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Schmitt, Carl, El Leviatn en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, Mxico, UAM/ Azcapotzalco, 1997, pp. 157.

El Leviatn en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes


Sentido y fracaso de un smbolo poltico
CARL SCHMITT

Estudio introductorio: Antonella Attili

ensayos
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COLECCION

NDICE

Prlogo Estudio introductorio

' 9

Prefacio
1 Origen en el viejo testamento; interpretaciones cristiano-teolgieas y j u d e o - c a b a l s t i c a s ; s e n t i d o y posibilidades de una restauracin del smbolo por parte de Hobbes.

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2 El Leviatn en la obra de Hobbes, a partir del anlisis del texto y de la historia del nombre.

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3 El Leviatn es el "Dios mortal "; es, a la vez, una person a representativo-soberana y una gran mquina.

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4 La gran mquina e n c u e n t r a su p e r f e c c i n en un m e c a n i s m o t c n i c o - n e u t r a l d e mando d e irresistible funcionamiento.

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5 La persona soberano-representativ a muere a causa de la separacin entre lo interno y lo externo.

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6 La mquina del Estado legislativo se quebranta frente al pluralismo d e los poderes indirectos.

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7 El s m b o l o f r a c a s a y no est a la altura de la i n t e r p r e t a c i n contrara.

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UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA

Rector Secretaria

General General

Dr. Julio Rubio Oca M. en C. Magdalena Fresan Orozco


UNIDAD AZCAPOTZALCO

Rectora Mtra. Mnica de la Garza Malo Secretario Mtro. Jordy Micheli Thirn Cordinacin de Extensin Universitaria Jefe de la Seccin Editorial Lic. Valentn Almaraz Moreno

Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlug eines politischen Symbols la Edicin: 1938 Traduccin: Antonella Attili Revisada por Enrique Serrano Primera edicin en Mxico: 1997 ISBN: 9 7 0 - 6 5 4 - 0 6 9 - 5 Produccin editorial: Amalgama Arte Editorial 1997 Universidad Autnoma Metropolitana Unidad Azcapotzalco Av. San Pablo 180, Col. Revnosa, Tamaulipas 0 2 2 0 0 . Mxico, D.F. Impreso en Mxico/ Printed in Mexico

Prlogo
a presente traduccin de El leviatn en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes. Sentido y jracaso de un smbolo poltico, aade una importante contribucin al conocimiento de la obra del jurista y terico alemn Carl Schmitt en Mxico. A los principales textos conocidos en espaol: El concepto de lo poltico, La Dictadura, Teora de la Constitucin, Legalidad y Ilegitimidad, Sobre el Parlamentarismo, se suma ahora esta obra de 1938, en donde el controvertido autor alemn analiza el sentido y la relevancia del pensamiento poltico hobbesiano. Despus de una larga ausencia, el texto reapareci en 1982 en ocasin de una edicin de la Hohenheim Verlag acompaada del escrito de Schmitt "El cumplimiento de la Reforma" (1965) y por un estudio de Gnter Maschke." La aparicin del presente volumen en espaol es ciertamente oportuna para ampliar el anlisis del pensamiento schmittiano y para dar lugar a una ponderacin crtica de las "lecciones" que Schmitt rescat de Hobbes.
" Recientemente la Greenwood Press ha publicado la traduccin al ingls del texto, realizada por Schwab v E. Hillstein.

La sombra del Leviatn en el pensamiento de lo poltico de C a r l Schmitt


Schmitt y Hobbes A lo largo de su obra, Schmitt se acerca al filsofo de Malmesbury atrado por lo que define como una gran visin poltica y por la coherencia sistemtica que desarrolla en su Leviatn, e instaura con l un vnculo de constante referencia terica que se convierte en un verdadero asidero intelectual para sus preocupaciones tericas y polticas.1 El Hobbes presentado por Schmitt es un pensador esencialmente poltico y ello seguramente en un doble sentido.
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Adems del texto de 1938, Schmitt dirige su atencin a Hobbes en muchos otros escritos: La dictadura ( 1 9 2 1 ) , Teologa Poltica ( 1 9 2 2 ) , Catolicismo romano ( 1 9 2 3 ) , El concepto de lo poltico ( 1 9 2 7 ) , Teora de la Constitucin (1928), El Estado como mecanismo en Hobbes y Descartes (1935), Trescientos aos del Leviatn ( 1 9 5 1 ) , Tierra y mar ( 1 9 4 2 ) , Ex captivitate sulus ( 1 9 4 5 - 4 7 ) , El cumplimiento de la reforma ( 1 9 6 5 ) .

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Un primer sentido de esta afirmacin lo encontramos en el carcter bsico de aquellas preguntas que Hobbes formula sobre las caractersticas y los problemas centrales del poder soberano: cuestiones como la necesidad de la paz, la relacin proteccin-obediencia (mandato-subordinacin), la definicin de a quin atae la decisin ( q u i s iiiclicabit), la unidad poltica. Todas ellas preguntas en las que el jurista alemn reconoce los nudos principales de la preocupacin poltica que orientan su propia reflexin. Pero hay que sealar la presencia de un segundo sentido que asume la afirmacin de un Hobbes como pensador esencialmente poltico, y ste se liga al punto de partida terico-politico schmittiano: a saber, al concepto de lo poltico centrado en el conocido criterio "ami&o~enemigo". Esta nocin deriva de la asuncin del horizonte hostil de la poltica (de la amenaza que representan los "otros") como condicin sine qua non para entender sta y a sus productos (incluyendo la misma paz), y de la percepcin del carcter existencial que distingue a las relaciones polticas (de identificacin con y pertenencia a una colectividad, amenazada sealamiento anterior y que a partir de tal amenaza se percibe como colectividad justamente por ello poltica). Impregnada del tipo de poltica, acentuadamente antagnica y polarizada, que v ivan los sujetos polticos (principalmente los Estados) e n las primeras dcadas d.e nuestro siglo, el anlisis schmittiano de la poltica ubica su carcter peculiar en la Pretendida "esencia" y por ende carcter absoluto de

la poltica. Esta misma vinculacin histrica, si bien origina una aguda reflexin sobre la poltica en general, resulta una limitacin de su concepto, ya que lo reduce a lo que es slo uno de los rostros de la poltica (la guerra o la hostilidad) y hace de la paz un fin oel objetivo de la poltica, excluyndolo sin embargo como el horizonte terico necesario para concebir y entender la poltica. Es a partir de su nocin hostil de la poltica que la teora hobbesiana (con su Leviatn estatal dotado de un incuestionado poder soberano, que concentra en l toda decisin sobre fe, justicia y mandatos, y que crea/defiende la unidad poltica frente y contra las exigencias particularistas en el interior y de sus homlogos en el exterior) aparece a Schmitt bajo el perfil de visin poltica que permite justo la "identificacin clara del enemigo" en el Behemoth (la guerra civil) o en los otros Leviataries. El peso de la peculiar postura terica schmittiana, desde la cual la interpretacin se produce y desde donde tiene lugar el reconocimiento de las propias preocupaciones en las preocupaciones fundamentales de la teorizacin poltica hobbesiana, condiciona tanto la interpretacin general de la filosofa hobbesiana como los anlisis puntuales de los temas principales del Leviatn. Teniendo presente lo anterior sealamiento vlido para toda interpretacin, pero que resulta de particular ayuda en este texto a la vez fragmentario y complejo, la lectura de la interpretacin schmittiana de Hobbes puede comprenderse mejor y puede ofrecer una interesante lectura del pen-

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Sarniento sehmittiano, reflejado en este espejo de la teora poltica hobbesiana. La concepcin de lo poltico de Cari Schmitt, centrada en el criterio amigo-enemigo, articulada en el intento de resolucin de la crisis del Derecho Internacional as como de la crisis de la teora jurdica del poder y argumentada a travs de las crticas conservadoras a la democracia liberal, nos ofrecen los temas schmittianos familiares a sus lectores que pueden reconocerse detrs de esta interpretacin del Leviatn hobbesiano. A la vez, a lectura realizada, ser posible notar cmo los mismos temas y conceptos schmittianos reciben un sentido ms preciso despus de entrelazarse con la proyeccin de la visin schmittiana de la historia poltica sufrida por el modelo terico poltico hobbesiano. Como dice Cario Galli, Schmitt: "perfecciona las preguntas que l se dirige a s mismo a travs de su referencia a Hobbes".2 Cuando escribe el texto sobre el Leviatn, Schmitt advierte que Hobbes es todava desconocido en sus logros, malentendido y no "recompensado" en su fama. Sealando la necesidad de una interpretacin que muestre el carcter poltico de la filosofa hobbesiana que haba encontrado casi siempre interpretaciones de tipo religioso o moral, el anlisis del jurista alemn se suma a la gran labor de reinterpretacin crtica que se haba iniciado a finales del siglo pasado por estudiosos como Molesworth ( 1 8 4 5 ) , Tnnies ( 1 8 9 6 ) , y Dilthey ( 1 9 0 0 ) .
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Estudios que fueron seguidos por muchos otros autores - e n t r e ellos Mondolfo ( 1 9 0 3 ) , Laird (1934), Strauss ( 1 9 3 6 ) y Schlesky ( 1 9 3 8 ) y que dieron forma a una nueva postura ante el pensamiento hobbesiano, que desplegara ante nuestros ojos una visin sin precedentes del lugar de Hobbes en la historia de la filosofa y del pensamiento poltico.3 El objetivo declarado del anlisis sehmittiano de Hobbes es el de rescatar esta figura terica, "ms famosa por su Leviatn que por toda su obra", de la indiferencia y denigracin de las que fue objeto al ser identificado como mero smbolo del Estado absoluto, pensador "maldito", o preanunciador del Estado Totalitario, procurando precisar el significado de Hobbes y especficamente de su Leviatn, en tanto mito y en tanto estructura conceptual, para la teora poltica y su historia. Ante los ojos del jurista alemn, el mito del Leviatn es una representacin terico-politica que abre el nuevo momento de lo poltico: contribuye ella misma a perfilar la poca moderna expresando y, a la vez, anticipando sus
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Galli, Introduccin a Scritti su Thomas Hobbes, Giuffrc Ed., Miln 1986.

Adems Bobbio (desde 1942), Warrender ( 1 9 5 7 ) . Vgclin (1968), Willms ( 1 9 7 0 ) . Todos ellos, de diversas maneras, se distanciaron con su obra de la tradicin histricofilosfica de los dos ltimos siglos que veia en Hobbes un empirista menor, un pensador no especulativo, al defensor del absolutismo moderno v que no habia mostrado inters en precisar sus aportaciones ni a la historia de las ideas polticas ni a la filosofa politica misma. Frente a ella, la nueva estela filosfica elabor estudios que sern destinados a arrojar nueva luz sobre la doctrina poltica de Hobbes y se convertirn en referencias forzosas de cualquier tipo de anlisis de la misma. Indicaciones bibliogrficas sobre los distintos autores y corrientes. Cfr. "Breve storia della storiografia hobbesiana" en Bobbio, Thomas Hobbes, Ed. Einaudi 1989, asi como en Gottfried, C. Schmitt. l'olitics and Theory, Grcnwood Press, 1 9 9 0 y Gmez-Orfanel, Excepcin y normalidad en el pensamiento de C. Schmitt, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1986.

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lincamientos principales. Por esta relevancia entonces, los elementos de la metfora hobbesiaaa (la "cudruple esencia" de animal mtico, gran hombre mquina y dios mortal, c/r. p. 30, 1938), no slo reflejan - c o m o se ver temticas de la cultura tradicional en su compleja mezcolanza con las novedades de la cultura moderna; no entraan slo un inters esttico-literario o sociolgico, sino que tambin expresan las profundas mutaciones polticas as como los cambios en la percepcin del mundo poltico. El jurista alemn dirige su atencin a la utilizacin del sentido contemporneo que la imagen adquiere para forjar una representacin del nuevo sujeto poltico y centra su estudio en los significados del Leviatn que lo hacen el smbolo par excellence del moderno Estado en la doctrina poltica de Hobbes.

Schmitt frente

Hobbes

El inters schmittiano en el Leviatn como mito poltico es motivado, en primer lugar, por su capacidad de representar la fuerza poltica moderna del Estado soberano a travs de la intensidad de significados tradicionales todava confundidos alrededor de la imagen mtica de singular potencia y por su capacidad de referir a la fuerza terrenal que no reconoce a ningn poder superior, opuesta a la fuerza eclesistica y a cualquier otro tipo de poder, que representa la unidad, el orden y la paz.

Para enfocar de manera sugerente el sentilo de la interpretacin schmittiana y la relevancia de los elementos terico-jurdicos y terico-polticos especficos sealados en la teora poltica de Hobbes y rescatados poi el autor alemn resulta conveniente ubicar el motivo iel inters de Cari Schmitt en el Leviatn hobbesiano en su preocupacin por la excesiva tendencia a la abstraccin que el autor criticaba en una poca de neutralizacin (como la que describe en el clebre texto de La era de las neutralizaciones).4 Frente a la creatividad del imaginario poltico de pocas anteriores an presente en Hobbes, la modernidad afirma la precisin tcnica del pensamiento econmico y expresa las figuras poltico-culturales de una poca en nociones que indican "una relacin material, estados distintos de agregacin de la misma materia"; esto es, que persiguen o se mueven en la idea de descripcin de fenmenos fsicos y presuntamente objetivos. Frente a dicha tendencia materialista, Schmitt intenta rescatar el elemento personalista ms all de la tecnificacin y de la neutralizacin. Ya en un texto de 1923 (quince aos antes del texto sobre el Leviatn) encontramos la advertencia de la "falta de alma en una poca racionalista y mecanicista", 5 y leemos cmo Schmitt critica la incapacidad de "representar" o ms bien de "formar figuras representativas", 6 entendiendo por "representacin" la idea o imagen de la
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Texto de 1929, en "El concepto de lo poltico", Folios Ediciones 1984, y en Te/os nm. 9. Schmitt, Cattolicesimo Romano e forma politice, Giuffrc, 1986, p. 40. Op. cit., p. 48.

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publicidad, es decir, del carcter pblico del status de posesin de poder. Para aclararnos su significado pensemos en la figura del soberano qua persona (tanto en la acepcin de poder de un soberano el Rey fsicamente individualizable, como en el personalismo del poder soberano) o en la imagen del Leviatn (portada de la edicin hobbesiana, utilizada por Schmitt para emblemizar el poder poltico). La Reprsentation aqu no es delegacin de intereses particulares sino representacin en sentido figurado, imagen o ideal que representa/personifica algo, imagen de la unidad poltica: es la "persona soberano-representativa" que, indica Schmitt, con un Estuardo, Jaime I, encontr una formulacin hermosa y simple, la cual deca que un rey est siempre en un escenario pblico, on a public stage. En Hobbes, (...) la persona soberano-representativa es solamente el alma del "gran hombre" que es el Estado ,7 La difusin del pensamiento tcnico-econmico habra as causado la desaparicin de esta conciencia de la representacin y, en su lugar, habra afirmado lo que con una "expresin tcnica" es llamado "principio representativo": la representacin de los ciudadanos (en el sentido de "estar en lugar de" o "delegacin"). 8
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Este sealamiento resulta particularmente relevante si recordamos los argumentos schmittianos presentes en textos como El concepto de lo poltico o Legalidad y Legitimidad, dirigidos justamente a caracterizar y a atacar a la sensibilidad tcnico-procedimental de una poca cultural ( sensu latu) que tiende a reducir ya plantear lo poltico en trminos propios de otras "esferas" y que pretende resolver o superar lo poltico en la administracin basada en procedimientos establecidos. La materialidad y el mero tecnicismo, as como sucedi progresivamente con la aparicin de la institucin estatal moderna, parece conllevar la afirmacin de lo tcnico, de lo "privado de vida" o de fuerza, que no sea la que salga de la misma tcnica. 9 En Hobbes, Schmitt encuentra todava y es lo que en el fondo le interesa rescatar este "personalismo", la presencia de la representacin de la unidad poltica y del poder soberano en una persona soberana. Hobbes ofrece a Schmitt la posibilidad de referirse al reconocimiento a la vez terico y poltico del "derecho de las acciones y palabras del poder", de la "autoridad" del poder poltico en cuanto tal en el figura del soberano. Es, en otras palabras, el reconocimiento de la legitimidad (del "ttulo") del poder poltico del sujeto soberano en sus decisiones arbitrarias y en los actos guiados por su voluntad autnoma. 10 La persona soberano-representativa de Hobbes ejemplifica, en efecto, el carcter legtimo del poder pol9

Schmitt, 1938, Hohenheim Verlag 1982, p. 53. Contina Schmitt: "En la medida en que con tal expresin no se hace ms que indicar una representacin esto es, la representacin de los individuos que votanla cosa no tendra ningn valor caracterstico", op. cit, p. 54.

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En efecto, Schmitt la define como "el verdadero principio revolucionario", ibiclem, p. 56. Leviatn, cap. XVI.

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tico (decisin y voluntad) no reductible a legalidad o a procedimientos legales y representa una figura central en su construccin terica; tanto que es la figura de dicha "persona" la que hace posible concebir/percibir la unidad poltica por la cual la multitud un conjunto de hombres puede ser reconocida como unin (colectividad) poltica. 11 La reflexin schmittiana permite precisar el estrecho vnculo entre poder soberano absoluto y unidad poltica que existe en Hobbes, entre monopolio de la decisin (sobre la fe, el milagro, la ley, la guerra) y definicin de una agrupacin poltica. Para Schmitt ello representar el significado autntico y originario del poder poltico del Estado moderno. Sin embargo, as como la fuerza mtica de la metfora poltica se pierde al prevalecer el elemento "mquina" (del artificio, de la tcnica), tambin este carcter personal reconocido por la autoridad del poder poltico se encuentra implicado en el denunciado proceso de mecanizacin y "se pierde en l". Qu significa ello? Junto con los elementos que afirman el poder estatal, la modernidad poltica (de la que el mismo Hobbes es fautor) trae otros elementos que se encuentran en tensin con los primeros; son las contradicciones evidentes en la historia del Estado moderno, as como de la modernidad misma, las que representan el tema de este texto. La despersonalizacin del poder, su acercamiento progresivo a un procedimiento legal, al tecnicismo, es pa11

ra Schmitt un riesgo que Hobbes no supo en su teora 12 superar. A la vez, representa a los ojcs del jurista alemn el obstculo y la amenaza para el orden y la paz en el momento poltico que el terico alemn vive. En su rescate de una dimensin poltica no reductible al mecanismo o tcnica legalista, no agotable en el mero procedimiento, Schmitt pone el acento en el aspecto 'personal", "vital" 13 del poder: esto es, en el "alma" del poder o en la energa (fuerza) poltica que no puede emanar de ni puede reducirse a "un mero mecanismo"; es el "alma" que expresa (y de la que necesita) el poder poltico en sus momentos no previstos, ni previsibles. Esta misma lnea de pensamiento contribuye a comprender mejor el sentido de las innovaciones conceptuales de la teora del Estado sealadas en Hobbes, que ataen al proceso histrico-poltico de transformacin del poder en el campo del derecho y de la soberana. Estas aportaciones tericas (junto a las ya mencionadas, la fuerza metafrica del smbolo y el carcter "personalista" del poder poltico) interesan a Schmitt para poder precisar y rescatar el verdadero significado de "Estado de derecho" y de poder soberano.
"(Hobbes) no lleg a darse cuenta, sin embargo, de que hay una realidad y una vida jurdica que no es necesariamente la realidad propia de las ciencias naturales. Sobre el gravitan, yuxtapuestos, el relativismo y el nominalismo", Schmitt, Teologa poltica 1922, p. 64, en Estudios Polticos, Doncel 1975. Este "vitalismo" debe ser entendido como un genrico rechazo del mecanicismo en tanto nica causa de los fenmenos vitales, como lo es la poltica; posee un innegable eco del romanticismo del siglo XIX, sobre todo por la atencin que dicha corriente dedicaba al principio unitario c imponderable (en su totalidad por la razn) de la vida de organismos, pueblos, etctera.

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Op. cit., cap.

XVI.

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En efecto, Hobbes aporta una "concepcin constitucional del ordenamiento estatal", una concepcin del Estado que se fija en la imagen de "Estado de derecho" como "constitucin" de la unidad poltica ( politeia ); esto es, de aquella condicin civil (civilizada-poltica) donde el Estado monopoliza la fuerza y concentra todo el derecho, dando forma a (constituyendo) la unidad poltica. Esta idea rastreada en Hobbes permite definir al "Estado de Derecho", en tanto cualquier Estado que hobbesianamente tiene, slo l, todo el derecho; que encierra en sus manos todo el poder y el derecho a usarlo. Tal Estado de derecho en Hobbes es la fuente misma del derecho: es fuente de la justicia (ts) y la legalidad (iussuni).14 Es un poder que es soberano o supremo ( s u p e r i o r e m non recognoscens) porque no existen poderes que le superen o se le comparen. Schmitt precisa esta idea en Hobbes no slo por un inters de arqueloga terica; como todas las distinciones conceptuales en poltica, tambin sta posee un sentido polmico: ella permite aislar (o distinguir) al "Estado de Derecho" (del poder poltico hobbbesiano) del slo posterior "Estado Constitucional de derecho", que Hobbes marca a diferencia del primero a partir de la presencia previa de una "asamblea nacional constituyente". 15 Este
Para subrayar la importancia de la idea de un "Estado de Derecho" como poder que tiene "todo el derecho pensemos cmo en Hobbes el derecho es justicia, es legalidad y es moralidad, ya que el iussum es intrnsecamente iustiim" (N. Mattcucci, Lo stato moderno, Ed. II Mulinp 1993, p. 8 8 ) ^ "Segn Hobbes, todo Estado es fundado por un pacto; todo Estado es tambin un Estado de derecho, ya que en el Estado no puede darse un derecho extra-estatal o anti-estatal; sino slo un Estado fundado por una asamblea nacional constituyente es un Estado constitucional de derecho", Schmitt, 1938, p. 104.
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sealamiento ser la base terica en la que Schmitt se apoyar para encontrar un antecedente del sentido que luego asumir "Estado de derecho" con la poca de la constitucionalizacin del Estado ("gobierno de las leyes") e indicar el sentido propiamente poltico del trmino, presente en Hobbes. Con ello, Schmitt parece encontrar fundamentos tericos para un rescate del Estado soberano, anterior a la limitacin del Estado y de sus funciones. Otra importante transformacin introducida por el filsofo ingls que Schmitt seala es la relativa a la idea de "ley". A travs de varias innovaciones particulares de la misma, la ley se afirma plenamente como instrumento positivo de poder del soberano. Ambos sealamientos contribuyen a iluminar la obra de Hobbes con una luz propia, poniendo en relieve los rasgos generales novedosos de la doctrina del Estado de Hobbes. Siguiendo este anlisis, Hobbes aparece como el autor que sienta las bases del positivismo jurdico debido a aquel decisionismo que la frmula de auctoritas y potestas afirma: es "derecho" lo que establece la ley o, al revs, la ley es "derecho" ("afirmacin", antes que obligacin, "negacin"). Ello implica la afirmacin cabal del Estado de Derecho (Estado con todo el derecho): el soberano no tiene ningn obstculo para crear, modificar o anular el derecho, es legalmente omnipotente, slo est limitado por la "Gesetzlichkeit" (legalidad) misma, creada por l; 16 por
La ponderacin de estas aportaciones hobbesianas puede encontrar apoyo en los sealamientos de N. Bobbio al respecto: "el Leviatn es precursor del Estado de

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ende, su nica limitacin es el seguir una "legalidad" o "procedimiento legal". 17 El acento puesto por Schmitt en el aspecto positivista y en el aspecto digamos inmaterial de la poltica (el personalismo del que hablbamos arriba), en aquel reconocimiento de la autoridad poltica como algo irreductible a lo mensurable, a lo previsible y a lo ya acotado de la vida poltica (sus procedimientos y reglas), nos remiten sin duda a aquel carcter decisionista de su concepcin de lo poltico. 18 Esta otra cara de la poltica ha sido histricamente daada y, con ella, se ha desfigurado el rostro arbitrario, de autoridad independiente, de la soberana absoluta, decisionista del poder. 19 En tal marco, el rescate de las caractersticas del poder soberano en la doctrina del Estado de Hobbes es el lugar terico elegido por Schmitt para argumentar acerca del cmo, cundo y por qu tuvo
derecho, que no es otro entonces ms que el Estado legal" (Bobbio, "Il Leviatano nella Dottrina dello Stato di Thomas llobbes", en Rivista de Filosofia, XXX, mini. 3, 1939). Por su parte, al tratar la relacin entre "Hobbes v el iusnaturalismo", el filsofo italiano reconoce en Hobbes al primer iusnaturalista propiamente moderno justo por concebir racionalmente la lev en su vinculacin con la voluntad soberana (v no dependiente de la voluntad divina, como todava se da en Groeio); ci acepta el Derecho Natural como "fundamento de validez" de las leyes civiles v, con ello, de la funcin del Estado, quien obliga a los individuos a obedecer a los mandamientos de las leyes naturales; el Derecho civil, de este modo, "modela con base en sus fines el Derecho natural". C/r., Bobbio, "Hobbes y el iusnaturalismo" en Estudios de Historia de la Filosofia, Ed. Debate 1985. Referencia a la interpretacin de Willms, citado por Gmez Orfanel, "Homogeneidad identidad y totalidad", en Teora de la Democracia, Antropos 1988, p. 114. As como nos remiten a la particular nocin de poder que encuentra su "esencia" o fundamento en la posibilidad (capacidad) de decidir sobre el amigo y el enemigo, en los momentos de la excepcin y.en el caso lmite. Son los temas de La dictadura, Teologa poltica, Sobre el parlamentarismo, Teora de la constitucin, El defensor de la constitucin. Pero no es una verdadera superacin sino, para Schmitt, el "tapar el sol con un dedo" que slo la ilusin permite.

lugar la degeneracin del concepto de soberana y, junto con ella, de la concepcin de lo poltico por l defendida. El enemigo del Leviatn Schmitt refiere como otro logro de Hobbes la "distincin clara del enemigo" (los poderes intermedios y religiosos) y su oponrsele con la construccin de un edificio terico unitario del poder poltico, soberano y absoluto, simbolizado en la figura leviatnica del mximo poder sobre la tierra. Al respecto, Hobbes ofrece lo que Schmitt llama una perspectiva realsticamente 20 poltica (esto es, que atiende a las facetas bsicas y decisivas de sta); ofrecera desde la mirada schmittiana el ejemplo de un pensamiento polmico de lo poltico, la conciencia de la importancia d las distinciones conceptuales en la lucha poltica ( ut supra).21 Esto, que parece en muchos sentidos positivo en Hobbes, no lo es en su totalidad. En efecto, Schmitt encuentra en el desarrollo de su construccin terica una fisura, un punto dbil. Con respecto a la lgida cuestin religiosa, especficamente de los milagros, la solucin hobbesiana consiste en la deci20

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Tal caracterizacin sigue las referencias hechas por Schmitt al rescatar el carcter "poltico" del filsofo ingls o la eentralidad en su teora de aquellas cuestiones que para Schmitt son decisivas en la realidad poltica y que toda teora poltica debera tomar en cuenta. El acento puesto por Schmitt en la potencia de los conceptos y las distinciones analticas, en la actividad intelectual en general, para la lucha poltica refiere no slo a la tarca alcanzada por Hobbes sino tambin a las disputas teolgica y los dogmas oficiales, asi como a la labor intelectual vista como "subversiva" de los intelectuales judos.

