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MICHEL FOUCAULT

LA HERMENUTICA
DEL SUJETO
Curso en el Collge de France
( 1981- 1982)

Edicin establecida por F r d r ic G r o s ,


bajo la direccin de F ran o is E wald y A lessa n d r o F o n ta n a

FONDO DE CULTURA ECONMICA


M x ic o - A r g e n t in a - B rasil - C o l o m b ia - C h il e - E spaa
E st a d o s U n id o s d e A m r ic a - G u a tem a la - P e r - V e n e z u e l a
Clase del 6 de enero de 1982
Primera hora

Recordatorio de la problemtica general: subjetividad y verdad Nuevo


punto de partida terico: la inquietud de s Las interpretaciones del pre
cepto dlfico concete a ti mismo Scrates como el hombre de la inquie
tud: anlisis de tres extractos de la Apologa de Scrates La inquietud de
s como precepto de la vida filosfica y moral antigua La inquietud de s
en los primeros textos cristianos La inquietud de s como actitud general,
relacin consigo mismo, conjunto de prcticas Las razones de la descalifi
cacin moderna de la inquietud de s en beneficio del auto conocimiento: la
moral moderna; el momento cartesiano La excepcin gnstica Filosofia y
espiritualidad.

EST E AO me propuse probar la siguiente frmula:1 dar dos horas de curso (de
9:15 a 11:15), con una interrupcin de algunos minutos despus de la primera
para permitirles un recreo, o irse si estn aburridos, y tomarme tambin yo un
pequeo recreo. De todos modos, tratar de diversificar, en la medida de lo po
sible, las dos horas del curso, vale decir, hacer en la primera o, en todo caso, en
una de ellas, una exposicin un poco ms, digamos, terica y general; y luego,
en la otra hora, algo que se parezca ms bien a una explicacin de textos, con
todos los obstculos e inconvenientes, desde luego, que estn ligados a estas
instalaciones: el hecho de que no podamos repartirles los textos, que no sepa
mos cuntos van a ser, etctera. En fin, ser siempre un intento. Si la cosa no
funciona, el ao que viene o tal vez este mismo ao trataremos de encontrar
otra frmula. Les fastidia mucho, en general, venir a las nueve y cuarto? No?
Est bien? Estn mejor que yo, entonces.

1 A partir de 1982, Foucault, que hasta entonces realizaba a la vez un seminario y un curso en el
Collge de France, decide dejar el primero y dictar nicamente un curso, pero de dos horas.
16 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

El ao pasado haba intentado iniciar una reflexin histrica sobre el tema


de las relaciones entre subjetividad y verdad.2 Y para el estudio de este problema
haba escogido como ejemplo privilegiado, como superficie de refraccin, por
decirlo de algn modo, la cuestin del rgimen de los comportamientos y los
placeres sexuales en la Antigedad, ese rgimen de aphrodisia, como deben re
cordar, tal como apareci y se defini en los dos primeros siglos de nuestra era.3
Rgimen que a mi parecer entraa, entre todas las dimensiones de su inters, la
siguiente: la armazn fundamental de la moral sexual europea moderna se en
contraba sin duda en ese rgimen de los aphrodisia y no^ en absoluto, en la lla
mada moral cristiana o, peor, judeocristiana.4 Este ao querra apartarme un poco
de esos ejemplos precisos y del material especfico concerniente a los aphrodisia y
el rgimen de los comportamientos sexuales, y sacar de este ejemplo en particular
los trminos ms generales del problema sujeto y verdad. Ms exactamente: no
querra eliminar ni anular en ningn caso la dimensin histrica en la cual trat
de situar el problema de las relaciones subjetividad/verdad, pero s, no obstante,
ponerla de manifiesto en una forma mucho ms general. La cuestin que me gus
tara abordar este ao es sta: en qu- forma de historia se entablaron en Occiden
te las relaciones entre esos dos elementos, que no competen a la prctica, el anli
sis habitual del historiador, el sujeto y la verdad.
Entonces, querra tomar como punto de partida una nocin sobre la que ya
creo haberles dicho algunas palabras el ao pasado.5 Me refiero a la nocin de

2 Cf. el resumen del curso de 1980-1981 en el Collge de France, en M. Foucault, Dits et crits,
1958-1988, edicin a cargo de D. Defert y F. Ewald, con la colaboracin de J. Lagrange, Paris,
Gallimard, 1994, cuatro volmenes [en lo sucesivo se har referencia a esta edicin]; cf. IV,
nm. 303, pp. 213-218.
3 La primera elaboracin de este tema se encontrar en la clase del 28 de enero de 1981, pero so
bre todo en M. Foucault, L Usage des plaisirs (Paris, Gallimard, 1984, pp. 47-62) [traduccin
castellana: Historia de la sexualidad, 2. E l uso de los placeres, Mexico, Siglo XXI, 1986]. Podemos
decir que por aphrodisia Foucault entiende una experiencia, que adems es histrica: la experien
cia griega de los placeres, que hay que distinguir de la experiencia cristiana de la carne y la mo
derna de la sexualidad. Los aphrodisia se designan como la sustancia tica de la moral antigua.
4 En el primer curso de 1981 (Subjectivit et vrit, clase del 7 de enero), Foucault anuncia
que la apuesta misma de las investigaciones realizadas consistir en comprender si nuestro cdi
go moral, en su rigor y pudor, no habr sido elaborado precisamente por el paganismo (lo cual,
por lo dems, hara problemtica la cesura del cristianismo y el paganismo en el marco de una
historia de la moral).
5 El curso de 1981 no incluye desarrollos explcitos sobre la inquietud de s. En cambio, se encuen
tran en l largos anlisis sobre las artes de la existencia y los procesos de subjetivacin (clases del
13 de enero, del 25 de marzo y del Io de abril). Sin embargo, por un lado, el curso de 1981 sigue
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inquietud de s mismo. Con esta expresin intento traducir, mal que bien,
una nocin griega muy compleja y rica, tambin muy frecuente, y que tiene una
prolongada vigencia en toda la cultura griega: la de epimeleia heautou, que los
latinos traducen, desde luego, con todo el desabrimiento que se denunci a
menudo, o que en todo caso se seal,6 por algo as como cura sui? Epimeleia
heautou es la inquietud de s mismo, el hecho de ocuparse de s mismo, preocu
parse por s mismo, etctera. Ustedes me dirn que es sin duda un poco para
djico y un tanto sofisticado elegir, para estudiar las relaciones entre sujeto y
verdad, esta nocin de epimeleia heautou, a la cual la historiografa de la filoso
fa no atribuy hasta hoy una importancia excesiva. Es un poco paradjico y
sofisticado elegir esta nocin, cuando todo el mundo sabe, dice y repite, desde
hace mucho tiempo, que la cuestin del sujeto (cuestin del conocimiento del
sujeto, cuestin del conocimiento del sujeto por s mismo) se plante origina
riamente en una frmula y un precepto muy distintos: la famosa prescripcin
dlfica del gnothi seauton (concete a ti mismo). Siendo as que en la historia
de la filosofa -y ms ampliamente an, en 4a historia del pensamiento occiden
tal- todo nos indica que el gnothi seaiiton es sin duda la frmula fundadora de la
cuestin de las relaciones entre sujeto y verdad, por qu haber escogido esta no
cin en apariencia un tanto marginal, que recorre el pensamiento griego, claro
est, pero a la cual no parece haberse asignado un estatus particularisa de la'in-
quietud de s mismo, epimeleia heautoui Me gustara entonces, en esta primera
hora, detenerme un momento en esta cuestin de las relaciones entre la epime
leia heautou (la inquietud tde s) y el gnothi seauton (el concete a ti mismo).
En lo que respecta al concte-a ti mismo, querra hacer esta primejra obser
vacin muy simple, refirindome a estudios hechos por historiadores y arquelo-

refirindose exclusivamente, en general, al estatus de los aphrodisia en la tica pagana de los dos pri
meros siglos de nuestra era; por el otro, sostiene la idea de que no se puede hablar de subjetividad
en el mundo griego, en el que el elemento tico se deja determinar como bios (modo de vida).
6 Todos los textos importantes de Cicern, Lucrecio y Sneca sobre estos problemas de traduc
cin estn reunidos en el artculo de Carlos Lvy Du grec au latin, en Le Discours philosophi
que, Paris, PUF; 1998, pp. 1145-1154.
7 Si hago todo en inters de mi persona, es porque el inters que pongo en ella se antepone a todo
[ omnia propter curam mei faci, ante omnia est mei cura]. Sneca, Lettres Lucilius, tomo V,
libro XIX-XX, carta 121, 17, traduccin de H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1945 [en lo suce
sivo se har referencia a esta edicin] [traduccin castellana: Epstolas morales a Lucilio, Madrid,
Gredos, 1989-1994, dos volmenes].
8 Cf. P. Courcelle, Connais-toi toi mme, de Socrate saint Bernard, Paris, tudes augustiniennes,
1974, tres volmenes.
18 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

gos. Con todo, hay que tener presente esto: tal como se formul, de manera tan
ilustre y resplandeciente y grabado sobre la piedra del templo, el gnothi seauton no
tena sin duda en su origen el valor que se le atribuy ms adelante. Supongo que
conocen (tendremos que volver a l) el famoso texto en el cual Epicteto dice
que ese precepto gnothi seauton se inscribi all, en el centro de la comunidad hu
mana.9 De hecho, indudablemente se inscribi en ese lugar, que fue uno de los
centros de la vida griega y luego un centro de la comunidad humana,10 pero con
una significacin que no era, por cierto, la del concete a ti mismo en el senti
do filosfico de la expresin. Lo que se prescriba en esa frmula no era el autoco-
nocimiento: ni el autoconocimiento como fundamento de la moral ni el auto-
conocimiento como principio de una relacin con los dioses. Se propuso una serie
de interpretaciones. Est la vieja interpretacin de Roscher, planteada en 1901 en
un artculo del Philologus,11 en el que recordaba que los preceptos dlfios, des
pus de todo, eran preceptos dirigidos a quienes iban a consultar al dios y que ha
ba que leerlos como una especie de reglas, de recomendaciones rituales relaciona
das con el acto mismo de la consulta. Y ustedes conocen los tres preceptos. El
meden agan (de nada en exceso) no pretendera en absoluto, segn Roscher, de
signar, formular un principio general de tica y mesura en la conducta humana.
Meden agan (de nada en exceso) quiere decir: t, que vienes a consultar, no ha
gas entonces demasiadas preguntas, slo haz las preguntas tiles, reduce a lo ne
cesario las preguntas que quieres hacer. El segundo precepto, el de las eggue (las
cauciones),12 querra decir exactamente esto: cuando vengas a consultar a los dio-

9 Epicteto, Entretiens, III, 1, 18-19, traduccin de J. Souilhi, Pars, Les Belles Lettres, 1963 [en
lo sucesivo se har referencia a esta edicin], p. 8 [traduccin castellana: Plticas, Madrid, Con
sejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1963-1977, cuatro volmenes]. Cf. el anlisis de
este mismo texto en la clase del 20 de enero, segunda hora.
10 Para los griegos, Delfos era el centro geogrfico del mundo (omphalos-, ombligo del mundo),
donde se haban reunido las dos guilas encadas por Zeus desde los bordes opuestos de la cir
cunferencia de la Tierra. Delfos se convirti en un centro religioso importante desde fines del
siglo VIII a.C . (santuario de Apolo desde el cual la Pitia pronuncia sus orculos) y sigui sindo
lo hasta fines del siglo IV d .C ., cuando su pblico se extenda ya a todo el mundo romano.
11 W. H. Roscher, Weiteres ber di Bedeutung des E[ggua] zu Delphi und die brigen gram-
mata Delphika, Philologus, 60, 1901, pp. 81-101.
12 La segunda mxima es: eggua, para d ate. Cf. la afirmacin de Plutarco: No podra explicrtelo,
mientras esos seores no me informaran qu quieren decir De nada en exceso, sus Concete a ti
mismo y esta famosa mxima que impidi a tanta gente casarse e hizo a tantos desconfiados y a
otros mudos: Comprometerse acarrea desdicha [eggua para d ' ata] {Le Banquet des sept sages, 164b,
en uvres morales, tomo II, traduccin de J. Defradas, J. Hani y R. Klaerr, Pars, Les Belles Let
tres, 1985, p. 236 [traduccin castellana: E l banquete eie los siete sabios, Madrid, Aguilar, 1968]).
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 19

ses, no hagas votos, no te comprometas con cosas, obligaciones que no puedas


honrar. En cuanto al gnothi seauton, significara, siempre de acuerdo con Roscher:
en el momento en que vengas a hacer preguntas al orculo, examina bien en ti
mismo las que vas a hacer, las que quieres hacer; y puesto que debes reducir al
mximo la cantidad de tus preguntas y no plantear demasiadas, presta atencin
en ti mismo a lo que necesitas saber. Otra interpretacin mucho ms reciente: la
de Defradas, de 1954, en un libro sobre Les Themes de la propagande delphique}^
Defradas propone otra interpretacin, pero que tambin muestra, sugiere con
claridad que el gnothi seauton no es en absoluto un principio de autoconocimien-
to. Segn este autor, esos tres preceptos dlficos seran imperativos generales de
prudencia: de nada en exceso en los pedidos, las esperanzas, ninguna demasa,
tampoco, en la manera de comportarse; en cuanto a las cauciones, era un pre
cepto que prevena a los consultantes contra los riesgos de la generosidad excesi
va; y con respecto al concete a ti mismo, sera el principio [segn el cual] hay
que recordar sin cesar que, despus de todo, uno no es ms que un mortal y no
un dios, y por lo tanto no debe presumir demasiado de su fuerza ni enfrentarse
con las potencias que son las de la divinidad.
Pasemos rpidamente sobre este asunto. Querra insistir en otra cosa que
concierne mucho ms al tema que me preocupa. Cualquiera sea, en realidad, el
sentido que se haya dado y atribuido en el culto de Apolo al precepto dlfico
concete a ti mismo, es un hecho, me parece, que cuando ese precepto dlfi
co, ese gnothi seauton, aparece en la filosofa, en el pensamiento filosfico, lo
hace, como es bien sabido, alrededor del personaje de Scrates. Jenofonte
lo atestigua en los Recuerdos de Scrates}6* y Platn en una serie de textos a. los cua
les habr que volver. Ahora bien, cuando ese precepto dlfico (ese gnothi seau
ton) aparece, se lo acopla, se lo hermana, no todo el tiempo pero s varias veces
y de manera significativa, con el principio del preocpate por ti mismo (epi-
melei heautou). Digo acopla, hermana. De hecho, no se trata del todo de un
acoplamiento. En algunos textos a los cuales tendremos que volver, la regla co
ncete a ti mismo se formula mucho ms en una espece le subordinacin con

