaard, Unamuno y Lvinas. El artculo que figura
en esta antologa da el testimonio de cmo Horacio Campero Cossio pens y vivenci la
muerte; desde un amor esperanzado. Dejemos que su palabra de hombre de carne y hueso
interpele, a fondo, nuestra indiferencia ante la muerte del otro; la muerte de quien se nos
manda que sea nuestro amado.

Por qu mueren los amados? Esta pregunta es la que nos abre el interrogar
sobre la muerte, empero esto quiere decir que la pregunta sobre la muerte
es posterior al estar ya instalados en la muerte del amado. Con el amado
presenciamos su muerte. Este `su` de `su muerte` slo es pronunciacin de
sobreviviente (Juan est murindose en la cama de un hospital. Su amada
est a su lado) De pronto l, su amado, realiza unos movimientos torpes de
piernas: se arrugan, se estiran, como si estuvieran hechos con su misma
voz. Los brazos se mueven al voleo como si quisiera decir algo Un breve
espasmo y todo parece aflojarse. La quietud.
Ella se abalanza, se le echa encima Lo toma por los hombres,
lo sacude, pronuncia su nombre, pero l ya no responde. El llanto, las lgrimas
comienzan a caer como si la misma tormenta de agua estuviera ya en los
ojos de la amante: Es la respuesta a la no respuesta. Slo alguien es capaz
de responder. La amante, con los zamarreos, con el llanto, responde a quien
ya no responde: Qu ha pasado con ese alguien? El amado, ese alguien con
quien sonrea, con quin derreta sus labios y senta esa pasin desenfrenada,

2
Josef Pieper, en Defensa de la filosofa, sostiene: Por preguntar filosficamente entiendo yo un proceso existencial que se desarrolla
en el centro del espritu, un acto espontneo, acuciante, de la vida interior probablemente sea necesaria una sacudida para salir de
esa posicin corriente, normal frente al mundo, que naturalmente y hasta con razn- domina la jornada del trabajo del hombre
(que no va en su jornada ordinaria preguntando filosficamente por el sentido de su vida) Una sacudida de ese gnero puede ser la
experiencia de la muerte Platn lo dice (cuando) insiste en que la proximidad de la muerte, y hasta el ansia de morir, y la filosofa son
dos cosas que tienen gran afinidad Tambin el eros (el amor), que es el otro factor de la existencia relacionado con la muerte, puede
afectar al hombre de esta manera y causar en l esta transformacin. Op.cit., Herder, Barcelona, 1976, pp27-29

 ya no responde. Est ah, quieto, inmvil; es l, no hay duda: no es una cosa,
ni adquiere el modo de cosa alguna.
Es l, ah, sin un ah Es su rostro sin un `su` que lo sostenga,
y es esto lo que `la` filosofa, este amor etimolgico al saber, tomando
distancia, abstrayendo, tratar de tematizar: la quietud, la no respuesta,
endurecimiento de rostro que es ya cubierta Decamos que ella haba
sonredo con l; que ambos haban echado a sonrer en algn momento
pasado o, dicho con las palabras poticas de Neruda, los labios se
desplegaron como alas de mariposa. Pero, dnde se da esto? Ah, sealando
con el dedo ndice el rostro, apuntando hacia los rostros como sucede en la
vida diaria de cada cual; es lo que aparece al otro en el rostro sin que quepa
hacerlo coincidir con nuestro dedo ndica (Rostro que no es tema ni reducible
a sistema)
La amante, segn decamos, se arroja en pleno sobre Juan, lo
sacude; un mdico se acerca y apoya el estetoscopio buscando un latido, un
subir y bajar del pecho; desliza con un retardado apresuramiento de mano la
trompetilla acstica de un extremo de la costilla hacia el otro: no hay seal
del soplo vital. Mira el aparato que cuelga de la pared: una lnea horizontal
con un chirrido estridente homogneo corre de una punta hacia la otra del
monitor, desapareciendo y volviendo a aparecer, sin `correlato`, como un
juego repetitivo. Sin embargo, El, Juan, `est` ah, sin voz, para un llanto que
lo muestra como un ah extraordinario, sin concepto. Libre de cualquier teora
o interpretacin que se le quiera dar.
La existencia filosfica de Horacio Campero Cossio testimoni, hasta el ltimo y ms radical
momento de su vida, que el mayor pecado filosfico que podemos cometer y de hecho
cometemos a diario- es la indiferencia ante la muerte del Otro; del Amado. Si no existiera la
inmortalidad, la vida del hombre de carne y hueso, tiene que hacer que su muerte personal
la del hombre de carne y hueso- sea una injusticia; ense don Miguel de Unamuno. No
me dejars morir solo, ense Emmanuel Lvinas. La vida, pasin y muerte de Horacio
Campero Cossio ense lo injusto de su muerte de carne y hueso; y lo mostr no dejando morir
solos a sus amados. Y ello porque, en esperanza, el amor triunfa sobre la muerte del amado.

Ramn Eduardo Ruiz Pesce

EL OTRO HOMBRE COMO HUELLA DEL INFINITO
EN LA FILOSOFA DE EMMANUEL LEVINAS

Mara Soledad Ale - UNT

Palabras clave: huella - alteridad - tica - responsabilidad

Abstract
Este trabajo ha intentado estudiar la relacin entre la nocin de huella del Infinito y el
prjimo concebido por Levinas como el Otro hombre absolutamente otro del s mismo,
es decir, como un sujeto esencialmente trascendente al yo pensante. De acuerdo con
Levinas, la sola presencia del rostro del Otro basta, por un lado, para arrancar del Mismo
toda hostilidad e indiferencia con respecto a su prjimo, y por otro, para instaurar en el yo
una responsabilidad infinita e insustituible por la suerte de su hermano.
Para llevar a cabo tal fin, he partido de la lectura y el anlisis de varias obras de madurez
levinasiana, haciendo especial hincapi en Humanismo del otro hombre y en su obra de
consagracin publicada en 1961, Totalidad e Infinito.
A partir de este estudio, he arribado a la conclusin de que la huella del Infinito de la
que habla Levinas es la presencia del absolutamente Ausente, de aquel que ha querido
borrar sus huellas, que se inscribe en el rostro del Otro hombre. Tal inscripcin tiene la
misin de orientar y ordenar al sujeto en primera persona a cumplir con la exigencia tica
de santidad, es decir, a vaciarse de s mismo para dar prioridad a las necesidades y miserias
del Otro, e incluso, llegar a responder por sus faltas.

 Introduccin
Es posible afirmar que en la filosofa tradicional existe una cierta primaca del sujeto
pensante, en primera persona del singular, antes que toda otra subjetividad. Pensemos por
ejemplo, en la concepcin nacida con los antiguos griegos que, para definir al otro hombre,
parte de uno mismo: el otro hombre sera un alter ego, literalmente hablando, un otro
yo1. Pensemos tambin en el descubrimiento fundador de la obra de Descartes, para quien
el ego cogito significar el punto de partida de todas sus especulaciones filosficas. O bien
pensemos en un ejemplo directamente relacionado con el tipo de pensamiento egoidad al
que Emmanuel Levinas se opondr vivamente: la comprensin2 del ser como preocupacin
de s constituyente del horizonte insuperable del Dasein heideggeriano.
Pues bien, Levinas protesta contra la filosofa que tradicionalmente ha
privilegiado a la ontologa, en cuanto egologa o pensamiento de la Mismidad, porque
advierte en ella el olvido del Otro y la violencia contra el Otro, de la cual se desprende una
posibilidad permanente de guerra. La filosofa tradicional, apunta, se ha desentendido del
otro hombre real, carne y hueso, polvo y ceniza, y ha neutralizado su absoluta alteridad,
irreductible a la totalidad de una mirada teortica. Sin embargo, uno de los motivos ms
graves que Levinas imputa a la filosofa tradicional, es haber ignorado la presencia real y
la proximidad de Dios en el rostro del otro hombre, expresada como huella del Infinito.
En la huella divina, que en el rostro del otro hombre, expresada como huella del Infinito.
En la huella divina, que aqu se entiende como la marca del que quiso borrar sus huellas,
encontramos un exceso de significatividad del mundo que nos remite a un pasado
inmemorial, es decir, irreductible a un presente ya pasado, que supone una alteridad que
no podra figurar ni en las correlaciones del saber ni en la sincrona de la representacin.
Como dijimos, Levinas advierte que la ontologa, la egologa o la inmanencia
atropellan aquello que constituye lo propio del otro ser humano, es decir, su alteridad,
que es de suyo trascendente. El problema, pues, puede ser planteado en los siguientes
trminos: Cmo lograr establecer vnculos entre el Mismo y el Otro sin que el Otro sea
reducido a un mero contenido de conciencia, sino que ms bien, mantenga en vigencia
toda la riqueza de su realidad absolutamente otra? Dicho con otras palabras, cmo
establecer una relacin con lo Otro trascendente absolutamente separado de lo Mismo, y
que por ello es indisponible e inatrapable?

1
Como sabemos, Levinas fue discpulo de Husserl en los inicios de su formacin acadmica. Sin embargo, al elaborar sus propias
ideas filosficas, emprende una aguda crtica a la egologa trascendental husserliana, segn la cual el otro hombre se reduce a una
representacin de la conciencia de un sujeto pensante. El otro hombre no era para Husserl un alter-alter, sino por el contrario, un alter-ego.
2
Etimolgicamente la palabra comprensin tiene la misma raz que los verbos prender, agarrar, exprimir. Cf. Corominas, J., y Pascual J. A.,
Diccionario crtico etimolgico castellano e hispnico, Gredos, Madrid, 2001, Tomo II, p.167. Levinas advierte el peligro que tal concepcin
alcanza en el discurso ontolgico, que atenta siempre contra el otro hombre y termina asfixindolo. En una obra de madurez escribe: En
cuanto aprender, el pensamiento comporta una captura, una prensin, y una posesin de lo aprehendido. El aprehender del aprender
no es puramente metafrico. Antes del inters tcnico es ya esbozo de una prctica encarnada, es ya una apropiacin. Ver Levinas, E., El
dilogo. La conciencia de s y proximidad del prjimo en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 184.

 La nocin de huella
Para intentar dar una solucin a tal planteo, Levinas recurre a una idea que le permite
pensar en un tipo de relacin interpersonal entre el Mismo y el Otro en donde el primero
ya no puede violar la alteridad propia del segundo, sino que, muy por el contrario, luego
de sentirse agudamente perturbado por la presencia menesterosa del otro, se har
responsable de todas sus miserias y necesidades, e incluso de todas sus faltas.
Ahora bien, cul es esa nocin que en la filosofa de Levinas toma una
destacada significancia? Se trata de la nocin de huella, nocin que, como bien puede
interpretarse desde un primer momento, nos sita en algn lugar intermedio entre un tipo
de investigacin policial o detectivesca y una reflexin de carcter metafsico. Pensemos
por ejemplo en la depresin que en la arena de una playa ha dejado el paso de un pie
humano. En efecto, lo primero que podemos imaginar al pensar en ese tipo de huella es
que alguien, un sujeto del que no tenemos informacin sobre su identidad, del que no
sabemos si es joven o viejo, si es varn o mujer, si est vivo o muerto, ha estado en un
determinado lugar y se ha marchado, pero al hacerlo, ha dejado un rastro de su presencia all.
Sin embargo, no es este el tipo de huella que Levinas tiene en cuenta al elaborar
su discurso filosfico. Nuestro autor se fija en otra dimensin significativa de la nocin de
huella porque considera que esta tambin puede significar el paso de lo que no ha pasado.
Se trata, pues, de una huella sin pasado, de una huella eterna. Podemos entonces imaginar
el signo de un paso que no ha tenido lugar, o de una marca siempre ya ah, y que escapa
al poder del recuerdo, frustra cualquier reminiscencia y se sustrae a cualquier intento de
remontar a su origen3. El pasado al que nos conduce la huella de la que habla Levinas
es un pasado absolutamente concluido, cerrado y acabado que hace inaccesible cualquier
intento de recuperar algo de l:
La huella como huella no conduce solamente hacia el pasado, sino que es el
paso mismo hacia un pasado ms lejano que todo pasado y que todo porvenir,
los cuales se ordenan an en mi tiempo hacia el pasado del Otro donde se
perfila la eternidad pasado absoluto que rene todos los tiempos4.

Tal huella no remite a un pasado del que es posible mantener ciertos rasgos perceptibles
todava hoy, sino que hace pasar, en la aguda punta del instante, el aliento de un pasado
ms alejado que cualquier pasado y que cualquier futuro, de un pasado absoluto5.
De acuerdo con Levinas, el pasado de esta huella nunca puede despertar una
presencia, sino tan slo dar testimonio de lo que nunca podr ser dicho. Precisamente
aquello respecto de lo cual no hay una idea ni imagen adecuada, es para Levinas signo
de la desmesura del Infinito. Para iluminar esta idea, pensemos en la siguiente situacin
bblica: ante la pregunta qu es la verdad? formulada por Pilatos, Jess no brinda una
respuesta o una definicin conceptual, sino que ofrece una verdad en forma de testimonio

3
MALKA, S., Emmanuel Levinas. La vida y la huella. Trotta, Madrid, 2006, p. 79.
4
Levinas E., La significacin y el sentido en Humanismo del otro hombre. Siglo XXI, Mxico, 1974, p. 81.
5
Ibd., p. 63.

 con su vida. El testimonio que nos da la huella del Infinito conduce a pensar en una
Ausencia y no en una presencia fsica, puesto que si lo hacemos, slo fabricamos dolos.
Catherine Chalier6 advierte sobre el peligro que significa la satisfaccin de la mirada: basta
con colmar una necesidad de imaginacin curiosa para olvidarse de la alteridad del otro y
recaer en la preocupacin por uno mismo y en la autoafirmacin.
En oposicin a Heidegger, para quien la filosofa es aletheia o desvelamiento
en la que se establece una dialctica entre la presencia y la ausencia de la Mismidad,
Levinas nos habla de una huella que no deja rastros visuales. Se trata de una presencia del
Ausente absolutamente Otro que tiene la particularidad de ser invisible, en el sentido de
que supone una relacin con aquello que no est dado para ser agarrado o aprehendido
por el conocimiento. Al postular la invisibilidad del Otro Ausente, en claro contraste con la
idea del ser que equivale a lo pensado, a lo visto y a lo dado como objeto7, Levinas denuncia
que la sola visin es incapaz de alcanzar el ser o la esencia de las cosas8, y an ms, que la
visin no es una trascendencia9.

La huella de Dios en el Otro

Partiendo de la premisa de un pasado absolutamente concluido, Levinas afirma que la
huella nos conduce a pensar en una Ausencia radicalmente sustrada al descubrimiento,
que posibilita establecer un lazo en el cual el Otro no es absorbido o violentado por el
Mismo. En otros trminos, Dios entra en la indagacin filosfica levinasiana con el nombre
de Ausencia. Nos basta con recordar la manera en que Dios se hace presente en el dilogo
que sostiene con Moiss en el captulo 33 del xodo: Mustrame tu gloria! pide Moiss.
Y Dios le responde: Vers mi huella, pues mi rostro no es visible. Ante la huella, presencia
viva del Ausente, el Mismo se hace responsable por su prjimo. Al reflexionar sobre la
relacin entre el Otro hombre y lo Ausente, Levinas sugiere ya la relacin ntima entre el
rostro del prjimo y Dios:

El Otro procede de lo absolutamente Ausente. Pero su relacin con lo

absolutamente Ausente del cual procede, no indica, no revela este Ausente
y sin embargo lo Ausente tiene una significacin en el rostro. Pero esta
significancia no es para lo Ausente un modo de darse en vaco en la presencia
del rostro lo que todava nos llevara a un modo de descubrimiento10.

Si el Otro procede de lo absolutamente Ausente, y si aquello que es Ausente significa como

rostro, podemos sostener que el lugar en el que la huella se manifiesta y es perceptible
por el hombre es la desnudez del rostro del otro hombre, en su proximidad imperativa,
demandante y suplicante. Nuestro pensador escribe:

6
Cf. Chalier, C., La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, p. 292.
7
Cf. Levinas, E., De la existencia al existente, p. 49.
8
Cf. Levinas, E., Humanismo del otro hombre, 1974, p. 27.
9
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 205.
10
Ibd., p. 73.

 En el ser, una trascendencia revelada se invierte en inmanencia, lo
extraordinario se inserta en un orden, el Otro se absorbe en el Mismo. En
presencia del Otro no respondemos a un orden cuya significancia sigue siendo
subversin irreversible, pasado absolutamente caduco? Tal significancia es
la significancia de la huella. El ms all de donde viene el rostro significa
como huella. El rostro est en la huella de lo Ausente absolutamente caduco,
absolutamente pasado. El rostro es precisamente la nica apertura en la que
la significancia de lo tras-cendente no anula la trascendencia para hacerla
entrar en un orden inmanente, pero en la que, al contrario, la tras-cendencia
se niega a la inmanencia precisamente en tanto que tras-cendencia siempre
concluida de lo trascendente11.

De acuerdo con Levinas, la trascendencia de la alteridad del otro hombre en la huella

slo se salva si no existe correlacin entre el signo y el significado, es decir, si no hay
un descubrimiento que la neutralice y la reduzca a un mero objeto de la conciencia
intencional. Levinas afirma en este sentido que la relacin entre significado y significacin
es, en la huella, no correlacin, sino la irrectitud misma12. Con esta tesis, Levinas ataca
el ncleo de la filosofa fenomenolgica, que justamente postula la correspondencia
entre el sujeto pensante y aquello que es pensado. La razn de ello es que considera
que tal correspondencia o descubrimiento entre signo y significado oprime y apoca lo
Otro trascendente a la mismidad o identidad del sujeto pensante en primera persona.
La irrectitud de la que habla Levinas consiste en una no-coincidencia con uno mismo: el
Otro hombre es irrepresentable debido a su alteridad trascendente, y por lo tanto no existe
manera en que pueda abarcarlo con mis pensamientos.
Levinas avanza, pues, a contrapelo de la historia de la filosofa, defendiendo
una filosofa de la Alteridad, en la que el sujeto primordial es precisamente el Otro hombre,
y no ya el sujeto en primera persona. Levinas, inspirado en la tradicin bblica, considera
que Dios es el Totalmente Otro, pero lejos de tocar tangencialmente al hombre, lo
toca desde el disparo certero de la necesidad del rostro ajeno. Dios est as ligado en su
revelacin al otro hombre: la huella divina en el rostro del otro es la manifestacin de la
altura de Dios. La absoluta trascendencia de Dios nos solicita en la miseria del rostro del
otro, y precisamente por ello no hay nada ms excelso que el acercamiento al prjimo, que
la preocupacin por la suerte de la viuda, el hurfano, el extranjero y el pobre. Describir
la relacin del hombre con Dios pasando por alto el compromiso con respecto a nuestro
prjimo es aqu algo impropio y ftil. El planteo tico radical de Levinas sita, pues, en el
otro hombre, el origen de toda moralidad y la imperativa apelacin a la santidad: es el Otro
hombre quien me exige comportarme ticamente hasta llegar a convertirme en un santo
que da la vida por su prjimo, sustituyndolo, siendo su rehn.

Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 74.

11

Levinas, E., La significacin y el sentido en Humanismo del otro hombre. Siglo XXI, Mxico, 1974, p. 75.
12

 La huella del infinito
Uno de los rasgos ms originales de la produccin filosfica de Levinas es el haber
configurado la experiencia de la alteridad del otro y del cara a cara a partir de la idea
de Infinito tomada de la tercera de las Meditaciones metafsicas. En ella, el maestro del
solipsismo egoico encuentra un pensamiento que piensa ms all de lo que es capaz de
contener en su finitud de cosa pensante (res cogitans): el Dios que viene a la idea es la idea
que Dios deposita en nosotros. Se trata de un pensar o noesis que no se ajusta a la medida
de su noema o cogitatum, que no se deja reducir a la pura intencionalidad tematizadora
y que, contrariamente a las ideas por las que el pensamiento capta progresivamente
el mundo, contendra ms de lo que sera capaz contener, ms que su capacidad como
cogito13. De acuerdo con Levinas, Descartes descubre a partir de la idea de lo infinito
una relacin con una alteridad total, irreductible a la interioridad y que, sin embargo, no
violenta la interioridad14: se trata de la presencia de un contenido en un continente, cuya
particularidad radica en sobrepasar la capacidad de ese continente15. Levinas escribe:

En opinin de Descartes, el Yo que piensa posee la idea de lo infinito: la

alteridad de lo Infinito no se mitiga en la idea como sucede con la alteridad de
las cosas finitas, de las cuales, segn Descartes, puedo rendir cuenta por m
mismo. La idea de lo Infinito consiste en pensar ms de lo que se piensa16.

Lo infinito es lo propio de un ser trascendente en tanto que trascendente, es decir, es lo

absolutamente otro, que supera las barreras de la inmanencia. Lo infinito es la alteridad
inasimilable, diferencia absoluta en relacin a todo lo fenomnico que se muestra, se
seala, se simboliza, se anuncia y se rememora, en relacin con todo lo que se presenta y
se representa y, en esa medida, contemporiza con lo finito y con lo Mismo17 en oposicin
a la conciencia del ego trascendental husserliano18. As pues, si la idea de infinito se aloja
en un pensamiento que no puede contenerla, entonces el Otro en el que piensa Levinas
aparece como lo no-integrable en un concepto y como lo trascendente.

Des- arreglo y despertar responsable

Analicemos ahora la propuesta tica levinasiana de invertir el ser-para-s en un ser-para-
otro a partir de la epifana del rostro necesitado del prjimo. Levinas pretende invertir
la frmula hobbesiana homo homini lupus, (el hombre es un lobo para el hombre)19
por la frmula el hombre es un hombre para el hombre, partiendo de la premisa de
que la huella divina despierta en mi una Bondad que se ahonda cada vez que respondo
responsablemente por mi prjimo. En este marco Levinas asigna al trmino despertar

13
Cf. Levinas, E., De Dios que viene a la idea, p. 13.
14
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 225.
15
Cf. Ibd., p. 293.
16
Levinas, E., Difcil libertad, p. 365.
17
Cf. Levinas, E., Un Dios hombre? en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 75.
18
Ver p. 10.
19
De acuerdo con Toms Hobbes, cada hombre es para los dems un enemigo que les disputa el banquete de la vida. En su obra Leviatn
afirma: Bellum uniuscuiusque contra unumquemque. Cf. Leviatn I.

 un sentido tcnico, por el cual alude a un des-arreglo o perturbacin en la identidad del
Mismo provocada por la presencia menesterosa del Otro que me lleva a hacerme cargo
pasivamente del Otro.
La huella, vestigio de Dios en el rostro de mi prjimo, provoca un des-arreglo
y un quiebre substancial en mi identidad: el encuentro con el rostro del otro hombre y
de la huella divina portada por l, me obliga a asumir pasivamente una responsabilidad
infinita hasta el punto de dejar de vivir concernido solamente por mis propios problemas
o intereses, para pasar a existir por y para el otro, sirvindole y amndole como al nico
en el mundo que importara. En esta responsabilidad exigida por el otro hombre, no debo
preocuparse por la reciprocidad, porque tengo que responder del otro sin ocuparme de la
responsabilidad del otro para conmigo. El cuestionamiento de m mismo ante el rostro
del otro me pone de entrada como de-puesto, como para el otro. Ese cuestionamiento
significa una responsabilidad que no se asume como un poder, sino una responsabilidad a
la que, de entrada, estoy expuesto como un rehn; responsabilidad que significa, en ltimo
trmino, mi sustitucin del otro20: mi responsabilidad para con el otro hombre llega hasta
la responsabilidad por su responsabilidad.
Sin saberlo, en su debilidad y en su altura, el rostro del otro orienta a los
que tiene enfrente hacia ese pasado absoluto, anrquico y preoriginario que, a travs
de l, apela a los otros. Levinas vuelve aqu a utilizar otra palabra a la que le asigna un
sentido tcnico especial: al hablar de lo anrquico, es decir, de lo an-arj, de lo que no
tiene un comienzo o principio, nos remite a tiempos inmemoriales, precisamente porque
la conciencia objetivante del yo pensante es incapaz de traer a su memoria el origen de
ese tiempo pasado y concluido. Se produce entonces una suerte de desfasaje entre lo que
efectivamente puede ser contenido de conciencia y este pasado absoluto y anrquico.
Levinas utilizar para referirse a ello el trmino diacrona para indicar justamente la no-
sincrona o la no-coincidencia entre lo preorigniario y lo que puede ser contemporneo a
la conciencia del ego trascendental: la diacrona del tiempo significa una manera de estar
abocado al prjimo antes de todo acto de conciencia.
Notemos en la idea levinasiana de diacrona la influencia de la filosofa
dialgica de Franz Rosenzweig: tomar en serio al tiempo equivale a necesitar al otro
hombre, esperar su respuesta y esperar mi turno para contestarle a la vez. Lo que importa
no es decir algo o transmitir algn tipo de informacin, sino hablar con alguien y, para ello,
precisamos tiempo21. El sentido dialgico que la filosofa de Franz Rosenzweig otorga a la
relacin interpersonal es el siguiente: dialogar con el otro significa no poder anticipar lo
que l pueda contestar, y ni siquiera poder adelantar el propio discurso, y as, tener que
esperarlo todo.

Cf. Levinas, E., Ruptura e inmanencia, en De Dios que viene a la idea, p. 28.
20

Cf. Rosenzweig, F., El nuevo pensamiento, ed. y trad. Garrido Maturano, A. E., Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2005, p. 33. La
21

impronta de este gran pensador judo en la filosofa levinasiana resulta tan viva, que en su prefacio a Totalidad e infinito Levinas admite
que Rosenzweig est demasiado presente como para ser citado. Cf. Levinas, E., prefacio a Totalidad e infinito, p. 54.

 Volviendo a nuestro tema, la huella que en el rostro del otro me exige auxilio y
me pide misericordia no procede nunca, en efecto, de un fenmeno natural, y por
consiguiente, permanecer cercano a ella no significa para un hombre sentir un impulso
de generosidad o de compasin hacia el otro, o decidir voluntariamente hacerse garante
de la suerte de su prjimo. Permanecer cercano a la huella del Otro en el rostro de mi
prximo significa una sumisin anrquica al Bien, idea platnica de la cual Levinas
se sirve para hablar de lo que no puede ser dicho, es decir, expresado en categoras
conceptuales cerradas, y para hablar del silencio, de lo santo, de lo inefable, est situado
ms all del plano del ser. El Infinito, expresado en la desnudez del rostro del otro
originariamente en la forma del no matars22, me despierta a una responsabilidad de
por vida de la que es imposible sustraerse o desentenderse.
La significacin de la huella reside concretamente en eso: ordena anrqui-
camente al yo a una responsabilidad que no ha elegido. La paradoja de esta responsabilidad
consiste en el hecho de que estoy obligado sin que tal obligacin haya comenzado en m.
El despertar no es adecuacin al otro, sino que es sobre todo una no-indiferencia,
propia de la relacin interpersonal, de los unos por los otros antes de todo contrato. En
este contexto, Levinas habla de un amor de responsabilidad por el otro consistente en
responder heme aqu al rostro mandante y suplicante, es decir, en pronunciar las mismas
palabras con las que Abraham e Isaas respondieron a la interpelacin divina, en seal
de modestia y disponibilidad23. No podemos no responder al rostro, es decir, ignorar
al otro, y ser indiferentes respecto de l. Es posible, en efecto, renegar del lugar donde
la responsabilidad nos incumbe, pero lo que no es posible es desentenderse del otro y
de nuestra obligacin respecto de l. Sacudirse de la responsabilidad por el otro es tan
imposible, afirma nuestro autor, como dejar la propia piel24. La idea de dar prioridad al otro
a nuestro pesar, es formulada en las obras de madurez de Levinas25 en trminos de una
exigencia de tica santidad. La santidad es una no indiferencia fundamental que no surge
de un deseo de benevolencia o de ayuda, sino, de forma ms anrquica, de esta alianza
preoriginaria con el Bien que, segn el filsofo, se despierta en el psiquismo, salido de un
pasado remoto, frente al rostro.

La Huella divina
De acuerdo con Levinas slo un ser que trasciende el mundo un ser absoluto puede
dejar una huella. La huella es la presencia del que, hablando propiamente, no ha estado
jams aqu, del que siempre es pasado. Por ello mismo podemos afirmar sin temor que
cada vez que Levinas habla de huella est haciendo referencia a la proximidad y presencia

22
Cf. Levinas, Emmanuel, Totalidad e Infinito, p. 217.
23
Cf. Gn. 22, 1. El mismo Levinas anota a pie de pgina: Heme aqu, envame: Is. 6,8. Heme aqu significa envame: todos estamos
remitidos al otro. Estar disponibles al prjimo es la misin que debemos cumplir. Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la
esencia, p. 223, nota 11.
24
Cf. Levinas, E., Humanismo del otro hombre, p. 15.
25
Las ms importantes son: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, De otro modo que ser o ms all de la esencia, Humanismo
del otro hombre, De Dios que viene a la idea, Entre nosotros. Ensayos para pensar en el otro.

 del mismo Dios en el rostro del mi prjimo. Ir hacia Dios implica ir hacia los otros, hacia
nuestros prjimos, que se encuentran en Su huella. En esta lnea, es relevante la opinin
de Catherine Chalier: la nocin de huella, ms que presuponer que el hombre depende de
Dios para vivir, lo que hace es registrar una responsabilidad del uno respecto del otro, sin
reciprocidad, desde el alba de la creacin26.
El rostro lleva la huella de un parecido con Aquel del que no existen, ni pueden
existir, ni imagen ni conceptos adecuados. Eso no significa de ningn modo que el rostro
sea el icono de Dios, precisa Levinas, ni siquiera la copia de un modelo ausente. Eso nos
obliga a pensar que se encuentra en la huella del Dios revelado cuyo concepto de eleidad
l en el fondo del T expresa el Infinito. Es necesario aclarar aqu tambin que eleidad
es otro trmino tcnico propio de la filosofa levinasiana, que alude a lo suyo de la tercera
persona del singular, es decir l, as como a la primera persona le corresponde la yoidad
y a la segunda, la tuidad. Dios se hace presente en el Otro hombre, y en l, manifiesta su
infinitud y trascendencia absoluta, imposible de ser reducida o neutralizada.

Conclusiones
Hemos visto que el encuentro con el Otro hombre, huella que dej Dios al pasar,
desestabiliza nuestra identidad porque procede enigmticamente del Infinito y de su
pasado inmemorial. La alianza preoriginaria entre la pobreza del rostro y la huella del
Infinito hace que el prjimo se imponga a mi responsabilidad antes de todo compromiso
libre por mi parte. La alianza entre Dios y el otro hombre inscripta en la huella divina nos
llama a una misin irrecusable de fraternidad responsable e infinita para con el prjimo.
Cuanto ms respondo hospitalariamente por el otro, soy ms responsable por l.
La huella del Infinito de la que habla Levinas es, como dijimos, la presencia
del absolutamente Ausente, de Aquel que ha querido borrar sus huellas, que se inscribe
en el rostro del Otro hombre. Tal inscripcin tiene la misin de orientar y ordenar al sujeto
en primera persona a cumplir con la exigencia tica de santidad, es decir, a vaciarse de s
mismo para dar prioridad a las necesidades y miserias del Otro, e incluso, llegar a responder
por sus faltas.

Cf Chalier, C., La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea. Herder, Barcelona, 2004, p. 217.
26

El rostro: fundamento y clave de la tica
de la responsabilidad en la filosofa de
Emmanuel Levinas

Mara Soledad Ale - UNT

 Introduccin
Un hecho harto frecuente que se produce en nuestros das y nos remonta al origen mismo
de la humanidad, es la violencia que enfrenta a un hombre contra su prjimo. Es posible
concebir que el origen de esa violencia resulte del anormal funcionamiento de la razn con
que estn dotados los seres humanos. Sin embargo, segn el pensamiento de Emmanuel
Levinas (1905-1996), debemos buscar la raz de tal violencia en la filosofa occidental que
tradicionalmente ha privilegiado a la ontologa, en tanto que filosofa de la identidad o
egologa. De acuerdo con Levinas, la razn especulativa es cmplice del padecimiento de
un hombre de carne y hueso, a costa del provecho de un Todo, porque se desentiende del
Otro y neutraliza su alteridad. De este modo, la ontologa tradicional acaba configurndose
como la ideologa de la guerra o como la posibilidad permanente de la violencia.
Levinas denomina filosofa de lo neutro a aqul pensar ontolgico impersonal
que, en aras de preocuparse slo por s, no slo no reconoce e ignora la verdadera
trascendencia, en tanto que Alteridad del otro hombre, sino que adems la subestima y
destruye. As pues, la filosofa tradicional, al plantear un modo ontolgico de interpretar la
realidad, ha dado lugar al establecimiento de relaciones intersubjetivas sustentadas en la
mera convivencia del codo-contra-codo frecuentemente propensa a transformarse en un
belicoso todos-contra-todos, en el cual cada uno busca su propio bien, prescindiendo del
bien de los dems. La indiferencia por el Otro generada desde la perspectiva ontolgica
conduce, de acuerdo con Levinas, al origen mismo de toda inmoralidad e injusticia, dado
que justifica el sufrimiento y la desgracia de los otros seres humanos1.
As pues, uno de los problemas filosficos a los cuales Levinas se enfrenta
consiste en evadir el pensamiento violento de la ontologa tradicional, ignorante e
indiferente respecto de la alteridad. Por ese motivo nos proponemos demostrar en el
presente trabajo que en su nocin de rostro radica la clave de interpretacin que rompe
con la filosofa de la inmanencia y alcanza un verdadero encuentro con el otro a partir
de la responsabilidad. Para ello dividiremos nuestra investigacin en dos partes: 1) en la
concepcin levinasiana de la Alteridad del Otro hombre y 2) en su modo de manifestarse
en el rostro que engendra en nosotros una responsabilidad infinita.
Las obras que ms utilizaremos en la primera parte sern Totalidad e infinito
y Difcil libertad, aunque tambin De otro modo que ser o ms all de la esencia y
Humanismo del otro hombre. Para desarrollar la segunda parte estudiaremos: Humanismo
del otro hombre, De otro modo que ser o ms all de la esencia, Entre nosotros. Ensayos
para pensar en otro, y De Dios que viene a la idea.

Cf. Levinas, E., El sufrimiento intil, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en el otro, Pretextos, Valencia, 2001, p. 123.
1

 El Otro levinasiano
Al examinar crticamente el horizonte de la ontologa, Levinas denomina Mismo al sujeto
indiferente respecto de los dems y egosta, que se empea por perseverar en su propio
ser, de acuerdo con el principio filosfico postulado por Baruj Spinoza denominado conatus
essendi. En tajante oposicin, presenta al Otro de la tica, que, por su parte, es situado
siempre en un nivel superior pero ambiguo, ya sea remitindolo a las figuras bblicas de
la debilidad y la vulnerabilidad (el pobre, el extranjero, la viuda o el hurfano), o bien
al Altsimo ante quien todo hombre es indigno2. Levinas reprueba que en una relacin
intersubjetiva el Mismo sea moralmente ciego y violento frente al Otro, lo desnude de su
trascendencia y lo reduzca a un saber inmanente. Desde la ptica de nuestro filsofo, la
estructura egocntrica y apropiadora de todo saber entraa una forma de repulsin al Otro
y subordina de esta manera toda alteridad a la mismidad e identidad del yo.

Crtica al conocimiento reduccionista y totalizante

Examinemos con mayor detenimiento el cuestionamiento levinasiano al proceder
cognoscitivo prepotentemente reduccionista de la filosofa tradicional. Levinas interpreta
en su obra de consagracin aparecida en 1961, Totalidad e infinito, que la ontologa es el
recinto propicio que encontr el imperio de la totalidad para desarrollar incesantemente
su incapacidad de reconocer la alteridad. Para la totalidad reducir lo diverso resulta una
acuciante necesidad: una cosa completamente exterior le es incomprensible, literalmente
hablando. Ya en la enseanza de Hegel advertimos que pensar lo totalmente otro
constituye un intento desquiciado: lo diverso slo se pensar como otro en virtud de su
referencia a lo mismo; y esto nos conduce a su negacin o reduccin absoluta3. De ah que
la filosofa tradicional en tanto que ontologa, al pretender otorgarnos un conocimiento
de las razones ltimas de lo que existe, presente al Mismo como dominante y absorbente
del Otro4.

Conocer ontolgicamente es sorprender, en el ente afrontado, aquello por lo

que l no es este ente, este extrao, sino aquello por lo que se traiciona de
alguna manera, se entrega, se da al horizonte, en el que se pierde y aparece,
admite, llega a ser concepto. Conocer viene a ser aprehender el ser a partir
de la nada o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad5.

2
Cf. Guillot, D., Introduccin a Totalidad e Infinito, Sgueme, Salamanca, 1977, p. 37.
3
Cf. Pintor-Ramos, A., Introduccin a De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 25. Catherine Chalier interpreta, a su vez, que la
reduccin de la alteridad significa el triunfo de una inmanencia ignorante de toda huella del Infinito. Cf. Chalier, C., La huella del infinito.
Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, Herder, Barcelona, 2004, p. 93.
4
Cf. Levinas, E. tica e infinito, p. 59, y Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, Mxico, 1974, p. 66.
5
Levinas E., Totalidad e infinito, p. 67-68.

 Ya en las tempranas obras de nuestro autor6 aparece la idea de que, para la ontologa o
filosofa de la identidad, el sujeto slo acepta lo que est dentro de s, como si todo lo
exterior hubiera subsistido all desde siempre. De este modo, el hombre que conoce desde
el horizonte de la ontologa queda encerrado en s mismo, y su impulso a la trascendencia
permanece truncado en el claustro de su inmanencia. En consecuencia, el sujeto nunca
aprende ms de lo que ya sabe y que slo ha quedado olvidado en su interioridad7. As,
pues, desde la ptica de la ontologa, la exterioridad o la alteridad slo se insertan en la
interioridad del pensamiento del Mismo en forma de recuerdo evocable, representable8.
Al conocer ontolgicamente algo, la identidad del Mismo no cambia, sino que
slo se reafirma, preservndolo encerrado en su intimidad9. Levinas advierte entonces que
la razn del Mismo, al pretender englobarlo todo sin permitir que nada se le escape, se
convierte en una y solitaria: siempre se encuentra con ella misma pero nunca encuentra
alguna otra razn a quien escuchar o con quien dialogar. Lo nico que produce es, pues,
un monlogo filosfico: una suerte de dilogo silencioso con ella misma, en el seno de su
inmanencia10.

El Otro
Hemos intentado describir hasta aqu la tendencia reduccionista del sujeto de la ontologa,
o Mismo, cuestionada severamente por nuestro pensador. Abordemos ahora al Otro,
protagonista de la filosofa levinasiana de la Alteridad. La primera pregunta que se
nos ocurre plantear es quin y cmo es el Otro del que habla Levinas? Respondiendo
negativamente, podemos afirmar que el otro no se define por sus propiedades, ni por su
carcter o posicin social. Levinas considera que tampoco se puede hacer una descripcin o
fenomenologa del otro, pues tales trminos implican un conocimiento conceptual, el cual
es enajenante o alienante en la relacin con el otro. El otro no se deja atrapar en las redes
de nuestro pensamiento conceptual, ni tampoco cabe en nuestras esquematizaciones de la
realidad, sino que las trasciende y desmiente11. Sin embargo, si lo que pretendemos es dar
algunas notas positivas sobre el Otro, podemos decir entonces que l es la indigencia que
despierta nuestra generosidad; es el extranjero respecto de nuestras seguridades y nuestro

6
Cf. Levinas, E, El tiempo y el otro, y De la existencia al existente, por ejemplo.
7
Cf. Levinas, E., Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 210.
8
Cf. Ibd., p. 184.
9
Jacques Derrida comenta al respecto: Levinas acusa con frecuencia al magisterio socrtico, que no ensea nada, que slo ensea lo ya
conocido y hace salir todo de s, es decir, del Yo o de lo Mismo, como memoria. La anmnesis sera tambin una procesin de lo Mismo.
Derrida J., Violencia y metafsica en La escritura y la diferencia, Antrophos, Barcelona, 1989, p. 131, nota n 19.
10
Cf. Levinas, E., El tiempo y el otro, pp. 105 y 108, y De Dios que viene a la idea, p. 187. Observemos la procedencia literalmente
platnica de este pasaje. El filsofo antiguo afirmaba: El pensar es el dilogo que el alma tiene consigo misma () Me parece que
el alma, al pensar, no hace otra cosa qua dialogar y plantearse ella misma las preguntas y las respuestas () al acto de opinar yo lo
llamo hablar, y a la opinin un discurso que no se expresa, ciertamente, ante otro ni en voz alta, sino en silencio y para uno mismo. Cf.
Platn, Teeteto, 189c-190a, Gredos, Madrid, 1992, pp. 272-273.
11
Cf. Castelln, J., El rostro del otro y la experiencia proftica. Algunas notas sobre Levinas, en revista Isidorianum, ao 13, n 25, Sevilla,
2004, p. 262.

 mundo. El infinitamente otro es el pobre, la viuda y el hurfano, en lenguaje bblico: es
la presencia real de Dios que nos interpela y nos exige caridad. Observemos pues que el
encuentro con el otro posee un carcter petitivo: el otro siempre pide nuestra respuesta
y donacin gratuita de amor haca l. Por l todo nuestro mundo y sus seguridades, toda
La relacin con el Otro me cuestiona, me vaca de m mismo y no cesa de
vaciarme al descubrirme recursos siempre nuevos. No me saba tan rico pero
no tengo el derecho de guardarme nada12.

Enfrentados a la necesidad del otro, nos damos cuenta que tenemos demasiado, y
advertimos lo rico que somos. Sin embargo, es importante establecer una diferencia: no
se es rico por tener ms de lo que se necesita, sino porque el otro siempre tiene menos de
lo que necesita. La epifana del rostro, nos dir Levinas, es la cara de la privacin y de la
necesidad13 que requiere que el egosmo y la indiferencia del yo sean superados. Por ello, al
acercarnos a l, slo podemos hacerlo con las manos llenas, y nunca con las manos vacas,
ni con la puerta de la casa cerrada. El Otro es as el origen de la moralidad, porque todo el
egosmo de nuestra subjetividad se desmorona ante quien siente hambre y fro.

El Otro y su lenguaje
Sin embargo, el propio Levinas advierte una dificultad en el planteo de su tica de la
alteridad. Se pregunta:
Cmo el Mismo, que se exhibe como egosmo, puede entrar en relacin con
Otro sin privarlo inmediatamente de su alteridad? De qu naturaleza es la
relacin?14
Si la relacin con el Otro consiste en una mera representacin formal, entonces el Otro
se disuelve sin remedios en el Mismo. Por ello, Levinas intentar mostrar que la relacin
del Mismo y el Otro es lenguaje porque en l, el Otro, a pesar de mantener una relacin
con el Mismo, se presenta en un plano absolutamente trascendente al Mismo. El lenguaje
es una relacin en la cual un ser separado, autnomo y satisfecho consigo mismo busca,
sin embargo, al Otro absolutamente otro sin precipitarse violentamente sobre l, sino
hablndole. Tan pronto como se lo interpela y, aunque slo sea para decirle que no se le
puede hablar, el Otro es respetado en el lenguaje porque no puede ser comprehendido: el
otro no est en categoras15, afirma Levinas. El discurso instaura, ms all del conocimiento
de un objeto, la experiencia de la socialidad, la relacin cara a cara cuyo rasgo primordial es
ser pacfica: en ella, los interlocutores renuncian de antemano a la violencia. Veamos pues,
en qu consiste esa socialidad exenta de violencia.

Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 62.

14

Cf. Ibd., p. 92.

15

 Cara a cara con el Otro en la socialidad
Levinas opone a la experiencia de sntesis propia del conocimiento y de la totalidad, la
experiencia irreductible del cara a cara de los seres humanos propia de la socialidad y de la
significacin moral. Lo no-sintetizable por excelencia es la relacin interpersonal: el Mismo
y el Otro no podran entrar en un conocimiento que los abarcara de ningn modo16. En la
relacin que Levinas denomina cara a cara es imposible pensar al yo y al otro juntos en
un orden que sea inmanente al conocimiento: ellos deben ser pensados ms bien en una
relacin que trasciende todo horizonte del saber.
El cara a cara es la situacin concreta en la cual el Otro se niega rotundamente
a la posesin, se escapa a toda tematizacin y desborda toda idea que se pueda tener
sobre l. De este modo Levinas pretende indicar que la relacin cara a cara no es una
mera modalidad de la coexistencia de una multitud de humanos en una comunidad, ni
es tampoco la participacin en las leyes impuestas a esa multitud: la sociedad, nos dir,
es el milagro de la salida de s17. En una situacin cara a cara, el prjimo aparece como la
humanidad imponente y necesitada que nos exige justicia incesantemente: la experiencia
del otro hombre, que se impone pasivamente como algo nico no deducible de ninguna
categora, nos hace infinitamente responsables de l sin permitirnos que nuestro arbitrio
decida aceptarlo o rechazarlo.
Levinas comienza a esbozar as su tica de la responsabilidad por el otro:
dir que slo somos hombres cuando estamos atados a una responsabilidad respecto de
hombres que ni siquiera conocemos18, o respecto de hombres que jams hemos querido19.
Se trata de una responsabilidad que ni hemos buscado ni procede de un tiempo que
La responsabilidad para el otro no podra resultar de un compromiso libre,
esto es, de un presente, sino que excede de todo presente, sea actual o sea
representado. De este modo, se encuentra en un tiempo sin comienzo20.

La responsabilidad para con el otro nos enfrenta a una situacin anterior al entendimiento:
en el acercamiento al otro, algo ha desbordado las decisiones tomadas libremente por
el yo, alineando as su identidad21. La responsabilidad por el otro hombre apunta a la de-
posesin del sujeto, un sentido de la subjetividad que precede a la identidad del sujeto
consigo mismo.

16
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 103.
17
Cf. Levinas, E., Difcil libertad, p. 27.
18
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 165.
19
Cf. Ibd., p. 183.
20
Levinas, E., Ibd., p. 105.
21
Cf. Levinas, E., Sin identidad, en Humanismo del otro hombre, p. 121.

 El Rostro del Otro
El Otro levinasiano que frena toda accin violenta y quiebra la totalidad de una mirada
teortica tiene un modo particular de presentarse en persona: el rostro. Ahora bien, en qu
sentido hay que entender la palabra rostro? Ciertamente no en sentido estricto, como algo
que se pueda fotografiar o imprimir en la memoria, ni algo que se ofrece a la percepcin
del Mismo para que sea conocido como objeto. El rostro no es el color de los ojos, la forma
de la nariz, ni la frescura de las mejillas22. Es todo eso, por cierto, pero no est encerrado
nicamente en su forma y no se ofrece a la mano23. La relacin con el rostro puede estar
dominada por la percepcin, pero lo que es propiamente rostro, asegura Levinas, es lo que
no se reduce a ella o que la trasciende. Conocer implica, segn vimos, un procedimiento
por el cual nombramos y clasificamos al objeto que pretendemos aprehender. El rostro es,
por el contrario, una suerte de fenmeno ausente que traduce la trascendencia, y por ello
es inatrapable, inaprensible, no tematizable, y no representable:
El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea del Otro en m,
lo llamamos, en efecto, rostro. Este modo no consiste en figurar como tema
ante mi mirada, en exponerse como un conjunto de cualidades formando una
imagen. El rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la imagen
plstica que l me deja, la idea a mi medida y a la medida de su ideatum: la
idea adecuada24.

El rostro no es en absoluto una forma plstica como un retrato. Cualquier forma plstica
que adecua la exterioridad del Otro al Mismo, no hace ms que traicionar constantemente
la manifestacin del Otro. El rostro, expresin viva por excelencia, difiere de todo contenido
representado y deshace esa figura plstica con la que el Mismo pretende tematizarlo25.
El carcter incomprensible y desbordante de la presencia del otro se lleva a cabo en la
situacin del cara a cara, en la cual la resistencia tica del rostro paraliza los poderes del
Mismo. El rostro es concebido por Levinas como la presentacin excepcional de un ser
exterior, que no encuentra en nuestro mundo ninguna referencia adecuada y que no
tiene medida comn con la presentacin de realidades simplemente dadas. La alteridad
expresada en el rostro no es nicamente cualitativa, no es una diversidad que se atenga en
gneros y formas, ni es susceptible a aparecer en el seno del Mismo.
Ahora bien, si el rostro desgarra las formas plsticas y estilsticas del fenmeno,
si no podemos hacernos ninguna imagen adecuada del otro, podramos objetar, como de
hecho lo hicieron algunos estudiosos de Levinas, que el rostro del otro tiene un carcter
fantasmagrico26, o irreal27. Levinas sin embargo afirma que el otro debe ser acogido con
independencia de sus cualidades, si es que ha de ser acogido como tal. Entrevistado por

22
Levinas, E., El otro, la utopa y la justicia, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otros, p. 280.
23
Tal como lo pregona la expresin heideggeriana Zuhandenhit en Ser y tiempo.
24
Levinas, E., Difcil libertad, p. 74. Cursivas aadidas.
25
Cf. Levinas, Totalidad e infinito, p. 89.
26
Cf. Preguntas y respuestas, en De Dios que viene a la idea, pp. 115-116. Con motivo de las celebraciones que conmemoraban el 400
aniversario de la Universidad de Leyde, Emmanuel Levinas fue invitado a responder a las preguntas que algunos filsofos holandeses le
formularon a propsito de sus ensayos. La pregunta sobre el rostro fantasmagrico la formul el Dr. T. C. Frederikse.
27
Cf. Bauman, Z., tica postmoderna, p. 87.

 Philippe Nemo, Levinas sostiene que la mejor manera de conocer al otro es ni siquiera
darse cuenta del color de sus ojos28: de entrada debemos olvidarnos de toda tendencia a la
tematizacin para que el otro cuente como tal. El rostro del otro significa absolutamente: la
epifana o manifestacin del rostro del Otro implica una significancia propia, independiente
de cualquier significacin recibida en el mundo. El Otro, sostiene Levinas, no nos sale al
paso slo a partir del contexto, sino que, sin esta mediacin, significa por s mismo. La
significancia del rostro, en su abstraccin, es, literalmente, extraordinaria, exterior a todo
orden, exterior a todo mundo29. Ni siquiera podra decirse que el rostro sea una apertura,
porque ello implicara pensarlo como relativo a una plenitud que lo rodease30.

El no matars del rostro y el cuestionamiento del yo

El rostro posee un carcter eminentemente imperativo: el otro hombre manda y ordena
desde su rostro31. La sola presencia de un rostro nos hace sentir inmediatamente
interpelados: por su mirada sentimos que el otro nos dirige una plegaria de auxilio y nos
demanda una repuesta urgente, que no puede esperar. Ahora bien, qu es lo que nos dice
el rostro? Sus primeras palabras dan una orden inevitable e inesquivable que nos recuerda
constantemente la prohibicin bblica no matars. Que el rostro prohba el asesinato
significa que es moralmente imposible aniquilar al otro y, por lo tanto, que debemos
renunciar a toda accin violenta e injusta que pueda atentar contra la absoluta alteridad
del prjimo32. A pesar de que dispongamos efectivamente del poder y la capacidad de
asesinar al otro, su rostro, extraa y dbil autoridad que pelea sin armas y manda con
su sola presencia, ofrece una resistencia absoluta a nuestra posesin. La ambigedad
del rostro reside, sin embargo, en el hecho de que, al mismo tiempo que se resiste a
ser comprehendido, nos tienta a cometer homicidio en tanto que est absolutamente
El otro es el nico ser al que yo puedo estar tentado de matar. La tentacin
de asesinar y la imposibilidad de hacerlo constituyen la visin misma del
rostro. Ver un rostro es ya escuchar no matars, y escuchar no matars es
escuchar justicia social33.

El mandato del rostro no slo nos hace caer en cuenta de orden irrecusable y de una
prohibicin fundamental (es como si gritara No me mates!) sino tambin de una
obligacin fundamental (Haz todo lo posible para que viva, haz un lugar para mi en el
mundo, dame apoyo, se hospitalario y compasivo, srveme y mame!). As, el rostro

28
Levinas, E., tica e infinito, p. 79. Encontramos un paralelo significativo en los escritos de Kierkergaard. Casi dos siglos antes que
Levinas, el filsofo dans afirmaba: Al prjimo slo se lo ve con los ojos cerrados o pasando por alto las diversidades. () el amor al
prjimo vuelve ciego a un ser humano en el sentido ms profundo y ms noble y ms bienaventurado, de suerte que ame ciegamente a
cada ser humano, tanto como el amante ama al amado. Kierkergaard, S. Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006, p. 95.
29
Cf. Levinas, E., La significancia y el sentido, en Humanismo del otro hombre, pp. 58-60.
30
Cf. Levinas, E., Es fundamental la ontologa?, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otros, p. 22.
31
Cf. Levinas, E., Humanismo del otro hombre, p. 14.
32
Cf. Levinas, E., tica e infinito, p. 13.
33
Levinas, E., Difcil libertad, p. 26.

 significa simultneamente palabra, splica, exigencia, mandamiento y enseanza34. En su
incapacidad de disimular que est indefenso, manifiesta que es vulnerable pero inviolable;
expuesto al homicidio a quemarropa, lo prohbe. El rostro es aquello que tiene que ver con
el yo le concierne, pues le recuerda su abandono, su indefensin y su mortalidad, como
si fuera, acota Levinas, el nico en el mundo: el amado. La llamada y el mandato del rostro
del prjimo, en su urgencia tica, aplaza las obligaciones que el yo interpelado se debe a
s mismo y as, la inquietud por la muerte del otro llega a importar al yo ms que su propia
muerte. De este modo, el egosmo y la primaca de la conciencia resultan bruscamente
convulsionados por la epifana o visitacin del rostro del otro:

El rostro se me impone sin que pueda hacerme el sordo a su llamada, ni

olvidarlo, quiero decir, sin que pueda dejar de ser responsable de su miseria.
La conciencia pierde su primaca. () Se trata del cuestionamiento de la
conciencia y no la conciencia del cuestionamiento. El yo pierde su soberana
coincidencia consigo, su identificacin en la que la conciencia vuelve
triunfalmente a s para reposar en s misma. Ante la exigencia del Otro, el Yo
se expulsa de este reposo, deja de ser la conciencia gloriosa de este exilio35.

La llamada suplicante y mandante del rostro abre una herida en la identidad del yo y
lo trastorna36. El no matars del rostro significa tambin el cuestionamiento moral del
Mismo que instaura una responsabilidad-para-con-el-Otro no asumida en trminos
de poder37, ya que antecede a todo consentimiento libre, a todo pacto, a todo contrato.
As, el rostro que ordena no matars ordena igualmente: eres responsable de la vida
de ese otro absolutamente otro38. La mera presencia del Otro en cuanto rostro, es decir,
en cuanto autoridad sin fuerza, no puede hacernos nada, ni castigar ni recompensar.
Precisamente esa debilidad del Otro deja al descubierto nuestra fuerza y capacidad de
actuar responsablemente39 y poner fin a la prioridad del Mismo por sobre los dems.
El yo trastornado por la presencia del rostro no puede no responder al otro,
es decir, no puede ignorarlo y serle indiferente. Es posible, en efecto, renegar del lugar
donde la responsabilidad nos incumbe, pero lo que no es posible es desentenderse del otro
y de nuestra obligacin respecto de l. Sacudirse de la responsabilidad por el otro es tan
imposible, afirma nuestro autor, como dejar la propia piel40. Levinas nos sita nuevamente
ante un tipo de imposibilidad moral, no ontolgica, como la que nos recuerda el rostro al
ordenar no matars.

34Cf. Fazio Mariano, Fernndez Labastida Francisco, Historia de la filosofa. Volumen IV. Historia de la filosofa contempornea. Palabra,
Madrid, 2004. pp. 309- 310.
35Levinas E., Humanismo del Otro Hombre, pp. 60-62.
36Cf. Chalier, C., La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, p. 39.
37Cf. Levinas, E., Ideologa e idealismo, en De Dios que viene a la idea, p. 28.
38Cf. Levinas, E., Diacrona y Representacin, en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, p. 195.
39Cf. Bauman, Z., tica postmoderna, p. 143.
40Cf. Levinas, E., Humanismo del otro hombre, p. 15.

 Observemos que la nocin tradicional de responsabilidad nos remite a la situacin en la
cual uno es responsable por lo que uno mismo hace. Levinas, a contrapelo de la tradicin,
sostiene que la responsabilidad es inicialmente un para otro: no alcanzamos la condicin
humana antes de asumir la responsabilidad por el otro ser humano41. La responsabilidad
es pensada as como la estructura esencial, primordial y fundamental de la subjetividad.
Ser humano es, pues, auto-cuestionarse y rechazar el asesinato del otro ms que la propia
muerte; es ver el agravio, la miseria y el hambre en el rostro del otro y existir para otro42
ofrecindole el manto de nuestras espaldas y el pan de nuestra boca, para alimentar su
hambre con nuestro propio ayuno43. La responsabilidad imperiosa impuesta por el rostro
del otro confirma nuestra unicidad: nadie puede responder en nuestro lugar44, porque
nuestra obligacin es intransferible. El yo, dir Levinas, est atado a responsabilidades
respecto de las cuales no puede pedir suplentes45:
En la responsabilidad por el otro hombre reside mi unicidad misma: yo
no podra descargarla sobre otra persona as como no podra hacerme
reemplazar a la hora de mi muerte46.