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sin soberana de lo que es la "verdadera fe", la fe pblica y de lo q u e debe ser considerado un "milagro"; los subditos deben acatar esta determinacin en lo que atae a la profesin pblica de fe. Este gran poder de decisin e n traa tambin su lmite: como sabemos, Hobbes reconoce la imposibilidad por parte del poder poltico de rebasai la frontera de lo pblico (la regulacin de los actos pblicos) y deja "indeterminable" el espacio de la creencia ntima de los individuos.22 Para Schmitt, el desarrollo de la religin privada o de lo privado, vuelto intocable o inafectable desde el poder pblico, representa el lejano inicio del proceso de limitacin y cuestionamiento del poder estatal que conducira inexorablemente a la crisis contempornea de la soberana del Estado. En y desde lo privado surgen reivindicaciones paralelas de las libertades individuales propias de la cultura liberal; ello pone en peligro la obediencia incondicionada (a saber, sin derecho de resistencia): frente a lo pblico comienza a aparecer una esfera que tiene fundamentos para exigencias y resistencia, y terminar imponindose sobre l, trastocando el sentido y el fundamento histrico. La distincin hobbesiana entre interno y externo es indicada por Schmitt como aspecto negativo. Es un fac22

tor que desestabiliza la unidad de poderes (el religioso y el poltico, en Hobbes) 23 bajo el poder poltico soberano. Paradjicamente, la fisura interno-externo, que habra tenido que fortalecer en el marco de la teora hobbesiana el poder del Estado como "autoridad" soberana (no fundada en la verdad sino en su poder) termina dando lugar a una inversin conceptual que subvierte la autoridad soberana y la convierte en proteccin de intereses particulares, entregando la poltica al particularismo.24 Extraamente Schmitt no interpreta la separacin interno-externo en Hobbes como la distincin bsica para dar fundamento al poder estatal como poder pblico neutral (que supera, en los orgenes, el partidarismo de las guerras de religin): el mismo Schmitt, al tratar del Estado como institucin cuya soberana es borrada o confusa y amenazada (en El concepto de lo poltico), haba afirmado que la distincin entre privado y pblico, entre sociedad y Estado haba sido central para que el Estado siguiera mostrando su especificidad poltica tanto para la poltica como para la comprensin de lo poltico. 25 Pero para Schmitt, al contrario de Hobbes, la distincin o separacin hobbesiana es aqu vista como el lugar terico que ofrece el fundamento para las mencionadas tenden23 24

En contra de la interpretacin schmittiana de Hobbes, R. Kosellcek ve en la que define "la interpretacin funcionalista de Hobbes del fenmeno de la conciencia" la condicin para que el Estado se afirme como una estructura neutral y para que la ley llegue a ser formalizada. Eji efecto, en la distincin entre "conciencia" y "acto exterior" que Hobbes retoma (para vincularlas), Kosellcek encuentra la condicin que permite a) separar las conciencias individuales entre si y b) a la conciencia individual del inters pblico y de la decisin sobre lo justo. Kosellcek, Crisis and critique, MIT Press, 1988, p. 35. C/r., tambin pp. 31, 32 y 36.

25

En Schmitt, es el reconocimiento del poder poltico de lo privado. Habra que recordar la diferencia en Hobbes entre la proteccin de la vida y seguridad de los Ciudadanos a la que debe proveer el poder poltico, y la presencia de poderes particulares que afirmen politicamente intereses privados (los "poderes intermedios"). Adems, es contradictorio con el contenido de Hacia el Estado Total ( 1 9 3 1 ) donde la compenetracin/confusin entre sociedad y Estado es ms bin motivo para apoyar la idea de una poltica que lo abarca todo y de una sociedad homognea.

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cias individualistas y neutralizadoras (despolitizadoras); es una falla, una limitacin, porque afirman el sentido negativo, tcnico, de la neutralidad del poder. 26 Con el liberalismo y su versin del Estado y del derecho, los intereses individuales y particulares se vuelven polticamente relevantes; se consolidan mltiples poderes intermedios que, al hacer finalmente de lo poltico la proteccin de lo privado, daan al poder del Estado y la poltica misma se debilita sin poder ser capaz de responder exitosamente a los retos polticos de la sociedad democrtica de masas. Lo que en una lectura liberal y/o democrtica sera considerado el avance histrico positivo del reconocimiento de los derechos individuales y sociales, en la lectura schmittiana es visto como la irrupcin de factores desestabilizadores, cuestionadores y demandantes ante el poder poltico ya-no-efectivamente soberano. Schmitt seala, as, en la teora del Estado de Hobbes la presencia de la "primera sistematizacin del individualismo" 27 que sent las bases para todo ulterior desarrollo conceptual del pensamiento moderno. 28 Es una ponderacin que contribuy a redimensionar las exageraciones de quienes consideran a Hobbes un totalitario sealando por el contrario, su relevancia para el pensamiento li26

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Cfr. "Los diversos significados y funciones del concepto de neutralidad poltica interna del Estado", Corolario la El concepto de lo poltico. Para Schmitt, Hobbes "posea un sentido de la libertad individual mayor que el de todos sus crticos: subray la relacin proteccin-obediencia, supo distinguir al enemigo del criminal y ha mantenido siempre firme este fundamento de todo derecho humano". Schmitt, 1951, "Trescientos aos del Leviatn" en Breviario Poltico nm. 3, 1 9 8 S - 8 9 p. 4. Schmitt, op. ci., p. 4.

beral. Junto con Ferdinand Tnnies, Schmitt se est refiriendo a la importancia de Hobbes al proponer un modelo que introduce el elemento individual entre los momentos originarios de la construccin terieo-poltica y que sienta las bases para el moderno Estado de derecho. Pero, a diferencia de Tnnies, vemos cmo Schmitt considera este aspecto del pensamiento poltico hobbesiano como la "otra cara" de la cabeza de Jano, la faceta negativa de una construccin terica que dar lugar al "asalto" de tericos venideros. En oposicin a lo anterior, el presente texto de 1938 se orienta a compensar la desvirtuacin terico-histrica del objetivo hobbesiano, subrayando y rescatando la finalidad principal de reconstruccin de la unidad poltica, de reunir los diversos poderes antagnicos bajo la gida del poder temporal. Siguiendo su reconstruccin, el autor concluye el fracaso del Leviatn, en tanto smbolo y en tanto realidad polticos. De la historia poltica moderna, Schmitt interpreta los principales lincamientos como mero avance de fuerzas obscuras en un premeditado y congeniado asalto al poder del Leviatn o como realizacin "apcrifa" de las intenciones del creador del "Leviatn". Con la analoga entre el contenido del mito bblico (desmembramiento del Leviatn) y el significado que asume el destino seguido por el Estado (fragmentacin del poder soberano) en la reconstruccin schmittiana, el autor seala como responsable del desarrollo histrico negativo del Leviatn estatal a aquel trabajo de "subterrneo

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minar las bases del Estado", realizado por pensadores judos. Con ello Schmittse suma a la campaa antijuda de la poca, que ubicaba en la cultura sionista la causa de la decadencia de la sociedad moderna. 29 El antisemitismo as expresado por Schmitt ha sido uno de los principales motivos de que la propuesta interpretativa de Hobbes provocara fuertes crticas y fuera rechazada en su totalidad. Mas, es por ello desechable el texto en su totalidad o tiene algn valor terico? Nos parece pertinente distinguir entre el rechazo, ilustrado y firme, del antisemitismo que es deseable y necesario hacer evidente, y entre un rechazo de todos los dems elementos existentes en el anlisis. En nuestra opinin, la lamentable presencia de ideologa xenfoba antisemita no es, pese a la sumamente criticable desvirtuacin del anlisis terico, el eje fundamental de la interpretacin. En efecto, los judos son los "sujetos" a quienes se responsabiliza (manipuladora e ideolgicamente) de la "muerte" del Leviatn; pero la interpretacin del Leviatn que indica la reserva individual como punto dbil o "herida mortal" del Estado soberano se mantiene ms all de la postulacin de un "hombre de paja", y se apoya en otros argumentos que hablan de un rasgo histrico-cul-9 La publicacin del texto fue prohibida por el autor por presentar, en la interpretacin terica de la doctrina del Estado de Hobbes y de su destino, elementos ideolgicos antisemitas. El evitar problemas y polmicas represent sin duda la principal razn para decidir que el texto no apareciese nuevamente, ya que no hubo otra declaracin alguna sobre lo que habra podido ser un rechazo de sus posturas ideolgicas, ni del racismo antisemita. Para una apreciacin critica del texto es oportuno notar cmo este discurso mtico-ideolgico, irrclcvantc, insostenible y aberrante, no es pese a ello el soporte principal de la interpretacin sehmittiana. sta apunta a la nueva propuesta conservadora de Schmitt, con argumentos de corte ms propiamente tericos.

tural de Occidente y que Schmitt eligecomo horizonte terico-crtico. 30 Aprovechar los argumentos analticos de este texto es sin duda una tarea oportuna para conocer la visin del pensamiento poltico hobbesiano, asi como para ampliar y precisar nuestra comprensin de la reflexin poltica de Cari Schmitt.

Schmitt contra la modernidad liberal Es contra esta interpretacin histrica negativa del Leviatn estatal, contra la concepcin negativa del poder (cuya soberana debe ser limitada y compartida, y cambiar
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Aun siguiendo esta puntualizacin, sin embargo, esimportante notar (a partir de una afirmacin de Nora Rabotnikov) cmo la aparicin o afirmacin de una esfera intima de creencia c interpretacin, sustrada a un control externo y no sometida a la fe pblica, tiene en el protestantismo un fuerte elemento propio de la tradicin cristiano-moderna; incluso, la repercusin cultural del derecho de interpretacin de los textos V el cuestionamicnto de la institucin eclesistica al respecto ha sido indudablemente enorme y muy ostensible, si de "fisura" o "reserva" individual quiere hablarse. Como leemos en Neumann: "la doctrina luterana (...), en la medida que dejaba una libertad interna, (...) llevaba semillas revolucionarias (...) Adems, al divorciar el cargo de quien lo detenta, al hacer impersonales las relaciones humanas, inaugur y foment las doctrinas de una burocracia de funcionamiento racional." F. Newman, Beliemoth, F.C.E. 1983 p. 110, cfr. tambin pp. 111 y 112). La omisin sehmittiana no puede no haber sido consciente del papel del protestantismo en la formacin del espritu occidental moderno que l estudia. En el texto de 1 9 3 8 hay dos referencias a Lutcro en las que se indica la pervivencia del sentido hebraico-cabalista de la imagen del Leviatn (primer capitulo) como diablo V como potencia martima en lucha con las potencias terrestres, pero no hay mayor referencia a la influencia del anlisis luterano, ya sea del Leviatn en particular o de la postura teolgeo-crtica. Siguiendo la misma elaboracin sehmittiana con respecto a la veritcis y la anctoritas para discernir la base para el monopolio de la interpretacin de lo fundamental que concierne a la comunidad (fe pblica, en Hobbes; Constitucin y legalidad, en Schmitt), Schmitt debera haber reaccionado ante la afirmacin del "libre acceso individual" a la vcritcis religiosa que hara echo -usando palablas del mismo autor "de lo privado una religin" y desde una verdad (o muchas particulares) cuestionara la "autoridad".

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de sujeto) que Schmitt intenta oponer el rescate de la unidad poltica y del poder poltico soberano. 31 Frente a esta tendencia que se afirma en la era de la tcnica y la despolitizacin, el pensador alemn opone el rescate del valor sustantivo de la ley: en la moderna temtica terica hobbesiana de la ley y de su carcter soberano, Schmitt encuentra su inters por una nocin de ley que no refleja un mero mecanismo legal sino que deja juego al carcter legitimante del poder soberano. 32 Derecho y poder, para Schmitt, deben volver a articularse y no ser el primero limitacin, obstculo o superacin del segundo. En especial la obra schmittiana de 1938, que ahora presentamos, puede ofrecer un material muy importante para dar mayor volumen a la argumentacin schmittiana en el desarrollo de los temas principales de su teora de lo poltico y de crtica de la poltica contempornea, desarrollados en sus otros textos. En efecto, la interpretacin del poder poltico neutral en Hobbes como afirmacin de la autoridad soberana y el tema general del rescate de una neutralidad poltica "positiva" (no tcnica) ayudan a delinear un Schmitt que desarrolla sus anlisis terico-jurdicos y polticos a partir de una cierta interpretacin de la modernidad y, en particular, de su peculiar interpretacin de la doctrina poltica del filsofo ingls.33
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Es el discurso acerca de aquellos emblemas de la identidad poltica y de la fuerza que defiende y representa un orden, Schmitt, 1938, p. 18. Cfr. Legalidad y legitimidad, Ed. Aguilar 1971. Cfr., A. Attli, El Leviatn en el realismo poltico de Cari Schmitt, Tesis de Maestra en Filosofa, 1994.

Gomo se hace evidente, en el anilisis del mito poltico hobbesiano es donde Schmitt entuentra y generaliza las bases tericas para la discusin crtica que conduce contra los fundamentos de la modernidad liberal. En los conceptos terico-polticos que poie enjuego hay que subrayar como en los otros textos del jurista alemn el sentido polmico que lo anima. Er efecto, tras la nube de polvos ideolgicos y disquisiciones histricas encontramos en realidad ricas vetas tericas que el pensador alemn utilizar para el tratamiento de la temtica del fundamento de los derechos, ya sea de los individuos privados como del mbito pblico y de la autoridad poltica. Los primeros ataen sin duda a la problemtica del desarrollo de lo privado y encontrarn articulacin en las argumentaciones crticas schmittianas dirigidas contra el liberalismo y la democracia parlamentaria; los ltimos refieren la temtica del poder soberano como autoridad suprema y rbitro, la cual concierne a los temas schmittianos crticos de lo pblico y del derecho europeo. Sobre la interpretacin de las lecciones del Leviatn que Schmitt propone, como del resto acerca de toda la obra del jurista alemn, pueden encontrarse pareceres muy dispares y posturas opuestas. Por ejemplo, Habermas se refiere al texto como "su obra principal",34 mientras Gottfried seala que no ha tenido un "impacto discernible" sobre la manera de leer a Hobbes ms all de sus seguidores;35 para Magri
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Habermas, Identidades nacionales y post-nacionales, Tccnos, 1989, p. 69. Mucho ms notorio es ciertamente el estudio de F. Tonnies y su lectura de Hobbes como precursor del Liberalismo, cuya influencia es reconocible en otro renombrado pensador alemn, Leo Strauss.

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ha sido sobrevaluada, 110 es original ni pertinente. 36 Nos parece que la lectura atenta, aunque crtica, de El Leviatn en la doctrina del Estado de Thomcis Hobbes no puede 110 reconocer la pertinencia de los sealamientos con respecto a la metfora leviatnica y los elementos del poder o de aquellos relativos al concepto de "persona representativa" en Hobbes (M supra), como tampoco a las aportaciones de tipo jurdico en Hobbes. Sin duda la interpretacin de un Hobbes decisionista debe hacer cuentas con el ambiguo iusnaturalismo hobbesiano y con la complejidad de su misma teorizacin poltica; pero los planteamientos de la justificacin del individualismo y del inicio del positivismo en Hobbes son claramente relevantes. El marco schmittiano general del desarrollo negativo (o degeneracin) del poder poltico del moderno Leviatn puede no ser compartido (y apreciado por el contrario como evolucin), adems de haber sido rebasado por la historia actual que se orienta siempre ms en sentido democrtico liberal (y no conservador-autoritario). Sin embargo, la interpretacin schmittiana de Hobbes, pese a ser discontinua, no sistemtica y criticable, contribuy a iluminar diversos aspectos contradictorios en el pensamiento poltico del filsofo ingls. A su vez, el anlisis que nos propone permite ver reflejado en l al mismo Schmitt y su intento de repensar el Estado y a la poltica de su tiempo.
Antonella Actili, abril de 1997.
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El Leviatn en la doctrina del

Estado de Thomas Hobbes


Sentido y fracaso de un smbolo poltico
CARL SCHMITT

Magri T., Saggi su T. Hobbes, 11 Saggiatore, 1989, Nota 32, p. 244.

Prefacio
a siguiente exposicin se origina a partir de dos conferencias: la primera, presentada el 21 de enero de 1938 en Leipzig en la Sociedad Filosfica, dirigida por el Prof. Arnold Gehlen; la segunda, ofrecida el 29 de abril de 1938 en Kiel, en la Sociedad Hobbesiana que presida el Prof. Barn Cay von Brockdorf. Se han reelaborado en el contexto de este escrito algunas reflexiones y formulaciones de ensayos y conferencias anteriores. El conjunto es un informe de los resultados obtenidos de mi inters por el filsofo de Malmesbury, especficamente por su Leviatn, del cual puedo afirmar lo que Diderot ha dicho de otro trabajo de Hobbes: c'est un livre lire et commenter toute sa vie. Me he esforzado en hacer justicia al texto en lo que respecta a la objetividad cientfica, sin fantasear, pero al mismo tiempo he evitado anlisis gratuitos, cuya nica consecuencia es hacer que la discusin de un objeto no tenga objeto. Estoy tambin consciente del peligro que reside en el tema. Stat nominis umbra. El nombre del

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Leviatn proyecta una larga sombra; ha alcanzado el trabajo de Thomas Hobbes y caer por supuesto tambin sobre este pequeo libro. Berln, 11 de julio de 1938.

ORIGEN EN EL VIEJO TESTAMENTO; INTERPRETACIONES CRISTIANO-TEOLGICAS Y JUDEO-CABALSTICAS; SENTIDO Y POSIBILIDADES DE UNA RESTAURACIN DEL SMBOLO POR PARTE DE HOBES

obbes se hizo ms famoso, y ms tristemente clebre, por el Leviatn que por toda su obra. Segn el sumario juicio general, l no es, a fin de cuentas, nada ms que un "profeta del Leviatn". Si Hegel puede decir que el libro titulado el Leviatn es "una obra de muy mala fama", el nombre ha contribuido seguramente a dicha reputacin. Citar el Leviatn no tiene, en efecto, la mera funcin de ilustrar un pensamiento, como es el caso de una comparacin esclarecedora de una teora del Estado o como el de una cita cualquiera, antes bien, evoca un smbolo mtico, lleno de significados recnditos. En la larga historia de las teoras polticas, extremadamente rica en la variedad de imgenes y smbolos, de iconos e dolos, de paradigmas y fantasmagoras, emblemas y alegoras, este Leviatn es la imagen ms fuerte y la ms poderosa. Hace saltar los marcos de cada teora o construccin, tan slo en el pensamiento. Frecuentemente y con significado diverso, la unidad de una comunidad poltica ha sido concebida como un hombre en grande, en tanto ();poa vcppoxoo y magnum corpus. La historia

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de las i d e a s polticas conoce tambin la imagen de un gran animal. Estas imgenes, permanecen por lo general en el mbito de la ilustracin filosfica. Platn, a quien se remonta la imagen de la comunidad como "gran hombre", se refiere, por ejemplo, a las multitudes movidas por afectos irracionales con el apelativo de animal de muchas cabezas y "bestia heterclita", un %oiiXov cppecjxj).1 Tiene el e f e c t o de una pintura expresiva, mas falta mucho todava para la extraordinaria fuerza mtica del Leviatn. Cuando Nietzsche describe al Estado como "el monstruo ms fro", rebasa ciertamente la esfera filosfico-reflexiva para entrar en el mbito "irracional", pero lo hace todava a la manera predominantemente impresionista-sugestivo segn el estilo del siglo XIX, y no mtica en el sentido de imagen secular de lucha. Por el contrario, el Leviatn en tanto smbolo de la unidad poltica no es un corpus cualquiera o un animal cualquiera, sino una imagen bblica del Antiguo Testamento revestida a lo largo de muchos siglos de interpretaciones mticas, teolgicas y cabalsticas. Es el monstruo marino que en los captulos 40 y 41 del Libro de Job es descrito como el ms fuerte e indmito de los animales. Junto a l se representa con la misma fuerza expresiva y con muchos pormenores a un animal terrestre, el Behemoth. Los orgenes mtico-histricos de tales descripciones bblicas constituyen una pregunta en s misma. Han
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sido relacionadas con varias leyendas y particularmente en el Leviatn se ha querido reconocer al "Tiamat", una divinidad de la saga babilnica del diluvio. No es el caso entrar aqu en las diversas opiniones y controversias de los telogos e historiadores del Antiguo Testamento,2 puesto que no son directamente relevantes para el mito poltico en el que se bas Hobbes. qu solamente importa que, a pesar de las mltiples oscuridades y confusiones, en las representaciones con autntica fuerza mtica el Leviatn aparece siempre como un gran animal acutico, cocodrilo, ballena o en general como un gran pez, mientras que el Behemoth aparece como animal terrestre, por ejemplo como un gran toro o elefante. Ambos monstruos del Libro de Job se asocian con otras formas de animales del Antiguo Testamento, de tal manera que se sobreponen diversas y heterogneas representaciones de animales. Leviatn se llaman tambin, tanto en la vulgata como en la traduccin de la biblia hecha por Lutero, las dos serpientes que Dios, segn Isaas 27-1, castiga "con su espada dura, grande y fuerte" y con lo cual mata al "draco del mar". Empero, tambin se traduce Leviatn por "dragn" y as asume el significado de serpiente o draco, ambos genricamente equivalentes. "Es ciertamente posible", afirma Wolf Baudissin, "que el
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Repblica, IX, 5 8 8 . Sobre los conceptos de icono, dolo, paradigma y fantasmagoras: Hans Willms, ei^coy, una investigacin conceptual-histrica del platonismo, Vol. I, 1935.