13 J. Defradas, Les Thmes de la propagande delphique, Pars, Klincksieck, 1954, captulo III: La
sagesse delphique, pp. 268-283.
14 Entonces habl Scrates: Dime, Eutidemo, pregunt, fuiste alguna vez a Delfos? S, por
Zeus, respondi Eutidemo; no una sino dos veces. Advertiste entonces en alguna parte del
templo la inscripcin Concete a ti mismo? S. La miraste distradamente o pusiste en ella
tu atencin y trataste de examinar quin eres? (Jenofonte, Memorables, IV, II, 24, traduccin de
P. Chambry, Pars, Garnier-Flammarion, 1966, p. 390 [traduccin castellana: Recuerdos de Scra
tes, en Recuerdos de Scrates-Banquete-Apobga de Scrates, Barcelona, Pianeta-Agostini, 1995]).
20 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

respecto al precepto de la inquietud de s. El gnothi seauton (concete a ti mis


mo) aparece, de una manera bastante clara y tambin en este caso en una serie
de textos significativos, en el marco ms general de la epimeleia heautou (inquie
tud de s mismo), como una de las formas, una de las consecuencias, una suerte
de aplicacin concreta, precisa y particular, de la regla general: debes ocuparte de
ti mismo, no tienes que olvidarte de ti mismo, es preciso que te cuides. Y dentro
de esto aparece y se formula, como en el extremo mismo de esa inquietud, la re
gla concete a ti mismo. En todo caso, no hay que olvidar que en ese texto de
Platn, por supuesto demasiado conocido pero que pese a ello es fundamental,
la Apologa de Scrates, ste se presenta como aquel que esencial, fundamen
tal, originariamente tiene como funcin, oficio y cargo el de incitar a los otros a
ocuparse de s mismos, a cuidar de s mismos y no ignorarse. En la Apologa hay,
en efecto, tres textos, tres pasajes que son muy claros y explcitos al respecto.
Encontramos un primer pasaje en 29d de la Apologa.1^ En l, Scrates, al de
fenderse y hacer una especie de alegato ficticio frente a sus acusadores y jueces,
responde a la siguiente objecin. Se le reprocha encontrarse actualmente en una
situacin tal que debera avergonzarse. La acusacin, por decirlo de algn mo
do, consiste en decir esto: no s muy bien qu hiciste mal, pero debes reconocer,
de todas maneras, que es vergonzoso haber llevado una vida tal que ahora tengas
que estar frente a los tribunales y corras el riesgo de ser condenado, e incluso con
denado a muerte. No es cierto, en definitiva, que hay algo vergonzoso en quien
ha llevado una vida determinada, de la que no se sabe cmo es, pero debido a la
cual corre el riesgo de ser condenado a muerte tras un juicio semejante? A lo cual
Scrates, en este pasaje, responde que, al contrario, est muy orgulloso de haber
tenido esa vida, y que si alguna vez se le pidiera que la modificara, se negara. Por
lo tanto: estoy tan orgulloso de haber llevado la vida que llev que, aun si me pro
pusieran la absolucin, no la cambiara. Aqu tenems ese pasaje, y esto es lo que
dice Scrates: Atenienses, os estoy agradecido y os amo; pero obedecer al dios
antes que a vosotros; y, mientras tenga un soplo de vida, mientras sea capaz de

15 La mayor parte de las veces, Foucault utiliza para sus clases las ediciones de Les Belles Lettres
(tambin llamadas ediciones Bud), que le permiten tener, frente a la traduccin, el texto en el
idioma original (griego o latn). Por eso, cuando se trata de trminos o pasajes importantes,
acompaa su lectura de referencia con el texto en lengua original. Por otra parte, cuando Fou
cault lee de ese modo las traducciones francesas, no siempre las sigue al pie de la letra, sino que
las adapta a las exigencias del estilo oral, multiplicando los conectores lgicos (y, o, es de
cir, pues bien, etctera) o bien trayendo a colacin la argumentacin precedente. La mayo
ra de las veces restituiremos la traduccin francesa original e indicaremos ntre corchetes, en el
cuerpo del texto, los aadidos significativos (seguidos de: M. F.).
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 21

ello, estad seguros de que no dejar de filosofar, de [exhortar] os, de aleccionar a


cualquiera d vosotros con quien me encuentre.16 Y cul es la leccin que dara
si no lo condenaran, puesto que ya la dio antes de ser acusado? Pues bien, dira
entonces, como acostumbra a hacerlo, a quienes tropiezan con l:

Cmo! Querido amigo, t eres ateniense, ciudadano de una ciudad que es ms


grande, ms renombrada que ninguna otra por su ciencia y su podero, y no te
ruborizas al poner cuidado \epimeleistha\ en tu fortuna a fin de incrementarla
lo ms posible, as como en tu reputacin y tus honores; pero en lo que se refiere
a tu razn, a la verdad y a tu alma, que habra que mejorar sin descanso, no te
inquietas por ellas y ni siquiera las tienes en consideracin [epimele, phrontizeis\.

Scrates, por lo tanto, recuerda lo que siempre dijo y an est muy decidido a
decir a quienes encuentre e interpele: ustedes se Ocupan de un montn de cosas,
de su fortuna, de su reputacin, pero no de ustedes mismos. Y prosigue:

Y si alguno de vosotros contestara, afirmara que las cuida [su alma, la verdad y la
razn; M. F.], no creis que voy a dejarlo e irme de inmediato; no, lo interroga
r, lo examinar, discutir a fondo.17 Joven o viejo, extranjero o ciudadano, as
actuara con cualquiera que encontrara; y sobre todo con vosotros, mis conciu
dadanos, porque me tenis muy cerca por la sangre. Pues eso es lo que me orde
na el dios, escuchadlo bien; y creo que nunca fue nada ms beneficioso para la
ciudad que mi celo en ejecutar esa orden.18

Esa orden, en consecuencia, es aquella por la cual los dioses confiaron a S


crates la tarea de interpelar a la gente, jvenes y viejos, ciudadanos o no, para
decirle: ocpense de ustedes mismos. Esa es la misin de Scrates. En un se
gundo pasaje, vuelve al tema de la inquietud de s y dice que, si los atenienses
lo condenaran efectivamente a muerte, pues bien, l, Scrates, no perdera gran
cosa. Los atenienses, en cambio, experimentaran a causa de su muerte una
muy pesada y severa prdida.19 Puesto que, dice, ya no tendrn a nadie que los

16 Platn, Apologie de Socrate, 29d, en uvres compltes, tomo I, traduccin de M. Croiset, Pars,
Les Belles Lettres, 1920, pp. 156-157 [traduccin castellana: Apologa de Scrates, en Dilogos,
tomo I, Madrid, Gredos, 1981-1999, nueve volmenes].
17 Foucault omite aqu una frase en 30a: Entonces, si me parece indudable que carece de virtud,
sea lo que fuere lo que diga de ella, le reprochar atribuir tan poco precio a aquello que ms lo
tiene, y tanto valor a aquello que menos lo posee (ibid., p. 157).
18 Ibid., 30a, pp. 156-157.
19 Os lo declaro: si me condenis a muerte, siendo lo que soy, no ser yo el ms perjudicado, si
no vosotros mismos (ibid., 30c, p. 158).
22 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

incite a ocuparse de s mismos y de su propia virtud. A menos que los dioses


sientan, por los propios atenienses, una inquietud suficientemente grande para
enviarles un remplazante de Scrates que les recuerde sin cesar que deben preo
cuparse por s mismos.20 Por ltimo, el tercer pasaje: en 36b-c, a propsito de
la pena que corresponde. Segn las formas jurdicas tradicionales,21 Scrates
propone la pena a la que aceptara somterse si fuera condenado. Este es enton
ces el texto:

Qu tratamiento, qu multa he merecido por haber credo que deba renunciar


a una vida tranquila y descuidar aquello por lo que la mayora de los hombres se
empefia, fortuna, inters privado, mandos militares, xito en la tribuna, magis
traturas, coaliciones, facciones polticas? Por haberme convencido de que con
mis escrpulos me perdera si me internaba en ese camino? Por no haber queri
do comprometerme en lo que no hubiese sido de ningn provecho ni para vo
sotros ni para m? Por haber preferido hacer a cada uno de vosotros en particu
lar el que considero el mayor de los servicios, tratar de persuadirlo de
preocuparse \epimelethei\ menos por sus posesiones que por su propia persona,
para llegar a ser lo ms excelente y razonable posible y pensar menos en las cosas
de la ciudad que en la ciudad misma; en suma, aplicar a todo esos mismos prin
cipios? Qu merezco, pregunto, por haberme comportado as [y haberos incita
do a ocuparos de vosotros mismos? Ninguna punicin, desde luego, ningn
castigo, sino; M. F.] un buen tratamiento, atenienses, si queremos ser justos.22

Por el momento me quedo ah. Slo quera sealarles estos pasajes en los cuales
Scrates se presenta en esencia como la persona que incita a los dems a ocu
parse de s mismos, y les rego que tomen nota simplemente de tres o cuatro
cosas que son importantes. En primer lugar, esa actividad consistente en incitar

20 Foucault se refiere aqu a todo un desarrollo que va desde 31a hasta 31c (ibid., pp. 158-159).
21 En 35e-37a, Scrates, que acaba de enterarse de su condena a muerte, propone una sentencia
sustitua. En efecto, en el tipo de proceso al que est sometido, la ley no fija ninguna pena: to
ca a los jueces establecerla. La pena solicitada por los acusadores (e indicada en el acta misma
de acusacin) era la muerte, y los jueces acaban de declarar a Scrates culpable de los perjuicios
que se le reprochan y, por lo tanto, susceptible de sufrirla. Pero en ese momento del proceso,
Scrates, declarado culpable, debe proponer una pena sustituta. Slo continuacin estn obli
gados los jueces a fijar un castigo al acusado, a partir de las propuestas penales de las dos partes.
Se encontrarn ms detalles en C. Moss, Le Procs de Socrate, Bruselas, Complexe, 1996, as
como en la larga introduccin de L. Brisson a su edicin de la Apologie de Socrate, Pars, Gar-
nier-Flammarion, 1997.
22 Platn, Apologie de Socrate, 36c-d, en ob. cit., pp. 165-166.
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a los dems a ocuparse de s mismos es la de Scrates, pero es la que le encarga


ron los dioses. Al dedicarse a ella, Scrates no hace otra cosa que cumplir una
orden, ejercer una funcin, ocupar un lugar (l utiliza el trmino taxis)23 qu le
fue fijado por los dioses. Y como habrn podido ver, adems, en uno de los pa
sajes, ,los dioses enviaron a Scrates a los atenienses en la medida en que se ocu
pan de ellos, y eventualmente les'enviaran algn otro, para incitarlos a ocuparse
de s mismos.
En segundo lugar, tambin pueden advertir -y esto es muy claro en el ltimo
de los pasajes que acabo de leerlesque si Scrates se ocupa de los otros, lo hace,
desde luego, al no ocuparse de s mismo o, en todo caso, al descuidar, por esa ac
tividad, toda una serie de otras actividades que pasan por ser, en general, activida
des interesadas, rentables, propicias. Scrates descuid su fortuna, descuid cierta
cantidad de ventajas cvicas, renunci a toda carrera poltica, no pretendi cargo
ni magistratura algunos, para poder ocuparse de los otros. Se planteaba, por lo
tanto, el problema de la relacin erltre el ocuparse de s mismo al cual incita el
filsofo y lo que debe representar para ste el hecho de ocuparse de s mismo o,
eventualmente, de sacrificarse: posicin, por consiguiente, del maestro en esta
cuestin del ocuparse de s mismo. En tercer lugar, y en este caso no cit todo
lo que deba del pasaje hace un momento, pero no importa, pueden consultarlo:
en esa actividad consistente en incitar a los dems a ocuparse de s mismos, S
crates dice que, con respecto a sus conciudadanos, desempea el papel de quien
despierta.24 La inquietud de s, por lo tanto, va a considerarse como el momento
del primer despertar. Se sita exactamente en el momento en que se abren los
ojos, salimos del sueo y tenemos acceso a la primersima luz: tercer punto inte
resante en esta cuestin del ocuparse de s mismo. Y por ltimo, otra vez al fi
nal de un pasaje que no les le: la clebre comparacin entre Scrates y el tbano,

23 Alusin al clebre pasaje de 28d: Es que el verdadero principio, atenienses, est aqu. Quien
quiera que ocupe un puesto [taxe] -ya lo haya elegido por s mismo como el ms honorable o
un jefe lo haya colocado en l- tiene por deber, a mi juicio, permanecer firme en l, cualquie
ra sea el riesgo, sin tener en cuenta ni la muerte posible ni peligro alguno, antes que sacrificar
el honor (ibid., p. 155). Esta firmeza en el puesto ser alabada por Epicteto como la actitud
filosfica por excelencia (cf., por ejemplo, las Plticas, I, 9, 24 y III, 24, 36 y 95, donde Epic
teto emplea alternativamente los trminos taxis y khora-, o bien el final de la conversacin so
bre La constancia del sabio de Sneca, XIX, 4: Defended el puesto [locum] que os asign la na
turaleza. Preguntis qu puesto? El de hombre (en Sneca, Dialogues, tomo IV, traduccin
de R. Waltz, Pars, Les Belles Lettres, 1927, p. 60 [traduccin castellana: Dilogos, Madrid,
Gredos, 2001]).
24 Scrates previene a los atenienses de lo que sucedera si lo condenaran a muerte: os pasarais
durmiendo el resto de vuestra vida (Platn, Apologie de Socrate, en 31a, ob. cit., p. 159).
24 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

ese insecto que persigue a los animales, los pica y los hace correr y agitarse.25 La
inquietud de s mismo es una especie de aguijn que debe clavarse all, en la car
ne de los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de agita
cin, un principio de movimiento, un principio de desasosiego permanente a lo
largo de la vida. Creo, por lo tanto, que esta cuestin de la epimeleia heautou tie
ne que liberarse un poco, tal vez, de los prestigios del gnothi seauton, que hizo dis
minuir un tanto su importancia. Entonces, en el texto que tratar de explicarles
dentro de un momento con un poco ms de precisin (el famoso texto del Alci-
bades, toda la ltima parte), vern cmo la epimeleia heautou (la inquietud de s)
es sin duda el marco, el suelo, el fundamento a partir del cual se justifica el impe
rativo del concete a ti mismo. Por consiguiente: importancia de esa nocin de
epimeleia heautou en el personaje de Scrates, al cual, sin embargo, suele asociar
se, de manera si no exclusiva s al menos privilegiada, el gnothi seauton. Scrates
es el hombre de la inquietud de s y seguir sindolo. Y se ver, en toda una serie
de textos tardos (entre los estoicos, los cnicos y sobr todo Epicteto),26 que S
crates es siempre, esencial y fundamentalmente, quien interpelaba a los jvenes
en la calle y les deca: Es preciso que se ocupen de s mismos. j
Tercer punto concerniente a esta nocin de la epimeleia heautou y sus rela
ciones con el gnothi seauton: me parece que dicha nocin no acompa, en
marc, fund, simplemente, la necesidad de conocrse a s mismo en el nico
momento de su aparicin en el pensamiento, la existencia, el personaje de S
crates. Me parece que esa epimeleia heautou (esa inquietud de s, y la regla que se
le asociaba) no dej de ser un principio fundamental para caracterizar la actitud
filosfica a lo largo de casi toda la cultura griega, helenstica y romana. Impor
tancia, desde luego, de esta nocin de la inquietud de s en Platn. Importancia
entre los epicreos, porque en Epicuro encontramos una frmula que se repeti
r con mucha frecuencia: todo hombre debe ocuparse da y noche y a lo largo
de toda la vida de su propia alma.27 Para hablar de 5ocuparse, Epicuro emplea