La santidad en la asimetra
Una de las notas fundamentales de la relacin tica intersubjetiva planteada por Levinas
es la asimetra. Al pretender establecer una relacin intersubjetiva, el yo descubre en la
proximidad del rostro del otro la imposibilidad de instaurar una relacin simtrica. En una
de sus tempranas obras nuestro autor escriba:

El otro en cuanto otro no es solamente un alter ego: es aquello que yo no soy.

Y no lo es por su carcter, por su fisonoma o su psicologa, sino en razn de su
alteridad misma. Es, por ejemplo, el dbil, el pobre, la viuda y el hurfano,
mientras que yo soy el rico y el poderoso. Podramos decir que el espacio
intersubjetivo no es simtrico47.

Lo que se afirma en la relacin con el rostro es que existe una desigualdad, una disimetra
sin escapatoria posible48. Esto significa que inicialmente el yo no establece con el otro una
relacin de correspondencia consistente en dar y recibir. Si dicha relacin se produce, se trata
entonces de un efecto secundario, pero no fundamental. El sujeto soporta y es responsable
del otro al margen de que el otro lo sea respecto de s, es decir, es responsable sin esperar

41
Cf. Levinas, E., Post Scriptum a Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, p. 24.
42
Cf. Levinas, E., Totalidad e infinito, pp. 259-260.
43
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, pp. 110-111. Levinas busca extirpar de este modo toda la gravedad del
conatus essendi del sujeto a partir la posibilidad del darse al otro. Cf. Ibd., p. 218.
44
Cf. Levinas, E., La significacin y el sentido, en Humanismo del otro hombre, p. 62.
45
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 155.
46
Levinas, E., Judasmo, en Difcil libertad, p. 47.
47
Levinas, E., El tiempo y el otro, p. 127.
48
Con la idea de asimetra Levinas se opone a la de reciprocidad que predica Martn Buber. Cf. Levinas, E., El dilogo. Conciencia de s y
proximidad del prjimo, en De Dios que viene a la idea, p. 198.

 la menor gratificacin ni la recproca, aunque ello le cueste la vida. Levinas no niega que
el otro pueda ser responsable con respecto a nosotros, pero eso mismo constituye, por
as decirlo, su problema, y cmo maneje ese problema no afecta ni remotamente el que
nos hagamos cargo de l49. En esta no-reciprocidad se anuncia el uno-para-el-otro50 de la
responsabilidad infinita: el para del para-el-otro, al margen de toda correlacin y finalidad,
es un para de gratuidad total que rompe con el inters51.
El nexo fundamental que Levinas establece entre la asimetra de la relacin
interpersonal y la santidad palabra que recin aparece en sus obras de madurez
constituye un absurdo ontolgico puesto que, en ambos casos, el yo prioriza la
preocupacin por el otro sobre s mismo sin dejarse llevar por promesas de recompensas
o amenazas52. En el campo de la experiencia especficamente moral, la asimetra de la
relacin con el Otro y la santidad se expresan por la imposibilidad moral de exigir a otro
lo que nos exigimos a nosotros mismos. El yo puede dedicar y sacrificar su vida por el otro,
pero no puede demandar del otro que sacrifique su vida por l: pedir al otro ms de lo
que debe es, en todo caso, criminal53. Ser responsable por el otro significa tener siempre
una responsabilidad de ms con respecto a l, porque ser s mismo es tener siempre un
grado de responsabilidad superior que el otro. Todos los deberes y reglas que pueden
concebirse en una relacin moral slo estn dirigidas y obligan al sujeto en primera
persona: el prjimo slo tiene derechos y el yo slo obligaciones, afirma nuestro autor.
Los lmites de la responsabilidad del yo para con el otro son imposibles de fijar: el sujeto
tico tiene incluso que llegar a responder de la libertad del otro, es decir, debe llegar a
ser responsable por la responsabilidad del prjimo54. La asimetra absoluta entre ambos
significa la obligacin infinita del yo55, responsable de todo y de todos. El incremento
de su obligacin es directamente proporcional a su obediencia: a ms obediencia, ms
obligacin; a ms responsabilidad, la deuda respecto a su prjimo se acrecienta. Levinas

Lo infinito de la responsabilidad no traduce su inmensidad, sino un

crecimiento de la responsabilidad a medida que se asume; los deberes se
extienden a medida que son cumplidos. Cuanto mejor cumplo con mi deber,
menos derechos tengo: ms justo soy y ms culpable56.

49
Cf. Bauman, Z., tica posmoderna, pp. 60-61.
50
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 144.
51
Cf. Ibd., p. 161.
52
Cf. Chalier, C., La huella del infinito. Emmanuel Levinas y la fuente hebrea, p. 232.
53
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 181, nota n 18.
54
Cf. Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, p. 105.
55
Para ejemplificar el sentido de la responsabilidad total del sujeto a cargo de su prjimo, Levinas suele citar especialmente una frase
de la obra Los hermanos Karamazov de Dostoievski: Cada uno de nosotros es culpable ante todos por todos y yo ms que los otros. Cf.
Levinas, E., tica e infinito, pp. 92-93.
56
Levinas, E., Totalidad e infinito, p. 258.

Conclusin
Al introducirnos en este trabajo indicamos la crtica que Levinas dirige a la filosofa
tradicional que privilegia a la ontologa, en tanto que pensamiento de la identidad y de lo
neutro. Vimos que, desde la perspectiva levinasiana, la ontologa es el recinto apropiado en
el que la violencia y el no reconocimiento de la alteridad y de la trascendencia atacan con la
misma inclemencia al otro hombre. Indicamos finalmente la pretensin de nuestro autor
de romper tal tendencia ontolgica, opresora y reductora de lo Otro a lo Mismo, a partir
de una nocin, fundamental en su obra, que despierta al sujeto en primera persona a una
responsabilidad ilimitada por el prjimo: la nocin de rostro.
El Otro que no cabe en categoras y del cual no puede hacerse ninguna
descripcin fenomenolgica sin traicionar su Alteridad absoluta, tiene un modo especial
de presentarse en persona. A partir de su rostro menesteroso, el Otro no solamente prohbe
el asesinato, sino que tambin suplica ser atendido con misericordia y amado como el
nico en el mundo. El llamado del rostro que despierta al Mismo a una responsabilidad
infinita por el prjimo, instaura tambin en l una nueva identidad que desquicia toda
lgica formal y toda ontologa tradicional: el sujeto en primera persona o el yo ya no es s
mismo sino que vive solamente para ponerse en el lugar del otro y expiar por l. El ideal de
santidad, llevado a cabo en la relacin asimtrica con el prjimo, representa as un absurdo
ontolgico extremo: ser santo, sostiene Levinas, consiste en dar prioridad siempre al Otro
sobre s mismo, porque el otro es el pobre por el que yo puedo todo.

Por todo lo escrito creemos haber mostrado, al concluir el presente trabajo, que la nocin
de rostro efectivamente fundamenta y justifica la tica de la responsabilidad propuesta
por Emmanuel Levinas.

EVIDENCIA Y METAFISICA
EN TOMAS DE AQUINO

Fabian Avila - UNT

 Al intentar reflexionar sobre una de las cuestiones centrales en el pensamiento filosfico: la
relacin ser y conocimiento desde el planteo de un pensador medieval, Toms de Aquino,
no se nos esconde la complejidad de esta cuestin y por ello pedi-mos las disculpas
necesarias a nuestro lector.
Nuestro punto de partida ser un breve anlisis de la nocin que une en su con-
cepto los dos trminos del tema, la verdad. La verdad es definida como adaequatio rei et
intellectus1, adecuacin de la cosa y el entendimiento que es una sntesis intencional de
la relacin de conocimiento y ser as lo expresa Tomas:
La primera comparacin del ente respecto del entendimiento consiste en
que el ente se corresponde con el entendimiento, conveniencia a la que se
denomina adecuacin de la cosa y el entendimiento y en la que se cumple
formalmente la razn de verdadero. Porque esto es lo que lo verdadero
aade al ente, la conformidad o adecuacin de la cosa y el entendimiento,
conformidad a la que, como hemos dicho, sigue el conocimiento de la cosa.
Y as la entidad de la cosa precede a la razn de verdad, mientras que el
conocimiento es como un efecto de la verdad2.
La verdad es una nocin que hoy llamaramos trascendental a falta de otra expresin que
nos permita inteligir la extensin universal que posee el ente, y que aade la relacin de
conveniencia al entendimiento. Tal conveniencia se expresa en el texto con los trminos
adecuacin y conformidad. Ahora bien, la adecuacin explicita el modo en que se da
la mencionada adecuacin: sta es, en efecto, una cierta relacin de igualdad referida a
la forma de la cosa y del entendimiento; la forma en cuestin es la misma. La adecuacin
consiste en conformidad.
La definicin de la verdad se hace por tanto atendiendo a la forma. El entendimiento es
susceptible de conformarse a la cosa, de asimilarse a ella, recibiendo su forma.

Todo conocimiento, en efecto se verifica por la asimilacin del cognoscente

respecto de la cosa conocida, de tal modo que dicha asimilacin es
precisamente la causa del conocimiento, como ocurre con la vista, que por ser
informada por la especie del color, conoce el color3.

Dos trminos intervienen en la relacin de adecuacin veritativa. Correspondindole al

entendimiento la funcin activa de conformarse a la cosa, y de ah que la verdad se d
formalmente en el entendimiento4. Dicha conformidad se realiza cuando el entendimiento
se asimila a la cosa. De modo que la verdad es formalmente lgica aunque fundamental o
causalmente sea ontolgica, porque la entidad de la cosa precede a la razn de verdad5;

1
De Ver., q.1, a.1, c.
2
Ibid.
3
De Ver., q.1, a.1, c.
4
Ibid.
5
Ibid.

 esto Tomas lo toma del pasaje de la Metafsica de Aristteles: se ajusta a la verdad el
que piensa que lo separado est separado y que lo junto est junto, y yerra aqul cuyo
pensamiento est en contradiccin con las cosas (...) Pues t no eres blanco porque
nosotros pensemos verdaderamente que eres blanco, sino que, porque t eres blanco,
nosotros, los que lo afirmamos, nos ajustamos a la verdad6.
Tambin leemos en la Metafsica que no estn lo verdadero y lo falso en
las co-sas, como si lo bueno fuese verdadero y lo malo falso, sino en el pensamiento7.
Toms insiste en ello tal vez saliendo al paso de quien, pretendiendo asegurar el realismo
metafsico, se sintiera impelido a afirmar que la verdad se encuentra ms propiamente en
las cosas que en el entendimiento:

Aunque la verdad de nuestro entendimiento sea causada por la cosa, no se

sigue de aqu que la nocin de verdad se encuentre ms propiamente en la
cosa, como tampoco se encuentra la salud ms propiamente en la medicina
que en el animal. Es la virtud de la medicina, y no su salud, la que causa la
salud (...) Y de manera semejante, es el ser de la cosa, y no su verdad, lo que
causa la verdad del entendimiento8.

Esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus9. La entidad de la cosa, no su verdad, es
causa de la verdad del entendimiento. La entidad misma puede ser denominada verdad y
la cosa, verdadera, en un sentido ontolgico. Pero a la vez implica que la nocin de verdad
es, en efecto, trascendental, puesto que su alcance es universalsimo, como el de la nocin
de ente. Lo que implica que el carcter trascendental de la verdad no es originario, sino
derivado. Si nuestra interpretacin es correcta la verdad no es el primer trascendental, no
es trascendental en sentido fundante. As se aclarara la contraposicin que hace Toms en
la frase: Esse rei, non veritas eius, causat (...) La verdad es trascendental porque consiste en
una conveniencia universalsima entre el ente y el entendimiento. El fundamento ltimo
de semejante relacin no se sita en el entendimiento, y sin embargo es el entendimiento
el trmino de la relacin veritativa que lleva a cabo, que realiza la unin entre l mismo
y el ente. Esta unin es precisamente el conocimiento: Y as la entidad de la cosa precede
a la razn de verdad, mientras que el conocimiento es como un efecto de la verdad10.
De este modo, la verdad existe formal o propiamente en el entendimiento, que, en tanto
conoce el ente, actualiza la razn de conveniencia en que consiste la verdad.

6
ARISTOTELES, Metaph., IX, 10, 1051 b 3-9.
7
ARISTOTELES, Metaph., VI, 4, 1027 b 25-27.
8
S. Th., I, q.16, a.1, ad 3.
9
Ibid.
10
De Ver., q.1, a.1, c.

 La trascendentalidad de la verdad no es fundante, sino derivada: descansa en dos trminos
anteriores a ella, segn un orden metafsico: el ente y el entendimiento. El entendimiento,
por su parte, se resuelve tambin en ente. El entendimiento es un ente peculiar al que
corresponde por naturaleza convenir con todo ente, segn la afirmacin del Filsofo el
alma es, en cierta manera, todas las cosas11. De modo que el trascendental verum queda
definido en una relacin que se inscribe, por amplia que sea, en el seno del ente12.
Si una de las novedades de las metafsicas medievales es el establecimiento
del orden de los trascendentales que consideraron indispensable para la metafsica. Po-
dramos entender porque Toms comienza su estudio sobre la verdad delineando ese
orden, y precisamente, explicando en primer lugar la necesidad de hacerlo:

Respondo diciendo que es preciso que as como en la serie de las proposiciones

demostrables es necesario llegar en ltimo trmino a algunos principios
inmediatamente evidentes, as tambin en la investigacin de lo que es cada
cosa. De lo contrario se procedera hasta el infinito en uno y otro orden, y no
podra haber ninguna ciencia ni conocimiento alguno de las cosas13.

Encontramos una exigencia metdica en el orden de su proceder y la exigencia en que

ese orden se funda. Tal orden es el de la ciencia metafsica, la que establece justamente la
jerarqua de los trascendentales, tarea que nuestro autor va a desempear inmediatamente
a continuacin, en el mismo respondeo.
Podemos decir que la exigencia metdica explica la dinmica del proceder.
Pero no de tal modo, que el comienzo quede pospuesto mientras no se lo haya justificado
metdicamente. En primer lugar porque ya se ha comenzado al proponer la exigencia
metdica. En segundo lugar porque si atendemos al contenido de la propia exigencia,
advertimos que establece la imposibilidad del regreso al infinito en la demostracin, es decir,
la imposibilidad de posponer el comienzo a su justificacin metdica: Es necesario llegar
en ltimo trmino a algunos principios evidentes (...) De lo contrario se procedera hasta
el infinito (...) y no podra haber ninguna ciencia ni conocimiento alguno de las cosas14.
Podemos decir que, Toms sita el comienzo de la metafsica en la evidencia15.
Este establecimiento es metdico, pero no como fundante de toda evidencia, sino, al
contrario como fundado por ella. La exigencia metdica es necesaria slo en la medida
en que nos remite a una evidencia anterior a la propia exigencia, es decir, la exposicin
metdica viene despus del comienzo, que es la evidencia. De modo tal que el mtodo no
se autojustifica de modo puro dado que no coincide con el comienzo, sino que se justifica a

12
(...) modus entis accipiatur (...) alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi
accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente. Hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia, sicut dicitur in III De
Anima. (De Ver., q.1, a.1, c.)
13
De Ver., q.1, a.1, c.
14
lbid.
15
La evidencia es el comienzo del realismo metafsico. Pero debemos aclarar con Maritain que el cielo inteligible en el que nosotros
comprendemos y manejamos las esencias y las naturalezas est en noso-tros: es la inmanencia activa de nuestro inmaterial
pensamiento (Breve tratado acerca de la existencia y de lo existente, Club de Lectores, Buenos Aires, 1982, p. 25).

 travs de una evidencia anterior. Al fin y al cabo, la exigencia metdica es una demostracin
y slo lo ser por referencia a un principio evidente. La exposicin del mtodo en Toms de
Aquino pretende evidenciar que la metafsica el en cuanto conocimiento humano de los
principios ha comenzado anteriormente al momento en que ella misma se plantea, ya
como ciencia, el orden de su propio proceder. De modo que, la ciencia metafsica tiene su
inicio en s misma sino en una claridad anterior.
La consideracin metdica principial que estamos analizando patentiza,
que el conocimiento no se funda a s mismo. La verdad, siendo trascendental, no es el
primer trascendental. Esta es una primera aproximacin a la articulacin trascendental de
conocimiento y ser.
Al afirmar que, la verdad no es el primer trascendental porque su trascendentali-
dad descansa en los trminos entre los que se constituye la relacin veritativa: el ente y el
entendimiento. Y cierto que si la verdad se realiza como conocimiento, el conocimiento
mismo ha de ser trascendental. Como ha de serlo el entendimiento, del que procede el
conocer. Lo es, en efecto, por su alcance universalisimo, segn leamos anteriormente16: el
entendimiento es trascendental porque es ente al que compete convenir con todo ente; es
en cierto modo todas las cosas.
Debemos observar que incluso la definicin de la trascendentalidad, para el
entendimiento, descansa en el carcter trascendental del ente: el propio entendimiento
es ente al que compete convenir con todo ente. Debemos considerar tambin que la tesis
que funda la trascendentalidad del conocimiento en la del intelecto, lo hace en tanto que
establece que conocer no es un trascendental fundante. Por no serlo, el entender no es
exento, sino que toma pie en el ente al que denominamos intelecto. Por ello resulta vital
para la metafsica mantener este orden conceptual, aun en el caso en el que como en Dios el
intelecto sea realmente idntico con su entender. Tal identidad en Dios no ha de afirmarse
de modo que se constituya al conocimiento en fuente originaria de trascendentalidad, pues
entonces, al replegarse el conocer completamente sobre s, excluira el fundamento de su
trascendentalidad. El conocimiento quedara desposedo en ese caso de su verdadero carcter
trascendental. Hemos ledo antes que sin la evidencia de los principios, o mejor, sin los
principios evidentesno podra haber ninguna ciencia ni conocimiento alguno de las cosas17.

Pues bien, aquello que el entendimiento primeramente concibe como lo ms

evidente y en lo que vienen a resolverse todas sus concepciones es el ente,
como dice Avicena al comienzo de su Metafsica18

16
Cfr. De Ver., q.1, a.1,c.
17
De Ver., q.1, a.1, c.
18
Id.

 Afirmar que el ente es lo primero evidente, es tambin lo primero que hace la metafsica
en su condicin de ciencia primera, pues es preciso -dice Aristteles- que esta (ciencia) sea
especulativa de los primeros principios y causas19. La razn de que sea as la ha explicado
el Filsofo unas lneas ms arriba:
El conocer y el saber, buscados por ellos mismos, convienen ante todo a
aquella que es ciencia cognoscible en mximo grado: puesto que quien desee
el saber por el saber, desear sobre todo esta misma ciencia suprema; que
tal es la mximamente cognoscible. Pero lo ms cognoscible son los primeros
principios y causas, ya que por ellos y a partir de ellos se llegan a conocer las
dems cosas, y no ellos mediante lo que les est subordinado20

Por ocuparse de lo ms cognoscible es tambin, la metafsica, la ciencia ms cognoscible.

De modo que, en la declaracin del orden de lo primordial, le atae a la filosofa primera la
comprensin que de s misma tiene como ciencia suprema. El orden de lo primordial es el
orden trascendental y se dispone en la articulacin de la jerarqua de los trascendentales.
En este contexto dice Toms de Aquino que lo primero evidente es el ente se podra decir
que es el punto de partida critico en el sentido de que se es consciente de ello. La metafsica
para Toms tiene que explicitar la disposicin de su propio comienzo y desarrollo. La
metafsica no se constituye como crtica del conocimiento antes de comenzar sino que la
metafsica no pospone su comienzo, ni se identifica con l, sino que lo antepone.
Podramos decir que la metafsica para Tomas, tiene su actitud crtica al tomar
conciencia que su principio es anterior y que esta fuera de ella misma. Lo que significa,
que el inicio sistemtico del saber humano, el comienzo de la ciencia, no coincide con
el principio o fundamento del saber; el saber es posterior a su principio; el conocer est
fundado. Y significa tambin reconocer que si la evidencia es anterior a la metafsica
cientfica, sta no tiene que iniciarse necesariamente como crtica del conocimiento,
sino que podr principiar en cualquier mbito de evidencia. Claro est que en un orden
sistemtico, como el del primer artculo De Veritate, ser preciso establecer en virtud de
la exigencia metdica que ese orden se autoimpone ante todo, la primera evidencia, y
ms exactamente, lo primero evidente. No puede ser de otro modo si lo que se indaga
-como aqu Santo Toms- es precisamente el estatuto de la verdad, es decir, la dimensin
trascendental del conocimiento, el orden de su principialidad, que se resuelve en evidencia
y seala a lo evidente. Y lo primero evidente es el ente. De modo que en esta afirmacin el
conocimiento metafsico encuentra su preciso lugar y en l.

ARISTOTELES, Metaph., I, 2, 982 b 9-10.

19

ARISTOTELES, Metaph., I, 2, 982 a 30-b 4.

20

 Pero debemos advertir que ente es una nocin compleja de intelegir la eminencia de la
nocin de ente tiene un alcance ms elevado y en ese sentido est tambin por encima del
que pudiramos denominar meramente psicolgico. No quiere decir Toms de Aquino que
la nocin de ente sea el primer concepto que aprehende cualquier sujeto, en un sentido
temporal de la dinmica cognoscitiva humana. No es as, porque el de ente no es un concepto
ordinario, sino ms bien aquella nocin en la que vienen a resolverse todos los conceptos.
As lo advierte Santo Toms, justo a continuacin del texto que estamos estudiando:

Por eso es necesario que todas las otras concepciones del enten-dimiento
se formen aadiendo algo a la de ente. Pero al ente no se le puede aadir
nada que sea como una naturaleza ajena a l, al modo como la diferencia
se aade al gnero, o el accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza
es, esencialmente, ente. Y en esto se apoya Aristteles para probar en su
Metafsica que el ente no puede ser gnero (...)21.

Se afirma de nuevo el carcter trascendental del ente; de un modo tal que la

trascendentalidad del ente queda trasladada a la nocin que del ente poseemos; en la
forma de no permitir que el concepto de ente sea connumerado con los otros conceptos; ni
siquiera en un sentido en que cupiera entender la nocin de ente como el primer abstracto
del que la inteligencia humana se ocupa. Simplemente porque el concepto de ente no es
un abstracto. No es un gnero.
Entender bien este carcter supragenrico de la nocin de ente es tan importante que, si
no se hiciera, la metafsica quedara disuelta.

Al ente no se le puede aadir nada que sea como una naturaleza extraa
a l, al modo como la diferencia se aade al gnero, o el accidente al sujeto,
porque cualquier naturaleza es, esencialmente, ente22.

La nocin de ente es ms una plenitud de contenido real que la de un saber, que aunque
positivamente fundado en la evidencia de lo real, no se considera ab initio exhaustivo:
se trata de un saber que slo se sabe a s mismo en la medida en que sabe el ente. La
metafsica se advierte inicialmente mediada por lo real, de tal modo que advierte tambin
el carcter constitutivo de semejante mediacin. La labor de la Metafsica ser en mostrar
que era el ser antes de ser conocido. Tal orden originario de diferencias es la identidad
primera buscada.
El inicio de la metafsica no se refiere a s mismo como comienzo, sino ms bien
como proceso. El planteamiento sistemtico del orden de lo principial es ya un incre-mento
del saber de los principios que todo hombre ejerce, de un modo u otro, en su vida natural
intelectual- Todos los hombres desean por naturaleza saber23.

21
De Ver., q.1, a.1, c.
22
Ibid.
23
ARISTOTELES, Metaph., I, 1, 980 a 21.

 El comienzo sistemtico del saber metafsico es progreso del conocer natural y susceptible,
a su vez, de desarrollo y progreso. Ese incremento es posible puesto que la evidencia del
ente, con ser firme asentamiento en la patencia de lo real, no deslinda an con nitidez
todos los contornos de la realidad en que descansa. El saber originario de realidad, aun
acompaado de la certeza de su fundamento, y aunque sepa ya que todo progreso tendr
que realizarlo en el mbito mismo de esa realidad, no ha realizado an ese progreso. En
efecto, al ente no se le puede aadir nada que sea como una naturaleza extraa a l (...) Y
en esto se apoya Aristteles para afirmar en su Metafsica que el ente no puede ser gnero,
sino que se dice que algo se aade al ente en cuanto expresa algn modo de l que no
viene expresado por el nombre mismo de ente24
Aunque la nocin del ente no sea susceptible de aadidura en cuanto a su
contenido -que abarca todo lo que, de un modo u otro, existe- s lo es en cambio en cuanto
a la aprehensin misma de ese contenido, que puede hacerse ms ntida, tambin por
lo que respecta al ente en cuanto tal. De ah que pueda y deba delinearse el orden de lo
trascendental, en tanto que ese orden no est an deslindado en el significado propio del
nombre de ente.
La plenitud de ente gravita en la totalidad de realidad a que se refiere, ms
que en el sentido inmediatamente contenido en el nombre de ente. En cuanto a su sentido,
la nocin de ente admite despliegue: ante todo en el mbito metafsico primordial, a
travs de la explicitacin de ens por medio de los otros conceptos transcendentales (res,
unum...); pero semejante desarrollo tiene un marco de referencia constante: la totalidad
de lo real mediatamente designada por el nombre de ente. En atencin a esa totalidad
extensiva hay que afirmar con Toms que al ente no se le puede aadir nada que sea como
una naturaleza extraa a l, pues cualquier supuesto aadido sera ya, en efecto, ente. De
ah que el punto de partida de la metafsica se constituya como un saber no total de una
totalidad inclusiva de toda posible diferencia.
Debemos llegar a advertir el fuerte componente gnoseolgico y crtico insito
en la metafsica de Toms de Aquino. El concepto y mtodo de la metafsica depende del
tratamiento que se otorgue, en el inicio sistemtico, a la nocin ente. Todas las diferencias
son atendidas en una confianza afirmada en el vivir intelectual pre-sistemtico. Esa,
digamos, sensatez entraa tambin una dimensin crtica que advierte la presencia en
todos los niveles como garanta suficiente de las diferencias. Todas las diferencias presentes
son asumidas por esta metafsica en su condicin de presentes, es decir, de evidentes. En
la metafsica del ser la diferencia es originariamente atendida desde la identidad que la
articula en todas direcciones: esa identidad es fundamentalmente la consistencia real de
las diferencias, cuyo plexo recibe el nombre de ente, y que se impone al pensar en virtud
de la otra identidad constituida por la evidencia o presencia de lo real en el pensamiento.

De Ver., q.1, a.1, c.

24

 Al mismo pensar pertenece, respecto de s mismo y en tanto que se ejerce, una evidencia
que lo patentiza como identidad articulativa de diferencias, y lo imbrica con lo real de
modo insoslayable. De aqu toma pie el argumento crtico de la metafsica de Toms: si esta
crtica supone un cierto distanciamiento respecto del pensar pre-sistemtico, en ningn
momento deja de asentarse en el firme cimiento de lo patente.
As, Toms de Aquino, en la exigencia metdica que avanza al comienzo de
su respuesta en De Ver., q.1, a.1, al declarar que toda demostracin debe fundarse en la
evidencia, argumenta simplemente: De lo contrario se procedera al infinito (...), y no
podra haber ninguna ciencia ni conocimiento alguno de las cosas25. La premisa implcita
de este argumento crtico indirecto no es otra que: y es manifiesto que hay conocimiento
de las cosas. La argumentacin sobre el comienzo queda evidenciada en la patencia del
mismo discurrir presente sobre la cuestin del comienzo.

Las dems ciencias indagan la verdad de modo particular: de ah que tambin

les corresponda dudar acerca de verdades particulares; pero esa ciencia (la
metafsica), como tiene una consideracin universal sobre la verdad, as
tambin pertenece a ella una duda universal acerca de la verdad26
Este texto se encuadra dentro de la misma lnea del De Veritate, donde Tomas indaga con
toda la radicalidad metafsica el orden de lo principial, cuestionndose la naturaleza ms
general y la situacin de la verdad en la jerarqua trascendental. No es otro el alcance de
la universalis dubitatio de veritate, que no pone en cuestin los asensos espontneos del
conocimiento, sino que por el contrario, dada su patencia, reflexiona sobre ella misma para
encontrar su fundamento en un nivel metafsico.
Este famoso texto tomista de la universalis dubitatio debe leerse en su
preciso contexto del comentario al comienzo del libro III de la Metafsica, donde el propio
Aristteles es taxativo en la doctrina sobre la que en estas pginas se viene insistiendo:

Es propio de los que quieren investigar, dudar antes de hacerlo. Porque la

posterior investigacin de los principios es la solucin de los que dudan. No es
posible que se suelten los que ignoran la atadura. Pero la duda de la mente
demues-tra lo siguiente acerca de la realidad: en la medida en que duda, en
esa misma medida se ha soltado ya. Pues en ambos casos, es imposible el
proceso hacia lo que es anterior27.

26
(...) aliae scientiae considerant particulariter de veritate: unde et particulariter ad eas pertinet circa singulas veritates dubitare ita;
sed ista scientia, sicut habet universalem considerationem de veritate, illa etiam ad eam pertinet universalis dubitatio de veritate (In lll
Metaph.,lect. l, n. 343).
27
ARISTOTELES, Meraph., III, 1, 995 a 27-33.

 La duda metafsica tiene algo de peculiar respecto de las cuestiones que se plantean las
ciencias particulares. En stas, la solucin es posterior a la investigacin que, a su vez,
presupone la duda sobre la cuestin particular que se pretende investigar. Del mismo
modo el metafsico formula su cuestin antes de resolverla investigando. Pero la cuestin
metafsica es de tal amplitud, que lo primero que el filsofo advier-te es que su respuesta
no espera al proceso de su investigacin, y ni siquiera al de su misma formulacin. Porque
es imposible el proceso hacia lo que es anterior28. Y la respuesta metafsica es anterior a
la formulacin de cualquier pregunta, aun de la pregunta metafsica. Anterior, ms que
simultnea. Simultnea puede ser la consciencia del filsofo, como filsofo, de que en
tanto intenta formular su duda universal en esa medida la ha despejado ya.
Ya que, en rigor, la formulacin de la duda universal es imposible. El filsofo
comprueba que es imposible dudar de todo, como es imposible demostrarlo todo, porque
entonces todo quedara por demostrar. Es imposible proseguir hacia lo que es anterior,
demostrar lo que es evidente, y la evidencia de lo real se introduce por todas partes -es
decir, se manifiesta como anterior- en el surgimiento mismo de la ciencia metafsica. La
realidad como anterior es lo que patentiza la pregunta metafsica, justo en la imposibilidad
de su formulacin como pregunta que espera todava respuesta. Mentis dubitatio hoc de
re demonstrat29, muestra la realidad misma.
Si hubiera una ciencia de todo un conocimiento completo y unitario de los
principios de todas las cosas se tendra sin conocimiento anterior habra de ser innata;
es decir, una posicin absolutamente originaria del principio como tal que impedira la
apa-ricin de todo supuesto. Pero, por otra parte, es imposible que haya demostracin
de todo. La peculiaridad del saber humano es que el principio del saber no es susceptible
de verificacin originaria. Pero la dimensin interrogativa de la vida mental, se mueve en
el mbito del conocimiento que se llama anterior en cuanto no definitivo que aparece en
el hombre por la ausencia de posesin originaria. Preguntar es, en este sentido, la misma
modalidad provisional del saber y en cuanto tal, es relativo a lo que se llama solucin.
Podemos ver la provisionalidad del saber que constituye la pregunta,
inherente, a la ausencia de saber originario, estaba apuntada por Aristteles en el texto
de la Metafsica: Posterius enim investigatio priorum est solutio dubitatorum30 La
investigacin posterior de los principios es la solucin de los que dudan. La pregunta es
provisional, porque su solucin espera a la investigacin posterior. Pero, siendo provisional
es tambin saber, modalidad provisional del saber porque solvere non est ignorantes
vinculum31; No es posible que se desaten los que ignoran la atadura. Todo dudar o
preguntar supone saber, en la formulacin misma de la pregunta o de la duda. A su vez,
supone un saber no absoluto u originario, porque si lo hubiera carecera de sentido toda
cuestin e investigacin posterior. Pero esto significa una anterioridad del conocimiento
de los principios -en la forma de saber imperfecto de ellos- respecto de toda investigacin

28
Ibid.
29
Ibid.
30
ARISTOTELES, Metap., III, l, 995 a 28-29.
31
Id. 995 a 29-30.

 de los mismos. Es lo que Aristteles afirma a continuacin: Sed mentis dubitatio hoc de re
demonstrat: in quantum enim dubitat, in tantum similiter ligatis est passus32.
La duda o el cuestionamiento de la mente lo que muestra es que en la misma
medida en que duda se ha desatado ya. Si reparamos en el pretrito perfecto: no dice
que en cuanto duda se desata, sino que en cuanto duda ya se ha desatado. Porque la
duda principial lo que manifiesta es la anterioridad del principio respecto de la misma
duda. Lo cual equivale a establecer que la cuestin principial no se formula por entero, o
que la duda metafsica no se aclara a s misma, sino por referencia a un principio que es
anterior a ella misma, y que por tanto, no puede detentarse en un saber originario, en un
comienzo absoluto. La indigencia del saber inicial de los principios es solidaria, adems, de
la imposibilidad de incremento absoluto del saber humano en cuanto tal.
La ciencia de las conclusiones aunque se trate de la filosofa primera no puede
constituirse en absoluta en tanto que supone el conocimiento de los principios. En este
sentido es cierto que todo el cuerpo de las ciencias, el entero sistema del saber humano,
queda afectado intrnsecamente por la provisionalidad que atae al conocimiento de
los principios. Pero esta provisionalidad no equivale a incertidumbre: los principios son
verdaderos, posedos, aunque no exhaustivamente, en un saber anterior al de la propia
ciencia metafsica. Eso es lo que la filosofa primera constata en su comienzo sistemtico, y
en ese mismo momento se convierte en ciencia. La provisionalidad no es aqu sino finitud
de un saber siempre susceptible de incremento.
Concluyamos, por tanto, que la posibilidad del saber humano es inseparable de
la carencia, en el hombre, de saber originario, si por ste se entiende la posesin completa
del principio del saber, o el saber que plenamente se sabe a s mismo. El saber humano
es constitutivamente mediado por lo real. Esta tesis equivale a la que establece para la
verdad un lugar derivado en el orden trascendental. As, escribe Santo Toms en la Summa
Theologiae:
Algo es anterior en su razn, segn caiga con anterioridad en el
entendimiento. El entendimiento aprehende ante todo el mismo ente; y en
segundo lugar apre-hende que entiende el ente (...) Luego primero es la
razn de ente; segundo, la razn de verdadero33.

El argumento de Toms de Aquino se establece en el orden de los conceptos trascendentales.

No se trata, por tanto, de afirmar una jerarqua del ente sobre la verdad basndola en una
supuesta anterioridad, dentro de la dinmica psicolgica humana, en la formacin de la
nocin de ente, como si sta se connumerara con los dems abstractos. No, porque el concepto
de ente no es un abstracto, sino que est supuesto en toda abstraccin de la inteligencia. La
prioridad de la nocin de ente, tal como la afirma Santo Toms, no debemos interpretarla en
clave temporal. Ledo en tales trminos, el recin citado argumento de la Summa que otorga
a la nocin de ente la primaca sobre la de verdad, quedara falseado, porque, en el plano del

Id. 995 a 30-32

32

S. Th., I, q.16, a.4, ad 2.

33

inteligir actual, no es posible entender objeto alguno sin entender a la par que se entiende.
En efecto, la primaca trascendental enuncia un valor universalsimo que se
establece con carcter objetivo; con mayor exactitud: se establece ms all, aunque
no independientemente, del modo concreto en que nosotros llegamos a saberlo. No se
pretende aqu que segn el modo humano de conocer y slo con referencia a l, la nocin
de ente tenga la primordialidad trascendental. En ese caso no se tratara de un autntico
valor trascendental, es decir, con vigencia en el entero mbito de lo real y no slo en
el relativo al hombre. Es precisamente ese mbito de lo real lo afirmado en la primaca
del ente. Y no por virtud de un voluntarismo dogmtico, sino muy al contrario por una
reflexin sobre la inteleccin que la descubre radicalmente fundada en el ente, es decir,
esencialmente verdadera.
En la disposicin del orden de los trascendentales, el pensar expresa
temticamente lo mismo que operativamente ejerce. No de un modo simultneo y perfecto
sino en un desenvolvimiento progresivo que no antepone la tematizacin al ejercicio, sino
que ms bien va explicitando este ltimo. As, el pensar que se plantea de modo explcito
el orden de la principialidad, comprende antes que nada, junto con la patencia de lo que
le es dado, la suya propia, de modo que afirma inmediatamente su intrnseca verdad. E
inseparablemente establece el dominio trascendental de la nocin de verdad -que viene
exigido por la propia condicin de verdadera que la inteleccin advierte en s a travs de lo
que le es patente-. De este modo, comienza a delinear temticamente la articulacin de lo
principial. Y en ella, la verdad, justamente por serlo, queda referida a una realidad que le es
anterior, segn un orden trascendental o metafsico; ms aun, lo que la nocin de verdad
manifiesta es la vinculacin del conocer, que la expresa, con su principio. Con la nocin de
verdad el conocer patentiza su propia articulacin, mediada por el principio.
Tal articulacin es trascendental porque conecta con el principio, en el preciso
modo de esclarecerse a s misma como conexin con el principio. De manera que el conocer
se advierte a s propio en el orden de la principialidad, y, al mismo tiempo, es-tablece el
carcter derivado de su situacin en ese orden, porque slo se constituye en tanto que
mediado.
De la jerarqua de estas nociones pende todo el desarrollo de la ciencia metafsica.
Ms todava: la metafsica en su ncleo fundamental no es otra cosa que la reflexin sobre
esa disposicin de las estructuras trascendentales. Hemos visto de qu modo el proceso
de la metafsica bascula sobre su comienzo, hasta el punto de que considerada en cuanto
filosofa primera halla su inicio sistemtico en la advertencia de una principialidad anterior
a la propia metafsica. En este sentido el proceso metafsico toma la forma de un retorno
hacia lo principial, que hara buena la expresin aristotlica procedere ad quod est ante,
en el sentido inverso al invalidado por el Estagirita, quien prohiba posponer la cuestin de
los principios. Se trata, al contrario, de realizar una progresiva anteposicin hacia aquello
que era el ser, en la que las diferencias encontradas son, cuanto ms diferenciales, ms
relevantes. De modo que la distincin secundum rationem que afecta a los conceptos
trascendentales entre si, no equivale a la ausencia de alcance real. Todo lo contrario: se
trata de articulaciones dotadas de valor trascendental.

Lo extraordinario

Horacio Campero - UNT

 A la memoria de mi
hijo Horacio
dentro del amor de la
esperanza

Mientras no seamos capaces de acercarnos respecto a lo que aparece como lo ordinario en

nuestra vida, en donde lo que sucede pasa a ser lo desapercibido por conocido, encerrado
en lo cotidiano, no hay lo extra-ordinario; el algo que aparece en nuestra vida queda como
encerrado con las facciones de lo que aparece en cada da. El cada da en su repetirse le
confiere a cada cosa una figura determinada, o an mejor, es la figura que le viene como
encapsulada en ser esto o lo otro: un rbol, una montaa o la mujer que est parada en la
esquina vendiendo el diario, y que con un breve grito dice: Muerte en el Medio Oriente.
Algunos compran esas pginas escritas, otros pasan indiferentes: aquellos que metieron la
mano en el bolsillo para extraer unas monedas y depositarlas en la palma de la mano de
la mujer slo les atrae la muerte en multitud, la muerte violenta y en bloque. Los otros, los
indiferentes, se muestran como si nada hubiese ocurrido, pues lo que ocurre realmente
ya viene en esos papeles que se recuestan en un amplio escritorio a la espera de que
una firma los despierte y pasen como un precepto a otra oficina: hagan esto, para luego
terminar de color amarillento en un cajn, como otros tantos papeles.
Todo ocurre, pues, como lo repetitivo inexorable: se repiten las muertes y los
funerales, se repiten los mandatos y los papeles, o aquellos otros papeles sanatoriales en
los que se nos dice, sin la menor conmocin, que Juan ha fallecido de un paro respiratorio.
Aqu est la repeticin, aqu yace como monumento inapelable la explicacin del por qu
Juan ha muerto: los trmites ya estn acabados, slo resta trasladar en un automvil
negro al difunto a un gran parque verde atravesado y serpenteado por un camino hecho
de cemento. El hueco ya est preparado, una pila de tierra marrn reposa a la izquierda. El
atad es sacado de esa furgoneta negra por unas cuantas personas y trasladado al costado
derecho del hueco; un Padre Nuestro, otras oraciones mientras se pone al muerto en lo que
se dice: polvo eres y en polvo te convertirs. Estas actuaciones solemnes no slo finalizan
cuando se echa esa tierra sobre el atad, sino adems, cuando cada cual, cada asistente,
da la espalda y parte a sus quehaceres cotidianos.
Sin embargo, suele suceder que en estas formalidades machaconas hay algo
no cotidiano: Sucede que hay alguien que se queda por varios minutos frente a la sepultura
con un llanto volcado al exterior, mostrando que tras el paro respiratorio hay algo ms;
algo que no es paro respiratorio: el muerto. Ese hombre que, segn decamos, atrado por
la noticia de que en el oriente ha muerto una cantidad de hombres y compra el peridico
para ver cmo ha sucedido, no descubre el morir de alguien, slo la violencia de unos
proyectiles, si es que le cabe reflexionar sobre la violencia, pues en realidad la muerte le
est oculta. El peridico slo dice que a tantos hombres que caminaban tranquilamente por
las aceras de su ciudad, cada cual procurando concurrir a sus tareas habituales, les ha cado
por encima una andanada de proyectiles. Desde una banda de helicpteros pintarrajeados

 de color verde camuflado, a cuyos costados se inscribe diminutamente una combinacin
de colores como smbolo de otros tantos hombres que estn a miles de kilmetros, se les
ha disparado una suma inmensa de proyectiles.
Para este lector ordinario del peridico, la muerte es un proyectil, algo que
entra en los cuerpos sin violarlos, con naturalidad, y les produce eso,eso que llaman
muerte en el mejor de los casos, pues para ese terruo que se encuentra a miles de
kilmetros, desde donde se ha impartido la orden, esa muerte slo es o significa la
desaparicin del mal. Aqu no hay llanto; nadie ha muerto; se entiende: nadie por quien
derramar esas gotas de agua que el dolor produce, aunque esto de producir resulte
ser una metfora, una palabra trada como de los pelos desde la fsica, pasando por los
laboratorios de los delantales blancos tras un microcopio, pues las lgrimas son ante todo
una conmocin; una respuesta de cada cual en un momento misterioso que es el vivir. As,
si a esa mujer que est parada en la esquina y a los alaridos nos da a entender muerte en
el medio Oriente, o lo que es lo mismo: cmpreme los diarios, se le anoticiara que acaba
de ganar la lotera con un premio fabuloso, no slo tirara los diarios y se lanzara a correr
con el cartoncito numerado sostenindolo en la mano, sino que se echara a lloriquear
con grande perlas de agua que nacen, atrapan el premio y vuelven sobre s, como si llorara
hacia dentro de si misma (egologa: Ulises). qu ha pasado en ella?. Seguramente algo
muy distinto a aquellas lgrimas que no tienen regreso, sin repliegue: ella est frente a la
tumba, frente a ese montculo de tierra que ahora lo cubre y sobre cuya cubierta, como un
xodo, caen sus lgrimas. Juan era su amado.
Pero, Por qu mueren los amados? Esta pregunta es la que nos abre el
interrogar sobre la muerte, empero esto quiere decir que la pregunta sobre la muerte es
posterior al estar ya instalados en la muerte del amado. Con el amado presenciamos su
muerte. Este su de su muerte nos coloca en el misterio de que a alguien le acontezca el
morir, y por rebote, en el tema de la muerte. El su de su muerte solo es pronunciacin
de sobreviviente. Deca Epicuro -en una carta destinada a su amigo Meneceo, a fin de
erradicar el temor a la muerte- que cuando la muerte es, uno no es y cuando uno no es,
ella es1. Hermosa personificacin de la muerte que jams nos toca, slo amaga, todo lo que
ella pudiera ser consiste en puro amagar; diramos que se diluye en amenazas que jams se
concretan, empero aqu se esconde, como una vieja zorra, una interpretacin de la muerte,
tal vez dos: pues la muerte, como Nada, no tendra sujeto en el cual apoyarse. La muerte
personificada, tomada como el predicado de una oracin, no conviene al sujeto que ha
dejado de ser sujeto efectivo y pasible de atribucin. Tampoco conviene atribursela al
sujeto en tanto que viviente. El viviente no vive su muerte. Y en tanto muerto menos an
vive su muerte. Es decir, el muerto no se vive a si mismo como muerto, ya sea porque
pasa sin tocar el inexistente muro, ya sea porque, no pasa, sino que se estrella en la
desaparicin de s mismo.

Epicuro, Carta a Meneceo, en Lucrecio, De la naturaleza de las cosas. Madrid, Espasa-Calpe, Austral 1969.
1

Decamos que Juan ha muerto, mas antes, Juan estaba acostado, dando la espalda contra
unas sabanas blancas; su cabeza apoya en una almohada rectangular, un tanto diminuta.
Una mscara de oxgeno le forra la nariz mientras una serie de cables blancos, rojos y
negros pegados a su pecho se desprenden de un aparato, marcndole un hipo rtmico.
Desde el costado izquierdo de la cama se alza un hierro platinado que sostiene unas
diminutas bolsas por cuya parte inferior dejan escapar unas tiras transparentes a travs
de las cuales corren medicamentos hacia las venas de Juan. Un mdico se acerca a la
cabecera de la cama, lo mira; alza la vista sobre esos anteojos que se montan en la punta
de su nariz hacia una pequea pantalla en donde aparecen y desaparecen lneas que suben
y bajan para luego nuevamente aparecer y desaparecer. Hace una mueca de mal gesto y
se aleja hacia otros delantales blancos con los que cuchichea algo. A un costado derecho
de la cama est la amada. Ella est de pie, un tanto inclinada hacia l. Lleva su mano hacia
la frente, le acaricia con suavidad; son las yemas de los dedos que se deslizan lentamente
con ternura, como si en cada corrimiento quisieran hundirse en la imposibilidad de
unificarse en esa otra piel que es otro separado e inalcanzable. Con la otra mano, con
la derecha, sostiene un rosario perlado que coloca delicadamente en el pecho en medio
de esos cables; una enfermera se acerca, la toma por los hombros y la invita a salir de
ese cuarto, de esas cuatro paredes hechas de cermicos, de las que penden otros tantos
aparatos de los cuales cuelgan otras tantas cuerdas plsticas que descienden sobre otros
tantos seres queridos que apoyan sus respectivas espaldas en sabanas blancas. De pronto,
l, su amado, realiza unos movimientos torpes de piernas: se arrugan, se estiran, como si
estuvieran hechos con su misma voz. Los brazos se mueven al voleo como si quisiera decir
algo; sus prpados se abren con brutalidad para dejar salir dos medallones color cielo: son
ojos llenos de expresin como si la sorpresa le cayese encima. Un breve espasmo y todo
parece aflojarse. La quietud.
Ella se abalanza, se le echa encima y de un manotazo hace salpicar esos
cables que se adheran al pecho de Juan. Lo toma por los hombros, lo sacude, pronuncia su
nombre, pero l ya no responde. El llanto, las lgrimas comienzan a caer como si la misma
tormenta de agua estuviera ya en los ojos de la amante: Es la respuesta a la no respuesta.
Slo alguien es capaz de responder. La amante, con los zamarreos, con el llanto, responde
a quien ya no responde: Qu ha pasado con ese alguien? El amado, ese alguien con quien
sonrea, con quien derreta sus labios y senta esa pasin desenfrenada, ya no responde. Est
ah, quieto, inmvil; es l, no hay duda: no es una cosa, ni adquiere el modo de cosa alguna.
Es l, ah sin un ah; ms all de toda respuesta, y no obstante, es l sin
serlo en la novedad de estar ah, ah, ms all de todo gesto y de todo lugar o ah que
pudiera sealarse; ms ac para una pretendida descripcin. Es su rostro sin un su que
lo sostenga, y es esto lo que la filosofa, este amor etimolgico al saber, tomando
distancia, abstrayendo, tratar de tematizar: la quietud, la no-respuesta, endurecimiento
de rostro que es ya cubierta. Decamos que ella haba sonredo con l; que ambos haban
echado a sonrer en algn momento pasado: unos msculos disimulados se contrajeron, se
distendieron hacia los costados con una imperceptible inclinacin hacia la derecha; o, dicho
con las palabras poticas de Neruda, los labios se desplegaron como alas de mariposa.

Pero, dnde se da esto? Ah, sealando con el dedo ndice el rostro, apuntando hacia los
rostros como sucede en la vida diaria de cada cual; es lo que aparece al otro en el rostro, sin
que quepa hacerlo coincidir con nuestro dedo ndice (Rostro que no es tema ni reducible a
sistema). Un movimiento de msculos, un desplegar de alas hace referencia a un rostro
que se expresa; que se refiere a alguien. Este es el ah, el alguien, el que responde con una
guio de movimiento; slo basta mirarlo o, como en el caso de los no-videntes, tocarlo,
aunque jams se lo alcance.
La amante segn decamos, se arroja en pleno sobre Juan, lo sacude; un mdico
se acerca y apoya el estetoscopio buscando un latido, un subir y bajar del pecho; desliza
con un retardado apresuramiento de mano la trompetilla acstica de un extremo de la
costilla hacia el otro: no hay seal del soplo vital. Mira el aparato que cuelga de la pared:
una lnea horizontal con un chirrido estridente homogneo corre de una punta hacia la
otra del monitor, desapareciendo y volviendo a aparecer, sin correlato, como un juego
repetitivo. Sin embargo, El, Juan,est ah, sin voz, para un llanto que lo muestra como
un ah extraordinario, sin concepto. Libre para cualquier teora o interpretacin que se le
quiera dar.

Bibliografa:
E. Levinas: Dios, la muerte y el tiempo, ed. ctedra, 1994


LA PEQUEA PUERTA, el pesimismo positivo de
Walter Benjamin

Adriana Cuello

 El propsito del presente trabajo es examinar la reflexin de Walter Benjamin sobre las
relaciones entre experiencia, tiempo y memoria histrica. La primera parte analiza el
empobrecimiento moderno de la Erfahrung y la reivindicacin que propone el filsofo. La
segunda seala algunas articulaciones entre experiencia y temporalidad, entre teologa
y poltica y critica la idea del tiempo de las historiografas tradicionales. En el final del
artculo se analizan desde la perspectiva benjaminiana algunos aportes al debate sobre la
instrumentalizacin de la memoria realizada en nuestro pas con respecto al terrorismo de
Estado ejercido durante la ltima dictadura militar.

I. La degradacin de la experiencia en la modernidad

El concepto de experiencia (Erfahrung) es el producto del anlisis que el filsofo alemn
realiza de dos textos de Charles Baudelaire: Spleen y La Vie anterieure1. En El narrador lo
retoma con nuevos desarrollos:
La escasez en la que ha cado el arte de narrar se explica por el papel decisivo
jugado por la difusin de la informacin. Cada maana se nos instruye sobre
las novedades del orbe. A pesar de ello somos pobres en historias memorables.
Esto se debe a que ya no nos alcanza acontecimiento alguno que no est
cargado de explicaciones. Con otras palabras: casi nada de lo que acontece
beneficia a la narracin, y casi todo a la informacin..Lo extraordinario, lo
prodigioso, estn contados con la mayor precisin, sin imponerle al lector el
contexto psicolgico de lo ocurrido. Es libre de arreglrselas con el tema segn
su propio entendimiento, y con ello la narracin alcanza una amplitud de que
carece la informacin la cotizacin de la experiencia ha cado y parece
seguir cayendo libremente al vaco2.

Benjamin relaciona el inicio de la pauperizacin de la experiencia con el advenimiento de

la manufactura y con la produccin de mercancas. En El Paris del Segundo Imperio en
Baudelaire afirmaba El progreso capitalista industrial produjo un grado considerable de
regresin social que convierte a la modernidad en lo contrario al paraso perdido, es decir,
el infierno.
Progresivamente se ha sustituido el antiguo relato por la informacin, y sta por la
sensacin. Se ha restringido la posibilidad de apropiacin de dichos mensajes. Se trata
de una atrofia progresiva de la experiencia; la informacin pretende comunicar el puro en
s de lo ocurrido, sin dejar huellas del emisor. El concepto de Erfahrung, que pertenece al
orden de la tradicin en tanto memoria, tanto en la vida colectiva como en la vida privada,

1
Agamben Giorgio; Infancia e historia. Destruccin de la experiencia y origen de la historia; Adriana Hidalgo editora; 2004; pg. 55. En
la poesa del francs encontramos, en trminos de Giorgio Agamben, una carencia de experiencia sin precedentes. En Baudelaire, un
hombre al que se le ha expropiado la experiencia se expone sin ninguna defensa a la recepcin de los shocks. A la expropiacin de la
experiencia la poesa responde transformando esa expropiacin en una razn de supervivencia y haciendo de lo inexperimentable su
condicin normal.
2
Benjamin, Walter; Para una critica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV; El narrador; Taurus; 2001;pg.117

 no se debe confundir con el de Erlebnis, la vivencia, que se sita en un nivel psicolgico
inmediato; se queda en el aqu y ahora. Para Benjamin en la experiencia hay un sujeto que
rememora, (Eingedenken)3, un sujeto que hace presente un contenido del pasado.
Pobreza de la experiencia: no hay que entenderla como si los hombres
aorasen una experiencia nueva. No, aoran liberarse de las experiencias,
aoran un mundo entorno en el que puedan hacer que su pobreza, la externa
y por ultimo tambin la interna, cobre vigencia tan clara, tan limpiamente
que salga de ella algo decoroso4.

Ahora bien, cmo se ha llegado a esa situacin? Giorgio Agamben en la obra citada
sostiene:
En cierto sentido la expropiacin de la experiencia estaba implcita en el
proyecto fundamental de la ciencia moderna.5. La experiencia en la ciencia moderna
es objetivada, homogeneizada, controlada, calculada; se la convierte en experimento. La
ciencia toma la experiencia y la elabora, la expone y la fabrica segn su punto de vista
objetivo, con pretensiones de universalidad. Pero la experiencia es siempre de alguien;
por lo tanto subjetiva, heterognea e inobjetivable. Por ello, en los modos de racionalidad
dominantes, no hay logos de la experiencia, ni lenguaje de la experiencia. Y, si lo hay, se
trata de un lenguaje menor. La experiencia no cumple con los requisitos de objetivacin
y de universalizacin. La idea que la modernidad produce una degradacin de la
experiencia efectiva, cuyas bases podemos encontrar no slo en la industrializacin sino
en la Ilustracin, aparece en 1918 en el texto Sobre el programa de filosofa venidera.
Ms adelante en Discursos Interrumpidos, en el texto Experiencia y pobreza, Benjamin
recurre al ejemplo de Descartes, entre otros, pero esta vez para exponer que lo positivo
de la barbarie que trae la pauperizacin de la experiencia que no reconoce los lazos con lo
misterioso, es la posibilidad de empezar de nuevo.
Entre los grandes creadores siempre ha habido implacables que lo primero
que han hecho es tabula rasa. Porque queran tener mesa para dibujar,
porque fueron constructores. Un constructor fue Descartes que por de pronto,
no quiso tener para toda su filosofa ms que una nica certeza. Pienso,
luego existo Y de ella parti. Tambin Einstein ha sido un constructor
al que de repente de todo el ancho mundo de la fsica slo le interes una
mnima discrepancia entre las ecuaciones de Newton y las experiencias de
la astronoma6.

3
Lwy, Michael; Aviso de Incendio; Mxico 2002, pg.57. Para Lwy, Benjamin le asigna a la Eingedenken una cualidad teolgica
redentora capaz de desclausurar el sufrimiento aparentemente definitivo de las victimas del pasado.
4
Benjamin, Walter; Discursos Interrumpidos; Planeta - Agostini Espaa 1994, Experiencia y Pobreza, pg. 168.
5
Agamben Giorgio; Infancia e historia. Destruccin de la experiencia y origen de la historia; Adriana Hidalgo editora;2004; pg. 13.
6
Op. Cit. pg. 169.