En este lugar me limitar a mencionar nombres: Fr. Delitzsch, Zschokke, Knabenbauer, Gunkel, Torczvner y Knig. Adems, sobre el Leviatn pre-judio, la revista Syria, XII, 1931, p. 3 5 7 ; sobre el Behemoth: Andr Wilmart, Die keltischen Katechesen, en Analee ta Reginensia, 1 9 3 3 , p. 107; Preuschen, Die armenischen Adamschriften, pp. 31, 44; sobre el Leviatn: Bonwctsch, Die Apokalypse Abrahams, 1897, pp. 22, 32 v los poemas fenicios de Baal recientemente descubiertos.

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mito haya distinguido primitivamente entre las cuatro simbolizaciones del dragn: serpiente, Leviatn, Rahab, Tannin,3 aunque sin embargo los escritores del Antiguo Testamento no muestran conciencia alguna de la diferencia".4 De e s t a manera se explica que el Leviatn, como serpiente o dragn, se convierta en la dura imagen atemorizante de una fuerza peligrosa y, finalmente, en el malvado enemigo por antonomasia. Puede significar tanto el poder del diablo en sus distintas formas de manifestarse, como Satans mismo. As se acerca, como el ms ctnico 5 Behemoth, a las bestias que aparecen en el Apocalipsis de Juan: el dragn, la serpiente, la "bestia del abismo", la "bestia de la tierra" y la "bestia del mar". 6 Incluso los mitos de lucha contra el dragn y las sagas y le"Rahab": nombre del monstruo marino mtico, personificacin del caos marino (Job 7, 12); en contexto histrico, personifica al mar Rojo y, luego, a Egipto. "Tannin" o "Leviatn": alterna con "Rahab", personificacin mtica de las aguas primitivas, la mar(Tiamat). [N de la t.] 4 llauck, Realenziklopdie fr protestantische Theologie und Kirche, V, pp. 3 y ss. De entre la amplia v rica bibliografa sobre el significado del dragn v de la serpiente en los mitos v en la historia de las leyendas, quisiera por lo menos no dejar de mencionar aqu las afirmaciones que Gougenot des Mousseaux hace en su libro Dios y los Dioses (Pars, 1854, pp. 4 7 3 v ss.), si bien-en muchos aspectos conccptualmente superadas. ' Designa las divinidades de la tierra en contraposicin a las urnicas o celestes. [N. de la t. ] La sobreposicin del Leviatn con las figuras apocalpticas parece presentarse slo tardamente y, con exactitud, despus de la equiparacin con el "diablo" en general. En Wilhelm Neuss, Die Apokalipse des hl, Johannes in der altspanischen und altchristlichen Bibel-llustration ( 1 9 3 1 ) , no se menciona especficamente al Leviatn, aunque algunas de las imgenes del "dragn" y de la "Bestia del mar" podran ser despus interpretadas como imgenes del mismo. El Prof. Wilhelm Neuss tuvo la amabilidad de comunicarme que las' ilustraciones del Libro de Job de finales del cristianismo primitivo e inicios del Medievo dan slo un tratamiento narrativo del libro, por ejemplo: J o b y sus amigos, Job y su esposa, Satans y no Behemoth o Leviatn ante Dios; una confirmacin de lo anterior se encuentra en el libro de Kurt Weitzmann, Die Bizantinische Buchmalerei des IX. und X. Jahrhunderts, Berlin 1935.
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yendas de los vencedores de dragones, como Sigfrido, San Miguel y San Jorge pueden serrelacionados con el Leviatn. Son propias de la esencia de lasimgenes mticas la multiplicidad y la variabilidad de sus interpretaciones; y sus metamorfosis continuas, in nova mutatac formae, son incluso signos indiscutibles de si vitalidad y eficacia. En el caso del Leviatn, la riquezade interpretaciones teolgicas e histricas es ilimitada Puede ser tanto un animal marino que lo devora todo, como el mismo mar que, segn la interpretacin de Efran de Siria, as como de las representaciones bizantinas del juicio final, escupe sus muertos en el ltimo da.7 Siguiendo la doctrina mandeica, 8 en el fin del mundo el Leviatn devora el cosmos y a todos aquellos que no se han separado del mundo. 9 Un dibujo de.Opicinius de Canistris(siglo xiv) lo relaciona con el Mediterrneo, el diabolicum mare.10 Es parte esencial de todas las fantasas con frecuencia confusas,
En el "ber floridus" de Gent (siglo XIi) el Anticristo monta y tiene las riendas del Leviatn, descrito como serpens y representado como gran pez, y tiene aqu entonces el mero significado de "mundo" y no de figura apocalptica; cfr. Oswald Lrch, Antichrist, en Reallexicon zur Deutschen Kunstgeschichte, editado por Otto Schmitt, Stuttgart, 1937, Vol. i, p. 716. 7 Al respecto, la exposicin en el texto de la clebre obra maestra de la escuela iconogrfica francesa de Martin A. y Cahicr Ch Monographie de la Cathedrale de Bourges, I, Vitraux du XIII. Sicle, Pars, 1841-44, pp. 1 3 7 - 1 4 0 (con respecto a la ventana de Toms). 8 Secta gnstica. [N. d e l a t.] , , . , un 9 Lindzbarski, Johannesbuch der Mender, 1915, p. 99. El Prot. Erik Petersen ha llamado cortsmente m atencin sobre los mndeteos, Opieinius y sobre otras fuentes (Armenische Adamschriften; apcrifos eslavos, etctera). 10 Rich Salomon, Opieinius de Canistris, Weltbild und Bekentnisse cines avxgnones,scheu Klerikers des 14. Jahrhunderts, Studies of the Warburg Institute, Londres, 1 9 3 6 , pp. 72-73: Gibraltar como oss velut fstula del Leviatn v Mallorca como nervi testicidorum.

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propias de este tipo de mitos, que el Leviatn siga vinculado al mar. De la abundancia catica de representaciones y visiones destacan luego, a lo largo del Medievo, dos grandes lneas de significados: el simbolismo creado en la Alta Edad Media por los Padres de la Iglesia y la mitificacin juda realizada por los rabinos de la Gbala. La interpretacin del Leviatn del Medievo cristiano hasta la escolstica est dominada por la concepcin teolgica, segn la cual el diablo ha perdido la lucha por la humanidad a causa de la muerte de Cristo en la cruz: engaado por la figura sencilla asumida por Dios bajo la apariencia en carne humana y queriendo devorar al Dios-hecho-hombre crucificado, se vio al contrario capturado por la cruz como por un anzuelo. El diablo es aqu representado por el Leviatn, es decir como un gran pez que muerde el anzuelo y es capturado por Dios. En cuanto doctrina teolgica, esta concepcin se remonta a Gregorio el Grande ( M o r a l i a in Job), Leo el Grande y Gregorio de Niza11 y fue transmitida al siglo sucesivo por las glosas de Wilfrid Strabo (siglo ix). Las ilustraciones medievales del texto ven al Leviatn, al "michele walvisch"12 slo en el contexto de la interpretacin patrstica. Del mismo modo lo representa tambin la magnfica ilustracin que se encuentra en el "Jardn de las Delicias"
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de la abadesa Herrad de Landsberg(siglo xil), en el que se retrata a Dios como pescador, a Cristo como carnada en el anzuelo y al Leviatn como un gigantesco pez capturado. En la poca de las cruzadas los peregrinos alemanes cantaban: O crux benedicta, aller holze beszista, an dir wart gevangm der gir Leviathan.13 Lo anterior todava est vivo en Lutero.14 Las interpretaciones judas del Leviatn y del Behemoth son de un gnero esencialmente distinto. Es comnmente sabido que ambos animales se volvieron smbolos de los mundanos poderes paganos hostiles a los judos y que pueden ser relacionados con los imperios babilnico, asirio, egipcio y otros imperios paganos. Menos conocidas, al contrario, son las interpretaciones surgidas en el Medievo totalmente singulares e incomparables, absolutamente fuera de lo normal, en las cuales se hace manifiesta la situacin y la actitud del pueblo judo frente a todos los otros pueblos. Se trata aqu del tipo ms sorprendente de mitos polticos y de documentos de intensi13 14

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Seeberg Reinhold, Leherbuch cler Dogmengeschichte, Vol. 2, p. 3 1 6 . Encuentro la misma concepcin teolgica en una prdica de Inocencio m del Domingo de Adviento (en Migne, ccxxvn, p. 134, de trplici silencio), slo que es el Behemotli quien muerde el anzuelo. "Behemoth", se dice aqu, "est cliabolus". Ulteriores datos en Martin y Cahier, pp. 1 3 8 - 1 3 9 . La "gran ballena". [N. de la t.]

"O cruz bendita, hecha de todas las maderas, a ti qued prendado el codicioso Leviatn". [N. de la t. ] Sobre la iconografa medieval, J. Sauer, Die Symbolik des Kirchengebudes, Freiburg i. B, 1 9 0 2 , pp. 223, 3 3 3 . Con respecto a Lutero, Obcdiek Ilarmannus, Der Teufel bei Martin Luther, 1931, p. 75. Sobre el Leviatn que ha mordido el anzuelo en el Jardn de las Delicias: Zellinger, Historisches Jahrbuch der Grresgesellschaft, 1925, p. 161.

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dad en m u c h o s casos verdaderamente mgica. Creados por cabalistas, tienen naturalmente un carcter esotrico y, sin embargo, se difundieron tambin sin perder su inmanente esoterismo, ms all del judaismo, como puede apreciarse en las Tischengesprache de Lutero, en la Damonortianie de Bodin, los Analecta de Reland y Endecktem Judenthum de Eisenmenger. 15 Segn tales interpretaciones judeo-cabalsticas, el Leviatn representa "a labestia en las mil montaas" (Salmos 50, 10), a saber, los pueblos paganos. La historia del mundo aparece como la lucha de los pueblos paganos unos contra otros. En particular, el Leviatn que indica las potencias del mar combate contra las potencias de la tierra, el Behemoth. Este ltimo intenta descuartizar al Leviatn con sus cuernos, mientras el Leviatn tapa con sus aletas la boca y las fosas nasales al Behemoth y logra matarlo; lo cual es, por lo dems, una hermosa imagen del triunfo sobre una nacin por un bloqueo. Los judos, por su parte, se mantienen a un lado y miran cmo los pueblos del
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Sobre las Tischreden de Lutero vase aqu p. 20; sobre la Damonomana de Bodi110 vase aqu p. 20; al Endecktes Judentum de Joh. Andreas Eisenmenger se refiere a la edicin aparecida con el privilegio de la casa real de Prusia, Konisberg, 1711 (i, p. 4 0 1 ; II, pp. 8 7 3 y ss; 8 8 5 ) . Los Analecta Rabbinica de Adrin Reland (Utrecht, 1 7 0 2 ) son utilizados en la segunda edicin ( 1 7 2 3 ) . Reland da a la interpretacin judia un sentido "espiritual" y en su Prolegomena afirma: "/ta omne illud quod de comestione Leviathans in saeculo futuro scriptam est in Talmude et alibi de alimento spirituali, non illo quo Corpus nutritur, intellegunt. Comestio Leviathans erit comestio spiricualis." En sus observaciones en torno a un escrito de Bail, en general filo-judio y que. trataba aquel relato del Leviatn como un "absurdo", afirma el gran rabino Abraham de Colonia: "// eiit t bien plus naturel et quitable de supposer dans ce rccit une allegorie, une enigma ren/ermant quelquesunes de ees vrits que le got prdominant chez les crivains orientaux se plat constantment cacher sous le voile des histoires les plus surprenants."

mundo se matan los unos a los otras; para ellos, estas recprocas "matanzas y carniceras" son legales y " k o s cher". A partir de esto, comen la carne de los pueblos exterminados y viven de ella. Segn otra de tales doctrinas, Dios juega diariamente unabora con el Leviatn. Otras ms relatan que Dios, para proteger al mundo de la ferocidad salvaje de tales animales habra castrado al Leviatn macho y salado la carne del Leviatn hembra para el banquete de los justos en el paraso. No importan aqu las numerosas pinturas y combinaciones particulares. De todas formas, Leviatn y Behemoth llegan a ser, en esta interpretacin, mitos polmicos judos del ms elevado estilo. Son las imgenes vistas con ojos judos de la energa vital y de la fecundidad de los pueblos paganos, del "gran Pan", que el odio y el sentimiento de superioridad judos han desfigurado en monstruos. Frente a las anteriores interpretaciones es natural arriesgar una interpretacin contraria que abra un horizonte totalmente distinto y que haga aparecer al Leviatn en una luz completamente nueva. Siendo el Leviatn tambin una serpiente o un dragn, es oportuno recordar que estos dos animales equivalentes en los mitos y leyendas son hostiles y malvados justamente segn la tradicin mitolgica del Asia Menor y de los judos, mientras que otros pueblos no judos han visto en la serpiente o en el dragn un smbolo de una divinidad protectora y benvola. Al respecto, tenemos ejemplos no slo en el dragn chino: los celtas adoraban serpientes y dragones; los lon-

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gobardos, los vndalos y otras tribus germnicas tenan dragones o serpientes como insignias de batalla. Entre los anglosajones, el dragn se encuentra desde la antigedad en el estandarte de guerra de los ejrcitos reales; en Hasting ( 1 0 6 6 ) , el rey Harold esper el ataque de los normandos en medio de los ejrcitos ingleses debajo de una bandera con dragn, que fue enviada por Guillermo el Conquistador al Papa en Roma despus de la victoria. Herbert Meyer, a quien debo el conocimiento de estos hechos histricos, afirma que la bandera con dragn es de origen germnico antes que oriental: provienen de Inglaterra, en donde se mantuvieron como smbolos de batalla incluso despus de la conquista normanda hasta el siglo XV.16 Cuando Ammianus Marcelinus (xvi, 12, 3 9 ) refiere que el emperador Juliano el Apstata haba colocado en su lanza la imagen purprea del dragn ( p u r p u r e u m Signum draconis), ello, sin duda, no significa otra cosa que la restauracin de la antigua insignia de las cortes pagano-romanas adornada con un draco y llevada por el draconarius, que el emperador Constantino el Grande haba hecho sustituir por el monograma de Cristo. Con toda seguridad, todas las grandes confrontaciones polticas de los pueblos europeos estaban envueltas en una atmsfera de ms profundas significaciones mticas. 1 ' Aqu tambin tiene muy probablemente sus races el par1( >

ticular acaloramiento que llena todas las discusiones ms profundizadas sobre el Leviatn. Pero si lo anterior es cierto, se hace todava ms necesario plantear la pregunta de si Hobbes, considerado ya como "profeta del Leviatn", asumi una posicin clara y segura a este respecto y ante este smbolo. Desde hace algn tiempo la pregunta es inaplazable y urgente. Leo Strauss, un estudioso judo, ha analizado el Tratado teolgico-poltico de Spinoza y ha establecido la amplia dependencia de Spinoza respecto de Hobbes en un libro publicado en 1 9 3 0 . 1 8 Adems enfatiza que Hobbes consideraba a los judos como los verdaderos autores de la sediciosa distincin entre poltica y religin que destruy al Estado. Lo anterior es vlido slo con la restriccin de que Hobbes combate la fractura tpicamente juda de la unidad poltica originaria. Segn Hobbes, la diferenciacin entre los dos poderes, el mundano y el espiritual, era ajena a los paganos, para quienes la religin formaba parte de la poltica; mientras que los judos provocaban la unidad a partir del polo reli18

Meyer Herbert, Sturmfahne un Standorte, en "Zeitschrift der Savigny-Sttftung", Seccin Germnica 51 (1931), p. 230. "Sicherlich worein Witterung tieferer mythisherZusammenhnge...wirksam". [N. de la t.]

Leo Strauss, Die Rcligionskritik Spinozas, 1930, p. 75, con referencias a los siguientes pasajes en Hobbes: Elementa de Corpore Poltico, II, vi|_vni- De Cive xil 2; Leviathan, X I I , xxix y X L I I . Strauss simplifica la interpretacin J E Hobbes a la mera oposicin de judos y paganos, mientras que Hobbes se opc> nc a las doctrinas tpicamente judeo-cristianas y argumenta in concreto de maneira pagano-cristiana, a saber, crastiana," ah donde presupone una colectividad ciristiana la civitas Christiana, con un soberano que no atenta contra el nico dogniia esencial de la fe that Jesns is the Christ sino lo defiende y slo acaba con las especulaciones y distinciones teolgicas de sacerdotes y sectarios vidos de poder-, La tcenieizaei del Estado (vase p. 6 3 ) priva de objeto, luego, todas las diferenciaciones tales como judos, paganos y cristianos y lleva a un mbito de neutradacj total. * De Erasto, telogo y mdico suizo. Corriente que indica la nega<cin de la autonoma de la Iglesia en el gobierno de sus miembros y que es partidaria de la supremaca del Estado [N. de la 1.1.

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gioso. Slo la Iglesia papista de Roma y las iglesias o sectas presbiterianas, con afn de poder, viven de la separacin entre poder espiritual y terrenal que mina el Estado. Supersticin y abuso de la creencia en espritus externos, resultado del miedo y de la ilusin, han destruido la originaria unidad pagana de poltica y religin. Como afirma Leo Strauss, el verdadero sentido de la teora poltica de Hobbes reside en la lucha contra el "Reino de las Tinieblas" al que aspira la Iglesia papista de Roma; consiste en la restauracin de la unidad originaria. Y esto es cierto. Entre los alemanes, y en justa polmica contra las superficiales etiquetas de Hobbes como racionalista, mecanicista, sensualista, individualista y dems "ismos", Helmut Schelsky19 lo considera un pensador de la accin poltica, que se preocupa de una realidad efectiva y cuyos escritos no contienen sistemas de conceptos generales, sino doctrinas para la accin poltica. Con la figura del Leviatn, "Hobbes se opone a toda concepcin del Estado determinada por principios religiosos y se coloca en la lnea de los grandes pensadores polticos. Lo acompaan en su camino Maquiavelo, Vico y, en tiempos ms recientes, Nietzsche y Sorel". El "profundo significado de su concepto del Leviatn" reside, empero, en que este Dios "terrenal" y "mortal", presente slo en el ms ac, se funda totalmente en las acciones polticas de los hombres, que deben continua y repetidamente rescatarlo del caos de un esta"Die Totalitt des Staates bei Hobbes", Archiv fr Rechts-uncl Sozialphilosophie, publicado por C.A. Emge, vol. xxxi, Berlin, pp. 1 7 6 - 2 0 1 .

do "de naturaleza". Es as como Hobbes ha conducido "su gran lucha histrica contra la tedoga poltica en todas sus formas". El gran smbolo deesta lucha es el Leviatn. Sin embargo, siguiendo la coneepcin de Schelsky y propiamente el sentido de su tesis, concebir a Hobbes como pensador de la accin poltica-, debe establecerse de manera decisiva si el mito del Leviatn engendrado por Hobbes result ser una verdadera restauracin de la unidad vital originaria, si ha dado buenos resultados como imagen poltico-mtica que combata la destruccin judeo-cristiana de la unidad natural o no, y si estuvo a la altura de la dureza y la aspereza de una lucha de este tipo.

EL LEVIATN EN LA OBRA DE HOBBES, \ PARTIR DEL ANLISIS DEL TEXTO Y DE LA HISTORIA DEL NOMBRE

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lanteemos ante todo la pregunta acerca del texto: qu dice el mismo Hobbes de su Leviatn y cmo -A. aparece en las afirmaciones y aclaraciones presentes en el clebre libro al que Hobbes dio el nornbre de Leviatn? En la portada de la primera edicin inglesa de;l Leviatn ( 1 6 5 1 ) se coloc un grabado junto al ttulo Leviatn y al lema extrado del Libro de Job (41, 4 2 ) , noi\ est potestas super trramm quae comparetur ei, que asegura desde la primera mirada una impresin absolutamente extraordinaria: un gran hombre, gigantesco, cornpuesto de innumerables pequeos hombres, empua una espada en su mano derecha y, en la izquierda, un bculo pastoral extendido protectoramente sobre una ciudad pacfica. Debajo de cada brazo, tanto del terrenal como del espiritual, se encuentra una columna de cinco ilustraciones; bajo la espada, un castillo, una corona, un can y luegc> armas, lanzas y banderas y, finalmente, una batalla; correspondientes en la serie paralela, debajo del brazo espiritual, tenemos una iglesia, una mitra, los rayos de la excomu-

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nin, distinciones agudas, silogismos y dilemas y, por ltimo, un concilio. 1 Tales imgenes representan los medios tpicos del poder y de la lucha en el conflicto entre lo terrenal y lo espiritual. El enfrentamiento poltico, con su incesante e inevitable oposicin amigo-enemigo, que abarca todas las esferas de la productividad humana, produce armas especficas de cada una de las partes. A la fortaleza y a los caones corresponden, en el otro lado, instituciones y mtodos del intelecto, cuyo poder combativo no es inferior. Junto con el ttulo Leviatn que, como es el caso de todo ttulo que impresione, se hizo ms clebre que el contenido, tambin la ilustracin de la portada ha contribuido considerablemente al poderoso efecto del libro. De esta manera, desde la primera pgina del libro se pone en evidencia el profundo conocimiento de que los conceptos y las distinciones son armas polticas y, para ser ms precisos, armas especficas de poderes "indirectos". El lector que se esfuerce en esclarecer el significado de la imagen del Leviatn a partir del contenido y las formulaciones del libro mismo basndose solamente en los datos textuales se ver decepcionado. En efecto, la impresin mtica provocada por el ttulo y la ilustracin en la portada no encuentran en ningn momento su confirmacin en los pasajes explcitos del libro que se refieren
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La reproduccin de esta portada deJ Leviatn en nuestro apndice se hace para mayor claridad, siguiendo la gran edicin de 1 7 5 0 , la cual coincide en todos los puntos esenciales, para nuestro inters, con la portada de 1 6 5 1 . La particularidad de la edicin de 1651, aqu no mayormente relevante, reside en que indica tambin el nombre del editor (Andrew Crookc).

al Leviatn. En la ilustracin de la portada aparece, como hemos dicho, no un Leviatn, a saber, un dragn, un monstruo marino o los otros monstruos en forma de serpiente, cocodrilo o ballena que se podran esperar como Leviatn por las descripciones del Libro de Job, sino un hombre grande y majestuoso. En el curso del libro se usan por igual y sin orden las expresiones " m a g n u s homo" y Umagnus Leviathan"; de modo que dos imgenes, la del animal de agua, propia del Antiguo Testamento, y la concepcin platnica del gran hombre, del <j)'poc 'veppo^oa, se encuentran repentinamente lado a lado, como equivalentes. Mas no es necesario perturbarse ante esto y, al contrario, podra resultar ser un poderoso recurso. Hombre y animal se confunden en muchas imgenes mticas y por lo tanto, el hecho de que un gran hombre y un gran animal confluyan en una puede dar mayor credibilidad a la visin mtica. Pero, a lo largo del texto mismo, el Leviatn es mencionado solamente tres veces. Exactamente al principio se dice que la civitas o res publica es un gran hombre, un gran Leviatn, un ente artificial, un anmale artificale, un automaton o una machina. Aqu se menciona, sin explicaciones o aclaraciones al respecto, la expresin " magnus ille Leviathan" para denotar al gran hombre y a la gran mquina, de manera que desde este momento tenemos ante nosotros tres imgenes: un gran hombre, un gran animal y una gran mquina producida por el arte y la creatividad humana. El segundo caso donde se menciona al Leviatn se en-