25 Si me dais muerte, no encontraris fcilmente otro hombre [...] atado a vosotros por la volun
tad de los dioses, para estimularos como un tbano lo hara con un caballo (ibid., 30, p. 158).
26 Lograba, Scrates, persuadir a todos los que acudan a l de que se ocuparan de s mismos
[epimeleisthai heauton\V' (Epicteto, Entretiens, ob. cit., Ill, 1, 19, p. 8).
27 La frase pertenece a la Epstola a Meneceo. Ms exactamente, el texto dice: Nunca es dema
siado tarde ni demasiado temprano para asegurar la salud del alma. [...] De modo que tanto el
joven como el viejo deben filosofar (Epicuro, Lettres et Maximes, traduccin de M. Conche,
Villers-sur-Mer, d. de Mgare, 1977 [en lo sucesivo se har referencia a esta edicin], 122,
p. 217 [traduccin castellana: Epstola a Meneceo, Obras completas, Madrid, Tecnos,
1995]); cita retomada por Foucault en Histoire de la sexualit, tomo III, Le.Souci de soi, Pars,
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 25

therapeuein,28 que es un verbo de valores mltiples: se refiere a los cuidados m


dicos (una especie de terapia del alma cuya importancia entre los epicreos es co
nocida),29 pero therapeuein es tambin el servicio que un servidor presta a su
amo; y como saben, el verbo therapeuein se relaciona igualmente con el servicio
del culto, con el culto que se rinde obligatoria y regularmente a una divinidad o
una potestad divina. Entre los cnicos, la importancia de la inquietud de s es cru
cial, Los remito, por ejemplo, al texto citado por Sneca, en los primeros pargra
fos del libro VII de De Beneficiis, dond Demetrio el cnico explica, de acuerdo
con una serie de principios a los cuales tendremos que volver, porque todo esto es
muy importante, qu intil es dedicarse a especular sobre una cierta cantidad de
fenmenos naturales (como, por ejemplo, el origen de los temblores de tierra, las
causas de las tempestades, las razones por las cuales pueden nacer gemelos) y que,
en cambio, es mucho ms provechoso volver la mirada hacia las cosas inmediatas
^que,Qos conciernen personalmente, y hacia una serie de reglas mediante las cuales
podemos conducirnos y controlar lo que hacemos.30 Entre los estoicos, no hace
falta sealarles la importancia de esta nocin de la epimeleia heautou: en Sneca,
es central con la nocin de cura sui\ y en Epicteto, entonces, atraviesa la totalidad
de las Plticas. De todo esto tendremos que hablar mucho ms extensamente. Pe
ro la nocin de la epimeleia heautou no slo es fundamental entre los filsofos.
No hay que preocuparse por s mismo simplemente como condicin de acceso a
la vida filoso fica,.en el sentido estricto y pleno de la expresin. Vern, en cambio,
o al menos tratar de mostrarles, que el principio de que hay que ocuparse de s
mismo lleg a ser, de manera general, el principio de toda conducta racional,

Gallimard, 1984 [en lo sucesivo se har referencia a esta edicin], p. 60 [traduccin castellana:
Historia de la sexualidad, 3. La inquietud de s, Mxico, Siglo XXI, 1987].
28 En realidad, el texto griego dice "to kata psykhen hygiainon . El verbo therapeuein slo aparece una
vez en Epicuro, en la Sentencia Vaticana 55: Hay que curar \therapeuteor\ las desdichas mediante
el recuerdo que reconoce lo que se ha perdido, y mediante la conciencia de que no es posible que
no se cumpla lo que ha sucedido (Epicuro, Lettres et Maximes, ob. cit., pp. 260-261).
29 Toda esta temtica tiene como centro de gravedad la frase de Epicuro: Vaco es el discurso del
filsofo que no Cura ninguna afeccin humana. En efecto, as como una medicina que no ex
pulsa las enfermedades del cuerpo no es de utilidad alguna, tampoco lo es una filosofa si no
expulsa la dolencia del alma (221 Us.) (traduccin de A.-J. Voelke, en La Philosophie comme
thrapie de l me, Paris, d. du Cerf, 1993, p. 36; cf. en la misma obra los artculos Sant de
1ame et bonheur de la raison. La fonction thrapeutique de la philosophie dans lpicurisme y
Opinions vides et troubles de lme: la mdication picurienne).
30 Sneca, Des bienfaits, tomo II, VII, I, 3-7, traduccin de F. Prchac, Paris, Les Belles Lettres, 1927,
pp. 75-77 [traduccin castellana: Sobre los beneficios, Barcelona, Salvat, 1986]. Este texto ser
objeto de un largo examen en la segunda hora de la clase del 10 de febrero.
26 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

en cualquier forma de vida activa que, en sustancia, quisiera obedecer el princi


pio de la racionalidad moral. A travs del prolongado verano del pensamiento
helenstico y romano, la incitacin a ocuparse de s mismo alcanz una extensin
^ tan grande que se convirti, me parece, en un verdadero fenmeno cultural de
conjunto.31 Y lo que me gustara mostrarles, de lo que querra hablarles este ao,
es de esta historia que hizo que ese fenmeno cultural de conjunto (incitacin,
aceptacin general del principio de que hay que ocuparse de s mismo) haya si
do un fenmeno general propio de la sociedad helenstica y romana (de su elite,
en todo caso), y al mismo tiempo un acontecimiento en el pensamiento.32 Me
parece que la apuesta, el desafo que debe poner de relieve cualquier historia del
pensamiento, es precisamente captar el momento en que un fenmeno cultural,
de una amplitud determinada, puede constituir en efecto, en la historia del pen
samiento, un momento decisivo en el cual se compromete incluso nuestro mo
do de ser de sujetos modernos.
Agregara una palabra ms: si esta nocin de inquietud de s mismo que ve
mos surgir de manera muy explcita y muy clara en el personaje de Scrates reco
rri, atraves toda la filosofa antigua hasta el umbral del cristianismo, pues bien,
encontramos esta nocin de epimeleia (de inquietud) en el cristianismo e incluso
en lo que constituy hasta cierto punto su entorno y su preparacin, la espiritua
lidad alejandrina. En todo caso, en Filn (vean el texto Sobre la vida contemplati
va)33 encontramos la idea de epimeleia con un sentido particular. La encontramos
tambin en la segunda Enada de Plotino.34 E igualmente, y sobre todo, en el as-

31 En la primera hora de la clase del 3 de febrero se encontrar una conceptualizacin de la no


cin de cultura de s.
32 Sobre el concepto de acontecimiento en Foucault, cf. D its et crits, ob. cit., II, nm. 84,
p. 136, en referencia a sus races nietzscheanas; II, num. 102, p. 260, sobre el valor polmico /
del acontecimiento en el pensamiento contra una metafsica derridiana de lo originario; IV,
m. 278, p. 23, en lo que respecta al programa de transformacin en acontecer del saber
histrico, y sobre todo, nm. 341, p. 580, a propsito del principio de singularidad de la
historia del pensamiento.
33 Por considerar el sptimo da como un da muy santo y de gran festividad, lo favorecieron con
un honor insigne: ese da, tras los cuidados del alma [tes psykhes epimeleian], frotan con aceite el
cuerpo (Filn de Alejandra, De Vita contemplativa, 477M , traduccin de P. Miquel, Pars,
d. du Cerf, 1963, 36, p. 105 [traduccin castellana: Tratado sobre la vida contemplativa, en
Obras completas, Buenos Aires, Acervo Cultural, 1975, cinco volmenes]).
34 Entonces contemplaremos los mismos objetos que ella [el alma del universo], porque tambin
nosotros estaremos bien preparados para ello, gracias a nuestra naturaleza y nuestro esfuerzo [epi-
meleiais] (Plotino, Ennades, II, 9, 18, traduccin de . Brhier, Pars, Les Belles Lettres, 1924,
p. 138 [traduccin castellana: Enadas, tres volmenes, Madrid, Gredos, 1985-1998, tomo I]).
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 27

cetismo cristiano: en Metodio de Olimpo,35 en Basilio de Cesarea.36 Y en Grego


rio de Nisa: en Sobre la vida de Moiss?7 en el texto sobre el Cantar de los Canta
res,38 en el tratado sobre las bienaventuranzas.39 En particular, hallamos esta no
cin de inquietud de s en La virginidad,40 cuyo libro XIII se titula precisamente
Que el cuidado de s mismo comienza con la liberacin del matrimonio .41 Si

35 La ley suprime el destino al ensenar que la virtud se ensea, que se desarrolla si nos consagra
mos a ello [ex epimeleias prosginomenen] (Metodio de Olimpo, Le Banquet, 172c, traduccin
de V.-H. Debidour, Pars, d. du Cerf, 1963, 226, p. 255).
36 Hote toinun he gan haute tou somatos epimeleia auto te alusiteles to somati, kai pros ten psykhen
empodion esti; to ge hypopeptokenai tonto kai therapeuein mania saphes (A partir del momento
en que esa inquietud excesiva por el cuerpo es intil para el cuerpo mismo y nociva para el al
ma, someterse y consagrarse a ella aparece entonces como una locura evidente [traduccin
indita]) (Basilio de Cesarea, Sermo de legendis libris gentilium, p. 584d, en J.-P. Migne
[ .] , Patrologie grecque, SEU Petit-Montrouge, 1857, tomo 31 [traduccin castellana: A los
jvenes: sobre elprovecho de la literatura clsica, Madrid, Gredos, 1998]).
37 Ahora que l [Moiss] ascendi a un grado ms elevado en las virtudes del alma, a la vez por
una larga aplicacin [makras epimeleias] y por las luces de lo alto, lo que alcanza en la persona
de su hermano es, al contrario, un encuentro dichoso y pacfico [...]. La asistencia dada por
Dios a nuestra naturaleza [...] slo aparece [...] cuando estamos suficientemente familiarizados
con la vida de lo alto por el progreso y la aplicacin [epimeleias] (Gregorio de Nisa, La Vie de
Mose, ou Trait de la perfection en matire de la vertu, 337c-d, traduccin de J. Danilou, Paris,
d. du Cerf, 1965, 43-44, pp. 130-131; cf. tambin 55 en 34lb, que plantea la exigencia
de un estudio prolongado y serio [toiautes kai tosautes epimeleias], p. 138 [traduccin castella
na: Sobre la vida de Moiss, Madrid, Ciudad Nueva, 1993]).
38 Pero aqu estoy ahora, vuelta a esta misma gracia, unida por amor a mi maestro; por eso, forti
ficad en m lo que dicha gracia tiene de ordenado y estable, vosotros, amigos de mi prometido,
que por vuestros cuidados [epimeleias] y vuestra atencin, conservis slidamente en m el im
pulso hacia lo divino (Gregorio de Nisa, Le Cantique des cantiques, traduccin de C. Bouchet,
Pars, Migne, 1990, p. 106 [traduccin castellana: Comentario al Cantar de los Cantares, Sala
manca, Sgueme, 1993]).
39 E i oun apoklyseiaspalin di'epimeleias biou ton epiplasthenta te kardia sou rypon, analampsei soi
to theoeides kallos (Si, en cambio, al preocuparte por tu vida, purificas las escorias difundidas
en tu corazn, la belleza divina resplandecer en ti [traduccin indita]) (Gregorio de Nisa,
De Beatitudinibus, oratio VI, en Migne [ .] , Patrologie grecque, ob. cit., tomo 44, p. 1272a).
40 Gregorio de Nisa, Trait de la virginit, traduccin de M. Aubineau, Paris, d. du Cerf, 1966
[traduccin castellana: La virginidad, Madrid, Ciudad Nueva, 2000]. Cf., en ese mismo libro,
la parbola de la dracma perdida (300c-301c, XII, pp. 411-417), a menudo citada por Foucault
para ilustrar la inquietud de s (en una conferencia de octubre de 1982, en Dits et Ecrits, ob.
cit., IV, nm. 363, p. 787): Por inmundicia hay que entender, creo, la suciedad de la carne:
cuando se la barre y se deja el terreno libre para el cuidado [epimeleia] con que se trata la
propia vida, el objeto aparece a plena luz (301c, XII, 3, p. 415).
41 En una entrevista de enero de 1984, Foucault aclara que, en ese tratado de Gregorio de Nisa
28 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

tenemos en cuenta que para Gregorio de Nisa la liberacin del matrimonio (el
celibato) es sin duda la forma primera, la flexin inicial de la vida asctica, esa
asimilacin de esta forma primera del cuidado de s mismo a dicha liberacin
nos muestra que la inquietud de s se convirti en una especie de matriz del as
cetismo cristiano. Desde el personaje de Scrates que interpelaba a los jvenes
para decirles que se ocuparan d s mismos, hasta el ascetismo cristiano que
marca con la inquietud de s mismo el comienzo de la vida asctica, pueden ver
que tenemos una muy larga historia de la nocin de epimeleia heautou (inquie
tud de s mismo).
En el curso de esta historia, es evidente que la nocin se ampli y sus signi
ficaciones se multiplicaron y tambin se modificaron. Digamos, puesto que el
objeto del curso de este ao ser precisamente dilucidar todo eso (lo que les digo
ahora no es ms que un puro esquema, simple sobrevuelo como anticipo), que
hay que tener bien presente que en esta nocin de epimeleia heautou aparece lo
siguiente:
En primer lugar, el tema de una actitud' general, una manera determinada
de considerar las cosas, de estar en el mundo, realizar acciones, tener relaciones
con el prjimo. La epimeleia heautou es una actitud: con respecto a s mismo, con
respecto a los otros, con respecto al mundo.
En segundo lugar, la epimeleia heautou s tambin una manera determinada
de atencin, de mirada. Preocuparse por s mismo implica convertir la mirada y
llevarla del exterior al... iba a decir interior. Dejemos de lado esa palabra (ten
gan en cuenta que plantea una multitud de problemas) y digamos simplemente
que hay que trasladar la mirada, desde el exterior, los otros, el mundo, etctera,
hacia uno mismo. La inquietud de s implica cierta manera de prestar atencin
a lo que se piensa y lo que sucede en el pensamiento. Parentesco de la palabra
epimeleia con melete, que quiere decir, a la vez, ejercicio y meditacin.42 Tambin
en este caso habr que dilucidar todo esto.
En tercer lugar, la nocin de epimeleia no designa simplemente esa actitud
general o forma de atencin volcada hacia uno mismo. La epimeleia tambin
designa, siempre, una serie de acciones, acciones que uno ejerce sobre s mismo,
acciones por las cuales se hace cargo de s mismo, se modifica, se purifica y se