 Seguidamente el pensador berlins nombra a Paul Klee, a los escritores Paul Scheerbart
y Bertolt Becht quienes en sus disciplinas reflejan la nueva sensibilidad del hombre
moderno y especialmente a los arquitectos Adolf Loos y Le Corbusier, que han traducido
en el espacio el signo de los tiempos : Las cosas de vidrio no tienen aura7. El vidrio es
el enemigo nmero uno del misterio8. En el vidrio y el acero, material preferido de la
Bauhaus9 , resulta difcil dejar huellas (Spuren). En efecto, en la sensacin de imposibilidad
de apropiacin plena, por parte del sujeto, de lo objetivado culturalmente, se presenta una
cultura que parece haber adquirido autonoma con respecto al sujeto, que se ha objetivado
en una existencia propia, independiente10. Hipertrofia de la cultura objetiva que se traduce
en atrofia de la cultura subjetiva, individual. En Habitando sin huellas, Benjamin confirma
esta crtica en la contraposicin que establece entre ese tipo de arquitectura y la de los
aos ochenta:
Si entramos en un cuarto burgus de los aos ochenta, la impresin mas
fuerte, a pesar de toda la amenidad que quizs irradie, es la siguiente:
Nada tienes que buscar aqu. Nada tienes que buscar aqu porque no hay un
solo rincn en el que no hubiese dejado su huella quien lo habita11.
II. Temporalidad y experiencia
En cuanto a la experiencia histrica concreta, Benjamin escribi Experiencia y Pobreza
en torno de la destruccin de la experiencia que, para toda una generacin, produjo la
Primera Guerra Mundial. La transmisin de una generacin a otra qued truncada con la
Gran Guerra. l lo dice de una manera contundente:

Porque jams ha habido experiencias tan desmentidas como las estratgicas

por la guerra de trincheras, las econmicas por la inflacin, las corporales por
el hambre, las morales por el tirano12.

7
Benjamin, Walter; Discursos Interrumpidos; Pequea historia de la fotografa; Planeta Agostini; Barcelona; 1994; pg. 75. Pero qu
es propiamente el aura? Una trama muy particular de espacio y tiempo: irrepetible aparicin de una lejana, por cerca que sta pueda
estar. Seguir con toda calma en el horizonte, en un medioda de verano, la lnea de una cordillera o una rama que arroja su sombra sobre
quien la contempla hasta que el instante o la hora participan de su aparicin , eso es aspirar el aura de esas montaas, de esa rama.
Hacer las cosas ms prximas a nosotros mismos, acercarlas ms bien a las masas, es una inclinacin actual tan apasionada como la
de superar lo irrepetible en cualquier coyuntura por medio de su reproduccin (...) Quitarle su envoltura a cada objeto, triturar su aura,
es la signatura de una percepcin cuyo sentido para lo igual en el mundo ha crecido tanto que incluso, por medio de la reproduccin, le
gana terreno a lo irrepetible.
8
Benjamin, Walter; Discursos Interrumpidos; Planeta Agostini, Espaa 1994, pg. 169.
9
Escuela de diseo, arquitectura e industria fundada en 1919, en Weimar, por Walter Gropius.
10
La tecnologa es social e histricamente producida, pero conforma una nueva naturaleza material .Benjamin se refera no slo a la
tecnologa industrial sino a todo el mundo material, incluidos los seres humanos, transformados por esa naturaleza. Este concepto
deriva de la categora segunda naturaleza, acuada por Lukcs en Historia y conciencia de clase, que criticaba el supuesto de que el
mundo en su forma dada, era natural en el sentido ontolgico.
11
Op. Cit. pg. 153.
12
Benjamin, Walter; Para una critica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV; Taurus; 2001; pg.112.

 Se ha producido un corte, una destruccin en el sentido de la experiencia. Benjamin est
frente a un borde: la Primera Guerra Mundial ha arrasado una cultura que se desvanece
ante sus ojos y tal vez sea el escritor contemporneo que mejor capta las proporciones de
la catstrofe que se avecina. Los textos de Benjamin sobre la experiencia en la modernidad
estn atravesados de nostalgia; son elegacos. A pesar de esa nostalgia parece preferible
no referirnos a una prdida sino a la disolucin de un tipo de experiencia y a la construccin
provisoria de otras u otras, para que salga de ella algo decoroso. Por ello sostenemos que
el filsofo alemn plantea una positividad de la experiencia cuya primera manifestacin
est dada en el mismo acto de lenguaje que la enuncia, en donde interviene, sin duda,
una experiencia.
Esta dignificacin y reivindicacin de la experiencia que propone Benjamin supone
dignificar y reivindicar todo aquello que tanto la filosofa como la ciencia tradicionalmente
menosprecian y rechazan: la subjetividad, la incertidumbre, la provisionalidad, la fugacidad,
la finitud, la vida; significa mantener un concepto que excede las palabras y el lenguaje
mismo; siempre hay en ella algo que no se puede referir a trminos eminentemente
comunicativos, de hacerlo sera reducida a algo conmensurable o a otras palabras.
La tesis central en El narrador es que en la decadencia del arte de narrar, lo que se encuentra
amenazado es la propia historia, mbito en el cual se despliega lo humano. En tal sentido
podemos afirmar que existe un vnculo recproco entre historia y lenguaje en Benjamin. Si
se pierde el relato se pierde la posibilidad de la transmisin de la tradicin y la cultura. Se
produce una dislocacin de pasado y presente.
Nos hemos hecho pobres. Hemos ido entregando una porcin tras otra de la
herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa
de empeo por cien veces menos que su valor para que nos adelanten la
pequea moneda de lo actual13.

La tarea de los modernos es, por lo tanto, como vrselas con ese pasado que progresivamente
se pierde y se desvanece tras el fluir continuo del tiempo moderno capitalista; tiempo de
la moda y de la mercanca que a su paso va dejando un cmulo de objetos muertos, sin
aura, sin sentido, que ya nada dice ni significa para el presente. El aura, la manifestacin
irrepetible de una lejana14, haca posible otro tipo de existencia de las cosas y otro modo
de acceso a ellas que en la modernidad se perdi. Es la perdida de la relacin con lo nico,
con lo original. Esa especie de sacralidad del aura es reemplazada por la tcnica que al
multiplicar las reproducciones pone su presencia masiva en el lugar de una presencia
irrepetible15. La nueva forma de la recepcin es por el contrario a la del aura, colectiva, y
su sujeto es la masa. Benjamin no acepta que el sentido haya sido absorbido por el valor.

13
Benjamin, Walter; Discursos Interrumpidos; pg. 173. Es, tal vez, ante el problema de la moda (que aparece a partir de los textos de
Baudelaire) donde se vislumbra con la mayor claridad posible esta tensin en el pensamiento de Benjamin como materialista, por un
lado, y como un metafsico, por el otro.
14
Benjamin Walter; Discursos Interrumpidos; La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica. pg.24.
15
Op. Cit. Pg.25.

 Ante la ms radical inestabilidad del presente, que el tiempo de la modernidad pone
de manifiesto surge la desesperada interrogacin por la experiencia verdadera, por lo
verdaderamente humano, que parece esfumarse en el transcurrir del tiempo homogneo y
vaco, tiempo de la historia oficial. La crtica de Benjamin a ese tiempo horizontal heredado
de la fsica newtoniana, flecha del tiempo irreversible, con momentos bien definidos en un
antes, ahora y despus, bebe de las aguas de la desformalizacin del tiempo que realiz
Franz Rosenzweig. Uno de los libros cuya lectura ms impact en Benjamin fue justamente
La estrella de la redencin16 de Franz Rosenzweig.
El gran edificio de la realidad yace por tierra. Dios y el hombre se han
desvanecido en el concepto lmite de un sujeto del conocimiento. El mundo
y el hombre se han desvanecido, por su parte en el concepto limite del objeto
absoluto de este sujeto. Y el mundo, a cuyo conocimiento haba partido el
idealismo, se ha convertido en mero puente entre esos conceptos lmite. El
carcter metalgico de facticidad del mundo, en cuya fundamentacin
el idealismo haba entrado en competencia con la idea de creacin, est
arrasado por completo, y con ocasin de esta devastacin, tambin la
facticidad de Dios (ajena al idealismo) y la de s mismo- que le es indiferente-
han cado en la vorgine universal de la aniquilacin17.
El aviso de Rosenzweig se resume en la denuncia de la filosofa occidental por idealista. Y
no lo hace Rosenzweig desde el materialismo18. El peligro de este tipo de construcciones
tericas es que pueden justificar cualquier proyecto que apunte muy alto aunque tenga un
severo costo humano y social. Para estas construcciones lo concreto, la realidad irreductible
del sufrimiento humano, al carecer de significacin terica, ni valida ni invalida el proyecto
general19. l ve en el idealismo la tentacin del totalitarismo. Para Rosenzweig, la tirana
de la historia y la tirana del Logos son dos aspectos de la misma opresin20.
Estamos en el centro de la critica de Rosenzweig a la filosofa de la historia
de Hegel: la idea universal de Hegel est histricamente fechada, no
designa nada ms que la visin cristiana de la historia; por esta razn,
debe necesariamente dejar al margen las realidades- como por ejemplo la
permanencia del pueblo judo- que perturbaran su estructura21.

16
Moses, Sthephane;El ngel de la historia Rosenzweig, Benjamn, Scholem; Fronesis; Espaa; 1997; Pg. 29; la obra ms original de la
teologa juda de esa generacin.
17
Rosenzweig, F.; La Estrella de la Redencin; Ediciones Sgueme, Salamanca, 1997, trad. Miguel Garca-Bar; pg.189.
18
Para Rosenzweig la crtica al idealismo tiene como fundamento la recuperacin de la facticidad de las realidades originarias Dios,
Hombre y Mundo. El pensador no da una justificacin terica de por qu esas tres sustancias y no otras. La justificacin es emprica, son
los tres temas ms recurrentes de la tradicin occidental. Su aprehensin no es analtica sino vital por ello podemos calificarla como
empirismo absoluto.
19
Reyes Mate Ruprez, Manuel; De Atenas a Jerusaln. Pensadores judos modernos; Akal, Madrid, 1999 Pg. 51.
La estrella de la Redencin es un enfrentamiento agnico entre la violencia del idealismo y la apuesta redentora por el hombre
concreto.
20
Moses, Sthephane; El ngel de la historia Rosenzweig, Benjamin, Scholem; Fronesis;Espaa; 1997; pg. 57.
21
Moses, Sthephane; El ngel de la historia Rosenzweig, Benjamin, Scholem; Fronesis; Espaa; 1997; pg. 63.

 Para Rosenzweig la modernidad es cosa cristiana, existe un protagonismo histrico
y poltico del cristianismo que la filosofa de Hegel justifica, legitima, y, llegado el
caso, impone por la fuerza22. El filsofo rechaza la filosofa de Hegel por su visin de la
historia como teodicea, es decir por justificar, en nombre de lo absoluto, el triunfo de los
vencedores y la desaparicin de los vencidos y porque en el tiempo histrico lineal no
puede acontecer nada radicalmente nuevo, y menos ese salto cualitativo a una realidad
diferente que implica la Redencin. Rosenzweig avisa con tiempo de la violencia latente en
nuestra manera de conocer23 . El filsofo muere en 1929, cuatro aos antes de que los nazis
ganen las elecciones; trece aos antes que Hitler decrete la solucin final.
Walter Benjamin va a adentrarse por las vas crticas abiertas por Ronsenzweig. Es
clara su influencia en la tesis II24:
en la representacin de felicidad vibra inalienablemente la de redencin
Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como
a cada generacin que vivi antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca
fuerza mesinica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar
esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el materialismo histrico.
Dicha influencia es clara en dos aspectos:1) En la representacin de felicidad vibra
inalienablemente la de redencin proyectada hacia el futuro y exigida por el pasado; 2)
que nos ha sido dada una flaca fuerza mesinica sobre la que el pasado exige derechos.
Giorgio Agambem ampli esa influencia a la cultura juda:
En Benjamin se manifiesta la misma intuicin mesinica del judasmo que
haba conducido a Kafka a escribir el Da del Juicio es la condicin histrica
normal, y a sustituir as la idea de la historia que se despliega a lo largo del
tiempo lineal25.

22
Reyes Mate Ruprez, Manuel; De Atenas a Jerusaln. Pensadores judos modernos; Akal; Madrid; 1999; Si el cristianismo es el alma de
la modernidad y esta se ha hecho global, nada hay exterior al cristianismo como nada extrao a la modernidad. Pg. 21.
23
Foulcault, Michel; El discurso del poder; Ed. Folios; 1983; Pg.174: Tenemos entonces una naturaleza humana, un mundo, y entre
ambos algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos ninguna afinidad, semejanza o incluso lazo de naturaleza..vemos
que entre el conocimiento y las cosas que se tiene para conocer no puede haber ninguna relacin de continuidad natural. Slo puede
haber una relacin de violencia, dominacin, poder y fuerza, una relacin de violacin. El conocimiento slo puede ser una violacin
de las cosas a conocer y no percepcin, reconocimiento, identificacin de o con ellas. Alrededor de 40 aos antes que Foulcault
inaugurara su curso de filosofa con la anterior reflexin sobre el conocimiento, Emmanuel Lvinas observaba sobre el mismo tema la
filosofa del hitlerismo desborda as la filosofa de los hitlerianos.( Lvinas, E. Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, en
Judasmo y lmites de la modernidad de Beltrn, M.- Mardones, J.M. y Reyes Mate; Ed. Riopiedras; Barcelona; pg. 65). Para el filsofo
la problematizacin de la postura heideggeriana, segn la cual se debe evaluar la vinculacin con el ser otorgndole a la ontologa
su prioridad y dominio, nos extrava del primer contacto de nuestra percepcin. El yo en su capacidad de identificacin, en su poder
ser, absorbe y subsume la alteridad del otro a su propio dominio. Plantear la posibilidad del otro ms all del imperio del yo, tal como
Lvinas lo plantear en sus textos posteriores, requiere y apela a una revisin de la vinculacin que el hombre tiene con su propio ser. La
primaca de la ontologa tiene que ser cuestionada, pues su protagonismo parece habernos conducido a una nueva forma de barbarie.
24
Las tesis sobre la filosofa de la historia que Benjamin titul Sobre el concepto de la historia fueron redactadas a principios de 1940.
El autor las consideraba como un desarrollo de la primera parte del ensayo sobre Fuchs y como un puente para el ensayo que se haba
propuesto escribir sobre Los pasajes de Paris. Una copia del manuscrito lleg a Adorno, despus de la muerte de Benjamin, a travs de
H. Arendt. Recin con la edicin crtica, que integra varios manuscritos, que apareci en 1974, empieza el debate sobre la interpretacin
de las tesis.
25
Agamben Giorgio; Infancia e historia. Destruccin de la experiencia y origen de la historia; Adriana Hidalgo editora; 2004; pg. 150.

 La concepcin juda de la historia se basa en la idea de que el pasado es determinante y
actualizable.
Ms aun, el presente histrico vive de la esperanza que provoca ese pasado.
La historia es un gigantesco esfuerzo para evitar que ese pasado se olvide.
Romper el lazo que une al pueblo judo con su historia no es slo vaciarlo de
sentido, sino negarle su ms intima identidad26.
Para Benjamin el Eingedenken (la rememoracin), la contemplacin de las injusticias
pasadas, o la investigacin histrica, no son suficientes.

Para que la redencin pueda producirse, es necesaria la reparacin (en hebreo

tikkun) del sufrimiento de la desolacin de las generaciones vencidas, y el
cumplimiento de los objetivos por los cuales lucharon y no lograron alcanzar 27.
Partiendo de la necesidad obligada de hacer saltar el continuum de la historia (tesis XVI)
de la que ya habla en la aludida tesis II, Benjamin va a concebir el tiempo como Jetztzeit,(
tiempo actual), y por lo tanto como un tiempo lleno (tesis XIV), denso y cargado de sentido.
No se trata de kronos, el tiempo formal, vaco, sino kairs, el tiempo histrico, lleno, en el
que cada instante contiene una posibilidad nica, es decir como constelacin cargada de
tensiones, o constelacin que se cristaliza en una mnada (tesis XVII)28.La mnada es un
lugar de concentracin donde se cristaliza lo temporal, donde las tensiones de lo pasado
se vierten en el tiempo-ahora. Para el filsofo no son significativas las victorias que, segn
la historiografa dominante, hacen aparecer a la historia como un proceso de avance, sino
las quiebras catastrficas que hacen saltar por los aires el continuo de la lisa superficie del
progreso con el que dicha historiografa ha intentado remendar las grietas y rupturas, y que
se manifiestan al final como lo verdaderamente continuo en el trasfondo. Los fragmentos
dispersos cristalizados en una mnada y no la autocomprensin totalizadora de una poca
son los que permiten acceder a la realidad histrica sin quedar totalmente sometidos a su
propia obnubilacin.

26
Reyes Mate Ruprez, Manuel; De Atenas a Jerusaln. Pensadores judos modernos; Akal; Madrid; 1999; Pg. 13.
27
Lwy, Michael; Aviso de Incendio; Mxico 2002, pg. 59 Tikkun es un trmino cabalstico. Los cabalistas lean la realidad y los textos,
no para descubrir un plan histrico global, sino para interpretar esas partes fragmentarias como signos del potencial mesinico del
presente. Para Scholem el equivalente judo, mesinico y cabalstico de la apocatstasis cristiana es el tikkun, la redencin como retorno
de todas las cosas a su estado primigenio.
28
Las cinco ltimas tesis de Benjamin son una polmica contra el historicismo pero tambin una ratificacin de la aproximacin entre
materialismo histrico y mesianismo. Benjamin, Walter; Discursos Interrumpidos; Planeta Agostini Espaa; 1994; Tesis sobre el
concepto de Historia. Pg. 175 a 191.

 En contra de la nocin burguesa moderna, dominante respecto del tema de la temporalidad,
una nocin de tiempo homogneo y vaco (tesis XIV)29, Benjamin va a proponer esa idea
compleja del tiempo del ahora o tiempo actual (tesis A), que es un tiempo denso, cruzado
por mltiples fuerzas en conflicto y cargado de diferentes sentidos.
Es la conciencia revolucionaria la que har saltar el continuum de la historia lo
que ha llevado a introducir el calendario nuevo y a disparar, en los tiempos de la Revolucin
Francesa, contra los relojes: aceleracin del nuevo tiempo histrico y la consecuente
paralizacin del viejo tiempo simbolizado por los relojes. Realizacin del momento
presente en que los de abajo, los desposedos, marginados de la historia, empiezan a
escribir la historia por cuenta propia30. Con ello cae el rase una vez del historicismo (tesis
XVI). Y si no cualquier presente puede conectarse con cualquier pasado, es claro que el
pasado no posee nunca una imagen eterna (tesis XVI) y ya acabada, sino que es siempre
algo vivo y abierto. Porque cada nuevo presente que aparece, agrega a veces nuevos
significados a ciertos hechos y datos del pasado, revelando y actualizando dimensiones
de este ltimo que no haban sido nunca percibidas. Si consideramos que cada presente
es una nueva clave para determinados pasados, entonces entendemos por qu solo a la
humanidad redimida le concierne enteramente su pasado (tesis III).
Adherir a la lgica del progreso significa aceptar el triunfo definitivo del fascismo.

Aunque con amargura hay que reconocerlo: con este paisaje totalmente
movilizado, el sentimiento alemn con respecto a la naturaleza recibi
un empuje inesperado. Los duendes de la paz que tan sensiblemente lo
habitaron fueron evacuados, y, mirando en rededor desde el borde de la fosa
se extenda el campo del idealismo alemn. Cada crter de granada era un
problema, cada alambrado una antinomia, cada pa una definicin, cada
explosin una postulacin. El cielo diurno era el interior csmico del casco, y
el nocturno, la ley moral sobre nuestras cabezas. De cara al idealismo alemn
la tcnica intent mover los hilos del herosmo con lanzallamas y trincheras31.
Por eso, sentencia Benjamin, nada ha favorecido tanto al fascismo como la falsa creencia
de que es la negacin del progreso32. Mientras no se vea su relacin, la creencia general
a favor del progreso que confunde progreso tcnico con el progreso de la humanidad en
general, genera las condiciones para que aparezca la barbarie (tesis VIII), y para que el
enemigo no cese de sumar victoria (tesis VI).

29
Idea de un espacio a llenar con los diferentes y sucesivos acontecimientos histricos, idea de la historiografa positivista e historicista.
30
La tradicin de los oprimidos, el punto de vista de los vencidos, no los vencidos en tal o cual guerra o enfrentamiento, sino los que son
las vctimas permanentes de los sistemas de dominacin: los esclavos, los siervos, los campesinos, los proletarios, las minoras tnicas o
religiosas, las mujeres; los oprimidos que han resistido, que han luchado, que se han levantado en contra de la dominacin, una y otra
vez, pero que terminaron siendo derrotados por los dominadores.
31
Benjamin, Walter; Teora sobre el fascismo. Iluminaciones IV; Taurus; 2001; pg. 55.
32
La critica al progreso, critica de raz romntica en el pensamiento del filosofo berlins la encontramos tambin en la exaltacin que
realiza a la figura del anarquista Auguste Blanqui y a las caricaturas de Fourier.

 Es preciso cortar la mecha encendida antes de que la chispa llegue a la
dinamita. La intervencin, el riesgo y el ritmo del poltico son cuestiones
tcnicas...no caballerescas...33
Benjamin es un librepensador y est realmente preocupado por la accin. Su pesimismo
trgico ya no es simplemente el optimismo de la voluntad que se contrapone al pesimismo
de la inteligencia, en trminos gramscianos. Benjamin conoci dos cosas que marc
determinantemente su pensamiento: el comienzo de la barbarie nazi y el hundimiento
de la esperanza en el comunismo a partir del pacto germano sovitico. Pero su pesimismo
apocalptico fue moderado por la irona, por esa humildad intelectual de asumir que no
sabemos cmo pueden devenir las cosas y, fundamentalmente, por el convencimiento de que
la esperanza es una categora histrica34 que posibilita el cambio. A pesar de las ruinas, del
panorama desolador de la historia, de la dbil fuerza mesinica sobre la cual el pasado hace
valer una pretensin35, en cualquier momento puede surgir imprevisiblemente una novedad.
Entonces, hacer esta historia a contrapelo (tesis XVII)36 implica todos estos esfuerzos
de distanciarse radicalmente del positivismo, del historicismo, de la historia oficial y del
marxismo vulgar; restituyendo los pasados vencidos37 y ubicndose en los instantes de
peligro. Esta historia crtica vale realmente la pena de ser acometida, desde la certidumbre
de que slo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel
historiador traspasado por la idea de que ni siquiera los muertos estarn a salvo del
enemigo, si ste vence (tesis VI). Pero tambin de que muy probablemente, y en un futuro
cercano, este enemigo ser vencido y habr dejado de existir.

33
Benjamin, Walter; Direccin nica. Avisador de Incendios; Alguafara; 2005; pg. 64.
34
Moses, Sthephane; El ngel de la historia Rosenzweig, Benjamn, Scholem; Fronesis; Espaa; 1997; Pg. 23.
35
Benjamin, Walter;Discursos Interrumpidos; Planeta Agostini Espaa 1994 Tesis sobre el concepto de Historia;Tesis II; Pg. 175 a 191.
36
La propuesta de Benjamin de cepillar la historia a contrapelo ha sido practicada en el SXX por numerosos intelectuales entre ellos el
ya citado Michel Foulcault. Ciertamente el filsofo francs se ocup especficamente de estudiar las exclusiones y los esfuerzos de los
poderosos por domesticar a locos, pobres, desocupados, obreros, escolares, presos, homosexuales, enfermos, a los diferentes. A partir del
estudio de lo marginal, este autor, arroja luz sobre lo que la ratio occidental considera normal, sano etc. Foucault analiz las prcticas
utilizadas para sujetar a los distintos a disciplinas que los conviertan en previsibles, dciles y manipulables y de esta forma profundiz el
conocimiento mismo del poder y sus manifestaciones.
37
En Benjamin hay una serie de iluminaciones que el historiador que investiga no puede ignorar. Una de esas iluminaciones se
expresa en la afirmacin de que jams se ha dado un documento cultural que no lo haya sido al mismo tiempo de la barbarie (tesis
VII) y Discursos Interrumpidos E. Fusch Pg. 101. Lwy habla de unidad contradictoria entre cultura y barbarie. En la pg. 87 de Aviso
de Incendio sostiene: Los arcos de triunfo son un ejemplo notable de monumentos de cultura que, al mismo tiempo y de manera
indisociable, son monumentos de barbarie que celebran la guerra y la masacre.

 II. A) Teologa y marxismo
Si la esperanza nicamente es esperanza mesinica, es decir, esperanza en la llegada
del Mesas, la flaca fuerza de la esperanza (tesis II) compromete la realizacin de dicho
acontecimiento, pues el Mesas es la figura bajo la cual Benjamin piensa la ms radical
consumacin de la historia, como redencin. La llegada del Mesas es la ms acabada
forma de pensar el hacer historia.
Al respecto Ricardo Forster sostiene que Benjamin coloca la expectativa
redentoria en el corazn de la catstrofe38. Como la historia carece de garantas y apenas
si puede ofrecer la imagen repetida de la devastacin y la catstrofe, la esperanza en la
llegada del Mesas asume, en la tradicin que Benjamin recoge de sus lecturas de la obra
de Kafka, el carcter de lo minsculo y de aquello que suele pasar desapercibido39.
Benjamin rescata entonces del materialismo histrico su concepto libertario
y lo relaciona con el concepto teolgico mesinico. De esta forma aproxima de una forma
explosiva materialismo y teologa juda. As la utopa y la redencin, que en Rosenzweig
aparecan como contrapuestas, en Benjamin aparecen ligadas; son dos momentos del
mismo proceso.
Este planteo marca una diferencia con el sentido comn ilustrado, presente
tambin en la mayora de las interpretaciones del marxismo; en Benjamin la historia no
est cerrada40. Una de las tareas del enano teolgico41 oculto en la mquina materialista,
sugiere Benjamin, es la Eingedenken. Rememoracin es memoria histrica. Pero se trata
aqu de una memoria histrica que no es slo analtica o contemplativa, sino activa,
actuante, de una historia liberadora/redentora, entendida como cita secreta entre las
generaciones que fueron y la nuestra.
La redencin mesinica y revolucionaria es una misin que nos asignan las
generaciones pasadas. No hay Mesas enviado del cielo: nosotros mismos
somos el Mesas y cada generacin posee una parte del poder mesinico que
debe esforzarse por ejercer42.

38
El concepto de redencin es distinto en el cristianismo y en el judasmo. Al respecto G. Scholem afirma un concepto de redencin como
un evento que ocurre pblicamente, en el escenario de la historia y dentro de la comunidad. Es un acontecimiento que se da en el mundo
visible y que no puede ser concebido separadamente de tal aparicin. Lo que para uno (cristianismo) se hallaba incondicionalmente al l
final de la historia como su mas distante objetivo constitua para el otro (judasmo) el verdadero centro del proceso histrico. Hacia una
comprensin de la idea mesinica en el judasmo, en R. Forster Walter Benjamn y el problema del mal. Altamira, Bs. As, 2001 Pg. 197.
39
Op. Cit. Pg. 57.
40
A Benjamin se le suele estudiar como integrante de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo aunque hay convergencia en las temticas
vemos lo lejanas que estn de esa escuela algunas de sus preocupaciones ms hondas como por ejemplo esta asociacin entre teologa
y marxismo. Horkheimer critica por idealista a la idea de una historia abierta. Para el crtico de Frankfurt las injusticias del pasado
estn consumadas y cerradas. Los asesinados han sido verdaderamente asesinados y el nico tribunal de apelaciones que puede
realizar una tarea revocatoria es el tribunal historiogrfico.
41
La tesis II que venimos analizando complementa a la I que seguidamente explicaremos. Benjamin, Walter; Discursos Interrumpidos;
Planeta Agostini; Espaa; 1994; Tesis sobre el concepto de Historia. Pg. 175 a 191.
42
Lwy, Michael; Aviso de Incendio; Mxico 2002, pg. 59.

 II. B) Teologa y poltica, una experiencia histrica.

Michael Lwy ve en la teologa latinoamericana de la liberacin, la fusin entre

materialismo histrico y teologa.
Ese corpus de textos escritos por autores de una cultura filosfica
impresionante como Gustavo Gutirrez, Hugo Assmann, Enrique Dussel,
Leonardo Boff y muchos otros-, que articulan de manera sistemtica el
marxismo y la teologa, contribuy a cambiar la historia de Latinoamrica43.

El filsofo y telogo argentino Jos Pablo Martn en su libro Movimiento de Sacerdotes

para el Tercer Mundo, un debate argentino afirma que este movimiento:

Agrup al menos 524 personas, es decir a un 9% del clero de la poca, a

un 15% del clero diocesano. Con el correr de los aos, un tercio de estos
524 sacerdotes se alejo del estado clerical, y dos tercios de ese nmero
permanecieron en el mismo. Entre los miembros del movimiento, una decena
o poco mas optaron en algn momento por el camino de la guerrilla; mientras
al menos 16 de sus miembros murieron vctimas de la violencia poltica o
se encuentran entre la nmina de los desaparecidos. Casi un tercio de los
sacerdotes padecieron en algn momento alguna forma de exilio. De este
nmero, un centenar se vio obligado a alguna forma de emigracin interna
y medio centenar se vio empujado al exilio externo durante la dcada del los
70, de los cuales 20 no han regresado a trabajar en el pas44.

Esta agrupacin de clrigos adhiri al compromiso poltico como forma de hacer posible
el cristianismo realizando por lo tanto la tan mentada asociacin benjaminana entre
teologa y poltica. En una carta del ao 1969 dirigida a Monseor Aramburu, firmada por
13 sacerdotes tucumanos, podemos apreciar su argumentacin religioso-poltica.
Cooperadores ciertamente de los obispos, lo hacemos, con el ms sincero
espritu del Evangelio, donde la autoridad es servicio y no poder, y donde la
misin que se nos ha dado nos urge el testimonio de la caridad, la comunidad
de los fieles: cuasi unum ex illes .Leemos el Documento de Medelln,
firmado por Ud y ratificado por la autoridad del Santo Padre, que la historia
y el momento actual de nuestro continente latinoamericano nos ha lanzado
un desafo como Iglesia, como pueblo de Dios, que no podemos soslayar bajo
la pena de traicionar al Evangelio; que la pobreza de tantos hermanos clama
justicia, solidaridad, testimonio, compromiso, y que esto significa hacer
nuestros sus problemas y sus luchas, saber hablar por ellos, lo cual ha de
concretarse en la denuncia de la injusticia y de la opresin, con una paciencia

Op. Cit. Pg. 53.

43

Op. Cit Pg. 264.

44

 que difcilmente aceptara quienes tienen mayor conciencia de los derechos
humanos; que para esto es necesario que nuestra Iglesia latinoamericana
est libre de ataduras temporales, de convivencias indebidas y de prestigio
ambiguo, mantenindose independiente frente a los poderes constituidos y
regmenes que lo expresan, renunciando si fuere preciso a aquellas formas
legitimas de presencia, que ha causa del contorno social lo hacen sospecho de
alianza con el poder constituido, y representa por eso mismo, un contrasigno
pastoral45.
Si bien la teora de la revolucin46 esbozada por Benjamin, era desconocida por los telogos
latinoamericanos, y de que se trata de una teologa cristiana, no juda, aun as la asociacin
entre teologa y marxismo que anhelaba el intelectual se revel, segn lo seala Lwy47,
en esta experiencia histrica. Uno de los puntos centrales de esta conexin est dado por la
opcin preferencial por los pobres. Benjamin comenzaba la tesis VIII afirmando:

La tradicin de los oprimidos nos ensea que la regla es el estado de

excepcin en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia
que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro
provocar el verdadero estado de excepcin.
Para Martn en la simbiosis entre teologa y poltica que proponen los tercermundistas
es determinante la propuesta econmica de eliminar el lucro. Esta propuesta no puede
enmarcarse en la reduccionista formula de infiltracin marxista o modernista en el
catolicismo ya que este debate estaba presente en el cristianismo primitivo, entre los
grupos palestino y paulino48.

El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo entiende que hay que

ingresar en la construccin del reino, es decir, la poltica. Quiere establecer y
vivir un modelo de catolicismo que, partiendo de la funcin proftica, llegue
a la funcin poltica, mediante la crtica a las prcticas del templo49.
En cuanto al ideal de este movimiento tambin podemos establecer una relacin con los
utopistas socialistas del siglo XIX y con el propio Benjamin:

45
Revista Enlace N 4, 15/3/1969.
46
Benjamin discuti las visiones marxistas teleolgicas segn las cuales el futuro socialista estara asegurado, pero nunca dej de
apostar a que las acciones de los hombres efectivamente vuelen por los aires las fuerzas sociales, instituciones e ideologas que
mantenan atadas sus manos para la decisin de su propio destino: esto es, a la revolucin. El Jetztzeit debe ser entendido en el sentido
secular y colectivo de la accin revolucionaria, afirma Susan Back-Morss; Walter Benjamin, escritor revolucionario; Interzona; 2005;
Pg. 24.
47
Lwy Michael;Aviso de Incendio; Mxico 2002. Pg. 54.
48
Op. Cit Pg. 273.
49
Op.Cit Pg. 131.

 El ideal de una primera comunidad cristiana donde no existiera la
propiedad particular y donde reinara la fraternidad universal... Este ideal
religioso poltico articula en s cuatro momentos principales: un principio
comunitario de gestin de bienes; una proyeccin de este principio al terreno
poltico; una critica cerrada a las formas existentes de organizacin social y
religiosa; un proyecto de liberacin del poder poltico-econmico en el orden
internacional50 .
La importancia de las denuncias sociales que realizan los miembros de este movimiento
aun hoy en da tiene vigencia. Para el filsofo argentino, como para Benjamin, el aporte de
la religin a la sociedad es imprescindible:

El discurso cristiano puede ofrecer a la sociedad energas benficas en el

campo poltico, especialmente en tres direcciones: impedir la identificacin
absoluta del hombre con alguna de las formas sociopolticas; valorizar
la persona de cada uno de los participantes de la sociedad como sujeto
inalienable de deberes y derechos; concebir la idea de una familia humana,
con pueblos y naciones que habitan la historia51.

Encontramos cercana a esta idea la orgullosa insistencia con la que Benjamin recurre
hasta ltimo momento a la categora utpica de la religin. La diferencia principal estara
dada por el carcter que Benjamin da a la redencin y a la idea mesinica. Poner la teologa
al servicio del materialismo histrico, Tesis I, para que ste gane en contra de cualquier
retador, significa en Benjamin aprender de la teologa fundamentalmente la capacidad
de tomar distancia de lo inmediato; de las actividades del mundo; la promocin de una
capacidad que por lo general no se puede desarrollar en el politicismo de la izquierda. Lo
visible no es la totalidad, sta no es la ltima palabra de la historia; hay algo fuera de ella.
Benjamin retoma la vieja idea teolgica de la esperanza52. Por ello este tomar distancia del
mundo en su realidad actual no significa para Benjamin un retirarse de las luchas reales
hacia una nueva actitud contemplativa, que implcitamente est en complicidad con la
realidad dominante al no tocarla53.La diferencia entre la teologa y lo que retoma Benjamin
de ella, consiste en que el filsofo plantea la posibilidad de la ruptura dentro de este mundo
y que no acepta aquellas interpretaciones teolgicas que dan lugar al conformismo.

50
Op. Cit. Pg. 266.
51
Op. Cit. Pg. 272.
52
La desesperanza predominaba en esa poca, segn muchos testimonios, entre los antifascistas y antinacionalsocialistas que perciben
a la fuerza destructora como omnipresente. Benjamin se opone a esta visin.
53
Algunas interpretaciones de la teologa as lo hicieron, por ejemplo la iglesia catlica frente al nazismo (luego el papa Juan Pablo
II pidi perdn) o la relacin de la iglesia argentina con la dictadura militar. Desde1986, ao en que apareci Iglesia y Dictadura de
Emilio F. Mignone, hasta la fecha, no dejan de publicarse numerosos libros que versan sobre la citada relacin.

 III. Los caminos de la memoria.

Habamos dicho que para Benjamin la memoria o visin de los vencidos es la nica mirada
capaz de descubrir tras la apariencia de natural, la historia real, y por ello recurre a la figura
barroca del alegorista. Ante la ruina y fracaso slo cabe la compasin y duelo ante la
muerte de los abandonados por la historia, y la bsqueda de revancha a travs de la idea
de felicidad que buscar establecer la justicia.

No pedimos a quienes vendrn despus de nosotros la gratitud por nuestras

victorias sino la rememoracin de nuestras derrotas. Ese es el consuelo: el
nico que se da a quienes ya no tienen esperanzas de recibirlo54.

Sostener la actualidad de las demandas de los desplazados de la historia significa que

la memoria salva al hombre; salva a la causa, hacindola actual, rescatndola de la
indiferencia natural. Slo el recuerdo de los vivos puede hacer entender que all se cometi
una injusticia que sigue clamando por lo suyo. La memoria tiene esa funcin vital, que es
muy modesta porque puede actualizar la pregunta sin que est en su mano la respuesta.
A veces las polticas de la memoria, conscientes de su poder subversivo, la administran
en funcin de los intereses polticos presentes, la domestican. Pero cabe la pregunta si la
memoria es politizada o instrumentalizada, no se convierte en una forma de olvido? Y
qu olvidamos? lo que consideramos insignificante o lo que no podemos recordar porque
debemos seguir viviendo. El olvido en este sentido es una especie de resistencia contra la
crueldad y la tragedia, una capacidad humana al servicio de la vida.
Olvido e insignificancia es lo mismo? Si el conocimiento tiene que ver con la
esencia de la realidad, entonces todo lo contingente, perimido por naturaleza o lo fracasado
por historia no formar parte de lo que es esencial, de lo que es, sino de la historia. La
esencia, dice Hegel, es lo que ha sido y se mantiene en el ser; lo histrico es lo que ha sido
y ha quedado aplastado en el camino: entonces es olvidado, no considerado, porque es
irrelevante para el conocimiento de la realidad.
Ahora bien, reconocer lo oculto u olvidado como parte del presente significa
reconocer la actualidad de las injusticias causadas a las vctimas. Esas injusticias son nuestra
responsabilidad. Es por esto que memoria es sinnimo de justicia y que su antnimo no es
tanto injusticia cuanto olvido. Benjamin sabe que el olvido no es una casualidad sino el
resultado de una estrategia dirigida por el mismo agresor. La existencia del olvido es la
prueba de la actividad del enemigo, por eso el olvido es tambin sinnimo de amenaza.
En esa particular articulacin de la memoria benjaminiana es que nos
proponemos pensar esta suerte de memoria extraviada en nuestro pas, memoria de
los desaparecidos y de los muertos por enterrar. Para tal tarea recurriremos a los anlisis
realizados por Ricardo Forster y Beatriz Sarlo que han transitado la senda de Benjamin,
pero, como veremos, de distinta manera.

Lwy, Michael; Aviso de Incendio; Mxico; 2002; pg. 135.

54

 Los setenta estn entre nosotros, seguimos habitando su estela, sus sueos y
sus iniquidades, sus locas esperanzas y sus ecos malditos55.
Para Ricardo Forster el 24 de marzo de 1976 marca un antes y un despus en la historia
argentina, y urgen estudios que den cuenta de la complejidad de los acontecimientos que
han dejado sus marcas en el cuerpo y el alma de los argentinos.

se puede leer la oportunidad de interpretar de otro modo una historia

que, por lo general, ha sido reducida al horror dictatorial, un horror que
ha tenido la oscura cualidad de destruir cuerpos e invisibilizar las historias
anteriores de aquellos que fueron vctimas del terror de Estado all donde lo
nico que queda es el espanto represivo, la brutalidad de una mquina puesta
a funcionar para aniquilar cuerpos y legados, vidas y tradiciones, sueos y
reclamos. Es en este sentido, que el 24 de marzo de 1976 se ha convertido
en un parteaguas de la historia, en un gigantesco bloqueador que impide
indagar por aquello que se despleg antes de ese corte brutal.

Para Forster es necesario estudiar las experiencias poltico-ideolgicas del 70 en el marco

de la apuesta revolucionaria y el imaginario utpico originado en las barricadas parisinas
del siglo XIX, el asalto al Palacio de Invierno del 17 ruso y la Revolucin Cubana.

Al abordar los setenta slo y exclusivamente a partir de la lgica del genocidio,

al ocuparse hegemnicamente del aparato represivo, se perdi, ms all de
la legitimidad e imprescindibilidad de esas denuncias e investigaciones, las
voces de un tiempo atravesado por multiplicidad de lenguajes e intenciones,
sacudido por los vientos de la revolucin y la violencia, de la utopa y la
rebelda generacional.

Forster sostiene que es necesario posibilitar la indagacin del pasado reciente atendiendo
a la multiplicidad de voces. La adhesin de esa generacin a ideales transformadores
marcar la entrega de sus actos y la valoracin de sus acciones. Pero ser necesario
abandonar cualquier resabio de romanticismo o sentimentalismo.

La generacin del setenta no fue slo portadora de ideales altruistas,

tambin sostuvo a rajatabla una forma de la accin poltica contaminada de
militarismo y violencia antidemocrtica.

Forster entiende como Benjamin que la mitificacin conduce a la invisibilidad de los

hechos histricos:

Forster, Ricardo; De batallas y olvidos: el retorno de los setenta; www.buenosaires.gov.ar/areas/ educacion/cepa/forster_batalla.pd.

55

 Este retorno de los setenta, esta posibilidad de hurgar nuevamente en la
historia sin caer en el mero reclamo judicial que acab por reducir la trama
de una poca esencial de nuestro pas a expediente jurdico, constituye un
dato insoslayable de un presente que ya no slo nos confronta con las leyes
aparentemente inexorables del mercado que, astutamente desplegadas desde
las usinas del poder, redujeron toda expectativa poltica a nomenclatura
econmica, o que desde la construccin sistemtica de una maquinaria
de corrupcin tambin contribuyeron a reducir a polvo cualquier lenguaje
pblico que qued brutalmente sospechado.

Ahora bien, llama la atencin en este fragmento la calificacin de mero al reclamo judicial
por parte del filsofo. El capitulo jurdico sobre los crmenes ocurridos durante la dictadura
militar, inclusive la mayora de los realizados durante el gobierno democrtico56 anterior
a la dictadura militar57, permanece abierto. Si bien acordamos con el autor que no se
puede reducir la trama de una poca a un expediente judicial, agotar esta instancia es de
fundamental importancia no slo para las personas afectadas por la situacin de injusticia,
sino tambin para todo intento clarificador. La instancia jurdica, creemos, debe ser el
punto de partida, no de llegada; pero desconocer que esa base no est aun slidamente
constituida, no est cerrada, nos parece un error en la apreciacin de los fenmenos
sociales acontecidos.
Para Forster es necesario reabrir crticamente las pginas de esa historia nacional porque
sigue estando all para recordarnos lo que hemos olvidado de nosotros mismos.
En la senda benjaminiana, Forster sostiene que lo que es necesario salvar es la causa,
los ideales, no los mtodos58. Sacudida, movilizacin y estremecimiento, shock, como
dira Walter Benjamin, de la memoria es lo que deberamos experimentar. A partir de ah
lo que se configura es la propuesta de una memoria articuladora de pasado con futuro,
esto es de memoria buscadora de las voces excluidas, de resistencia contra la pretendida
superioridad de un fragmento sobre otros; residuos cuya potencialidad de des-centrarnos
nos aleja de la pretensin de hacer de la memoria una totalidad. Desde esta perspectiva el
autor rescata la autobiografa Monte Chingolo de Gustavo Plis porque:

56
Pensemos que el operativo Independencia, las acciones de la Triple A, entre otros hechos, se gestaron durante el gobierno
democrtico.
57
Entre tantos otros hechos podemos destacar el fusilamiento de presos polticos en Trelew. Pero desde la perspectiva benjaminiana
el campo de citas se amplia, podemos agregar la lucha de los indgenas arrasados por el poder estatal en la Conquista del Desierto,
los huelguistas de la Semana trgica, los anarquistas perseguidos y fusilados, los fusilados por la Revolucin Libertadora, la masacre
de Ezeiza, los cados en Malvinas y los innumerables luchadores sociales cados bajo la persecucin del Estado, u otras organizaciones
funcionales a los sectores de poder.
58
En este sentido transita las reflexiones del filsofo cordobs Oscar del Barco quien en una nota aparecida a fines del 2004 en la revista
La Intemperie analiza las implicancias de haber pertenecido a un movimiento que decidi tomar las armas. Para del Barco no hay causas
ni ideales que sirvan para eximirnos de culpa. Se trata, por lo tanto, de asumir ese acto esencialmente irredimible, la responsabilidad
inaudita de haber causado la muerte de un ser humano.no existe ningn ideal que justifique la muerte de un hombre, ya sea del
general Aramburu, de un militante o de un polica. http:www.revistalaintemperie.com.ar/entrevista1.php-entrevista2.php.

 - ha hecho una investigacin rigurosa y obsesiva para devolvernos en las
quemantes pginas del libro las biografas olvidadas o simplemente ausentes
de la mayora de aquellos jvenes militantes del PRT-ERP que participaron
en lo que l denomina la mayor batalla de la guerrilla argentina que fue
el intento de copamiento en diciembre de 1975 del Batalln 601 de Monte
Chingolo.

A la falta de una autocritica tanto de la izquierda de los setenta como de algunas posturas
intelectuales posteriores que adhirieron a la teora de los dos demonios durante los primeros
aos del alfonsinismo, Forster suma la critica a los que creen que con la democracia se
come, se educa,...59
Pero tambin es cierto que lo que signa nuestra realidad es el proceso de
dilapidacin de lo mejor de la tradicin democrtica al convertirla en un
ritual carente de intensidad y movilidad. Aislando esquemticamente
la democracia de las circunstancias contingentes, del peso de procesos
de transformacin social y cultural, no se hace otra cosa que desplazarla
hacia la mitificacin acrtica empobreciendo su propia tradicin llena de
contradicciones y recreaciones. Confundir la democracia con la lgica de la
tolerancia es, creo, desplazar la cuestin de la diferencia y del reconocimiento
al campo del prejuicio y la autorreferencialidad.

Efectivamente, ni intelectuales ni militantes, obviamente tampoco militares, de esa

poca tenan a la democracia como cuestin pendiente que guiara sus acciones. Si bien
estos sectores, exceptuando a los ltimos, atendan con mayor o menor responsabilidad
a los derechos humanos, no asociaban a la democracia como el principio de legitimidad
del sistema poltico que sostiene una legalidad apropiada para la vigencia de aquellos
derechos.
Beatriz Sarlo, en el diario Pgina/12 escribi una nota titulada Nunca ms el discurso nico 60.

Fui una militante de esos aos y s que no slo tuve sueos humanitarios
y generosos sino autoritarios y violentos [...] no habr construccin de una
verdad si la idea misma de construccin, es decir de aportes diferenciados que
se ensamblen, es jaqueada por la intolerancia, un sentimiento comprensible
en las vctimas directas, pero injustificable en los intelectuales, el Estado y el
Gobierno61.

59
Frase del entonces presidente Ral Alfonsn que tuvo gran impacto en la reapertura democrtica argentina.
60
28/03/04.
61
Ricardo Forster critica la eleccin de este titulo el ttulo elegido es desafortunado entendiendo, como Sarlo lo sabe muy bien, que la
connotacin del nunca ms es demasiado grave y ominosa para utilizarla en el anlisis crtico de la figura del Presidente y de lo que
ella llama el discurso nico. Ricardo Forster, De batallas y olvidos: el retorno de los setenta www.buenosaires.gov.ar/areas/ educacion/
cepa/forster_batalla.pdf.

 Si bien podemos destacar en Beatriz Sarlo su honestidad intelectual y validez testimonial
al reconocerse con actitudes y rasgos autoritarios, violentos, ausentes en la cuestin de
los derechos humanos y de la democracia o sea cercanas a los enemigos, debemos revisar
su idea de democracia y de verdad y relacionarla con el pensamiento de Benjamin.
Al investigar sobre la utilizacin del concepto de democracia en esa historia
nos encontramos con el supuesto que la generacin del 70 no crea en la democracia
porque la democracia era una palabra de los represores y hasta de los asesinos. Las
organizaciones guerrilleras habran surgido en nuestro pas ante la imposibilidad
sostenida de una genuina participacin democrtica62. Y s crea en la revolucin era
porque era hija de los tiempos que describi Forster. En la misma lnea crtica agregamos
que es llamativa la ausencia de estudios o referencias sobre la responsabilidad de la
sociedad civil durante la dictadura63 y el papel de los medios masivos de comunicacin.
En lo que respecta a la verdad, encontramos una diferencia entre la
concepcin de la escritora y la de Benjamin. El pensador alemn podra adherir al
trmino construccin, la historia es objeto de una construccin (tesis XIV)64, pero en la
articulacin histrica del pasado con el presente que realiza no le interesa rescatar la
experiencia del pasado tal y como verdaderamente ha sido65. Por esa razn a Benjamin
le interesaba el Barroco, su irregularidad que permite todo tipo de posibilidades:
juegos con el tiempo; la exaltacin de la imaginacin y la creacin; la mezcla de
lo grotesco y dramtico; los cambios de los puntos de vista; la multiplicidad de las
lecturas. Como esta es una tradicin permanentemente amenazada, es tarea de cada
generacin defenderla de los intentos de instrumentalizacin de las clases dominantes.
Forster critica directamente la postura de la escritora en los siguientes trminos:

Pero lo que no debemos hacer nosotros, hijos del desbarrancamiento, es

reconstruir la trama de esos aos pura y exclusivamente desde la sensibilidad
crepuscular, portadores, ahora s, de una genuina y justa visin del mundo
depurada de esas enfermedades juveniles.
Ms adelante, en la misma nota, la escritora afirma: :
Parece increble despus de todo lo vivido, pero los presidentes se dan los
gustos. Kirchner quiso recorrer la ESMA como si fuera uno ms de los que all
sufrieron, leer los poemas de una ex compaera de militancia, baarse en la
prstina luz de los intocados como si en vez de un poltico audaz y decidido
fuera (milagro por un da) el familiar de un desaparecido o un viejo y oscuro
militante. Llegar a la Presidencia, esto lo sabemos los argentinos por una

62
Recodemos la historia de los golpes de estado en nuestro pas y la proscripcin del peronismo.
63
Es un hecho significativo de esa poca la proscripcin del lder J. D. Pern. En su ltima eleccin, la formula Pern- Pern, gan las
elecciones con el 62% de los votos.
64
Benjamin, Walter; Discursos Interrumpidos; Planeta Agostini Espaa 1994 Tesis sobre el concepto de Historia. Pg. 175 a 191.
65
Benjamin, Walter; Discursos Interrumpidos; Planeta Agostini Espaa 1994 Tesis sobre el concepto de Historia. Tesis VI; Pg. 175 a 191.

 experiencia triste, no debe ser la ocasin para que el Jefe se d los gustos sino
para que sea gobierno y represente, ms all de su subjetividad que debera
permanecer decorosamente en un segundo plano, los valores por los que vale
la pena gobernar.

La escritora reduce el inusual gesto del Presidente Kirchner de avalar la creacin del
museo de la memoria en la ESMA y de obligar al jefe mximo del ejrcito a descolgar
los cuadros de Videla y Bignone de la Escuela Superior de Guerra, a un gusto. Podemos
afirmar que desde la perspectiva benjaminiana lo realizado con la ESMA y tambin el
reciente acto de homenaje en el Saln Blanco de la Casa Rosada al obispo Angelelli,
asesinado el 4 de agosto de 1976, en conmemoracin a los religiosos vctimas
del terrorismo de Estado y por ser un obispo comprometido con el pueblo, son
gestos histricos del lado de los vencidos, de los borrados por la historia oficial66.
Las declaraciones de Sarlo, lejos de asumir una perspectiva benjaminiana,
parecen ms que cuestionar los hechos represivos de los 70, denunciar la imposibilidad del
Estado argentino para mantener las formas republicanas tanto ayer como hoy. La crtica
al parlamentarismo, la desconfianza en las instituciones burguesas67, son algunos de los
aspectos del pensamiento de Benjamin que no aparecen en la interpretacin de Sarlo68 .
La autora en Tiempo Pasado69 se adentra en el pensamiento de Benjamin, que
ya haba trabajado en numerosos textos anteriores, para cuestionar la concepcin simplista
de la verdad en el testimonio autobiogrfico y en los relatos de posmemoria y los presenta
como vicarios. Aclara que esto no significa caer en una postura epistemolgica nihilista70.
Sarlo analiza adems la experiencia lmite de Primo Levi, para quien la verdad como
testimonio no puede dar lugar a un testimonio exagerado. A pesar de las condiciones
extremas que dieron origen a su testimonio, Levi sostiene que la materia prima de
la indignacin debe ser restringida, breve. Para Sarlo el testimonio en Si esto es un
hombre, no se puede criticar desde la radicalidad de la anterior perspectiva porque
es imposible no hablar y porque el sujeto que habla no se elige a s mismo sino
que ha sido elegido por condiciones extratextuales. Pero los que se salvaron de la
muerte en los campos de concentracin no pueden hablar plenamente porque no
conocieron la funcin ltima del campo; hablan porque otros han muerto en su lugar.

66
Podramos cuestionar la intencionalidad poltica de estos hechos, inclusive ubicarlos dentro de la llamada istrumentalizacin de la
memoria que anteriormente cuestionramos, pero el momento poltico en el que fueron realizados, el escaso porcentaje de votantes que
reciben con beneplcito estas acciones y, sobre todo, la utilizacin de la metodologa benjamineana de analizar fragmentos, residuos de
la historia, nos aleja de ese camino.
67
Recordemos que Benjamin critica a la socialdemocracia por sostener la idea de reforma, por nadar a favor de la corriente y coincide con
Rosa Luxemburgo en que son las masas, no sus representantes, los protagonistas de la revolucin.
68
Benjamin, Walter; Discursos Interrumpidos;Planeta Agostini; Espaa 1994 Tesis sobre el concepto de Historia. Tesis XI y XIII. Pg. 175
a 191.
69
Sarlo, Beatriz; Tiempo pasado Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusin; Siglo XXI Editores; pg. 43.
70
La escritora cita a Jacques Derrida para quien ser vicario no significa nada ya que el sujeto para este autor es una mscara o una firma.

 No hay pureza en la vctima que est en condiciones de decir fui victima. No
hay plenitud de ese sujeto71.
Nos parece forzada esta conclusin, no se desprende necesariamente de lo dicho
anteriormente. Adems, por qu buscar pureza y plenitud en estos testimonios? Para
Benjamin son los fragmentos dispersos y no la autocomprensin totalizadora de una
poca, los que permiten acceder a la realidad histrica sin quedar totalmente sometidos
a su propia obnubilacin, y el sobreviviente hablar transmitiendo una materia prima
fundamental porque el sujeto en primera persona del testimonio est ausente72; pero para
Sarlo el silencio impuesto por el asesinato vuelve incompleto el testimonio de los salvados.
Ahora bien, creemos que en este anlisis no se juzga, llamativamente, la
doble realidad que vivieron los sobrevivientes, por un lado vctimas y por el otro, testigos.
Hasta qu punto los que se salvaron no pueden sino recordar y no pueden recordar lo
decisivo? Por qu una persona que se salv de los simulacros de fusilamiento practicados
tanto por los nazis como por los militares argentinos, no puede testificar como vctima?
Esta perspectiva sobre el testimonio es dubitativa y finalmente escptica
en cuanto a su poder de restauracin del sujeto testigo, y podra explicar el
destino suicida de algunos escapados, como Primo Levi, Jean Amery, Bruno
Bettelheim73.
Para la escritora Levi manifiesta una postura escptica que impide toda teodicea de la
memoria como principio de cicatrizacin de las heridas. El testimonio no representa una
epifana del conocimiento, ni tiene poder de sanacin de la identidad, simplemente es
inevitable por razones psicolgicas y morales.
Podemos contraponer a esta interpretacin la de Benjamin, ya que ste no
habla de sujetos capaces de una objetividad en base a la distancia frente a su objeto,
sino de sujetos amenazados por el mismo proceso que intentan conocer y para los que
reconocerse como amenazados es la mejor capacitacin para captar el autntico carcter
de ese proceso, su negatividad y destructividad.
Esto es lo que, para Benjamin, constituye la competencia cognitiva y moral de
los oprimidos y concede mximo valor a sus tradiciones, a su memoria, a su testimonio.
Para Sarlo el ser sobreviviente de un campo no garantiza que se lo pueda
conocer mejor. Para conocer la imaginacin debe salir de s misma y volverse reflexiva.

71
Sarlo, Beatriz; Tiempo pasado Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusin; Siglo XXI Editores; pg. 43.
72
Es un muerto del que no hay representacin vicaria.
73
Op. Cit. Pg. 46.
74
Sarlo sostiene que es necesario una ptica histrica desplazada de lo familiar, como sostena Benjamin. La ptica del viajero, del que
abandona el pas de origen.

 A las narraciones de memoria, los testimonios y los escritos de fuerte inflexin
autobiogrfca los acecha el peligro de una imaginacin que se establezca
demasiado firmemente en casa , y lo reivindique como una de las conquistas
de la empresa de memoria: recuperar aquello perdido por la violencia del
poder, deseo cuya entera legitimidad moral y psicolgica no es suficiente para
fundar una legitimidad intelectual igualmente indiscutible75.