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cuentra en el segundo libro, de civitate (cap. 17). Aqu se construye el origen del Estado: mediante un pacto de cada uno con todos los dems se origina una persona representativa o una asamblea que, por su parte, eleva la masa de los contrayentes en una persona unitaria, a saber, el Estado. ste, dice Hobbes, es el origen de aquel gran Leviatn o, aade, "para hablar con mayor respeto", 2 del deus mortalis, del Dios mortal que por el miedo a su potencia obliga a todos a la paz. Junto al gran hombre, al gran animal y a la gran mquina y sin ulteriores explicaciones se presenta, como cuarto, el Dios. De esta manera, parece haberse logrado una totalidad mtica de Dios, hombre, animal y mquina. Ella lleva en conjunto el nombre de "Leviatn" del Antiguo Testamento. Sin embargo, Hobbes da por primera vez la verdadera explicacin de la imagen del Antiguo Testamento a finales del captulo 28. Es muy breve y no satisface las grandes expectativas de una fusin mtica entre Dios y animal, animal y hombre, hombre y mquina. Hobbes trata aqu el
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El pasaje en el texto ingls dice literalmente: "This is thegeneration ofthatgreat Leviathan, or ratlier (to speak more reverently) of that mortal Gotl, to which we owe under the inmortal God, our peace and defence". En el texto latino: "Atquae lieac est Generado magni illius Leviathan, vel (ut dignuis loquar) Mortalis Dei; cid I'acem et Protectionem sub Deo Inmortalis debemus omnem". H. Sehelsky, "Die Totalitt des Staates bei Hobbes", en Archiv fiir Rechts-und Sozioalphilosophie, X X X I , 1938, p. 1 9 0 - 9 1 , interpreta el comparativo en la frase "to speak more rcvcrently" como referido a la expresin "mortal god". Es evidentemente correcto, va que para cada comparativo tenemos dos grandezas; pero ello no excluye que la voz "Leviathan" usada para denominar al Estado haya sido vista por el mismo Hobbes como la menos digna de respeto. Nunca he afirmado que Hobbes no haya sido serio en su divinizacin del Estado; slo quiero decir que la imagen del Leviatn de Ilobbes no es adecuada para esta concepcin suya del Estado y es mayormente clara si es situada en el contexto histrico como "una ocurrencia medio irnica, literaria, producto del buen humor ingls".

problema de los castigos y de las recompensas, ambos considerados como medios necesarios para actuar eficazmente sobre los hombres y, sobre todo, para controlar su orgullo y otras pasiones viles. Quien dispone de tales castigos y recompensas es el que detenta el poder supremo, el dirigente y el "rector" del Estado, el "Governor" en el texto ingls y " rector " en el texto latino. Este"rector", y no el Estado en su conjunto y como unidad poltica, es comparado por su " mgens potentia" con el gran Leviatn porque Dios, en el Libro de Job (cap. 41, 24), dice del Leviatn: "ningn poder sobre la tierra puede ser comparado con l". sta es la nica explicacin autntica que el mismo Hobbes ofrece sobre la imagen del Leviatn. Cada una de las oraciones de este pasaje de la Biblia Non est potestas super Terrarn, quae comparetur ei; Factus est ita, ut non metuat; Videt sublimia omnia infra se; et Rex est ornnium filiorum superbiae, citadas por Hobbes, se refiere nicamente a que quien detenta el poder soberano tiene, slo en sus manos, la potencia terrenal suprema e indivisible y que tambin todos, incluidos especialmente los ms grandes, los "hijos del orgullo", estn sometidos a l a causa del "miedo" (terror) ante una potencia y una fuerza de este tipo (como se dice en el cap. 17). En la situacin poltica del siglo XVII, esto es, en la lucha de la potencia estatal absoluta contra la nobleza estamental y la Iglesia, el Leviatn, siguiendo esta explicacin autntica, no es otra cosa que la imagen de la potencia terrenal ms

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fuerte, suprema e indivisible, para la cual una cita de la Biblia proporciona la figura adecuada del animal bblico ms fuerte. En un captulo sucesivo (el 33), Hobbes realiza un anlisis individualizado de los escritos del Antiguo Testamento que lo hace uno de los primeros crticos de la Biblia y de sus fuentes. Aqu menciona tambin el Libro de Job con algunas notas crticas que Spinoza retom en su Tractatus theologico-politiCus (cap. x, 18); en esta sede, no encontramos nada que sea de particular inters para el Leviatn en tanto figura mtica. Tampoco llega a formular una aclaracin de la imagen del Leviatn en su respuesta al obispo de Bramhall (publicada en 1682), que lo haba atacado en su escrito La captura del Leviatn (The catching of the Leviathan), a pesar de que habra podido ser muy lgico en este contexto. Al contrario, en un pequeo escrito de 1656 ( T h e Questions concerning Liberty, Necessity and Chance) en polmica con Bramhall hace notar que un ttulo adecuado para un intento de refutacin del Leviatn sera Behemoth against Leviathan. Posteriormente, us el nombre de este otro monstruo bblico descrito en el Libro de Job, el Behemoth, como ttulo de un libro. Bajo este encabezado ofrece una exposicin histrica de la revolucin presbiteriana y puritana de 1 6 4 0 - 1 6 6 0 . La censura del rey neg, en un primer momento, el permiso de impresin, motivo por el cual fue publicado slo despus de la muerte de Hobbes, en 1682. Siguiendo el ttulo no mayormente aclarado a lo largo del texto, Behemoth es aqu un smbolo de la anar-

qua, provocada por el fanatismo y sectarisno religiosos, que asol la colectividad inglesa durante la revolucin puritana. Ahora bien, cmo se relacionan ertre s los dos monstruos, Leviatn y Behemoth, en Hobbs? Ciertamente, no es a partir de las especulaciones mticas que se pueda explicar el hecho de que en Hobbes seajustamente el Leviatn quien simbolice al Estado y Behemth a la revolucin. Y tampoco es casual que para el ingl del siglo xvn el animal marino sea smbolo de un orden picfico, ya que el Leviatn, "la gran ballena", haba llegado i formar parte natural del imaginario del pueblo ingls. MS, en esencia, ambos, el orden del Estado que obliga a la paz y la fuerza revolucionaria y anarquista del estado de na:uraleza se enfrentan el uno al otro como poderes elementales. Segn Hobbes, el Estado es solamente una guerra 2ivil continuamente impedida por una gran potencia. Debido a ello, se presenta la situacin en la que uno de los menstruos, el Estado-Leviatn, somete continuamente al otra monstruo, la revolucin-Behemoth. En la formulacin de un distinguido ingls estudioso de Hobbes, C. E. Vaugham, el Leviatn es "el nico correctivo" de Behemoth. El absolutismo estatal es, entonces, el represor de un caos que, en su ncleo, en el individuo, es irreprimible. En su manera drstica, Carlyle ha dicho con sencillez: anarqua ms polica. La exposicin de Paul Ritterbusch confirma esta "paridad" entre Leviatn y Behemoth y con ello proporciona un cuadro claro de la doctrina del Estado de Hobbes.3
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Paul Ritterbusch, Dar totale Staat bei Tilomas Ilobbcs, Kiel 1938; aqu p. 71; Vaugham, Studies in the Ilistory o/Political Pliilosophy be/ore and after Rousseau,Vol. i From

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A partir de los datos del texto, entonces, el significado del Leviatn, en el libro de Hobbes que de l toma su ttulo, consiste solamente en que representa en una eficaz cita bblica a la ms fuerte potencia terrenal como un animal de fuerzas superiores que mantiene las riendas de todas las fuerzas menores. El sentido de la imagen parece tener como fin determinante esta ilustracin. Por supuesto, una constatacin tal debe ser verificada en el uso lingstico que tuvo el trmino en su historia general. En efecto, la imagen del Leviatn se encontraba en una fase muy bien determinada de su evolucin histrica. Las interpretaciones cristiano-teolgicas y judeo-cabalsticas fueron suplantadas durante el Humanismo y el Renacimiento, pero ciertamente sin desaparecer de inmediato. La Contrarreforma les dio nuevos impulsos. Los escritos de Campanella sobre La Ciudad del Sol ( 1 6 0 2 ) y la Monarqua espaola (1640), con sus mltiples referencias bblicas y astrolgicas, constituyen buenos ejemplos de lo anterior, a pesar de no utilizar exactamente el Leviatn. ste, en efecto, no es un tema particularmente adecuado a la propensin por el "emblema" y la "alegoIobbes to Hume, Manchester, 1 9 2 5 , p. 53. Tnnics, Tilomas Hobbes, Leben unc Lehre, Tercera edicin, Stuttgart, 1 9 2 5 , p. 61, afirma acerca de la relacin entre los paritarios Leviatn y Bchernoth: "el Estado es uno de los monstruos, la revolucin, el otro". John Laird, Hobbes, Londres, 1934, p. 36, observa al respecto que el titulo Behemoth agaist Leviathan sugerido por el mismo Hobbes habra tenido slo el significado de la superioridad de un monstruo de mar sobre uno de tierra; sera natural pensar que el Parlamento Largo fuera presentado como un monstruo aborrecible, contrariamente al hombre artificial, visto como gigante benvolo; pero en Job, 40, 19, Behemoth es indicado como "la primera de las obras del Seor".* Cfr. en Deselee de Brower, Biblia de Jerusaln, Bilbao; "der Anfang der Wege Cotes", en el texto alemn. [N. de la t.]

ra", propia del barroco. Al contrario, fue cargado con nueva fuerza demoniaca por la devocin bblica del movimiento protestante. " T h e vikserpent, the Leviathan" es el mismo tanto para Wyclif en el siglo xiv como para la literatura profana de los dos siglos sucesivos. En las Tischreden de Lutero es el prncipe de este mundo, a quien Dios permiti confundir a los hombres, pero, a la vez, Dios lo doma y juega con l tres horas al da para su diversin. "Ita Leviathan est magnus Ule draeo, quem firmavit deus ad illudendum ei, quem per suo pios irritet, et ipse narret sich mityhm singulis diebus tribus horis". Son "palabras (a saber, Behemoth, ballena y Leviatn) metafricas y figuras o imgenes con las cuales se indica al diablo". 4 Que Dios juegue diariamente unas horas con el Leviatn es una interpretacin de origen plenamente cabalstica del pasaje del Libro de Job, en la cual ya suena una cierta irona hacia las potencias de este mundo; irona claramente no de tipo subjetivista-romntico, puesto que la representacin permanece totalmente en lo demonaco-metafsico. Tambin en Jean Bodino el Leviatn mantiene el antiguo significado demoniaco; en su Dmonomanie se lee: "Leviatn, esto es el diablo, cuyo poder sobre la tierra nadie puede resistir, como se dice en el Libro de Job; de l se advierte que no se contenta con el cuerpo, sino que persigue tambin el alma, por lo cual tampoco se puede cerrar un trato con l. Y esto vale para
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Tischreden, edicin de Weimar, 2, no. 2 5 9 8 a y 6, no. 6 8 2 9 ; Lutero habla en el mismo contexto tambin de la ballena, cfr. Obendick, nota 275; por lo que veo, el Leviatn no es mencionado explcitamente por Obendiek.

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aquellos que c r e e n tener en su poder a los espritus arcanos". Bodino se encuentra aqui probablemente bajo aquellas influencias cabalsticas y genricamente judas, de las cuales dependi indudablemente en gran medida.5 Tambin de pleno origen judio es la interpretacin de un contemporneo de Hobbes, Isaak de la Peyrere, quien tuvo gran influencia sobre la crtica de Spinoza a la creencia en milagros. En su libro publicado en 1655, importante por muchas razones, sobre los "preadamitas" (los hombres que no descendieron de Adam, sino tienen otro origen) en referencia al pasaje del Libro de Job (cap. 4 1 ) habla de los magos caldeos que podan invocar el diablo "qui daemon est". Aade luego expresamente que es indudable la existencia de un Leviatn de tierra y un Leviatn de mar o, lo que es lo mismo, demonios terrestres y marinos.6 La Peyrere remite aqu a Philipp Codurcus, el ms clebre comentarista del Libro de Job en Francia en tiempos de Hobbes. Codurcus public en Pars en el ao de la edicin del Leviatn de Hobbes ( 1 6 5 1 ) una traduccin latina del Libro de Job con escolios. En el prlogo habla del gran "Vae!" del captulo 12 del Apocalipsis, del viejo draco Python, " q u i diabolus appellatur, hurnani generis hostis", que suscita las doctrinas herticas y falsifica las escrituras. Codurcus se dirige contra los herticos, espe5

cficamente contra Galvino, a pesar de que, curiosamente, l mismo era de conviccin protestante y se convirti al catolicismo slo hasta 1645. Alo largo de su libro, Codurcus no remite al Leviatn y al Behemoth al Apocalipsis, sino que sostiene que, en el Libro de Job, Behemoth indica un elefante y Leviatn una ballena, en sentido "propio", no simblico. Sin embargo, menciona tambin su sentido "metafrico", segn el cual los dos animales significan el rey y el prncipe de este mundo, a quienes Dios otorg un dominio. Son comparados tambin con un ejrcito. Mas Leviatn, aade, no indica slo a la gran ballena sino tambin al dragn que mata al elefante (el Behemoth). 7 En conjunto, la peculiar fuerza demoniaca de la imagen del Leviatn llega a su fin en el periodo comprendido entre 1 5 0 0 y 1600. Desaparece la creencia popular del Medievo, presente todava en Lutero; los espritus malvados se transforman en fantasmas grotescos o incluso humorsticos. La imagen del Leviatn experiment en la literatura del siglo xvi un destino similar a aqul reconocible en la reproduccin del diablo o de los demonios en la poca que va de Hieronymus Bosch hasta el as llamado Brueghel de los Infiernos. En II. Bosch (alrededor de 1500), la creencia medieval en los demonios est todava
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Damonomaia (Edicin latina, 1581), libro ll, cap. 6, y ni, cap. 1; Bezold, "Jean Bodin ais Okkultist und seine Damonomania" en Uistorische Zeitschrft, 105 (1910, pp. 1 y ss., el ensayo fue publicado tambin en los Gesammelten Schriften de Bezold). De La Peyrere, Praeadamitae, quibus inducuntur primi homines ante Adamum conditi, 1655, p. 234. El influjo de La Peyrere sobre Spinoza fue ya notado por Thomasius; Cfr. Leo Strass, ie Religionskritik Spinozas, 1931, pp. 32 y ss. y 287.

Philippus Codurcus, Libri Job, versio nova ex hebraeo cun sclioliis. Lutetiae Parisiorum, MDCLI. Las explicaciones sobre el Leviatn y el Behemoth se encuentran en los escolios del capitulo 40, pp. 3 2 1 y s.s; sobre la muerte de Behemoth a manos del Leviatn: pp. 3 2 6 - 3 2 7 ( " e l e f a n t i perimuntur a Draconibus, Leviathan vero non modo immane cete, Baluenam, sedetiem draconem signi/icat"); sobre el Leviatn como ejrcito (ejrcito en marcha): p. 332.

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intacta; sus diablos son realidades ontolgicas, no productos de horripilantes fantasas; el panorama es un infierno cuyo fuego irrumpe a travs del velo de colores terrenales, no u n a simple escena o escenario para una excntrica representacin figurada. En el Brueghel de los Infiernos (alrededor de 1600), dicha realidad peligrosa se ha disuelto y transformado totalmente en un interesante gnero esttico y psicolgico. Entre Hieronymus Bosch y el Brueghel de los Infiernos se extiende una poca de realismo profano, del cual es tpico, en la pintura, el Brueghel de los Campesinos, mientras para la literatura inglesa lo es el gran drama de Christopher Marlowe y Shakespeare. En los dramas de Shakespeare se menciona algunas veces al Leviatn, pero siempre slo objetivamente como un monstruo marino potente, desmesuradamente fuerte y veloz, falto de un simbolismo atinente a lo poltico-mtico. Incluso ah donde, como en el tercer acto de Enrique v, sirve para ilustrar la indomable bestialidad de la soldadesca dedicada al saqueo, no le queda nada de la demonologa medieval-teolgica o de una hostilidad metafsicamente determinada.8 A la poca del Leviatn de Hobbes (alrededor de 1650), en la literatura inglesa dominaba una interpretacin del Leviatn que, prescindiendo de los fanticos de las citas bblicas, no era en lo absoluto ni mtica, ni demoniaca. Tampoco resultaba apropiada para el estilo de los
Enrique V, Acto III, Escena. 3; adems, Sueo ele una noche ele verano. Acto II, Escena 1 (la legendaria velocidad del Leviatn) y Los dos hidalgos de Verana, Acto ni. Escena 2 (sin un significado determinado).

siglos XVI y XVII como alegora. Milton lo menciona en El paraso perdido como el gran monstruo marino, sin ningn simbolismo oculto. En una descripcin satrico-literaria del infierno de Thomas Dekker, aparecida por primera vez en 1607, entra en escena un gua del infierno, que da explicaciones sobre geografa a un avaro londinense recin muerto, y que es definido como un "lacayo de este gran Leviatn". Si mi interpretacin del pasaje es correcta, aqu encontramos al Leviatn todava como el diablo, pero no en el sentido medieval-teolgico, ni de una descripcin infernal dantesca, ni tampoco en el sentido de las imgenes infernales de Swedenborg, sino en sentido totalmente literario-irnico, peculiar al estilo y la atmsfera del humor ingls. 9 Otro pasaje en las Predicaciones de Sanderson (II/310), alrededor de 1600, habla de cmo Dios trata "a los grandes Leviatanes del mundo"; donde los Leviatanes son simplemente "los grandes" de este mundo. En tal direccin se ha desarrollado el uso lingstico. De esta manera es como Burke (Works, m, 3 5 ) puede hablar del Conde de Bedford como del "Leviatn entre todas las criaturas de la corona" y De Quincey ( 1 8 3 9 ) , por su parte, puede referirse a un proceso contra un adversario potente como al "Leviatn de los dos condados". Finalmente, surge una denominacin humorstica para todos los posibles hombres, cosas, casas y barcos inusitadamente grandes y potentes. Incluso el slang se aduea de la imponente palabra.10 Naturalmente, es Hobbes quien le
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Thomas Dekker, en A knights coniuring; Percy Society Press, Londres, 1842, p. 60. Los pasajes citados en el texto y las ulteriores anotaciones se encuentran en Tlie

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imprime en el origen un particular impulso al uso lingstico. Desconozco si un pasaje de la Historia de la isla Barbados de Richard Lign, que ya alude a Hobbes, ha sido influido por l: "lo que opera la armona en este Leviatn, una comunidad bien gobernada". 1 1 Mas es ciertamente comprensible que Locke, el adversario de Hobbes, no deje de hacer uso polmico del Leviatn: "An hobbist will answer: because the Leviathan will punish you, if you do not". La Fbula de las abejas de Mandeville ( 1 7 1 4 ) habla totalmente como Hobbes: "los dioses han establecido que millones de ustedes, bien unidos los unos a los otros, compongan el fuerte Leviatn". 12 - 13
Oxford English Dictionary, vi (1933), p. 228, bajo la c; Leviatn en el sentido de " man oj vast and formidable power or enormons wealth". Adems el Slang-Lexicon de Erie Partridge, Londres, 1937, p. 479: "Lerciathan=a heavy baeker of horses". Este pasaje, extrado de los cuentos de viaje de Lign, es citado en el Oxford Dictionary {Loe. cit.) como originario de 1 6 5 7 . Mas en la biografa de Lign en Biographie universelle, Vol. 24, p. 5 3 0 , noto que la primera edicin de su libro fue publicada en 1 6 5 0 , esto es antes del Leviatn de Hobbes. Desde el momento en el que no me es accesible el original, no puedo comprobar esta circunstancia, relevante para el uso lingstico de la palabra Leviatn. Sobre la dependencia de Mandeville con respecto a Ilobbes, se remite a las notas de Stephen. quien denomina a la Fabula de las abejas "una edicin de cantina de Hobbes"; cfr. Tnnics, p. 3 0 7 , nota 131, y los escritos ah citados. Locke, Human Understanding, I, 3 ( 1 6 9 0 ) . El breve panorama sobre una evolucin histrica del significado, ofrecido en el texto, no quiere ser una exhaustiva exposicin filolgica. Sin embargo, creo que aclara mi tesis del 1 9 3 7 (Archiv fr Rechts-und sozialphilosophie, xxx, p. 1 6 1 - 1 6 2 ) , esto es, que el uso de la imagen del Leviatn por Hobbes se trata de "una ocurrencia literaria y semi-irnica, originada por el buen humor ingls". Mi colega de anglicisticas en la Universidad de Berln, el Prof. Walter Schirmer, tuvo la amabilidad de comunicarme que, segn su parecer, estoy en lo correcto. Si, por otra parte, Hclmut Schelskv (en su ensayo [aqu citado en la nota 13, cap. 1] nota 11 en la p. 1 9 0 ) afirma que, a su vez, mi explicacin no es ms que otra "ocurrencia" del mismo tipo, no est completamente en lo justo. A pesar de ello, concedo que la cuestin no se agota en lo absoluto con una interpretacin del trmino, a partir de la mera historia contempornea de Hobbes. La critica de Schelskv me ha resultado muy fructfera, por lo cual le agradezco, porque esto es definitivamente ms importante que cualquier ulterior controversia.

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Finalmente es posible todava que, por la naturaleza psicolgica de Hobbes, detrs de la imagen se esconda un significado ms profundo y misterioso. Hobbes, como todo gran pensador de su tiempo era atrado por los velos esotricos. El mismo dijo de s que ocasionalmente haca "ouvertures", pero desvelando slo la mitad de sus pensamientos reales, y deca que se comportaba como aquellas personas que abren la ventana por slo un momento, para luego cerrarla de inmediato por temor a la tempestad. 14 Las tres citas del Leviatn que aparecen a lo largo del libro son entonces probablemente tres de aquellas ventanas abiertas slo por un instante. Ulteriores esfuerzos en esta direccin nos conduciran, por una parte, al mbito de los anlisis biogrficos y de psicologa individual; por otra, nos dirigiramos hacia un gnero de investigaciones similares a las conducidas, por ejemplo, por Maxime Leroy sobre la misteriosa existencia rosacruz de Descartes, y llegaramos quizs a descubrir, justamente en relacin con el Leviatn, algunas doctrinas cabalsticas o generalmente ocultas que hacen uso del Leviatn como de un smbolo esotrico. En efecto, hay algo de misterioso en la total desaparicin de la religiosidad popular cristiana medieval en los siglos xvi y xvii.15 No obsTnnies, p. 240; cfr. tambin la nota en la biografa introductoria a la gran edicin de Ilobbes de 1750. 15 Maxime Lcrov, Descartes, le philosophe au masque, Pars, 1929, i, pp. 69 y ss., con un lema de Descartes: "Les science sont actuellement maquees". Ren Gunon, La crise du monde moderne, 1927, pp. 3 9 - 4 0 , afirma que la rapidez con la cual la civilizacin medieval en su conjunto sucumbi al avance del siglo X V I I seria incomprensible sin el supuesto de una enigmtica " v o l o n t directrice" que permanece oscura y de una "idee prconue". Ya Martin y Chier, p. 1 3 8 , han

CARL

SCHMITT E L LEVIARN E S E L " D I O S M O R T A L " ; E S , A L A V E Z , UNA PERSONA R E P R E S E N T A T I V O S O B E R A N A Y UNA G R A N MQUINA

tante, no tenemos un real punto de principio y de partida para tales difciles investigaciones. Por otra parte, ningn resultado meramente biogrfico o de psicologa individual, por importante que sea, podra resolver de manera definitiva nuestro problema, porque l atae al mito politico como fuerza histrica independiente.

cmo los smbolos que continuaban vivos en el siglo xm se opacaron desde el siglo xiv, para desaparecer sin dejar rastro desde el siglo xvi. la irrupcin de un mundo nuevo completamente distinto se pone en evidencia de la mejor manera en la gran obra de Karl Giehlows, IlieroglipKenkunde des Humanismus in der Allegorie der Renaissance, besonders der Ehrenpforte Kaiser Maximilians I. (Vicna, 1915). Ah se encuentran, tambin, peces que deberan significar la injusticia v el atesmo, pero no como Leviatanes sino en cuanto smbolos egipcios o de la antigedad clsica.