(303c-305c, XIII, pp. 423-431), la inquietud de s se define esencialmente como la renuncia a


todos los Jazos terrestres; es la renuncia a todo lo que puede significar amor a s mismo, apego
al yo terrestre (Dits et crits, ob. cit., IV, num. 356, p. 716).
42 Sobre los sentidos de la melete, cf. las clases del 3 de marzo, segunda hora, y del 17 del mismo
mes, primera hora.
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA-HORA 29

transforma y transfigura. Y, de tal modo, toda una serie de prcticas que, en su


mayor parte, son otros tantos ejercicios que tendrn (en la historia de la cultura,
de la filosofa, de la moral, de la espiritualidad occidental) un muy largo destino.
Por ejemplo, las tcnicas de meditacin,43 las tcnicas de memorizacin del pa-r
sado, las tcnicas de examen de conciencia,44 las tcnicas de verificacin de las
representaciones a medida que se presentan a la mente,45 etctera.
Por lo tanto, con el tema de la inquietud de s tenemos, si lo prefieren, una
formulacin filosfica precoz que aparece claramente desde el siglo V a.C.,
una nocin que atraves, hasta los siglos IV y V d.C., toda la filosofa griega, he
lenstica y romana, as como la espiritualidad cristiana. Por ltimo, con esta no
cin de epimeleia heautou tenemos todo un corpus que define una manera
de ser, una actitud, formas de reflexin, prcticas que hacen de ella una especie de
fenmeno extremadamente importante, no slo en la historia de las representa
ciones, no slo en la historia de las ideas o las teoras, sino en la historia misma
de la subjetividad o, si lo prefieren, en la historia de las prcticas de la subjetivi
dad. En todo caso, a partir de esta nocin de epimeleia heautou se puede reto
mar, al menos en concepto de hiptesis de trabajo, toda una larga evolucin que
es milenaria (desde el siglo V antes hasta el siglo V despus [de Jesucristo]), evo
lucin milenaria que llev desde las formas primeras de la actitud filosfica, tal
como la vemos aparecer entre los griegos, hasta las formas primeras del ascetis
mo cristiano. Del ejercicio filosfico al ascetismo cristiano, mil aos de transfor
macin, mil aos de evolucin, de la cual la inquietud de s es, sin duda, uno de
los hilos conductores importantes; en todo caso, para ser modestos, digamos: uno
de los hilos conductores posibles.
De todas maneras, antes de terminar con estas palabras generales, querra
plantear la siguiente cuestin: cul fue la causa de que esta nocin de epimeleia
heautou (inquietud de s) haya sido, a pesar de todo, pasada por alto en la ma
nera como el pensamiento, la filosofa occidental, rehizo su propia historia?
Cmo pudo suceder que se privilegiara tanto, se atribuyera tanto valor e in
tensidad al concete a ti mismo y se dejara de lado, o al menos en la penum
bra, esta nocin de inquietud de s que, de hecho, histricamente, cuando se
consideran los documentos y los textos, parece haber enmarcado ante todo el

43 Sobre las tcnicas de meditacin (y en particular de meditacin de la muerte), cf. la clase del
24 de marzo, segunda hora, as como la del 27 de febrero, segunda hora, y la del 3 de marzo,
primera hora.
44 Sobre el examen de conciencia, cf. la clase del 24 de marzo, segunda hora.
45 Sobre la tcnica de filtrado de las representaciones, particularmente en Marco Aurelio, y en
comparacin con el examen de las ideas en Casiano, cf. la clase del 24 de febrero, primera hora.
30 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

principio del concete a ti mismo y haber sido el soporte de todo un conjunto


extremadamente rico y denso de nociones, prcticas, maneras de ser, formas de
existencia, etctera? Por qu ese privilegio, por nuestra parte, del gnothi seauton
a expensas de la inquietud de s mismo? Bueno, lo que voy a esbozar es, desde
luego, hiptesis, con muchos signos de interrogacin y puntos suspensivos.
Como primersima aproximacin, y de una manera completamente superfi-
cial, creo que podramos decir esto, que no va sin duda al fondo de las cosas
pero que tal vez deba tenerse en cuenta: para nsotros hay evidentemente algo
un poco perturbador en ese principio de la inquietud de s. En efecto, podrn
advertir que con el recorrido de los textos, d las diferentes formas de filosofa,
las diferentes formas de ejercicios, de prcticas filosficas o espirituales, pues bien,
ese principio d la inquietud de s se formul, se acu en toda una serie de
frmulas como ocuparse de s mismo, cuidar de s, retirarse hacia s mis
mo, retrotraerse en s mismo, complacerse en s mismo, no buscar otra
voluptuosidad que la que hay en uno mismo, permanecer en compaa de s
mismo, ser amigo de s mism, estar en s mismo como en una fortaleza,
cuidarse o rendirse culto, respetarse, etctera. Ahora bien, como ustedes
saben, hay cierta trdicin (o quiz varias) que ns hace desistir a nosotros,
ahora, hoy) de dar a todas esas formulaciones, a todos esos preceptos y reglas,
un valor positivo y, e especial, de hacer de ellos el fundamento de una moral.
Todas esas exhortaciones a exaltarse, a rendirse culto, a replegarse en s mismo,
a ser til a uno mismo, cmo nos suenan? O bien como una especie de desafo
y bravata, ua voluntad de ruptura tica, una suerte de dandismo moral, la
afirmacin desafiante de un estadio esttico e individual insuperable,46 o bien
como la expresin un poco melanclica y triste de un repliegue del individuo,
incapaz de sostener, ante su mirada, entre sus manos, para s mismo, una moral
colectiva (por ejemplo, la de la ciudad) y que, frente a la dislocacin de esta mo
ral colectiva, ya no tendra en lo sucesivo ms que ocuparse de s mismo.47 Por

46 En el dandismo moral hay que identificar una referencia a Baudelaire (cf. las pginas de Fou
cault sobre la actitud de modernidad y el ethos baudelaireano en Dits et crits, ob. cit., IV,
nm. 339, pp. 568-571)* y e el estadio esttico, una alusin clara al trptico existencial de
Kierkegaard (estadio esttico, tico, religioso), en el cual la esfera esttica (encarnada por el Ju
do Errante, Fausto y Don Juan) es la del individuo que, en una bsqueda indefinida, agota los
instantes como otros tantos tomos precarios de placer (la irona permitir el paso a la tica).
Foucault fue un gran lector de Kierkegaard, si bien no lo mencion prcticamente nunca; sin
embargo, este autor tuvo para l una importancia tan secreta como decisiva.
47 Esta tesis del filsofo helenstico y romano que ya no sabe, en las nuevas condiciones sociopol-
ticas, cmo desplegar libremente su accin moral y poltica (como si la ciudad griega hubiese
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 31

lo tanto, esas connotaciones, las resonancias primeras que todas esas frmulas
tienen inmediatamente para nosotros, nos disuaden, por decirlo as, de pensar
esos preceptos como poseedores de un valor positivo. Ahora bien, en todo este
pensamiento antiguo del que les hablo, ya sea en Scrates o en Gregorio de Ni-
sa, ocuparse de s mismo tiene siempre un sentido positivo, jams un sentido
negativo. Y, paradoja complementaria, a partir de esa exhortacin a ocuparse
de s mismo se constituyeron las morales sin duda ms austeras, ms rigurosas,
ms restrictivas que Occidente haya conocido, en referencia a las cuales es repito
(por eso les dict el curso del ao pasado) que no hay que atribuirlas al cristia
nismo, sino mucho ms a la moral de los primeros siglos antes de nuestra era y
al principio de sta (moral estoica, moral cnica y, hasta cierto punto, tambin
moral epicrea). Tenemos, entonces, esta paradoja de un precepto de inquietud
de s que, para nosotros, significa ms bien el egosmo o el repliegue, y que du
rante tantos siglos fue, al contrario, un principio positivo, principio positivo
matriz con respecto a unas morales sumamente rigurosas. Y otra paradoja, tam
bin, que hay que mencionar para explicar de qu manera esta nocin de la in
quietud de s se perdi en cierto modo en la sombra, es que esa moral, moral
tan rigurosa originada en el principio ocpate de ti mismo, esas reglas auste
ras, pues bien, nosotros las retomamos: puesto que, en efecto, esas reglas van a
aparecer, o reaparecer, sea en una moral cristiana, sea en una moral moderna no

sido desde siempre su elemento natural), y que encuentra en el yo un remedio para salir del paso
en el cual puede replegarse, se convirti en un topos, si no en una evidencia indiscutida de la his
toria de la filosofa (compartida por Brhier, Festugire, etctera). Durante la segund mitad del
siglo, los artculos de epigrafa y la enseanza de un erudito clebre que disfrutaba de una au
diencia internacional, Louis Robert { Opera minora selecta". pigraphie et antiquits grecques,
Amsterdam, Hakkert, 1989, tomo VI, p. 715) hicieron obsoleta esta visin del griego perdido
en un mundo demasiado grande y privado de su ciudad (debo todas estas indicaciones a P. Veyne).
En consecuencia, esta tesis de la borradura de la ciudad en la poca helenstica es vigorosamente
impugnada por Foucault, tras los pasos de otros, entonces, en Le Souci de soi (cf. el captulo III,
Soi et les autres, pp. 101-117: Le jeu politique; cf. tambin pp. 55-57). Su inters radica, en
principio, en recusar la tesis de un estallido del marco poltico de la ciudad en las monarquas
helensticas (pp. 101-103), y a continuacin, en mostrar (a lo cual an se consagra en este curso)
que la inquietud de s se define fundamentalmente como un modo de vivir juntos ms que co
mo un recurso individualista (la inquietud de s [...] aparece entonces como una intensificacin
de las relaciones sociales, p. 69). P. Hadot (Quest-ce que la philosophie antique?, Pars, Galli
mard, 1995 pp. 146-147 [traduccin castellana: Qu es la fihsofa antigua?, Madrid, Fondo de
Cultura Econmica, 1998]) remonta el prejuicio de un desvanecimiento de la ciudad griega a
una obra de G. Murray de 1912 {Four Stages o f Greek Religion, Nueva York, Columbia Univer
sity Press, 1912 [traduccin castellana: La religin griega, Buenos Aires, Nova, 1955]).
32 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

cristiana. Pero en un clima enteramente diferente. Esas reglas austeras, que va


mos a reencontrar idnticas en su estructura de cdigo, pues bien, resulta que
las reaclimatamos, las traspusimos, las transferimos al interior de un contexto
que es el de una tica general del no egosmo, sea con la forma cristiana de una
obligacin a renunciar a s mismo, sea con la forma moderna de una obliga
cin para con los otros, ya se trate del prjimo, la colectividad, la clase, la pa
tria, etctera. Por tanto, el cristianismo y el mundo moderno fundaron todos
estos temas, todos estos cdigos del rigor moral, en una moral del no egosmo,
cuando en realidad haban nacido dentro de ese paisaje tan fuertemente marca
do por la obligacin de ocuparse de s mismo. Este conjunto de paradojas)cons
tituye, creo, una de las razones por las cuales el tema de la inquietud de s pudo
ser descuidado en parte y desaparecer de la preocupacin de los historiadores.
Pero creo que hay una razn que es mucho ms esencial que esas paradojas
de la historia de la moral. Es algo que obedece al problema de la verdad y la
historia d eja verdad. La razn ms seria, me parece, por la cual ese precepto de
la inquietud de s fiie olvidado^ la razn por la cual se borr el lugar ocupado
por ese principio durante cerca de un milenio en la cultura antigua, pues bien,
es una razn que yo llamara -con una expresin que s inadecuada, pero que
planteo a ttulo puramente convencional- el momento cartesiano. Me parece
que el momento cartesiano, una vez ms con un montn de comillas, actu
de dos maneras. Actu de dos maneras al recalificar filosficamente el gnothi
seauton (concete a ti mismo) y descalificar, al contrario, la epimeleia heautou
(inquietud de s).
En primer lugar, ese momento cartesiano recalific filosficamente el gnothi
seauton (concete a ti mismo). En efecto, y aqu las cosas son muy simples, el
proceder cartesiano, el que se lee muy explcitamente en las Meditaciones,48 si
tu en el origen, en el punto de partida del rumbo filosfico, la evidencia: la
evidencia tal como aparece, es decir, tal como se da, tal como se da efectiva
mente a la conciencia, sin ninguna duda posible [...].* [Por consiguiente,] el
rumbo cartesiano se refiere al autoconocimiento, al menos como forma de con
ciencia. Adems, al situar la evidencia de la existencia propia del sujeto en el
principio mismo del acceso al ser, era efectivamente este autoconocimiento (ya
no con la forma de la prueba de la evidencia sino con la de la indubitabilidad

48 R. Descartes, Mditations sur la philosophie premire (1641), en uvres, Paris, Gallimard,


1952, col. Bibliothque de la Pliade [traduccin castellana: Meditaciones metafsicas, en Dis
curso del mtodo!Meditaciones metafsicas, Madrid, Espasa-Calpe, 1999].
Slo se escucha: cualquiera que sea el esfuerzo.
CLASE DEL 6 DE ENERO D E 982 - PRIMERA HORA 33

de mi existencia como sujeto) el que haca del concete a ti mismo un acceso


fundamental a la verdad. Por supuesto, entre el gnothi seauton socrtico y el
rumbo cartesiano la distancia es inmensa. Pero podrn comprender bien por
qu, a partir de ese rumbo, el principio del gnothi seauton como momento fun
dador del procedei* filosfico pudo, desde el siglo XVII, entonces, aceptarse en
una serie de prcticas o de actitudes filosficas. Pero si el rumbo cartesiano re-
calific, por razones bastante simples de revelar, el gnothi seauton, al mismo
tiempo y esto es lo que me interesa destacarcontribuy mucho a descalificar
el principio de la inquietud de s, a descalificarlo y excluirlo del campo del pen
samiento filosfico moderno.
Demos un paso atrs para observarlo en perspectiva. Llamemos filosofa,
si quieren, a esta forma de pensamiento que:;se interroga^ no desde luego sobre
lo que es verdadero y lo que es falso, sino sobre lo que hace que haya y pueda
haber verdad y falsedad y se pueda o no se pueda distinguir una de otra. Llame
mos filosofa a la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que per
mite al sujeto tener acceso a la verdad, a la forma de pensamiento que intenta
determinar las condiciones y los lmites del acceso del sujeto a la verdad. Pues
bien, si llamamos filosofa a eso, creo que podramos llamar espiritualidad a
la bsqueda, la prctica, la experiencia por las cuales el sujeto efecta en s mis
mo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denomina
r espiritualidad, entonces, el conjunto de esas bsquedas, prcticas y expe
riencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las
conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etctera, que
constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del
sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad. Digamos que la espiritua
lidad, al menos tal como aparece en Occidente, tiene tres caractersticas.
La espiritualidad postula que la verdad nunca se da al sujeto con pleno de
recho. La espiritualidad postula que, en tanto tal, el sujeto no tiene derecho, no
goza de la capacidad de tener acceso a la verdad. Postula que la verdad no se da
al sujeto por un mero acto de conocimiento, que est fundado y sea legtimo
porque l es el sujeto y tiene esta o aqulla estructura d tal. Postula que es pre
ciso que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en cier
ta medida y hasta cierto punto, en distinto de s mismo para tener derecho a[l]
acceso a la verdad. La verdad slo es dada al sujeto a un precio que pone en
juego el ser mismo de ste. Puesto que el sujeto, tal como es, no es capaz de
verdad. Creo que sta es la frmula ms simple, pero ms fundamental, me
diante la cual se puede definir la espiritualidad. Lo cual eatPaa:4a'^igJ4knte
consecuencia: que, desde ese punto de vista, no pued^f^br1^em aci'sin^n^
34 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

conversion o una transformacin del sujeto. Esta conversion, esta transforma


cin del sujeto -y aqu estaramos frente al segundo gran aspecto de la espiri
tualidad-, puede hacerse de diferentes formas. Digamos, muy groseramente,
(puesto que todava se trata de un sobrevuelo muy esquemtico) que esa con
versin puede hacerse con la forma de un movimiento que arranc al sujeto de
su estatus y su condicin actual (movimiento de ascensin del sujeto mismo;
movimiento por el cual, al contrario, la verdad llega a l y lo ilumina). Llame
mos a ese movimiento, tambin en este caso de manera muy convencional, y
vaya en uno u otro sentido, movimiento del eros (amor). Hay adems otra gran
forma por la cual el sujeto puede y debe transformarse para poder tener acceso
a la verdad: es un trabajo. Es un trabajo de s sobre s mismo, una elaboracin
de s sobre s mismo, una transformacin progresiva de s mismo de la que uno
es responsable, en una prolongada labor que es la de la ascesis {askesis). Eros y
askesis son, creo, las dos grandes formas mediante las cuales se concibieron, en
la espiritualidad occidental, las modalidades que posibilitaban al sujeto trans
formarse para llegar a ser por fin sujeto capaz de verdad. Esa es la segunda ca
racterstica de la espiritualidad.
Por ltimo, la espiritualidad postula que el acceso a la verdad produce,
cuando est concretamente abierto, efectos que son, por supuesto, la conse
cuencia del rumbo espiritual tomado para alcanzarla, pero al mismo tiempo al
go muy distinto y mucho ms: efectos que llamar de contragolpe de la ver
dad sobre el sujeto. Para la espiritualidad, la verdad no es simplemente lo que
se da al sujeto para4recompensarlo en cierto modo por el acto de conocimiento
y llegar a colmar este acto. La verdad es lo que ilumina al sujeto; la verdad es lo
que le da la bienaventuranza; la verdad es lo que le da la tranquilidad del alma.
En sntesis, en la verdad y en el acceso a ella hay algo que. realiza el sujeto mis
mo, el ser mismo del sujeto, o que lo transfigura. En suma, creo que podemos
decir lo siguiente: para la espiritualidad, un acto de conocimiento jams po
dra, en s mismo y por s mismo, lograr dar acceso a la verdad si no fuera pre
parado, acompaado, duplicado, consumado por cierta transformacin del su
jeto, no del individu sino del sujeto mismo en su ser de sujeto.
Sin duda existe una enorme objecin a todo lo que acabo de decirles, enor
me excepcin a la cual habr que volver, que es, desde luego, la gnosis.49 Pero la