La primera persona que construye una narracin implica para la autora una desconfianza a
priori, es la desconfianza en el yo. Como hija del siglo XX, siglo marcado por el psicoanlisis,
desconfa de la primera persona. Si bien los testimonios no siempre tuvieron una buena
recepcin porque en algn momento mostraron su artificiosidad, su falsedad, incluso su
mala fe76, desde la perspectiva benjaminiana el testimonio es la experiencia, es la verdad.
Aqu, s, hay una contraposicin conceptual con la concepcin de Rosenzweig sobre una
teora mesinica del conocimiento y el valor de verdad testimonial.
Entonces, si lo que la memoria busca es recuperar un lugar perdido o un
tiempo pasado, seria ajena a su movimiento la deriva que la alejara de su
centro utpico77.
Para ir cerrando este punto podemos afirmar que en la senda benjamniana, Forster sostiene
que lo que es necesario salvar es la causa, los ideales, no los mtodos de la generacin que
pereci bajo el rgimen militar. No reniega de la militancia y de la voluntad revolucionaria
que movi a esa generacin, plantea la contradiccin entre medios y fines. En cambio
Beatriz Sarlo, cuestiona la causa, los ideales de esa generacin por no encuadrarse en
la democracia y las formas republicanas. Tampoco tienen un lugar privilegiado en su
pensamiento las voces silenciadas, para Benjamin, los sujetos del recuerdo, los oprimidos.
La escritora privilegia las acciones y experiencias alineadas dentro de una totalidad
objetiva, dentro de una sntesis y en la articulacin con el pasado, el presente tiene ms
peso que el futuro, la articulacin misma aparece como problemtica. Por estas razones
afirmbamos que la escritora abandona la senda benjaminiana.
Sarlo prefiere la literatura porque encuentra imgenes ms precisas del
pasado reciente y la elige porque sta no disuelve todos los problemas planteados, ni
puede explicarlos. Entendemos que la escritora termina planteando un escepticismo
sobre los caminos de la memoria que no se corresponde con la idea de Benjamin. Ella carga
de negatividad a esa instancia temporal; desde una perspectiva tradicional problematiza
excesivamente el conocimiento del pasado y por ello prefiere lo literario.
Por ltimo, Sarlo terminara adhiriendo a la idea de progreso de la historia que
tanto criticara Benjamin. El pasado con su carga de negatividad, en cambio el presente y

75
Op. Cit. Pg. 55.
76
Si, como afirmramos anteriormente, la instancia judicial aun no est cerrada y sta utiliza numerosos recursos para corroborar los
testimonios, entre otros la arqueologa forense, plantear la verdad del testimonio en este contexto aparece, en primera instancia, como
un recurso apresurado.
77
Op. Cit. Pg. 55.

 el futuro son espacios abiertos y posibles donde todo est por ser construido. sta no es
la visin de Benjamin porque para que la redencin pueda cumplirse definitivamente es
necesaria la reparacin del sufrimiento de las vctimas y el cumplimiento de los objetivos
por los cuales ellos lucharon.
Rosa T. de Rosinblit, abuela de Plaza de Mayo, y Horst Hoheisel, artista plstico,
desde distintos lugares pero sobre un mismo tema transitan la senda benajaminiana.
Rosinblit afirm:
La ESMA debe servir como triste testimonio de lo que all ocurri. Me gustara
que en ese predio funcione, tambin, una escuela de oficios, y que los jvenes
conozcan ese lugar siniestro para que nunca ms pueda existir algo siquiera
parecido78.

Hoheisel propuso ideas desestructurantes para el Parque de la Memoria que se proyecta

en la ESMA:
No me gusta el Parque de la Memoria, parece un cementerio de esculturas.
Yo las sacara todas, dejara libre el terreno y desde la orilla proyectara luz
sobre el agua del ro79.

Hoheisel relata que antes de la guerra un judo llamado Aschrott don una fuente a su
ciudad que se convirti en orgullo de los habitantes pero en la poca nazi la destruyeron.
En 1986 se hizo un cuestionado concurso en donde gan la idea de una nueva fuente que
simbolizara una supuesta reconciliacin entre victimas y victimarios80 . Hoheisel hizo
otra propuesta. No haba que buscar una forma nueva, sino volver a construir la forma
de la fuente originaria pero en negativo, hundindose como una herida abierta con sus
doce metros de profundidad bajo tierra. Se realiz el proyecto y se pudo ver la fuente
neogtica de Aschrott nuevamente alzada, como un fantasma de la que haba sido; luego
fue hundida en el exacto lugar donde se haba levantado. El agua escurre hacia su interior
y el caminante puede pararse sobre ella, escuchar el agua deslizarse hacia el fondo de ese
espacio vaco y pensar.

La forma que los alemanes destruyeron entre 1933 y 1945 no puede ser
recuperada ya, ni mental ni fsicamente. La destruccin de la forma de
piedra fue seguida por la destruccin de la forma humana. La nica manera
que encuentro de hacer esta perdida visible es a travs de un espacio
perceptiblemente vaco, que represente el espacio que una vez estuvo
ocupado.

Rosa T. de Rosinblit .Clarn, 22-2-2004.

78

Malosetti Costa, Laura; Los monumentos, una forma de olvido. Revista 98. Pg. 12.
79

Desde la lectura benjaminiana de la cultura-barbarie es imposible pensar en una idea de reconciliacin porque los vencedores continan
80

venciendo (Tesis VI).

 La propuesta de Horst Hoheisel para la ESMA es permitir que los sobrevivientes y las familias
de las vctimas la recorran as tengan el espacio de ver cmo se sienten respecto a ese
lugar, busquen huellas, (Spuren) encuentren vestigios ocultos; imaginen qu haran en ese
espacio. Dar a ellos, a sus memorias individuales, la prioridad. Y empezar a discutir. Discutir
por lo menos 10 aos antes de definir su destino definitivo seria benjaminianamente
recordar a la barbarie; a la cultura del autoritarismo, de la intolerancia; la criminalidad; el
silencio; el desprecio por el prjimo; la cosificacin de la otredad.
La tarea revolucionaria es purificadora no conservadora, ni reconstruidora de
ese pasado. Este es el sentido de la declaracin de Oscar Tern en un artculo publicado en
la revista donde reflexiona expresamente sobre el Museo de la Memoria:
A la pregunta de si esos monumentos no reabren viejas heridas, la respuesta
es que esas heridas nunca se cerraron, y que entonces de lo que se trata es de
cmo tramitar la tragedia para arrancarla del lado de la muerte y retornarla
al mundo de la vida.
Para Benjamin ese retornar al mundo de la vida es retornar al mundo de la lucha social;
como plantea Lwy:
Es evidente que la rememoracin de las vctimas no es, para l, una jeremada
melanclica o una meditacin mstica, y slo tiene sentido si se convierte en
una fuente de energa moral y espiritual para quienes luchan hoy81.

Memoria como fuente de lucha, no como lugar de llegada sino como inicio de un nuevo
camino que envuelve las luchas pasadas y toma su energa para vivificar las luchas
presentes. Memoria activa.

Conclusiones

En este recorrido por la obra de Walter Benjamin encontramos que el carcter subversivo
original de las Tesis sobre la Filosofa de la Historia est dado por la unidad dialctica
entre redencin y revolucin. Esta paradjica reversibilidad reciproca82 entre teologa y
poltica marca la riqueza de su propsito ya que se trata de campos tericos pocas veces
relacionados, muchas veces enfrentados en la ratio europea y que aqu aparecen en una
cierta vecindad. Desde esta vecindad que podemos calificar como fronteriza, perifrica, el
escritor alemn proyecta la desarticulacin de las teoras mticas de la historia criticando
la pauperizacin de la experiencia en la modernidad y proponiendo la destruccin del
continum histrico. Esa ruptura signific uno de los primeros intentos de disolucin de
la posibilidad de hacer grandes relatos filosficos histricos. Sin embargo en Benjamin la
crisis del pensamiento fundacional no llega al nihilismo, y por lo tanto puede imaginar
una solucin radical de los problemas, cortar el nudo gordiano con la espada; posibilitar

Lwy, Michael; Aviso de Incendio; Mxico; 2002; pg. 130.

81

Lwy, Michael; Walter Benjamin: Aviso de Incendio; Fondo de Cultura Econmica. Mxico 2002, pg. 42. Extrada de W. Benjamin,
82

Briefe, Frankfurt, Suhrkamp, vol1, pg. 426.

 la llegada del Mesas. S tiene sentido tomar el Palacio de Invierno, aunque el poder se
encuentre diseminado, y a pesar de que los vencedores no han cesado de vencer. En esta
positividad que no puede mostrarse, el instante mesinico cuya infancia est en ese pasado
inmemorial, es decir, la creencia en una poca de plenitud de sentido, cuando el narrador
sabe exactamente lo que dice y quienes escuchan lo entienden. En ese pasado inmemorial
que denomina protohistoria, y que luego de Babel deviene en caos, en confusin por el
desgarro de la trama de experiencia y discurso, es que podemos rastrear la huella utpica
de las ideas benjaminianas.
Advertimos que esta huella utpica se materializa en accin revolucionaria y
este hacer territorio en el orden profano se debe fundamentalmente a las circunstancias
extremas que enmarcaron el pensamiento de Benjamin, sobre todo el de las Tesis. Lo que
queda en situaciones lmites es el hombre solo con su eleccin. Benjamin de esta forma
llega a la reivindicacin humana de la responsabilidad absoluta. La responsabilidad del
hombre que rememora es hoy porque la injusticia no tiene la ltima palabra. La vctima y
el testigo saben que la esperanza y la justicia son los derechos ms urgentes. La vctima
no tiene voz, el testigo s y depende de ste que se plantee radicalmente la exigencia de
justicia. Es el hombre que haciendo andar la rueda de la memoria trae las preguntas que
ponen las cosas en su lugar, o, mejor dicho, las desubican en la bsqueda de la justicia. El
testigo no habla de s mismo, sino del que no puede hablar y el que escucha completa el
circuito por el que transita la memoria. No slo se trata de recordar para que no se repita,
sino de responder a la injusticia causada.
Entendemos que en Benjamin hay una profundizacin de su conciencia filosfica
que tiene como punto culminante las Tesis sobre la filosofa de la historia, ya que stas
retoman algunas perspectivas ya desarrolladas en trabajos anteriores. No slo podemos
hablar de una continuidad en la concepcin de su filosofa sino tambin de una unidad
dada por su preocupacin constante por indagar la posibilidad misma de reflexionar sobre
la historia con categoras apropiadas. Este enfoque critico-epistemolgico que cuestiona
fundamentalmente a la filosofa de la historia no se presenta como otra versin de sta,
como otra filosofa de la historia. El trabajo del filsofo es en la historia, no slo para
contemplar el pasado. Benjamin plantea rescatarlo a partir de fragmentos, imgenes,
alegoras, citas, tejer una red de huellas, donde no hay centro ni totalidad. Lo decisivo no
es la prosecucin de conocimiento en conocimiento sino el salto en cada uno de ellos. Pues
el salto es la marca imperceptible que los distingue de las mercancas en serie elaboradas
segn patrn83.
La crtica rosenzweiguiana al principio lgico de identidad dej sus marcas en el
filsofo y en su inters por lo diferente, su idea del otro, el paria, el vencido, el desesperado.
Ellos ven en el idealismo la tentacin del totalitarismo. Si reducimos la pluralidad de la
vida a un nico elemento para poder pensar porque si no, no hay manera de pensar,
entonces el civilizado hombre occidental inaugura una historia de violencia, que algunas
pocas veces ser slo terica y, las ms, tambin poltica, hasta llegar al todo es raza, que
es la negacin de toda poltica.

Benjamin, Walter; Discursos Interrumpidos; Planeta-Agostini; Espaa 1994; Secreto signo, pg. 150.
83

Pensar los desafos de nuestra experiencia tardomoderna y culturalmente perifrica desde
la ptica benjaminiana nos pareci pertinente. Desde la pretendida universalidad de las
filosofas tradicionales no se engloba urgencias regionales ajenas, como las nuestras, por
ejemplo. Elegimos reflexionar sobre la instrumentalizacin de la memoria realizada en
nuestro pas con respecto al terrorismo de Estado ejercido durante la ltima dictadura
militar, el sedicente Proceso de Reorganizacin Nacional (1976-1983) de luctuosa memoria.
La discusin sobre los usos del pasado cuyas posiciones pueden verse materializadas en la
realizacin de Parques de la Memoria, por ejemplo el de la ESMA, autobiografas, ensayos,
pelculas y distintas manifestaciones de la retrica testimonial, han sido terreno frtil para
establecer el vnculo correspondiente con la obra de Benjamin y vislumbrar la continua
actualidad de su pensamiento.
Nos interes destacar en esta perspectiva la disolucin del centro como
mtodo. Su inters por los mrgenes, por todas esas fuerzas, esos impulsos que trabajan
los mrgenes. Esa particular ubicacin lo llev a transitar caminos que desembocaron
en otras interrogaciones. En ese proceso de desfamiliazacion, de extraamiento ante lo
investigado se posibilita el surgimiento de significados ms profundos y esenciales. Quizs
en lo novedoso de su planteo resida la causa no slo de la dificultad para publicar la
mayora de sus trabajos sino tambin la relacin un tanto conflictiva que mantuvo con
algunos intelectuales y con el mundo acadmico.
Para finalizar digamos que la razn de la eleccin de la Balsa de la Medusa
de Theodore Gericault como cita introductoria a este trabajo es que el artista no pint el
centro y por ello su obra recibi el mote de injuria a la pintura, como tambin al carcter
romntico de la obra reflejada en una relacin horizontal con la naturaleza. Adems, la
desestructuracin y la prdida de la totalidad de la pintura en la interpretacin del diseo
elegido, marcan dos aspectos centrales en la perspectiva y metodologa benjaminiana.
Tambin encontramos que en la representacin perturbadora del naufragio, de la tragedia
est implcita una crtica y una posibilidad, una esperanza. Del caos, tan temido por los
griegos y por la filosofa tradicional desde los jonios, puede tambin surgir un nuevo
orden, o mejor dicho una nueva experiencia. Entre las esculidas ruinas de un mundo
que se derrumba puede surgir la promesa de algo distinto. Siempre hay razones para el
desasosiego, pero la afirmacin de otra posibilidad hizo que el pesimismo apocalptico de
Benjamin, fuera moderado por la irona, despus de todo no somos dioses, no sabemos
cmo pueden devenir las cosas.

LA JUSTICIA EN LA TEOLOGA FEMINISTA
LATINOAMERICANA

Ana Luisa Cusn - UNT

En Latinoamrica encontramos varios corrientes de Teologa Feminista (TF). Despus de
1990 se bifurc en distintos bloques o enfoques. Podemos destacar 3 corrientes:

1.Teologa feminista latinoamericana de la liberacin

2.Teologa ecofeminista
3.Teologa feminista negra

Los orgenes estn en que es una teologa hecha por mujeres que surge de la teologa de
la liberacin.
Estas 3 corrientes tienen en comn la metodologa, la praxis y el objeto: por ej.,
la opcin por la mujer, doblemente discriminada y oprimida.
Recin en los 90 podemos hablar de una toma de conciencia de la militancia
por parte de las telogas feministas, en un primer momento lo que se da es el hecho de
las mujeres de Iglesia vinculadas con movimientos, y en el segundo, la toma de conciencia
reflexiva, las mujeres como sujeto de produccin teolgica y la opcin por las mujeres
pobres.
En la vida cotidiana, si bien haba una visin de liberacin (de la mujer, de
la estructura patriarcal, de los oprimidos por diferentes causas) y se luchaba con los
varones contra el patriarcado y las estructuras y formas de opresin. Pero faltaba un aporte
especfico, teoras feministas. Lo que vena de Estados Unidos de Norteamrica o de Europa
eran corrientes muy ideologizadas.
Faltaban, teoras feministas de anlisis que ayudaran a aclarar sobre la
identidad de la mujer, era una etapa an, en que se daba sobre todo a nivel intuitivo.
Dentro de los movimientos seculares feministas se daba un rechazo a lo religioso y en los
movimientos teolgicos feministas, el rechazo era hacia EE.UU.
Durante la dcada de los 80 se necesita un discurso que ayude a clarificar la
opresin de la mujer, y las ciencias slo se encuentra algo en la sociologa y economa-
pero stos no pueden dar razn, no pueden ir ms all.
En la dcada del 90, hay una recomposicin mundial, surgen las teoras
postmodernas, hay tambin, mayor preparacin acadmica femenina de telogas. Por lo
tanto se dan nuevos enfoques y teologas.
Con los nuevos desafos de esos aos, a nivel terico se plantea el cambio o no
de paradigma, la falta de alternativas, las esperanzas, etc.
La primera corriente, (P.Aquino, E. Tamez) es cercana a la teologa femenina
que trabaj en la TL, pero la opcin, no es ya por el pobre, sino que abarca ms sujetos:
excluidas y excluidos, liberacin de la opresin de las mujeres, cambio de estructura en la
sociedad patriarcal y las desigualdades que sta conlleva. Feminizacin de la pobreza: el
70% de las mujeres son pobres, con nuevas interrelaciones mujer-varn, teoras de gnero
que piden una deconstruccin del discurso patriarcal.
En la prctica, en lo que ms se hizo es en el plano bblico, mientras que en el
teolgico se dio una deconstruccin pero no una reconstruccin.

Los desafos con que cuenta son:

Asumir con seriedad lo relacionado con la tica sexual, (incluidos la

homosexualidad y el lesbianismo), los derechos reproductivos de la mujer, coherencia
entre mtodo del quehacer teolgico y prctica de la vida.
Una nueva manera de ser iglesia (las estructuras eclesiales marginan a la mujer)
Reconocer textos bblicos, aprender a disentir (algunos no los podemos
aceptar como por ej., 1 Tim.
Lo planteado por la ecologa.

La segunda corriente la ecofeminista- (I. Gebara, en Chile Conspirando). Hay una

preocupacin por la dominacin y violencia contra la mujer. Una preocupacin ecolgica
(ve una similitud entre ambas: cmo son tratadas, violencia contra su naturaleza, su origen
y razn, encuentra una interrelacin, ya que hay una relacin con el cosmos y con el otro,
la otra, como parte de la naturaleza y de una misma/o.
El dualismo propio de la epistemologa occidental es la causa del maltrato
de la naturaleza y de la mujer, al ser antropocntrica provoca este tipo de relaciones.
Mientras que en la teologa geocntrica, todos estamos interrelacionados. Deconstruye la
interpretacin cristiana de la creacin.
La tercera corriente, se da sobre todo en Brasil (Regina Silva, M. Mena).
Dios plural o la diversidad en Dios, en consecuencia se da una pluralidad de humanos.
Busca despertar otras subjetividades y una necesidad de sentido de pertenencia, hay
una memoria de resistencia. Tiene un dilogo interreligioso, busca recuperar smbolos
sagrados. Se distingue de la black teology.

Ninguna de las tres se opone entre s. Los grandes desafos que deben incluir son:
La feminizacin de la pobreza
La tica de la sexualidad
La violencia y asesinato, feminicidio.
La produccin de un discurso teolgico y no slo el mtodo.
La praxis de la justicia y el cario.

Las injusticias y los caminos de salvacin

En la medida que podemos advertir, desde nuestra vida, que no hay situacin negativa,
de conflicto, en donde prime la dificultad o las condiciones de inhumanidad y de muerte,
que al mismo tiempo no contenga, aunque ms no sea, un mnimo chispazo de luz, de
posibilidad alternativa diferente, concientizamos la posibilidad de buscar caminos de
salvacin.
La realidad no se nos da de manera absoluta, es una combinacin de alegras y
tristezas, sufrimientos y satisfacciones, en los que en determinados momentos, la balanza
se inclina ms hacia un lado que otro.

En la experiencia de sufrimiento, dolor y muerte, tambin se intenta la salvacin, por
precaria que sta sea. No hay una experiencia del mal sin una bsqueda de salvacin,
aunque se trate de una salvacin provisional o del simple deseo de escapar del malestar
que nos afecta.
La salvacin es tambin ese pequeo logro en medio de situaciones que sumen
en realidades de dolor, en realidades donde el sufrimiento es el pan cotidiano. La salvacin
ya es detectar los signos de vida, en la experiencia de dolor diaria.
Porque la salvacin comienza por los signos de salvacin en la vida cotidiana,
en la experiencia de cada da, la salvacin comienza en la propia experiencia, por
lo que llamamos cruz o va crucis de lo cotidiano. Es tambin el lugar de mltiples
resurrecciones. Este lugar de cruz y de resurreccin es tambin un lugar en el que se
descubre mejor la relacionalidad como condicin para toda vida y, con mayor razn, para
toda vida humana.
En la experiencia de sufrimiento, dolor y muerte, tambin se intenta la
salvacin, por precaria que sta sea. No hay una experiencia del mal sin una bsqueda de
salvacin, aunque se trate de una salvacin provisional o del simple deseo de escapar del
malestar que nos afecta.
La salvacin es tambin ese pequeo logro en medio de situaciones que sumen
en realidades de dolor, en realidades donde el sufrimiento es el pan cotidiano. La salvacin
ya es detectar los signos de vida, en la experiencia de dolor diaria.
Porque la salvacin comienza por los signos de salvacin en la vida cotidiana,
en la experiencia de cada da, la salvacin comienza en la propia experiencia, por
lo que llamamos cruz o va crucis de lo cotidiano. Es tambin el lugar de mltiples
resurrecciones. Este lugar de cruz y de resurreccin es tambin un lugar en el que se
descubre mejor la relacionalidad como condicin para toda vida y, con mayor razn, para
toda vida humana.
Al concebir antropolgicamente en la concepcin del ser humano la mezcla
del bien y del mal, permite dejar de lado la concepcin de la bondad natural u originaria,
como tambin la de la maldad intrnseca. Y plantear la unidad del ser humano en la
multiplicidad de situaciones.
Situaciones que se dan a diferentes niveles.
Es interesante cmo se ven, desde una perspectiva feminista, y se detectan
las cruces, tanto en un mbito personal como comunitario, y se busca la manera de
superarlas, para que stas no se conviertan en absolutos. Y la importancia de transformar
las cruces repetidas y continuas, en salvaciones continuas. en cada cruz anida un sueo
de superacin, casi siempre un sueo frgil, pero capaz de iluminar el camino con un
resplandor de esperanza.
En medio de la realidad de pobreza y marginacin que vive la mayora de
nuestro pueblo, del dolor y la cruz que lo acompaan permanentemente, hay presencias
solidarias, manos que socorren y alivian.
La cruz es siempre el escndalo, la miseria, la enfermedad, el abandono, el
sufrimiento objetivo y subjetivo, y esto puede combatirse. Combatirse con la presencia de

los dems, con la ayuda de aquellos y aquellas que, en cierto sentido, dicen no a la cruz.
Dicho de otro modo, el no a la cruz es la afirmacin de la salvacin, de la justicia, de la
felicidad, aun sabiendo que estos momentos son frgiles y provisionales.
De ah la importancia de rescatar que para las mujeres, lo ms fuerte de la vida
de Jess no pasa por la soledad de la cruz, sino por la comunidad que se rene y condena
con su presencia y cercana la crucifixin de Jess, y en sta a todos los poderes que matan.
Se preocupan y cuidan del cuerpo sin vida, convirtiendo esto en un gesto que nos remite a
la vida.
Es esa comunidad de mujeres y varones, ese grupo de discpulas y discpulos
quienes con su solidaridad afirman que la muerte injusta no tiene la ltima palabra.
Por eso, en diferentes grupos de mujeres de Amrica Latina, la cruz como smbolo, con
el cuerpo del crucificado, est rodeada de personas, de nios, de animales, de plantas.
La cruz pierde su centralidad exclusiva para aparecer como un elemento de la vida que
todos tienen en su interior. Ciertamente, el objetivo es hacer presente por medio del arte
lo que es y debera ser nuestra conducta cotidiana. Las cruces, en efecto, no faltan, siempre
estn ah, pero las diferentes formas de salvacin tambin estn ah. Y es precisamente
esta posibilidad renovada de salvacin lo que el Espritu despierta en nosotras. Se trata de
salvaciones provisorias en vidas provisorias. Se trata de una esperanza adherida a nuestra
piel, que camina paso a paso con nosotras, que respira con nuestra respiracin.
Decir no a la cruz, no es negarla, sino asumirla en toda su cruda y dolorosa
realidad, para buscar afanosamente la salvacin, la solidaridad, la justicia, la verdad, la
felicidad, por ms que slo sean pequeos atisbos, frgiles y fugaces.
Ms que hablar de transformacin del smbolo de la cruz, es ampliacin de
su significado, a partir de las experiencias que surgen de lo ntimo de nuestra vida con
hondos contenidos de gratuidad y belleza, que nos ayudan a soportar nuestras cargas,
y nos dan alegra. Concretamente se trata de prestar atencin a la sabidura de nuestros
cuerpos, aun con todas sus contradicciones, porque nuestro cuerpo nos indica los lugares
de resurreccin, los lugares de placer y los caminos que conducen a la alegra.
Es importante relativizar el del crucificado como un tipo nico de sufrimiento,
aunque se haya constituido en paradigmtico para el cristianismo y sea un signo distintivo
para la comunidad de fe cristiana, pero hay que hacer visibles las cruces de mujeres con
sufrimientos tan o ms dolorosos e incomprensibles que ste, como puede ser la violacin
sistemtica de sus derechos, mujeres que ven arrebatados sus hijos, en el trfico de rganos,
de esclavitud, de comercio sexual, quienes luchan por lograr una sociedad ms buena para
su pueblo, mujeres y varones revolucionarios en busca de la libertad, pueblos exterminados
por no pertenecer al mundo de los blancos, o que sucumben ante el avasallamiento del
podero econmico, social y poltico de quienes se reparten el botn.
Lo medular de este anlisis pasa por no absolutizar, no universalizar un hecho
histrico narrado, limitando su lectura a una interpretacin centralizadora masculina,
y que por lo tanto excluye el cuerpo de la mujer como smbolo de salvacin en sentido
amplio, y adems puede dar cabida al regodeo por la cruz, por el sufrimiento, ya sea
personal o comunitario, y esto anula el gusto y entusiasmo de la lucha por la salvacin, por
la resurreccin.

La aportacin del feminismo no consiste en negar la verdad de la cruz de Jess y de todas
las cruces, sino sobre todo en abrir la vida y, consiguientemente, el pensamiento a un
sentido de la solidaridad en la cruz y ms all de la cruz.
A travs de gestos concretos de amor, solidaridad y justicia es como debemos
anunciar el escndalo de cualquier tipo de cruz, todas las cruces son formas de violencia
insertas en nuestra sociedad, y debemos luchar contra ellas.
En este sentido, mantener la cruz de Jess simplemente como el mayor de
los smbolos cristianos sera tanto como seguir insistiendo en el camino del sufrimiento y
del martirio masculino como nico camino de salvacin, acentuando una injusticia contra
las mujeres y, por consiguiente, contra la humanidad. Todo el sufrimiento de las mujeres a
lo largo de dos milenios de historia habra resultado en definitiva, intil a los ojos de una
teologa de la historia como sta.
No se puede perder de vista junto a Jess crucificado a las crucificadas y los
crucificados de todos los tiempos, en particular del que nos toca vivir, si no queremos
absolutizar un tipo de sufrimiento y de manifestacin de la divinidad.
hay que tratar de mantener la tensin entre lo que queremos y lo que
es posible; superar la cruz insistiendo en la dinmica de la resurreccin es un modo de
escapar de la centralidad de la cruz. Aceptar la cruz con un s es superarla con un no.
Esta postura ante la vida y las circunstancias que nos toca vivir, es esencial para provocar
el crecimiento, y hacer visible la salvacin, que se debe dar en este hoy, en nuestra historia
concreta, cotidiana.
Se trata de una tarea de salvacin por medio de una nueva comprensin del
ser humano, una comprensin que provoca en nosotros el convencimiento del carcter
relacional e interdependiente de nuestra vida con respecto a las dems vidas. pensar
la cruz de modo que se tome en consideracin la importancia y la relatividad de todas las
cruces.
En esta tarea permanente de trabajar, de luchar por lograr justicia, es necesario
contar con puntos de partida claros, como es sabernos seres en relacin e interdependencia,
y el valor y correlacin de todas las cruces.
Si bien la salvacin nos esperanza con una felicidad mayor que la de esta vida,
es an futura e incierta, por eso es fundamental individualizar en el da a da, en medio de
las circunstancias adversas y difciles de lo cotidiano, lo que ayuda en cada momento, en
este hoy, esa salvacin que surge de mil formas diferentes y en circunstancias de lo ms
variadas. Este proceso salvador significa un proceso de resurreccin, de recuperacin de la
vida, de esperanza, de justicia a lo largo de la historia.
Lleva por lo tanto la necesidad, de una bsqueda cotidiana y permanente de
la salvacin, una vida en constante dinamismo. Este modo nos permite reconocer una
salvacin concreta en nuestra historia actual, una salvacin encarnada en nuestra realidad,
una salvacin que gozamos en nuestro aqu y ahora, en nuestro cuerpo, y que se da en
todas nuestras circunstancias, an en las ms infernales de este mundo.
Las expresiones de salvacin y esperanza estn primordialmente en nuestro
ser, en la vida comn y corriente de cada persona, que hoy se expresa, en particular, a

travs de la vida y del discurso de las mujeres, son ellas quienes de un modo particular
estn tomando conciencia y asumiendo esta realidad desafiante y prometedora.
Si bien hay una tensin de ese ya s pero todava no, no podemos ni debemos
postergar el ya s en aras del todava no. Es en esta historia actual y cotidiana donde se
van dando pequeos atisbos de salvacin que debemos reconocer y potenciar, ya que no
hay salvacin que impida dolores y aflicciones de aqu en ms en esta vida. Lo que se va
dando es una sucesin de salvaciones. Se asemeja ms a un movimiento de salvacin en
medio de una realidad violenta e insalubre.
La salvacin es un nio que nace despus de una larga espera, o una carta de
amor que nos hace revivir. La salvacin es la belleza, un jardn en la tierra por el que Dios
sale a pasear.
Y se da en nosotras y nosotros hoy, no es una promesa futura. Y se da en
nuestro cuerpo y a partir de nuestro cuerpo. Es todo lo que cotidianamente, da color y
alegra a nuestra vida, ternura y paz a nuestro corazn. La salvacin es un encuentro, un
acontecimiento, un sentimiento, un beso, un pedazo de pan, un viejecito feliz, es todo
lo que alimenta el amor, lo que nutre nuestro cuerpo y nuestra vida Es ms que una vida
feliz despus de sta, aunque tengamos derecho a soar con nuestro maana eterno.
Tantos y tantos gestos de salvacin sencillos y cotidianos como los que nos presentan los
evangelios, realizados por Jess, que se convierten en experiencias de resurreccin.
Para muchas mujeres, la gran mayora de nuestro continente, es lo que les
permite mantener el gusto por la vida, la saben mezclada con el constante sufrimiento,
pero la saben descubrir all, cercana, imperceptible para quienes buscan slo en los grandes
acontecimientos, de una vez y para siempre.
La salvacin es una tarea cotidiana, como el alimentar nuestro cuerpo, y se
lucha por lograrla, aunque sea para pequeos momentos. Se logra y percibe de las formas
ms inesperadas y en las circunstancias menos pensadas, es como el Viento del Espritu,
que sopla donde quiere y como puede. No es definitiva, es una pequea lucecita que
alumbra la noche de nuestra vida, en realidades de tanta violencia engendrada por las
mismas personas que ejercen el poder en la sociedad.
Salvacin conquistada para instantes efmeros y a costa de grandes y variados
sufrimientos. Casi siempre es por una realidad concreta, especfica, urgente, relacionada
con una carencia precisa, por eso la salvacin se convierte en experiencia actual de
resurreccin.
Estos ejercicios cotidianos de salvacin, resultan chocantes e incomprensibles
para quienes se mueven por sus intereses mezquinos y sus egosmos, para quienes el bien
comn no cuenta. Son gestos de salvacin, y por ms pequeos y dbiles que parezcan, sin
embargo se convierten al mismo tiempo en denuncia, pues dejan al descubierto nuestras
miserias, por eso se tornan peligrosos e intimidan, porque contrastan tremendamente con
la incapacidad de relaciones humanas en total gratuidad y donacin. Y este movimiento
salvador pequeo y simple, muchas veces, sufre la persecucin y la muerte por parte de los
poderes polticos y econmicos de una sociedad que no soporta esta bsqueda y concrecin
de realidades de salvacin.

Es precisamente la salvacin, conquistada da a da y a travs de los diferentes encuentros,
lo que parece estar en la base de lo que nosotras, las mujeres, descubrimos en el Evangelio
de Jess. Son esas acciones sencillas las que nos acercan ms a l, y tambin a esos
personajes annimos o sin nombre que llenan los relatos evanglicos. Son esas acciones
sencillas las que nos acercan ms a nosotras mismas, a lo que vivimos en nuestra vida
cotidiana. Gracias a esta cercana con respecto a nosotras mismas descubrimos la cercana
de la salvacin y descubrimos que tambin nosotras somos un lugar particular de salvacin.
As pues, deberamos reteologizar estos acontecimientos frgiles de salvacin para hacer
frente a los sistemas de salvacin establecidos dogmticamente, tan distantes de nuestra
vida cotidiana.
Muy claro y con mucha fuerza lo dice Teresa de Jess, ella ha sabido descubrir
la presencia de Jess en todos los acontecimientos de su vida, ha sabido entenderlos
como espacios y tiempos de salvacin, contemplar y tener oracin mental y vocal y curar
enfermos y servir en las cosas de casa y trabajar -sea en lo ms bajo-, todo es servir al
Husped que se viene con nosotras a estar y a comer y recrear. Pequeas luces que vamos
generando, y se hacen ms ciertas en la medida que las sabemos ver y potenciar. Es uno de
los tantos regalos que nos hace esta mujer, ayudndonos a captar que somos generadoras
y participadoras de espacios de salvacin que se dan en nuestro acontecer diario, que lo
pequeo e insignificante a simple vista podemos hacerlo espacio y tiempo de salvacin, y
vivirlo como tal en el aqu y ahora.
La nocin de Reino de Dios, que resume el ministerio de Jess, guarda demasiadas
connotaciones masculinas y jerrquicas y las mujeres no nos sentimos identificadas para
anunciarlo como espacio de salvacin al que aspiramos o pretendemos vivir. Sino, ms
bien, nuestra necesidad de lograr una teologa de la gratuidad, no encorsetada por
discursos y posturas racionalistas, donde la justicia y la ternura se interalimenten, donde
nuestro cuerpo, tanto a nivel individual como colectivo sea respetado y considerado.
Desde una dimensin del no saber, dimensin fundamental de nuestro ser,
un no saber que nos vuelve cada vez ms humildes, pues somos capaces de relacin
a partir de la verdad de nuestro ser, de la humildad que es andar en verdad. Andarla,
lucharla, vivirla, y desde esa base, construir la casa de las relaciones interpersonales, de
una sociedad ms solidaria, ms abierta a las necesidades de cada persona y del grupo.
Esta dimensin del no saber tiene una profundidad tal que toca las fibras
ms ricas y sustanciales de nuestro ser, siendo espacio privilegiado de apertura y encuentro
con la Sabidura. San Juan de la + lo describe bellamente, Este saber no sabiendo es de
tan alto poder, que los sabios arguyendo jams le pueden vencer; que no llega su saber a
no entender entendiendo, toda ciencia trascendiendo.
Estamos invitadas a desentraar desde lo ms ntimo de nuestro ser,
auscultando en nuestro cuerpo, a desplegar nuestras capacidades de ternura y solidaridad,
de respuesta a lo contingente, viviendo una tica que parte del interior mismo del ser
humano.
Somos seres en relacin, y en la medida de nuestro despliegue relacional, nos
vamos conociendo y descubriendo las riquezas de que somos portadoras y portadores.

Toda relacin interpersonal es dinmica, viva, inclusiva, es historia, proceso. Apunta ms a
una interconexin que a una interdependencia, busca la relacin ms circular, donde todos
dependen unos de otros, donde queda incluida la biodiversidad.
Somos seres en relacin y es esencial ver la articulacin respecto de las
mujeres con el problema del mal, -realidad compleja, entremezclada- y con la experiencia
de salvacin. Hay una interdependencia relacional del bien y del mal, tanto uno como el
otro nos permiten identificar a ambos, ya que hablamos de la existencia del mal, cuando
una situacin buena deja de serlo, es destruida o amenazada. Y hemos sido constituidos
de modo tal que tanto el bien como el mal son originarios, vienen ya incluidos en nuestros
orgenes.
Pero ms que hablar del mal, ya que como tal no existe, debemos hacerlo
en plural, los males concretos y diversos que se dan en la historia. Son experimentados
por personas diferentes, individuales, y cada padecimiento del mal debe implicar una
salvacin particular. No es una respuesta abstracta ni etrea.
El mal presenta infinidad de formas y caractersticas.
Es apropiarse injusta y egostamente de bienes, de personas, de espacios de
poder y dominio, etc.
Infinita es la enumeracin de males que se dan, es la afirmacin de la
superioridad de un sexo sobre otro, superioridad que penetra las estructuras sociales,
polticas, culturales y religiosas. es la explotacin de la tierra como objeto de lucro,
como capital, en detrimento de la vida de poblaciones enteras. es imponer religiones,
divinidades como las nicas capaces de salvar a la humanidad. es hacer creer que se
conoce la voluntad de Dios, que se la puede ensear o incluso imponer. es aceptar un
destino de opresin, sin luchar por la propia dignidad. El mal es callarse cuando hay que
denunciar las injusticias. es perder a la persona amada, es padecer la enfermedad del
desamor, del olvido, del abandono. es todo esto y mucho ms.
Y al mismo tiempo, en la misma situacin o espacio del mal, percibimos que
surge y se da una experiencia de salvacin, est presente el bien. Pero lo terrible y doloroso,
es constatar que mientras unos estn padeciendo el mal, otros el bien, debido a la codicia y
al egosmo. (Bien representado estaba en una historieta que deca la pesca es un deporte,
pero depende de qu lado de la caa se est).
El concepto de relacionalidad, por lo tanto juega un papel muy importante a la
hora de comprender los mecanismos del mal.
En cuanto al mal en lo femenino, si bien ms que hablar del mal, debemos
referirnos y dar nombre a los males, stos tienen un origen, una motivacin histrica,
siempre estn al acecho, y somos responsables de permitir sigan aumentando y
fortalecindose.
Hay un narcisismo social, poltico, religioso, que potencia los intereses de los
semejantes, no tomando como tales a todos los seres humanos, sino haciendo hincapi
en el gnero masculino. Muchas luchas sociales llevadas a cabo por mujeres no han tenido
el apoyo de los varones, simplemente porque no eran cuestiones en las que se vean
afectados, como por ejemplo el lograr guarderas para nios en los lugares de trabajo.

Claramente se percibe que no son los valores evanglicos los que se ponen en prctica,
no es el camino y comportamiento de Jess el que se sigue. Pero de un exceso se corre el
riesgo de pasar al otro, en movimiento pendular, y contrapartida de ese narcisismo, est
la sumisin y donacin total de s en obediencia y abnegacin, que es lo que se exige a
las mujeres: la entrega y don de s plasmados en excesos, bien de obediencia, silencio,
docilidad, penumbra, servidumbre. Caractersticas alabadas como virtuosas dentro del
mundo kyriarcal, y generalmente avaladas por mujeres, cuya autoestima es muy baja,
carentes de autonoma, de pensamiento propio, y con miedo o incapacidad para oponerse
a los diversos tipos de sometimiento que padecen en los mbitos que viven, trabajan, o
celebran su fe.
Por lo tanto hay diferencias en el modo de vivir los valores, interpretaciones
ticas diferentes, que se deben al hecho de ser varn o mujer, y al rol que tienen en la
sociedad, por lo que el tema de las cuestiones ticas debe permanecer abierto al dilogo y
tener en cuenta las variables, para poder lograr un tejido de relaciones que beneficien a la
mayor cantidad de personas posible.
As lo plantea tambin Pilar Aquino el feminismo no puede dar a las
diferencias un significado de antagonismo; por el contrario, ha de subrayar la peculiaridad,
equivalencia y originalidad propias de cada persona, pueblo y culturas.
La relacionalidad, ante todo est sealando un dilogo entre iguales, esto es
algo bsico a tener en cuenta a la hora de encarar el tema del mal respecto de la mujer.
La emergencia de la conciencia feminista y el mismo feminismo estn dando lugar a
una reconstruccin del saber y hacer personales y colectivos en prcticamente todos los
mbitos de la existencia humana.
Me llama poderosamente la atencin, que ya Teresa de Jess tuviera conciencia
de la importancia de la relacionalidad como factor esencial en el crecimiento y desarrollo
de la persona, y por ende de la comunidad.
El modo de relacin de cada persona es igual para con todos, (si la persona es
egosta, avara, o mentirosa, su modo de relacionarse ser egosta, avaro, mentiroso, etc.),
nuestro comportamiento relacional parte de lo ms profundo de nuestro ser.
Teresa mira a Jess, y pone sobre la mesa todas las capacidades con que se sabe
dotada, buscando conocerse y conocer la realidad en la que est colocada para responder
y vivir con coherencia, con relaciones interpersonales difanas, tanto con Dios como con
cada persona. Por eso define la oracin, como trato de amistad (con Dios) y entender
estas verdades, que son nada ms y nada menos que la verdad de Dios la verdad de Dios
es comunicarse con nosotras/os como en el misterio trinitario, en circularidad constante-
y quin es el ser humano, para que mi condicin se conforme con la suya, cuanto ms
divina ms capacidad relacional, en plano de igualdad, de reciprocidad.
Esta interpretacin abre a una antropologa que da cabida a un modelo de
sociedad diferente, una comunidad sin jerarquas, ni modos que provocan forzosamente la
exclusin de muchos miembros, donde se quitan los dualismos que legitiman opresiones y
supresiones. Donde ya no juega el dominio sobre el cuerpo de mujeres, indgenas, negros,
pues ya no se consideran unos inferiores y otros superiores, sino que se genera una justicia

interdependiente, que implica una bsqueda del equilibrio, por lo que se debe dar una
deconstruccin para poder reconstruir un mundo ms equilibrado, ms tico, donde haya
mayor respeto por la diversidad y la diferencia. un mundo en el que la belleza y el
respeto por lo diferente sean capaces de reestructurar las fuerzas de equilibrio de la vida.
Si bien somos seres en comunidad deseosos de implantar el amor y la justicia,
tambin generamos odios y violencia, y es desde los diferentes contextos en que se mezclan
ambas realidades, donde podemos mantener viva la esperanza de salvacin adecuada a
las personas y a cada circunstancia.

Conclusin

A pesar de ser pueblos donde la opresin y la injusticia parecieran ensaarse, y donde las
mujeres padecen doblemente este dolor, es la esperanza la que anida en sus corazones con
una apuesta fuerte en la tarea de lograr que la salvacin, aunque frgil y momentnea est
presente en el da a da.
Hay un esfuerzo individual y colectivo de reflexin crtica respecto de la
experiencia de la presencia de Dios en la vida de las mujeres pobres y oprimidas en su lucha
por la injusticia y la vida. Ellas brindan nuevos rumbos sobre la finalidad de la teologa:
[] la realizacin, ampliacin y cumplimiento del fin liberador de Dios en nuestro propio
marco histrico.
Hay todo un camino de acompaamiento con fuerte visin crtica de los
procesos que desarrollan las personas oprimidas y marginadas por la injusticia sobre todo
mujeres- con el fin de transformar sus sufrimientos y los de sus hermanos y hermanas.
Quienes acompaan estos procesos y luchas, tambin son vctimas de
injusticias a causa de la postura de compromiso y de su tarea esclarecedora e iluminadora
de la realidad. Nos dira Teresa de Jess para quien lo ha probado no es menester decirlo
para entender que es pesada cruz. S, bien sabemos que quienes luchan por la justicia,
quienes se comprometen, llevan pesada cruz.
El pensamiento teolgico feminista busca construir con la conformacin de
un orden alternativo construido sobre el principio de una vida plena para toda la creacin.
Este pensamiento actual se entiende como parte de un gran flujo de inteligencia vital que
corre a travs del mundo de los pobres, deseando recoger en especial, llantos, luchas y
esperanzas de los pobres y de las mujeres oprimidas.
Finalizo con algunas estrofas de un canto nacido en momentos de lucha, que
percibe al mismo tiempo grmenes de salvacin

Madrecita del Carmen, Madrecita del Carmen,

ensea a nuestro pueblo,
que es pobre,
a liberar su canto:
que nadie calle su voz!
intercede por tu pueblo
no dejes que la injusticia
aplaste nuestros sueos,
reaviva la esperanza
que algo nuevo est
naciendo!


EL AMOR AUTNTICO SEGN EL PENSAMIENTO DE
KIERKEGAARD

Pablo Santiago Furlotti - UNT

 I) Introduccin

Uno de los planteos ms conocidos del pensamiento de Sren Kierkegaard (1813-1855)

es el de los estadios de la existencia. Podra decirse que la doctrina kierkegaardiana de
los tres estadios en el camino de la vida el esttico, el tico y el religioso es la de mayor
influencia en el mbito filosfico, y es la contribucin que ms le reconocen al pensador
dans las historias generales de la filosofa1.
Segn Hierkegaard el estadio religioso es el estadio en que la existencia
humana alcanza su plenitud, pues, el individuo, conciente de la propia finitud y limitacin,
se orienta hacia a Dios y se relaciona ntimamente con l2.
En el presente trabajo nos proponemos investigar las reflexiones de Kierkegaard
sobre el amor en el estadio de madurez de la existencia humana: el estadio religioso.
Llamaremos a este amor propio del estadio religioso de la existencia amor religioso.
Para llevar a cabo este propsito nos detendremos de manera especial en Las
obras del amor (1847) bello escrito kierkegaardiano de meditaciones cristianas sobre el
amor, sin olvidar las fecundas reflexiones de la obra La enfermedad mortal, escrita en
1849.

II) Notas caractersticas del amor autntico

a) La categora Ante Dios
Kierkegaard sostiene que el amor humano es propiamente tal, cuando se cimenta en el
amor de Dios y se consolida en l.
Al igual que el lago tranquilo tiene su asentamiento profundo en el fontanal
profundo que ningn ojo alcanz a ver, as el amor de un ser humano se
asienta todava ms profundamente en el amor de Dios. Si no hubiese
manantial alguno en el fondo, si Dios no fuese amor, entonces tampoco
existira el pequeo lago ni el amor de un ser humano. Como el lago tranquilo
se asienta oscuramente en el profundo manantial, as el amor de un ser
humano se asienta enigmticamente en el de Dios3.

() el amoroso respira en Dios, saca de Dios el alimento para su amor y se

fortalece con Dios4.
La fuente del amor humano es Dios, porque es l quien lo deposita en cada ser humano
como fundamento de su vida espiritual5. l es quien ensea a amar autnticamente6.

1
Cfr. COLLINS James, El pensamiento de Kierkegaard, F.C.E., Mxico, 1958, p. 56.
2
Cfr. KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, Guadarrama, Madrid, 1979, p. 75.
3
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006, p. 26.
4
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006, p. 294.
5
Cfr. Ibid., pp. 260-261.
6
Cfr. Ibid., p. 143.

 () acaso un ser humano podr depositar amor en el corazn de otro ser
humano? De ninguna manera ().
Es Dios, el Creador, el que tiene que depositar el amor en cada ser humano, l
que es, l mismo, amor7.
Ahora bien, Dios no slo es la fuente del amor religioso, sino tambin su fin principal. La
mayor grandeza de un ser humano radica en creer en Dios y amarlo por encima de todas
las cosas.
No! Nada se perder de aquellos que fueron grandes, cada uno a su modo
y segn la grandeza del objeto que am. Porque fue grande por su persona
quien se am a s mismo; y quien am a otro fue grande dndose; pero fue el
ms grande de todos quien am a Dios8.

Dios entiende por amor el amor abnegado, () el amor que todo lo sacrifica
para darle terreno a Dios ()9.
Como se puede ver, el amor religioso revela un estadio de la existencia en el cul el ser
humano elige vivir concientemente en la presencia de Dios por la fe y el amor.
Kierkegaard utiliza la expresin ante Dios o delante de Dios10 para indicar
lo propio del estadio definitivo de la existencia humana. El ser humano acepta y asume
libremente su propia criaturidad, aprende a amarse rectamente11 y toma conciencia de su
ser ante Dios, reconociendo su seoro en actitud de humilde reverencia y de sincero amor.
Es importante sealar que en el momento en que Kierkegaard trata sobre la
categora delante de Dios en La enfermedad mortal, coloca al captulo el siguiente ttulo:
Los grados de la conciencia del yo12. Lo cual manifiesta que, para Kierkegaard, existir
delante de Dios es haber alcanzado el mayor grado de conciencia de s mismo. En otras
palabras, es haber cado en la cuenta de la propia condicin de criatura falible y pecadora,
que nada puede desligado de su Creador.
El pensador dans sostiene que el pecado acenta la infinita diferencia entre
Dios y los seres humanos13. Por esta razn denuncia fervientemente la prdida de la
conciencia del pecado en la mayora de la gente.

() cmo se podr encontrar en todo el mundo una conciencia esencial

de pecado () cuando la vida humana se ha hundido de una manera tan
lamentable en la mediocridad y todos, como monos de imitacin, desean ser
como los dems? 14

7
Ibid., p. 262.
8
KIERKEGAARD Sren, Temor y temblor, Losada, Bs. As., 1999, p. 19.
9
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006, p. 151.
10
Cfr. Ibid., p. 327; KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, p. 158 (todo el captulo I del libro primero de la segunda parte); JOLIVET
Rgis, Introduccin a Kierkegaard, Gredos, Madrid, 1950, pp. 211-217.
11
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, pp. 42-43.
12
Cfr. KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, p. 155.
13
Cfr. Ibid., pp. 228-229.
14
Ibid., p. 193. Ntese la semejanza de esta denuncia kierkegaardiana con la famosa expresin del papa Po XII: El pecado del siglo es la
prdida del sentido del pecado, cfr. JUAN PABLO II, Reconciliatio et Paenitentia, Paulinas, Bs. As., 1985, p. 75.

 Ante Dios el ser humano toma conciencia de su condicin de pecador y se abandona por
amor a la misericordia Dios, nico Poder que lo fundamenta15.
En la relacin amorosa con el Seor, el yo humano se torna un yo teolgico
16
, es decir, un sujeto cuya existencia est referida permanentemente a Dios. Un instante
en que Dios es olvidado se vuelve txico y asfixiante17. Por el contrario, en la comunin con
Dios, un instante es un en que la eternidad se revela.

b) El Singular
Estrechamente vinculada con la categora ante Dios del amor religioso, aparece en el
pensamiento kierkegaardiano, la fundamental nocin de Singular o Individuo que
traduce a la palabra danesa Enkelte18.
Este trmino es utilizado por Kierkegaard como equivalente a persona
humana o ser humano concreto19. En el pensamiento Kierkegaardiano, no seran posibles
las distinciones entre individuo y persona que algunos filsofos contemporneos han
desarrollado20.
Es probable que Kierkegaard prefiera Singular en lugar de persona, por la razn de que la
primera nocin manifiesta con mayor claridad que la segunda, la oposicin a lo universal 21.
La categora Singular, permitira a Kierkegaard expresar su ferviente oposicin
al idealismo de Hegel.
En efecto el enorme sistema universal del idealista alemn, lo abarcaba todo:
la historia, el arte, la poltica, la religin. Segn Hegel, nada quedaba sin ser explicado
racionalmente en su colosal sistema. Todo quedaba subsumido en l, incluso el sujeto
singular.
Hegel afirma numerosas veces en sus obras la supremaca de lo universal frente
al individuo singular:

Los individuos desaparecen ante la sustancia universal, la cual forma los

individuos que necesita para su fin22.

Lo particular es la mayora de las veces harto mezquino frente a lo universal.

Los individuos son sacrificados y abandonados23.

15
Cfr. KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, p. 245.
16
Cfr. Ibid., p. 155.
17
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 297.
18
Cfr. Ibid., p. 17; KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, p. 222.
19
Cfr. BINETTI Mara, El itinerario de la libertad. Un estudio basado en el diario de S. Kierkegaard segn la interpretacin de Cornelio
Fabro, Ciafic, Bs. As., 2003, p 66. Jos Luis Caas Fernndez llega a afirmar que la doctrina kierkegaardiana del Singular es idntica a
la doctrina mouneriana del personalismo. Cfr. CAAS FERNNDEZ Jos Luis, Sren Kierkegaard. Entre la inmediatez y la relacin, Trotta,
Madrid, 2003, p. 119.
20
Por ejemplo, el filsofo francs Jacques Maritain. Cfr. MARITAIN Jacques, Para una filosofa de la persona humana, Club de Lectores, Bs.
As., 1984, pp. 141-190.
21
Cfr. COLLINS James, El pensamiento de Kierkegaard, p. 310 (nota 5). Collins est de acuerdo con otros traductores, en que la traduccin
ms correcta y conveniente de Enkelte, es Singular y no Individuo.
22
HEGEL G. W. F., Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Revista de Occidente, Madrid, 1974, p. 66.
23
Ibid., 97.

 Ante esta pretensin de universalidad y racionalidad que diluye la riqueza del individuo
singular, Kierkegaard lanza en sus escritos, una y otra vez, su impetuosa denuncia.
Esto es lo maravilloso de la vida, que cualquier hombre que atienda a ella
sabe lo que ninguna ciencia sabe, puesto que sabe cmo es l mismo ()24.

() no se puede pensar un hombre [Singular]25.

Ninguna ciencia, especulacin o sistema de pensamiento puede aprehender y explicar
cmo es el Singular, pues ste, escapa a toda posible conceptualizacin, es irreductible a
cualquier conjunto de ideas.
James Collins indica que no existe otra manera de tratar crticamente con el
idealismo absoluto, ms que tomando una posicin fuera del Sistema mismo. Como el
hegelianismo pretenda abarcar la realidad en su totalidad, Kierkegaard busca una base
extra-sistemtica en una direccin existencial, puesto que la existencia es la nica capaz de
resistir y de refutar esa pretensin. En el individuo existente el pensador dans encuentra
el tan buscado punto de apoyo, que rompe los estrechos y rgidos lmites del idealismo
dialctico26.
Kierkegaard indica que el valor inconmensurable del Singular, a diferencia de
lo que sucede con los animales irracionales, es ms elevado que el de la especie.
Con lo de ser hombre no pasa lo mismo que con lo de ser bruto, pues en esta
esfera de la animalidad el ejemplar siempre es menos que la especie. En
este sentido podemos afirmar que el hombre no se destaca sobre las dems
especies animales solamente por aquellas ventajas que de ordinario se
mencionan, sino que se destaca cualitativamente sobre todas ellas en cuanto
que en la esfera de la humanidad el individuo, el singular, siempre ser ms
que la especie. () Ser individuo [Singular] es la perfeccin27.

() emplear la categora raza para indicar lo que ha de ser el hombre

y especialmente como seal de la ms elevada adquisicin, es un error y
mero paganismo28 porque la raza humana difiere de una raza animal no
simplemente por la general superioridad como raza sino por la caracterstica
humana de que todo individuo [Singular] de la raza (no slo los individuos
distinguidos sino todo individuo) es ms que la raza29.
La categora de Singular intenta expresar la profunda realidad del ser humano que, en
ntima relacin de amor con el Seor, ha optado por una existencia conciente ante Dios.
Todos los hombres somos individuos singulares para Dios.

24
KIERKEGAARD Sren, El concepto de la angustia, Espasa Calpe, Bs. As., 1952,, p. 84.
25
KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, p. 224.
26
Cfr. COLLINS James, El pensamiento de Kierkegaard, p. 194.
27
KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, p. 227.
28
Kierkegaard utiliza la expresin paganismo para calificar al pensamiento de Hegel. El pensador dans declara que las especulaciones
hegelianas son consideradas como autntico cristianismo por muchos y, sin embargo, no pasan de ser manifestaciones de paganismo
totalmente ajenas a la doctrina cristiana. Cfr. KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, p. 179.
29
KIERKEGAARD Sren, Mi punto de vista, Aguilar, Bs. As., 1961, p. 126.

 Los hombres siempre fuimos y somos individuos [Singulares] delante de Dios.
Ni siquiera el que habite en una urna de cristal se sentir tan cohibido como lo
est cada hombre en su total transparencia delante de Dios30.
Pero al mismo tiempo, cada ser humano debe optar por una existencia conciente y activa
delante de Dios.
() nadie en absoluto, est excluido de llegar a ser un individuo [Singular],
excepto aquel que se excluye a s mismo convirtindose en multitud31.
En La pureza de corazn es querer una sola cosa, Kierkegaard plantea la pregunta: vives
de manera tal que eres conciente de ser un individuo?32. Slo en el amor a Dios uno
toma conciencia de ser un individuo singular, y evita perderse en el bullicio de la multitud
annima33.
() la multitud es una abstraccin y no tiene manos; pero cada individuo
[Singular] tiene ordinariamente dos manos, y as cuando un individuo
levanta sus dos manos (), son las dos manos del individuo [Singular], no
las de su vecino, y mucho menos las de la multitud, que no tiene manos34.
No se puede amar concientemente a Dios extraviados en la multitud. Por ello, es preciso
optar por vivir fuera de la masa impersonal, en comunin de amor con Dios, y, de esta
manera, existir conciente y libremente como individuo singular delante de Dios35.

c) Apertura al prjimo
Ahora bien, que el amor religioso nos permita darnos cuenta de que somos singulares
delante de Dios, no significa que nos transforme en sujetos autistas, solipsistas e
individualistas.
James Collins comenta que numerosas veces se malinterpret la nocin
kierkegaardiana Enkelte, y se acus duramente al pensador dans de individualista,
antisocial y apoltico36.
Esta interpretacin no es acertada pues, para Kierkegaard, el amor religioso,
al concientizarnos de nuestra existencia singular ante Dios, nos impulsa a la apertura y a
la entrega por el prjimo. Son numerosos los textos de Las obras del amor que transmiten
esta conviccin kierkegaardiana.