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Sorprendentemente, Hobbes retoma para la caracterizacin de esta condicin de paz alcanzada con la polica, la frmula de B a c o n de Verulamio y nos dice que ahora el hombre deviene en el Dios del hombre, homo homini cleus, despus de que en el estado de naturaleza el hombre era el lobo del hombre, homo homini lupus. El terror del estado de naturaleza hace que los hombres, posedos por el miedo, se renan; su miedo aumenta hasta el extremo; resplandece una chispa de la razn y de improviso se levanta ante nosotros el nuevo Dios. Quin es e s t e Dios que trae paz y seguridad a los hombres atormentados por el miedo, que transforma a los hombres en ciudadanos y que a travs de este milagro se manifiesta c o m o Dios, ciertamente slo como "Dios mortal", cleus mortalis, como lo define Hobbes? El trmino "Dios mortal" ha conducido a muchos malentendidos e interpretaciones errneas. La confusin es tanta por el hecho de que Hobbes usa en realidad tres diferentes representaciones que no pueden ser reconducidas a un significado unvoco. En primer lugar, se encuentra evidentemente la imagen mtica del Leviatn con sus mltiples significados, la cual comprende en s a Dios, hombre, animal y mquina. Junto a ella, una construccin jurdica del pacto sirve para explicar una persona soberana, que se constituye a travs de la representacin. Pero, adems, Hobbes transfiere y ste es, a mi parecer, el ncleo de su construccin del Estado la representacin cartesiana del hombre como mecanismo con un

alma, al "gran hombre", al Estado, del que hace una mquina, animada por la persona representativa. El hecho de que el Estad sea designado como "Dios" no tiene ningn significado propio y autnomo en el razonamiento de esta construccin de Estado. La caracterizacin, ah donde no retoma simplemente usos del Medievo o de la poca de Luis xiv, es fuertemente polmica. Quien defiende el derecho del Estado contra las pretensiones del los papas que invocan a Dios, contra las de los presbiterianos y de les puritanos, no puede dejar simplemente el carcter de lo divino a sus adversarios y a la Iglesia. " C h a c u n prenci l'ennemi, qu'il le veuille ou non." Los historiadores Gisbert Beyerhaus y Karl Theodeor Buddeberg han demostrado que en el concepto de soberana del derecho estatal moderno aparece en forma secularizada el concepto de Dios de Calvino y su legibus solutus.2 El destacado estudioso de este periodo de luchas religiosas y de sistemas conceptuales, John Neville Figgis ha llegado incluso a decir que el Dios del Calvinis2

Gisbert Beyerhaus, Studien zur Staatsanschauung Calvins, mit besonderer Bercksichtigung seines Souvernitts begrijfs, Berlin, 1 9 1 0 (Neuen Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, herausgegeben von N. Bonwetsch und R. Seeberg, Tomo n. 7), por ejemplo, p. 65 (ipse sibi lex), 72 (superioridad respecto de fus naturae como caracterstica decisiva de la soberana divina); Karl Theodor Buddenberg, "Gott und Souvern" en Archiv des ffentlichen Rechts, Nueva Serie, Tomo 23 ( 1 9 3 7 ) , p p . 290 v ss., donde se documenta la analogia del concepto de soberana desde Bodino hasta ci concepto de Dios de Calvino. Aqu, tambin merece atencin el ensayo de Buddenberg "Descartes und der politische Absolutismus", en Archiv fr Rechts-und sozialphilosophie, Tomo xxx (1937), pp. 541 v ss. Adems, al respecto, A. Passerin d'Entreves en su excelente libro sobre Ricardo Hooker (Memorie dell'Istituto Giuridico della R. Universit di Torino, Serie II, 22), Turili, 1932, p. 4 0 , nota 7. Sobre la dcnominaeiaein del rey como "Dios" en la poca de Luis XIV, J. Vialatoux, La Cit de Hobbes, Lyon, 1935, p. 197.

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mo es el Leviatn de Hobbes, con una omnipotencia no limitada ni por el derecho, ni por la justicia, ni por la conciencia. 3 Para Hobbes, Dios es ante todo potencia ( potestas). l recurre a la frmula del "representante de Dios sobre la Tierra", procedente del Medievo cristiano, para el soberano estatal porque, de otra manera, ste se convertira en el "representante del Papa sobre la Tierra". As, el carcter "divino" del poder estatal "soberano" y "omnipotente" no conlleva aqu en lo absoluto una argumentacin de tipo lgico-demostrativo. El soberano no es un defensor pacis, de una paz reconducible a Dios; es el creador de una paz exclusivamente terrenal, creator pacis. La argumentacin se desarrolla, entonces, en sentido inverso con respecto de los razonamientos propios del derecho divino: debido a que el poder estatal es omnipotente, l tiene carcter divino. Pero su omnipotencia es totalmente de otro origen que divino: es obra del hombre y se constituye a travs de un "pacto" celebrado por hombres. El elemento decisivo de la construccin intelectual reside en el hecho de que este pacto no concierne, como en las concepciones medievales, a una comunidad ya dada y creada por Dios o un orden natural preexistente, sino al Estado, como orden y comunidad, en tanto producto de la inteligencia humana y de la humana capacidad creadora, y slo se origina por el pacto. ste ltimo es conce3

bido de manera totalmente individualista. Todos los vnculos y lazos comunitarios son disueltos. Individuos atomizados se encuentran reunidos por su miedo, hasta que la luz del entendimiento resplandece y se constituye un consenso jurdico con base en la sumisin general e incondicional poder ms fuerte. Si se mira esta construccin desde su resultado, desde el Estado, se ver que es algo ms y completamente distinto de lo que podra producir un convenio cerrado entre meros individuos. Los hombres reunidos en una enemistad angustiosa no pueden, solamente desde el supuesto de su reunin, superar la enemistad. Como acertadamente afirma Paul Rittcrbusch, los conceptos analticos de este racionalismo no logran transformar el pluralismo del "estado natural" en la condicin de la unidad y la paz, la cual se configura de manera completamente distinta.4 Ciertamente, se puede producir un consenso de todos con todos; pero ste es solamente un pacto social anrquico, y no un pacto estatal. La persona soberana representativa, que se origina ms all y rebasando el pacto social y que es el nico garante de la paz, no se constituye por, sino con ocasin de, el consenso. La persona soberano-representativa es incomparablemente superior a la fuerza conjunta que las volun4

John Ncville Figgis, The divine right ofthe King, p. 3 2 5 : "T/te Deity o/Cahinismus is Hobbes' Leviathan, with power uncheeked by law, justice or conscience". Por lo tanto, es eorreeto afirmar que para Hobbes Dios es ante todo potencia (no sabidura, ni justicia), como lo muestra de manera muy clara en su Respuesta al Obispo Bramhall.

Der totale Staat bej Thomas Hobbes, Kiel, 1 9 3 8 . Franz W. Jerusalem, Der Staat, Jcna, 1935, p. 179, enfatiza que los individuos, con su sometimiento, no hacen otra cosa que renunciar a su derecho de resistencia. La contradiccin aqu existente en la construccin del pacto estatal ha sido frecuentemente subrayada, por ejemplo por Fr. Atger, Essai sur l'histoire des iloctrines du contrat social, Nimes, 1906, (Tesis de Montpeller), p. 176; B. Landry, Hobbes, Pars, 1 9 3 0 . p. 163 (el pacto social como hiptesis); J. Vialatoux, p. 140 (la " discontinuit atomique" no conduce nunca a un "bonum comune").

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tades individuales separadas podran producir. Es ciertamente el miedo por la vida que los individuos temblorosos se acumulan, lo que llama a escena al Leviatn, una nueva potencia; pero ms q u e crear al nuevo Dios, lo invoca. De esta manera, el nuevo Dios trasciende a todos los individuos participantes en la estipulacin del pacto, as como a su suma; desde luego, se trata de una trascendencia de tipo jurdico y no metafsico. La lgica interna del Estado, producto artificial creado por los hombres, no conduce a la persona, sino a la mquina. Lo que importa no es la representacin por medio de una persona, sino el servicio factual y actual de la proteccin efectiva. La representacin no es nada, si no es tutela praesens. sta, sin embargo, es asegurada slo por el mecanismo de mando realmente funcionante. El Estado que surgi en el siglo xvn y se afirm en el continente europeo es una obra humana y distinta de todas las anteriores formas de unidad poltica. Incluso podra ser indicado como el primer producto de la era tcnica, el primer mecanismo moderno de gran estilo o, segn una pertinente formulacin de Hugo Fischer, maquina maquinaran. Con este Estado no se pone simplemente una condicin histrico-intelectual o sociolgica esencial para la sucesiva poca tcnico-industrial; ella misma es ya una obra tpica, ms precisamente, prototpica de la nueva era tcnica. La persona soberano-representativa no poda, por lo tanto, detener tampoco la completa mecanizacin de la concepcin del Estado, que se llevara a cabo a lo largo

de los siguientes siglos. Es una expresin de la idea de representacin del barroco, histricamente ligada al siglo xvn y supeditada al Estado del absolutismo principesco. Con un Estuardo, Jaime I, una formulacin hermosa y simple, la cual deca que un rey est siempre en un escenario pblico, "on a public stage". En Hobbes no se entiende al Estado en su totalidad como persona; la persona soberano-representativa es solamente el alma del "gran hombre" que es el Estado. El proceso de mecanizacin no es refrenado por este personalismo sino, muy por el contrario, lo completa. En efecto, tambin este elemento personalista viene envuelto en el proceso de mecanizacin y se pierde en l. En conjunto, con cuerpo y alma, el Estado es ciertamente un homo artijicialis y, como tal, una mquina. Es una obra realizada por los hombres, en la cual el material y el artfice ( materia y artifex), la mquina y su constructor son lo mismo, esto es, hombres. Incluso el alma se transforma por ello en simple componente de una mquina artificial construida por los hombres. Por lo anterior, en el resultado histrico final el "gran hombre" no pudo conservarse como persona soberana representativa. l mismo era nicamente un producto del arte y de la inteligencia humanos. De este modo, el Leviatn no fue otra cosa que una gran mquina, un mecanismo gigantesco al servicio de la seguridad de la existencia fsica terrenal, de los hombres que l domina y protege. Del Estado as construido por obra del hombre y de la condicin de paz "civil" lograda por l, Hobbes no hace

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en lo absoluto un paraso terrenal. Se encuentra igualmente muy alejado de la Atlntida de Bacon, as como de los sueos paradisiacos de los humanistas entusiastas del progreso de los siglos xvill y xix. Estado y revolucin, Leviatn y Behemoth, estn ambos siempre presentes y son potencialmente efectivos. La introduccin del Leviatn no posee en lo ms mnimo el significado oculto de abrir una puerta secundaria y secreta al pas de los sueos de fantasas licenciosas, que en algunos racionalistas constituye la otra cara de su racionalismo. Un ejemplo muy clebre de lo anterior es el del paraso de la humanidad, realizado por la razn y la educacin, que Condorcet nos describe en su Esquisse cl'un Tableau historique des progrs de l'esprit humain ( 1 7 9 4 ). Aqu encontramos algunas similitudes con las concepciones fundamentales de Hobbes: la vida interesa slo en trminos de existencia fsica terrenal de los individuos, de los sujetos particulares vivientes; la meta ms importante y ms elevada es la seguridad y la mxima duracin de este tipo de existencia fsica. Condorcet, el gran matemtico, considera el problema de la inmortalidad en trminos de matemtica infinitesimal y cree que en espacios infinitos de tiempo, gracias a una creciente y progresiva postergacin de la muerte por vejez, se acabe con ese accidente que es la muerte y todos se vuelvan una especie de Matusaln, con lo cual se alcanza una especie de inmortalidad terrenal, una eternidad de la existencia fsica individual. En Condorcet se muestra cmo el Estado del prncipe absoluto

ya haba llevado a cabo alo largo de ms de un siglo su obra histrica en el continente europeo y especialmente en Francia y cmo la polica haba provedo bien a la seguridad pblica y al orden. Es por ello que Condorcet ya no ve al hombre como ser radicalmente malo y feroz, sino bueno y educable. Eneste estadio de la doctrina racionalista, la obra coercitiva y educativa del Estado se considera un asunto temporalmente limitado y transitorio y, por lo dems, se espera que el Estado, con el pasar del tiempo, se vuelva superfluo. En otras palabras: se ve ya amanecer el da en el cual el gran Leviatn puede ser inmolado. Hobbes est muy lejos de tales concepciones. Tambin en su teora encontramos la posibilidad de influir en los hombres por la coaccin y la educacin, pero l no se hace grandes ilusiones sobre la naturaleza humana. El ve al hombre muy "insocial", como un animal, lleno de miedo y preocupacin ante el futuro, impulsado no slo por el hambre presente, sino incluso por la futura, fame futura famelicus, constantemente determinado por pasiones, por el prestigio y la competencia, y dispuesto a tratar con las patas al entendimiento y a la lgica para procurarse la ms prxima y momentnea ventaja. Pero cuanto ms peligroso se hace este "individualismo" asocial, tanto ms fuerte se manifiesta la necesidad racional de una conclusin de la paz general. Finalmente, el difcil problema de insertar a los hombres, rebeldes y egostas, en una colectividad social se resuelve con la ayuda de la inteligencia

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humana. En efecto, los que se hacen la guerra todos contra todos en el estado de Naturaleza no son, afortunadamente, "verdaderos" lobos, sino lobos dotados de razn. Es aqu donde la construccin hobbesiana del Estado muestra todava hoy su carcter moderno. El hecho de que el carcter peligroso y rebelde y el egosmo del individuo tengan que ser vencidos con la ayuda de la razn o del cerebro es, sin duda, an hoy, un pensamiento difundido en las ciencias naturales y, por lo dems, nada utopista. Una construccin de este tipo se encuentra todava, por ejemplo, en el ensayo de Cari Escherisch Thermitenwahn,5 publicado en 1934. Aun estando obviamente influido de manera no consciente por Hobbes y, por otra parte, alejndose en diversos puntos de esta teora, muestra, sin embargo, en este lugar decisivo la misma estructura y es, por ello, apto para aclarar el problema. A diferencia de Hobbes, Escherisch compara los estados de las hormigas, de las termitas y las abejas con el de los hombres estableciendo, empero, una diferencia entre la unin de estos insectos y la de los hombres. Mientras el Estado de las hormigas, termitas y abejas es posible slo a travs de la plena anulacin del carcter sexual de estos animales, el problema de la formacin del Estado entre los hombres es infinitamente ms difcil, porque stos no renuncian a su sexualidad y por ello mantienen su individualismo rebelde. Pero el hombre tiene un cerebro, un intelecto, y ste hace posible la construccin del Esta5

do sin la anulacin de la sexualidad. "En la construccin del Estado de los hombres', afirma Escherisch, "el factor fundamental es representado por el cerebro poderosamente desarrollado. Slo mediante este rgano central, dotado de plasticidad casi ilimitada, fue posible superar los grandes obstculos que se oponen a la construccin del Estado, experimentando y comprendiendo las ventajas de su construccin y, de este modo, alcanzar, sin renuncia orgnica de la individualidad y sin mecanizacin, la vida comunitaria, la sociedad." Si prescindimos de la oposicin organicismo-mecanicismo (en el fondo, meramente relativa) se manifiesta aqu la no disminuida actualidad de la construccin del Estado de Hobbes. l ha pensado acabadamente con asombrosa claridad, ya en el siglo XVll, la idea de una entidad estatal creada por la inteligencia de individuos humanos. Con la concepcin del Estado como producto artificial del clculo humano se da el paso decisivo. Lo dems, a saber, el desarrollo desde el mecanismo del reloj a la mquina a vapor, al motor elctrico, al procedimiento qumico o biolgico, se origina por s mismo en el ulterior desarrollo de la tcnica y del pensamiento cientfico natural y no necesita nuevas decisiones metafsicas. La Mettrie, el malafamado autor del Homme-Machine (1784), ha escrito, siguiendo el mismo espritu, el Homme-Plante. 6 Ello sigue el camino abierto por Hobbes. A travs de
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Cari Escherisch, Thermitenwahn. Eine Mnchener Erziehung zam politischen Menschen. Munich, 1934.

Rektoratsrede

ber

die

L'homme-plante, publicado annimo y sin indicacin de fecha en Postdam (por Chr. Fr. Voss). En este escrito, La Mettrie introduce la analoga entre el sistema vegetal de las plantas y los rganos del cuerpo humano, como un "Ilarvcv de la botnica".

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la mecanizacin de su "gran hombre", del (|)'^poa 'v$po%OG, siguiendo la lne a de Descartes, Hobbes ha dado de hecho un paso adelante cargado de consecuencias para la interpretacin del hombre. La primera decisin metafsica se dio en el momento en el cual se pens en el cuerpo humano como una mquina y al hombre en su conjunto, compuesto por cuerpo y alma, como intelecto en una mquina. La transposicin de esta concepcin del "gran hombre" al "Estado" era lgica. Y sta ha sido realizada por Hobbes. Pero dicha transposicin condujo, como ha sido demostrado, a la transformacin consecutiva del alma misma del gran hombre en una pieza de la mquina. Una vez que, de esta manera, el gran hombre con cuerpo y alma se hubo convertido en mquina, fue posible la transferencia inversa y tambin el pequeo hombre, el individuo, pudo devenir en homme-machine. Slo la mecanizacin de la concepcin del Estado ha hecho posible completar la mecanizacin de la imagen antropolgica del hombre.

LA GRAN MQUINA ENCUENTRA SU PERFECCIN EN UN MECANISMO TCNEO-NEUTRAL DE MANDO DE IRRESISTIBLI FUNCIONAMIENTO

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hora bien, aunque Hobbes no se hace ilusiones con el progreso de la humanidad al estilo de Condorcet, para l, filsofo del siglo xvn, "mecanismo" y "mquina" significan algo completamente distinto que para el ilustrado cientfico social del siglo xix o xx, para quien un siglo de profundizadas distinciones conceptuales ha separado el "mecanismo" tanto del "organismo" como de la "obra de arte". Slo a finales del siglo xvm se abri paso la clara distincin entre "organismo" y "mecanismo". La filosofa del idealismo alemn, en primer lugar con Kanty su Critica del juicio (1790), formul la distincin siguiendo la oposicin de "interno" y "externo" hasta llegar a la contraposicin entre ser viviente y cosa muerta, que despoja de todo carcter mtico e incluso vital a la idea de mecanismo. Mecanismo y mquina devienen ahora en instrumentos orientados a un fin, privados de alma. De ello deriva la diferenciacin ulterior, establecida por Schelling y los romnticos, entre mecanismo muerto y la obra de arte llena de vida, en el sentido de productividad esttica. Para Hobbes todo ello mecanismo, organismo y

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obra de arte e s t todava comprendido en la mquina, en tanto producto de la ms alta capacidad creadora del hombre. Para l, c o m o para su poca, mecanismo y mquina pueden poseer todava un significado mtico. Al respecto, Ernst Mach afirma muy acertadamente que, en la imagen fsica del mundo propia de este racionalismo, se opone una mitologa mecanicista a la mitologa mstica de antiguas religiones. Independientemente del concepto de mitologa de Mach, ello es igualmente vlido para el mundo conceptual de Hobbes que le permiti recoger en la imagen del Leviatn tambin a la gran mquina. Pero con ello, su concepto de Estado se convierte en un factor esencial del gran proceso, que dur cuatro siglos y a travs del cual, con el auxilio de concepciones tcnicas, se produjo una "neutralizacin" general y el Estado se transform en un instrumento tcnico-neutral. El hecho de que el ideario del habitante actual de una gran ciudad conciba al Estado como aparato tcnico, resulta obvio por motivos externos, ya que el "ambiente" de la gran ciudad impone a su fantasa la direccin de la tcnica y la representacin del Estado sigue sin ms esta orientacin. Con el asombroso despliegue de medios tcnicos, de las posibilidades de trnsito, comunicacin y difusin y de las armas militares, la potencia del mecanismo de mando estatal crece visiblemente de manera igualmente asombrosa, que es posible creer que, en comparacin con la de una comunidad antigua, la potencia de un Estado moderno es tanto ms grande e intensa en

la misma medida en que, por ejemplo, el alcance y la fuerza de percusin de las modernas piezas de artillera rebasa la eficacia de la ballesta o de la mquina de asedio, o la velocidad de los medios de locomocin actuales supera la de los caballos j de los veleros. El funcionamiento exacto y la precisin interna de la tcnica moderna se manifiestan cono cualidades autnomas e independientes de toda consideracin religiosa, metafsica, jurdica, poltica, o de fines, y parecen evidentes a todos. Cmo es infructuosa y confusa la lucha de anttesis teolgicas, jurdicas o similares! Frente a ella, cmo es "limpia" y "exacta" la mquina! Cmo es evidente y clara una concepcin que encuentra el valor del Estado en el hecho de que ste es una buena mquina, es ms, la gran mquina, la machinamachinaruml La liberal democracia occidental concuerda con el marxismo bolchevique en considerar al Estado como un aparato del cual se pueden servir las ms diversas potencias polticas, como de un instrumento tcnico-neutral. El resultado es que dicha mquina, as como la tcnica en su conjunto, se hace independiente del contenido de todo fin y convicciones polticos, y adopta la neutralidad con respecto a los valores y a la verdad, propia de un instrumento tcnico. De este modo se ha cumplido un proceso de neutralizacin, iniciado en el siglo XVII, que culmina consecuentemente en la tecnificacin general.1
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En un ms amplio contexto de historia del espritu, he expuesto las etapas individuales del proceso de neutralizacin desde el siglo XVII al XX (de la teologa a la metafsica; de sta a la moral humanitaria; de sta a travs de conceptos econmicos y estticos a la tcnica absoluta y total) en un discurso presentado en Barcelona en

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El primer paso decisivo f u e dado en un siglo lleno hasta la desesperacin y la nusea de luchas religiosas y teolgicas, de disputas v guerras sangrientas. Nada es ms comprensible que despus de cien aos de enfrentamientos, en los cuales cada partido difamaba al otro y nadie era capaz de convencer a los dems, se haya buscado finalmente un terreno neutral donde entenderse y por lo menos encontrar equilibrio, tranquilidad, seguridad y orden. En primer lugar, se busc y encontr la esfera neutral en una metafsica "natural", cuyos fundamentos y conceptos eran obvios a todos y que deberan haberse impuesto con la evidencia de la precisin matemtica. Este primer paso de alejamiento de la teologa tradicional todava no siempre distingua con claridad entre tolerancia y neutralizacin. Se trataba, ante todo, de enfrentarse a la contienda con los telogos. Uno de los primeros representantes de esta direccin, el famoso profesor de Heidelberg, Erasto, buscaba ya en el siglo XVI la proteccin de la autoridad temporal contra la insolencia teolgica de las iglesias y ante la ambicin de poder espiritual, las cuales se servan de la "disciplina" y de la "excomunin" en su sentido moderno, esto es, del terror moral y del boicot social como las armas ms eficaces. Pero Erasto no dej nunca de pensar como un cristiano y por lo tanto su vueloctubre de 1929:"Das Zeitalter der Ncutralisicrung und Entpolitisierungen", publicado en la Europische Revue, noviembre de 1929 y en la segunda edicin de mi Der Begriff ces Politichen (Munich, 1 9 3 1 ) . Se dispone de una traduccin francesa realizada por William Guedyan de Roussel en la revista L'Anne Politique franaise et trangre, Paris, diciembre de 1936. [Existe traduccin en espaol: El concepto de lo poltico, Alianza, Madrid, 1991. N. de la t.]

co de la iglesia hacia el Estido no significa todava la radicai neutralizacin que elimina en la tecnificacin de toda verdad, aqu en discusin. Como ha dicho de manera excelente A. Passerin d'Enrves, "Erasto no era todava un erastiano". Ciertamente ambas direcciones, tolerancia y neutralizacin, recorren juntas un gran tramo de camino histrico. Algunas frasts de Hobbes, especialmente sobre la cuestin de la excomunin, nos recuerdan a Erasto. 2 Tambin el reconocido creador del moderno concepto de soberana, Jean Bodin, por desesperacin ante las guerras de religin se hizo decisionista, en el sentido de una decisin de un poder soberano estatal. Pero lo que distingue a Hobbes de ambos, Erasto y Bodin, es su teora del Estado filosofico-sistemtica que lo hace un pionero de la cientificidad moderna y de su correspondiente ideal de la neutralizacin tcnica. La neutralizacin culminante en la tecnificacin general puede entonces vincularse con la tolerancia y una puede naturalmente traspasar con facilidad a la otra. Pero esta fase moderna del "racionalismo occidental" se distingue particularmente por el objetivo final de su consecuencialidad interna y por su ideal de exacta tecnifica2

John Neville Figgis, The Divine Riglit o/Kings, Cambridge, primera edicin 1896, segunda edicin 1934, p. 3 1 8 : "The Leviathan exhibits truc crastianism in its most full-blown form". Pero Figgis hace justamente notar que Erasto presupone siempre que el Estado dotado de poder de excomunin profese slo la verdadera religin. Tambin la notable "Introduccin" de Mcllwain a la edicin de los Politicai Works of James I, Cambridge, Harvard University Press, 1918, si bien menciona a Hobbes slo ocasionalmente (pp. XX, cu) hace que destaque su oposicin a toda argumentacin de tipo religioso. La frase de A. Passerin d'Entrvcs se encuentra en su libro Riccardo Hooker (Memorie dell' Istituto Giuridico della R. Universit di Torino, Serie il, 22), Turin, 1932, p. 129.