49 El gnosticismo representa una corriente filosfico religiosa esotrica que se desarroll, en los
primeros siglos de la era cristiana. Esta corriente, extremadamente difusa, difcil de delimitar y
definir, fue rechazada a la vez por los Padres de la Iglesia y por la filosofa de inspiracin plat
nica. La gnosis (del griego gnosis\ conocimiento) designa..un conocimiento esotrico tal que
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 35

gnosis, y todo el movimiento gnstico, son precisamente un movimiento que


sobrecarga el acto de conocimiento, al [que], en efecto, se asigna la soberana
en el acceso a la verdad. Ese acto de conocimiento se sobrecarga con todas las
condiciones, toda, la estructura de un acto espiritual. La gnosis es, en suma, lo
que tiende siempre a transferir, a trasponer al acto mismo de conocimiento las
condiciones, las formas y los efectos de la experiencia espiritual. Digamos es
quemticamente esto: durante todo el periodo que llamamos Antigedad, y se
gn modalidades que fueron muy diferentes, la cuestin filosfica del cmo
tener acceso a la verdad y la prctica de la espiritualidad (las transformaciones
necesarias en el ser mismo del sujeto que van a permitir ese acceso), pues bien,
esas dos cuestiones, esos dos temas, nunca se separaron. No estaban separados
para los pitagricos, es muy notorio. No lo estaban, tampoco, para Scrates y
Platn: la epimeleia heautou (inquietud de s) designa precisamente el conjunto
de las condiciones de espiritualidad, el conjunto de las transformaciones de s
mismo que son la condicin necesaria para que se pueda tener acceso a la ver
dad. Por lo tanto, durante toda la Antigedad (entre los pitagricos, en Platn,
en los estoicos, en los cnicos, en los epicreos, en los neoplatnicos, etctera),
el tema de la filosofa (cmo tener acceso a la verdad?) y la cuestin de la espi
ritualidad (cules son las transformaciones necesarias en el ser mismo del sujeto
para tener acceso a la verdad?) jams se separaron. Hay, desde luego, una excep
cin. La gran excepcin fundamental: la de aquel a quien se llama justamente
el filsofo,50 porque fue sin duda el nico filsofo de la Antigedad? aquel
para quien, entre los filsofos, tuvo menos importancia la cuestin de la espiri
tualidad; aquel en quien hemos reconocido al fundador mismo de la filosofa,
en el sentido moderno del trmino: Aristteles. Pero como todo el mundo sabe,
Aristteles no es la cumbre de la Antigedad, es su excepcin.

ofrece la salvacin a quien tiene acceso a l y representa, para el iniciado, el saber de su origen y
su destino, as como los secretos y misterios del mundo superior (que llevan aparejada la pro
mesa de un viaje celeste), revelados gracias a tradiciones exegticas secretas. En el sentido de ese
saber salvador, inicitico y simblico, la gnosis abarca un vasto conjunto de especulaciones
judeocristianas a partir de la Biblia. El movimiento gnstico, por lo tanto, promete, median
te la revelacin de un conocimiento sobrenatural, la liberacin del alma y la victoria sobre el
pode: csmico malvado. Para una evocacin en un contexto literario, cf. M. Foucault, Dits et
, crits, ob. cit., I, nm. 21, p. 326. Puede pensarse, como me lo sugiri A. I. Davidson, que
Foucault conoca bien los estudios de H.-Ch. Puech sobre el tema (cf. Sur le manichisme et au
tres essais, Paris, Flammarion, 1979 [traduccin castellana: Maniquesmo, Madrid, Centro de
Estudios Constitucionales, 1957]).
5 | filosofo; as designa Santo Toms a Aristteles en sus comentarios.
36 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

Pues bien, ahora, si damos un salto de varios siglos, podemos decir que en
tramos en la edad moderna (quiero decir que la historia de la verdad entr en
su periodo moderno) el da en que se admiti que lo que da acceso a la verdad,
las condiciones segn las cuales el sujeto puede tener acceso a ella, es el conoci
miento, y slo el conocimiento. Me parece que se es el punto en que asume su
lugar y s sentido lo que llam el momento cartesiano, sin querer decir en ab
soluto que se trata de Descartes, que l fue precisamente su inventor y el pri
mero en hacer esto. Creo que la edad moderna de la historia de la verdad co
mienza a partir del momento en que lo que permite tener acceso a lo verdadero
es el conocimiento mismo, y slo el conocimiento. Vale decir, a partir del mo
mento en que, sin que se le pida ninguna otra cosa, sin que por eso su ser de su
jeto se haya modificado o alterado, el filsofo (o el sabio, o simplemente quien
busca la verdad) es capaz de reconocer, en s mismo y por sus meros actos de co
nocimiento, la verdad, y puede tener acceso a ella. Lo cual no quiere decir, claro
est, que la verdad se obtenga sin condiciones. Pero esas condiciones son ahora
de dos rdenes, y ninguno de ellos compete a la espiritualidad. Por una parte es
tn las condiciones internas del acto de conocimiento y de las reglas que debe
respetar para tener acceso a la verdad: condiciones formales, condiciones objeti
vas, reglas formales del mtodo, estructura del objeto a conocer.51 Pero, de todas
maneras, las condiciones de acceso del sujeto a la verdad se definen desde el in
terior del conocimiento. En cuanto a las otras condiciones, son extrnsecas. Son
condiciones como: para conocer la verdad no hay que ser loco (importancia
de ese momento en Descartes).52 Condiciones culturales, tambin: para tener

51 En la clasificacin de las condiciones del saber que sigue encontrarnos algo as como un eco
apagado de lo que Foucault llamaba procedimientos de limitacin de los discursos en su lec
cin inaugural en el Collge de France (L Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971 [traduccin
castellana: E l orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1987]). Sin embargo, en 1970, el elemento
fundamental era el del discurso, como estrato annimo y blanco, mientras que aqu todo se es
tructura en torno de la articulacin del sujeto y la verdad.
52 Se reconoce aqu, como eco, el famoso anlisis que Foucault dedica a las Meditaciones en su
Historia de la locura. Al tropezar en el ejercicio de la duda con el vrtigo de la locura como ra
zn para dudar aun ms, Descartes la habra excluido a priori, se habra negado a prestarse a
sus voces furiosas, para preferir las dulzuras ambiguas del sueo: el sujeto que duda excluye la
locura (Histoire de la folie, Pars, Gallimard, 1972, col. Tel, p. 57 [traduccin castellana:
Historia de la locura en la poca clsica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1992, dos
volmenes]). Derrida impugnar muy pronto esa tesis (cf. el texto Cogito et histoire de la fo
lie, en L Ecriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, pp. 51-97 [traduccin castellana: La escri
tura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989], que retoma una conferencia pronunciada el 4
de marzo de 1963 en el Collge philosophique), mostrando que lo propio del cogito cartesiano
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 37

acceso a la verdad es preciso haber estudiado, tener una formacin, inscribirse


dentro de cierto consenso cientfico. Asimismo, condiciones morales: para co
nocer la verdad, pues bien, hay que hacer esfuerzos, no hay que intentar enga
ar a la gente, es preciso que los intereses econmicos o de carrera o estatus se
combinen de una manera completamente aceptable con las normas de la inves
tigacin desinteresada, etctera. Y todas stas, como ven, son condiciones de las
cuales unas, lo reitero, son intrnsecas al conocimiento y otras, claramente ex
trnsecas al acto de conocimiento, pero no conciernen al sujeto en su ser: slo
incumben al individuo en su existencia concreta y no a la estructura del sujeto
como tal. A partir de ese momento (es decir, a partir del momento en que pue
de decirse: Tal como es, el sujeto es, de todas maneras, capaz de verdad, con
dos reservas, la de las condiciones intrnsecas al conocimiento y la de las condi
ciones extrnsecas al individuo),* desde el momento en que el sr del sujeto
es puesto en cuestin por l necesidad de tener acceso a la verdad, creo que en
tramos en otra era de la historia de las relaciones entre la subjetividad y la ver
dad. Y la consecuencia de ello, o el otro aspecto, si lo prefieren, es que el acceso
a la verdad, que en lo sucesivo tiene como nica condicin el conocimiento, no
encontrar en ste, como recompensa y como cumplimiento, otra cosa que el
camino indefinido del conocimiento. El aspecto de la iluminacin, el aspecto
del cumplimiento, el momento de la transfiguracin del sujeto por el 'efecto
de contragolpe de la verdad que l conoce sobre s mismo, y que estremece,
atraviesa, transfigura su ser, todo eso ya no puede existir. Ya no puede pensarse
que el acceso a la verdad va a consumar en el sujeto, como un coronamiento o
una recompensa, el trabajo o el sacrificio, el precio pagado para llegar -a ella. El
conocimiento se abrir simplemente a la dimensin indefinida de un progreso,
cuyo final no se conoce y cuyo beneficio nunca se acuar en el curso de la histo
ria como no sea por el cmulo instituido de los conocimientos o los beneficios

es justamente correr el riesgo de una locura total al recurrir a la hiptesis del Genio Maligno
(pp. 81-82). Es sabido que Foucault, herido en carne viva por esa crtica, publicara algunos
aos despus una respuesta magistral que, a travs de una rigurosa explicacin ordenada del
texto, elev la disputa de especialistas a la altura de un debate ontolgico (M. Foucault,Mon
corps, ce papier, ce feu, as como Rponse Derrida, en Dits et crits, ob. cit., II, nm. 102,
pp. 245-267, y nm. 104, pp. 281-296, respectivamente). As se origin lo que suele denomi
narse la polmica Foucault/Derrida con respecto a las Meditaciones de Descartes. ,
El manuscrito (designamos con ese trmino las notas escritas que Foucault utilizaba como ayu
da para dictar este curso en el Collge de France) permite comprender este ltimo punto como
sigue: condiciones extrnsecas al conocimiento, vale decir, individuales.
38 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

psicolgicos o sociales que, despus de todo, se deducen de haber encontrado la


verdad cuando uno se tom mucho trabajo para hallarl. Tal como es en lo su
cesivo, la verdad no es capaz de salvar al sujeto. Si se define la espiritualidad co
mo la forma de prcticas que postulan que, tal como es, el sujeto no es capaz de
verdad pero que sta, tal como es, es capaz de transfigurarlo y salvarlo, diremos
que la edad moderna de las relaciones entre sujeto y verdad comienza el da
en que postulamos que, tal como es, el sujeto es capaz de verdad pero que sta,
tal como es, no es capaz de salvarlo. Bueno, si quieren descansamos un poco.
Cinco minutos y seguimos.
Clase del 6 de enero de 1982
Segunda hora

Presencia conflictiva de las exigencias de espiritualidad: ciencia y teologa an


tes de Descartes; filosofa clsica y moderna; marxismo y psicoanlisis An
lisis de una sentencia lacedemonia: la inquietud de s como privilegio estatu
tario Primer anlisis del Alcibades de Platn Las pretensiones polticas
de Alcibades y la intervencin de Scrates La educacin de Alcibades com
parada con la de los jvenes espartanos y los prncipes persas Contextualiza-
cin de la primera aparicin en el Alcibades de la exigencia de la inquietud
de s: pretensin poltica; dficit pedaggico; edad crtica; ausencia de saber
poltico La naturaleza indeterminada delyo y su implicacin poltica.