30
KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, p. 232.
31
KIERKEGAARD Sren, Mi punto de vista, p. 161.
32
Cfr. KIERKEGAARD Sren, La pureza de corazn es querer una sola cosa, La Aurora, Bs. As.,
1979, p. 209.
33
Cfr. Ibid., p. 210.
34
KIERKEGAARD Sren, Mi punto de vista, p. 154.
35
Cfr. KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, p. 75.
36
Cfr. COLLINS James, El pensamiento de Kierkegaard, pp. 191; 207

 () el amor en todas sus manifestaciones sale fuera volvindose hacia los
seres humanos, donde sin duda estn su objeto y sus tareas. ()

La educacin no est encaminada a que el nio permanezca en casa, a la

vera de los padres, sino al revs, a que el nio salga al mundo. As acontece
con el amor ()37.

Es evidente que el amor () no se asla, ni se empecina en la independencia

y el ser para s respecto de todo lo dems, sino que se entrega por completo;
lo peculiar consiste precisamente en que es l quien tiene en exclusiva la
cualidad de entregarse por completo38.

El sujeto mezquino, jams tendr el valor de reconocerse ante Dios39, porque, como indica
el prrafo citado, se empecina en su independencia.
El pensador dans, comentando el famoso texto de san Pablo sobre el amor,
perteneciente a la Primera Carta a los Corintios40, seala:

La caridad no busca su propio inters, por eso edifica. Porque el que busca
su inters tiene que hacer a un lado todo lo dems, tiene que derribar para
hacerle sitio a su inters ()41.

Segn Kierkegaard en el mbito del amor religioso se opera una transformacin

revolucionaria en la que desaparecen los posesivos mo y tuyo42.

Porque el amor es tambin un suceso, el mayor de todos, y adems el

ms alegre; el amor es un cambio, el ms extrao de todos, si bien el ms
deseable, y precisamente solemos decir, en un sentido excelente, que alguien
que es presa del amor se transforma, o que es transformado; el amor es una
revolucin, la ms profunda de todas. ()

Cuanto ms profunda resulte una revolucin, de manera ms perfecta

desaparecer la diferencia entre mo y tuyo, y tanto ms perfecto ser el amor 43.

Tan revolucionario resulta el amor para el pensador dans, que cuando el amante dona su
amor a los otros, contrae con ellos una deuda infinita: la de continuar ofreciendo amor.

37
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 231.
38
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 257. Este amor religioso que se entrega a los dems puede considerarse similar al amor
expresado por el trmino , de la lengua griega.
39
Cfr. Ibid., p. 327.
40
1 Corintios 13, 1-13.
41
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 266.
42
Cfr. Ibid., p. 320.
43
Ibid., p. 321.

 Un ser humano que da su amor () da lo supremo que un ser humano
puede dar. Y sin embargo, precisamente al dar su amor, y por el mismo hecho
de darlo, contrae una deuda infinita. Por esta razn se puede afirmar que
esto es lo peculiar del amor: que el amante por el hecho de dar, infinitamente,
contrae una deuda infinita. ()

Dando dinero no se contrae en verdad deuda alguna, al contrario, es el

destinatario quien contrae una deuda. En cambio, cuando el amante da
lo infinitamente supremo que un ser humano puede dar a otro, su amor,
entonces l mismo contrae una deuda infinita44.
Has de amar45 proclama Kierkegaard basndose en el mandato bblico de amar al
prjimo46; y con ello, rebate toda posible interpretacin individualista de su pensamiento.
Por el contrario cuando el amor se ha transformado en deber alcanza estabilidad y
permanencia.
Has de amar. Solamente cuando amar sea un deber, solamente entonces
estar el amor asegurado, por toda la eternidad, contra todo cambio47.
En un artculo titulado La doctrina kierkegaardiana del amor48, Theodor Adorno critica a
Kierkegaard49 alegando que el amor no puede ser un deber, pues no es posible amar como
consecuencia de una orden50.
Efectivamente lo que Adorno seala es verdad, nadie puede amar obligado por
un mandato que ejerce coercin. Evidentemente sera algo inhumano. Pero no es este el
sentido al que Kierkegaard hace referencia cuando habla del deber de amar.
Si se lee atentamente el captulo de Las obras del amor en que el pensador
dans desarrolla el tema, y se sigue con detenimiento la articulacin de sus reflexiones,
se percibe que la insistencia sobre el deber de amar, viene a ser un intento de solucin a
la mutabilidad caprichosa del amor esttico inmediato. Frente a un amor cambiante que
esclaviza al sujeto en sus interminables antojos pasajeros, Kierkegaard propone a travs
del has de amar un amor que libera y encamina hacia la madurez.

44
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 217. Ntese la similitud de estas meditaciones de Kierkegaard con el concepto de
asimetricidad en la relacin intersubjetiva planteado por Lvinas. Cfr. LVINAS Emmanuel, tica e infinito, Visor, Madrid, 1991, pp.
92-93.
45
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 35.
46
Mt. 22, 39.
47
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 49.
48
Cfr. ADORNO Theodor, Kierkegaard, Monte vila, Caracas, 1969, pp. 233-255. El artculo aparece como un apndice a esta obra.
49
Sobre el alcance de esta crtica, cfr. LARRAETA Rafael, La interioridad apasionada, San Esteban, Salamanca, 1990, pp. 210-218;
BINETTI Mara, El amor: clave de resolucin en la dialctica de la libertad kierkegaardiana en Revista de Filosofa, N 44, Maracaibo
(Venezuela), 2003, pp. 85-104.
50
Cfr. ADORNO Theodor, Kierkegaard, p. 240.

 Ese amor que convirtindose en deber, sufri el cambio de la eternidad, y ama
porque ha de amar, es independiente (). Este amor nunca puede hacerse
dependiente en un sentido falso, pues lo nico de que depende es del deber, y
el deber es lo nico que libera. El amor inmediato hace libre a un ser humano
y, en el instante siguiente, dependiente51.
Entendiendo de esta manera el has de amar kierkegaardiano, la crtica de Adorno se
manifiesta como una incomprensin del pensamiento de Kierkegaard.

Ahora bien, de la misma manera que el legista interrog a Jess52, podemos preguntar
nosotros quin es el prjimo? Kierkegaard indica dos modos de entender la nocin de
prjimo.
En primer lugar, el trmino prjimo se forma a partir de prximo; por lo tanto
prjimo es aquel que est cercano a m53.
No obstante, existe un sentido ms profundo: llegar a ser uno mismo prjimo de los otros.
Es decir, movido por el amor ser yo el que se hace prximo al otro.
En realidad Cristo no habla de conocer al prjimo, sino de llegar a ser uno
mismo el prjimo54, de dar pruebas de ser el prjimo, igual que el samaritano
dio prueba de ello mediante su misericordia; pues mediante ella no es que
diera pruebas de que el agredido era su prjimo, sino de que l era el prjimo
del agredido55.
Por lo general se entiende que prjimo es el otro ser humano distinto de m, pero se olvida
que tambin, en un sentido ms pleno, es uno mismo en cuanto se pone al servicio del otro.
Del amor a Dios brota el amor al prjimo56, pues el dinamismo del amor
religioso realiza el siguiente itinerario: ser humano Dios ser humano57.
Kierkegaard destaca la suprema alteridad entre los seres humanos. El prjimo no
es otro yo, sino ms bien, un t58, que viene a ser igual a m, slo por estar tambinante Dios.

El prjimo no es el amado por quien tienes predileccin apasionada, ni tampoco

es el amigo por quien tienes predileccin apasionada. El prjimo tampoco es,
en el caso de que t mismo seas alguien cultivado, el cultivado, con el que te
igualas por la cultura, pues con el prjimo tienes la igualdad del ser humano
ante Dios. El prjimo tampoco es uno ms distinguido que t, es decir, no
es el prjimo en cuanto ms distinguido que t, pues amarlo en calidad de

51
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 60.
52
Lc. 10, 29.
53
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, pp. 39-40.
54
Kierkegaard alude a Lc. 10, 36-37.
55
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 41.
56
Cfr. Ibid., p. 82.
57
Cfr. Ibid., p. 136.
58
Cfr. Ibid., pp. 81-82.

 distinguido puede muy fcilmente ser predileccin y, en consecuencia, amor
de s. El prjimo tampoco es uno inferior a ti, es decir, que en cuanto inferior
a ti no es el prjimo, pues amar a uno en calidad de inferior a ti puede muy
fcilmente ser condescendencia de la predileccin y, por tanto, amor de s
() El prjimo es cada ser humano; ya que en la diversidad no es tu prjimo,
ni tampoco en la igualdad contigo dentro de la diversidad con respecto
a otros seres humanos. Es tu prjimo en la igualdad contigo ante Dios59.
La igualdad entre el otro Singular y yo, no radica en las posesiones materiales, ni en las
cualidades personales, ni en la posicin social, ni en el parecido fsico-orgnico, ni en la
formacin intelectual. La igualdad entre el otro y yo, slo reside en que ambos estamos
delante de Dios.

d) Realismo y aceptacin
En el artculo La doctrina kierkegaardiana del amor, mencionado anteriormente, Theodor
Adorno realiza una severa crtica a las reflexiones kierkegaardianas sobre el amor al
prjimo.
El filsofo de la escuela de Frankfurt, sostiene que con la nocin de prjimo,
Kierkegaard iguala a todos los hombres sin atender a sus diferencias especficas. De
esta manera el amor queda sin objeto, pues se transforma en un amar lo humano en
abstracto.
Segn Adorno, en el pensamiento kierkegaardiano el objeto del amor
es indiferente. Las diferencias entre los hombres concretos y los diversos modos de
comportamiento de cada uno frente a los otros, quedan reducidos a determinaciones
diferenciales que no deben ser atendidas, porque lo que interesa es lo humano de cada
hombre particular. Si el amante debe amar a todo hombre en cuanto ser humano, y no sus
peculiaridades propias, entonces el amor queda sin objeto60.
En las meditaciones kierkegaardianas sobre el amor, el amado sera rebajado
segn el filsofo de la escuela de Frankfurt no slo en su condicin de objeto, sino
tambin en su condicin de sujeto61. Todos los seres humanos seran nivelados bajo la
categora abstracta de prjimo, en la que no se admiten las caractersticas propias de
cada uno.
Adorno considera que el amor kierkegaardiano es antinatural, ya que anula y
disuelve al hombre concreto, y acaba por ser un amo quia absurdum62.
Nuevamente Adorno realiza una incorrecta interpretacin de las reflexiones
kierkegaardianas. Numerosas veces Kierkegaard destaca que el amor religioso al prjimo,
acepta a cada uno tal cual es63.

59
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, pp. 84-85. Francesc Torralba seala en este punto la afinidad entre Kierkegaard y Lvinas; Cfr.
TORRALBA ROSELL Francesc, Potica de la libertad, Caparrs, Madrid, 1998, p. 158.
60
Cfr. ADORNO Theodor, Kierkegaard, pp. 237-238.
61
Cfr. Ibid., p. 239.
62
Cfr. Ibid., p. 238. Amo porque es absurdo. Esta expresin es una parfrasis del famoso: credo quia absurdum atribuido a Tertuliano.
63
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 205.

 () se debe renunciar ante todo a todas las representaciones imaginarias y
exaltadas, relativas a un mundo imaginario en el que sera preciso ir a buscar
y hallar el objeto del amor; es decir, uno debe desembriagarse, conquistar la
realidad y la verdad al encontrarse y permanecer en el mundo de la realidad,
que es la tarea que se le ha asignado a uno64.

() es claro que no se puede, al amar al ser humano real concreto, arrojar

como dficit una representacin imaginaria acerca de cmo se piensa o se
podra desear que hubiera de ser ese ser humano. Porque el que hace esto
no ama al ser humano que ve, sino, de nuevo, a algo invisible: su propia
representacin o algo por el estilo65.
Estos prrafos atestiguan que Kierkegaard no piensa en un prjimo abstracto, sino en el
individuo concreto poseedor de virtudes y defectos. En el mbito del amor religioso, el
amante debe aprender a amar al prjimo concreto con quien se interrelaciona, tal como es, sin
pretender eliminar las diferencias66. De lo contrario terminara amando a un espejismo irreal.
El amor religioso es realista, es decir, no proyecta imgenes ficticias sobre el
otro, lo acepta con sus perfecciones e imperfecciones.
Kierkegaard seala que existen personas severas y exigentes que pretenden que los dems
se adapten y transformen de acuerdo a sus patrones de medida y a sus requerimientos67.
No sucede as con el amante autntico.
El autntico amoroso () ama a cada ser humano segn la peculiaridad de
este, () ama lo propio del otro68.
e) Perdn y misericordia
En el apartado anterior hacamos referencia a que el amor religioso conduce a la aceptacin
del prjimo tal como es. Pero la riqueza de este amor no termina all. Kierkegaard reflexiona
tambin sobre la misericordia y el perdn o reconciliacin.
Segn el pensador dans el poder de ejercer la misericordia es ms grandioso
que el poder de dar.
() se puede ser misericordioso sin tener lo ms mnimo que dar. Y este
punto es de la mayor importancia, ya que, sin ninguna duda, poder ser
misericordioso es una perfeccin mucho mayor que el hecho de tener dinero
y, consiguientemente, que el hecho de poder dar69.

64
Ibid., p. 199.
65
Ibid., p. 202.
66
Ibid., p. 98.
67
Cfr. Ibid., p. 326.
68
Ibid., p. 325.
69
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 381.

 Este pensamiento kierkegaardiano puede resultar llamativo, dado que por lo general se
considera poderoso al que posee muchas riquezas y puede disponer de ellas dando a uno
o a otro. No obstante, ser capaz de actuar con amor y compasin comprendiendo al otro en
su fragilidad y miseria, es tener un poder mucho mayor que el de disponer de riquezas70; es
tener el poder de realizar prodigios. En verdad la misericordia obra milagros71.
Segn Kierkegaard, la misericordia no se manifiesta en lo que se da, sino ms
bien, en el cmo se da.
Es misericordia dar ciento de miles a los pobres? No. Es misericordia dar
medio cntimo a los pobres? No. La misericordia es el cmo se da. Pero entonces
que se trate de cientos de miles o de medio cntimo es algo indiferente, es
decir, que yo puedo ver la misericordia tanto en el uno como en lo otro; o lo
que es lo mismo, la misericordia puede darse y manifestarse por entero tanto
en el medio cntimo como en los cientos de miles que se dan. ()

Es misericordia que quin pudindolo hacer todo, lo haga todo por el

miserable? No. Es misericordia que quien puede hacer tanto como nada,
haga esta nada por el miserable? No. La misericordia es el cmo se hacen este
todo y esta nada72.

Lo que el pensador dans est diciendo es que la misericordia se revela en el modo en que
se da, no en lo que se da. Se puede estar donando una fortuna a los menesterosos, y sin
embargo hacerlo de manera humillante y despreciativa. La misericordia es el cmo se
hacen las cosas.
Pues bien ese cmo viene configurado por el amor religioso. La misericordia
es obra del amor73, una ofrenda del corazn74.
En ntima relacin con la misericordia, Kierkegaard brinda unas meditaciones
sobre el perdn.
Para el pensador dans, perdonar es actuar como lo hace Dios con nuestros
pecados, es decir, efectuar el acto inverso de crear: aniquilar.

Cuando Dios perdona en relacin con el pecado, hace lo contrario de crear;

porque crear significa generar a partir de la nada, y olvidar significa devolverlo
a la nada. () Cabalmente sta es la manera que tiene el amoroso de
perdonar: l perdona, olvida y aniquila el pecado75.

70
Advirtase el trasfondo bblico de estas reflexiones kierkegaardianas. En Sabidura 12, 16 se expresa claramente que el inconmensurable
poder de Dios se manifiesta en su infinita misericordia. De manera anloga, segn Kierkegaard, el poder humano se hace patente en la
capacidad de actuar con misericordia.
71
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 388.
72
Ibid., p. 393.
73
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 396.
74
Cfr. Ibid., p. 386.
75
Ibid., p. 355.

 Al reducir a la nada la ofensa recibida, se alcanza la reconciliacin con el prjimo,
importante obra del amor.
Kierkegaard sostiene que la plenitud del perdn radica en la capacidad
de tomar la iniciativa y advertir la necesidad de perdonar, antes que el otro advierta su
necesidad de ser perdonado.
No es reconciliacin, en un sentido pleno, el que se perdone cuando se
ha implorado el perdn; sino que reconciliacin es tener la necesidad de
perdonar ya, incluso cuando el otro ni por lo ms remoto ha pensado quiz
en buscar el perdn76.
Ms an, el amor conduce incluso a promover la reconciliacin aunque no haya necesidad
de perdn.
() la autntica reconciliacin consiste en que quien no tiene, entendmoslo
bien, necesidad del perdn sea el que ofrezca reconciliarse77.
Lo que Kierkegaard quiere decir en estas lneas es que, por ms que un individuo A no
necesite del perdn de el individuo B, debido a que no ha hecho nada ofensivo en contra de
l, si B se siente ofendido, A debe buscar la reconciliacin. Lo importante no est en saber si
A hizo algo ofensivo a B, sino en que A y B vivan en el amor mutuo.

f) Promocin del bien del otro

El amor religioso promueve el bien del prjimo. Lejos de buscar slo el bien propio, el
amante religioso se preocupa por el bien del otro. Y esa preocupacin por el otro se revela
en el deseo de procurar su edificacin.

() cada ser humano, si realmente hay amor en l, debera y podra edificar,

y lo har con su vida, su conducta, su comportamiento cotidiano, en el trato
con sus iguales, mediante su palabra y su expresin78.

70
Advirtase el trasfondo bblico de estas reflexiones kierkegaardianas. En Sabidura 12, 16 se expresa claramente que el inconmensurable
poder de Dios se manifiesta en su infinita misericordia. De manera anloga, segn Kierkegaard, el poder humano se hace patente en la
capacidad de actuar con misericordia.
71
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 388.
72
Ibid., p. 393.
73
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 396.
74
Cfr. Ibid., p. 386.
75
Ibid., p. 355.
76
Ibid., p. 402.
77
Ibid., p. 403.
78
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 258.

 Ntese en el texto citado, el valor que otorga Kierkegaard al testimonio de vida. Todo lo que
hacemos y decimos puede convertirse en un instrumento edificador de los dems; puede
ser una invitacin al cambio y al crecimiento del prjimo.
Edificar significa ser servidor de los dems. El amor religioso nos coloca en el
mbito de la 79.
() edificar, tal y como lo lleva a cabo el amor () consiste en ser el
sirviente; por esta razn el amor tiene ganas de edificar: solamente porque
est dispuesto a servir80.

Movido por el amor, el amante se afana en el progreso del otro.

l [el amante] espera amorosamente que a cada instante haya posibilidad,
haya la posibilidad del bien para el otro ser humano; y esta posibilidad del
bien significa ni ms ni menos que el crecientemente magnfico progreso en
el bien de perfeccin en perfeccin, o bien el levantamiento de la cada, o bien
la salvacin de la perdicin81.

Kierkegaard sostiene que el amante religioso realiza todo lo que est a su alcance para que
el prjimo sea autntico e independiente, es decir, para que sea un Singular responsable
capaz de solventar su propia existencia.

El amoroso ha comprendido que en verdad el mximo beneficio, el nico que

un ser humano puede hacer a otro, es el de ayudarlo para que se mantenga l
solo, para que sea l mismo y viva por cuenta propia82.
Ahora bien, el amante genuino es conciente de que esa ayuda que brinda al prjimo, en el
fondo, no es mrito suyo, sino que es obra de Dios.
Por eso, dando gracias a Dios, afirma: Este ser humano ya se mantiene solo
gracias a mi ayuda. Pero en esto ltimo no hay satisfaccin alguna; pues el
amoroso ha comprendido que, esencialmente, todo ser humano se mantiene
l solo gracias a la ayuda de Dios83.
En su servicio al prjimo, el amante religioso debe anonadarse a s mismo para evitar ser un
obstculo entre Dios y el prjimo. Un amor que no conduzca a Dios no es verdadero amor.
() el anonadamiento propio no es justamente otra cosa que el no impedir
la relacin con Dios del otro ser humano84.

79
Trmino griego que significa servicio.
80
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, p. 265.
81
Ibid., p. 305.
82
Ibid., p. 334.
83
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, pp. 334-335.
84
Ibid., p. 335.

 El amor que no conduzca a Dios, el amor que no tenga ese nico objetivo
de conducir a los amantes a amar a Dios, se detendr en la evaluacin
meramente humana acerca de lo que es el amor y de lo que significan el
sacrificio y la devocin del amor85.
Si amar es buscar el bien del prjimo, Kierkegaard entiende que el mayor bien en la
existencia de un ser humano es la sincera amistad con Dios. Por ello, la manifestacin ms
autntica y ms eminente de amor al prjimo, es hacer todo lo posible para que conozca a
Dios y viva en ntima comunin de amor con l.
() amar de verdad a otro ser humano es, a costa de cualquier sacrificio
(incluso el de que uno mismo llegue a ser odiado), ayudar al otro ser humano
a amar a Dios o en amar a Dios86.
Amar a otro ser humano significa ayudarle a que ame a Dios, y ser amado
significa que uno es ayudado87.

Dicho de otro modo, el amor religioso alcanza su cima cuando motiva al amante para que
procure todos los medios necesarios en aras de que el otro, si no ama a Dios, aprenda a
amarlo y se una estrechamente a l; y si ama a Dios, crezca y progrese en el amor.
De esta manera, el amante se transforma en un valioso instrumento en las manos de
Dios88. Instrumento que acta como un puente para que los seres humanos se encuentren
con Dios y experimenten la grandeza de su amor.

III) Conclusin
El amor autntico, al cual hemos llamado religioso, por ser propio del estadio religioso
de la existencia humana (es decir el estadio de plena madurez), es un don de Dios que
nos orienta hacia l y nos coloca de manera conciente ante Dios. Existir concientemente
delante de Dios nos transforma en Singulares que asumen su propia condicin de criaturas
y no se pierden en la multitud impersonal.
Ser un Singular delante de Dios no significa desembocar en el individualismo
y en el aislamiento. Al contrario, movido por el amor religioso el Singular est abierto al
prjimo para actuar, a su vez, como prjimo.

85
Ibid., p. 144.
86
Ibid., pp. 145, 163.
87
Ibid., p. 153. Con estas reflexiones, Kierkegaard se acerca al pensamiento de grandes santos de la Iglesia. En efecto, segn nos cuenta
el Beato Jordn de Sajonia primer sucesor del santo fundador de la Orden de Predicadores Domingo de Guzmn (1170-1221), en
sus oraciones, peda permanentemente a Dios que le concediera un amor autntico para trabajar por la salvacin de los hombres. El
santo entenda que el amor verdadero es el que impulsa al amante a esforzarse para lograr que los hombres vivan en comunin con
Dios. Cfr. AA. VV., Santo Domingo de Guzmn, B.A.C., Madrid, 1947, pp. 169-170. Ms cercano a nosotros, San Arnoldo Janssen (1837-
1909), fundador de los Misioneros del Verbo Divino, canonizado por Juan Pablo II en el ao 2003, afirmaba: El anuncio del Evangelio
es la primera y ms sublime obra de amor al prjimo. Cfr. www.svdcuria.org/public/histtrad/founders/aj/ajis.htm. Anunciar el mensaje
evanglico no es otra cosa que proclamar la ntima comunin de amor a la que Dios nos invita y contribuir para que se realice en la vida
de cada ser humano.
88
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, pp. 114; 434-435.

 El amor religioso favorece una mirada realista capaz de conducir a la
aceptacin, a la misericordia y al perdn. La expresin ms eminente de este amor se da
cuando encamina al Singular a esforzarse para que el otro sea independiente y autntico,
y as, conozca y ame ms a Dios.
De lo expuesto a lo largo de nuestro trabajo, se percibe con claridad que el
existencialismo de Kierkegaard es un existencialismo profundamente religioso. El ser
humano jams alcanza la plenitud y la felicidad viviendo de espaldas a Dios, pues un ser
finito y limitado no puede hallar el sentido ltimo de su existencia en s mismo.
Por lo general a Kierkegaard se lo denomina el padre del existencialismo, y
por cierto l abri pistas muy valiosas para numerosos pensadores que le sucedieron, pero
hay que ser precavidos con las corrientes existencialistas a las que se les adscribe la filiacin
kierkegaardiana. Una corriente existencialista cerrada a la trascendencia y profundamente
atea, cmo muchas que surgieron en el siglo XX, sera una necia distorsin del pensamiento
existencial kierkegaardiano.
Segn Kierkegaard el nico motor capaz de suministrar la fortaleza necesaria
para afrontar la tarea de existir, es el amor.
Para el pensador dans el amor autntico no es un mero sentimiento piadoso,
sino una gran fuerza comunicada gratuitamente a los hombres por el Creador. Una fuerza
que impulsa a la aceptacin de s mismo y a salir al encuentro de Dios y del prjimo. Slo
en el mbito de este amor autntico la existencia humana puede alcanzar su plenitud.

Bibliografa

Fuentes
KIERKEGAARD Sren, Temor y temblor, Losada, Bs. As., 1999.
KIERKEGAARD Sren, In vino veritas. La repeticin, Guadarrama, Madrid, 1976.
KIERKEGAARD Sren, El concepto de la angustia, Espasa Calpe, Bs. As., 1952.
KIERKEGAARD Sren, Migajas filosficas, Trotta, Madrid, 2001.
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006.
KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, Guadarrama, Madrid, 1969.
KIERKEGAARD Sren, Mi punto de vista, Aguilar, Bs. As., 1961.
KIERKEGAARD Sren, La pureza de corazn es querer una sola cosa, La Aurora, Bs. As.,
1979.

Obras sobre el pensamiento de Sren Kierkegaard

ADORNO Theodor, Kierkegaard, Monte vila, Caracas, 1969.
BINETTI Mara, El itinerario de la libertad. Un estudio basado en el diario de S. Kierkegaard
segn la interpretacin de Cornelio Fabro, Ciafic, Bs. As., 2003.
BINETTI Mara, La posibilidad necesaria de la libertad, Cuadernos de Anuario Filosfico,
Pamplona, 2005.
CAAS FERNNDEZ Jos Luis, Soren Kierkegaard. Entre la inmediatez y la relacin, Trotta,
Madrid, 2003.

COLLINS James, El pensamiento de Kierkegaard, F.C.E., Mxico, 1958.
GARCIA AMILBURU Mara, La existencia en Kierkegaard, EUNSA, Pamplona, 1992.
HFFDING Harald, Sren Kierkegaard, Revista de Occidente, Madrid, 1949.
JOLIVET Rgis, Introduccin a Kierkegaard, Gredos, Madrid, 1950.
LARRAETA Rafael, La interioridad apasionada, San Esteban, Salamanca, 1990.
TORRALBA ROSELL Francesc, Potica de la libertad, Caparrs, Madrid, 1998.

Artculos de revistas
BINETTI Mara, El amor: clave de resolucin en la dialctica de la libertad kierkegaardiana
en Revista de Filosofa, N 44, Maracaibo (Venezuela), 2003, pp. 85-104.
HERRAN Carlos Manuel, Sobre algunos problemas religiosos en el existencialismo en
Humanidades, N 34, Bs. As., 1954, pp. 77-97.


REFLEXIONES EN TORNO AL LAICADO

Pablo Santiago Furlotti - UNT

 Introduccin

En los ltimos aos se ha investigado y profundizado mucho sobre la identidad y el papel

de los laicos en la Iglesia. Si bien existan trabajos precedentes, es despus del Concilio
Vaticano II cuando se consolid una fructfera reflexin en torno al laicado.
En este modesto trabajo nos proponemos abordar la espiritualidad laical para
sealar las notas caractersticas que la constituyen, y as comprenderla mejor en su riqueza
y profundidad.
Por supuesto que no pretendemos ser sumamente exhaustivos y agotar
un tema tan amplio, sino slo contribuir modestamente en el conocimiento de algunos
aspectos sobresalientes.
Para llevar a cabo este cometido, dividiremos el trabajo en dos partes
principales. En la primera de ellas presentaremos un panorama histrico de las diversas
concepciones y reflexiones sobre identidad y espiritualidad del laico, que nos permitir
comprender y valorar ms profundamente la originalidad del cambio obrado por el Concilio
Vaticano II y el pensamiento teolgico postconciliar.
Posteriormente, en la segunda parte, intentaremos exponer la espiritualidad
propia del laico a la luz de documentos conciliares y magisteriales, y de obras teolgicas
iluminadoras.

I) Breve Panorama Histrico de las concepciones acerca del laicado

Para percibir y comprender la riqueza y originalidad de la reflexin teolgica conciliar y
postconciliar, es preciso conocer, al menos en sus rasgos ms destacados, las concepciones
acerca del laicado que se desarrollaron a lo largo de la historia, con el fin de poder
compararlas y confrontarlas.

Etimologa del trmino1

Desde una perspectiva etimolgica, el trmino laiks proviene del sustantivo las que
significa pueblo.
Ahora bien, la expresin puede comprenderse en dos sentidos. Por un lado
puede hacer referencia a un miembro cualquiera del pueblo; por otro, puede referirse a un
individuo de un sector, contrapuesto a otro sector dentro del mismo pueblo.

1
Cfr. CONGAR Yves, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1961, pp. 21-23; FORTE Bruno, Laicado en AA.VV. Diccionario
teolgico interdisciplinar Tomo III, Sgueme Salamanca, 1986, pp. 252-253; ESTRADA Juan Antonio, La identidad de los laicos, Paulinas,
Madrid, 1990, pp. 112-122; BUENO DE LA FUENTE Eloy, Eclesiologa, B.A.C., Madrid, 2004, p. 165; SESBOE Bernard, Creer, San Pablo,
Madrid, 2000, pp. 536-537.

 Este concepto, laico, resulta ambiguo. Por un lado, desde el punto de
vista etimolgico y gramatical, el lexema deriva de laos o pueblo, que es el
concepto que utilizan los cristianos para hablar de la Iglesia durante estos
siglos. La idea de la Iglesia como un pueblo santo contrapuesto a los dems y
cuyos miembros son los bautizados, permanece constante en toda la teologa
patrstica. Pero hay un segundo sentido profano, judo y romano, que est
muy generalizado, el miembro de las clases populares, contrapuestas a sus
dirigentes, que tambin se mete en la Iglesia. As, el laico es el miembro del
pueblo, en su doble sentido de miembro de la Iglesia y no ministro2.

As entonces, aplicado a los miembros de la Iglesia, la palabra laico puede denominar a

un integrante de la comunidad eclesial, o a un individuo que en la comunidad eclesial no
forma parte de la jerarqua.
El trmino laiks nunca aparece en los textos neotestamentarios. Una de
los escritos ms antiguos en donde lo podemos encontrar, es la Carta a los Corintios de
Clemente romano. All se emplea para sealar al pueblo en cuanto distinto a los ministros
responsables del culto.

El Nuevo Testamento
En los textos del Nuevo Testamento el pueblo en su totalidad es considerado Pueblo
Sacerdotal3. Entre los numerosos textos que se pueden citar, resulta muy significativo el
siguiente:
() ustedes son raza elegida, sacerdocio real, nacin santa y pueblo
adquirido para que proclame las maravillas del que los llam de las tinieblas
a su maravillosa luz4.
La idea de fondo es que todos los cristianos, sin excepcin ni distincin, forman el nuevo
pueblo de Dios redimido por Cristo y santificado por el Espritu Santo. Es cierto que los textos
neotestamentarios dan testimonio de diversidad de ministerios y funciones. Recordemos a
este respecto, el texto de Pablo a los Corintios donde se sirve de la imagen del cuerpo para
hablar de la diversidad de funciones en la unidad:

Dios ha querido que en la Iglesia haya en primer lugar apstoles, en segundo

lugar profetas, en tercer lugar maestros, luego vienen los que han recibido el
don de hacer milagros, despus el don de sanaciones, el don de socorrer a los
necesitados, el de gobierno, y el don de lenguas diversas5.

2
ESTRADA Juan Antonio, La identidad de los laicos, Paulinas, Madrid, 1990, p. 114.
3
Cfr. BUENO DE LA FUENTE Eloy, Eclesiologa, B.A.C., Madrid, 2004, pp. 164-165
4
1Pedro 2,9.
5
1 Corintios 12, 28.

 No obstante todo el pueblo es Cuerpo de Cristo6. Lo que se destaca de manera especial, no
es tanto la distincin concreta entre los carismas y ministerios, como la tensin entre el
pueblo sacerdotal y consagrado en su totalidad, y el mundo que todava no forma parte de
este pueblo, pero que est invitado a integrarlo7.

La Iglesia en la poca preconstantiniana

En los primeros siglos de la Iglesia se conserva la relacin dialctica con el mundo ms que
la distincin hacia adentro8. Es decir, sigue siendo ms fuerte la relacin de tensin entre la
comunidad eclesial y los que no forman parte de ella (paganos y perseguidores), que la de
los miembros de la Iglesia entre s9.

() la comunidad (), en su conjunto, se sita en relacin dialctica

con el mundo. La tensin es hacia fuera, en relacin con el pagano y con el
perseguidor que hay que evangelizar, ms que hacia adentro, en la distincin
jerarqua-laicado10 .

Indudablemente, esto no significa la ausencia total de articulacin jerrquica. En

efecto, es precisamente en esta poca en la que se organiza y consolida la jerarqua11,
segn lo testimonian los escritos de los padres apostlicos (Clemente de Roma, Ignacio
de Antioqua)12 ; y es tambin en esta poca, de acuerdo con lo que mencionbamos
anteriormente, donde se forja el trmino laiks para denominar al miembro del pueblo
que no forma parte del ministerio jerrquico. No obstante, no se verifica ninguna forma
de menosprecio hacia los laicos, sino que permanece la idea de que todos los bautizados
forman parte del pueblo de los redimidos por el Seor, y que todos pueden ejercer ciertos
ministerios y ser portadores de carismas.
Ms an, se gesta una teologa del martirio que incluye a la totalidad de
los cristianos. Las persecuciones organizadas por los romanos, son oportunidades para
que todos los miembros de la comunidad eclesial, sin distincin, entreguen la vida por
Cristo y as se asemejen al Maestro. El mrtir constituye el modelo de santidad, y cualquier
cristiano, sin excepcin, puede ser un mrtir de Jesucristo.

6
Cfr. 1 Corintios 12, 12-13.
7
Cfr. FORTE Bruno, Laicado en AA.VV. Diccionario teolgico interdisciplinar Tomo III, Sgueme,
Salamanca, 1986, p. 255.
8
Cfr. CONGAR Yves, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1961, p. 21.
9
Cfr. FONTAINE Jacques, La prctica de la vida cristiana: el nacimiento del laicado, en AA.VV.
Espiritualidad Cristiana, Lumen, Bs. As., 2000, pp. 473-480; FORTE Bruno, Laicado en AA.VV. Diccionario teolgico interdisciplinar Tomo
III, Sgueme, Salamanca, 1986, p. 255.
10
FORTE Bruno, Laicado en AA.VV. Diccionario teolgico interdisciplinar Tomo III, Sgueme
Salamanca, 1986, p. 256.
11
Cfr. ESTRADA Juan Antonio, La identidad de los laicos, Paulinas, Madrid, 1990, p. 113.
12
Cfr. CONTRERAS Enrique y PEA Roberto, Introduccin al estudio de los padres, Editorial
Monasterio Trapense de Azul, Bs. As., 1991, pp. 43-81.

 La Iglesia en la poca constantiniana
Es en esta poca donde se percibe un notable cambio en la Iglesia. Este cambio radica en
una nueva comprensin del trmino mundo debida, probablemente, a un conjunto de
factores.
En primer lugar hay que mencionar la conversin del emperador Constantino
y la consiguiente proclamacin de libertad de culto en el ao 313 d. C.13. Este hecho
signific la paulatina desaparicin de las persecuciones a los cristianos y el comienzo de los
privilegios otorgados al clero cristiano. Se produjeron entonces numerosas conversiones
de paganos en masa, y por consiguiente el ingreso a la comunidad eclesial de personas
que no tenan el fervor, la formacin y la piedad de los cristianos perseguidos de los aos
precedentes. La consecuencia de esto resulta evidente: se genera un clima de relajacin
generalizado y se produce una progresiva unin e identificacin del pueblo cristiano, con
la sociedad civil.
Un segundo factor de cambio a sealar, es el nacimiento del monacato14. El fin
de las persecuciones (fruto de la paz constantiniana), y la progresiva relajacin, generaron,
como consecuencia, que muchos cristianos movidos por el anhelo del martirio, se retiraran
al desierto a vivir una vida de austeridad y penitencia que favoreciera un encuentro ms
ntimo con el Seor. As fue gestndose una concepcin teolgica de huida del mundo
(fuga mundi) y, por consiguiente, de desprecio de lo secular.
Paulatinamente creci la idea de que los monjes y los ministros jerrquicos de la Iglesia
son cristianos superiores y espirituales que realizan el modelo evanglico, mientras que los
miembros del pueblo, en relacin con lo mundano, son cristianos inferiores y carnales15.
La distancia entre estas dos clases ir en aumento debido a que los clrigos
y los monjes se convertirn progresivamente en los depositarios del poder y la cultura. Tal
es as que culto ser equivalente a clrigo, e inculto equivalente a laico. La distancia
se har patente tambin en la liturgia, donde la participacin de los laicos se reducir a ser
meros espectadores pasivos.
Bruno Forte menciona un texto, atribuido por Graciano (siglo XII) a San
Jernimo, donde se percibe con claridad la notable distincin ministros-laicos:
Hay dos gneros de cristianos. Uno, ligado al servicio divino y entregado
a la contemplacin y a la oracin, se abstiene de toda bulla de realidades
temporales y est constituido por los clrigos () El otro es el gnero de los
cristianos al que pertenecen los laicos. En efecto, las significa pueblo. A stos
se les permite tener bienes temporales, pero para sus necesidades. En Efecto,
no hay nada tan miserable como despreciar a Dios por el dinero. A stos se les
permite casarse, cultivar la tierra, hacer de rbitros en los juicios, defender
sus propias causas, depositar ofrendas en los altares, pagar los diezmos: as
podrn salvarse, con tal que eviten los vicios y obren bien16.

13
Cfr. FONTAINE Jacques, La prctica de la vida cristiana: el nacimiento del laicado, en AA.VV. Espiritualidad Cristiana, Lumen, Bs. As.,
2000, p. 481.
14
Cfr. FONTAINE Jacques, La prctica de la vida cristiana: el nacimiento del laicado, en AA.VV. Espiritualidad Cristiana, Lumen, Bs. As.,
2000, p. 481.
15
Cfr. BULTOT R., Teologa de las realidades terrenas y espiritualidad del laicado, Concilium N 19, p. 230.
16
FORTE Bruno, Laicado en AA.VV. Diccionario teolgico interdisciplinar Tomo III, Sgueme Salamanca, 1986, p. 257.

 Segn el texto, parecera que el laico no tiene parte en la oracin, en la contemplacin y en
el culto. Todas sus actividades se consideran como un permiso otorgado, y los carismas y
ministerios que se manifestaban en ellos, segn el testimonio de los textos bblicos y de la
teologa de la poca preconstantiniana, quedan concentrados en monjes y clrigos.
En el fondo de todo esto se advierte una concepcin negativa del mundo.
El trmino queda fuertemente asociado con lo pecaminoso, lo profano, lo impuro, en
contraposicin a la pureza, santidad y sacralidad de los monjes y ministros. Estas ideas
persisten y se consolidan durante toda la edad media.
Es importante mencionar como un hecho destacado, la conformacin de cofradas
de artes y oficios con el propsito de extender a los laicos la espiritualidad de los monjes.
Tambin el surgimiento de las rdenes mendicantes gener la formacin
de fraternidades, terceras rdenes y cofradas penitenciales que ofrecan a los laicos
una espiritualidad no exclusivamente monstica, aunque por supuesto no se separan
absolutamente de lo monacal17. Por ejemplo, Munio de Zamora, sexto sucesor de santo
Domingo de Guzmn como maestro de la Orden de Predicadores, promulg durante
su mandato (1285-1291) la regla de la Tercera Orden18, la cual asociaba a laicos, a la
espiritualidad dominicana.
Del mismo modo, es conveniente recordar el movimiento de la mstica renana,
as como el de las beguinas y begardos, que incluyeron a muchos laicos19.
Todo esto viene a ser un antecedente remoto del reconocimiento y valoracin de la
participacin y el papel de los laicos en la comunidad eclesial.
No obstante la Iglesia medieval estuvo muy centrada en la jerarqua.
() la Iglesia medieval ofrece de s misma la imagen de un organismo
compacto y jerarquizado, puesto frente al imperio, exigiendo sus
subordinacin a la autoridad eclesial; en esta eclesiologa `jerarcolgica
(Congar) el papel del laicado, a pesar de los fermentos sealados, sigue
siendo totalmente pasivo20.
La Iglesia en la edad moderna y contempornea
El Renacimiento y el Humanismo, la reforma Protestante y el nacimiento de los estados
nacionales son causa de una nueva conciencia de autonoma respecto a la esfera religiosa,
la cual muchas veces se traduce en hostilidad hacia la Iglesia y hacia la jerarqua21. Si bien el
concilio de Trento, el surgimiento de la devotio moderna, la vida y obra de grandes santos
como santa Teresa, san Juan de la Cruz, san Ignacio de Loyola, san Francisco de Sales, por
citar slo algunos, contribuyeron a una renovacin de la Iglesia22, no podemos negar el
surgimiento de una cultura anticlerical, probablemente como reaccin al excesivo
clericalismo de la edad media.

17
Cfr. ESTRADA Juan Antonio, La espiritualidad de los laicos, Paulinas, Madrid, 1992, p. 104.
18
Cfr. HINNEBUSCH Williams, Breve historia de la orden de Predicadores, San Esteban, Salamanca, 1982, p. 59.
19
Cfr. DUMEIGE G., Historia de la Espiritualidad, en AA.VV. Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, 1983, p. 626.
20
FORTE Bruno, Laicado en AA.VV. Diccionario teolgico interdisciplinar Tomo III, Sgueme Salamanca, 1986, p. 258.
21
Cfr. FORTE Bruno, Laicado en AA.VV. Diccionario teolgico interdisciplinar Tomo III, Sgueme Salamanca, 1986, p. 258.
22
Cfr. ESTRADA Juan Antonio, La espiritualidad de los laicos, Paulinas, Madrid, 1992, pp. 120-134.

 Junto a los reyes paradigmticos del absolutismo monrquico de los siglos XVI, y, en mayor
medida, XVII, la jerarqua de la Iglesia aparece, para muchos intelectuales modernos, como
representante de un antiguo rgimen en decadencia. Muchas de estas ideas se consolidan
sobre todo en el siglo XVIII, conocido como el siglo de las luces.
En diversos sectores de la Iglesia se reacciona ante la cultura anticlerical
moderna con ideas despreciadoras del hombre, la sociedad y el mundo23.
En pocas palabras, si bien la modernidad signific una revalorizacin de
lo secular frente a lo clerical, esta revalorizacin en muchas ocasiones se convirti en
hostilidad, que a su vez gener tensin y rechazo por parte de la Iglesia, hacia todo lo
relacionado con el mundo.
La tensin Iglesia-Mundo creci cada vez ms hasta llegar, en el siglo XIX, a
la condena de ciertos errores del modernismo en el documento Syllabus (1864) de Po
IX24; y, en el siglo XX, a las condenas de Po X en los documentos Lamentabili y Pascendi
(1907)25.
Al comienzo del siglo XX, la Iglesia continuaba comprendindose a s misma
como una sociedad de desiguales donde unos mandan y otros obedecen las rdenes. A este
respecto, Eloy Bueno cita un texto de la encclica Vehementer nos (1906), del papa Po X:

Dice la Escritura, y lo confirma la doctrina entregada por los Padres, que la

Iglesia es el Cuerpo Mstico de Cristo, administrado por la autoridad de los
pastores y de los doctores, es decir, una sociedad de hombres en la que algunos
presiden a los dems con plena potestad de regir, ensear y juzgar. Es por
consiguiente esta sociedad, por su propia naturaleza, desigual. Comprende
un doble orden de personas: los pastores y el rebao, es decir, los que estn
colocados en los distintos grados de la jerarqua y la multitud de los fieles. Y
estos rdenes hasta tal punto son distintos entre s que slo en la jerarqua
reside el derecho y la autoridad para mover y dirigir a los dems socios al fin
propuesto a la sociedad. Por el contrario, el deber de la multitud es aceptar ser
gobernados y seguir obedientemente la direccin de los pastores26 .

La necesidad de adecuar la misin de la comunidad eclesial a las nuevas circunstancias

de la sociedad, y las numerosas urgencias pastorales surgidas de los amplios sectores
descristianizados, y a veces antirreligiosos, condujeron a una revisin de la concepcin del
laicado.
Se llevaron a cabo ciertas iniciativas que intentaban implicar ms
profundamente a los laicos en la tarea evangelizadora de la Iglesia. Ejemplo paradigmtico
de esto fue la Accin Catlica27 promovida por el papa Po XI.

23
Cfr. ESTRADA Juan Antonio, La espiritualidad de los laicos, Paulinas, Madrid, 1992, p. 135.
24
COMBY Jean, Para leer la historia de la Iglesia 2, Verbo Divino, Navarra, 1998, p. 123.
25
COMBY Jean, Para leer la historia de la Iglesia 2, Verbo Divino, Navarra, 1998, p. 181.
26
BUENO DE LA FUENTE Eloy, Eclesiologa, B.A.C., Madrid, 2004, pp. 166-167.
27
Cfr. CONGAR Yves, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1961, pp. 443-488.

 Antes del Concilio Vaticano II, grandes telogos, como por ejemplo Ives Congar O.P.28,
desarrollaron fecundos esbozos de una teologa del laicado, que anticiparon y prepararon
en cierto modo los documentos del concilio.
En estos ltimos, se ha desarrolla una rica teologa del laicado que intenta
presentar identidad del laico y su peculiar espiritualidad en el seno de la comunidad
eclesial.
En el postconcilio se han realizado muchos esfuerzos por profundizar los
documentos conciliares y enriquecerlos. Ejemplo de ello es la exhortacin apostlica
Chistifideles laici (1988), del papa Juan Pablo II.

Notas para una espiritualidad laical

A lo largo de la historia, segn hemos mostrado en el apartado anterior, la espiritualidad
paradigmtica era la espiritualidad de los religiosos y ministros. A partir del Concilio
Vaticano II comienza a perfilarse una profunda espiritualidad laical, como fruto de una
teologa del laicado ms depurada y perfeccionada.

En primer lugar debemos sealar que hablar de espiritualidad laical implica referirse a la
espiritualidad cristiana.
Por espiritualidad se entiende una actitud bsica existencial que es
consecuencia y expresin de la fe29.
La espiritualidad cristiana, entonces, es una posicin existencial que surge
como fruto y manifestacin de la fe en Jesucristo.
El fundamento de la espiritualidad cristiana es el sacramento del Bautismo, el
cual viene a ser la puerta de entrada a la vida divina. Por medio del Bautismo la accin del
Espritu Santo inspira y orienta la existencia del cristiano, para que vaya configurndose
paulatinamente con Jess, el Seor.
Por consiguiente, podemos decir que la espiritualidad cristiana es la actitud
existencial propia de la persona que unida a Jesucristo por medio del sacramento bautismal,
ha recibido el Espritu Santo que la configura como miembro del pueblo de Dios.
Si observamos cuidadosamente, advertimos que las notas que caracterizan
la espiritualidad cristiana, son precisamente las notas que conforman la espiritualidad
laical.
Esto es as porque el concepto de laico es un concepto primordial, ya que hace
referencia al cristiano consagrado slo a travs del bautismo y la confirmacin30.

28
Una de las obras ms importantes de este fraile dominico francs es Jalones para una teologa del laicado.
29
Cfr. BALTHASAR Hans Urs, El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia Concilium N 9, p. 7.
30
Cfr. ESTRADA Juan Antonio, La espiritualidad de los laicos, Paulinas, Madrid, 1992, p. 135.

 El laicado slo tiene un carcter especfico propio, diferenciado de la
identidad cristiana, en cuanto se contrapone al clero y a los religiosos. No
hay diferencia de contenido entre la identidad cristiana y laical, ni tampoco
entre la espiritualidad cristiana y seglar; todo lo que digamos sobre la
primera se puede aplicar sin modificaciones al laicado. En cambio esto no es
posible hacerlo con el clero y la vida religiosa () Por tanto, slo en sentido
relacional podemos hablar de una espiritualidad especfica para el laicado,
slo en comparacin con clrigos y religiosos, e intentar establecer algunos
de sus trazos esenciales, que tienen que ser respetados y potenciados por
ministros y monjes 31.

Hablar de espiritualidad laical, es hablar de espiritualidad cristiana.

La constitucin dogmtica Lumen Gentium del Concilio Vaticano II expresa claramente que
el ser del laico se entiende por una nota negativa: no haber recibido el sacramento del
orden Sagrado, ni estar en el estado religioso.
No obstante, lo original del documento, radica en la insistencia de que la identidad laical
se basa, sobre todo, en las notas positivas: miembro del pueblo de Dios por el Bautismo y
partcipes de su misin.

Por el nombre de laicos se entiende aqu todos los fieles cristianos, a

excepcin de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que estn
en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que,
por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo
de Dios y hechos partcipes a su manera de la funcin sacerdotal, proftica y
real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misin de todo el pueblo cristiano
en la Iglesia y en el mundo32 .

Miembro del pueblo de Dios por el Bautismo

La fuente constitutiva del ser y del obrar del laico, es la relacin con Jesucristo. Mediante
el Bautismo el laico es incorporado a Cristo y consagrado por el Espritu Santo, y as se
constituye como integrante del pueblo de Dios.
Es cierto que tambin los ministros ordenados y los religiosos poseen esta
condicin, sin embargo la originalidad del concilio radica en haber resaltado la riqueza
comn de todos los bautizados, muchas veces oscurecida en tiempos precedentes.
Todos los que han recibido el Bautismo son Iglesia, y por lo tanto partcipes de las riquezas
y de las responsabilidades que conlleva la consagracin bautismal. Es muy significativo
que en la Constitucin Lumen Gentium el captulo dedicado al Pueblo de Dios est ubicado
antes que los dedicados a la jerarqua, a los religiosos y a los laicos, pues resalta lo comn
antes que lo diferente33.

31
ESTRADA Juan Antonio, La espiritualidad de los laicos, Paulinas, Madrid, 1992, p. 44-46.
32
Constitucin dogmtica Lumen Gentium N31.
33
Cfr. FORTE Bruno, Laicado en AA.VV. Diccionario teolgico interdisciplinar Tomo III, Sgueme

 No obstante las distinciones existen y por ello hay que sealar que en el mbito de
la comunidad eclesial, el laico se distingue del ministro ordenado y del religioso. Es
importante destacar que su ser en Cristo es esencialmente el mismo que el se los ministros
y religiosos, pero no es igual en sus circunstancias y ejercicios concretos34.
El ministro ordenado es partcipe de la funcin de Cristo sacerdote, rey y
profeta, en la persona de Jesucristo cabeza, mientras el laico lo es, en cuanto cuerpo de
Cristo. No existe superioridad, ni diferencia de grado del uno sobre el otro, sino diverso
modo de participar en el sacerdocio, en la realeza y en la funcin proftica del Seor.
La diferencia entre religiosos, ya sea clrigos o laicos (hermanas y hermanos
que no recibieron el Orden Sagrado), y no religiosos, ya sea clrigos o laicos, se basa
en un diverso modo de vida para alcanzar la santidad. El religioso fundamentado en la
consagracin bautismal, se compromete a vivir los consejos evanglicos en un estado
reconocido por la Iglesia con el propsito especial de ser un signo de la vida futura en
comunin con el Dios trino35.

Ahora bien, cul es el modo particular en que los laicos, desde el Bautismo, participan de
la triple funcin de Jesucristo sacerdote, rey y profeta?
Los laicos participan en el oficio sacerdotal de Jesucristo36, ofreciendo al Padre todas las
actividades de la vida cotidiana.
[Jesucristo] a quienes asocia ntimamente a su vida y misin tambin les
hace partcipes de su oficio sacerdotal, en orden al ejercicio del culto espiritual,
para gloria de Dios y salvacin de los hombres. Por lo que los laicos, en cuanto
consagrados a Cristo y ungidos por el Espritu Santo, tienen una vocacin
admirable y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre los ms
abundantes frutos del Espritu. Pues todas sus obras, preces y proyectos
apostlicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del
alma y de cuerpo, si se realizan en el Espritu, incluso las molestias de la vida
si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables
a Dios por Jesucristo (1 Pe., 2,5), que en la celebracin de la Eucarista, con
la oblacin del cuerpo del Seor, ofrecen piadossimamente al Padre. As
tambin los laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santamente,
consagran a Dios el mundo mismo 37.
Los laicos participan en el oficio real del Seor38 siendo dueos de s mismos y administrando
el mundo. As como un rey gobierna con autoridad, el laico intenta gobernar y ordenar
las distintas dimensiones de su persona para elevarlas a Dios; y de la misma manera que
un rey administra sus posesiones y sirve a su pueblo, el laico ha de ordenar los diversos
elementos del mundo y entregarse al servicio de los dems en la caridad39.

34
Cfr. CONGAR Yves, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1961, p. 490.
35
Cfr. FORTE Bruno, Laicado en AA.VV. Diccionario teolgico interdisciplinar Tomo III, Sgueme Salamanca, 1986, p. 262.
36
Cfr. CONGAR Yves, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1961, pp. 216-269.
37
Constitucin dogmtica Lumen Gentium N34.
38
Cfr. CONGAR Yves, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1961, pp. 275-320.
39
Cfr. Christifideles Laici N 14.

 La participacin en el oficio proftico40 del Divino Maestro, capacita y compromete al
laico a recibir con fe el mensaje evanglico y a anunciarlo con palabras y con obras en los
diferentes mbitos de su vida, denunciando todo aquello que atente contra la voluntad de
Dios y la dignidad del hombre41.

Vocacin a la santidad
Uno de los aportes ms ricos del concilio Vaticano II, fue la recuperacin y acentuacin de
una verdad expresada ya en los textos bblicos42: la vocacin universal a la santidad. En
efecto, a lo largo de la historia de la Iglesia, por los motivos sealados en la primera parte
de este trabajo, se fue asociando la nocin de santidad a la vida de los ministros ordenados
y de los religiosos. La santidad fue concebida, y lamentablemente todava hoy es concebida
por muchos, como algo exclusivo de una elite privilegiada dentro de la Iglesia. A esta
concepcin contribuy tambin, el hecho de que la mayora de los santos canonizados por
la Iglesia eran monjes o ministros. As la teologa de la santidad estaba impregnada por el
modelo de vida religiosa. La espiritualidad seglar vena a ser una aplicacin o prolongacin
de la espiritualidad religiosa, y no algo autnomo43.
En oposicin y clara superacin de esta concepcin, en el captulo quinto de la
constitucin dogmtica Lumen Gentium encontramos una rica reflexin sobre la vocacin
universal a la santidad, vocacin que no es para unos pocos, sino para todos los bautizados.
Por eso, todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarqua, ya pertenezcan a
la grey, son llamados a la santidad, segn aquello del Apstol: Porque sta
es la voluntad de Dios, vuestra santificacin (1 Tes., 4,3; Ef., 1,4).() Todos
los fieles, de cualquier estado o condicin, son llamados a la plenitud de la
vida cristiana y a la perfeccin de la caridad, que es una forma de santidad
que promueve, aun en la sociedad terrena, un nivel de vida ms humano.
Para alcanzar esa perfeccin, los fieles, segn la diversa medida
de los dones recibidos de Cristo, siguiendo sus huellas y amoldndose a su
imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, debern esforzarse
para entregarse totalmente a la gloria de Dios y al servicio del prjimo44 .
Por esto, hablar de espiritualidad laical, es hacer referencia a la bsqueda de la santidad
por parte del laico.
Todos en la Iglesia, precisamente por ser miembros de ella, reciben y, por
tanto, comparten la comn vocacin a la santidad.
Los fieles laicos estn llamados, a pleno ttulo, a esta comn vocacin, sin
ninguna diferencia respecto de los dems miembros de la Iglesia 45.

40
Cfr. CONGAR Yves, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona 1961, pp. 321-395.
41
Cfr. Christifideles Laici N 14.
42
Cfr. Levtico 19, 2; 1Tesalonicenses 4, 3.
43
Cfr. ESTRADA Juan Antonio, La espiritualidad de los laicos, Paulinas, Madrid, 1992, p. 47.
44
Constitucin dogmtica Lumen Gentium N39-40.
45
Christifideles Laici N 16.