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cin, tanto de todas las diversas formas de "tolerancia" como de los numerosos casos de escepticismo, de agnosticismo o de relativismo que se presentan en todos los tiempos. La famosa pregunta de Pilato: quid est veritas? puede ser, por ejemplo, expresin de una tolerancia superior, o un cansado escepticismo general, as como, finalmente, de un agnosticismo que permanece "abierto" en todos los lados. Sin embarg es tambin posible ver ya en ella un caso de neutralidad de administracin estatal frente a las opiniones religiosas de los pueblos sometidos al Estado. En la medida en que la organizacin administrativa del Imperio Romano de aquel tiempo ya se encontraba tcnicamente formalizada en un alto grado, el tipo especfico de esta neutralidad corresponde al grado de perfeccin tcnica de una mquina estatal. Guando Federico el Grande, en su testamento poltico de 1752, dice: je suis neutre entre Rome et Genve, teniendo presente la perfeccin entonces alcanzada por el Estado prusiano y la actitud "filosfica" de Federico, es posible reconocer en ello ms neutralidad en el sentido tcnico-estatal que tolerancia o escepticismo personal. El Estado de Federico el Grande se puede caracterizar, como acertadamente hizo notar Gustav Steinbomer, incluso como el ejemplo ms acabado de un mecanismo animado por una persona soberana. La "neutralidad" es aqu slo una funcin de la racionalizacin de la tcnica administrativa estatal. Para la neutralidad tcnica mencionada es decisivo que las leyes del Estado sean independientes de todo eon-

tenido sustantivo de verdad religiosa o jurdica, y de justicia y que tengan valor comonormas de mando slo con base en la infalibilidad de ladecisin estatal. Auctoritcis (en el sentido de summa potistas), non veritas. Esta frase frecuentemente citada desde 1922 est muy lejos de ser en boca de Hobbes un slogan de arbitrariedad irracionalista. Mucho menos es, cono con increble frecuencia se malinterpreta, una especie de credo quia absurdum. Para dicha proposicin es esencial que ya no se distinga entre auctoritas y potestas, y que se haga de la summa potestas la summa auctoritas.3 As, esta frase deviene una expresin simple y objetiva de un pensamiento tcnico-positivista, neutral con respecto al valor y a la verdad, que separ el contenido de la verdad religiosa y metafsica de los valores de mando y funcin, autonomizando totalmente estos ltimos. Un Estado tcnico-neutral del gnero puede ser tanto tolerante como intolerante; en ambos casos permanece igualmente neutral. Su valor, su
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En su introduccin anteriormente mencionada a los Political Works of James i (pp. XX y ss.), Maollwain menciona la lucha dla "autoridad" eclesistica (papal-presbiteriana) contra la "autoridad" real; en el mismo contexto cita al Papa Gelasio. Empero, a mi parecer, no se presta suficiente atencin a la peculiaridad interna y a la diferencia del concepto auctoritas y potestas. En esta confusin, el "poder espiritual" tiene el juego demasiado fcil. Con respecto a la distincin entre auctoritas y potestas, cfr. G. Daskalakis, "Der Begriffdes autarchischen Staates" (en la revista Deutsche Rechtwissenschaft, p. 78, tomo 3, 1 9 3 8 ) . Bodino es todava consciente de la diferencia entre auctoritas y potestas: su soberano tiene potestas (Six livres de la Rpublique, ni, cap. 7, p. 3 6 5 de la segunda edicin de 1 5 8 0 ) . Francisco J. Conde, El pensamiento poltico de Bodino, Madrid, 1935, habla en el segundo captulo (p. 2 4 ) de la tccnicidad de la concepcin del Estado de Bodino, pero no entiende con ello la neutralidad tcnica de la mquina sino el tipo de tolerancia que est a la base del Ileptaplomeres de Bodino. A pesar de ello, este interesante trabajo de Condes tambin muestra cmo pueden entremezclarse en la realidad histrica la tolerancia y la neutralidad tcnica del Estado moderno.

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verdad y su justicia residen en su perfeccin tcnica. Todas las dems concepciones de verdad y justicia son absorbidas en la decisin del mando legal; su introduccin en la argumentacin jurdica slo creara un nuevo conflicto y una nueva inseguridad. La mquina del Estado funciona o no funciona. Me garantiza, en primer lugar, la seguridad de mi existencia fsica, exigiendo en cambio obediencia incondicionada a las leyes de su funcionamiento. Toda ulterior discusin conduce a una condicin "pre-estatal" de inseguridad, en la cual definitivamente ya no se est seguro de la propia vida fsica, porque toda apelacin de derecho y de verdad no crea en lo absoluto la paz, sino que enardece y recrudece la guerra. Cada quien afirma, por supuesto, tener de su lado el derecho y la verdad. Empero no es la afirmacin de tener el derecho lo que conduce a la paz, sino nicamente la irresistible decisin de un sistema de coaccin legal seguramente funcionan que pone trmino al conflicto. Con ello se ha ganado un nuevo terreno del pensamiento teortico legal y estatal, a saber, el del positivismo jurdico. El Estado legal positivista, como tipo histrico, slo se form en el siglo xix. Mas la idea de Estado en tanto magnum artificium, creacin humana tcnicamente acabada, como mquina que encuentra en s misma, es decir, en su servicio y funcin, el propio "derecho" y la propia "verdad", fue concebida y estructurada en un concepto claro por primera vez con Hobbes. Por lo dems, no era extraa a los geniales pensadores del siglo xvn la conexin entre la ms alta tc-

nica y la ms alta autoridad. Ei la visin de Campanella, al final de La ciudad del sol, aparece un barco sin remos y sin vela, el cual es movido por un mecanismo gobernado y guiado por el detentor de itia "autoridad absoluta". La distancia que separa un Estado tcnico-neutral de una comunidad medieval es innensa. Lo anterior es evidente no slo en la fundamentacin y construccin del "soberano", en la que la oposicin entre el derecho divino de los reyes como personas sagradas y el "Estado" como mecanismo de mando construido de forma racionalista; tambin se pone de manifiesto en que la condicin legal de los subditos de estas dos distintas entidades es radicalmente distinta en todos los conceptos jurdicos determinantes. Para una comunidad medieval se entiende por s sola la existencia de un "derecho de resistencia" feudal o estamental contra un gobernante ilegtimo. El vasallo o el estamento pueden aqu apelar a un derecho divino del mismo modo que el seor feudal o territorial. En el contexto del Estado absoluto de Hobbes, un derecho de resistencia como "derecho" colocado en el mismo plano de un derecho estatal es, desde cualquier punto de vista, tanto fctico como legal, un contrasentido y un absurdo. Todo intento de resistencia al Leviatn, en tanto mecanismo de mando tcnicamente acabado, poderoso y aniquilador de toda oposicin, no tiene prcticamente esperanzas. Mas la construccin jurdica de un derecho de resistencia similar es ya, como cuestin o problema, imposible. No hay posibilidad de

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asentar un derecho de resistencia, independientemente de que sea un derecho objetivo o subjetivo. No tiene en lo absoluto ningn lugar en el espacio dominado por una gran mquina irresistible. Est privado de punto de apoyo, de ubicacin y de punto de vista; en el sentido propio de la palabra, es "utpico". Ante el irresistible "Estado"-Leviatn, que somete todo de la misma manera a su "ley", no hay ni una "posicin" distinguible ni una "contra-posicin". 4 Este Estado, o existe realmente, y entonces funciona como irresistible instrumento de tranquilidad, seguridad y orden teniendo de su parte todos los derechos objetivos y subjetivos que lo hacen el nico y supremo legislador; o no es realmente existente y no cumple sus funciones de asegurar la paz, lo que impone nuevamente el estado de naturaleza, y entonces no hay ya ms ningn Estado. Ciertamente sucede que el Estado deja de funcionar y que la rebelin y la guerra civil destruyen la gran mquina. Pero ello no tiene nada que ver con el "derecho de resistencia". Sera, visto desde el punto de vista del Estado de Hobbes, un derecho a la guerra civil, esto es, a la aniquilacin del Estado, reconocido por el Estado mismo, por lo tanto un contrasentido. El Estado, en efecto, pone punto final a la guerra civil. Lo que no pone trmino a una guerra es un no-Estado. Una cosa excluye a la otra. No se puede pensar una construccin ms simple y ms objetiva", pero este carcter simple y objetivo descansa sobre el carcter tcnico de sus concepciones y conceptos.
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El autor juega con los trminos "Stand", posicin o estamento, y " Wieder-stand", contraposicin u oposicin (resistencia). |N. de la t.)

Dicha oposicin inmensa,finalmente, se muestra en la revolucin del mbito del derecho internacional. Este ltimo se vuelve con la mxima precisin un derecho posible nicamente entre Estadcs, cuyos portadores son los Estados y a cuyo orden especifico se remiten por esencia slo los Estados "en cuanto tales". Los pueblos y las naciones que no son capaces de forjar la organizacin propia de un Estado moderno son "incivilizados"; como el pacto de la Sociedad de Naciones (art. 2 2 ) de Ginebra afirma, no pueden gobernarse a s mismos "en las condiciones particularmente difciles del ruundo moderno" ( clans les condictions particulirment ifficiles du monde moderne; under the strenous conditons ofthe modem world); devienen colonias, protectorados o, de cualquier manera, objetos de proteccin y de dominio por parte de los Estados que son capaces de tales servicios tcnico-organizativos y que poseen, por lo tanto, la cualidad de "sujetos" de este derecho internacional. Las guerras resultan en puras guerras entre Estados, es decir, dejan as de ser guerras de religin, civiles, de partido o algo parecido. Como enemigos se enfrentan slo Estados en tanto organizaciones cerradas en s. Todo orden y toda garanta legal descansa en el concepto de Estado de este sistema de derecho internacional. El honor y la dignidad del Estado residen en la unidad organizada y en el carcter calculable con el que funciona como mecanismo de mando racional. Como consecuencia, la cuestin de la guerra justa es inconmensurable, desde el punto de vista de la guerra

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de Estado conducida contra Estados, as como al interior de este Estado lo es la cuestin de la justa contraposicin al mismo. A diferencia de las guerras de religin, civiles y de partidos, la guerra del sistema interestatal no puede ser medida con el metro de la verdad y de la justicia. La guerra estatal no es ni justa ni injusta. Es un asunto de Estado. Como tal, no necesita ser justa. Ordo hoc non includit. El Estado tiene un orden propio en s mismo, y no fuera de s. Para el derecho internacional, entonces, es esencial un concepto de guerra que no distinga, que no discrimine entre lo justo y lo injusto en el derecho internacional. La guerra estatal tiene su dignidad, su honor, y con ello, intrnsecamente, tambin su derecho porque >on los Estados los que se hacen guerra entre s y son solo los Estados los que se enfrentan como enemigos. Al contrario, el concepto discriminador de guerra transforma la guerra estatal en una guerra civil internacional. En un ordenamiento legal que reconociera al duelo como institucin jurdica, dicho duelo tendra sus garantas internas en el hecho de que para cada duelista se presuponen determinadas cualidades, a saber, que sean hombres "capaces de dar satisfaccin" los que se batan a duelo, y por lo tanto cada duelo efectivo, en cuanto tal, no puede ser reconocido como justo o injusto; del mismo modo es imposible en el derecho internacional hablar de guerra justa o injusta en tanto que este derecho es esencialmente un derecho "vlido entre Estados". El derecho internacional anglosajn no ha adoptado este concepto continental

de Estado y de guerra porque Iiglaterra no devino en "Estado" en la misma medida dlas grandes potencias continentales. Ella ha desarrollado sus propios conceptos de enemigo total y de guerra partiendo de la guerra martima. Insolubles malentendidos y conflictos de conviccin jurdica se han producido por estos distintos conceptos de guerra. Al respecto, es todava posible una impredecible confusin. La experiencia dla guerra mundial alemana de 1 9 1 4 - 1 9 1 8 encierra para esto una leccin todava hoy digna de atencin. En efecto, slo la guerra justa es la verdadera guerra "total".5 En el derecho internacional, los Estados se enfrentan recprocamente en un "estado de naturaleza", como Hobbes ha sealado de manera exacta. Ello ha sido pensado y formulado en modo tericamente denso en el sentido de su concepto de Estado, esto es, en la distincin entre condicin estatal legal y condicin natural extra-legal. Es cierto que en el estado de naturaleza se cierran pactos, pero siempre bajo grandes reservas existenciales que impiden que la condicin de seguridad de tipo racional y legal tome el lugar de la inseguridad, Extra civitatem nulla securitas. El Estado absorbe en s toda racionalidad y toda legalidad. Fuera de l todo es "estado de naturaleza". Los mecanismos de mando completamente racionalizados y perfectos en s mismos se enfrentan de manera tanto ms "irracional". Cuanto ms perfecto es su carcter organizativo interno, tanto menos pueden organizarse sus
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Cari Schmitt, Die Wendung zum diskriminierenden kriegsbegriff (Schriften Akademie fr Deutsches Recht, Gruppe Vlkerrecht), Munich. 1938.

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mutuas relaciones en un mismo plano. Cuanto mayor y ms intensamente cada uno de ellos es "Estado", tanto menos pueden t e n e r este carcter estatal las relaciones internacionales. Entre Estados no hay Estado y, por lo tanto, no hay guerra legal ni paz legal sino nicamente una condicin de naturaleza pre y extra-legal de mutuas relaciones de tensin entre los Leviatanes, superada de manera insegura por pactos inestables. En este punto, la imagen del Leviatn, con su mezcla de gran animal y gran mquina, alcanza su grado ms alto de eficacia mtica. Da con el recurso a lo elemental que es invariable en las relaciones entre grandes poderes. Las potencias que se enfrentan en la lucha recproca actan en un espacio de continuo peligro y amenaza. Estn perdidos si no saben distinguir correctamente entre amigo y enemigo. Aqu "no hay garantas", como dijo Carl August Emge. El que busca su seguridad en otro, se le somete. Aqu, en palabras de Hans Freyer, todo es "un mero proceder de manera insegura y al da", cual un espacio vaco "sin los rieles y sin las necesarias guardagujas" propias de la legalidad estatal. "Los Estados, en si autosuficientes y autnomos, deben emplear toda su fuerza vital el uno contra el otro si pretenden afirmarse." 6 Para las especficas relaciones y los procesos correspondientes a un espacio de este gnero, las fbulas de animales resul6

Hans Freyer, "Maechiavelli unc die Lehere vom Handeln", en Zcitschrift fr Deutsche Kulturpliilosophie (Nene Folge (les Logos), tomo v, 193S, p. 118. Cari August Emge, "Ideen zu einer Philosophie des Fhrertums", en Festschrift fr Rudolf Stammler, 1936, p. 188.

tan ser siempre las mejores ilustraciones: el problema del ataque en la fbula del lobo y el cordero; la "cuestin de la culpa" en la fbula de Lafontaine sobre la culpa por la peste, culpa que naturalmente cae sobre el asno; el desarme, en un discurso de Churchill de octubre de 1928, en donde con humor ingls se expone que cada animal declara que sus dientes son armas de defensa, mientras que los cuernos de los adversarios son armas de ataque. De hecho, siguiendo una de las clsicas fbulas de Esopo y de Lafontaine, se puede desarrollar una teora clara e ilustrativa de la poltica y del derecho internacional. Tratndose de una lucha por la vida entre fuerzas elementales, los Leviatanes aparecen como grandes animales, pero, en tanto se enfrentan mutuamente mecanismos de mando fuertemente centralizados, dotados del ms alto despliegue de inteligencia humana, que se mueven con slo una manecilla del tablero de mando, ellos aparecen como grandes mquinas. Ernst Jnger vislumbra la imagen ms perfecta de estas organizaciones de potencias en las modernas naves de guerra: "puestos avanzados flotantes del gran dominio, celdas acorazadas en cuyo estrecho espacio se condensa la pretensin de poder." La visin de Campanella en La Ciudad del sol parece hacerse realidad desde el punto de vista de la tcnica: el mecanismo tcnicamente perfecto de una gran nave en las manos de una autoridad que gracias a l, se vuelve absoluta. Ante tales engranajes tcnicamente sofisticados, la cuestin de lo justo y lo injusto pierde fuerza. Se ha di-

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SCHMITT LA PERSONA SOBERAIO-REPRESENTATIVA M U E R E A C A U S A DE LA S E P A R A C I N E N T R E LO INTERNO Y LO E X T E R N O

cho que pueden ciertamente existir guerras justas, pero no ejrcitos justos. Lo mismo podra valer para el Estado como mecanismo. Entonces, hablar de Estado justo o injusto con r e s p e c t o al Leviatn, en tanto mecanismo de mando, sera a fin de cuentas lo mismo que querer "discriminar" e n t r e mquinas justas o injustas. Cuando Maquiavelo, al final de El prncipe, dice que la guerra necesaria para Italia es justa y que las armas que permanecen como ltimo recurso son humanas ( pietose ), 7 resulta todava muy humano en comparacin con la completa objetividad de las grandes mquinas perfeccionadas exclusivamente de manera tcnica.

' En el capitulo XXVI, "Exhortacin a liberar a Italia de los brbaros", se lee: "Ques es justicia grnele: iustum enim est bellum cfuibus necessarium et pia arma ubi nulla nisi in armis spes est." ["En efecto, es justa aquella guerra necesaria y son piadosas las armas donde no hay esperanza alguna sin ellas"). [N. de la t.)

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uando se discute el destino poltico de una imagen bblica, la ltima palabra ola tienen ni el dato textual o la historia de la palabra, ni se encuentra en la exactitud sistemtico-conceptual, ni siquiera en la lgica de una historia de las ideas dispersa en el aire. El nombre del Leviatn pertenece ya a los nombres que no se dejan citar impunemente y su imagen es tan fuerte que, aunque slo pintado en la pared, ejerce su efecto. Tambin, en situaciones histricas inesperadas, puede desarrollarse en otras direcciones, insospechadas por sus evocadores. As, a lo largo del siglo xvm, el Leviatn encontr su mxima expresin exterior en el Estado del prncipe absoluto, pero al mismo tiempo se cumpli su destino en esta poca porque se impuso la distincin entre externo e interno. Al respecto, le fue fatal la cuestin de la fe y el milagro. El Leviatn de Hobbes, compuesto por Dios y hombre, animal y mquina, es el dios mortal que da a los hombres paz y seguridad y, sobre esta base no por fuerza de un "derecho divino del rey" exige obediencia incondicional. En su contra no hay ningn derecho de

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resistencia, ni apelando a un derecho ms alto o distinto, ni con fundamentos y argumentaciones religiosos. Slo l castiga y recompensa. Slo l, por fuerza de su poder soberano, determina mediante la ley lo que en cuestin de justicia es derecho y propiedad, y lo que en las cosas de la fe religiosa sea verdad y profesin. Mensura boni et mali in omni civitate est lex (Lev., cap. 46). Pero an ms: la potencia estatal soberaa, por fuerza de su soberana, determina por s sola tambin lo que sus sbditos deben creer como prodigio, como milagro. El problema de la creencia en los milagros ha ocupado intensamente la filosofa del Estado de Hobbes en diversos lugares del Leviatn (hacia el final de los Caps. 26, 37 y 42). Para l no es en lo absoluto una mera cuestin de fundamentos, teortica o crtica de naturaleza general. Al juzgar la teora hobbesiana de los milagros no hay que olvidar que en aquel entonces la cuestin tena un significado poltico inmediato y concreto. Curaciones milagrosas por imposicin de las manos eran propias del oficio del rey. Eran una emanacin y un signo del carcter sagrado de su persona, la cual, como tambin Hobbes afirma, "es ms que un simple laico". En la lucha contra el Papa de Roma, haba que defender este componente de la dignidad real. Las curaciones milagrosas continuaron siendo por largo tiempo, para el pueblo ingls una institucin esencial de la monarqua. Se ejecutaban siguiendo un rito oficial que haba sido insertado en el Common Prayer Book. En especial los Estuardo, y sobre

todo Carlos II, el rey ingls a quien Hobbes estuvo personalmente ligado, ejercan ampliamente la prctica de las curaciones milagrosas. Carlos n ejecut numerosas curaciones del gnero, tanto en (1 exilio como en la poca de la Restauracin, y as solanente entre mayo de 1 6 6 0 y septiembre de 1664 toc coa su real mano alrededor de 23, 000 personas.1 Con respecto a la cuestin peculiarmente espinosa de las curaciones milagrosas, li postura de Hobbes es totalmente agnstica. l parte del presupuesto de que nadie puede saber con certidumbre si un suceso es un milagro 0 no. Con esta postura de fondo, Hobbes se vuelve uno de los primeros y ms audaces crticos de toda fe en los milagros, sea bblico-cristiam como es ahora el caso o de cualquier otro tipo. Su crtica suena ya totalmente iluminista y con ello se afirma como el autntico inaugurador del siglo XVIII, l describe, casi en el estilo de Voltaire, las posibilidades de error, los trucos de los falsificadores, comediantes, ventrlocuos y otros estafadores, en modo tan expresivo que toda peticin de fe se manifiesta absurda y sin ningn sentido para ser ulteriormente discutida. El lector del captulo 37 de su Leviatn debe
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Marc Bloch, Les rois thaumaturges. Etude sur le caractr surnaturel attrbu la puissance royal particulirment en France et en Anglaterre, Pars, r 9 2 4 , p377; ah se reproduce tambin una ilustracin muy expresiva del "Charisma Basilikon" de J. Brownes ( 1 6 8 4 ) , en la cual se muestra a Carlos II curando la escrfula mediante imposicin de las manos. Luego: Percv Ernst Schramm, Geschichte des englischen Knigstum im Lichte der Krnung, Weimar, f 9 3 7 , ppr25, r 3 2 . Segn Schramm la fe en un poder tal del rey es fundamentalmente una "concepcin muy poco cristiana" que hace buen juego con la creencia medieval en las brujas y es, aparentemente, un perfeccionamiento de la herencia germnica.