DOS O TRES PALABRAS porque, pese a mis buenas intenciones y un uso del
tiempo bien diagramado, no me limit del todo a una hora como haba espera
do. Algunas palabras ms sobre el tema general de las relaciones entre filosofa y
espiritualidad, y [sobre] las razones por las cuales la nocin de inquietud de s
se elimin poco a poco del pensamiento y la preocupacin filosficos. Hace un
rato deca que me pareca que hubo un momento (cuando digo momento no
se trata en absoluto de situarlo en una fecha y localizarlo o individualizarlo en
torno de una persona y una sola) [en el que] se rompi, creo que definitiva
mente, el lazo entre el acceso a la verdad, convertido en desarrollo autnomo
del conocimiento, y la exigencia de una transformacin del sujeto y del ser del
sujeto por s mismo.* Cuando digo creo que se rompi definitivamente , no
hace falta decirles que no creo ni una palabra de eso y que todo el inters de la

Ms precisamente, el manuscrito dice que ese lazo se rompi cuando Descartes dijo: la filoso
fa basta por s sola para el conocimiento, y cuando Kant lo complet diciendo: si el conoci
miento tiene lmites, stos estn en su totalidad en la estructura misma del sujeto cognoscente,
vale decir, en el factor mismo que permite el conocimiento.
39
40 LA H E R M E N U T IC A D E L S U JE T O

cosa est, justam ente, en que los lazos no se rom pieron bruscam ente com o si
les hubieran asestado un cuchillazo.
En prim er lugar, si quieren, tom em os las cosas ms cerca de las fuentes. El
corte no se produjo as. N o se produjo el da que Descartes postul la regla de
la evidencia o descubri el cogito, etctera. Ya haca m ucho tiem po que se haba
iniciado el trabajo para desconectar el principio de un acceso a la verdad plan
teado en los trm inos del m ero sujeto cognoscente y, por otro lado, la necesi
dad espiritual de un trabajo del sujeto sobre s m ism o, para transform arse y es
perar de la verdad su ilum inacin y su transfiguracin. H aca m ucho tiem po
que haba em pezado a plantearse la disociacin y se haba colocado cierta cua
entre estos dos elementos. Y la cua, por supuesto, hay que b u scarla... por el
lado de la ciencia? En absoluto. H ay que buscarla por el lado de la teologa. La
teologa (esa teologa que, justam ente, puede fundarse en Aristteles confer lo
que les deca hace un rato - y que, con Santo Tom s, la escolstica, etctera, va a
ocupar el lugar que todos conocem os en la reflexin occidental), al darse com o
reflexin form al que, a partir del cristianism o, desde luego, funda una fe que
tiene en s m ism a una vocacin universal, fundaba al m ism o tiem po el princi
pio de un sujeto cognoscente en general, sujeto cognoscente que encontraba
en D ios, a la vez, su m odelo, su punto de cum plim iento absoluto, su ms alto
grado de perfeccin y sim ultneam ente su C reador y, por consiguiente, su m o
delo. La correspondencia entre un D ios que lo conoce todo y sujetos suscepti
bles de conocer, por supuesto con la reserva de la fe, es sin d uda uno de los ele
m entos principales que hicieron que el pensam iento occidental o sus formas
de reflexin fundam entales-, y en particular el pensam iento filosfico, se deshi
ciera, liberara, separara de las con d icion es de esp iritu alid ad que lo haban
acom paado hasta entonces, y cuya form ulacin ms general era el principio
de la epimeleia heautou. Creo que hay que com prender con claridad el gran
conflicto que atraves el cristianism o, desde fines del siglo V (San A gustn, sin
duda) hasta el siglo XV II. Durante esos doce siglos, el conflicto no se dio entre
la espiritualidad y la ciencia, sino entre la espiritualidad y la teologa. Y la m e
jor prueba de que no era entre la espiritualidad y la ciencia es el florecim iento
de todas esas prcticas del conocim iento espiritual, todo ese desarrollo de los
saberes esotricos, toda esa idea piensen entonces en el tem a de Fausto, que
sera m uy interesante interpretar de esta m anera- 1 de que no puede haber saber
sin una m odificacin profunda del ser del sujeto. El hecho de que en esa poca

1 Foucault examinar con ms detenimiento el mito de Fausto en la clase del 24 de febrero, se


gunda hora.
C LA SE D E L 6 D E E N E R O D E 1982 - S E G U N D A H O R A 41

se haya considerado que la alquim ia, por ejem plo, y todo un grupo enorm e de
saberes slo podan alcanzarse al precio de una m odificacin en el ser del su je
to prueba claram ente que no haba oposicin constitutiva, estructural, entre
ciencia y espiritualidad. La oposicin se daba entre pensam iento teolgico y
exigencia de espiritualidad. Por lo tanto, la separacin no se produ jo brusca
m ente con la aparicin de la ciencia m oderna. La separacin, el apartam iento,
fue un proceso lento, cuyo origen y desarrollo hay que ver, m s bien, por el la
do de la teologa.
N o hay que im aginar tam poco que el corte se produjo, de una m anera com
pletamente arbitraria y definitiva, en el m om ento que llam m om ento cartesia
no . Al contrario, es m uy interesante ver cm o se plante en el siglo XV II la
cuestin de la relacin entre las condiciones de espiritualidad y el problem a del
cam ino y el m todo para llegar a la verdad. H u bo num erosas superficies de
contactos, num erosos puntos de roce, num erosas form as de interrogacin. T o
m em os, por ejem plo, una m uy interesante nocin caracterstica de fines del si
glo XV I y com ienzos del X V II: la nocin de reforma del entendim iento . T om e
m os, m s p recisam en te, los nueve p rim eros p argrafo s de la R eform a del
entendimiento de Spinoza.2 Y en ellos vern de una m anera m uy clara por ra
zones que conocen bien, no hace falta que insista en ellas que en Spinoza el
problem a del acceso a la verdad estaba ligado, en su m ism a form ulacin, a una
serie de exigencias que concernan al propio ser del sujeto: en qu y cm o de
bo transform ar mi ser m ism o de sujeto? Q u condiciones debo im ponerle para
tener acceso a la verdad, y en qu m edida ese acceso m e dar lo que busco, esto
es, el bien soberano, el soberano bien? Se trata de una cuestin realm ente espi
ritual, y creo que el tem a de la reforma del entendim iento en el siglo X V II es
m uy caracterstico de los lazos an m uy estrictos, m uy estrechos, m uy ceidos
entre, d igam os, un a filoso fa del con o cim ien to y u n a e sp iritu alid ad de la
transform acin del ser del sujeto por s m ism o. Si ahora tom am os la cuestin,
no por el lado de las fuentes sino m s cerca de la desem bocadura, si pasam os
al otro lado, a partir de Kant, creo que tam bin en este caso veram os que las
estructuras de la espiritualidad no desaparecieron, ni de la reflexin filosfica
ni tan solo, tal vez, del saber. H ab ra ... pero ahora no quiero siquiera esbozar
este punto, solam ente quiero indicar cierta cantidad de cosas. R etom en toda la

2 B. Spinoza, Tractatus de iniellectus emendatione, en Benedicti de Spinoza Opera quotquot reperta


sunt, com piladas por J. Van Vloten y j . P. N . Land, La Haya, 1882-1884 {T rait de la rforme
de l'entendementy en uvres de Spinoza, traduccin de C. Appuhn, Pars, G am ier frres, 1904)
[traduccin castellana: Tratado de la reforma del entendimiento, M adrid, Alianza, 1988].
42 LA H E R M E N U T IC A D E L S U JE T O

filosofa del siglo X IX -e n fin, casi toda: Hegel, en todo caso, Schelling, Sch o
penhauer, Nietzsche, el Husserl de la Krisis,3 y tam bin H eidegger4 y vern
que tam bin en este caso, precisam ente, ya sea descalificado, desvalorizado,
considerado crticamente o, al contrario, exaltado com o sucede en Hegel, de
todas m aneras el conocim iento -e l acto de conocim iento sigue ligado a las
exigencias de la espiritualidad. En todas estas filosofas, cierta estructura de es
piritualidad intenta vincular el conocim iento, el acto de conocim iento, las con
diciones de este acto de conocim iento y sus efectos, a una transform acin en el
ser m ism o del sujeto. D espus de todo, la Fenomenologa del espritu no tiene
otro sentido. Y puede pensarse, me parece, toda la historia de la filosofa del si
glo X IX com o una especie de presin por m edio de la cual se trat de repensar
las estructuras de la espiritualidad dentro de una filosofa que, desde el cartesia
nism o o, en todo caso, la filosofa del siglo XV II, procuraba liberarse de esas
m ism as estructuras. D e all la hostilidad, profunda por otra parte, de todos los
filsofos [de] tipo clsico -D escartes, Leibniz, etctera, todos los que se pro
claman m iem bros de esa tradicin- con respecto a esta filosofa del siglo X IX
que es, sin duda, en sustancia, una filosofa que plantea, im plcitam ente al m e
nos, la m uy vieja cuestin de la espiritualidad y recupera sin decirlo la inquie
tud de la inquietud de s.
Pero yo dira que aun en el cam po del saber propiam ente dicho, esta pre
sin, este resurgimiento, esta reaparicin de las estructuras de espiritualidad es,
con todo, m uy notoria. Si es cierto, com o dicen todos los cientficos, que se
puede reconocer una falsa ciencia en el hecho de que, para ser accesible, exige
una conversin del sujeto y prom ete, al final de su desarrollo, una ilum inacin
del sujeto; si se puede reconocer una falsa ciencia por su estructura de espiritua
lidad (esto ni hay que decirlo, los cientficos bien lo saben), no hay que olvidar
que, en ciertas form as de saber que no son justam ente ciencias, y que no hay

' E. Husserl, D it Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phdnomenologie,
Belgrado, Philosophia, 1936 {La Crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendant
tale, traduccin de G. Granel, Paris, G allim ard, 1976) [traduccin castellana: L a crisis de las
ciencias europeas y la fenomenologa trascendental: una introduccin a la filosofa fenomenolgica.
Barcelona, Critica, 1990].
4 Esta tradicin es la que Foucault, en cl m ism o m om ento, reconoce corno la de la filosofia
m oderna , de la que se postula c o m o heredero (cf. M . Foucault, D its et Ecrits, ob. cit., IV,
nm. 351, pp. 687-688, y num. 364, pp. 813-814).
^ G . W. F. Hegel, Phanornenologie des Geistes, W urzburgo, Anton G oebhardt, 1807 (Phnom
nologie de l E sprit, traduccin de J. H yppolite, Paris, A ubier-M ontagne, 1941) [traduccin
castellana: Fenomenologa del espritu, Mexico, Fondo de Cultura Econm ica, 1966].
CLA SE D EL 6 D E E N E R O D E 1982 - S E G U N D A H O R A 43

que tratar de asimilar a la estructura m ism a de la ciencia, encontram os, de una


m anera m uy vigorosa y ntida, algunos de los elementos, al m enos, algunas de
las exigencias de la espiritualidad. Y, desde luego, no hace falta dibujrselas.
H abrn reconocido enseguida una form a de saber com o el m arxism o o el p si
coanlisis. Es un com pleto error, com o resulta evidente por s m ism o, asim ilar
los a la religin. N o tiene ningn sentido y no aporta nada. En cam bio, si to
m am os uno y otro, sabem os bien, por razones com pletam ente diferentes pero
con efectos relativamente hom logos, que, tanto en el m arxism o com o en el
psicoanlisis, el problem a de lo que pasa con el ser del sujeto (lo que debe ser
el ser del sujeto para tener acceso a la verdad) y la cuestin, a cam bio, d'lo que
puede transform arse en el sujeto por el hecho de tener acceso a la verdad, pues
bien, estas dos cuestiones, que son cuestiones absolutam ente caractersticas de
la espiritualidad, podem os encontrarlas en el corazn m ism o o, en todo caso,
en el principio y la culm inacin de uno y otro de esos saberes. N o digo para
nada que sean form as de espiritualidad. M e refiero a que volvemos a hallar, en
esas form as de saber, las cuestiones, las interrogaciones, las exigencias que, me
parece - si echam os una m irada histrica sobre algunos m ilenios, al m enos uno
o d o s-, son las m uy viejas, las m uy fundam entales cuestiones de la epimeleia
heautou, y por lo tanto de la espiritualidad com o condicin de acceso a la ver
dad. Lo que sucedi es, desde luego, que ninguna de estas dos form as de saber
consider m uy explcitam ente, de manera clara y valerosa, este punto de vista.
Se intent enm ascarar esas condiciones de espiritualidad propias de estas for
mas de saber dentro de una serie de form as sociales. La idea de una posicin de
clase, de efecto de partido, la pertenencia a un grupo, la pertenencia a una es
cuela, la iniciacin, la form acin del analista, etctera, nos remiten sin duda a
las cuestiones de la condicin de la form acin del sujeto para tener acceso a la
verdad, pero se las piensa en trminos sociales, en trm inos de organizacin.
N o se las piensa en el fdo histrico de la existencia de la espiritualidad y sus
exigencias. Y al m ism o tiem po, por otra parte, el precio pagado por trasponer,
reducir esas cuestiones verdad y sujeto a problem as de pertenencia (a un gru
po, una escuela, un partido, una clase, etctera) fue, desde luego, el olvido de la
cuestin de las relaciones entre verdad y sujeto. Y m e parece que todo el inte
rs y la fuerza de los anlisis de Lacan radican precisam ente en esto: que l fue,
creo, el nico desde Freud que quiso volver a centrar la cuestin del psicoanlisis

En lo concerniente a esta relacin verdad-sujeto, el m anuscrito aclara que el hecho de no ha


ber sido "nunca pensada tericam ente provoc un positivism o, un psicoiogism o en el psi-
coanlisis .
44 LA H E R M E N U T IC A D E L S U JE T O

en el problem a, justam ente, de las relaciones entre sujeto y verdad.6 Vale decir
que, en trminos que son, por supuesto, absolutamente ajenos a la tradicin his
trica de esta espiritualidad, sea la de Scrates o la de Gregorio de N isa, y de to
dos sus intermediarios, en trminos que eran los del saber analtico m ism o, La-
can intent plantear la cuestin que es histrica y propiam ente espiritual: la del
precio que el sujeto debe pagar para decir la verdad, y la del efecto que tiene so
bre l el hecho de que haya dicho, que pueda decir y haya dicho la verdad sobre
s m ism o. Al recuperar esta cuestin, creo que hizo resurgir efectivamente, desde
el interior m ism o del psicoanlisis, la ms antigua tradicin, la m s antigua inte
rrogacin, la ms antigua inquietud de la epimeleia heautou, que fue la form a
ms general de la espiritualidad. Pregunta, claro est, y no la resolver: se pue
de, en los trminos m ism os del psicoanlisis, es decir, de los efectos de conoci
m iento, plantear la cuestin de esas relaciones del sujeto con la verdad, que en
todo caso desde el punto de vista de la espiritualidad y la epimeleia heautou no
puede, por definicin, plantearse en los trm inos m ism os del conocim iento?