 En el mundo
En la Iglesia todos estn invitados y an obligados a buscar la santidad y la perfeccin en
el propio estado46. Ahora bien, en el estado laical cul es el modo propio de bsqueda de
la santidad? El laico ha de buscar la santidad en el mundo, en medio de sus actividades
cotidianas. Es preciso desterrar la idea de que la santidad slo puede alcanzarse huyendo
del mundo, alejados de las responsabilidades diarias.
El concilio Vaticano II en un esfuerzo notable por superar la oposicin mundo
Iglesia, y la concepcin negativa del mundo, elabor una autntica teologa de las
realidades terrenas47. La constitucin pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el
mundo actual, presenta una rica reflexin sobre la necesidad de evitar una huda y un
desprecio del mundo, consecuencia de una visin negativa del mismo, para insertarse en
l y ordenarlo a Dios. La ndole secular pertenece a toda la Iglesia. No obstante es una nota
esencial de la espiritualidad laical.
El carcter secular es propio y peculiar de los laicos. Los que recibieron el
orden sagrado, aunque algunas veces pueden tratar asuntos seculares,
incluso ejerciendo una profesin secular, estn ordenados principal y
directamente al sagrado ministerio, por razn de su vocacin particular, en
tanto que los religiosos, por su estado, dan un preclaro y eximio testimonio
de que el mundo no puede ser transfigurado ni ofrecido a Dios sin el espritu
de las bienaventuranzas. A los laicos pertenece por propia vocacin buscar el
reino de Dios tratando y ordenando, segn Dios, los asuntos temporales. Viven
en el siglo, es decir, en todas y a cada una de las actividades y profesiones, as
como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su
existencia est como entretejida. All estn llamados por Dios a cumplir su
propio cometido, guindose por el espritu evanglico, de modo que, igual
que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificacin del mundo y
de este modo descubran a Cristo a los dems, brillando, ante todo, con el
testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad.
A ellos, muy en especial, corresponde iluminar y organizar todos
los asuntos temporales a los que estn estrechamente vinculados, de tal
manera que se realicen continuamente segn el espritu de Jesucristo y se
desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor 48.
La bsqueda de la santidad por parte de los laicos no debe entenderse como un escape
del mundo. El laico ha de buscar la santidad en el mundo y no a pesar del mundo. En
otras palabras, el laico est llamado a santificarse en el mbito de sus responsabilidades
familiares, laborales, polticas, econmicas, culturales, sociales, y no al margen de ellas49.
De esta manera el ser y el actuar no slo son una realidad antropolgica o sociolgica para el
laico, sino tambin una realidad teolgica50, una realidad de comunin y encentro con Dios.
46
Cfr. Constitucin dogmtica Lumen Gentium N 42.
47
Cfr. BULTOT R., Teologa de las realidades terrenas y espiritualidad del laicado, Concilium N 19,p. 234ss; MONDIN Battista, Teologas
de la praxis, B.A.C., Madrid, 1981, p. 170ss.
48
Constitucin dogmtica Lumen Gentium N 31.
49
Cfr. POUPARD Paul, Dios y la libertad, Edicep, Valencia, 1997, p. 164.
50
Cfr. Christifideles Laici N 15.

 A este respecto son significativos los trminos iluminar y organizar que aparecen en el
texto de Lumen Gentium, citado arriba, ya que connotan la necesidad de actuar desde
adentro de la misma secularidad. Si no se respetan los valores temporales, si se los
menosprecia, no pueden ser ni iluminados, ni administrados para gloria de Dios. Resulta
insuficiente aadir a las diversas tareas una intencin piadosa. Es preciso asumir todas
nuestras responsabilidades con espritu cristiano51.
Es por esto que una autntica espiritualidad laical ha de evitar el divorcio entre
fe y vida52.
[En la existencia de los laicos] no puede haber dos vidas paralelas: por una
parte, la denominada vida espiritual, con sus valores y exigencias; y por
otra, la denominada vida secular, es decir, la vida de familia, del trabajo, de
las relaciones sociales, del compromiso poltico y de la cultura53.

Sera un grave error considerar que la bsqueda de la santidad, aparta a los laicos de la
construccin del mundo54. Nada en su vida debe ser ajeno a la orientacin espiritual55,
pues el testimonio de su vivencia del mensaje de Jess puede ser quiz el medio para que
muchos hombres escuchen el Evangelio.56

Necesidad de una formacin integral y permanente

Es importantsimo para la espiritualidad laical, la formacin constante e integral, es decir,
en todas las dimensiones de su existencia: intelectual, afectiva, moral, social, espiritual57.
La formacin no se reduce a saber ms en el plano intelectual. Este es un
aspecto sumamente importante, pero es slo uno de los aspectos de la formacin integral,
la cual ha de ser un itinerario que posibilite un crecimiento continuo y una autntica
maduracin.
El apostolado solamente puede conseguir plena eficacia con una formacin
multiforme y completa. La exigen no slo el continuo progreso espiritual y
doctrinal del mismo seglar, sino tambin las varias circunstancias de cosas,
de personas y de deberes a que tiene que acomodar su actividad 58.

51
Cfr. AA.VV. Comentario al Catecismo de la Iglesia Catlica, Paulinas, Bs. As., 1996.
52
Documento de Puebla N 796-798.
53
Christifideles Laici N 59.
54
Cfr. Constitucin pastoral Gaudium et Spes N 34 y N 43.
55
Cfr. Decreto Apostolicam Actuositatem N 4.
56
Decreto Apostolicam Actuositatem N 13.
57
Cfr. BERZOSA MARTNEZ, Ral, Ser laico en la Iglesia y en el mundo, Descle De Brouwer, Bilbao, 2000, pp. 189-191.
58
Decreto Apostolicam Actuositatem N 28.

 Sin formacin multiforme y permanente, difcilmente sern impregnadas por el Evangelio,
las tareas y responsabilidades cotidianas

En medio de su misin, a menudo conflictiva y llena de tensiones para su

fe, busque renovar su identidad cristiana en el contacto con la Palabra de
Dios, en la intimidad con el Seor por la Eucarista, en los Sacramentos y en
la oracin59 .

Es preciso sealar que para llevar a cabo esta formacin constante y permanente, los
laicos no pueden esperar de manera pasiva la orientacin y la tutela de los pastores. Por
el contrario, junto con esa gua pastoral, han de ser agentes activos de su formacin, a tal
punto que Juan Pablo II habla de una auto-formacin60.

Conclusin
A lo largo de este modesto trabajo hemos planteado, en primer lugar, cmo fue
evolucionando la concepcin del laico en la historia de la Iglesia, para poder entender as
la espiritualidad laical.
Desde los orgenes de la Iglesia hasta el siglo IV aproximadamente la distincin
jerarqua-laicado no era tan acentuada como la tensin Iglesia-Mundo no cristianizado.
Desde el momento en que el cristianismo pas a ser la religin oficial del
imperio romano, se produjo una relajacin generalizada en la comunidad eclesial que fue
causa, entre otras, de que muchos cristianos huyeran del mundo buscando en el desierto
la comunin con Dios, cultivando un estilo de vida ermitao o cenobtico. Adems, los
ministros ordenados fueron ganando poder e influencia en el seno del imperio.
La consecuencia de todo esto fue la progresiva separacin entre clrigos y
monjes por un lado, y el pueblo por otro. Una especie de divisin entre cristianos superiores
e inferiores.
Con la llegada de la modernidad, se fue logrando una cierta autonoma y
valoracin de lo secular, pero a veces se expres a modo de hostilidad a la Iglesia. Las
tensiones Iglesia Mundo se multiplican hasta que el siglo XIX, Po IX, condena algunos
errores modernistas.
Las reflexiones de algunos brillantes telogos, y los documentos del concilio
Vaticano II, asentaron las bases para una fecunda espiritualidad laical.
Esta ltima se fundamenta en el sacramento del Bautismo que incorpora al
individuo en el Pueblo de Dios y lo hace partcipe a su modo de la funcin sacerdotal, real
y proftica de Cristo.
Todos en la Iglesia, en virtud de la uncin bautismal, estn llamados a la
santidad, y el laico no es una excepcin. Ahora bien, el modo propio en que el laico ha de
procurar su santidad, es estando inmerso en lo secular.

Documento de Puebla N 798.

59

Cfr. Christifideles Laici N 63.

60

El concilio ha reinterpretado la nocin de mundo entendindola no slo en el sentido
negativo que haba adoptado en tiempos anteriores, sino tambin de un modo positivo,
considerndolo como una realidad teolgica. Todas las labores y responsabilidades del
laico deben ser iluminadas y ordenadas a Dios. Mediante el testimonio de su vida el
Evangelio debe llegar a impregnar todos los mbitos de la existencia: el mbito familiar,
social, cultural, poltico, econmico, internacional.
Sera un grave error considerar el llamado a la santidad como una invitacin a
desentenderse del mundo. Por ello el laico debe evitar el divorcio entre fe y vida. Lejos de
llevar vidas paralelas, ha de vivir la unidad e integridad de su fe.
Este ideal slo ser posible con una profunda formacin multiforme y
permanente. Multiforme por que ha de abarcar todas las dimensiones de la existencia
humana: intelectual, emocional, moral, profesional. Permanente porque ha de ser una
tarea constante de crecimiento y maduracin a lo largo de la vida.
Es preciso destacar que en la actualidad nos encontramos con la lamentable
realidad de muchos laicos que desconocen su identidad y misin propia dentro de la Iglesia.
Esto se debe muchas veces a la negligencia y descuido de los mismos laicos, as como
tambin al hecho de que los ministros ordenados no promueven la participacin activa
de los laicos en las actividades eclesiales. Una situacin como esta slo se podr revertir
con la colaboracin mutua de laicos y pastores en la tarea de construir el Reino de Dios.

Bibliografa
BALTHASAR Hans Urs, El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en
la Iglesia Concilium N 9, pp. 7-25.
BERZOSA MARTNEZ, Ral, Ser laico en la Iglesia y en el mundo, Descle De
Brouwer, Bilbao, 2000.
BUENO DE LA FUENTE Eloy, Eclesiologa, B.A.C., Madrid, 2004.
BULTOT R., Teologa de las realidades terrenas y espiritualidad del laicado,
Concilium N 19, pp. 223-238.
CONGAR, Ives, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona, 1961.
ESTRADA Juan Antonio, La identidad de los laicos, Paulinas, Madrid, 1990.
ESTRADA Juan Antonio, La espiritualidad de los laicos, Paulinas, Madrid, 1992.
FERNNDEZ, Vctor Manuel, Teologa espiritual encarnada, San Pablo, Bs. As.,
2004.
FONTAINE Jacques, La prctica de la vida cristiana: el nacimiento del laicado, en
AA.VV. Espiritualidad Cristiana, Lumen, Bs. As., 2000,
FORTE Bruno, Laicado en AA.VV. Diccionario teolgico interdisciplinar Tomo III,
Sgueme Salamanca, 1986.
MARCHETTI A, Laicos (espiritualidad de los) en ANCILLI E. Diccionario de
espiritualidad tomoII, Herder, Barcelona, 1987.
POUPARD Paul, Dios y la libertad, Edicep, Valencia, 1997, p. 164.
RAHNER Kart, Sobre el apostolado seglar en Escritos de Teologa II, Cristiandad,
Madrid, 2002.
SESBOE Bernard, Creer, San Pablo, Madrid, 2000.


Charles Sanders Peirce:
un aristotlico del ala escolstica*

Catalina Hynes

 Introduccin
Me parece oportuno comenzar esta exposicin con una cita un tanto extensa de
Max Fisch, bigrafo oficial de Peirce y editor de sus escritos, que se ha convertido ya en
un clsico de la literatura peirceana. Pertenece al primer prrafo del Prefacio a un libro
titulado Sherlock Holmes y Charles S. Peirce. El mtodo de la investigacin escrito por
Thomas Sebeok y Jean Umiker Sebeok a fines de los setenta. Dice Fisch:

Cul es el intelecto ms original y polifactico que haya engendrado nunca

Amrica? No cabe la menor duda, la respuesta es Charles S. Peirce, pues el
segundo, fuera el que fuera, estara tan lejos de l que no valdra la pena
mencionarlo. Matemtico, astrnomo, qumico, geodesta, topgrafo,
cartgrafo, especialista en metrologa y espectrografa, ingeniero, inventor;
siclogo, fillogo, lexicgrafo, historiador de la ciencia, matemtico,
economista, estudiante de medicina a lo largo de toda su vida; crtico
literario, dramaturgo, actor, escritor de cuentos; fenomenlogo, semitico,
lgico, retrico, metafsico (...) Fue, para poner algunos ejemplos, el primer
siclogo experimental moderno de Amrica, el primer metrlogo que us
una longitud de onda de luz como unidad de medida, el descubridor de la
proyeccin quincuncial de la esfera, el primero, conocido, que dise e ide la
teora de una calculadora con un circuito de encendido elctrico, y el fundador
de la economa de la investigacin. Es el nico filsofo en Amrica con un
sistema formado que ha sido productivo y a la vez competente en lgica,
matemtica y un amplio abanico de materias cientficas. En este sentido, si
ha tenido iguales en la historia de la filosofa, no son ms de dos.1

Estas palabras de Fisch pueden parecer una exageracin cuando se las escucha por primera
vez pero van cobrando ms y ms sentido si uno se acerca a la obra de ese filsofo enorme
que es Peirce; finalmente, cuando se lo ha frecuentado un poco, hasta parecen quedarse
cortas.
Resulta bastante curioso que uno de los mayores filsofos de todos los
tiempos2 sea apenas conocido incluso entre quienes dedican su vida al quehacer
filosfico. Para intentar explicar este hecho tan singular es imperativo ocuparse, aunque
sea brevemente, de su vida, a la vez fascinante y desgraciada. En la historia de la
literatura deca Baudelaire en el prlogo a su traduccin de las obras de Edgar Allan
Poe figuran destinos anlogos, autnticas condenas, hombres que llevan las palabras

*Texto de la charla convocada conjuntamente por el Centro de Estudios In Veritatem y el Centro de Estudios Paideia y Politeia. Colegio
Sagrado Corazn de Jess -Tucumn- el 10 de noviembre de 2005.
1
Max Fisch: Prefacio a Thomas A. Sebeok y Jean Umiker-Sebeok: Scherlock Holmes y Charles S. Peirce. El mtodo de la investigacin,
Paids Comunicacin, Barcelona, 1987 (1 Edicin: 1979 by Mouton Publishers).
2
La expresin es de Karl Popper pero puede ser suscripta por varios renombrados filsofos que van desde Whitehead y Russell hasta
Apel, Habermas y Putnam, pasando por Dewey, James y Royce. Cf. Nathan Houser: Introduccin al Vol. 1. The Essential Peirce. Selected
Philosophical Writtings, Nathan Houser y Christian Kloesel Eds. , Indiana University Press, Bloomington and Indiana, 1992, en adelante
EP1, p. xx; Popper, K.: Conocimiento Objetivo. Un enfoque evolucionista, Tecnos, Madrid, 2 Ed., 1982, p. 198.

 mala suerte escritas con misteriosos caracteres en los sinuosos pliegues de su frente3 y
Peirce es uno de ellos. Su mala reputacin se le adelantaba cuando solicitaba un puesto
acadmico o financiamiento para publicar su pensamiento y, sin dudas, lo sobrevivi por
largo tiempo. Creo, sin embargo, que no fueron slo las asperezas que deparaba su trato
y los excesos de su vida las nicas causas de sus dificultades con el mundo acadmico. No
es slo su seductora biografa la que impide el paso ms all, hacia la consideracin ms o
menos reposada de su obra. Pienso que pueden aplicarse a Peirce las mismas palabras que
Nietzsche forj para s mismo:
Algunos hombres nacen pstumos... estara en completa contradiccin
conmigo mismo si hubiese hoy ya ojos y odos alertas para mis verdades:
que hoy no se escuche, que hoy no se quiera aprender nada de m, no slo es
comprensible, sino que me parece justo4.

En el caso de Peirce, su inactualidad es hija de su genio: muchas dcadas de reflexin

filosfica, metacientfica y semitica fueron necesarias para comenzar siquiera a
entender qu era lo que intentaba decirnos. Algunos piensan incluso que l cultiv
deliberadamente un estilo de difcil acceso para sus contemporneos, pero no es fcil
emitir una opinin fundada a este respecto.

1.Noches claras, noches nubladas: la vida de Charles S. Peirce

En las noches claras apunto al cielo mi espectrgrafo,

en las noches nubladas trabajo en mi libro de lgica
C. S. Peirce
El 10 de septiembre de 1839, en Cambridge, Massachussets, naca Charles Sanders Peirce
en el seno de una acomodada familia perteneciente a la elite intelectual de Harvard. Los
padres de Charles fueron Benjamin Peirce, profesor de astronoma y matemticas en
Harvard, y Sara Hunt Mills.
Charles destac pronto como un intelecto singular: a los ocho aos posea su
propio laboratorio de qumica la ciencia experimental por aquel entonces y a los
once escribi una Historia de la qumica, hoy perdida. Apenas haba cumplido los doce
cuando tuvo lugar un encuentro intelectual de singulares consecuencias: ingres a la
habitacin de su hermano mayor James Mills quien acababa de adquirir los libros
que utilizara en su segundo ao del Harvard College y vio all el libro Elements of Logic de
Whately5. Charles pregunt qu era la lgica y luego se absorbi en el texto durante varios
das. Su suerte estaba echada; a partir de all nunca pudo pensar en nada sino como un

3
Baudelaire, Ch. , Prlogo a Edgar Allan Poe: Narraciones Extraordinarias, Editorial ptima, Barcelona, 1996, p. 7. Peirce deleitaba con su
interpretacin de El Cuervo cuando era apenas un adolescente. Luego citara a Poe en varios lugares de su obra.
4
Nietzsche, F. : Ecce Homo, pargrafo: Por qu escribo tan buenos libros, I., en Nietzsche, F.: Obras Completas, T. X, Madrid, Aguilar,
1932.
5
Este libro de Richard Whately (1826) orient a Peirce hacia el nominalismo, posicin que comenz a abandonar hacia 1868 para ir
acercndose ms y ms al realismo escotista.

 ejercicio de lgica6. Max Fisch nos cuenta que Peirce se consideraba a s mismo el nico
hombre desde la Edad Media que dedic por completo su vida a la lgica7. Sin dudas estaba
en lo cierto si entendemos la lgica en un sentido lo suficientemente amplio del trmino,
tal como Peirce la entenda.
Se matricul en Harvard a los diecisis aos y hacia fines de su primer ao en
la universidad ya estaba leyendo guiado por su padre la Crtica de la Razn Pura de
Kant que se convertira con el tiempo en algo as como su obra filosfica de cabecera; lleg
a saberla casi de memoria y pens que Kant8 estaba haciendo all las preguntas filosficas
fundamentales. Luego del College curs estudios de qumica en la Lawrence Scientific
School, la escuela que su padre haba ayudado a crear en Harvard en 1847 y se gradu con
honores en 1863. En la Lawrence fue compaero de William James, el amigo con el cual
compartira la paternidad del pragmatismo y que se transformara en una suerte de ngel
guardin en medio de la debacle general de su vida.
Es conveniente introducir algn orden, siempre artificial, en una vida tan larga
e intensamente productiva como la de Peirce, a fin de no perderse en ella. Una buena
divisin en tres perodos es la de Fisch9, que tiene la ventaja de la sencillez. Los perodos
que Fisch considera son tres: 1) El perodo de Cambridge (1851- 1870), 2) El perodo
cosmopolita (1870-1887) y 3) El Perodo de Arisbe (1888-1914).
El primer perodo va desde su lectura del mencionado libro de Whately hasta
su Memoria sobre lgica de los relativos. Incluye su formacin acadmica y los primeros
esbozos de su sistema filosfico. El ao ms representativo de este perodo es 1867 durante
el cual es nombrado miembro de la American Academy of Arts and Science ante la cual
presenta slo en ese ao un total de cinco ensayos10, el tercero de ellos es el clebre
Acerca de una nueva lista de categoras, presentado el 14 de mayo, del cual dijo en 1905
que era su nica contribucin a la filosofa. En ese trabajo fructifica una dcada de
reflexin en torno a la Crtica de la Razn Pura: desde 1860 Peirce reflexionaba acerca de la
necesidad de integrar las categoras kantianas en un sistema ms amplio de concepciones.
El joven Peirce abraz el ideal kantiano de filosofa arquitectnica e hizo de la construccin
de un sistema filosfico lgicamente riguroso la obra de su vida11. Ya en estos aos se
ganaba la vida como asistente en la Inspeccin Costera12, principal agencia cientfica de los
Estados Unidos de Amrica. All trabajara durante 31 aos.
6
Peirce relata este suceso en una carta a Lady Welby del 23 de diciembre de 1908. Cf. Peirce, C. S.: La ciencia de la semitica, Armando
Sercovich (Ed.), Nueva Visin, Buenos Aires, 1986, p. 107.
7
Cf. Fisch, M.: Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, vols. 1-6, M. H. Fisch et al. (Eds.), Indiana University Press,
Bloomington, 1982-2000Introduccin a W 1: xviii.
8
Hookway seala que Peirce fue un conocedor excepcional de la historia de la filosofa y que mucho de su trabajo puede ser visto como
un comentario acerca de pensadores anteriores. La ms importante de estas influencias es la de Kant y veremos cun perdurables son
los temas kantianos en su pensamiento: su descripcin de su posicin como un kantismo sin cosas-en-s es justa y precisa, Hookway, C.:
Peirce, Routledge & Kegan Paul, London and NY, 1992, p. 11.
9
Cf. Fisch, M.: Peirce, Semeiotic and Pragmatism, p. 227.
10
Fueron publicados en Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences 7 (1868) y se los conoce como la Serie PAAAS. Tres de
esos ensayos son acerca de lgica formal, lo cual ilustra bastante bien la visin peirceana de la lgica como cspide de su clasificacin
de las ciencias.
11
Cf. Parker, K. A.: The Continuity of Peirces Thought, Vanderblit University Press, Nasville and London, p. xi.
12
Coast Geodetic Survey.

 El segundo perodo, el perodo cosmopolita, abarca los aos ms frtiles de Peirce en lo
que a produccin cientfica se refiere y seala el tiempo del reconocimiento internacional.
Fue, en efecto, el primer cientfico norteamericano invitado a una reunin internacional
de ciencia. Sus contribuciones a la ciencia experimental son ciertamente innumerables
y van desde el metro espectro13 hasta un protodiseo de mquina de calcular elctrica,
pasando por a proyeccin quincuncial de la esfera14 y una tabla peridica de los elementos
elaborada unos meses antes que Mendeleiev. Desde el punto de vista de la ciencia de
la lgica es destacable su aporte a la creacin de la lgica de las relaciones (elaborada
independientemente de De Morgan), de la lgica cuantificacional (independientemente
de Frege) y de la lgica trivalente. Este perodo es importante para la filosofa ya que en
l tiene lugar el surgimiento del pragmatismo, corriente filosfica inaugurada por Peirce
y popularizada luego por William James. Alrededor del ao 1872 tuvieron lugar varias
reuniones del Club Metafsico de Cambridge, en ellas se discutieron por vez primera las
ideas fundacionales de esta corriente.
En el tercer perodo el de Arisbe nos encontramos, por un lado, con la
pendiente econmica y laboral de Peirce quien fue expulsado de la Universidad Johns
Hopkins primero y de la Inspeccin Costera despus15; por otro, con el relativo aislamiento
del mundo cientfico y con la culminacin de su obra filosfica. El filsofo se recluy junto a
su segunda esposa Juliette en una casa de campo en Milford, Pennsylvania a la que
llam Arisbe. Inmerso en grandes dificultades para sobrevivir, dedic su mejor energa a
completar su pensamiento. A este perodo pertenece la mayor parte de su obra semitica.
En 1896-97 Peirce da un paso ms, quizs el ms importante, hacia el realismo
al aceptar la idea de lo posible como un universo positivo en la segunda de sus series para
The Monist: una coleccin de reseas de Algebra und Logik der Relative de Screder.16 Se
convierte as, segn Fisch, en un realista de tres categoras y se denomina a s mismo un
aristotlico del ala escolstica. Este cambio en su pensamiento es el ltimo de importancia
y domina sus intereses al momento de brindar las Cambridge Lectures sobre Reasoning
and the Logic of Things de febrero a marzo de 1998.
Public pocos libros: Photometric researches, de 1878, rene sus investigaciones
en la Inspeccin Costera y el Observatorio de Harvard y un libro de lgica escrito junto con
sus estudiantes de la Universidad Johns Hopkins firmado colectivamente17. Intent
ms tarde publicar otro titulado Lgica Minuciosa pero no obtuvo el financiamiento
necesario para llevarlo a cabo. Sus principales medios de comunicacin (y de subsistencia
18
) fueron las conferencias, artculos de diarios y revistas, y voces de diccionario, muchos de
ellos realizados redactados a pedido del editor. Muri de cncer en abril 1914.

13
Se llam as a la propuesta peirceana de reemplazar como patrn de medida el metro de Pars (una barra de metal) por un metro ms
preciso medido por ondas lumnicas. El metro espectro se us durante mucho tiempo hasta su reemplazo por marcadores atmicos.
14
Proyeccin en un plano del mapa terrestre que sirvi de base para trazar las primeras rutas areas.
15
Los motivos de estas expulsiones tienen que ver con su carcter, impulsivo, inconstante y derrochador, tanto como con los prejuicios de
la sociedad en la que le toc vivir. Su convivencia con Juliette antes del matrimonio constituy un pequeo gran escndalo acadmico que
fue la causa principal de su desvinculacin de la Johns Hopkins.
16
Fisch, M.: Peirces Progress from Nominalism to Realism en Peirce, Semeiotic and Pragmatism, pp. 193-194.
17
PEIRCE, C. S. (ed). 1883. Studies in Logic by Members of the Johns Hopkins University. Boston: Little & Brown.
18
William James fue el principal promotor de varias de las conferencias remuneradas que brind Peirce y lleg, incluso, a crear una
fundacin para ayudarlo econmicamente en sus ltimos aos.

 Varios filsofos promovieron la publicacin de sus innumerables manuscritos: Russell y
Whitehead mostraron gran inters en ello, tambin Josiah Royce, pero Harvard encarg
ms tarde a dos jvenes entusiastas la confeccin de una antologa, los famosos Collected
Papers, ocho volmenes de escritos escogidos sin demasiada coherencia19. Actualmente se
edita en la Universidad de Indiana una coleccin cronolgica de todos los escritos de Peirce
que permitir acceder a su obra completa20.

2. Peirce y la escolstica
Es imposible caracterizar la filosofa de Peirce en una sola charla, por larga que fuera.
Su pensamiento engloba un buen nmero de teoras y doctrinas distintas pero
interrelacionadascomo bien dice Nathan Houser:

cualquiera de (ellas) puede ser fcilmente el tema de libros enteros como

algunas, de hecho, lo han sido. Entre las teoras ms caractersticas de
Peirce se encuentran su pragmatismo (o pragmaticismo como ms tarde
lo llam), un mtodo para resolver confusiones conceptuales relacionando el
significado con las consecuencias; la semitica, su teora de la informacin,
de la representacin y la comunicacin, y el desarrollo del conocimiento;(...)
el falibilismo, la tesis de que ninguna investigacin puede pretender tener
completa garanta de haber alcanzado la verdad, porque nueva evidencia o
informacin puede surgir y reverberar a travs del sistema de creencias propio
afectando incluso aquellas ms atrincheradas; el tijismo, la tesis de que el
azar es realmente operativo en el universo; el sinejismo, la teora de que la
continuidad predomina y que la suposicin de continuidad es de enorme
importancia metodolgica para la filosofa; y, finalmente, el agapismo, la
tesis de que el amor, o simpata, tiene influencia real en el mundo y que,
en realidad, es el gran agente de evolucin del universo. Las ltimas tres
doctrinas son parte de la comprehensiva cosmologa evolucionista de
Peirce.21
Voy a centrarme en lo que prometa el ttulo de esta comunicacin, en el Peirce aristotlico
del ala escolstica como se denomin a s mismo en 1897 (CP 5.77n1). Para hacerlo,
tenemos que retroceder a los primeros aos de su inters filosfico. De estos aos data
tambin el despertar de su curiosidad por la lgica y la filosofa escolsticas que continuar
durante toda su vida. Los escritos anteriores a 1862 nos dice Murpheycarecen de
terminologa escolstica en tanto que los posteriores a 1865 abundan en ella:

19
PEIRCE, C. S. 1931-1958. Collected Papers, Vols. 1-8, C. Hartshorne, P. Weiss y A. W. Burks (Eds.). Cambridge, MA: Harvard University
Press.
20
PEIRCE, C. S. 1982-2000. Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, vols. 1-6, M. H. Fisch et al. (Eds.). Bloomington: Indiana
University Press. Se calcula que su obra abarcar unos veinte volmenes.
21
Nathan Houser, Introduccin a The Essential Peirce, Vol. 1.

 No poseemos una lista completa de los autores que Peirce ley, pero sabemos
que hacia 1867 haba estudiado al menos a Aristteles (Pr. 1), Boecio (CP
2.391), Anselmo (CP 5.213nl), Abelardo (CP 1.551nl), Pedro Hispano (CP
2.800nl), Juan de Salisbury (CP 5.215nl), Duns Escoto, Santo Toms de
Aquino (CP 2.393), Ockham (CP 2.393) y probablemente otros.22
Al parecer Peirce se volc a la lgica escolstica en la misma medida en que iba
decepcionndose de la lgica kantiana23 y a filosofa escolstica en general en la medida
en que fue dndose cuenta que la ciencia y la filosofa modernas necesitaban escapar de
derrotero en el que las haba situado Descartes. Es muy probable que la responsabilidad de
convertir al joven kantiano en un escolstico la haya tenido involuntariamente Carl Prantl;
ste comenz a publicar en alemn, en varios tomos, a partir de 1861, una Historia de la
Lgica en Occidente. En el primer tomo se ocupaba de la lgica en la Antigedad pero del
segundo al cuarto haca lo propio con la Edad Media. Tengo en mis manos un ejemplar
traducido al italiano perteneciente a la Biblioteca de la Facultad de Filosofa y Letras de la
UNT, el nico ejemplar del texto de Prantl que poseemos en esta biblioteca se ocupa de
los siglos VII al XII.
Seguramente un ttulo como el que nos ocupa encontr en Peirce a un vido
lector, quiso saber ms y ms sobre la lgica de los escolsticos y aprovech sus viajes y su
buena fortuna de aquellos aos para comenzar la que fue en su tiempo la biblioteca sobre
filosofa medieval ms grande de Norteamrica con alrededor de doscientos ttulos. Posea
incunables e incluso manuscritos. La penuria econmica de sus ltimos tiempos lo oblig
a desprenderse de algunos de esos libros, el resto fue regalado y muy poco permanece
disperso en la biblioteca Houghton de Harvard.
Los aos que dedic al estudio de Aristteles y la escolstica fueron
considerados luego por Peirce como los ms laboriosos de su vida. Descubri en la lgica
escolstica una minuciosidad terminolgica y una sutileza en el arte de distinguir difciles
de superar. El desprecio de la escolstica por los siglos posteriores fue denominado por l
como la Gran Barbarie, barbarie que llev a los lgicos contemporneos a desperdiciar
esfuerzos en redescubrir leyes y captulos enteros de la lgica.
A diferencia de otros filsofos, Peirce siempre menciona sus fuentes con agradecimiento;
en la medida de lo posible, sus abundantes notas al pie sealan cmo tal o cual pasaje de
un autor en particular le dio materia de meditacin por largo tiempo. Todo esto se debe a
que Peirce buscaba la Verdad as, con maysculas antes que la fama o la originalidad;
estaba firmemente convencido de que la bsqueda de la Verdad es una tarea comunitaria,
tarea de toda la humanidad a lo largo de la historia y no de un individuo solitario. Para
l el individuo solitario es la fuente primordial del error, de ah su oposicin tenaz al
cartesianismo y su elogio de la escolstica. Cree que la filosofa se beneficiara ampliamente
si abandonara la costumbre de buscar individualmente la verdad aprendiendo del trabajo
de los cientficos, que la buscan en comunidad. Por estas convicciones la doctrina peirceana

Murphey, M. G.: The Deveolpment of Peirces Philosophy, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1961, pp. 56.
22

Cf. Murphey, M. G.: The Deveolpment of Peirces Philosophy, p. 4.

23

 del conocimiento ha sido llamada tambin socialismo lgico.
Escuchemos lo que dice sobre los cientficos en un manuscrito sin fecha
(probablemente de 1905 o 1906):
(Los hombres de ciencia)que dedican toda su vida a la bsqueda
desinteresada de la verdad. Son los hombres entre los que el escritor de este
libro ha tenido el privilegio de pasar toda su vida, y naturalmente sostiene
que son superiores a todos los dems. Ningn individuo de esa sociedad
espera hacer, l mismo, algn avance grande hacia la verdad completa y
perfecta, sino que contina los trabajos de sus predecesores y espera que sus
sucesores continen los suyos. Apenas se pregunta a s mismo cunto tiempo
puede calcular razonablemente que duraran sus trabajos. Quiz piensa que,
aunque la raza humana ha recorrido ya la mayor parte de su trayectoria y
puede estar cerca de la extincin, es su deber no perder el valor, sino continuar
trabajando para sacar la verdad a la luz con la esperanza de que aquello que
l hace no sea en vano. Sin sentirse competentes para pronunciarse acerca de
tal cuestin, muchos cientficos estn animados por una profunda adoracin
hacia algo ms all de la naturaleza.24

Peirce no duda en afirmar que en la historia de la filosofa los que ms se acercaron a

este espritu de amor desinteresado por la verdad fueron los escolsticos, por ende, los
consideraba los ms cientficos de los filsofos. En su resea de 1871 de las obras de
Berkeley editadas por Fraser habla de los escolsticos con indisimulada admiracin y casi
en los mismos trminos que acabamos de escuchar. Dice all:

Los hombres de aquella poca crean firmemente y pensaban que vala la

pena renunciar aqu a todos los placeres de la vida en aras a dedicarse por
completo a la tarea enorme de construir y de escribir. Pensemos en el espritu
con que debi de trabajar Duns Escoto, que antes de los 34 aos haba escrito
sus trece volmenes in folio, en un estilo tan denso como las partes ms densas
de Aristteles. Nada es ms sorprendente en las dos grandes producciones de
aquella poca que la total ausencia de engreimiento por parte del artista o
del filsofo. Lo que ste nunca concibi es que pudiera aadirse algo de valor
a su catlica y sagrada obra infundindole un toque de individualidad. Su
obra no est diseada para encarnar sus ideas, sino la verdad universal (...)
Y con independencia de lo escondido y pequeo que pueda ser un detalle,
ha sido estudiado concienzudamente como si fuese planeado para los ojos
de Dios.25

24
En la pgina web del Grupo de Estudios Peirceanos de Navarra pueden encontrarse las traducciones al espaol de varios de sus
manuscritos, habitualmente sealados como MS seguido de un nmero que indica la hoja microfilmada. Cf. http//: www.unav.es/gep/
25
Peirce, C. S.: Las obras de Berkeley, de Fraser, parg. 5, disponible en http://www.unav.es/gep/ObrasBerkel.html

 Antes de llegar a esta alta estima de la escolstica Peirce hubo de recorrer un largo trecho
desde un nominalismo inicial inspirado por Whately hasta una postura realista respecto de
los universales afn a Duns Escoto. Segn Fisch este acercamiento al realismo escotista se
dio en siete pasos graduales, que no detallaremos aqu.26
Mauricio Beuchot ha dedicado a las relaciones de Peirce con la escolstica
un detallado estudio27 en el que muestra cuntas y cules doctrinas de los escolsticos
influenciaron las posturas peirceanas: desde su clasificacin de los signos y la argumentacin
hasta sus categoras ontolgicas, pasando por la lgica y por sus motivaciones para elegir a
Escoto. Un captulo especial merecera la tendencia peirceana, casi diramos agustiniana, a
encontrar tradas en todas partes. Hay un prrafo sobre la significacin explicada desde la
Trinidad que merece citarse, pertenece a una de sus Conferencias Lowell (XI, 1866):
Aqu tenemos, por tanto, una Santsima Trinidad del objeto, el interpretante
(o sujeto) y el fundamento. Cada uno constituye el smbolo y asimismo todos
ellos le son esenciales. Y no son la misma cosa bajo diferentes puntos de vista,
sino tres cosas que alcanzan identidad cuando el smbolo alcanza informacin
infinita. En muchos aspectos esta trinidad coincide con la trinidad cristiana;
de hecho, no s que haya algn punto de desacuerdo. El interpretante es
evidentemente el Logos Divino o Palabra; y si nuestra anterior bsqueda de
que una Referencia a un interpretante es Paternidad es correcta, ste sera
tambin el Hijo de Dios. El fundamento, siendo aquello cuya participacin es
requisito para cualquier comunicacin mediante el Smbolo, corresponde en
su funcin al Espritu Santo.28

Hay que destacar que esta triadicidad tiene una profunda relacin con las categoras
peirceanas (Primeridad, Segundidad y Terceridad), categoras que son tanto ontolgicas
como lgicas y que l elabor tempranamente como una superacin y simplificacin de
las categoras kantianas. Sin lugar a dudas Peirce es un metafsico. Si bien en muchsimos
pasajes se queja de algunos vicios de la metafsica especulativa, l hizo un serio intento por
fundar una metafsica racional. Veamos un pasaje en el cual sintetiza en forma bastante
clara sus categoras:

Dando al ser el ms amplio sentido posible, con el fin de incluir tanto las ideas
como las cosas, e ideas que imaginamos tener, as como ideas que realmente
tenemos, yo definira la Primeridad, la Segundidad y la Terceridad de este
modo:
Primeridad es el modo de ser de aquello que es tal como es, positivamente y
sin referencia a ninguna otra cosa.
Segundidad es el modo de ser de aquello que es tal como es, con respecto a
una segunda cosa, pero con exclusin de toda tercera cosa.
Terceridad es el modo de ser de aquello que es tal como es, al relacionar
una segunda cosa y una tercera entre s (Carta a Lady Welby de octubre de
1904).
26
Cf. Nathan Houser, Introduccin a EP1
27
Beuchot, Mauricio: Estudios sobre Peirce y la Escolstica, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria 150.
28
Peirce, Ch. S.: Writings of Charles S. Peirce: A Chornological Edition, Vol. 1: 503, M. H. Fisch et al. (eds), Bloomington, Indiana University
Press, 1982.

 El punto de partida del anlisis categorial de Peirce es el concepto de Kant de que la
funcin de los conceptos es reducir a una unidad la multiplicidad de las impresiones
sensoriales29.

3. Peirce y Duns Escoto: el realismo de los universales

Entre 1867 y 1871, Peirce estudi en forma profunda el Curso Filosfico de Coimbra, es
decir, el curso elaborado por los profesores jesuitas del Colegio Real de Coimbra, Portugal,
publicado entre 1591 y 1606. Este curso fue impulsado por Fonseca, seguidor de Escoto.
Fonseca (1528-1599) influy especialmente en la Dialctica de dicho curso y, por esta va,
Peirce recibi el remoto influjo de Escoto. Pero luego ley directamente a Escoto. En su
biblioteca de filosofa medieval se destacaba un importante grupo de obras de Duns Escoto
comprado en 1867.
A pesar de la profusa utilizacin que hace Peirce de los autores escolsticos,
no los sigue dogmticamente; l imprime su peculiar personalidad a todo cuanto piensa.
Se siente escolstico porque para l el problema de los universales es el problema de
problemas en el que se juega el destino de la filosofa y de la ciencia. Declara, por ejemplo,
seguir a Duns Escoto pero va ms all que l hacia un realismo de los universales ms
extremo, ms cercano al platonismo.30
Dice Peirce:
As la cuestin del realismo y el nominalismo tiene sus races en los tecnicismos
de la lgica, sus ramas alcanzan toda nuestra vida. La cuestin de si el gnero
homo tiene alguna existencia salvo como individuos, es la cuestin de si hay
algo de mayor dignidad, valor e importancia que la felicidad individual, las
aspiraciones individuales y la vida individual. Si los hombres tienen algo
realmente en comn, entonces la comunidad debe ser considerada un fin en
s misma, y si es as, cul es el valor relativo de los dos factores, es la cuestin
prctica ms fundamental respecto a toda institucin cuya constitucin est
en nuestro poder influenciar.31
Recordemos brevemente en qu consista el problema. Para comenzar, es necesario
distinguir con Beuchot32 entre dos sentidos de la palabra realismo:
Uno se da cuando se usa dentro del problema de los universales y otro distinto
cuando se usa dentro del problema del alcance y los lmites del conocimiento.
En el primer caso tiene un sentido metafsico ms bien que epistemolgico, y
se refiere al estatuto ontolgico que se concede a los universales, ya sea como
entidades reales, ya sea como entidades meramente mentales o lingsticas.
En el mbito del problema de los universales, el realismo se contrapone al
nominalismo. El nominalismo ve los universales como puros conceptos

29
Un detallado anlisis de este punto de partida puede encontrarse en Samaja, J.: Semitica y Dialctica. Seguida de la lgica breve de
Hegel, JVE Ediciones, Coleccin Episteme, Bs. As., 2000, p. 36 y ss. Este libro es un buen portal para este tema.
30
Cf. Beuchot, op. cit. , p. 60-61.
31
Peirce, C. S. : The Essential Peirce, item 5.
32
En este punto seguir de cerca de Beuchot: Cf. El Realismo escolstico de los universales en Peirce en Anuario Filosfico, Pamplona,
Navarra, 29/3, 1996, pp. 159-172.

 o como meras palabras; el realismo se le opone, y puede ser extremo
(platnico), cuando se ven los universales como entidades subsistentes, o
moderado (aristotlico), cuando se ven los universales como dependiendo de
los individuos en los que se realizan. En cambio, en el mbito del problema
del conocimiento, el realismo se contrapone al idealismo y tiene un sentido de
realismo cognoscitivo. Aqu lo tomaremos solamente en su sentido ontolgico
de respuesta al problema de los universales, y trataremos de ver el matiz que
adquiere en el pensamiento de Charles Sanders Peirce.

La postura de Juan Duns Escoto frente al problema de los universales era como la de
Toms de Aquino la de un realismo moderado. Escoto afirmaba que lo verdaderamente
real son los individuos, stos tienen una forma, esencia o naturaleza, individualizada por la
esteidad (haecceitas). La naturaleza es comn en la cosa pero no universal, esa comunidad
se da en la cosa previa a la accin del intelecto. La naturaleza, vista metafsicamente, en
estado puro, no es ni individual ni universal, aunque s es objeto del intelecto. Tambin
puede ser vista desde el punto de vista fsico y entonces es la naturaleza en estado
individual, particularizada en el individuo, o bien puede verse desde la perspectiva lgica,
y entonces es la naturaleza en estado universal, en el intelecto y por obra de su capacidad
abstractiva. Para Escoto slo el individuo tiene unidad numrica, la naturaleza comn
tiene una unidad menor que la real o numrica, pero mayor que la de la sola razn. Toms
de Aquino, en cambio, pensaba que la naturaleza en la cosa slo tiene unidad de razn. De
ah que Escoto nos parezca un poco ms realista que Santo Toms, puesto que hay unidad,
entidad o acto, aunque sea menor, en la naturaleza comn en la cosa.
Peirce, luego de su iniciacin filosfica en el nominalismo de Whately, se
declara realista en 1871 y mantiene esa posicin hasta el fin de sus das. Adopta una muy
clara negacin del nominalismo nos dice Beuchot33en su clebre distincin entre
prototipo e instancia, Type y Token:

una expresin puede ser prototipo (type) o instancia (token), y esto lo ampla
a otras cosas, p. ej. una pieza de msica es prototipo de las ejecuciones que
se hacen de ella, que son sus rplicas, y un modelo de auto es prototipo de los
autos individuales, que son sus instancias, etc. As, si escribimos en la pizarra
la palabra gato, y despus la borramos, no acabamos con la palabra type,
sino con uno de sus tokens. Pues bien, el type es el universal, y el token es el
individuo, porque en la pizarra no usamos la palabra prototpica, ya que si
borramos esa palabra gato que fue escrita en la pizarra no se acaba con la
palabra gato en s. Pues bien, tambin las leyes son types generales, que
tienen como tokens los eventos en que se cumplen y tienen que ser reales,
para que sean leyes objetivas.

Ib., parg. 3.
33

 Peirce piensa al igual que Escoto que si el universal fuera una mera palabra o
concepto, las leyes fsicas no tendran nada que ver con la realidad y en lugar de metafsica
habra lgica nicamente. Si uno cree en la ciencia, entonces cree tambin en que los
principios universales realmente operan en la naturaleza y es un realista escolstico, lo
sepa o no. Tal es la postura de Peirce. Los expertos han sealado que esta posicin no es
exactamente un realismo escotista, pero Peirce no se cansa de decir que sigue a Escoto. En
1897 dice:
Las obras de Duns Escoto me han influenciado fuertemente. Si su lgica y su
metafsica, no servilmente adoradas, sino sacadas de su medievalismo, son
adaptadas a la cultura moderna, bajo continuos recordatorios de las crticas
nominalistas, estoy convencido de que avanzar mucho en suministrar la
filosofa que es la mejor para armonizar con la ciencia fsica. (CP 1.6)
Los universales, para Peirce, garantizan la legalidad y la continuidad de la naturaleza,
pertenecen a la categora de la terceridad, esto es, son relaciones que se constituyen en
leyes de la naturaleza o del ser.

Para concluir
Podemos decir que Peirce lleg a considerarse aristotlico por varias razones, una de ellas
es el aprecio por la distincin entre acto y potencia, por su aceptacin algo tarda de las
posibilidades reales, otra razn (no menor) es que para Peirce las categoras son categoras
del ser y por ello redundan en categoras lgicas. Prcticamente no he mencionado el tema
de la abduccin que est en el foco de atencin de muchos investigadores actuales, desde
psiclogos hasta expertos en inteligencia artificial, pasando por los filsofos de la ciencia.
Se trata del mtodo de la hiptesis o del razonamiento hipottico. Peirce afirma haberlo
hallado en Aristteles, concretamente en el cap. 25 de los Analticos Primeros. Detallar
esto sera tema para otra charla completa pero al menos quiero mencionar que Peirce
se empe en sealar la filiacin aristotlica de esta importante clave de bveda de su
filosofa.
Tambin creo que existe entre Peirce, Aristteles y los escolsticos, a pesar
de los universos culturales diferentes que habitaron, una gran esperanza en el poder del
hombre de conocer lo real esperanza, dicho sea de paso, que lo alej definitivamente
de su maestro Kant; con los escolsticos cree que este poder viene de lo alto y nos
eleva por encima de la animalidad. Y, lo que es ms importante an, ve en toda bsqueda
humana de verdad, junto a nuestra radical finitud, un impulso trascendente, una bsqueda
de Dios.
Personalmente veo en Peirce un gran filsofo para el dilogo de tradiciones,
tanto de las que existen en nuestro mundo contemporneo (muchas veces antagnicas)
como de las que existieron en todo lo largo, lo ancho y lo profundo del continente filosfico34;
tambin las diferentes disciplinas (metafsica, gnoseologa, lgica, matemtica, filosofa
de la ciencia y filosofa del lenguaje) y casi todos los intereses filosficos encuentran en la
filosofa peirceana un lugar. No es poco para un solo hombre que pensaba aportar apenas
un grano de arena a lo que l llamaba la conquista de la ciudadela de la verdad.
34
Me he atenido slo a la escolstica pero Peirce era tambin estudioso de Locke, Leibniz, Hegel y muchos ms

Quine: el ltimo pragmatista?

Catalina Hynes

Introduccin
Parece un despropsito tratar de aclarar en pocas lneas, como ahora pretendo, la palabra
pragmatismo, al menos en el sentido en que la utilizar; en efecto, sta es una de esas
palabras malditas contra la cual se han ensaado los filsofos, y no sera equivocado sealar
como uno de los rasgos notables del pragmatismo ste de ser aborrecido. Ya sea que se
piense que los pragmatistas distorsionan la verdad para convertirla en algo meramente
til a los fines de los hombres de negocios o a los del imperio, o que se crea que es una
curiosa forma de filosofa antifilosfica, en cualquier caso representa para muchos el mal
supremo ante el cual puede capitular, o ha capitulado ya, la reflexin. Huelga decir que no
creo que el pragmatismo sea ni lo uno ni lo otro sino un prometedor ajuste de cuentas de la
filosofa con la experiencia y la accin humanas. Al igual que el Scrates platnico, confieso
que es difcil deshacer en tan poco tiempo una falsa imagen acuada desde antao, es por
ello que ni siquiera lo intentar. Tratar, en cambio, de partir de alguna caracterizacin
plausible del pragmatismo de entre varias vlidas para comprender algunas facetas
de la filosofa quineana y mostrar, hasta donde me sea posible, que Quine no debera ser
de ningn modo el ltimo de su especie.

1.Qu es el pragmatismo?
Hace ya cien aos, Charles Peirce se quejaba de los malentendidos que traicionaban el
sentido original del pragmatismo y pretenda explicar ese sentido diciendo que:

el pragmatismo no es en s mismo una doctrina de metafsica, ni tampoco

un intento de determinar la verdad de las cosas, sino slo un mtodo
para averiguar los significados de las palabras brutas y de los conceptos
abstractos. Todos los pragmatistas de cualquier clase asentirn cordialmente
a esta afirmacin. En cuanto a los efectos posteriores e indirectos de practicar
el mtodo pragmatista, esa es otra cuestin bastante diferente.

El mtodo al que se refiere era para l, tan tempranamente como en 1871, una suerte
de evangelio lgico del cual se volvi predicador (CP 6.482) y que pocos aos despus
se convirti en lo que hoy conocemos como la mxima pragmtica: Consideremos
qu efectos, que puedan tener concebiblemente repercusiones prcticas, concebimos
que tenga el objeto de nuestra concepcin. Nuestra concepcin de estos efectos es la
totalidad de nuestra concepcin del objeto (CP 5.402). Esta mxima, recordemos, era
para Peirce una regla para alcanzar el tercer grado de claridad de aprehensin superior
a la mera familiaridad con un trmino y a la posibilidad de dar una definicin del mismo.
Los pragmatistas tempranos del Club Metafsico de Cambridge adoptaron la definicin de
creencia como aquello a partir de lo cual un hombre est preparado para actuar, debida
a Alexander Bain, y Peirce lleg a considerar que su mxima pragmtica era apenas un
corolario de esta definicin (CP 5.12). Peirce relaciona ambas ideas en una nueva mxima
en sus conferencias de Harvard sobre pragmatismo, en 1903:

 Los elementos de todo concepto entran en el pensamiento lgico por la puerta
de la percepcin y salen por la puerta de la accin deliberada; y todo lo que no
pueda mostrar su pasaporte en ambas puertas ha de ser detenido como no
autorizado por la razn. (CP 5.212)

En rigor de verdad, aunque contradigamos aqu el testimonio del propio Peirce, la mxima
pragmtica no era el nico punto de convergencia de los pragmatistas tempranos;
coincidan tambin en un manojo de creencias que constituyen un autntico discurso del
mtodo anticartesiano:

Los reproches dirigidos a Descartes dice W. Castaares son mltiples y

afectan a cuestiones fundamentales. Pero lo que ms parece irritar a Peirce
del cartesianismo es el modo de concebir la claridad y la distincin de las
ideas. La claridad cartesiana no es ms que familiaridad; y en modo alguno
la familiaridad puede constituir un criterio de certeza.

Este credo anticartesiano aparece en artculos que Peirce escribi antes del Club de los
metafsicos y tambin en los conocidos La fijacin de la creencia (1877) y Cmo
esclarecer nuestras ideas (1878). En forma resumida, el anticartesianismo pragmatista
ana antiescepticismo y antidualismo, al tiempo que rechaza la instrospeccin intuitiva,
afirma que no se puede dudar de todo ilimitadamente, y suaviza en palabras de
William James todas las oposiciones de la epistemologa moderna. La filosofa, para
los pragmatistas, comienza a partir de nuestras creencias y nuestros prejuicios, y,
slo por motivos fundados puede alguien llegar a dudar de lo que antes crea (CP 5.265);
piensan que el individuo solitario es fuente de error, no de certeza, y que si alguien puede
alcanzar la verdad ser en el seno de una comunidad de investigacin.
Al anticartesianismo se agrega, casi como un corolario, el falibilismo
antifundacionista: nuestro conocimiento dir Peirce nunca es absoluto sino que
siempre nada, por as decirlo, en un continuo de incertidumbre e indeterminacin (CP
1.147). La bsqueda de fundamentos inatacables por la duda, de certezas incorregibles,
es vista por los pragmatistas, acertadamente este adverbio comporta una peticin de
principio, como un desvaro de la razn.
La intuicin paradjico sustantivo fundamental del pragmatismo
norteamericano, segn Putnam, es que se puede ser a un tiempo falibilista y antiescptico.
Precisamente esta idea es considerada por Peirce como el corazn de su pensamiento:
En efecto, me ha parecido siempre que toda mi filosofa crece a partir de un falibilismo
contrito, aludir a las huellas peirceanas de Popper combinado con una alta fe en la realidad
del conocimiento y con un intenso deseo de averiguar las cosas (CP 1.13-14).
Otra de las posiciones compartidas por los pragmatistas de Cambridge es el
naturalismo, esto es, la tendencia a ver el pensamiento humano como un producto natural
de la evolucin de las especies. Si bien escogieron mantenerse al margen de las disputas
teolgicas que acompaaron la publicacin de El origen de las especies (1859), aceptaron
en general sus resultados, aunque en forma no dogmtica ni exclusivista.

Pasemos ahora a considerar el pensamiento de Quine dentro de la caracterizacin del
pragmatismo que hemos ofrecido.

2.Quine pragmatista
El pensamiento de Quine se resiste al encasillamiento y contiene algunos tpicos sui
generis que lo distinguen de cualquier otro: quera ser empirista, pero contribuy
decisivamente a la superacin del empirismo positivista; no quera ser pragmatista pero
hay temas de su obra que recuerdan mucho a Peirce. No es extrao encontrar a Quine en
alguna lista de filsofos pragmatistas y en una ocasin fue llamado por Gellner el ltimo
pragmatista, pero en qu sentido lo es? Si la expresin el ltimo pragmatista pretenda
ser una prediccin, es claro que result falseada como bien dice Haack, y lo fue en la
medida en que el llamamiento quineano a adherir a un pragmatismo ms completo fue
ampliamente escuchado, al menos en dos oportunidades importantes, como veremos. El
actual retorno del pragmatismo es un efecto, en cierta medida, de la vasta influencia que
Quine ejerci en la filosofa contempornea.
En su clebre Dos dogmas del empirismo (1950) dice Quine:

La cuestin de si hay o no hay clases parece ms bien una cuestin relativa

al esquema conceptual conveniente. Y la cuestin de si hay casas de adobe
en el Paseo de Gracia o la de si hay centauros parecen ms bien cuestiones
de hecho. Pero he indicado que esa diferencia es slo de grado y se basa en
nuestra vaga inclinacin pragmtica a reajustar un determinado ramal de la
ciencia, en vez de otro u otros, cuando intentamos acomodar en ella alguna
experiencia negativa inesperada. En esas decisiones desempean algn papel
el conservadurismo y la bsqueda de la simplicidad.//Carnap, Lewis y otros
adoptan una actitud pragmtica () pero su pragmatismo se detiene ante
la imaginaria frontera entre lo analtico y lo sinttico. Al repudiar esa frontera
expongo un pragmatismo ms completo: todo hombre recibe una herencia
cientfica ms un continuo y graneado fuego de estmulos sensoriales; y las
consideraciones que le mueven a moldear su herencia cientfica para que
recoja sus continuos estmulos sensoriales son, si racionales, pragmticas.

Es curioso que Quine incluya a Carnap entre los pragmatistas, y eso podra significar que
confunde llanamente empirismo con pragmatismo, o bien entiende que el nico modo de
continuar siendo empirista es serlo al modo de los pragmatistas. Para completar el cuadro,
llama a Peirce en otra oportunidad el viejo empirista. Quisiera destacar que Quine
coloca aqu, como uno de los pilares de su epistemologa, el conservadurismola
mxima de la mutilacin mnimaque encontramos tambin, casi textualmente, en
William James. En cuanto al antidualismo analtico-sinttico ste aparece anticipado por
Peirce en un texto de 1905 que habla sobre Kant: Su distincin entre juicios analticos y
sintticos () es tan completamente confusa que es difcil o imposible hacer algo con
ella (CP 5.176).

No son stos los nicos pilares quineanos que suenan a Peirce: tambin la indeterminacin
de la traduccin y la subdeterminacin de la teora por los datos tienen raz peirceana,
como afirma expresamente Quine en el siguiente pasaje:

Si reconocemos con PEIRCE que el significado de una sentencia atiende

exclusivamente a lo que contara como evidencia de su verdad, y si
reconocemos con DUHEM que las sentencias teorticas tienen su evidencia no
como sentencias aisladas, sino slo como bloques ms grandes de la teora,
entonces la indeterminacin de la traduccin de sentencias teorticas es la
natural conclusin. Y la mayora de las sentencias, aparte de las sentencias
de observacin, son teorticas.