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ante todo asumir que la fe en los milagros es siempre slo supersticin y, en el mejor de los casos, queda un radical agnosticismo que, al respecto, considera ciertamente algo como posible, pero nada como verdadero. Pero Hobbes, el gran decisionista, lleva a cabo tambin aqu su tpico viraje decisionista: auctoritas, non vcritas. Aqu, nada es verdad, todo es orden. Prodigio es aquello que el poder estatal soberano ordena que se crea como milagro; pero tambin y aqu estamos particularmente cerca del escarnio2 su contrario: los milagros terminan cuando el Estado los prohibe. La crtica radical agnstica a la fe en los milagros, las advertencias sobre el fraude y la estafa terminan con la decisin inapelable del soberano sobre lo que para su Estado es un milagro. Hobbes usa expresamente como ejemplo a la gran controversia teolgica que domin toda la disputa poltico-espiritual de los pueblos europeos desde la Reforma y precisamente ya desde el siglo XI, esto es, desde el gran cisma entre la iglesia oriental y la occidental: 3 el sacramento ms importante,
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As dice la epgrafe del clsico dstico de Saint-Mdard: "De par le Roi dfense Dicu De faire mracle en ce lieu". Gerhard Ladner, Tlicologie and Politik vor dem Investiturstreit (Abendmahlstreit, Kirchenrcfomi Cluny und Heinrich ///), publicaciones del Osterreichischen Institu fr Gesehichtsforschung, bajo la direccin de Hans Ilirsch, Vol. II, 1936, p. 25: "En la misma poca (siglo XL) surgieron graves problemas al interno de la doctrina de los sacramentos, cuando la Iglesia comenz a cuestionar, con una intensidad hasta entonces desconocida, el peculiar enlace que se dio en occidcnte entre el espritu cristiano y la realidad mundana, a travs de una reforma autnoma basada en un nuevo punto de apoyo jurdico; un paso no imitado por la iglesia griega, que al respecto estuvo bajo la influencia del cesaropapismo..." Ladner indica justamente tambin que el papado romano cre desde el siglo xi un nuevo sistema jurdico que destruy el imperio alemn y que la lucha sobre las relaciones entre lo temporal y lo espiritual fue dirimida tanto como disputa jurdica como disputa sobre los sacramentos (pp. 46-47).

despus del bautizo, para la vita de la comunidad cristiana, el sacramento del altar y d< la comunin del pan y del VILO, el milagro de la transustaciacin del pan y del vino en la carne y el cuerpo de Cristo. Si un ser humano afirma. que por medio de determimdas palabras pronunciadas por l se transforma el pan en algo totalmente distinto, a saber, un cuerpo humano, nadie tiene motivos racionales para creer a un particular; per si el poder estatal ordena creer en ello, entonces es un milagro y cada uno tiene el deber tambin jurdico y confesional de observar esta orden. Por consiguiente, si algo debe ser considerado un milagro, es decisin del Estado, en tanto que razn pblica, la "public reason" opuesta i la "prvate reason" de los subditos. Con esto, el poder soberano est en el mximo punto de su potencia. Es el ms alto representante de Dios en la Tierra. Nombrar al soberano como el "lieutenant of God", en este preciso contexto al final del captulo 37 que trata de los milagros, no es simple casualidad. El dios mortal tambin tiene poder sobre milagros y profesin de fe. Sin embargo, es en este lugar, en el apogeo de la potencia del poder soberano que logra la unidad de religin y poltica, donde se muestra la fisura en la unidad, de otro modo tan cerrada e irresistible. Aqu, al tratar del milagro y la fe, Hobbes elude un punto decisivo. En la cuestin de la fe en los milagros pone una irreductible reserva individualista, de tal modo que, en nuestra consideracin, toda ulterior discusin sobre si efectivamente

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Hobbes era lo que se denomina un "individualista" sale sobrando. En efecto, en este lugar hace su aparicin, en el sistema poltico del Leviatn, la distincin entre fe interior y profesin exterior. Hobbes considera la cuestin del prodigio y del milagro un asunto de la razn "pblica", opuesta a la "privada"; pero, por fuerza de la general libertad de pensamiento quici cogitatio omnis libera est, deja intocada al individuo la libertad interior de creer o no creer, usando su razn privada, y de cuidar el iuclicium particular en su corazn, intra pectus suum. Desde luego, en cuanto se trata de la profesin externa de fe, el juicio privado se suspende y el soberano es quien decide la verdad y la falsedad. Con esto, las distinciones entre privado y pblico, entre fe y profesin de fe, fieles y confcssio, faith y confession, son introducidas de tal manera que todo desarrollo ulterior se produjo consecuentemente de ellas a lo largo de los siglos sucesivos, hasta el Estado de derecho liberal y constitucional. A partir de este punto, ganado por el agnosticismo y no por la religiosidad de los sectarios protestantes, se instituye el moderno Estado "neutral". Desde el punto de vista de una historia de la constitucin, se encuentra aqu una doble dimensin: en primer lugar, el comienzo jurdico (no teolgico) de la moderna libertad individual de pensamiento y de conciencia, y de los derechos de libertad del individuo que caracterizan la estructura del sistema constitucional liberal; y, en segundo lugar, el origen del Estado como potencia exterior, justifi-

cada por el carcter incogroscible de la verdad sustancial, el origen del stato neutrales agnstico de los siglos xix y xx. Un pasaje sucesivo (cap. 42 del Leviatn) se aade como refuerzo, dando claramente al poder estatal el derecho de exigir una "profesin de fe con la lengua" contraria al cristianismo, pero dejando la "fe interior" ms all de toda coercin. Para ello, Hobbes se remite a un pasaje de la Biblia (n Re^, 1 7 - 1 9 ) , mas, sobre todo, de nuevo a la distincin entre interno y externo. Tambin la respuesta al obispo Bramhall ( 1 6 8 2 ) confirma que aqu se toca un punto delicado y se acoge en el sistema poltico la reserva de la libertad interior de pensamiento y de fe, privada. ste result ser el germen mortal que destruy desde adentro al poderoso Leviatn y que mat al dios mortal. Ya pocos aos despus de la publicacin del Leviatn, cay la mirada del primer judo liberal sobre la fisura apenas visible. De inmediato, reconoci en ella el punto dbil en el cual irrumpi el liberalismo moderno, y en el cual la entera relacin que Hobbes haba montado y pensado entre exterior e interior, entre pblico y privado poda ser volteada en su contrario. Spinoza ha llevado a cabo la inversin en el famoso captulo xix de su Tractatus theologico-politiciis, publicado en 1670 . Ya en el subttulo de su libro habla de la libertas philosophandi. Ciertamente l establece como punto firme en su exposicin que el poder estatal, en el inters de la paz externa y del orden externo, puede reglamentar el culto religioso

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exterior y que todos los ciudadanos deben observar dichas reglas. Todo lo relacionado con la religin obtiene fuerza jurdica, vim iuris, en primer lugar por el mando del poder estatal. Pero ste slo pone disposiciones para el culto exterior. Tambin en Hobbes, la separacin de interno y externo est presente, en germen, en los pasos citados sobre la fe en los milagros y la profesin de fe. Pero el filsofo judo desarrolla al mximo este germen, hasta alcanzar lo contrario y el Leviatn queda privado de alma, desde adentro. "Hablo expresamente", dice Spinoza, "solamente del culto exterior, no de la piedad misma, ni de la ntima adoracin de Dios". La conviccin interior y la "piedad misma" pertenecen a la esfera del derecho del individuo. "Internus enim cultus et ipsa uniuscujusque juris". Este pensamiento se ampla, en el siguiente captulo xx del Tratado teolgico-poltico, a principio general de la libertad de pensar, de sentir y de expresar opiniones, aunque siempre con la reserva de la paz pblica y de los derechos del poder soberano. Se sabe que el Tratado depende en mucho de Hobbes. 4 Pero el ingls trat, con una reserva de este tipo, de no colocarse fuera de la fe de su pueblo, sino, al contrario, permanecer en ella. Mien4

Se refieren dos declaraciones de Hobbes sobre el Tratado de Spinoza; una, frente a Lord Devonshire: Ne judieatc ne judicemini; la otra, frente a Aubrev: he hat cut throughhim a barre's length, mas l mismo no se atrevi a escribir con tanto atrevimiento. Tnnies (Tilomas Hobbes, Leben und Werk, 1 9 2 5 , p. 2 8 6 , nota 6 0 ) quiere concluir de ello que Hobbes encontr en el libro de Spinoza "si no de manera expresa su teora, si, indudablemente su intencin". Ciertamente Spinoza ha tomado lo esencial de Hobbes V obviamente Hobbes se ha dado cuenta de ello. Pero sus palabras cuasi oraculares contienen seguramente todava hoy algo ms que el mero asentimiento. John Laird 3 0 0 / 3 0 3 ve la diferencia entre Spinoza y Hobbes, sobre todo, en el nudo maquiavelismo de Spinoza y en su carencia de toda "aprcciation of duty".

tras que el filsofo judo adviene dsde fuera a una religin de Estado y, por tanto, trae consigo del exterior tambin la reserva. En Hobbes, la pazpblica y el derecho del poder soberano estaban en primer plano; la libertad individual de pensar slo permaneca en segundo plano, abierta como ltima reserva. Ahora, al revs, la libertad individual de pensamiento deviene principio formador y las necesidades de la paz pblica, asi como el derecho del poder estatal soberano se transforman en meras reservas. Un pequeo movimiento conceptual perturbador procedente de la existencia juda y con la ms simple consecue.ncialidad se efectu, en un lapso de algunos aos, el viraje decisivo en el destino del Leviatn. El desarrollo estatal del siglo xvill perfecciona la teora de la soberana del prncipe, el cujus regio, ejus religio, y con ello la forma clsica de un absolutismo estatal, pleno e indiviso. Pero este proceso de perfeccionamiento avanza slo de manera que, si bien la potencia absoluta estatal, la persona soberano-representativa, que venci sobre los adversarios estamentales y eclesisticos, domina el teatro visible de los sucesos polticos y el primer plano del escenario histrico-poltico, al mismo tiempo, empero, las invisibles distinciones entre externo e interno, entre pblico y privado, son llevadas hasta sus consecuencias extremas en todas las direcciones, llegando a una separacin y anttesis siempre ms aguda. Hobbes triunf en el continente, a travs de Puffendorf y Thomasius, pero slo a costa de aquella inversin de la relacin

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entre externo e interno. En Thomasius, al pasar del siglo XVII al xviil, la separacin llega a ser expresada con la evidencia arrogante propia de un concepto que est destinado a devenir patrimonio comn de los siguientes siglos. Los Thomasischen Gedanken, que se publican en alemn en 1724, s o n al respecto el mejor ejemplo sea porque llevan el sello de su procedencia hobbesiana y spinoziana, sea porque, como ha dicho correctamente Bluntschli, son la "propedutica cientfica para el Estado de Federico el Grande". 5 Segn estos Gedanken presentados en forma de tesis, el prncipe no posee ningn tipo de derecho de coaccin sobre las cosas de religin as como en todo lo que atae a la "actividad del entendimiento humano"; ciertamente l no necesita soportar a los ateos y a quienes niegan la creacin divina y la providencia, pero nicamente porque de ellos slo se puede esperar que "destruyan la tranquilidad de la comunidad". "Nadie debe expresar sus juicios de modo diferente de como piensa". El Estado deviene esencialmente polica; pero limitada a la tranquilidad, seguridad y orden "pblicos". Desde Thomasius en adelante, tambin la separacin entre derecho y eticidad se hizo teora habitual y communis opinio de los juristas y de los polticos. La doctrina del derecho y del Estado de Kant, con su contraposicin de la heteronoma jurdica y la autonoma moral ha efectuado
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Joh. Casp. Bluntschli, Geschichte'cles Allgemeinen Staatsrecht und der Politik, 1 8 6 4 , p. 192. A propsito de la influencia en la tcoria del Estado de Federico el Grande, ejercida en mayor medida por Hobbes que por Locke, cfr. Gisbert Beverhaus, Friedrich der Grosse und das 18. Jahrhundert, Bonn, 1931, p. 11.

solamente un resumen que sanciora, en forma definitiva, tales posturas del siglo xvm. Al respecto, puede quizs significar una limitacin pero de ninguna manera una abolicin de la fundamental separacin entre interno y externo, el hecho de que la praiis estatal permanezca en un primer momento bastante intolerante o que Christian Wolff, por ejemplo, quien prohibir los pietistas y aplicar una rigurosa censura, o que Kant rechace decididamente el derecho de oposicin. Tales factores no s o n decisivos para el desarrollo global del derecho constitucional. Slo es esencial que aquel germen, puesto por Hobbes en su reserva privadasobre cuestiones de fe y en la distincin entre creencia interior y profesin exterior, brota irremediablemente y se vuelve una conviccin dominante y hegemnica. La separacin interno-externo, pblico y privado, no domina nicamente el pensamiento jurdico sino que corresponda tambin a la conviccin general de todas las personas cultas. El relegar el Estado slo a un culto exterior, como lo hizo Spinoza, fue tambin la tesis de fondo de la disertacin de Estrasburgo de Goethe que concierne a la relacin entre Iglesia y Estado. Su contenido es comunicado en Dichtung und Wahrheit a travs de la descripcin del periodo de Estrasburgo. La Iglesia, dice el joven Goethe, se encuentra siempre en lucha sobre dos frentes: contra el Estado y contra la necesidad de libertad del individuo; la solucin al difcil problema slo puede ser encontrada cuando el legislador determine, a su dis-

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crecin, el culto que todos deben observar exteriormente. Por lo dems, se aade expresamente que "no debera ser cuestionado lo que c a d a individuo piensa, siente o medite". El Estado absoluto puede exigirlo todo, pero justamente slo exteriormente. El ciijus regio ejus religio es realizado, pero mientras tanto la religio se ha marchado furtivamente a una nueva esfera, totalmente distinta e inesperada, esto es, a la esfera privada de la libertad del individuo que piensa libremente, siente libremente y que es absolutamente libre en su meditar. Los inspiradores del florecimiento de esta reserva interna fueron muy distintos el uno del otro y hasta contrapuestos: asociaciones y rdenes secretas, rosacruces, masones, iluminados, msticos y pietistas, sectarios de todo tipo, los numerosos "silenciosos en la tierra" y sobre todo, tambin aqu, nuevamente el incansable espritu de los judos, que supo explotar la situacin de la manera ms decidida, hasta que la relacin pblico-privado, comportamiento exterior y conviccin interior fue puesta de cabeza. En el siglo XVIII, fue Moses Mendelssohn, en su escrito Jerusalem, oder ber religise Macht und Judentum ( 1 7 8 3 ) , quien hace valer consecuentemente la separacin interno-externo, moralidad-derecho, conviccin ntima y comportamiento externo, y exige al Estado la libertad de conciencia; con un espritu no extraordinario, incomparable con el de Spinoza, pero con el indefectible instinto de que un tal subterrneo minar y socavar la potencia del Estado es el mejor medio para paralizar a

los pueblos extraos y para emancipar al propio pueblo judo. El escrito de Moses Mendelssohn tambin dio lugar a la primera gran disputa, verdaderamente profunda, en la sabidura alemana con la tctica juda de la distincin, a saber, al Golgotha und Scheblimini ( 1 7 8 4 ) de Johann Georg Hamann. Hamann, el gran conocedor, est enterado del significado del Leviatn y del Behemoth. Sabe que el Leviatn era el pez poderoso y smbolo de la peculiaridad inglesa. En esta interpretacin, l caracteriza la hipocresa del nioralismo burgus, la mojigatera, como "caviar del Leoiatn", a diferencia del "maquillaje galicano" de los estetas. Aludiendo al Estado de Federico el Grande, cita el pasaje del Libro de Job 4 0 , 1 8 y, de esta manera, a Behemoth, el animal terrestre. Con maravillosa superioridad ante los artificios conceptuales del judo ilustrado, Hamann replica que el Estado, la religin y la libertad de conciencia son tres palabras que pueden decir todo y nada, y por ende se definen en funcin de otras palabras, "como la indeterminacin del hombre con respecto a la determinacin del animal". El Behemoth es aquel animal hacia quien los pobres y los tutelados estn agradecidos porque los perros de caza de Nimrod 6 les dejan algunas migajas. Pero, sobre todo, aqu se ve por primera vez con toda claridad lo que ha sido del Leviatn de Hobbes: es una concentracin de poder, todopoderosa hacia el externo aunque impotente sobre lo interno, que slo puede fundar "deberes coercitivos en la obligacin
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Hroe cultural asirio-babilnieo, cazador y fundador de ciudades: [N. de la t. ]

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lograda por el t e m o r " . Con gran visin de xito, el judo Moses Mendelssohn exiga a dicha concentracin de poder que debiera preocuparse tan poco de lo que piensan los individuos ya que, como es sabido, cada uno a su modo puede convertirse en beato como, al revs, Dios se preocupa del comportamiento exterior de los hombres. Pero, cuando el poder pblico quiere seguir siendo solamente pblico, cuando Estado y profesin de fe desplazan la creencia interna al mbito de lo privado, entonces el alma de un pueblo se entrega al "camino misterioso", que conduce hacia la interioridad. Entonces crece la fuerza contraria del callar y del silencio. En el momento en el cual se reconoce la distincin entre interno y externo, la superioridad de lo interno sobre lo externo y, con ello, la de lo privado sobre lo pblico, es, en lo esencial, cosa ya decidida. Una potencia y poder pblico puede ser reconocida total y enfticamente, puede aun ser lealmente respetada, mas en tanto poder solamente pblico y meramente externo, ya es hueco y desanimado desde adentro. Un dios terrenal de esta especie tiene todava, y nicamente, de su parte la apariencia y los simulacros de la divinidad. Nada divino se deja coaccionar externamente. Non externa cogunt Dos, dijo contra un Nern el filsofo estoico en la situacin poltica de un Sneca. Quien en lo ms mnimo se adentra en la distincin de interno y externo, ha reconocido ya con ello la superioridad ltima de lo interno sobre lo externo, de lo invisible sobre lo visible, de la calma sobre el barullo, del ms all sobre el

ms ac. Esta superioridad de lo ro-pblico puede realizarse de manera infinitamente varada, pero una vez reconocida la distincin no hay ms duda alguna sobre el resultado. La superioridad humanista-racional que, por ejemplo, el invisible Prspero en h modalidad de un gobernante ilustrado demuestra antelas crisis de delirio furioso de Galibn en la Tempestad de Shakespeare, es ciertamente algo distinto del carcter reservado de un rosacruz que se repliega en su interioridad y existe foris ut mortis, intus ut libet; y tambin aljo distinto es la confiada seguridad de un po luterano, como Paul Gerhardt, que sabe que Dios da un plazo al Leviatn y que, con Lutero, "deja delirar a los locos; aun, muy distinta es la altanera del masn iniciado a los altos grados y, de nuevo, es distinta la irnica superioridad del romntico que busca abrigo detrs de su subjetividad. Cada una de estas posturas tiene su propia historia, su propio estilo, su propia tctica. Pero, si bien tan distintos, tan diversamente estructuradas la una de las otras, logias masnicas, conventos, sinagogas y crculos literarios coinciden todos, ya en el siglo xvm, en la enemistad contra el Leviatn, elevado a smbolo del Estado. Todas aquellas mltiples, incontables e irreductibles, reservas de lo interno sobre lo externo, de lo invisible sobre lo visible, de la conviccin sobre la accin, de lo secreto sobre lo pblico, del silencio sobre el ruido, de lo esotrico sobre el lugar comn se unen ahora por s mismas, sin plan u organizacin, en un slo frente, el cual

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triunfa sin m u c h o esfuerzo sobre el mito positivamente entendido del Leviatn y lo transforman en su propio triunfo. Todas las fuerzas mticas de la imagen del Leviatn se vuelven ahora contra el Estado que Hobbes simbolizaba de esta manera. Para el po lector de la Biblia, el Leviatn contina siendo algo espantoso; para el puritano, un signo de la m s descarada idolatra de una criatura. Para todo buen cristiano tena que ser una idea horrorizante ver al gran animal contrapuesto al corpus mysticum del Dios hecho Hombre, al gran Cristo. Con respecto a los judos, la imagen del Leviatn, interpretada desde siglos por rabinos y cabalistas, reforz su sentimiento de superioridad ante los pueblos paganos y el dolo bestial de su voluntad de poder. El ilustrado humanista, por su parte, poda concebir perfectamente el Estado como obra de arte y maravillarse, pero para su gusto clasicista y su sensibilidad sentimental, el Leviatn, elevado a smbolo del Estado, apareca o como una bestialidad o como una mquina transformada en Moloch que haba perdido todas las fuerzas de un mito de la razn y que slo quedaba como representacin de un "mecanismo", muerto y movido desde el exterior, a quien ahora se colocaba en oposicin polmica contra el "organismo" animado y movido desde el interior. Cuando posteriormente un sentimiento romntico ampliamente difundido avizor en la figura del Estado una planta, un rbol en crecimiento o acaso una flor, la imagen del Leviatn se hizo verdaderamente grotesca. Ahora, ya nada recuerda

a un "gran hombre" y a un Dios nacido de la razn humana. El Leviatn deviene un asunto inhumano y subhumano, en el cual puede quedar por verse, como cuestin totalmente secundaria, si la in o subliumanidad es concebida como organismo o mecanismo, como un animal o como un aparato.

L A MQUINA DEL E S T A D O LEGISLATIVO S E QUEBRANTA F R E N T E AL PLURALISMO DE L O S P 0 1 E R E S I N D I R E C T OS

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l Leviatn como magnus homo, en tanto persona estatal soberana en forma divina, fue destruido desde el interior en el siglo xvm. La distincin entre interno y externo fue para el dios mortal la enfermedad que lo condujo a la muerte. Sin embargo, su obra, el Estado, le sobrevivi como un ejecutivo bien organizado, un ejrcito y polica con un aparato administrativo y judicial, as como con una burocracia muy funcional y profesionalmente preparada. Desde este momento, el Estado aparece siempre bajo la imagen del mecanismo y de la mquina. Tambin el desarrollo del concepto de derecho y de ley va de la mano con el proceso anterior. Debido a que el Estado de los prncipes absolutos deba ser vinculado jurdicamente por la ley y, de esta manera, ser transformado de Estado-potencia y Estado-polica en "Estado de derecho", tambin la ley se transform y se volvi un medio tcnico para domar al Leviatn, "o put a hook into de nose of tlie Leviathan" A La ley devino un instru1

J. Figgis, Op. cit., p. 114. Con respecto al concepto usado en el texto de "legislutor humanus" de Marslio de Padua, que es todava medieval: A. Passcrin d'Entrcves, en el ensayo "Rilcggendo el Defensor Padsen Rivista Storicci Italiana, IV, i, 1934.

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ment tcnico, destinado a hacer calculable el ejercicio del poder estatal. La lnea fundamental de este desarrollo es la formalizacin legal general. Pero el Estado mismo se transforma en un sistema legal positivista. Del legislator rornanus se llega a una machina legislatoria. La legitimidad de la monarqua de derecho divino se ve despojada de toda su fuerza poltica por las repercusiones de la Revolucin Francesa, hasta convertirla en una institucin de derecho histrico. El monarca legtimo restaurado se repliega de la potestas a la auctoritas. Lo que desde el Congreso de Viena en 1815 se hace pasar por "principio dinstico de legitimidad", tiene su fundamento slido en la legalidad estatal de la burocracia y del ejrcito. Todo lo dems es aureola histrica y residuo, usado por las fuerzas y potencias sociales realmente eficaces para legitimar su propio poder. Una legitimidad "restaurada" es, sin embargo, un paraso meramente artificial. En los Estados del continente europeo, el Estado absoluto del siglo X V L I L regido por el prncipe es sustituido por el Estado burgus de derecho del siglo xix. Bajo el nombre de "Estado de derecho" se oculta un sistema de legitimidad fundado en una "constitucin" hecha por hombres y que opera segn leyes escritas, sobre todo con codificaciones de leyes. Es sabido desde hace tiempo que el Estado burgus de derecho es en realidad slo un Estado de leyes. "Lo que desde el siglo xix en los Estados del continente europeo se entenda como Estado de derecho era en realidad solamente un Estado legislativo. La justifi-

cacin de un sistema estatalde este tipo descansa en la legalidad general de todas las manifestaciones de poder por parte del Estado. Un sistema de legalidad cerrado fundamenta la pretensin de obediencia y justifica la eliminacin de todo derecho de resistencia. Aqu, la ley es la especfica forma de manifestacin del derecho; la especfica justificacin de la coaccin estatal es la legalidad".2 Ya Max Weber haba hablado de cmo en el funcionamiento racionalizado del Estado moderno "la legalidad puede valer como legitimidad". Segn el pronstico de Max Weber, el futuro pertenece a la burocracia inteligente y profesionalizada, verdadero eje del Estado tecnificado que opera segn una secuenda racional interna siguiendo normas legales. La legalidad es el modo positivista de funcionamiento de la burocracia. Por ello, Estado moderno y legalidad estn esencialmente interrelacionados. Como Otto von Schweinichen ha sealado acertadamente, el as llamado "Estado de derecho" es siempre solamente un Estado de leyes, ya que la realidad del "Estado", histricamente concreta, se relaciona con el "derecho" nicamente en la medida en que lo transforma en "ley" estatal. El Estado reacciona, dicho en trminos qumicos o fsicos, al elemento "derecho" slo si ste aparece como compuesto de legalidad estatal. De esta manera, el problema de la legalidad no se deja desechar como un armazn jurdico "meramente formal" o una cuestin de
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Legalitt und Legitimitt, Munich, Dunckcr & Humblot, 1932, pp. 7 - 8 ; asi como la cita de Max Weber; con respecto a la observacin de Otto von Schweinichen, cfr. Disputation ber den Rechtsstaat, Ilamburgo, 1935.