6 Sobre la reapertura de la cuestin del sujeto por parte de Lacan, cf. M . Foucault, D its et crits,
ob. cit., III, mirn. 235, p. 590; IV , nm. 299, pp. 204-205, y nm . 330, p. 435- En lo que se
refiere a los textos de Lacan encauzados en el m ism o sentido, vanse: Fonction et cham p de la
parole et du langage en psychanalyse (1953), en Ecrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 237-322 [tra
duccin castellana: Funcin y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanlisis, en Escritos 1,
M exico, Siglo X X I, 1984]; Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freu
dien (I9 6 0 ), en ibid., pp. 793-827 [traduccin castellana: Subversion del sujeto y dialctica
del deseo en cl inconsciente freudiano , en Escritos 2, M xico, Siglo X X I, 1984]; La science et
la vrit (1965), en ibid., pp. 855-877 [traduccin castellana: La ciencia y la verdad , en E s
critos 2]\ D u sujet enfin en question (1966), en ibid., pp. 229-236 [traduccin castellana:
Del sujeto por fin cuestionado , en Escritos 2\; Le Sminaire I: Les crits techniques de Freud
(1953-1954), Paris, Seuil, 1975> pp. 287-299 [traduccin castellana: E l Seminario de Jacques
Lacan. Libro J. Los escritos tcnicos de Freud. 1953-1954, Buenos Aires, Paids, 1981]; Le Smi
naire II: Le M oi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Paris,
Seuil, 1978 [traduccin castellana: E l Seminario de Jacques Lacan. Libro 2. E l yo en la teora de
Freud y en la tcnica psicoanalitica. 1954-1955, Buenos Aires, Paids, 1983]; Le Sminaire XI: Les
quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse (1964), Paris, Seuil, 1973, pp. 31-41 y 125-135
[traduccin castellana: E l Sem inano de Jacques Lacan. Libro 11. Los cuatro conceptos fundam en
tales del psicoanlisis. 1964, Buenos Aires-Barcelona, Paids, 1986]; Rponse des tudiants
en philosophie sur lobjet de la psychanalyse , Cahiers pour l'analyse, 3, 1966, pp. 5-13 [traduc
cin castellana: Respuesta a unos estudiantes de filosofa sobre el objeto del psicoanlisis , en
J. Lacan y otros, Significante y sutura en el psicoanlisis, Buenos Aires, Siglo X X I, 1973]; La m
prise du sujet suppos savoir , Scilicet, 1, Paris, Seuil, 1968, pp. 31-41; Le Sminaire XX: Encore
(1973), Paris, Seuil, 1975, pp. 83-91 [traduccin castellana: E l Seminario de Jacques L.acan. L i
bro 20. Aun. 1972-1973, Buenos Aires, Paids, 1989]; "L e sym ptm e , Scilicet, 6 /7 , Paris,
Seuil, 1976, pp. 42-52 (debo esta nota a J. Lagrange y M . Bertani).
C LA SE D E L 6 D E E N E R O D E 1982 - S E G U N D A H O R A 45

Eso es lo que quera decirles al respecto. Pasemos ahora a un ejercicio ms


sim ple. Volvamos a los textos. N o se trata entonces, por supuesto, de que reha
ga toda la historia de esa nocin, esa prctica, esas reglas de la inquietud de s
que m encionaba. Este ao, y una vez ms con la reserva de m is im prudencias
cronolgicas y mi incapacidad para sostener un buen uso del tiem po, tratar de
aislar tres m om entos que me parecen interesantes: el m om ento socrtico plat
nico, la aparicin de la epimeleia heautou en la reflexin filosfica; en segundo
lugar, el'periodo de la edad de oro de la cultura de s, el cultivo de s m ism o, la
inquietud de s m ism o, que podem os situar en los dos prim eros siglos de nues
tra era; y despus, el paso a los siglos IV y V, paso, en trm inos generales, de la
ascesis filosfica pagana al ascetism o cristiano. '
Primer m om ento: el m om ento socrtico platnico. Y en esencia, entonces, el
texto al que querra referirme es el que consiste en el anlisis, la teora m ism a de
la inquietud de s; larga teora que se desarrolla en la segunda parte, en todo el
desenlace del dilogo llam ado Alcibades. Antes de em pezar a leer un poco este
texto, me gustara recordar dos cosas. Primero, si es cierto que vemos surgir la
inquietud de s en la reflexin filosfica con Scrates, y en particular con este
texto del Alcibades, no hay que olvidar, de todos m odos, que el principio ocu
parse de s -c o m o regla, com o imperativo, imperativo positivo del que se espe
ra m u ch o - no fue, desde el origen y a lo largo de toda la cultura griega, una
consigna para filsofos, una interpelacin de un filsofo que se diriga a los jve
nes que pasaban por la calle. N o es una actitud intelectual, no es un consejo im
partido por algunos viejos sabios a algunos jvenes dem asiado apresurados. N o,
la afirmacin, el principio hay que ocuparse de s m ism o era una vieja senten
cia de la cultura griega. Era, en particular, una sentencia lacedemonia. En un
texto, tardo, por lo dems, dado que es de Plutarco, pero que se refiere a una
sentencia que era m uy notoriamente ancestral y plurisecular, se m encionan unas
palabras presuntam ente pronunciadas por Alexandrides, un lacedem onio, un es
partano a quien un da habran preguntado: pero en fin, ustedes los espartanos
son, con todo, un poco extraos. Tienen m uchas tierras y sus territorios son in
mensos, o en todo caso m uy importantes. Y por qu no los cultivan ustedes
m ism os, por qu los entregan a los ilotas? Y Alexandrides habra contestado:
pues bien, sim plem ente para poder ocuparnos de nosotros m ism os.8 Est claro

Este tercer m om ento no ser elaborado en el curso de este ao ni en el del ao siguiente.


8 C om o alguien le preguntara por qu confiaban a los ilotas el trabajo de los cam pos, en vez de
ocuparse ellos m ism os [kai ouk autoi epimeloiintai], l respondi: Porque no los obtuvim os pa
ra ocuparnos de ellos, sino de nosotros mismos [ou touton epimelomenoi a llh autonY (Plutarco,
46 LA H E R M E N U T IC A D E L S U JE T O

que aqu, cuando el espartano dice: tenem os que ocuparnos de nosotros m is


m os y por consiguiente no debem os cultivar nuestras tierras, es m uy evidente
que no se trata en m odo alguno [de filosofa]. En esa gente, para quienes la fi
losofa, el intelectualismo, etctera, no eran valores m uy positivos, se trataba de
la afirm acin de una form a de existencia ligada a un privilegio, y un privilegio
poltico: si tenem os ilotas, si nosotros m ism os no cultivam os nuestras tierras, si
delegam os todas esas tareas materiales en otros, es para poder ocupam os de nos
otros m ism os. El privilegio social, el privilegio poltico, el privilegio econm ico
de ese grupo solidario de los aristcratas espartanos se manifestaba en esta forma:
tenem os que ocuparnos de nosotros m ism os, y para poder hacerlo delegamos
nuestros trabajos en otros. As pues, com o ven, ocuparse de s m ism o es un
principio sin d uda bastante corriente, en m odo alguno filosfico, ligado, sin
em bargo y sta es una cuestin que no vam os a dejar de encontrar a lo largo
de toda la historia de la epimeleia heautou-, a un privilegio, en este caso un pri
vilegio poltico, econm ico y social.
Entonces, cuando Scrates retoma la cuestin de la epimeleia heautou, cuan
do la form ula, lo hace a partir de una tradicin. Y com o vern, por otra parte,
la referencia a Esparta est presente desde la prim era gran teora de la inquietud
de s en el Alcibades. Pasemos ahora, entonces, a ese texto. H oy o la vez que
viene volver a sus problem as, no de autenticidad, que estn ms o m enos re
sueltos, sino de datacin, que son m uy com plicados.9 Pero sin d uda es m ejor
estudiar el texto m ism o para ver surgir las cuestiones una tras otra. Paso m uy
rpidam ente el com ienzo de este dilogo del Alcibades. Sealar sim plem ente
que en el inicio vemos a Scrates encarar a Alcibades para hacerle notar que, a
diferencia de sus otros enam orados, hasta este m om ento l nunca lo abord y
que apenas hoy se decidi a hacerlo. Y se decide porque se da cuenta de que Al
cibades tiene algo en la cabeza.10 Tiene algo en la cabeza, y si se le planteara la
vieja cuestin, clsica en la educacin griega, referencia a H om ero, etctera: 11

Apophtegmes laconiens, 217a, en uvres morales., tom o III, traduccin de F. Fuhrm ann, Pars,
Les Belles Lettres, 1988, pp. 171-172 [traduccin castellana: Obras morales y de costumbres,
M adrid, C redos, 1992-1996, ocho volmenes]); cf. la reiteracin de este ejem plo en Le Souci
de soi, ob. cit., p. 58.
9 Sern examinados en la segunda hora de la clase del 13 de enero.
50 7 odo esre desarrollo est en el comienzo del texto, de 103a a 105e (Platn, Alcibiade, en uv
res completes, tom o I, traduccin de M . Croiset, Pars, Les Belles Lettres, 1920 [en lo sucesivo
se har referencia a esta edicin], pp. 60-63 [traduccin castellana; Alcibades, en Dilogos, ob.
cit., tom o VII]).
11 Foucault piensa aqu en el doble destino de Aquiles: M i madre, Tetis, la diosa de los pies de
CLA SE D E L 6 D E E N E R O D E 1982 - SE G U N D A H O R A 47

supongam os que te propusieran la siguiente eleccin: m orir hoy o seguir lle


vando una vida sin brillo, qu preferiras? Pues bien [respondera Alcibades]:
preferira m orir hoy, y no llevar una vida que no me diera nada ms de lo que
ya tengo. Por eso Scrates aborda a Alcibades. Q u es lo que ste ya tiene, y
con respecto a qu quiere otra cosa? Detalles sobre la fam ilia de Alcibades, su
estatus en la ciudad, los privilegios ancestrales que lo ponen por encim a de los
dems. El pertenece, dice el texto, a una de las familias m s em prendedoras de
la ciu dad . 1- Por el lado del padre -q u e era un eu p trida-, tiene relaciones,
am igos, parientes ricos y poderosos. Lo m ism o ocurre por el lado de la madre,
que era una alcm enida.13 Adem s, si bien perdi a am bos, tuvo por tutor a
alguien que, con todo, no era un don nadie, pues se trataba de Pericles. Peri
cles, que es alguien que hace todo lo que quiere, dice ej texto, en la ciudad e in
cluso en Grecia, y hasta en algunos pases brbaros.14 A lo cual se agrega el he
cho de que Alcibades posee una gran fortuna. Por otra parte, com o todo el
m undo sabe, Alcibades es bello. Es perseguido [por] num erosos enam orados;
tiene tantos, est tan orgulloso de su belleza y es tan arrogante que rechaza a to
dos; Scrates es el nico que se obstina en perseguirlo. Y por qu es el nico?
Pues bien, es el nico por esta razn: Alcibades, a fuerza, justam ente, de haber
rechazado a todos sus enam orados, ha envejecido. A qu lo tenem os, en esa fa
m osa edad crtica de los m uchachos de la que les hablaba el ao p asad o, 15 a
partir de la cual realmente ya no es posible amarlos. Pero l, Scrates, sigue in

plata, m e lo dijo a menudo: dos destinos van a llevarme a la muerte, que con todo acaba. Si me
quedo a com batir aqu, alrededor de la ciudad de Troya, no habr retorno para m; en cambio,
me espera una gloria imperecedera. Al contrario, si regreso a la tierra de mi patria, no habr
noble gloria para m; una larga vida, en cam bio, me estar reservada, y la muerte, que con todo
acaba, tardar mucho en alcanzarme (H om ero, Iliade, canto IX, versos 410-416, traduccin de
P. M azon, Pars, Les Belles Lettres, 1937, p. 67 [traduccin castellana: L a Iliad a, Barcelona,
Iberia, I96 0 ]).
12 Platn, Alcibiade, 104a, en ob. cit., p. 60.
13 Por su padre Clm ias, Alcibades era m iem bro del genos de los Euptridas (esto es, quienes
tienen buenos padres), una familia de aristcratas y grandes propietarios que dom inaban pol
ticamente Atenas desde el periodo arcaico. La esposa de Clinias (hija de Megacles, vctim a de
ostracismo), por su parte, pertenece a la familia de los Alcm enidas, que tuvieron sin duda el
papel ms decisivo en la historia poltica de la Atenas clsica.
u Platn, Alcibiade, 104b, en ob. cit., p. 61,
15 Foucault haba abordado el problema de la edad crtica de los muchachos particularmente en la
clase del 28 de enero de 1981, dedicada a la estructuracin de la percepcin tica de los aphro-
dtsia (principio de isom orfismo sociosexual y principio de actividad) y al problema que plantea,
en ese marco, el am or por los jvenes de buena familia.
48 LA H E R M E N U T IC A D E L S U JE T O

teresado en Alcibades. Sigue interesado en Alcibades e incluso decide dirigirle


por prim era vez la palabra. Por qu? Porque, com o les deca hace un m om en
to, ha com prendido claram ente que en la cabeza de Alcibades hay algo distinto
de la voluntad de aprovechar, a lo largo de toda la vida, sus relaciones, su fam i
lia y su riqueza; en cuanto a su belleza, est desvanecindose. A lcibades no
quiere conform arse con eso. Quiere volcarse hacia el pueblo, tom ar en sus m a
nos el destino de la ciudad, gobernar a los otros. Para ser breves, es quien va a
transform ar su estatus privilegiado, su prim aca estatutaria, en accin poltica,
en gobierno efectivo de l m ism o sobre los otros. Y en la m edida en que esta
intencin est form ndose, en el m om ento en que tras haber aprovechado o
negado a los otros la posibilidad de aprovechar su belleza- A lcibades se vuelve
ahora hacia el gobierno de los otros (luego del eros, la polis, la ciudad), en ese
m om ento, Scrates escucha al dios que lo inspira decirle que ahora puede diri
gir la palabra a Alcibades. Tiene algo que hacer; transform ar el privilegio esta
tutario, la prim aca estatutaria en gobierno sobre los otros. En este texto del A l
cibad es resu lta claro q u e la c u e sti n de la in q u ie tu d de s nace en ese
m om ento. Podram os encontrar otro tanto en lo que Jenofonte cuenta sobre
Scrates. Por ejem plo, en el libro III de los Recuerdos de Scrates: Jenofonte cita
un dilogo, un encuentro entre Scrates y el joven C rm id es.16 T am bin ste
es un hom bre joven en el um bral de la poltica, sin duda un poco ms viejo que
el Alcibades del dilogo del que les hablo, porque ya ha hecho suficiente cam i
no en la poltica para participar en el consejo y dar su opinin. C on esta nica
salvedad: Crm ides, que da opiniones, opiniones tenidas en cuenta porque son
juiciosas, Crm ides, a quien se escucha en el consejo, pues bien, es tm ido. Es
tm ido, y por m s que lo escuchen, por ms que sepa que es escuchado por
todo el m undo cuando se delibera en una reunin ntima, no se atreve a tomar la
palabra en pblico. Y aqu Scrates le dice; pero, en fin, de todos m odos debes
prestar un poco de atencin a ti m ism o; aplica tu espritu a ti m ism o, tom a
conciencia de tus cualidades y as podrs participar en la vida poltica. Scrates
no utiliza la expresin epimeletsthai heautou o epimelei sdutou, sino aplica tu es
pritu . Noun prosekhei:17 aplica tu espritu a ti m ism o. Pero la situacin es la
m ism a. Es la m ism a, con la salvedad de que est invertida: hay que alentar a
C rm ides que, pese a su sabidura, no se atreve a entrar en la accin poltica
pblica, m ientras que en el caso de Alcibades tenem os a un joven im paciente

16 Jenofonte, Memorables, III, V II, ob. cit., pp. 363-365.


17 El texto griego dice, ms exactamente: "ala diatemou mallon pros to seauto prosekhein" (Jenofonte,
Memorabilia, V II, 9, edicin de E. C . M ackant, Londres, Loeb Classical Library, 1923, p. 216).
C LA SE D E L 6 D E E N E R O D E 1982 - S E G U N D A H O R A 49

que, al contrario, no pide ms que entrar en la poltica y transform ar sus venta


jas estatutarias en accin poltica concreta.
A hora bien y aqu em pieza la parte del dilogo que querra estudiar un
poco ms detenidam ente-, pregunta Scrates, si gobiernas la ciudad, para poder
gobernarla es preciso que enfrentes a dos clases de rivales.18 Por una parte, los ri
vales internos con quienes tropezars en la ciudad, pues no eres el nico que
quiere gobernarla. Y adems, el da que la gobiernes, chocars con los' enemigos
de la ciudad. Chocars con Esparta, chocars con el Im perio Persa. Ahora bien,
dice Scrates, sabes perfectamente cul es la situacin, tanto de los lacedemonios
com o de los persas: se im ponen a Atenas y a ti. En prim er lugar, por la riqueza:
por rico que seas, puedes com parar tus riquezas con las del rey de Persia? En
cuanto a la e d u caci n , la que t recibiste, puedes com pararla efectivam ente
con la de los lacedem onios y los persas? Por el lado de Esparta [encontramos]
una breve descripcin de su educacin, presentada no com o m odelo, pero s en
todo caso com o referencia de calidad; una educacin que asegura las buenas
maneras, la grandeza de espritu, el valor, la resistencia, que inculca en los jve
nes la aficin por los ejercicios, por las victorias y los honores, etctera. T am
bin por el lado de los persas y este pasaje es interesante las ventajas de la
educacin recibida son m uy grandes; educacin que se refiere al rey, al joven
prncipe, joven prncipe que desde su [ms] tierna infancia bueno, desde que
tiene edad para com pren der- est rodeado por cuatro profesores: uno es el pro
fesor de sabidura (sophia), otro es profesor de justicia (dikaiosyne), el tercero es
m aestro de tem planza (sophrosyne) y el cuarto, m aestro de valor (andreia). Pri
m er problem a, que ser preciso com patibilizar para la cuestin de la datacin
del texto: por una parte, la fascinacin y el inters por Esparta aparecen cons
tantemente, com o ustedes saben, en los dilogos platnicos desde los dilogos
socrticos; en cam bio, el inters, la fascinacin por Persia es un elemento que se
considera tardo en Platn y los platnicos [...].* A hora bien, con respecto a es
ta educacin, sea la de Esparta o la de los persas, cmo se form Alcibades?
Pues bien, dice Scrates, m ira lo que te pas. Tras la m uerte de tus padres fuiste
entregado a Pericles. ste, desde luego, tiene poder total sobre la ciudad, G re
cia y algunos estados brbaros . Pero, en definitiva, no fue capaz de educar
a sus hijos. Tuvo dos, am bos intiles. Por consiguiente, caste en m al lugar.
Por ese lado no haba que contar m ucho con una form acin seria. Y, por el

18 lo d o este pasaje est en Alcibiade, 1 19 a-124b, en ob. cit., pp. 86-93.