Un buen lector de Peirce ni siquiera necesita recurrir al holismo de Duhem bastante ms

moderado dicho sea de paso en esta poca que en Dos Dogmas para concluir la
subdeterminacin emprica de nuestras teoras; en efecto, el lgico Peirce afirma (al igual
que Quine) que hay un milln de hiptesis posibles para explicar un hecho cualquiera.
Pero mientras Quine mira esta infinitud con cierta desazn escptica, Peirce, por el
contrario, se maravilla de la capacidad humana de acertar con la hiptesis correcta. Segn
Peirce este instinto abductivo-aclarar el trmino tcnico abductivo- nos ahorra la tarea
de examinar una por una las hiptesis posibles, tarea sta en la que tendramos pocas
probabilidades de xito aunque dispusiramos de todo el tiempo desde la creacin del
mundo. (Cf. MS 692)
El anticartesianismo pragmatista resurgi nuevamente con el llamado de
Quine a naturalizar la epistemologa. La desesperada marcha de la epistemologa
tradicional en busca de un fundamento, de fracaso en fracaso, se detiene abandonando
el sueo de Descartes de una filosofa primera y aceptando los resultados de las ciencias
empricas, especialmente los de la psicologa. En este nuevo enfoque, hasta la induccin
tiene una esperanza de clarificacin apelando a la evolucin y al valor de la supervivencia.
Es curioso ver cmo Quine presenta como novedad epistemolgica el viejo programa de los
pragmatistas de Cambridge. Aos despus, interpreta esta naturalizacin como el ltimo
hito de la venturosa historia del empirismo:

Ha habido en los dos siglos pasados nos dice cinco puntos en que el
empirismo ha dado un viraje positivo. El primero es la sustitucin de las ideas
por palabras. El segundo es el cambio de enfoque semntico de los trminos a
los enunciados. El tercero es el cambio de enfoque semntico de los enunciados
a los sistemas de enunciados. El cuarto es, con la frase de Morton White, el
monismo metodolgico: el abandono del dualismo analtico-sinttico. El
quinto es el naturalismo: el abandono de la meta de una filosofa primera
anterior a la ciencia natural.

Es difcil no ver en este relato casi una historia del pragmatismo: el primero y el segundo
puntos estn ampliamente representados por la obra de Peirce, el tercero puede leerse en
la de James, y el quinto est expuesto en los artculos anticartesianos de Peirce de los 60-
70. Resulta por lo menos sugerente el hecho de que el artculo que dio lugar luego a Cinco
hitos del empirismo haya llevado originalmente por ttulo El lugar de los pragmatistas
en el empirismo.
Hay que reconocer, sin embargo, que el naturalismo analtico de Quine se
distingue del naturalismo de los pragmatistas tempranos en varios puntos importantes,
como, por ejemplo, el que seala Nathan Houser en el siguiente fragmento:

El naturalismo pragmtico sostena que la humanidad y la inteligencia

humana son continuas con toda la naturaleza y que el crecimiento y la lucha
por la supervivencia son claves para la filosofa del mismo modo que lo son
para la biologa. Sin embargo, los pragmatistas no estipularon una ontologa
oficial de forma dogmtica. Los naturalistas analticos s lo hicieron. Para ser
un miembro reconocido de la filosofa analtica americana, debes ser al menos
un fisicalista () y, ms probablemente, sers un materialista eliminativo
comprometido con el cientismo. El naturalismo analtico es exclusivista.

Quizs podamos encontrar en este texto de Houser una clave para entender por qu Quine
no quera ser pragmatista. Mientras el pragmatismo suaviza las oposiciones, Quine las
endurece muchas veces; aquello que en los viejos pragmatistas es slo una tendencia en
manos de Quine suele volverse un dogma. Puede seguirlos hasta cierto punto pero no
tanto como para abandonar el materialismo cientista. En apoyo de esta opinin veamos
el anlisis que hace Susan Haack de otro texto que exhibe claramente estos avances y
retrocesos de Quine hacia el pragmatismo de Peirce; se trata del artculo sobre Gneros
naturales:
No resulta un capricho de la imaginacin dice Haackdiscernir cierta
afinidad con el realismo escolstico de Peirce. En todo caso, la primera mitad
de Natural Kinds parece peirceana, pues Quine relaciona los conceptos de
clase, similitud, proyectabilidad de los predicados, induccin, disposiciones,
condicionales subjuntivos; argumenta que, por razones evolutivas, cabe
esperar que el intervalo de las cualidades innatas de los seres humanos
corresponda por lo menos aproximadamente con las clases naturales reales;
y sugiere que sta es la respuesta a ese aspecto del problema de la induccin
que tiene sentido. Sin embargo () en la segunda mitad del artculo parece
retroceder, asegurndonos que el discurso sobre las clases naturales y
disposiciones se ir esfumando a medida que avance la ciencia.

Este es apenas un ejemplo de las tensiones que habitan el pensamiento de Quine: quiere
ser realista pero varias de sus tesis vuelven confuso su compromiso con el realismo; quiere
defender a la ciencia de su duda en s misma pero las indeterminaciones que introduce
en ella socavan ese propsito; piensa que la verdad es la meta de la ciencia pero su
epistemologa nos deja sin criterio de eleccin posible entre varias teoras finales; no
quiere ser pragmatista pero esgrime argumentos pragmatistas a cada paso.
A pesar de todo lo expuesto, creo que las afinidades entre el pragmatismo y
la obra de Quine podran ocupar varias pginas ms aunque lamentablemente no
dispongamos de ellas en esta ocasin. Sin duda acierta Haack cuando dice que Quine
parece haber absorbido algunas de las ideas filosficas de Peirce y, como caba esperar, les
dio algunos giros caractersticamente quineanos. Podemos preguntarnos ahora en dnde
bebi Quine de las fuentes peirceanas. La respuesta a esta pregunta es aparentemente
sencilla: en Harvard; sin embargo, Harvard era un lugar sombro para lectura de Peirce en
aquellos das. Esa historia, aunque brevemente, merece ser contada.

3.Quine, lector de Peirce

Charles Peirce, enfermo de cncer, muri en Arisbe (Milford) el 19 de abril de 1914. A
su muerte, su viuda Juliette inici negociaciones con el Departamento de Filosofa de la
Universidad de Harvard a fin de venderle a la universidad los manuscritos de Peirce. Josiah
Royce, el eminente filsofo de Harvard y ex discpulo de Peirce, se contaba entre el puado
de gente que lo admiraba y era consciente del valor de su legado para la filosofa. Juliette
vendi a Harvard, con la ayuda de Royce, las cien mil pginas de manuscritos y los doce mil
libros de su biblioteca por unos cientos de dlares.
Convenientemente acondicionados en bales, los escritos de Peirce partieron
en trineo desde Arisbe rumbo a Port Jarvis la helada maana del 29 de diciembre de
1914. La potica escena nada haca sospechar la pesadilla que pronto se abati sobre esos
papeles, digna de una novela de intriga y misterio. Joseph Brent, bigrafo de Peirce, nos
narra sus dificultades para acceder a los manuscritos en The Singular Experience of the
Peirce Biographer y carga las tintas en la deliberada obstruccin de esta tarea por parte
de conocidos filsofos de Harvard que deben su fama a ideas peirceanas ampliamente
utilizadas sin citar la fuente.
Russell y Whitehead se mostraron interesados en colaborar con la edicin de
los escritos, aunque no les fue posible concretar esa colaboracin debido a los vientos de
guerra que soplaban en esos das. La primera antologa de escritos de Peirce se debe a
Morris Cohen quien public Chance, Love and Logic. Philosophical Essays en 1923. Luego
llegaran, uno tras otro, los 8 volmenes de los Collected Papers entre 1931 y 1958. El joven
Quine, de 25 aos, comenz en 1933 a researlos para la revista Isis; esa tarea le insumi
dos aos completos y la termin a regaadientes segn sus palabras. Sus reseas
abarcan los volmenes 2, 3 y 4 y, mientras las realizaba, estaba sumergido en la escritura
de su primer libro: A System of Logistic (1934). A partir de esas lecturas Quine siempre
reconocer la paternidad de Peirce compartida con Frege con respecto a la moderna
lgica simblica que se volvi menos y menos primitiva en sus manos. Estuvo asimismo
bien dispuesto a enumerar y elogiar los aportes originales de Peirce en este campo.

No obstante, hay que recordar que durante toda la estada de los manuscritos en Harvard
muchos de ellos fueron sustrados para ser estudiados por profesores, estudiantes y otros,
en el mejor de los casos fueron regresados a su lugar pero en otras ocasiones fueron
simplemente robados e incluso destruidos.Otros fueron etiquetados como confidenciales
y su acceso fue restringido. En una carta del 13 de mayo de 1952, Quinepor ese entonces
presidente del Departamento de Filosofa de Harvardle dice a Murray Murphey:

He realizado investigaciones sobre los papeles confidenciales de Peirce a

propsito de su carta del 10 de marzo y me he enterado que ellos incluyen
material al que es imposible permitir el acceso

A continuacin se disculpa por no poder hacer los arreglos necesarios para permitir a
Murphey estudiar los papeles. Dichos arreglos fueron efectuados con el tiempo pero se
desconoce el destino que tuvieron muchos de los manuscritos. Por ello es que Brent insiste
en que la influencia no reconocida de Peirce es una cuestin de genuina importancia. He
llegado personalmente a convencerme de que efectivamente lo es y por eso he considerado
necesario remarcar algunas importantes coincidencias con Quine.

Conclusiones
Honra a Quine el hecho de haber reconocido la importancia de Peirce, al menos para la
historia de la lgica. Lo unen a l, adems de este tpico, el inters por los problemas de la
ciencia, los del lenguaje y otras ideas importantes que he credo oportuno sealar, aunque
con clara conciencia de haber dejado mucho an en el tintero.
El pragmatismo, afortunadamente, no ha concluido con Quine y es de esperar que muchas
de las semillas sembradas por los viejos pragmatistas de Cambridge encuentren en nuestros
das suelo frtil para germinar. Puede decirse que un estudio serio de la obra de Peirce,
James o Dewey, es una deuda que an tenemos con ellos, y que el pragmatismo es, en
consecuencia, una opcin filosfica que no hemos comprendido del todo. Especialmente
luego de haber visto fracasar algunas corrientes posteriores, uno acierta a leer a los viejos
pragmatistas y encontrarlos ms actuales y sensatos que muchos no tan viejos. Una lectura
atenta nos puede ayudar a tomar conciencia (por contraste) de los muchos dogmas que
encorsetan nuestro pensamiento en la actualidad. En efecto, uno siente al leerlos que
respira aire fresco mientras que en algunas pginas contemporneas, por el contrario, se
respira el aire viciado de cierto escolasticismo estril. Por eso no es extrao que muchos los
consideren colegas vivos con los que es indispensable dialogar; soy una de las personas
que as los consideran.

Aproximacin a la Teora egolgica del
Derecho.
Fenomenologa existencial aplicada.

Ramn Reyes

 Introduccin
Bajo el influjo de Edmund Husserl (1859-1938) y de Martin Heidegger (1889-1976), y de la
filosofa de los valores, especialmente de Max Scheler (1874-1928) y de Nicolai Hartmann
(1882-1950), emergi en el horizonte intelectual no ya slo una filosofa de nuestra
Amrica y para nuestra Amrica, sino filosofa sin ms del hombre y para el hombre en
donde quiera que ste se encuentre (L. Zea) una verdadera generacin de pensadores; que
para el filsofo peruano Francisco Mir Quesada, era innegable que se estaba formando
una autntica filosofa latinoamericana, que recorra dos caminos: el de los que piensan
a partir de Amrica Latina los problemas universales de la filosofa y el de aquellos que
piensan, a la luz de la filosofa universal, los problemas del hombre latinoamericano1.
Algunos de estos filsofos recorrieron los sinuosos senderos de la ciencia del derecho,
dando lugar a grandes escuelas o tendencias del pensamiento iusfilosfico, todas con
exponentes de reconocida autoridad y prestigio internacional. La teora que nos ocupa
fue mundialmente conocida como la Escuela Argentina de Derecho, fundada por Carlos
Cossio, y que se presentar sucintamente a continuacin en sus orgenes filosficos y su
inteligencia interna.

I. Orgenes y antecedentes doctrinarios de la Egologa

Cossio sita el momento de su intuicin originaria en un ensayo juvenil escrito en 1925 y
publicado en enero de 1927, en la revista Nosotros de Buenos Aires, bajo el ttulo de La
religiosidad: fundamentacin crtica de la realidad 2. En 1939 con el libro La plenitud del
ordenamiento jurdico, esa intuicin inicial se perfila en una aplicacin concreta a propsito
del tema que sirve de ttulo al trabajo. Recin en 1941, con la publicacin de La valoracin
jurdica y la ciencia del Derecho, aparece la primera aproximacin sistemtica de la doctrina,
que completar en gran medida con la publicacin en 1944 de La teora egolgica del
Derecho y el concepto jurdico de libertad y al ao siguiente con la aparicin de El Derecho
en el Derecho judicial, el cual en su origen fue la exposicin oral que, a invitacin de un
grupo de magistrados de Buenos Aires y de La Plata, desarroll bajo la forma de un ciclo de
cinco conferencias. Una nueva exposicin, reducida en este caso a dieciocho proposiciones
bsicas con el fin de alcanzar una mayor divulgacin, fue realizada en 1949 y publicada
por el Instituto de Filosofa del Derecho y Sociologa de la Facultad de Derecho de Buenos
Aires, con el ttulo de Panorama de la teora egolgica del Derecho. Invitado en Febrero de
1952 por la Universidad de Mxico como profesor extraordinario, pronunci all Cossio las
conferencias que aparecieron con el nombre de Teora de la verdad jurdica y que constituye
una nueva exposicin profundizada y sistemtica de su doctrina, que se edit dos aos
despus como libro. En oportunidad del IV Congreso Nacional de Filosofa realizado en
Fortaleza (Brasil), en 1962, produjo otra formulacin abreviada en forma de conferencias
dictadas en la Facultad de Derecho de la Universidad de Cear, de las que surgi el ensayo

Francisco Mir Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, F.C.E., Mxico, 1985, p. 45.
1

Cfr. Carlos Cossio, La teora egolgica del Derecho y el concepto jurdico de libertad, Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 1964, p. 15.
2

 La teora egolgica del Derecho: su problema y sus problemas; publicado en Buenos Aires al
ao siguiente. Finalmente, la exposicin ms completa y profunda de la doctrina egolgica
se encuentra en la segunda edicin, bastante modificada y ampliada del libro La teora
egolgica del Derecho y el concepto jurdico de libertad publicado en 19643.
La teora egolgica encuentra su fundamento para el desarrollo de la filosofa de
la ciencia del derecho en la fenomenologa de Husserl y la filosofa existencial de Heidegger,
especialmente el concepto de libertad metafsica como rasgo esencial del hombre; adems,
de la constante preocupacin epistemolgica que hered del pensamiento kantiano, y, en
el plano estrictamente filosfico-jurdico, la teora pura de Hans Kelsen que asimil en su
totalidad, y, la circunscribi en el marco de la egologa a pura lgica jurdica formal4.
La fenomenologa y la filosofa existencial aplicados al derecho en virtud de
la asimilacin de la teora pura de Hans Kelsen- habrn de desembocar en una filosofa
culturalista del derecho que ostenta un procedimiento ntidamente kantiano en tanto no
acepta una filosofa del derecho a secas, sino nicamente una filosofa de la ciencia del
derecho5.
Para la egologa, el derecho es la conducta de los hombres, es en definitiva,
aquella misma libertad con la que unos interfieren o pueden interferir en la conducta de
los otros. sta tarea ha sido mostrada como la que media entre el ser propio de la naturaleza
y el deber o deber ser- caracterstico del derecho y moral. Hasta la aparicin de Cossio en
la escena histrica, sta diferencia aparece como categora mental (tal como lo podemos
encontrar en Kant y en Kelsen). Desde las categoras inauguradas por la filosofa existencial,
la egologa seala una diferencia en el objeto y no de orden meramente conceptual entre
las ciencias jurdicas y las ciencias naturales, siendo la vida humana en su libertad, para las
primeras y la vida biolgica, para las segundas. Para Cossio, el deber ser no es una mera
categora mental sino que la conducta existe como un deber ser existencial, puesto que el
hacer del hombre es siempre un proyecto que ha anticipado su futuro6.
Como programa de su pensamiento Cossio afirma:
La importancia de pensar la libertad con la lgica del ser, no fue nunca puesta
al desnudo en estos trminos por los juristas; (...) pero gravit en tal forma
con su obvia presencia, que fue la determinante de que el jurista creyera que
el objeto de su conocimiento no era la conducta sino las normas. Frente a esto
la Teora egolgica del Derecho en tanto que actitud de la ciencia inaugura
la tentativa de conocer a la conducta misma pensndola en tanto que dato
de libertad7.

3
Una aproximacin a la obra egolgica se puede encontrar en la obra de uno de sus ms leales discpulos: Antonio Luis Machado Neto,
Fundamentacin egolgica de la Teora General del Derecho, Eudeba, Buenos Aires, 1974, captulo IV.
4
El propio creador de la Teora egolgica reconoce esas influencias en el prefacio de la 2da edic. de La teora egolgica del Derecho y el
concepto jurdico de libertad, p. 14 con las siguientes expresiones: Sin embargo, corresponde a mi lealtad declarar que para llegar a la total
inteligencia de la concepcin egolgica del Derecho creo necesario un adecuado conocimiento de Kant, Husserl y Heidegger adems de
Kelsen- que desgraciadamente por razones de espacio no puedo poner en ste libro al alcance de los juristas, pero que ha de encabezar
el Tratado que alguna vez he de escribir.
5
Carlos Cossio, Panorama de la teora egolgica del Derecho, Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales (UBA), Buenos Aires,
ao IV, nmero 13, 1949, p. 12.
6
Enrique Aftalin, F. Olano Garca, J. Vilanova, Introduccin al Derecho, El Ateneo, Buenos Aires, 1999, p. 854.
7
Carlos Cossio, La teora egolgica del Derecho y el concepto jurdico de libertad, Losada, Buenos Aires, 1944, p. 9.

 El propsito egolgico de Cossio fue dar cuenta de la necesidad imperiosa de una
racionalidad prctica, de una filosofa del derecho cuyo objeto sea distinto de la que
tiene el jurista en su ciencia positiva del derecho. No concibe una filosofa jurdica aislada,
separada de lo que esencialmente es el derecho como ciencia. Una filosofa con tal
caracterstica se encontrara ante la disyuntiva de repetir lo que las ciencias dicen (...) o
de negar las conclusiones de aqullas, sellando con esto su propia muerte. Por ello est
convencido que la teora egolgica constituye una Filosofa de la Ciencia del Derecho (...)
de directa utilizacin para el jurista en cuanto que revista los presupuestos con el propio
jurista trabaja. En definitiva, la teora egolgica es un nuevo punto de vista analtico para
investigar, para ensear y para manejarse en el Derecho (...)8.

II. Fenomenologa existencial

Hay una serie de consideraciones que ofrece la fenomenologa existencial y que han
de estar a la base misma de toda investigacin jurdica; es decir, que han de estar en la
conciencia de los filsofos y juristas como necesidad gnoseolgica,segn la interpretacin
que hace Cossio de Husserl:
- En primer lugar, toda investigacin de la verdad ha de ir a las cosas mismas (Zuaden
sachen selbest)9.
- No habr de encontrarse verdad en las construcciones metafsicas, en las elaboraciones
arbitrarias de los hombres, en los conceptos ideales.
- Las cosas como entes que son, nos estn dadas en la realidad. Puede que estn al
descubierto, entonces cabe verlas con los ojos, puede que estn encubiertas, y entonces
cabe desocultarlas para descubrirlas. La exigencia ms elemental de un investigador es
describir stas cosas que son con fidelidad. Si lo hace, lo que su conciencia construye vale
como conocimiento; si no lo hace, su conocimiento ser relativamente invlido o carecer
de validez total. Su punto de partida tiene que ser siempre la descripcin fiel para empezar
la tarea10.
- Todo cuanto existe, existe consistiendo en algo11. As se plantea la racionalidad del ente
que compromete a la filosofa fenomenolgica12

II.1. Fenomenologa egolgica

Desde el punto de vista de los eglogos, el padre de la ciencia de las esencias, Edmund
Husserl, ha planeado una Fenomenologa en tres estadios: una fenomenologa descriptiva,
una fenomenologa trascendental, y una fenomenologa egolgica, en la que cada una
es la superacin terica de la anterior; se debe decir, adems, que la fenomenologa
egolgica, no ha podido ser desarrollada por Husserl del modo que l hubiese deseado
dado que las sombras de la vejez y de la muerte acecharon a ste centinela alerta y viga
atento de la verdad insobornable13.

8
Cossio, Panorama de la teora egolgica del Derecho, ed. cit., pp. 57-59.
9
Edmund Husserl, Investigaciones lgicas, Revista de Occidente, Madrid, 1976, Introduccin, y 2, adems, en Ideas relativas a una
fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1962, 19; y, en Heidegger, 2000, 7.
10
Husserl, 1962, 3.
11
Ibd. 7, 34 y42.
12
Ibd.. 70, 79 y 111.
13
Daniel Herrendorf, Las corrientes actuales de la filosofa del derecho, Ediar, Buenos Aires, 1989, p. 141.

 Si bien el fundador de la escuela jurdica argentina nunca lo plante categricamente,
hay motivos suficientes para advertir que la teora egolgica, en el plano de la filosofa
estricta, quiso asumir la tarea husserliana inconclusa, desarrollando en toda su dimensin
esa ltima etapa de la Fenomenologa. Naturalmente, quedan senderos por recorrer para
poder expresarse acerca de una fenomenologa egolgica en esos trminos; pero, sus
seguidores incorporaron la expresin por dos razones:

1. La fenomenologa de la ciencia que Cossio empleaba para el estudio del Derecho tena
las peculiaridades de su estilo egolgico, con lo que resulta ms que propio denominarla
fenomenologa egolgica.
2. En desarrollos tericos posteriores, alguien tendr que explicar los alcances que tiene
sta fenomenologa egolgica; mientras tanto, su existencia autoriza a emplear la
expresin aunque sea de modo provisional.

La Egologa existencial entiende que el objeto cuyo conocimiento formula el jurista, es

siempre y nicamente la conducta humana en interferencia intersubjetiva, aclarndose
que con el vocablo conducta no se alude a la vida biolgica del hombre sino a su vida
biogrfica; por lo tanto, a la conducta como conducta, a la conducta en su libertad, a ese
hecho que existe y que consiste precisamente en ser esto o aquello; en suma, al hecho de
la posibilidad existencial.
Como toda conducta expresa algo, en el Derecho se compenetran dos
componentes, aislables slo por abstraccin: la expresin y lo expresado. La expresin, como
sustrato, es ntica y por ello es captable por la intuicin sensible; en cambio lo expresado,
como sentido, es ontolgico y su aprehensin requiere una intuicin emocional.
El fenmeno que el jurista considera, siempre es un fenmeno de conjunto;
est constituido por la participacin que al menos dos personas tienen en l, dando por
resultado una conducta nica, aunque compartida. Tal es el sustrato; pues el acto de
alguien, en cuanto est impedido o no impedido por otra persona, las pone a ambas como
copartcipes de l y el acto resulta ser un acto conjunto de las dos. Quien no se ejercite en la
visin de la conducta compartida, no puede saber a qu se refiere la Egologa cuando habla
de la intuicin jurdica14, ni podr comprender jams cmo se puede definir el Derecho en
su ser, prescindiendo de toda referencia normativa. Ejemplifica el profesor Cossio: Si yo me
pongo a fumar o luzco una determinada corbata, stos son datos jurdicos de por s en la
experiencia en la medida en que otra persona me impide o no me impide hacer esas cosas;

14
La Teora egolgica sostiene que para tomar contacto con el Derecho y posesionrselo en cuanto objeto, basta una aprehensin intuitiva;
que para ello no es necesario recurrir a ninguna norma ni dar ninguna intervencin a lo normativo. El problema consiste en distinguir
lo jurdico de lo a-jurdico (no de lo antijurdico en el sentido de la ilicitud legal), deslindando el mbito total del Derecho dentro del cual
encontrarn su lugar todas y cada una de las configuraciones jurdicas. El nmero 4, una piedra, el vuelo de un pjaro, una emocin,
una estatua, una acto caritativo, una oracin son todas cosas a-jurdicas; en cambio, un arriendo, un hurto son cosas jurdicas por igual,
a pesar de sus opuestos signos de lcito e ilcito, en cuanto que en ambas est el Derecho de cuerpo presente; ellas, por eso, interesan
directamente al Derecho. As pues, para la Teora egolgica, el deslinde de ste mbito total del Derecho reclama necesariamente la
intuicin de lo jurdico y se basa en esta intuicin.

 en lo cual se trata de un nico acto conjunto de todos los copartcipes. Con el mencionado
ejemplo pretende dejar en claro que la conducta compartida, en cuanto interferencia
intersubjetiva presenta la conducta por el perfil de su impedibilidad. Paralelamente, como
una conducta sin valor ontolgicamente no puede ser, todo valor bilateral de conducta
resulta ser un valor jurdico que percibir la intuicin emocional; no slo, pues, la justicia,
sino que tambin el orden, la seguridad, el poder, la paz, la cooperacin y la solidaridad,
como se ver ms adelante. Y ellos, como determinantes de un sentido espiritual, no son un
revoque que se agrega desde afuera a la exteriorizacin ntica del hecho de conducta, sino
que provienen de la intimidad de la misma, compenetrndola toda entera y animando de
expresin su espectro sensible, en virtud del hecho decisivo de que la caracterstica ntica
del hombre es la de ser ontolgico.
En la medida en que el Derecho es una experiencia de la comunidad, porque
la conducta en interferencia intersubjetiva traduce -y slo ella- la dimensin coexistencial
del obrar humano en s mismo considerado, el maestro Cossio ensea que los cientficos del
Derecho deben estar fenomenolgicamente preparados para encontrar en esa experiencia
humana la verdad jurdica que buscaren. En ella no encontrarn otro objeto ms que la
conducta humana, siendo, consistiendo, y valiendo. Pues la conducta, como objeto cultural
egolgico vida humana viviente, en oposicin a vida humana objetivada que ofrecen los
objetos culturales mundanales- es el nico cuya existencia es tambin consistencia, y cuya
consistencia es tambin su valer como conducta.
Esa conducta que existe consistiendo-en-un-valor es justamente el objeto
que contiene la verdad jurdica que busca el juez cuando juzga. La conducta est dada.
Est nticamente en la realidad, plasmada en forma inexorable, pues los hombres, al vivir,
desarrollan una conducta y nada ms que una conducta. El investigador debe ver sta
onticidad que es-ah para l, y ver el valor que ontolgicamente esa conducta contiene y
es, dado que una conducta sin valor ontolgicamente no puede existir.
De tal manera, que cuando los juristas, investigadores o jueces no buscan en la
conducta misma la verdad que jurdicamente coincide con la situacin coexistencial de esas
conductas, operan una desviacin de la verdad jurdica, y consagran algn desvalor. ste
yerro ocurre con los normativistas que buscan en conceptos normas- lo que slo est en la
realidad, porque slo en ella puede estar. Tampoco visualizan que toda norma dice algo, y lo
dice acerca de algo. ste principio tiene como fuente a la afirmacin fenomenolgica Todo
juicio dice algo acerca de algo, que contiene dos menciones: un primer algo conceptual,
ideal, que sin sustento en la realidad sera verbosidad; y un segundo algo real, que existe-
consistiendo-en-algo, al cual el primer algo se refiere. En definitiva, toda norma enuncia
un concepto acerca de la conducta: el concepto es una idealidad significativa; la conducta,
una realidad viviente inexcusable15.

15
Daniel Herrendorf, La radicacin egolgica de la filosofa de la Corte Suprema de Justicia, Revista La Ley, Buenos Aires, pp. 885-887,
12/1986.

 II.2. Trada primordial: conducta, libertad y valores16
El profesor Cossio al sustentar sus meditaciones en la filosofa existencial encabezada por
Heidegger, Ortega y Gasset, Sartre, Jaspers y Merleau-Ponty- considera la vida humana
viviente o existencial como la realidad radical y primaria, como el fundamento y explicacin
de todo lo dems, dado que todos los objetos estn o se insertan en la vida humana. Fue un
lema fundante de la filosofa heideggeriana que vivir es estar yo, con las cosas, siendo en el
mundo, no caba hablar de una existencia que prescinde de las cosas con que se vive, bien
deca por ello Ortega y Gasset que yo soy yo y mi circunstancia.
La expresin estar siendo en el mundo significa que la vida no tiene un ser
ya hecho como los inorgnicos, ni un itinerario fijado como cuando se lanza una piedra.
Consiste en un incesante hacerse a s misma, en un andar entre cosas, haciendo algo con
ellas; una tarea a realizar en cada instante, y que se realiza en el presente orientado hacia
el futuro.
El yo en la filosofa egolgica se presenta como un ego que hace algo: piensa,
quiere, percibe, imagina, valora, decide, etc. De ah que pueda decirse que el yo, la persona,
existe en sus actos, en su conducta. Pero, por otra parte, todo hacer supone una direccin
intencional hacia algo17.
Las vivencias18, en ininterrumpida fluencia, son lo que le pasa a un yo que est
siempre presente, que permanece, con lo cual no se quiso decir que el yo sea esttico y
pasivo. Participa en cada vivencia y, a la vez, es conmovido e influido por cada una de ellas.
Por esto ha podido sealarse el doble carcter del yo, mudable, por un lado, puesto que
consiste en un hacerse constante, cosa que explica las transformaciones que un mismo
individuo puede experimentar a travs de la educacin por ejemplo. Por otra parte, a pesar
de esas modificaciones en el yo hay algo que permanece, es el ingrediente de identidad
personal que permite imputar responsabilidades.
El fundador de la Egologa, enfatiza taxativamente todas las veces que puede
en sus escritos, que la vida humana consiste en un tener que decidirse a cada momento
sobre lo que se va hacer al siguiente. An el no hacer nada, la omisin o no hacer -en el
lenguaje usual de los juristas- es un hacer vital, ya que implica el haber optado por una
de las varias posibilidades que se ofrecan. La vida es, pues, una sucesin ininterrumpida
de elecciones, de actos de preferencia, de decisiones que se efecta con un insobornable
margen de libertad, tal como lo ha expresado Recasns Siches:
El hombre que no pudiese elegir (preferir, estimar) no podra pensar, no
podra hacer nada, sera pura suspensin, sera absoluta abstencin, en
suma, no vivira19.

16
Cfr. Aftalin, 1999, p. 24.
17
La palabra intencin es empleada en el sentido escolstico de intentio, direccin.
18
Erlebnis en alemn designa lo vivido o la experiencia vivida. En contraposicin a los animales y las plantas, que tienen vida (Leben),
slo el hombre tiene conciencia de sus experiencias vitales. ste trmino fue traducido e introducido en el vocabulario filosfico de la
lengua castellana por Ortega y Gasset en un artculo dedicado a Husserl. Para Dilthey, que usa esta nocin como instrumento esencial
para la comprensin histrica, la Erlebnis es directamente revelada a la experiencia interna, y manifiesta una unidad estructural de
actitud y contenido.
19
Luis Recasns Siches, Vida humana, Sociedad y Derecho, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1939, p. 30.

 Se ha sealado que la vida humana adquiere sentido e inviste la jerarqua de vida plenaria
en cuanto se la enfoca como sustrato de esa libertad de querer, gracias a la cual el hombre
no es un autmata y su existencia consiste en una permanente creacin; idea que es
exaltada en la Teora egolgica y tomada en los trminos de Bergson:
Para un ser consciente, existir consiste en cambiar, cambiar en madurarse,
madurar en crearse indefinidamente a s mismo20.
No se puede afirmar que nuestra vida interior conste de estados psquicos, sino que es
ms bien una continuada fluencia, de all que lo que vive no se repite lo que dura, dira
Bergson-. Por lo mismo que los humanos somos creadores de nuestra propia existencia,
nuestros actos son libres y no pueden ser rigurosamente determinados.
Se llama libertad a la relacin del yo concreto con el acto que cumple. Esta
relacin indefinible precisamente porque somos libres, pues, en efecto, se
analiza una cosa, pero no un progreso; se descompone la extensin, pero no
la duracin21.
Bajo los supuestos arriba mencionados, Cossio concluye que sta libertad que impregna a
la conducta slo tiene una manera de mostrarse: prefiriendo, o sea, valorando. En efecto,
no se concibe una preferencia sin una estimacin que valore lo preferido ms que cualquier
otra posibilidad existencial. En definitiva, para decidir hay que elegir, para elegir, preferir,
y para preferir, valorar. La conducta, en tanto dato, es un dato estimativo. Con esto se est
subrayando la ndole estimativa, valorativa, axiolgica que entraa ontolgicamente la
conducta. Aunque la intencionalidad sea nota esencial de todo hecho psquico, ella se
refiere especialmente al yo consciente. En cambio, lo que define a la conciencia del yo
en tanto yo actuante es esa preferencia axiolgica, que es libertad. Los valores seran,
pues estructuras esenciales de la vida dira Recasns- en tanto que para Cossio son
categoras materiales de futuridad de la existencia, en tanto que como valor, no es un
estado, es una cualidad, que puede realizarse ms o menos pero nunca llega; es fuente
de sentido; no determina un futuro, sino por el contrario, abre a la existencia humana el
futuro in-determinado. Y, ste futuro indeterminado, no tiene otro lmite que el horizonte
de la muerte, de all que, para Cossio, el valor es una categora de futuridad de la plenaria
existencia humana22.

III. Sistematizacin de la Filosofa del Derecho

Carlos Cossio, con el objetivo de que la Egologa se constituya en una Filosofa de la
Ciencia del Derecho, determina que en la propia divisin de la filosofa jurdica se refleje
sta preocupacin epistemolgica. En efecto, todas las partes en que la Teora egolgica
divide a la Filosofa Jurdica, limitan por alguno de sus lados con la experiencia cientfica
del jurista.

20
Henri Bergson, La evolucin creadora, Espasa-Calpe, Madrid, 1973, p. 8.
21
Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Aguilar, Mxico, 1963. p. 167.
22
Cossio, 1944, pp. 240, 311, 564 y 758.

 Dada la particularidad del objeto de estudio del Derecho, cabe una investigacin inicial
sobre el ser del Derecho: Ontologa Jurdica.
Luego, como la norma se constituye en un logos determinado y adecuado para
pensar la conducta en qu consiste egolgicamente el Derecho, da lugar a una lgica que
tematice el estilo de pensamiento que ejercitan los juristas: Lgica jurdica formal.
Enseguida, advierte que si pensamiento para la lgica es conocimiento para la gnoseologa
toda vez que mediante la norma se efecta egolgicamente la interpretacin (conocimiento
por comprensin) de la conducta, cabe una teora especial del conocimiento normativo:
Lgica jurdica trascendental.
Y por ltimo, dado que la experiencia jurdica es una experiencia estimativa
de toda conducta humana, cabe averiguar cul es la estructura de esa conducta, que
se desarrolla valorando: si es elige, si elige, prefiere, y para preferir, valora. Lo que hace
imprescindible una teora del valor: Axiologa jurdica.
A su vez, como la ciencia jurdica es de llano una ciencia cultural y toda ciencia
cultural es susceptible de descalificacin como simple ideologa, el profesor Cossio,
considera necesario una teora de la ideologa que le permita distinguir la verdad cientfica
del mero error ideolgico, para poder asumirse como verdad y repeler como ideologas
aquellas concepciones jurdicas que no son otra cosa que la racionalizacin o la justificacin
de los intereses socialmente significativos. En definitiva, la Teora egolgica, a travs de
la Gnoseologa del error, procura investigar el papel del error terico en el Derecho como
ideologa jurdica y la elaboracin de criterios de verdad no-ideolgica en el plano de las
ciencias de la cultura.

III.1. Ontologa Jurdica

Cossio emplea el trmino ontologa en el sentido de objeto, el cual fue rehabilitado por
Husserl23 sobre la base de su desconexin de toda resonancia metafsica y de su definicin
fenomenolgica -segn la cual, objeto es el trmino de la intencionalidad de la conciencia-
y con el mismo alcance lo emplea en la denominacin de eidtica (indagacin del eidos
o esencia)24. Bajo ste acpite el profesor argentino reflexiona sobre el objeto de la ciencia
del jurista, para mostrar la ciencia eidtica en la que toda ciencia emprica encuentra
fundamento.
La Teora egolgica parte de una fenomenologa existencial de la cultura.
Entendiendo por cultura a todo lo que hace el hombre actuando segn valoraciones; no
slo los productos que deja fabricados, como una mesa, una chacarera, etc. sino tambin,
con frase de Francisco Romero, la actividad misma del hombre en cuanto no es puramente
animal, como el cosechar, el correr, el rezar o el abigeo25. sta dualidad (hacer y obrar) se
unifica como vida humana plenaria en oposicin a la vida biolgica no bien se proyecta
el problema de la cultura en el plano existencial. Vida plenaria, pues, en oposicin a vida
biolgica. Cossio, que denota en esto la impronta de Dilthey y Freyer, sostiene que la cultura
comprende en su ntima unificacin dos aspectos, el que como vida plenaria objetivada

Husserl, 1962, 30, 137, 367 entre otros.

23

Cossio, 1964, p. 54.

24

Francisco Romero, Filosofa contempornea, Buenos Aires, 1944, pp. 137-139.

25

 consta de los productos del hacer humano que quedan subsistiendo con autonoma
ntica respecto de su hacedor (objetos mundanales); y el que como vida plenaria viviente
consta de los quehaceres actualizados inseparables nticamente de su hacedor (objetos
egolgicos)26.
Cossio argumenta que para comprender la peculiar realidad de los objetos
culturales, que incuestionablemente son reales, a diferencia de los objetos ideales que
en su intemporalidad son irreales, consisten de un sustrato perceptible y de un sentido
espiritual indisolublemente compenetrados en una unidad dialctica, es decir, que
comprendemos el sustrato por su sentido y comprendemos el sentido en su sustrato:
se pasa por interpretacin desde la exteriorizacin perceptible del sustrato al sentido
inmanente que lo vivifica con vida plenaria. Ejemplifica Cossio diciendo que esto lo
experimentamos todos los das cuando a un mojn no lo llamamos piedra, cuando a un riel
no lo llamamos hierro, cuando a una sonata no la llamamos sonido. Pero, insiste el maestro
argentino, que el sentido de un objeto cultural no es el efecto psicolgico que causalmente
nos produce esos fragmentos de la naturaleza que son su sustrato aunque eso tambin
le toque ser-; sustrato y sentido estn en una relacin de compenetracin que se capta en
ese acto gnoseolgico primario que es la comprensin. Por eso la Teora egolgica no dice
que los objetos culturales tienen un sentido, sino que son sendos sentidos; su ser es ser un
sentido, es decir, su ser consiste en existir, se trata de sentidos existentes y existentes en
tanto que entidad de la vida plenaria en general.
En mrito a su alto valor expositivo se reproduce el siguiente cuadro donde
Cossio resume -siguiendo a Husserl- cuatro familias de objetos u ontologas regionales,
en el cual puntualiza, adems, los caracteres peculiares de cada uno de ellos, la ndole del
mtodo que exigen, as como la naturaleza gnoseolgica del acto de su conocimiento27.

OBJETOS 1 Carcter 2 Carcter 3 Carcter Mtodos Acto gnoseolgico

Irreales No estn
Ideales no tienen en la Neutros Racional- Inteleccin
existencia experiencia al valor deductivo

Reales Estn
tiene Neutros Emprico-
Naturales en la
al valor inductivo Explicacin
existencia experiencia
Reales Estn Valiosos,
en la Emprico-
Culturales tiene positiva o dialctico
Comprensin
existencia experiencia negativamente
Reales No estn Valiosos,
Metafsicos tiene en la positiva o
existencia experiencia negativamente

26
Carlos Cossio, El Derecho en el Derecho judicial, Losada, Buenos Aires, 1967, pp. 73 y 243.
27
Cossio, 1967, p. 21.
28
Ibd. p.54.

 El cuadro de las supremas regiones nticas difiere en algo del comnmente utilizado por
los discpulos de Husserl. Diferencia que Cossio justifica en nombre de un atenerse estricto
a la intuicin como principio fenomenolgico de todos los principios28. De esta manera
se explica que no asigne a los valores ninguna regin de objetos especficos, porque no se
tiene experiencia intuitiva de ellos como unidades objetivas independientes sino tan slo
como cualidades peculiares de los objetos culturales.

III.1.1. La tesis egolgica fundamental: el Derecho es conducta

Desde sta perspectiva el Derecho es cultura, que es algo que el hombre hace actuando
segn valoraciones; por lo que no hay duda de la realidad del mismo. El sustrato del
Derecho es la propia vida del hombre plenario y no ya su mero organismo biolgico,
destacando con esto que en el sustrato est el inseparable ego actuante de toda accin
humana; de all la denominacin epnima, y que el objeto egolgico sea un sinnimo de
la conducta como conducta hecha objeto de conocimiento. Es decir, el Derecho no es vida
humana objetivada porque puestos a sealar su sustrato perceptible, no se lo encontrar
en ninguna porcin de la naturaleza. No lo es la piedra en que Moiss, grab las leyes dadas
por Yahv ni las primeras leyes de los romanos grabadas en bronce, conocidas como las
Doce Tablas en que tomaron forma de ley las reivindicaciones de los plebeyos (450 a. C), ni
el papel o la tinta de imprenta en o con que estn escritos los cdigos actuales. El Derecho
es conducta, vida humana viviente, objeto egolgico, como lo puede probar la forma ms
antigua de Derecho: la costumbre. En ella es evidente que su sustrato es la conducta y
que el Derecho es un objeto egolgico. Sin embargo, como la conducta es la propia vida
humana que se vive, se hace necesario una especificacin de la conducta para hablar de
conducta como Derecho:
El Derecho siempre es vida humana, ni ms ni menos; pero no toda la vida
humana es Derecho. Cuando nos referimos al Derecho como conducta no
se trata de una conducta cualquiera, sino de la conducta humana en su
interferencia intersubjetiva o conducta compartida29.
El Derecho en cuanto conducta, remite inmediatamente a la idea de libertad, lo que no
es ms que una natural consecuencia de que la persona agente de la conducta- no es
un simple autmata que se rige por tendencias, sino un autor y actor que crea su propia
existencia, que se autodetermina bajo el signo de los valores. De all que la Teora egolgica
haya podido afirmar claramente el carcter de axioma ontolgico del Derecho, el principio:
Todo lo que no est prohibido est jurdicamente permitido30.

28
Ibd. p.54.
29
Carlos Cossio, La teora egolgica del Derecho, Su problema y sus problemas, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1963, p. 21.
30
Cfr. Cossio, 1964, p. 704-705.

 III.1.2. Estructura del comportamiento: la accin
El comportamiento humano presenta una estructura valorativo-teleolgica, que al obrar,
al realizar una accin, el hombre decide, con una facultad de opcin que supera el mero
instinto, y un anlisis de esa decisin muestra que el sujeto: 1) ha valorado situaciones
o actos de su futuro; 2) se los propone como fines; 3) obra, echando mano de medios
adecuados para el logro de dichos fines. Aunque sta ordenacin no est explicitada el
hombre vive todo esto en el acto mismo de su obrar.
En la Analtica de la accin humana, se distinguen claramente tres elementos:
el yo actuante, la accin misma y el resultado de la accin que, a su vez, exhibe una doble
modalidad: puede ser una cosa o puede ser el mero hacer, pero concluido, vindolo a la
distancia y desde afuera31. Es decir, en una caso la accin concluye con la realizacin de
una cosa, ya se trate de sta pgina, de una silla o una cancin y, desde otro punto de vista,
el resultado de la accin puede ser el propio hacer o actuar, visto simplemente como una
totalidad o sea la conducta cumplida cuando finaliz como conducta cumplindose 32.
Ser el caso de un robo, un pago, una omisin, un homicidio, una ayuda al prjimo, o la
propia realizacin de una tarea tcnica.
Se trata, sin duda, de la famosa conceptuacin del Derecho debida a Del
Vecchio, trasladada ahora por Cossio desde el plano lgico al ontolgico. En los albores
del siglo XX Giorgio Del Vecchio, distingui en la accin un elemento psquico o interno
(la volicin) y un elemento fsico o externo (el hecho), adems, advirti que las acciones
humanas pueden ser consideradas bajo dos formas y no ms de dos33: o en su relacin
con otras acciones que el mismo sujeto puede realizar en vez de la que hizo (correlacin
entre el hacer y el omitir del agente); en ste caso entra en consideracin un nico sujeto
actuante, la interferencia de acciones posibles es subjetiva, objeto del conocimiento Moral;
o bien, ya sea que se contraponga con las acciones de los otros sujetos (correlacin entre
el hacer del sujeto y el impedir por parte de otros). sta es la bilateralidad o alteridad que
define al Derecho, lo que significa que ste implica dos sujetos desarrollando una conducta
compartida. En el Derecho lo compartido es el hacer mismo, de modo que lo que un sujeto
hace se integra con lo que le toca hacer al otro, en perfecta correspondencia.
La circunstancia de investigar el concepto del Derecho llev a Del Vecchio a
calificar su actividad teortica como investigacin lgica. Parte de razn tena, si se considera
su punto de partida crtico trascendental neokantiano que buscaba la forma lgica, a
priori, de toda experiencia jurdica. Pero, al propio tiempo, afirm que el Derecho es obrar
humano, con lo cual abre una puerta hacia una reflexin ontolgica que describa cmo es y
en qu consiste esa conducta. Del Vecchio se expresaba acerca de una investigacin lgica
dado que atenda en forma privilegiada a la interferencia intersubjetiva (de las acciones)34.

31
Ibd., p. 294.
32
Ibd.
33
Giorgio Del Vecchio, Filosofa del Derecho, Bosch, Barcelona, 1967, pp. 2, 396, 403, y 412.

 En tanto que la Teora egolgica, acenta las acciones mismas, es decir, en la conducta
(en interferencia intersubjetiva) poniendo en ello de relieve el carcter ontolgico de la
bsqueda al sealar su objeto real35.

III.1.2.1. El vocablo egolgico

Carlos Cossio ha querido resolver con sta expresin dos problemas: terminolgico uno,
conceptual el otro.
El problema terminolgico consista en que le era necesario un adjetivo que
correspondiera al sustantivo sujeto. Si para la Teora egolgica el Derecho es conducta y el
objeto del conocimiento jurdico es la conducta humana en interferencia intersubjetiva,
era claro que, encontrndose siempre con el sujeto actuante como objeto de conocimiento,
necesitara a cada momento el adjetivo correspondiente a sujeto. La raz de ste calificativo
est dado por el trmino subjetivo. Pero el desarrollo del pensamiento filosfico ha
gravitado de tal manera sobre el vocablo sujeto, y, en sentido divergente y con mayor
vigor aun- sobre el adjetivo subjetivo, que para los contemporneos filsofos de Cossio,
tena mltiples acepciones, todas ellas independientes de su correspondiente sustantivo.
Habra acarreado confusin que hubiera dicho Teora subjetiva del Derecho. As, la necesidad
de permanecer al margen de todas las resonancias filosficas sedimentadas que haba en
el adjetivo subjetivo, a la par que la necesidad de recurrir a la calificacin originaria que a
esta voz corresponde, lo llev al vocablo egolgico, derivado de ego: yo.
El problema conceptual lo llev a plantearse fundamentalmente dos
cuestiones: si era correcta la extensin que vena a dar al uso de este vocablo tcnico-
filosfico, y si denotaba con l adecuadamente la significacin caracterstica de su doctrina
del Derecho, como para ser epnimo.
Al trmino Egolgico, Husserl lo usa para referirse al yo o al conocimiento
del yo (egologa). As se expresa sobre una egologa trascendental constitutiva en los
momentos ms kantianos de sus Meditaciones cartesianas, se queda entonces en el yo
teortico o yo cognoscente y en su estrato categorial. Pero, como en todo conocimiento la
reflexin trascendental pone en evidencia la presencia del yo pienso (sujeto trascendental
terico), as tambin en toda accin encontramos un yo acto como sujeto trascendental
prctico36.
Por otra parte, el anlisis del acto dialctico de comprensin con su referencia
a un sentido y a un sustrato del sentido; y la distincin entre objetos mundanales y
egolgicos, Cossio hace ver que lo que caracteriza a estos ltimos no es el sentido humano
a comprender comn en esencia a ambos-, sino el hecho de que el sustrato del sentido es
una porcin de naturaleza en los objetos mundanales, en tanto que es la propia conducta

34
Aftalin, op. cit., nota 14.
35
Al inclinarse por una concepcin ontolgica de la ciencia y no por una concepcin lgica de la misma, Cossio descubre que cada una de
dichas regiones de objetos determina un mtodo especial que, al mismo tiempo, actualiza un acto gnoseolgico que conforma as una
particular estructura gnoseolgica. En relacin a las diferencias entre ambas concepciones de la ciencia Cfr. Cossio, Ciencia do direito e
sociologa jurdica, edic. mimeografiada del Instituto Central de Ciencias Humanas de la Universidad de Brasilia, 1965, Trad. de A. L.
Machado Neto, pp. 2 y ss.
37
En relacin a ste punto Cossio reconoce el enorme aporte realizado por Croce y Gentile. Cfr. Gentile, Los Fundamentos de la Filosofa del
Derecho, Losada, Buenos Aires, 1944, Introduccin y captulo 3.

 del hombre en los objetos egolgicos. De esta manera en los objetos egolgicos se tiene
refundidos el yo cognoscente y el yo actuante mientras se trate del conocimiento de la
conducta como conducta, modalidad sui generis del conocimiento de la prctica. Es
posible, como hace el jurista, que no necesita delinquir para conocer un delito como delito,
colocarnos en ngulo puramente cognoscente; pero es siempre dicho conocimiento de la
prctica; y esto supone en el delincuente no un autmata, sino aquella superposicin de
los yo actuante y cognoscente, que el jurista mentar con su conocimiento y que mentar
incluso con un mayor grado de verdad que el que pueda tener el delincuente sobre s
mismo. Pero la reproduccin conceptual, que es normativa, de sta situacin, no amengua
en nada el hecho sealado de que lo egolgico perteneciente al yo actuante es idntico a
lo egolgico perteneciente al conocimiento del referido yo. En palabras de Cossio:
Lo que en el sujeto actuante vale como una categora (la del pensamiento)
constitutiva del objeto, al jurista sujeto cognoscente- se le aparece como
una de las esencias del objeto constituido37.

El iusfilsofo argentino ilustra con el siguiente ejemplo: quien comete un hurto podr decir
con gran seguridad por qu lo ha cometido; pero sta respuesta es explicativa o causal. En
cambio, si se le pregunta qu significado dogmtico o, lo que es lo mismo, qu sentido
existencial tiene su acto, hay que suponer, por fuerza, que tambin podr responder, -y
de hecho responder, con tosca verdad o flagrante error, no importa-, porque ha actuado
sabiendo, en algn grado, lo que haca, y este saber lo que se hace es el sentido normativo
del acto mismo. En el fondo slo se trata de explicitar el sentido del acto. Pero a nadie se le
escapa que el jurista est en mejores condiciones, por su mayor saber legal, para explicitar
este sentido no bien comprenda el acto.
Las dos razones que confirman la conveniencia de haber recurrido al adjetivo
egolgico no slo para el Derecho, sino tambin para la Ciencia del Derecho se pueden
sintetizar de la siguiente manera:

1.El jurista no comete el hurto, no obstante lo cual explicita su sentido. Con esto integra
teorticamente el hurto si se trata del Juez, la integracin es real y efectiva-, porque le
pone el sentido dogmtico que vivencia. El pensamiento del Juez, por lo tanto, no subsiste
en papel de espectador por fuera del hurto, como un ente aparte, sino que se traslada al
acto del delincuente, y se le inserta por dentro dndole su sentido dogmtico. Y eso es
posible slo porque el delincuente tambin es un yo yo actuante- con una base o ncleo
comn de pensamiento las valoraciones ambientales- que el acto de comprensin ha de
explicitar, sea quien fuere quien realice la comprensin. En consecuencia, el pensamiento
normativo, que puede ser cientficamente formulado, viniendo as a integrar el dato
mismo: la norma conceptualiza aquellas valoraciones.

Carlos Cossio, 1944, p. 200.

37

2.El jurista no comete el hurto, no obstante lo cual explicita su sentido. El jurista est, pues,
en actitud puramente cognoscente, aunque de un conocimiento de lo prctico; y, en esto,
de la conducta como conducta caben plantearse dos cuestiones: si es factible decir que si
su conocimiento es verdadero habra de ser el mismo para todo el mundo, incluso para el
delincuente, o mas bien, cabra hablar de tantos conocimientos diferentes cuantos juristas
opinaran, siendo de creacin de ellos el sentido egolgico integrante del acto delictuoso.
En ste punto se comprende la importancia que tiene para la Dogmtica como ciencia, el
voluntarismo estructurado de Hans Kelsen porque fija lmites a las posibilidades de creacin
de los rganos; es decir, que varios juristas no pueden discrepar entre s ms all de ciertos
lmites, salvo que alguno incurra en contradiccin consigo mismo. Y se comprende tambin
que no se puede hacer ciencia Dogmtica sin tener en cuenta las concreciones valorativas
de la jurisprudencia, que son hechos decisivos de la experiencia jurdica; es decir, que dando
beligerancia a eso que se llama jurisprudencia, en la construccin dogmtica, desaparece
la anttesis que plantean las dos precedentes interpelaciones.

En definitiva, basta pensar que el yo actuante es la plenaria persona humana. No salimos

tampoco de la esfera del conocimiento; slo se trata del conocimiento de la prctica, y, en
ello, de la conducta como conducta, que es lo que decide y aclara la cuestin.
Egolgico significa as, al propio tiempo, en unidad, que el objeto del
conocimiento es el hombre plenario o sujeto actuante y que este objeto, en lo que es, se
integra en su sentido con el pensamiento cognoscente o sea con la norma-, conque a l lo
piensa en su libertad el sujeto cognoscente que lo conoce por comprensin. La norma, pues,
por un fundamento egolgico, integra el sentido del dato la de ser la conceptualizacin de
la libertad axiolgica del propio dato.

III.1.2.2. La Interferencia
El filsofo argentino, dilucida el concepto a la luz del siguiente ejemplo: tomo un libro y
lo traslado de un punto a otro de sta mesa. Lo que nos est dado como dato, es decir, lo
que escuetamente hay, es la transportacin del libro de un lado a otro, que se acaba de
hacer. Ahora bien, como una primera aprehensin intuitiva del dato, se puede limitar a
considerar la transportacin del libro en el mero y simple hacer que l es: considerar el
hacer en s mismo en cuanto es transportacin, y nada ms. Sobre esta base, al concebir
lo dado, se puede obtener nicamente un conocimiento fsico integrante de la naturaleza,
ya sea como narracin del movimiento o como explicacin. La accin, as considerada, es
naturaleza tanto como el vuelo de un pjaro o la traslacin terrestre.
Pero hay otra intuicin posible del mismo dato del ejemplo. Si se considera
ahora la transportacin del libro no en su bruto y simple hacer, sino en cuanto que, en
cada instante, eso que se hace va coordinado e integrado con lo que se omite. El hacer
y el omitir concomitante aparecen ahora a la vista en cuanto dados en el dato; el hacer
y la transportacin del libro como hacer- es ahora un poder hacer con su irrenunciable
e inmanente referencia a un ego, es decir, es libertad en presencia. Se advierte as
la imposibilidad de ver el hacer como libertad, considerando solamente el hacer y
prescindiendo de las omisiones concomitantes que integran el poder hacer. sta es la

 consideracin de la conducta en su interferencia subjetiva de acciones posibles, que la
constituye en el objeto del conocimiento Moral cuando, sobre tal base, se la quiere concebir
conceptualmente.
Cabe todava otra intuicin posible del mismo dato del ejemplo, tambin en
cuanto es libertad. Dado que la existencia humana es coexistencial, se considera ahora la
transportacin del libro en cuanto que, en cada instante, eso que se hace va coordinado
e integrado al hecho que un tercero lo impide o no lo impide. El hacer y la impedibilidad
concomitantes aparecen a la vista, ahora tambin, en cuanto que dados en el dato, pero
de tal modo que el hacer y la transportacin del libro como hacer- ya no es visto como
un hacer sin ms, sino que es visto como un hacer compartido, es decir como un hacer
nuestro nico, porque si bien es uno el sujeto que transporta el libro, el otro permite que
lo transporte (lo mismo valdra si lo impidiera), todo lo cual est dado en el dato. sta es la
consideracin de la conducta en su interferencia intersubjetiva de acciones posibles, que
la constituye en el objeto del conocimiento jurdico, cuando sobre tal base, se la quiere
concebir conceptualmente. De sta manera queda deslindado intuitivamente para Cossio,
el mbito total del Derecho sin haber recurrido a ninguna norma.