Slo se escucha: que se encontrar en el platonism o tardo, en todo caso, en la segunda mitad
dei platonism o .
50 LA H E R M E N U T IC A D E L SU JE T O

otro, tu tutor Pericles tuvo la precaucin de confiarte a un viejo esclavo (Zopi-


ro de Tracia), viejo esclavo que era un m onum ento de ignorancia,y que, por
ende, no pudo ensearte nada. En esas condiciones, dice Scrates a Alcibades,
hay que hacer una com paracin: quieres entrar en la vida poltica, quieres to
m ar en tus m anos el destino de la ciudad; no posees la m ism a riqueza que tus
rivales y, sobre todo, no tienes la m ism a educacin. Es preciso que reflexiones
un poco sobre ti m ism o, que te conozcas a ti m ism o. Y aqu vem os aparecer, en
efecto, la nocin, el principio: gnothi seauton (referencia explcita al principio
delfico) .19 Pero es interesante ver que esta aparicin del gnothi seauton, antes de
cualquier nocin de inquietud de s, se da con una form a dbil. Se trata, sim
plem ente, de un consejo de prudencia. N o tiene en absoluto el sentido fuerte
que encontrarem os ms adelante. Aqu, Scrates pide a A lcibades que reflexio
ne un poco sobre s m ism o, vuelva un poco a s m ism o y se com pare con sus ri
vales. C on sejo de prudencia: m ira un poco com o eres, en com paracin con
aquellos a quienes quieres enfrentar, y de ese m odo descubrirs claram ente tu
inferioridad.
Inferioridad consistente en esto: no slo no eres rico y no has recibido edu
cacin, sino que tam poco eres capaz de com pensar esas faltas (de riqueza y educa
cin) mediante lo nico que podra permitirte afrontarlos en una posicin no dema
siado desventajosa: un saber, una tekhne,20 N o tienes la tekhne que te permitira
com pensar esa inferioridad inicial. N o tienes tekhne. Y en este punto, Scrates
demuestra a Alcibades que no tiene la tekhne que le permitira gobernar bien la
ciudad y estar al menos en pie de igualdad con sus rivales. Se lo demuestra m e
diante un procedimiento absolutamente clsico en todos los dilogos socrticos:
qu significa gobernar bien la ciudad? En qu consiste el buen gobierno de la
ciudad? En qu se lo reconoce? Prolongada sucesin de interrogaciones, hasta
llegar a esta definicin propuesta por Alcibades: la ciudad est bien gobernada
cuando la concordia reina entre sus ciudadanos.21 Le preguntan lo siguiente: qu
es esa concordia, en qu consiste? Y Alcibades no puede contestar. N o puede
contestar, y entonces el pobre muchacho se desespera. Dice: N i yo m ism o s lo
que digo. En verdad, es m uy posible que haya vivido desde hace m ucho en un es
tado de ignorancia vergonzosa, sin advertirlo siquiera .22 A lo cual Scrates res-

19 Vam os, nio ingenuo en exceso, creme, cree en esas palabras inscriptas en Delfos: C oncete
a ti m ism o (Platn, Alcibiade, 124b, en ob. cit., p. 92).
Ibid., 125d, p . 95.
- 1 Ibid., 126c, p. 97.
11 ibid., 127d, p. 99.
C LA SE D E L 6 DF. E N E R O D E 1982 - S E G U N D A H O R A 51

ponde: no ce preocupes; si descubrieras a los cincuenta aos que te encuentras


as en una ignorancia vergonzosa y ni siquiera sabes lo que dices, te resultara
m uy arduo remediarlo, pues sera m uy difcil que te cuidaras a ti m ism o (que te
tom aras a ti m ism o com o objeto de desvelos: epimelethenai sautou). Pero ests
justam ente en la edad en que es preciso darse cuenta de ello .23 Y bien, querra
detenerm e un poco aqu, en esta prim era aparicin en el discurso filosfico
-c o n la reserva, una vez ms, de la datacin del Alcibades- de la frm ula ocu
parse de s m ism o , tomarse a,s m ism o com o objeto de desvelos .
En primer lugar, com o ven, la necesidad de preocuparse por s m ism o est
ligada al ejercicio del poder. Ya la habam os encontrado en la frm ula laconia,
en la frm ula espartana de Alexandrides. Con la salvedad, sin embargo, de que en
la frm ula tradicional, al parecer: confiam os nuestras tierras a los ilotas para
poder ocuparnos de nosotros m ism os , el ocuparse de s m ism o era la conse
cuencia de una situacin estatutaria de poder. Aqu, en cam bio, podrn ver que
la cuestin de la inquietud de s m ism o, el tema de la inquietud de s m ism o,
no aparece com o uno de los aspectos de un privilegio estatutario. Al contrario,
aparece com o una condicin, condicin para pasar del privilegio estatutario del
que gozaba Alcibades (gran fam ilia rica, tradicional, etctera) a una accin p o
ltica definida, al gobierno concreto de esta ciudad. Pero com o se darn cuenta,
ocuparse de s m ism o est im plicado y se deduce de la voluntad del individuo
de ejercer el poder poltico sobre los otros. N o se puede gobernar a los otros,
no se les puede gobernar bien, no es posible transform ar los propios privilegios
en accin poltica sobre los otros, en accin racional, si uno no se ha preocupado
por s mismo. Inquietud de s: entre privilegio y accin poltica, he aqu entonces
el punto de em ergencia de la nocin.,
En segundo lugar, podrn ver que esta nocin de la inquietud de s, esta ne
cesidad de preocuparse por uno m ism o, est ligada a la insuficiencia de la edu
cacin de Alcibades. Pero a travs de ella, lo com pletam ente insuficiente es,
desde luego, la m ism a educacin ateniense, en dos aspectos: el aspecto, si lo
prefieren, propiam ente pedaggico (el maestro de Alcibades no vala nada en
absoluto, era un esclavo y, para colm o, un esclavo ignorante, m ientras que la
educacin es una cosa dem asiado seria para que sea adecuado poner a un joven
aristcrata, destinado a una carrera poltica, en m anos de un esclavo fam iliar y
allegado); crtica, asim ism o, del otro aspecto, crtica m enos inm ediatam ente
clara pero que se arrastra a lo largo de todo el com ienzo del dilogo: la crtica del
amor, del eros por los m uchachos, que no tuvo para Alcibades la funcin que

23 Ibid., 127e, p. 99
52 LA H E R M E N U T IC A D E L S U JE T O

debera haber tenido, porque l fue perseguido, perseguido por hom bres que,
en realidad, no queran otra cosa que su cuerpo, hom bres que no queran ocu
parse de l el tema va a reaparecer un poco ms adelante-, que no queran,
por lo tanto, incitarlo a ocuparse de s m ism o. Por lo dem s, la m ejor prueba
de que no se interesaban en el propio Alcibades, que no se ocupaban de l para
que l se ocupara de s m ism o, es sta: ni bien perdi su juventud deseable, lo
abandonaron, para dejarlo hacer lo que quisiera. La necesidad de la inquietud
de s, por tanto, se inscribe no slo dentro del proyecto poltico sino dentro del
dficit pedaggico.
En tercer lugar (carcter tam bin im portante, inm ediatam ente vinculado a
ste), com o ven, se dice que si Alcibades tuviera cincuenta aos, sera dem asia
do tarde para reparar las cosas. N o es sa la edad de ocuparse de s m ism o. H ay
que aprender a hacerlo cuando uno est en la edad crtica en que sale de las
m anos de los pedagogos y va a entrar en el periodo de la actividad poltica.
H asta cierto punto, este texto est en contradiccin o, en fin, plantea un pro
blema con respecto a otro que les lea hace un rato, el de la Apologa de Scrates,
en el que ste, al defenderse ante sus jueces, dice: pero el oficio al que me dedi
qu en Atenas era un oficio im portante. M e lo confiaron los dioses, y consista
en apostarm e en la calle e interpelar a todo el m undo, jvenes y viejos, ciuda
danos y no ciudadanos, para decirles que se ocuparan de s m ism os.24 En este
caso, la epimeleia heautou aparece com o una funcin general de toda la existen
cia, m ientras que en el Alcibades se presenta com o un m om ento necesario en la
form acin del joven. sta ser una cuestin m uy im portante, uno de los gran
des debates, uno de los puntos de balanceo de la inquietud de s cuando, con
las filosofas epicrea y estoica, la veamos convertida en una obligacin perm a
nente de todos los individuos a lo largo.'de toda la vida. Pero en esta form a pre
coz, por decirlo as, socrtico platnica, la inquietud de s es m s bien una acti
vidad, una necesidad de los jvenes, en una relacin entre ellos y su m aestro, o
ellos y su am ante, o ellos y su maestro y amante. se es el tercer aspecto, la ter
cera caracterstica de la inquietud de s.
C uarto y ltim o, se darn cuenta de que la necesidad de ocuparse de s se
destaca com o una urgencia en el texto no en el m om ento en que Alcibades
form ula sus proyectps polticos sino cuando advierte que ig n o ra... que ignora
qu? Pues bien, que ignora el objeto m ism o, la naturaleza del objeto del que
tiene que ocuparse. Sabe que quiere ocuparse de la ciudad. Tiene m otivos para
hacerlo a causa de su estatus. Pero no sabe cm o ocuparse de ella, no sabe en

24 Platn, Apologie de Socrate, 30a, en ob. cit., p. 1 57.


C LA SE D EL 6 D E E N E R O D E 1982 - S E G U N D A H O R A 53

qu van a consistir la m eta y el fin de lo que ser su actividad poltica, a saber:


el bienestar, la concordia de los ciudadanos entre s. N o sabe cul es el objeto
del buen gobierno, y por eso debe ocuparse de s m ism o.
Vern entonces que en ese m om ento surgen dos cuestiones, que es preciso
resolver y que estn directamente ligadas una a otra. H ay que ocuparse de s,
pero se plantea un interrogante: cul es ese yo por el que hay que preocuparse
cuando se dice que hay que preocuparse por s m ism o? Los rem ito a ese pasaje
que com entar m s extensamente la vez que viene, pero que es m uy im portan
te. El dilogo del Alcibades lleva com o subttulo, aunque se le agreg m ucho
ms tarde -creo que en la poca alejandrina, pero no estoy seguro, habr que
verificarlo para la prxim a clase-, De la naturaleza hum ana,25 Ahora bien, cuan
do vemos el desarrollo de toda la ltim a parte del texto - e l desarrollo que co
mienza en el pasaje que les indico, la pregunta que hace Scrates, y que trata
de resolver, no es: debes ocuparte de ti; ahora bien, eres un hom bre; por lo tan
to, pregunto: qu es un hombre? La pregunta que hace es m ucho m s precisa,
m ucho ms difcil, m ucho ms interesante. Es: debes ocuparte de ti; pero qu
es ese s m ism o (auto to auto),-b habida cuenta de que debes ocuparte de ti m is
mo? Pregunta, por consiguiente, que no se refiere a la naturaleza del hombre,
'in o a lo que hoy llam aram os -p o rq u e la palabra no figura en el texto griego -
la cuestin del sujeto. Q u es ese sujeto, qu es ese punto hacia el cual debe
orientarse esa actividad reflexiva, esa actividad m editada, esa actividad que se
vuelve del individuo al individuo mism o? Q u es ese yo? Primera cuestin.
Segunda cuestin, que tambin ser preciso resolver: si se la desarrolla com o
es debido, si se la tom a en serio, cmo va a poder esa inquietud de s conducir
nos, y conducir a Alcibades hacia lo que quiere, es decir, conocer la tekhne que
necesita para gobernar a los otros, el arte que le permitir gobernar bien? En su
ma, la apuesta de toda esta segunda parte, de este final del dilogo, es la siguien
te: ser necesario dar de ese s m ism o -e n la expresin preocuparse por s m is
mo una definicin tal que implique, abra o d acceso al saber indispensable

Segn lo que afirma D igenes Laercio {Vies et doctrines des philosophes illustres, III, 57-62, tra
duccin realizada bajo la direccin de M .-O . G oulet-Caz, Pars, Le Livre de Poche, 1999,
pp. 4 3 0-4 3 3 [traduccin castellana: Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms ilustres, Bar
celona, 1 eorema, 1985, dos volmenes]), el catlogo de Trasilo (astrlogo de Tiberio y filsofo
en la corte de Nern, siglo I d.C.) adopta la divisin de los dilogos de Platn en tetralogas y
establece para cada uno de ellos un primer ttulo correspondiente, la mayora de las veces, al
nombre del interlocutor privilegiado de Scrates -pero es posible que esta manera de designar
los dilogos se remonte al propio P latn- y un segundo ttulo que indica el tem a principal.
_h Esta expresin figura en Alcibiade, 129b, en ob. cit., p. 102.
54 LA H E R M E N U T IC A D E L SU JE T O

para un buen gobierno. La apuesta del dilogo, por lo tanto, es sta: cul es ese
s m ism o del que debo ocuparm e para poder ocuparm e com o es debido de los
otros, a quienes tengo que gobernar? En el corazn de este final del dilogo est,
creo, ese crculo [que va] desde el yo com o objeto de desvelos hasta el saber del
gobierno com o gobierno de los otros. En todo caso, esta cuestin lleva en su seno
la prim era emergencia en la filosofa antigua de la cuestin preocuparse por s
m ism o . M uy bien, les agradezco; la sem ana que viene volveremos a em pezar a
las nueve y cuarto y tratar de terminar esta lectura del dilogo.