III.1.2.3. La intersubjetividad
Para el fundador de la Egologa, importa no confundir la significacin precisa de ste vocablo
fundamental, ya que tiene un uso plural. Se habla de la intersubjetividad trascendental del
conocimiento para referirse a su objetividad, en cuanto que algo es como es para un yo y
tambin para los otros yo. Se expresa tambin, con la larga tradicin greco-escolstica, de
intersubjetividad como relacin de alteridad, contemplando el problema del destinatario o
beneficiario de una accin humana cuando este destinatario es otra persona que el sujeto
actuante; y as se encuadra el mbito de los deberes para con los dems, diferente de los
mbitos de los deberes para con uno mismo y para con Dios, donde el Derecho figurara a la
par de la caridad, de la amistad, etc. pero sta no es la intersubjetividad o alteridad jurdica
que utiliza la Teora egolgica, porque aquella computa la situacin de dos personas a las
que les sobreviene la relacin extrnseca de agente y destinatario, que vincula a ambas
personas, pero, dejando independientes los comportamientos de cada una, los cuales no
son contemplados en relacin ni puestos en unidad.
En cambio la intersubjetividad que define la Teora egolgica como autntica
alteridad jurdica, se refiere a la intersubjetividad del comportamiento mismo, segn
el cual ste resulta un hacer compartido, es decir, donde el acto de alguien, en cuanto
est impedido o permitido por otro, resulta ser un acto conjunto de ambos38. As, el acto
de caridad carece de intersubjetividad jurdica porque el hacer del sujeto caritativo lo

38
Cossio arriba a sta conclusin profundizando la idea de intersubjetividad en Husserl, quien sostiene: El sentido de ser mundo objetivo se
constituye sobre el trasfondo de mi mundo primordial en muchos grados. Como primer grado hay que destacar el grado de la constitucin
del otro o de los otros en general, esto es, de los egos excluidos de mi concreto ser propio [...]. Lo extrao en s primero (el primer no-yo),
por tanto, es el otro yo. Y esto posibilita la constitucin de un nuevo mbito infinito de lo extrao, de una naturaleza objetiva y de un
mundo objetivo en general, al que pertenecen todos los otros y yo mismo. Est implcito en la esencia de esta constitucin, que se eleva
a partir de los puros otros [...], el hecho de que los otros para m no permanecen aislados, sino que, por el contrario, constituyen [...] una
comunidad de yoes, que me incluye a m mismo, como una comunidad de yoes que existen los unos con y para los otros, y en ltima
instancia una comunidad de las mnadas, en cuanto comunidad que [...] constituyen el mundo uno idntico. Husserl, Meditaciones
cartesianas, Paulinas, Madrid, 1979, p. 172.

 comprendemos ntegramente como tal, considerando nicamente su accin coordinada
a sus omisiones concomitantes, con entera prescindencia de la actitud que tome el sujeto
destinatario de la limosna; actitud de este ltimo, independiente de la de aqul y que
no se unifican, por cuya razn la accin caritativa no puede ser vista como una accin
conjunta de ambos. En cambio, no bien se apunta al derecho de hacer caridad que tiene
el sujeto caritativo, veramos que esto significa que no puede ser impedido por el sujeto
destinatario ni por ningn otro, resultando que la accin que tiene lugar, es de l, que la
hace, y al propio tambin de los otros, en cuanto no la impiden. Y el hecho ocurrente de
conducta se presentara, lo mismo, como accin conjunta o comportamiento compartido,
en caso contrario de que fuera impedido, porque la intersubjetividad a que alude la teora
egolgica para definir nticamente el derecho, no se refiere exclusivamente al impedir,
sino al impedir y al permitir a la vez; es decir, a la accin humana desde el punto de vista de
su impedibilidad.
La nota de impedibilidad o coercibilidad, puede traducirse en efectivos actos
de impedimento, de coaccin de fuerza. De tal modo se ve cmo un ingrediente de fuerza
es inexcusable en la consideracin del derecho como conducta. Esto no debe, bajo ningn
punto de vista, llevar a equiparar el derecho con la fuerza, dado que no todos los actos
jurdicos son actos de fuerza y, por otra, no todos los actos de fuerza tienen igual sentido
para el derecho. Para advertir, cmo no todos los actos son de fuerza, basta pensar en el
cumplimiento espontneo de sus obligaciones por parte de los deudores, o bien en los
casos en que los derechos son ejercidos sin que les sean puestos obstculos por parte
de terceros. En cuanto al diferente sentido que pueden tener para el derecho, los actos
de fuerza, basta pensar que pueden revestir la forma de sanciones (pena de muerte),
entuertos (homicidio), prestaciones (cuarentena sanitaria), ejercicio de un derecho (cierre
de un parque, vedando el acceso al mismo).
En definitiva, basta la conducta humana en interferencia intersubjetiva, para
saber apodcticamente que sobre ella procede el juicio de licitud o ilicitud; aunque todava
no se sepa si se trata de una facultad, una prestacin, un entuerto o una sancin, para
lo cual se necesita del auxilio de la norma, que determinar cul de stas calificaciones
corresponde con certeza, dado que no se est ante un dato a-jurdico.

III.1.2.4. Estructura de la experiencia jurdica

As como la experiencia de la naturaleza, tal como ella resulta de la fsica de Newton, fue
analizada por Kant en la Crtica de la razn pura39, quien mostr que se integraba de dos
componentes, una estructura del pensamiento, estructura formal, necesaria y a priori y
un dato suministrado por los sentidos, elemento material, contingente y a posteriori; el
profesor Cossio se propone realizar paralelamente el anlisis de la experiencia jurdica40:

Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, El Ateneo, Buenos Aires, 1950, p. 179.
39

Sobre ste tema puede verse Carlos Cossio, La valoracin jurdica y la ciencia del Derecho, Revista Universidad, Santa Fe, n8, p. 91, 1941;
40

Cossio, 1967, p. 63; su ltimo libro: Radiografa de la Teora egolgica del Derecho, De Palma, Buenos Aires, 1987, p. 101.

 (...) la teora egolgica se da con la novedad que la experiencia jurdica
se constituye con tres componentes: una estructura, que consiste en la
Lgica del deber ser, a partir de la forma imputativa dado A, debe ser B;
un contenido dogmtico recogido por aquella estructura, consistente en
elementos empricos con soporte sensorial; por ejemplo; los 22 aos que se
requieren para la plena capacidad civil41 y que pudieron ser 21 o 23 para una
capacidad no plena, sino escalonada, etc.; en una palabra, todo lo que se lee
en el texto de una norma; y, en tercer lugar, una valoracin jurdica de justicia
o injusticia, que siempre estar realizada en los contenidos dogmticos,
cualesquiera fueren, inseparable de estos contenidos, pero que no puede ser
confundida con ellos por ser aquella una valoracin y ser stos determinadas
referencias a ciertos objetos o sucesos del mundo real. Lo notable es que este
tercer componente resulta material pero necesario a la experiencia jurdica42.
El resultado al que llega es sorprendente: en la experiencia jurdica no se da la completa
superposicin de lo formal con lo necesario y de lo material con lo contingente, pues
aparece un tercer elemento la valoracin jurdica- que, no obstante ser material, es
apodcticamente necesario. Ello se percibe con nitidez con el cuadro que se reproduce43.
Entonces, si se compara el anlisis kantiano de la experiencia natural con el
anlisis egolgico de la experiencia jurdica, se tendr que el elemento valorativo que en sta
ltima se impone como elemento material y necesario a la vez, determina la imposibilidad
de aprovechar el anlisis de Kant para el mundo jurdico como hizo Stammler, en virtud que
las identificaciones, tambin kantianas, entre lo formal y lo necesario y entre lo material
y lo contingente no se mantienen. El anlisis de la experiencia jurdica demuestra que los
contenidos dogmticos delimitan la conducta y por lo tanto estn referidos a ella. Es decir,
que el objeto jurdico a conocer es la conducta, lo cual significa que todos estos contenidos
dogmticos han de estar valorados por la valoracin jurdica porque sin esta valoracin
no hay conocimiento de la conducta y aquellos contenidos slo delimitan o perfilan esa
conducta 44.

ELEMENTOS DE LA EXPERIENCIA NATURAL

1ra Caracterizacin 2da Caracterizacin

Formal..................................Estructura lgica....................................necesaria
Material................................Contenido emprico................................contingente

ELEMENTOS DE LA EXPERIENCIA JURDICA

Formal.................................Estructura lgica..................................... necesarios

Valoracin jurdica.................................
Material..............................Contenidos dogmticos............................contingentes

41
La edicin de la Teora egolgica es del ao 1964, anterior a la Ley 17.711 que modific el Cdigo Civil. El art. 128 nuevo establece ahora
la edad de 21 aos para la mayora de edad.
42
Cossio, 1964, p. 140.
43
El cuadro reproducido en ste texto figura en Cossio, 1964, p. 58.
44
Cossio, 1964, p. 145.

 La conducta en interferencia intersubjetiva constituye el objeto del conocimiento dogmtico
porque ella es la materia del sustrato egolgico a conocer. Los contenidos dogmticos son
las formas sensibles que delimitan y delinean la conducta. La conducta resulta delineada
por los contenidos dogmticos a tal punto que, unificados ambos en relacin de materia
a forma sensible, constituyen el sustrato material que se conoce por comprensin con la
valoracin jurdica y cuyo sentido existe en la vivencia de sta valoracin45.
Cossio sostiene que en los extravos de la racionalidad jurdica, al no referir
los contenidos dogmticos a la conducta sino a la norma, a la vida social o a los hechos
histricos, la dogmtica tradicional se encontr cautiva de tres vicios fundamentales: el
racionalismo o normativismo, el sociologismo y el historicismo respectivamente46.
Al referir todos los contenidos dogmticos a la conducta, la teora egolgica
declara que el sentido jurdico, por ser experiencia de la vida viviente, es un sentido de
perenne presenteidad 47, y esto, lo lleva a considerar el tiempo jurdico como una expresin
del tiempo existencial, en el cual pone de relieve que la verdad, cuya bsqueda constituye
el autntico quehacer cientfico, est en funcin del presente existencial, donde la libertad
juega un papel ineludible:
La verdad trasciende la Historia, porque la verdad est en el presente y es un
aspecto de la presenteidad necesaria de la vida viviente. La verdad trasciende
a la Historia por el presente, que no es Historia. Sin duda que toda Historia es
Historia contempornea, como ha enseado Croce; pero esto slo significa que
toda Historia es historia en el presente, mas no que el presente sea historia,
pues el presente es libertad, es decir, posibilidad y proyecto48.

III.2. Lgica jurdica formal

En sta investigacin sobre el estilo de pensamiento que ejercitan los juristas, el profesor
Cossio, retoma la idea ya advertida por Kelsen, que el juicio, unidad del pensamiento de
acuerdo con la lgica tradicional aristotlica, no constituye la unidad del pensamiento
jurdico. En el juicio se afirma de un S que es P, es decir, que le conviene la determinacin
de un predicado. La cpula lgica es hace referencia al ser, afirma que el predicado en
cuestin conviene o concuerda con el sujeto en la forma del ser. En el caso de los juristas
no utilizan sta forma de pensamiento. Ellos dicen que dado un hecho antecedente debe
ser determinada consecuencia jurdica. La unidad de su pensamiento no es el juicio sino
la norma.

45
Ibd. p. 146.
46
Sobre las concepciones epistemolgicas del racionalismo, del sociologismo y del historicismo, cfr. Cossio, Las actitudes filosficas de la
ciencia del Derecho, ponencia presentada al Primer Congreso de la Sociedad Interamericana de Filosofa, Santiago de Chile, 8 al 15 de
Julio de 1956. Revista La Ley, T. 82, pp. 753-762, 12/6/1956.
47
Cossio, 1964, p. 147.
48
Ibd. p. 270 y ss.

 Influenciado por Heidegger, Cossio sostiene que el jurista en su anlisis no pretende
alcanzar un es que nos espera al trmino de una porcin de tiempo, sino que es en cuanto
est llegando a ser, porque su existencia es la del libre transcurso en que participa. Por eso,
frente al es que tienen las rocas o las plantas aparece como un debe ser que solamente
la libertad posee. Y si por la abstraccin aislamos de su conducta a ste pensamiento,
tenemos enunciada una norma mediante el siguiente esquema lgico: Dado A, debe ser
B. Lo mismo que si, mediante una pura operacin intelectual, se formula una expresin
semejante, se ha enunciado un pensamiento normativo, el cual, para ser verdad una
norma, ha de verse cumplido en hechos de conducta, de los cuales precisamente viene
a ser la norma. As resulta que la relacin existente entre la norma y el ser del Derecho,
es la relacin significativa que hay entre el pensamiento adecuado y su objeto propio;
el Derecho en su ser, que se capta directamente por intuicin como todo objeto que no
necesita de la norma para constituirse en lo que es, slo est conceptualmente mentado
por la norma49.
El derecho continua Cossio- existe como facultad, como prestacin, como
entuerto o como sancin. stos modos de ser del derecho son las cuatro maneras posibles
que tiene la conducta para presentarse en interferencia intersubjetiva. Todos ellos tienen
expresin en el esquema lgico de una norma jurdica completa: Dado H, debe ser P por
Ao frente At; o dado No-P, debe ser S por Fo frente a Cp, lo que traducido quiere decir:
Dada una situacin vital como hecho antecedente, debe ser la prestacin por alguien
obligado frente a alguien titular; o dado el entuerto, debe ser la sancin a cargo de un
funcionario obligado por la comunidad pretensora50.
En la estructura del esquema lgico precedente, nicamente el verbo
deber ser y la conjuncin o aparecen como constantes lgicas, es decir, que slo
estos vocablos aparecen con el mismo contenido significativo en toda norma jurdica
habida y por haber, de modo que ni una formalizacin lgica los afecta. En cambio, la
facultad, la prestacin, el entuerto y la sancin son variables lgicas de la enunciacin
normativa, por lo tanto, la formalizacin lgica los alcanza sustituyndolos por smbolos
vacos; con lo cual se comprende directamente que su alcance efectivo depende de una
norma concreta constitutiva de los mismos, en la medida en que hay que desformalizar
los vacos smbolos de la Lgica para saber a qu atenerse respecto de ellos, como mencin
de un dato de experiencia. A su papel de simple mencin conceptual del ser del derecho,
ajeno a la determinacin de este ser, la norma agrega ahora un segundo papel, esta vez

49
En ste punto Cossio analiza el nexo profundo e intrnseco que existe entre norma y normalidad como objetos de la reflexin cientfica,
nexo ya captado segn l- por el lenguaje al derivar ambas palabras de una misma raz. En la normalidad, como fenmeno habitual
de la conducta humana, frente a una incitacin determinada, se responde con un comportamiento que no causa extraeza en cuanto
que ste traduce una valoracin sabida de antemano. Ni la voluntad, ni el sentimiento, ni la inteligencia que integran esa conducta, son
otros que los que le supone ab initio la comprensin con que la envolvemos para entenderla en su sentido. Por eso, lo normal resulta
inmediatamente comprendido sin necesidad de ser explicado, a diferencia de lo anormal que, an despus de explicado, reclama para ser
comprendido que nos coloquemos, as fuera por va de hiptesis, en las valoraciones extraas que lo sustentan. Y en la medida en que las
valoraciones propias de la normalidad son compartidas, la normalidad aparece como un fenmeno colectivo de conducta; en todo lo cual
se ve por qu la normalidad colectiva no slo se adecua para ser enunciada mediante normas jurdicas generales, sino tambin por qu
la aspiracin por una vida jurdica normal significa la de una vida en la consonancia con normas jurdicas generales. Cfr. Las actitudes
filosficas de la ciencia jurdica, Revista La Ley, T. 82, pp. 757, 1956.
50
Cossio, 12/6/1956, p. 3, nota 1.

 constitutivo de la experiencia jurdica en cuanto es constitutivo de los modos de ser del
derecho. Desde que la conducta se integra con el pensamiento normativo de s misma, la
invariable estructura lgica de este pensamiento (que incluye los modos de ser articulados
y fundados en ella) los presenta como modos necesarios de la experiencia jurdica; y por
la misma razn de que la conducta se integra con el pensamiento normativo de s misma,
resultar que la norma integra el objeto mismo que ella est mencionando 51.
sta es la caracterstica egolgica, vindose en ello la mera mencin normativa
del dato jurdico en su ser por parte de la norma, sin que se advierta ninguna funcin
constitutiva del dato de experiencia en su ser jurdico, derivada de esta mencin. Pero,
paralelamente, como la estructura lgica de la norma se da desformalizada en la
experiencia, la calificacin del acto como facultad, como prestacin, entuerto o sancin
deriva directamente de la norma concreta que cumple la desformalizacin. Todo esto se
confirma ampliamente en la experiencia que cualquier jurista tiene con motivo de su tarea
tcnica.
En efecto, al jurista le basta encontrarse con una conducta en interferencia
intersubjetiva para tener la certeza apodctica de que procede sobre ella el juicio acerca
de su licitud o de su ilicitud; es decir, le basta que a la conducta haya de considerarla en
cuanto a su impedibilidad, para saber a priori que esa conducta es o bien permitida o bien
prohibida. Esto prueba concluyentemente, que al encontrarse el jurista con una conducta
compartida, se ha encontrado con el objeto propio de su inters teortico, quiere decir
que el jurista sabe sin ms, desde ese momento, que esa conducta es o una facultad o una
prestacin o un entuerto o una sancin. Ignora todava cul de estas cuatro cosas es, pero
sabe apodcticamente que es alguna de ellas. Despus, recurriendo a la norma concreta,
disipa esta ignorancia justo porque esa norma es constitutiva de la calidad faltante, la
calidad que determina el modo de ser del dato jurdico. Este modo jurdico de ser, en el
sentido que el acto de conducta sea facultad y no las otras cosas por ejemplo, depende
de lo que la norma diga; pero obviamente no depende de la norma el que sea conducta
en interferencia intersubjetiva. Las cuatro configuraciones poseen de por s esta calidad
genrica y en ello les va el ser derecho; slo reciben de la norma la calidad especfica que
les asigna uno de esos modos de ser.

51
Cfr. Cossio, 1964, p. 348; 1987, p. 112; y, La lgica jurdica formal en la concepcin egolgica, Revista La Ley, T. 89, pp. 5-6, 20/3/1959,
para comprender la conveniente explicacin de las razones fundantes de esa subordinacin trascendental.

 III.3. Lgica jurdica trascendental
La teora egolgica ha presentado, desde su primera hora, el asunto trascendental de la
relacin entre norma y conducta, como siendo la relacin gnoseolgica entre concepto y
objeto; es decir, como siendo la relacin de mencin significativa que hace el pensamiento
acerca de algo y respecto de lo cual ha de esperarse una confirmacin o una decepcin
intuitiva para hablar de la verdad jurdica como juristas. La relacin entre norma y
conducta, as planteada, es el tema central de la Lgica jurdica trascendental y en ella
la teora egolgica ha tematizado el problema de la positividad, vigencia o eficacia del
derecho como problema dogmtico52.
Segn egologa, la norma como juicio del deber ser sobre la conducta efectiva,
es el nico concepto adecuado para mentar la conducta como conducta mentndola
en su fluyente libertad. Esta es la peculiar aptitud del verbo deber ser, pues la libertad
fenomnica en su presencia bruta y ntico existir, de la cual tenemos una intuicin sensible,
no es un mero poder ser recortado y desnudo, sino que, por estar dndose en el tiempo
existencial, es un poder ser dirigido y proyectado en el proyecto vital del futuro inmediato
con el que articulamos nuestra propia vida humana; es decir, que es siempre un poder ser
con tendencia hacia algo y por lo cual por esta tendencia temporal a un ineludible algo-,
la libertad, en su existencia bruta, queda mejor caracterizada como un mero deber ser
existencial. El deber ser lgico es, pues, nticamente el concepto adecuado para mentar el
deber ser existencial.
Dice al respecto el creador de la teora egolgica:
La importancia general del verbo deber ser, en tanto que simple cpula
lgica, cobra con esto un alcance insospechado: la libertad que define al ser
humano, pensado con el verbo ser, es una libertad petrificada o cosificada;
es la libertad muerta de la historia o de la sociologa. El verbo ser, verbo del
ente inmvil de la identidad, no es apto para conceptuar la libertad, porque
la libertad no es algo que est hecho, sino que est hacindose: es creacin,
huidiza presencia, milagroso trnsfuga que saca de su entraa todo cuanto el
hombre ama y comprende. Otra cosa ocurre con el verbo deber ser; mediante
l es posible conceptuar la conducta en su viviente libertad, es decir, referirnos
a la conducta como conducta mediante conceptos. Esto significa la posibilidad
de una ciencia acerca de la conducta misma; y por eso la teora egolgica
presenta la ciencia del derecho como una ciencia la plenaria vida humana53.

52
Contrariamente a la relacin de concepto a objeto en que la Teora egolgica hace consistir la relacin norma-conducta, la ciencia jurdica
tradicional encuadr siempre dicha relacin en trminos causativos o teleolgicos. Al querer separar norma y hecho, el racionalismo
imperante hasta hoy en la ciencia jurdica no puede, sin embargo, eludir la referencia de la norma a la conducta. Admite, entonces, un
nexo causal (representacin psicolgica de la norma, temor a la sancin, conducta jurdicamente deseable, etc.). Tal posicin est ligada
por un cordn umbilical a la concepcin imperativista de la norma. La crtica egolgica a la relacin causal entre norma y conducta se
pregunta si en las facultades o zona del derecho potestativo, cabra hablar de una misma norma con aptitud para causar n conductas
igualmente permitidas. Se pregunta Macho Neto: Las transgresiones, seran entonces tambin efecto de la norma? En lo que hace a la
relacin teleolgica, hay que tener en cuenta la convertibilidad entre causalidad y teleologa, dado que sta se mueve dentro de aquella.
Sobre stos temas convienen cfr. Cossio, Ciencia del Derecho y sociologa jurdica, Estudios jurdico-sociales. Homenaje al profesor Luis
Legaz y Lacambra, Universidad de Santiago de Compostela, 1960, pp. 270-273.
53
Cossio, Panorama de la teora egolgica del Derecho, loc. cit.

 Pero la norma juega egolgicamente un doble papel. Por un lado, es sta mencin
conceptual de la conducta que se acab de describir, y en la cual, van comprendidas la
mencin del sustrato y la mencin del sentido de la conducta en cuestin, en su unidad
cultural. Por otro lado, la norma forma parte del sentido del objeto que ella misma mienta,
que es un sentido conceptualizado, con lo cual la norma integra el objeto del que ella
misma hace mencin. Esta situacin paradojal es explicable para Cossio- no bien se
advierte que el objeto mentado, por ser un objeto egolgico, es tambin un sujeto, de
modo que atenindose a la mera descripcin del dato, se observa que se desarrolla sta
situacin: la norma mienta un sustrato de conducta y respecto de este sustrato su papel
termina en mencin porque la existencia de este sustrato es independiente y diferente
de la existencia de la mencin. Pero la norma tambin mienta un sentido de conducta;
como la existencia de este sentido emocional va dada por el sujeto cognoscente cada vez
que revive el sentido al comprender la conducta en cuestin, la existencia del sentido no
va a resultar independiente de la mencin normativa cuya existencia tambin est dada
por la vivencia del sujeto cognoscente, y precisamente en el mismo acto de conocimiento
comprensivo de la conducta. Se trata, en suma, de que el sentido de la conducta jurdica,
por ser un sentido mentado por la norma, es un sentido conceptualizado y de que tiene que
ser recreado en una vivencia tal cual es, es decir, con esa calidad de ser sentido mentado; y
al vivencirselo as, la norma queda integrando el propio objeto de que ella hace mencin.
Pero la comprensin jurdica no es libremente emocional sino conceptualmente emocional;
y en eso est el fundamento ntico de que el juez no pueda crear derecho fuera de los
mrgenes legales sino con vivencia de contradiccin.
ste desarrollo muestra a la norma jurdica integrando, como sentido, en forma
inmanente, la conducta por ella misma mentada, la teora egolgica no ha hecho nada
ms que desarrollar, con patente propia, el problema de la lgica tal como la replantea
la filosofa existencial. En efecto, la lgica apareca como til para la ciencia en cuanto
que la ciencia es un deber ser conceptual; y sobre esta base la lgica ha tematizado el
valor esquemtico de los conceptos que as, como esquemas siempre ms o menos
vacos y fijos, se interponen por delante de la realidad fluyente para mentarla y apresarla
cientficamente. Pero la nueva lgica destaca que, a mayor profundidad, los conceptos son
tiles para la vida humana porque la ciencia, a su vez, slo es un modo de esa vida; con
los cual exige que se destaque y tematice, a la par del valor esquemtico de los conceptos,
su valor impletivo, es decir, su conjuncin con la situacin concreta en que el hombre
est situado en la medida en que un concepto, adems de ser una mencin esquemtica
del conocimiento, es una actividad funcional del hombre mismo: el concepto, que para
la ciencia vale instrumentalmente, describe, adems, fuerzas histricas, precisamente
aquellas de la situacin que el hombre est viviendo y aunque slo fuere la efmera historia
de su instante54.

Manuel Granell, Lgica, Revista de Occidente, Madrid, 1949, pp. 443-452.

54

 III.4. Axiologa jurdica
Con la mencin de la valoracin jurdica, Cossio cierra el circuito del anlisis de la experiencia
jurdica, destaca en primer trmino, que la axiologa jurdica pura, en cuanto rama no ya
de la ciencia jurdica sino de la filosofa, indaga la esencia del valor sin mezcla alguna
de ingredientes histricos contingentes55. Y, en segundo lugar afirma que el derecho no
implica referencia a un valor exclusivo como sera el valor justicia- sino a un grupo de
valores; los valores de conducta, y, entre stos, a aquellos que presentan la nota de la
alteridad, de la intersubjetividad propia del derecho. Estos valores son: orden, seguridad,
poder, paz, cooperacin, solidaridad y justicia, los cuales presentan la peculiaridad que no
se encuentran meramente yuxtapuestos, sino formando un plexo de valores, en el que la
justicia ocupa el centro, determinando la armona y equilibrio de los dems.
De este modo la axiologa egolgica concilia la idea platnica de la justicia,
como virtud totalizadora y armonizante, con la idea aristotlica de la alteridad, como nota
especfica de la justicia (particular). Segn la egologa, la integracin entre platonismo y
aristotelismo debe hacerse a la inversa de lo que ha sido usual, incorporando el concepto
platnico de la justicia (no en cuanto a virtud, sino como relacin armonizadora o
totalizadora) a la concepcin aristotlica de la justicia particular (concebida como principio
social, en que destaca la alteridad)56. Es dentro de lo jurdico donde la justicia cumple
su funcin platnica totalizadora y armonizadora: le incumbe suministrar el equilibrio
y proporcin recprocos de los dems valores jurdicos de tal modo que la consideracin
debida a cada uno de ellos no cierre el paso a la realizacin de los dems.
Sobre sta base, se puede concluir -siguiendo las enseanzas de Aftalin- que
las elucubraciones de los juristas acerca de la justicia se alejan de la bruma de los discursos
de tono moral, en que oscilaban hasta el siglo XIX, en que se consuma con Savigny la
ontologizacin del derecho positivo. Pero no por ello se incurre en el error del positivismo
del siglo XIX, en cuanto al expulsar del campo de sus estudios las valoraciones morales,
expuls tambin, por arrastre, las valoraciones jurdicas.

La teora egolgica ha puesto de relieve que, siendo la valoracin jurdica un

ingrediente esencial de la experiencia jurdica, el jurista tiene competencia
para tratar sin salir por ello del campo rigurosamente cientfico- de las
valoraciones jurdicas57.

55
Sostiene el iusfilsofo argentino que el problema de la axiologa pura no consiste en investigar los ideales jurdicopositivos, tal como
son positivamente consagrados por una colectividad, la cual es objeto de anlisis de la axiologa jurdica positiva, como aspecto de la
Ciencia del Derecho, sino la idea misma de la justicia: no se trata de indagar un ideal real sino un ideal verdadero. Cfr. Cossio, 1944, pp.
255 y 562.
56
Carlos Cossio, La Filosofa y la Ciudad Humana, ponencia al 1er Congreso Nacional de Filosofa de 1949, en Actas del citado congreso,
Mendoza, Argentina, T. I, p. 547.
57
Aftalin, 1999, p. 167.

 Indudablemente, Cossio no es devoto del platonismo idealista valorativo de Max Scheler, lo
cual no autoriza la conclusin de que al desecharse la tesis scheleriana de los valores, haya
cado en la postura relativista o subjetivista. El iusfilsofo argentino, se ha pronunciado por
la teora relacionista de Heyde, segn la cual los valores tienen sentido como tales, por su
necesaria referencia al hombre, lo que no quiere decir que valgan porque los hombres lo
quieran, sino a la inversa, los hombres los quieren porque valen, es decir, que los valores
slo tienen sentido como tales, en tanto son valores para el hombre. En definitiva, que el
valor no es jams concebible si slo se tiene en cuenta el objeto mismo. El valor nicamente
es concebible como valor para un sujeto apreciante58. Los valores son susceptibles de
una apreciacin objetiva y Cossio ha desarrollado extensamente este problema de la
captacin objetiva de los valores aplicando la profunda investigacin husserliana sobre la
intersubjetividad monadolgica59.

III.4.1. Razones para sistematizar los valores jurdicos en un plexo

Como punto de partida, sostiene Cossio, que una conducta sin valor ontolgicamente no
puede ser. En tanto que la conducta humana es libertad dentro de una situacin, libertad
situacionada adems de situada, vive proyectndose al pasar de una situacin a otra; y por
eso mismo optando. Lo cual significa que la conducta es siempre axiolgica, aunque se
equivoque respecto del valor del proyecto que estuviere asumiendo, porque todo proyecto
es una preferencia y toda preferencia emerge opcionalmente como valoracin ella misma.
Sobre tal base no hay razn fenomenolgica para excluir de la axiologa jurdica ningn
valor de conducta bilateral. Por el contrario, resulta forzoso aceptar que todos los valores
de conducta bilateral son valores jurdicos. En efecto: en la medida en que nticamente el
derecho es la conducta en su interferencia intersubjetiva, esta conducta resultante es una
conducta compartida por tener la alteridad o bilateralidad de los dos sujetos que, como
mnimo, participan en ella. Pero esto quiere decir, obviamente, que los valores de conducta
adecuados a la conducta bilateral, resultan ser a su vez valores bilaterales de conducta. O,
lo que es lo mismo, que todo valor de alteridad es una valor con alteridad.
Es legtimo y con qu sentido o hasta dnde tiene alcance, preguntar si un
ideal jurdico real es tambin el ideal verdadero, por ejemplo, si el sentido de
Justicia del Derecho argentino, en conjunto o en esta o en aquella figura, es
o no es de la verdadera justicia...? Esta problemtica de los ideales jurdicos
verdaderos que remata en torno a la verdadera justicia, constituye la axiologa
jurdica pura...Por el camino de la conexin de todas las cosas...habramos de
decir...que hay ideales verdaderos porque el Hombre es libre (...)60

58
Jonannes Erich Heyde, citado por Alfredo Stern, La filosofa d e los valores, Mxico, 1944, p. 51.
59
Cossio, 1944, pp. 226-264.
60
bid., p. 265 y ss.

 En tanto que la existencia humana es coexistencia, admite que entre los valores jurdicos
ha de haber algunos que sean valores de autonoma y otros valores de heteronoma.
Los de autonoma expresan como sentido algo que pone el elemento
existencial del dato, es decir, la persona individual con la libertad que despliega para
valer como factor o figura central de la cuestin que estuviere en juego; en cambio, los
de heteronoma, expresan como sentido algo que pone el elemento coexistencial de la
situacin61, es decir, las otras personas de la comunidad, cuya presencia, siendo tambin
libertad, hace de fondo para aquella figura. Por otra parte, como la vida asociada no tiene
otra existencia real que la de los individuos asociados bien se sabe, en ese sentido, que
ni siquiera la sociedad en sentido estricto, tiene una existencia sustantiva; su existencia
es simplemente funcional tambin-, resulta de ello que en los valores de autonoma
presenciamos una dacin directa de sentido como alternativa forzosa entre algo bueno y
algo malo, por parte del sujeto del derecho al vivir sujeto que lo es el ser humano, siempre
el ser humano y solamente el ser humano-; en tanto que en los valores de heteronoma
presenciamos una dacin indirecta de sentido a travs de una funcin organizada para
convivir. La importancia de esta diferencia ha de ser apreciada con motivo de los desvalores
jurdicos.
Por ltimo, cabe explorar la valoracin jurdica en tres planos, a saber, valorando
el mundo de cada cual como situacin o circunstancia integrada por personas, valorando
a las personas en su individualidad jurdica como dilogo vital y valorando al grupo
comunitario como sociedad que nos contiene. Estas tres perspectivas (mundo, personas y
sociedad) estn ampliamente justificadas por la filosofa existencial. En el sentido de esta
filosofa es incuestionable que al ser humano como coexistencia se lo encuentra de estas
tres maneras, incluso como mundo, pues tambin los dems son, claro est, parte de lo
que hallamos en nuestra circunstancia dndonos situacin.
Al prjimo lo encontramos, en el plano de la mundificacin, como autor o
causa primera entre las causas mecnicas, luego, en el plano de la personalizacin, como
un congnere siendo el t que se sustantiva frente al yo personal; y finalmente, en el plano
de la socializacin, como un relativo en cuanto que integra el nosotros funcional de una
suerte en comn.

III.4.2. El plexo axiolgico jurdico

Sobre las bases establecidas anteriormente, el sistema de los valores jurdicos aparece como
un plexo de significaciones axiolgicas, integrado por seis valores parcelarios y un valor
unitivo de ellos o valor de totalizacin. Cada uno de los tres planos arriba mencionados,
pone en juego un valor de autonoma y uno de heteronoma; pero en la medida en que
todos ellos modalizan el valor de la coexistencia por referencia a otros tantos contenidos
especficos de ella y no slo por mera referencia al punto de vista de la captacin que

61
Carlos Cossio, El Derecho y sus valores parcelarios, Revista La Ley, T. 126, pp. 934-938, 04/1967.

decidiere efectuar el sujeto cognoscente, pues el punto de vista tiene un valor metodolgico
de claridad, pero no un valor constitutivo de la sustantividad- emerge a unidad del plexo
como un conjunto, al resultar ser la coexistencia misma, la razn suficiente del conjunto y
tambin de cada sector.
Conjugando todos estos hilos conductores, podemos as sealar fcilmente,
por sus nombres y por sus contenidos, los valores positivos puros y los desvalores que
conciernen al derecho por ser los constitutivos de su sentido; cosa necesaria para poder
acceder sin error al sentido positivo emprico contenido en las figuras jurdicas que los
tratadistas, jueces y abogados encuentran en la experiencia y para las que ellos esperan un
esclarecimiento tcnico.

III.4.2.1. La seguridad y la inseguridad

En el primer plano (valoracin dela coexistencia como mundo) y teniendo en cuenta
la verdad existencial de que la circunstancia, de por s, se presenta forzosamente como
protectora o como hostil, se advierte que las otras personas, siendo causas libres (autores),
pueden brindar proteccin y amparo. En tal sentido se habla de la seguridad como un valor
jurdico de autonoma. Y se habla de la inseguridad como el desvalor paralelo, toda vez que
la voluntad del prjimo sea hostil tornando inhspita su presencia.
En este punto corresponde destacar que los desvalores de autonoma pueden
aparecer slo por el lado de una degradacin de su paralelo valor; y esto es as, no porque
el desvalor sera un mero vaco de valor, sino porque la dacin directa de sentido es, en
cuanto vida, una alternativa ella misma cuyos miembros se oponen por su inherente
sustantitividad. As, la inseguridad aparece con todo su concreto contenido, cuando
la seguridad ha cado por debajo de un determinado lmite situacional. Y basta pensar
que un exceso de seguridad puede ser superfluo pero que no puede actualizarse como
inseguridad, para advertir con evidencia la unidireccionalidad axiolgica que en los
desvalores de autonoma se destaca.
Esa unidireccionalidad de estos desvalores deriva de la dacin directa de sentido
que juega en la autonoma, segn ya se dijo anteriormente. Con estos se hace referencia al
hecho de que los valores de autonoma emergen en la coexistencia por la propia actuacin
de quienes, como individuos, coexisten en ella con coexistencia sustantiva. Los signos
axiolgicos de autonoma se radican directamente en la existencia individual y sa es
una existencia sustantiva; es la existencia sustantiva por excelencia, como el fenmeno
personal de la muerte lo acredita. Y en la medida en que la vida asociada no tiene otra
existencia que la de los individuos que la componen, se comprende no solamente la
aniquilacin axiolgica con la extincin de la vida, sino tambin que en la vida autntica
e inautntica, estn implicados, sin otra posibilidad, una exaltacin y una degradacin de
los signos axiolgicos de autonoma, ligados, como esos signos estn, a la suerte de la
existencia sustantiva donde ellos se radican.

III.4.2.2. El orden, el ritualismo y el desorden
Pero todava en este primer plano, si no hubiere seguridad, puede al menos haber orden
como una defensa. Esto ya no lo puede instaurar el individuo; es obra de los dems, habida
cuenta, que la vida asociada en cuanto tal es siempre una funcin de conjunto, aun antes
de que ella alcance esa funcin totalizadora tpica de la sociedad en sentido estricto donde
juega la unidad de un nosotros, como suerte en comn. En consecuencia el orden que
significa plan, es decir, colocacin de las cosas en el lugar y el tiempo asignados para
cada una- se evidencia as como el valor jurdico de heteronoma en la valoracin de la
coexistencia como mundo, pues al referirse al plan de vida necesariamente contenido en la
coexistencia como campo axiolgico, este valor radica su origen en la actuacin conjunta
de los dems que lo imponen a los individuos aislados. En el orden, la heteronoma que me
concierne y la que concierne al prjimo, coinciden porque el plan es comn para ambos; y
por ello, el valor del plan comunitario como orden puede defender de la inseguridad dando
un modo de esquivarla a quien estuviere por ella amenazado.
Pero el plan como un orden valioso puede fracasar en dos direcciones: como
ritualismo, es decir, por ser una hipertrofia de detalles reglamentarios que hagan perder
intilmente el tiempo; y como desorden, es decir, por ser una carencia de suficiente
planeacin para entroncar con el curso de las cosas, donde el mundo jurdico se nos
escapara porque el perfil de la situacin no sera el perfil de la conducta que desplegamos
para apropirnosla.
Cabe destacar que los desvalores de heteronoma son bidireccionales, pueden
aparecer por ambos extremos del valor correspondiente, por exceso o hipertrofia de l y
por defecto o degradacin, como consecuencia, esta doble posibilidad, de que ahora el
valor implica una dacin mediata de sentido por la vida humana.
En efecto: la vida asociada los valores de heteronoma se radican en los
asociados en cuanto tales- no es sustantiva sino funcional; y en la medida en que la vida
asociada no tiene as otra existencia que la de los individuos que la componen, los valores
de heteronoma, adems, de la negacin axiolgica que les compete intrnsecamente
como posibilidad esto es similar a lo que ocurre con los valores de autonoma, si bien
en stos es por degradacin en vez de serlo, como es aqu, por hipertrofia-, tienen la
posibilidad extrnseca de una negacin fctica como existencia frente a los individuos,
en la hiptesis de que la existencia funcional desaparezca subsistiendo la existencia
sustantiva de los individuos. En el caso del ritualismo, que es una hipertrofia normativa,
como desvalor es un desvalor intrnseco del orden porque da un plan que en s mismo,
como plan, es desvalor extrnseco del orden, pues no habiendo un plan, las cosas estando
al garete- estn ab initio como radicalmente fuera de quicio, no por su desubicacin, sino
por faltarles precisamente el quicio como tiempo y lugar. De all sostiene el maestro
Cossio- se comprende la sinonimia entre desorden y desquicio.

III.4.2.3. La paz y la discordia
Si se pasa al anlisis del segundo plano (valoracin de la coexistencia como personas
individuales), la coexistencia se presenta como reunin de congneres que conviven. Y
entre ellos caben las posibilidades de su unin o de su desunin espirituales. Lo primero
es la paz como un nuevo valor jurdico de autonoma; y lo segundo, es la discordia, como
el paralelo desvalor.

III.4.2.4. El poder, la opresin y la impotencia

En este segundo plano, si no hubiere paz, puede al menos haber poder como defensa; lo
que comporta el respectivo valor jurdico de heteronoma, teniendo en cuenta lo que el
poder significa. En efecto, el poder en general significa inculcacin o infusin; es decir,
el fenmeno espiritual de traspasar algo al espritu del prjimo. No se debe confundir
sostiene Cossio- el poder con la fuerza bruta, desde que sta ltima es una relacin
mecnica de la energa inerte: el rayo o el tigre causan miedo, pero no lo infunden porque
para infundirlo tendran que llevarlo en s y transmitirlo. Ellos tienen fuerza pero no poder;
y la fuerza, por su inercia, siempre es bruta.
Ahora bien, el peculiar poder jurdico consiste en infundir una emocin y un
pensamiento normativos mediante la creacin de una norma que a esa emocin mienta y a
ese pensamiento expresa, derivando tal infusin posible no necesaria- de la superioridad,
tambin normativa, que el creador de la norma tiene respecto del destinatario de ella,
de acuerdo a la ubicacin que uno y otro mantengan en la pirmide de las normas como
jerarqua de ordenamiento jurdico.
Finalmente, todava en ste mismo plano, es procedente referirse a la
opresin y a la impotencia para sealar los dos desvalores jurdicos de heteronoma que
ahora conciernen. La opresin, como desvalor intrnseco del poder, es su hipertrofia; y la
impotencia, como su desvalor extrnseco, es su carencia.

III.4.2.5. La solidaridad y la extranjera

Si se toma en cuenta el tercer plano, valoracin de la coexistencia como sociedad, la
coexistencia se presenta como la actuacin funcional de relativos cuya vida asociada
ha alcanzado la suprema unidad del nosotros como destino y como empresa. Aqu,
atendiendo a la dacin directa de sentido que proviene de la existencia de cada relativo,
ha de hablarse de la solidaridad y de la extranjera. La solidaridad, como un nuevo valor
jurdico de autonoma, es integrante y consistente en soportar en parte el destino personal
de otro, sin ms fundamento para ello que la cercana vital en que ambos se encuentran al
convivir. La extranjera, al revs, como el paralelo desvalor de autonoma, es desintegrante
y consiste en aislarse del grupo social, hacindose un extrao para los otros al enclaustrarse
en el propio mundo individual.

 III.4.2.6. La cooperacin, la masificacin y la minoracin
Tambin aqu, si no hubiere solidaridad puede al menos haber cooperacin como defensa.
Tal es el correspondiente valor jurdico de heteronoma teniendo en cuenta que la
cooperacin es la adhesin que prestamos a una empresa como tarea comn. La adhesin,
que es albedro, tambin es uniformidad porque va en ello una adhesin a algo que es
comn para todos, radicndose as en esta uniformidad la heteronoma como dominante.
Pero, por eso mismo puede comprenderse la masificacin como desvalor
intrnseco en cuanto hipertrofia, en el momento en que la heteronoma coexistencial
entruchara el albedro de la adhesin y una adhesin as desalmada presentase la adhesin
y una adhesin de los relativos con la uniformidad mecnica de los borregos. Y a la inversa,
podemos comprender la minoracin como desvalor extrnseco en cuanto carencia, si una
empresa comn se viniese a menos por la negativa de cooperar en ella, es decir, porque un
albedro anrquico y triunfante no prestara la debida adhesin en el caso.

III.4.2.7. La Justicia
Para referirse a ste valor, Cossio parte de una crtica a la clsica definicin de Ulpiano,
que en cuya enunciacin precisa a la justicia como la voluntad constante y perpetua de
dar a cada cual su derecho (Digesto, I, 1, 10). sta concepcin sigue Cossio- defendida
por Toms de Aquino62, est objetada de ser un puro y vaco verbalismo, que no deja en
claro qu es lo suyo de cada cual, y a la cual muchos intelectuales tomistas le adjudican
una raigambre aristotlica por el pasaje contenido en la Retrica, I, 9, 1366 b, que afirma:
Es, pues, la justicia una virtud por medio de la cual cada uno tiene lo suyo, y es segn la
ley. Pero, lo que en rigor conviene tener presente es que la clebre nocin se remonta, no
a Aristteles, sino a Platn, en cuya Repblica, I, 331 e, define lo justo como dar a cada
uno lo que se le debe.
El anlisis egolgico de la justicia permite revalidar aquella definicin y
purgarla de lo que denominaron su fracaso bimilenario. Cossio, argumenta que basta
articularla a la situacin de alguien con la idea de la fusin existencial que hay entre
mundo y persona63, para saber, por las penurias de esa persona relativas a su proyecto vital
y a las posibilidades reales contenidas en ese mundo, qu es lo suyo de ella que all mismo
le estuviere siendo negado por la convivencia que soporta.
Para comprender sta posicin, se debe partir de la base que para Cossio,
convivir ya significa, de por s entenderse. En una u otra forma, la gente que convive ya
se entiende por el mero hecho de coexistir. Cossio, llama entendimiento societario o
entendimiento comunitario a este entenderse vitalmente que integra directamente la
modalidad convivencial y que siempre es, por lo menos, un insistir en la vida asociada una
insistencia societaria- con suficiente conocimiento de ello y a pesar de las discrepancias64.

62
Suma Teolgica, 2,2, q 58, a 1, trad. Comisin de PP. Dominicos presidida por el Excmo. y Rvdmo. Dr. Fr. Francisco Barbado Viejo, O. P.,
B.A.C., Madrid, 1959.
63
En sta punto Cossio tiene como teln de fondo que el hombre est siendo en el mundo (Heidegger), Yo, soy yo y mi circunstancia
(Ortega y Gasset), y, el mundo est todo adentro y yo estoy todo afuera de m (Merleau-Ponty).
64
sta cuestin es tratada con amplitud en Cossio, Ciencia del Derecho y sociologa jurdica, op. cit., caps. 11 y 20.

 ste entendimiento no es una deliberacin de las inteligencias ni se produce porque fuere
previamente pensado; se produce al ser vivido por la propia vida que en ello va en juego, se
trata de asumir el ser colectivo como programa de vida en comn:
ste acto de entendernos vitalmente no ha de producirse antes de que
programemos nuestra vida en sociedad; tampoco despus. El entendimiento
societario deviene a la vida colectiva justamente cuando ella pretende
proyectarse como vida colectiva. Cuando programamos nuestra vida en
sociedad ya estamos entendindonos. Si somos capaces de asumir un
programa de vida como nacin, nos entenderemos como conciudadanos.
Si somos capaces de asumir un programa de vida como subcontinente,
nos entenderemos como latinoamericanos. Si somos capaces de asumir un
programa de vida como mundo, nos entenderemos como hombres65.

Esto es as porque el entendimiento societario no es un prius ni un posterius: est en lo que

hacemos y viene con lo que hacemos porque es parte de lo que al hacer hacemos 66.
ste entendimiento societario en que consiste la coexistencia puede, sin
duda, restringirse o ampliarse encubrindose o desencubrindose, segn el acto que
realice una persona al interferir con otra. As, un contrato injusto o un entuerto ocasionan
un desentendimiento y es necesaria una reparacin o una sancin para que la gente
vuelva a entenderse acerca de lo ocurrido. De esto resulta que a la valoracin de justicia
corresponde el entendimiento comunitario, desencubrindolo; y que la de injusticia lo
encubre, dejando a la gente que coexiste en estado de desentendimiento. Cualquiera
sea el perfil del entendimiento, sea como orden o seguridad, como poder o paz, como
cooperacin o solidaridad, cuando l se produce, ya se vive la justicia en su sentido
histrico. Precisamente por esto la justicia resulta un valor de totalidad y por eso la justicia
acompaa siempre como una sombra a cada uno de los valores parcelarios; por ejemplo,
dice Cossio: si una institucin realiza un buen orden pero una mala solidaridad, ya, por
aquello, es parcialmente justa. En la justicia, la mera coexistencia aparece como razn
suficiente en la medida en que coexistir es entenderse y en que este entendimiento se vive
con la emocin de la justicia.
Sobre la base del anlisis precedente, se debe insistir, que para la Teora
egolgica, no cabe reducir a valoracin jurdica a la justicia como valor nico, renunciando
a la idea del plexo y a su riqueza axiolgica; cabe, s hablar del plexo de la justicia. De
ste modo, la axiologa egolgica concilia la idea platnica de la justicia, como virtud
totalizadora y armonizante, con la idea aristotlica de la alteridad, como nota especfica
de la justicia (particular).

Cossio, 1987, p. 70.

65

Carlos Cossio, La Justicia, Revista La Ley, Buenos Aires, T. 126, p. 1037.

66

 Slo que en la tradicin occidental sta compaginacin se busc concibiendo
a la justicia tradicional de Aristteles como una virtud ms del sistema tico,
es decir, subordinando la alteridad aristotlica a la concepcin platnica de
la justicia como virtud. Ello implicaba subsumir el Derecho en la moral y
divorciar la filosofa del Derecho de la ciencia jurdica positiva67.
La teora egolgica, pone la nocin platnica dentro de la nocin aristotlica, al esclarecer
que la justicia desempea en el seno del plexo jurdico un papel similar al que le atribua
Platn frente a los valores morales. Con ello conjura al jurista moderno para que vuelva a
hablar de la justicia, porque ha instrumentado la posibilidad de que lo haga en trminos
jurdicos, ya que el error del positivismo del siglo XIX, al expulsar del campo de sus estudios
las valoraciones morales, expuls tambin, por arrastre, las valoraciones jurdicas.
Adems del acervo aristotlico, la teora egolgica se apropia de una
importante contribucin tomista. Se trata de la caracterizacin hecha por Toms de
Aquino, de la justicia como justicia social, con lo que la egologa logra superar las sutiles
distinciones de la justicia conmutativa y de la justicia distributiva, diferenciaciones
sindicadas por Cossio por atentar a la unidad del problema, que no haba que atomizar
para conocer, sino, al revs, totalizar para comprender.
Con lo cual, toda justicia es justicia social, y no cabe hablar de justicia individual
como justicia conmutativa o distributiva, dado que el individuo puro y la sociedad pura no
pasan de ser meras abstracciones.
En tanto que el ser humano es libre y en cuanto que toda situacin tiene
mltiples contornos asimtricos cada uno brindando una diferente salida de ella; de la
existencia en singular del entendimiento societario se infiere que el entendimiento
societario podra tener diversos contenidos en un mismo momento histrico, de tal manera
que el hombre contara con varios modos para entenderse con los dems, en una situacin
dada. Por lo tanto, se puede hablar de una pluralidad posible de entendimientos societarios;
es decir, de muchos y diferentes entendimientos societarios, atendiendo al contenido de
cada uno. Y siendo as, Cossio habla del mejor entendimiento societario contenido en una
situacin, por referencia a esa pluralidad que cada situacin presenta como posibilidad,
adems, sostiene que si se logra establecer bien una sinonimia entre los trminos justicia
y el mejor entendimiento societario, se habr dado un paso importante en el cometido
por entender el qu de la justicia.
La justicia como justicia social se corresponde ontolgicamente al
entendimiento comunitario, expresin positiva del proyecto colectivo, en el cual las
soluciones institucionales pueden ser vividas como un peor o un mejor.
Se trata entonces, de una justicia fagocitada con el ser del hombre mediante
su situacin, atenta a la condicin del hombre como ser situado y situacionado; o sea,
no slo instalado en una situacin para actuar en ella proyectndose como programa y
como estampacin a la vez, sino que tambin modificado en su ser por el manipuleo de la
historia que lo modela por herencia mediante esa situacin donde la historia subsiste por
sedimentaciones mundanales y egolgicas.

 Oponindose al relativismo de Weber, Radbruch y Kelsen, quienes sustentan la
imposibilidad de la determinacin de la verdadera justicia, puesto que la justicia sera
un contenido irracional que emerge de las profundidades insondables de la subjetividad
del individuo. La teora egolgica a la luz de la fenomenologa existencial, restaura la
concepcin griega del hombre como animal rationale, dada la caracterstica particular del
hombre de ser ontolgico, y aade, que si bien esa es una distincin esencial, tambin
hay en el hombre ingredientes irracionales; que lo llevan a preguntarse por la razn de la
justicia, la cual se modaliza en los tres modos del principio de razn suficiente: razn de
existencia, razn de esencia, razn de verdad.68
Sobre tales fundamentos la pregunta por la justicia, sostiene Cossio, debe
responder a los siguientes interrogantes:

Cul es la razn de existencia de la justicia?, es decir, qu es aquello que la

hace ser de cuerpo presente y no mero fantasma incorporal de trasmundos
platnicos o simple punto matemtico de una razn metafsica que proyecta
siempre slo su sombra hacia delante?
Cul es la razn de esencia de esencia de la justicia?, es decir, qu es aquello
que la hace consistir en algo que sea justicia precisamente por que podra
ser injusticia, y no en algo, como la esencia de los entes, cuya inmutabilidad
excluye de su consistir una descalificacin semejante, en cuanto que su ser no
se apoya en la posibilidad de ser lo contrario?
Cul es la razn de verdad de la justicia?, es decir, qu es aquello que otorga
fuerza de conviccin a algo como verdadera justicia y que, precisamente en
tanto que razn de conviccin, puede tener la intersubjetividad universal de
la verdad?

Si bien estos tres aspectos se encuentran compenetrados en la unidad del problema de la

justicia, la egologa responde a stas preguntas en los trminos siguientes:

Fundamento de existencia de la justicia es la libertad, porque eso es el hombre

radical e ntimamente. Fundamento de esencia de la justicia es la creacin,
porque en eso difiere la libertad del inmvil ser del ente. Y fundamento de
verdad es la razn que, por desarrollarse como identidad, puede sealar lo
igual70.

68
En sta cuestin Cossio sigue la investigacin de Aristteles y la convalidacin contempornea de Heidegger. Es comn, pues, a todos los
principios, eso de ser lo primero de que a algo le viene o el ser, o el hacerse o el ser conocido: Aristteles, Metaphysica, libro Delta, 1013,a.
Lo que solemos llamar fundamento o razn puede presentar como maneras principales de serlo las de fundamento de por qu es la cosa
tal o cual, fundamento de por qu lo es en realidad y fundamento de por qu lo es en realidad de verdad: Martin Heidegger, Esencia del
fundamento, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1944, p.51.
69
Cossio, Panorama de la teora egolgica del Derecho, ed. cit.., p. 46.
70
Ibd. p. 47.

 No obstante seala Cossio- una razn inmanente a la libertad no se comporta como una
igualdad, que se refiere a las cosas estticas o a los resultados y que se desarroll como
igualdad vaca que daba contenido a la doctrina tradicional de la justicia, sino como una
igualacin, que implica deshacerse por el propio despliegue de la personalidad libre, para
ser otra vez reconstruida y as sucesivamente71 .
Segn la teora egolgica, la verdadera justicia no se reduce a la clsica
referencia a la igualdad, o al adagio de dar a cada uno lo suyo, sino que consiste en la
creacin de igualaciones de libertad como puntos de partida sucesivamente renovados.
Con la frmula egolgica lo suyo de cada cual del famoso aforismo romano deja de ser un
vaco verbalismo: es lo que a cada uno le falta para estar en iguales condiciones de libertad
con quien lo interfiere, en el momento de la interferencia de las conductas.
Carlos Cossio, concluye sus reflexiones sobre la justicia, trayendo a la memoria
de los lectores el aplogo con que alguien, alguna vez, se refiri al episodio que habra
inaugurado la historia de la justicia en el seno de la sociedad poltica:
Fue all en los tiempos remotos en que, despus de las batallas, los vencidos
eran pasados a degello sin misericordia. En brbara ceremonia, con los
codos ligados por la espalda, en presencia de esposas y madres, de amantes y
novias y hermanas, los jvenes vencidos caan en estril masacre partidos por
un mandoble o atravesados por un venablo, pagando con su sangre la suerte
de la guerra. Pero ocurri una vez que un jefe clarividente habra de ofrecerles
otra alternativa: la de reducirlos a la ms dura esclavitud en beneficio de
sus vencedores. Y en presencia del acto inaudito que as les otorgaba el don
maravilloso de la vida, los jvenes guerreros cayeron d hinojos ante el amo,
cegadas las pupilas con las ms puras lgrimas de agradecimiento que jams
la justicia hizo derramar72.
Conclusin
Carlos Cossio fue considerado un polemista cido e incisivo y dej muchos adversarios.
Cabe el privilegio de posibilidad existencial a la hiptesis que la desnutricin intelectual
y el dogmatismo del mundo jurdico dio cabida a la casi desaparicin de su filosofa
del derecho o a que sus elucubraciones metafsicas crispantes resultaran insostenibles
epistemolgicamente. Pero, tambin es una invitacin a repensar sus ideas, que es la nica
manera autntica de mantenerlas vivas; es ayudar a tomar conciencia que la filosofa del
derecho en Argentina, slo en apariencias termin su ciclo, al dictado de los mentores de
ocasin, pero, ella todava no decidi su destino.

71
Para la Egologa la libertad no es un valor, segn se acostumbra afirmar, es mucho ms que eso, es el fundamento de existencia de todo
valor, no necesita postularse como lo hizo Kant- para que sea inteligible un sistema tico cualquiera sino que se da bajo la forma de la
ipseidad (quiere decir que siempre es personal). Para Cossio, decir vida humana, decir libertad y decir personalidad, es, existencialmente
lo mismo.
72
Carlos Cossio, Primera meditacin sobre la justicia, Revista La Ley, Buenos Aires, T. 84, p. 909.

 Cuntos son los que trabajan las ideas egolgicas en nuestro pas, pocos o muchos, no
se sabe, bien se sabe que el paso de Cossio, por ste mundo todava no ha terminado.
Cuanto ms si el porvenir confirma la profeca del filsofo brasileo Antonio Jos Brandao,
refirindose a la generacin que en nuestro pas est empeada en renovar los estudios del
derecho y transformar la realidad: la generacin que merecidamente quedar conocida
en la historia de las ideas por generacin egolgica.-

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*La fecha que figura detrs del nombre del autor pertenece a la edicin de lectura; la fecha reseada entre corchetes detrs del ttulo
remite a la fecha original de la edicin.