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etiquetas. Adecuadamente entendida y correctamente empleada, la legalidad, en una entidad estatal organizada de forma moderna, es una realidad de primer rango porque es un modo de funcionamiento necesario para las magnitudes y fuerzas efectivas, como la burocracia y los funcionarios. A travs de su perfeccionamiento, la mquina deviene justamente en una realidad autnoma que no se deja manipular arbitrariamente por cualquiera, y cuyas leyes de funcionamiento obligan, ms bien, a ser respetadas por un servidor confiable. La sorprendente estructura de un Estado moderno, siempre ms acrecentada y perfeccionada por medio de inauditas invenciones tcnicas y el complicado mecanismo de mando de su ordenamiento administrativo, exigen una determinada racionalidad y forma de mando, as como un plan examinado a fondo con gran competencia. Todo esto significa la transformacin de la legitimidad en la legalidad; del derecho divino, natural o de cualquier otro derecho preestatal en una ley positiva, estatal. Mucho antes de la efectiva realizacin histrica de esta gran machina machinarum legalista y mucho antes de la palabra "positivismo jurdico", Hobbes ya haba pensado la transformacin del derecho en un mando legal positivo en el contexto de la transformacin del Estado en un mecanismo movido por motivaciones coercitivas de tipo psicolgicas de manera tan consecuente y sistemtica que no slo acab con todas las concepciones medievales de un "derecho divino de los reyes", sino tam-

bin con todos los conceptosde derecho y de constitucin sustantivamente entendidos. Por ello, en un doble sentido, l se volvi el antepasado espiritual del Estado de derecho y constitucional birgus que pas a ser dominante en el siglo xix en el continente europeo. Primero, en el sentido del concepto "constitucional" del ordenamiento estatal que conceba al Estado constitucional de derecho en tanto sistema de legalidad fundado en la resolucin de una asamblea constituyente y ordenadora. A este propsito, debo reparar en una omisin de la cual tanto yo como los dems tericos e historicistas constitucionales de los ltimos aos somos culpables por 110 prestar la suficiente atencin a una importante constatacin de Ferdinand Tnnies de 1926. Tnnies ha hecho notar que en Hobbes la fundacin del Estado a partir de un pacto es esencialmente distinta de las concepciones medievales porque las teoras medievales queran fundar toda comunidad como "Estado de derecho" recurriendo al pacto, mientras que Hobbes distingua de manera objetivo-neutral y cientfica entre todo Estado en cuanto obra humana producto de un pacto de todos con todos y, slo despus ( Leviatn , cap. 18), al interior del concepto general y valorativamentc neutral de "Estado", distingue, adems, un particular tipo de Estado "instituido" o "institucionalizado" ( c o m m o n w e a l t h by institution), que de hecho puede designarse como Estado "constitucional" de derecho. El Estado institucionalizado o "constitucional" es, en efecto, un Estado ordenado por la decisin de una

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"multitud de hombres", esto es, de una "asamblea nacional constituyente". Segn Hobbes, todo Estado se funda por un pacto; todo Estado es, tambin, un Estado de derecho porque no puede darse en el Estado un derecho ultra o anti-estatal; pero slo el Estado fundado por dicha asamblea nacional constituyente es un Estado constitucional de derecho y de ordenamiento. "Si en el lugar de una multitud de hombres dice Tnnies se pone una nacin (para el carcter abstracto de la doctrina aade, la multitud indiferente permanece ciertamente como algo caracterstico), entonces hablo de una asamblea nacional constitucional. Y, en esta forma, el teorema de Hobbes ha influido por mediacin de Rousseau sobre los inicios de la Revolucin Francesa. Rousseau slo aporta la tesis de que para l ninguna constitucin, esto es, ninguna forma estatal era definitiva, es decir que le pareca evidente que el resurgimiento peridico de la asamblea nacional era la continuacin del estado de naturaleza; en otras palabras, este autor hace en cierto modo de la revolucin una verdadera institucin estatal, como algo que resulta del estado de naturaleza siempre persistente debajo de lo poltico y que es legalizado por el derecho natural vlido en l, mientras que Hobbes quiere esta continua negacin y superacin dentro del estado civil efectivo y consumado. Es correcto. Slo quiero aadir que la neutralizacin tecnificadora, que yace en la construccin general del Estado que empuja a la neutralidad, contiene ya en s la tec-

nificacin y la neutralizacin del derecho en ley y de la constitucin en ley constitucional. Sguiendo el desarrollo arriba expuesto, la ley resulta en in medio de la motivacin coactiva psicolgica y de los funcionamientos calculables, que puede servir a metas y contenidos muy distintos y contrapuestos. Debido a esto, segn Hobbes, todo sistema coercitivo que funcioni de manera calculable a partir de leyes es un Estado y, an la medida en que slo hay derecho estatal, tambin un Estado de derecho. Tal formalizacin y neutralizacin del concepto "Estado de derecho" en sistema de legalidad estatal funcional de manera calculable y sin consideracin de metas o de contenidos sustantivos de verdad y de justicia, devino en el siglo xix en la doctrina jurdica generalmente hegemnica bajo el nombre de "positivismo jurdico". El desconcierto de los constitucionalistas burgueses fue, por lo tanto, muy grande cuando desde 1 9 1 7 - 1 9 2 0 apareci en el horizonte un aparato estatal bolchevique y, en tanto que funcionaba segn normas calculables, poda asimismo reivindicar para s el nombre de "Estado de derecho".3 Tambin en el siglo xix fue la mirada de un filsofo judo, Friedrich Julius Stahl-Jolsoft, la que reconoci de inmediato el punto de irrupcin y se aprovech de l. Super el para nada neutro concepto de Estado de derecho del liberal alemn Robert Mohl y proclam la definicin de Estado de derecho aceptada por todos por su particular evidencia jurdica: "Estado de derecho no sig3

Cfr. Cari Schmitt, Verfassungslehre, 1928, p. 138.

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nifica en lo absoluto la meta y el contenido de un Estado, sino solamente el tipo y el carcter que lo realizan". Con ello fueron aseguradas tanto la nueva separacin entre contenido y forma, entre meta y carcter, como la oposicin de interno y externo desarrollada en el siglo xvill. Stahl-Jolson, quien llev a cabo esta tarea, elogia cosa comprensible desde su punto de vista la distincin forjada por Tomasius entre moral y derecho, e indica en ella "un progreso esencial" que ha "asegurado para siempre la separacin entre los dos mbitos", de manera que "la paz interior y exterior, el carcter coercitivo del derecho y el no-coercitivo de la tica son delimitadas bajo toda relacin". Este singular representante del derecho divino de los reyes cristianos afirma con satisfaccin que Hobbes, a diferencia de Grocio, distingui el Estado no slo del prncipe sino al mismo tiempo del pueblo.4 Qu conservadurismo! Hamman defini la manera de Spinoza de filosofar de "incompetente y desautorizada"; qu habra dicho de un tal apologista de la monarqua cristiana! Bajo muchas bellas palabras sobre "el Estado cristiano" y sobre " la legitimidad contrarrevolucionaria", el filsofo judo contina con seguridad de meta y de instinto en la
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Stahl-Jolson, Geschiclxte der Rechtsphilosophie, i (Vol. i de la Philosopliie des Rechts en la segunda edicin de 1847), pp. 1 2 2 - 1 2 3 , 1 7 9 - 1 8 0 (sobre Tomasius); el pasaje sobre Ilobbes, i b i d e m , p. 175. A propsito del nombre de "Jolson" quisiera remitir a la Disertacin de Marburgo de Oskar Voigt, Werdegang und Wirksamkeit Friedrich Julius Stahls in Bayern bis zu seiner Bcrufung nach Berln 1840 (Manuscrito de 1919. Tambin se encuentran ah, pp. 12, 23 y 26 del manuscrito, las argumentaciones que me han empujado a la grafa Jolson (en vez de Golson) y que me convencen al respecto. De todos modos, el importante trabajo de Voigt parece haber sido poco utilizado, asi como el S'achlass de Stahl-Jolson, cuidado en Wolfenbttel.

lnea que va de Spinoza a Moses Mendelssohn. Spinoza haba vivido todava como individuo solitario en silencio esotrico, sin que el gran publico5 de su siglo supiera mucho o sospechase de l. Moses Mendelssohn perteneci ya a la entonces an modesta pero en lo absoluto insignificante "sociedad" berlinesa; figuraba ya en el escenario literario pblico y su nombre era por lo general conocido y hasta famoso entre los ilustrados contemporneos. Al contrario, ahora, desde el Congreso de Viena, la primera generacin de jvenes judos emancipados irrumpe en un frente ms amplio en todas las naciones europeas. Los jvenes Rothschild, Karl Marx, Brne, Heine, Meyerbeer y muchos otros ocuparon, cada cual en su esfera de accin, la economa, la publicidad, el arte y la ciencia. Stahl-Jolson es el exponente ms audaz de este frente judo. Penetr en el Estado prusiano y la Iglesia evanglica. El sacramento del bautismo le sirvi no slo, como para al joven Heine, de "entreebillet" para la "sociedad" sino tambin como documento de identidad para entrar en el reino sagrado de un Estado alemn todava slido. Desde altas oficinas estatales pudo confundir ideolgicamente y paralizar espiritualmente el ncleo ms interno de la entidad estatal, realeza, nobleza e Iglesia evanglica. l supo cmo hacer plausible, para los conservadores prusianos y para el rey mismo, la monarqua "constitucional" como concepto contrario salvador frente a la monarqua parlamentaria, debido a lo cual, los condujo al plano de los
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"ffentlichkeit", lit.: publicidad, esfera de lo pblico. [N. de la t.]

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enemigos polticos internos del "constitucionalismo", ante el cual el Estado militar prusiano deba desplomarse bajo la prueba de resistencia de una guerra mundial en octubre de 1918. Stahl-Jolson trabaj en la linea global de su pueblo, en la naturaleza doble de una existencia enmascarada que se volva tanto ms horrorosa cuanto ms desesperadamente ser distinta de lo que. Lo que pasaba en su alma o en lo ms profundo de su conciencia es inaccesible, 6 pero tambin es inesencial para el gran proceso de esta realidad poltica. En el consecuente proseguimiento de la gran lnea histrica, que de Spinoza a travs de Moses Mendelssohn conduce al siglo del constitucionalismo, StahlJolson llev a cabo de todas maneras su trabajo como pensador judo y, para continuar con la imagen, cooper c o n su parte para castrar un vigoroso Leviatn. Con la transformacin introducida por Hobbes del concepto de constitucin del Estado de derecho la transformacin del concepto de ley. sta se hace decisin y mando en el sentido de una motivacin coactiva psicolgicamente calculable. Se hace, para usar el lenguaje de Max Weber,
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El sobrino de Stahl-Jolson, profesor de gimnasio en Giessen, quem todas las cartas de su to "por ilegibles". Tambin la mujer de Stahl-Jolson, de origen alemn, quem despus de la muerte del marido correspondencias enteras y documentos no cientficos. En las Obras Postumas de Wolfenbttel encontr una carta de Anna Homever dirigida a Wilkens (quien planeaba una biografa de Stahl) fechada el 16 de febrero de 1872, segn la cual, la Seora Stahl-Jolson no quera que "la vida ntima, secreta", de su marido fuera de conocimiento pblico; "adems, nunca pudo olvidarse del hecho de que su marido fuera isracl". Se me ha cubierto de lodo por mi afirmacin; "no puedo mirar en el alma de este Stahl-Jolson" ( D e u t s c h e Juristen-Zeitung, 1936, p. 1197), pero nadie pregunt por cul camino lleg a esta afirmacin. Se aade esta nota para aquellos que tengan un inters objetivo.

"posibilidad de coercin a la obediencia". La ley tpica de un tal ordenamiento coercitivo es la ley penal, la lex mere poenalis, como consecuencia, el ordenamiento producido por este tipo de ley es un mero ordo poenalis. Sin embargo, en la exclusin de los contenidos de verdad y de justicia y en la exteriorizacin de la norma estn dadas tambin las seguridades especficas a lis que aspira el Estado burgus de derecho. En tanto amenaza de coercin, por ejemplo, la ley no puede tener ningn poder reactivo. Hobbes aclara que las leyes post-factum de hecho no son vinculantes ( L e v i a t n , cap. xxvil). El resultado es entonces el mismo que en Locke, quien, apreciado como el verdadero padre del Estado liberal de derecho, justo en dicha calidad combati con la mxima vivacidad el carcter admisible de tales leyes post-faetmn. Tambin en otros aspectos, como por ejemplo la frase igualmente discutible "nullum crimen sine lege", es notable la afinidad del resultado. Mientras tanto, sobre todo gracias a los trabajos de Ferdinand Tnnies, han sido puestos en relieve los elementos del Estado de derecho presentes en su doctrina y Hobbes es reconocido como terico del "Estado positivo de derecho". 7 Pero a lo largo los siglos, Hobbes fue el mal afamado representante del "Estado-potencia" del absolutismo; la imagen del Leviatn fue deformada en un Golem horroroso o Moloch
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Gustav Adolf Walz, Wesen des Vlkerrechts und Kritik der Vlkerrechtsleugner (Handbuch des Vlkerrechts l, 1), Stuttgart, 1930, p. 9: "Fundamentalmente, Hobbes quiere exclusivamente una teora del Estado positivo de derecho, racional, completamente depurada de dogmas polticos". Franz W. Jerusalem ha subrayado el individualismo de la construccin contractual en Der Staat, 1935, p. 179 (Soziologie des Rechts, l, 1925, pp. 197, 282).

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y todava hoy se u s a para ver en ella el prototipo de todo aquello que la democracia occidental entiende bajo el espectro terrorfico y polmico de un Estado "totalitario" y de "totalitarismo". 8 Los elementos jurdico-estatales especficos propios de la doctrina hobbessiana del Estado y del derecho fueron c a s i siempre subestimados. Contra l se han levantado objeciones que, de ser ciertas, haran de su teora un absurdo. En efecto, sera realmente una extraa filosofa del Estado si todo su razonamiento slo tuviera como fin llevar a los pobres individuos del miedo total del estado de naturaleza al miedo igualmente total ante el dominio de un Moloch o de un Golem. Locke hizo una cr8

J. Vialatoux, profesor de) Institution des Ch artrcux en L yon, famoso por numerosos escritos de filosofa e c o n m i c a y social, public recientemente un tratado sobre Ilobbes (La cit de Hobbes: thorie de l'tat totalitaire, essai sur la conception naturaliste de la civilisation, Paris-Lvon, 1935), en el cual lo presenta como el filsofo y el sacerdote del "totalitarismo" hodierno, y en el cual intenta comprobar su relacin, de matriz "naturalista", con los socilogos Comte y Durkheim, as como, 110 obstante los presupuestos, con el socialismo comunista y el imperialismo. Muchas circunstancias facilitan la tarea del catlico francs: por parte de Hobbes, sobre todo la terrible imagen del Leviatn que todo devora, ampliamente aprovechada. Por otra parte, le viene til la sumaria multiplicidad de acepciones no ulteriormente discutible aqui del lema "total", que puede significar indefinidamente muchas cosas distintas: algunos tipos de una amplia utilizacin o amplia aniquilacin de la libertad individual, pero tambin algunos cambiosen el fondo slo relativos de las tradicionales delimitaciones del margen de movimiento de la libertad burguesa, centralizacin, transformacin del tradicional concepto de derecho constitucional de la "separacin de poderes", superacin de distinciones anteriores, totalidad como meta y totalidad como medio, ote. (C/r. al respecto los valiosos ensayos de Georg D. Daskalakis "Der totale Staat ais Momcnt des Staates", en Archiv fiir Rechts- und Sozialphilosophie, Tomo XXXI, 1938, p. 194 y "Der Begrif'fdes autarchischen Staates" en "Deutsche Rechtswissenscha/t", Tomo 3, 1938, p. 76 s.s.). Al contrario de Vialatoux, el notable jurista pblico francs R. Capitant llam la atencin sobre el carcter individualista de.la construccin del Estado en Hobbes, en su ensayo "Hobbes et l'Etat totalitaire" (Archives de Philosophie de droit et de sociologie jurudique, vi, 1936, p. 46). Pero tambin R. Capitant admite que el uso de la famosa imagen del monstruoso animal fantstico del Leviatn puede hacer aparecer a Hobbes como un "totalitarista mstico"

tica de este tipo y dijo que, segn Hobbes, los hombres consideraban como seguridad ante el miedo a los gatos y los zorros el ser comidos por un len. 9 Sin embargo, tal objecin no es correcta. Para Hobbes, se trata de superar por medio del Estado la anarqua, originada por el derecho feudal de resistencia estamental o eclesistico, y la guerra civil, continuamente fomentada por lo anterior, y de contraponer al pluralismo medieval, esto es, a las pretensiones de dominio de la Iglesia y de otros poderes "indirectos", la unidad racional de un poder unvoco, capaz de proteger eficazmente, y un sistema de legalidad calculable en su funcionamiento. Es propio de un poder estatal racional de este tipo la asuncin poltica plena del riesgo y, en este sentido, la responsabilidad de la proteccin y seguridad de los sometidos al Estado. Al cesar la proteccin, tambin cesa el Estado y cae todo deber de obediencia. Entonces, el individuo reconquista su libertad "natural". La relacin "proteccin-obediencia" es la piedra angular de la construccin hobbessiana del Estado. Ella se deja vincular muy bien con los conceptos y los ideales del Estado burgus de derecho. Tambin el joven autor del " Anti-Hobbes ", aparecido en 1798, ha facilitado las cosas en esta perspectiva. El escrito del joven Anselm Feuerbach lleva el ttulo de "Oder ber die Grenzen der hchsten Gewalt und das Zwangsrecht der Brger gegen den Oberherrn."10 Para ser preci9

Civil government, II, 493. El nombre de Hobbes no es citado explcitamente pero

el pasaje se dirige manifiestamente contra l. 1 "O de los lmites del poder supremo y el derecho coactivo de los ciudadanos contra el soberano". [N. de la t.]

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sos, trata mayormente de Kant y otros contemporneos que de Hobbes, c u y o nombre, evidentemente, ya se haba vuelto un smbolo del absolutismo estatal. No puedo decir por qu el escrito se titula Anti-Hobbes y no AntiLeviatn. De cualquier manera, Feuerbach lo ha llamado as para darle un ttulo sensacionalista. "Este ttulo llamar la atencin sobre m y mi libro", escribe en un apunte de su diario fechado el 27 de julio de 1797, "me leern y elogiarn. Correr grandes riesgos. La inquisicin poltica alargar sus zarpas en contra ma. Pero quiero desafiarlos. Valor, Feuerbach, valor, herosmo!" 11 Podemos ver aqu lo que fue del nombre de Hobbes. Cuando este anti-Hobbes presenta la obediencia incondicional como un absurdo y para tal fin construye el ejemplo de que es imposible ordenar que se crea que un cuadrado es circular o que las cebollas de mar de los egipcios son dioses, no hace necesariamente ninguna gran crtica a Hobbes sino casi podra ser Hobbes mismo. No obstante, tiene un mayor significado que justamente el autor del Anti-Hobbes quien fue autor de un libro de derecho penal hizo de la ley penal lo que Hobbes vea en ella: un medio para influir en la motivacin de los hombres por la coercin psicolgica. Feuerbach ha enunciado la renombrada "teora general de la prevencin por la coaccin psicolgica" y con ella, siguiendo la doctrina del derecho penal, impuso la forma tpica del Estado.de leyes: "no hay castigo, no
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hay crimen, sin ley", nullapoena, nullum crimen sine lege. Pero, en verdad, no es ms que un caso de aplicacin del concepto jurdico cieado por Hobbes. Hasta en su cuo lingstico, la frmula se remonta decisivamente a Hobbes, quien tampoco la arroj como un aforismo cualquiera, sino que la insert en tanto imagen conceptual profundamente reflexionada en el lugar apropiado de una filosofa sistemtica del derecho y del Estado (cap. xxvii del Leviatn). Ah selee: 11 Ubi lex non est, Peccatum non est. Cessantibus Legibus Civilibus cessant Crimina. Ubi vero Lege vel Consuetudine poena limitatur, ibi majoris poenae inflictio iniqua est.12 Anselm von Feuerbach es reconocido como el "padre de la ciencia penal moderna". Y sin embargo, sus conceptos de pena y crimen se insertan en el marco del sistema de conceptos jurdicos creados por Hobbes. Si Hamann, refirindose a Federico el Grande, pudo decir que el Anti-Maquiavelo haba terminado siendo el Meta-Maquiavelo, igualmente podramos decir en este punto que un Anti-Hobbes result ser un Hobbes "puro". De esta manera, el pensamiento de Hobbes se ha afirmado en verdad muy eficazmente en el Estado de leyes
12 La disertacin, culta v meritoria, Die Entstehungsgeschichte des Satzes 'Nulla poena sine lege' (Gottingen, 1933), desarrollada por Herbert llennings, bajo la guia de Friedrich Sehaffstcin, remonta este principio de la coercin psicologica, desde el punto de vista de la historia constitucional, a la Magna Charla, desde el de la teoria de la constitucin a Locke v particularmente a Montesquieu, y desde el punto de vista penal a Feuerbach. Pasa de largo ante Hobbes y el decisivo capitulo XXVII del Leviatn, aunque en la pgina 87 haya cita hasta del Captulo XXVlli. Con respecto a Feuerbach como "padre de la penalistica moderna": F. v. Ilippcl, Deutsches Strafreeht, 1, 1925, pp. 292 y ss. y Edmund Mezgcr, Strafrechc, 1931, p. - 0 .

Obra pstuma, publicada por Ludwig Feuerbach, Leipzig, 1853, p. 38. En la biografa de Feuerbach realizada por Gustav Radbruch ( 1 9 3 4 ) , este pasaje del diario es reproducido en facsmil.

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del siglo XIX pero, p o r decirlo as, slo apcrifamente. Los viejos adversarios, los poderes "indirectos" de la Iglesia y las organizaciones de intereses, reaparecieron en este siglo bajo la forma moderna de partidos polticos, sindicatos, grupos sociales, en una palabra como "fuerzas sociales". En el camino del parlamentarismo, se han apoderado de la legislacin y del "Estado de leyes" ( Gesetzsstacites ) y pudieron creer haber amarrado el Leviatn a su carruaje. Esto les fue facilitado por un sistema constitucional, cuyo esquema fundamental era un catlogo de derechos individuales de libertad. La esfera privada, supuestamente libre, garantizada por tal sistema, le fue sustrada al Estado y entregada a las fuerzas "libres", esto es, incontroladas e invisibles, de la sociedad. Estos poderes, totalmente heterogneos unos ante otros, construyeron un sistema poltico de partidos, cuyo ncleo esencial, como vio correctamente J. N. Figgis, son siempre Iglesias y sindicatos. Del dualismo Estado-sociedad libre del Estado se origin un pluralismo social en el cual los poderes indirectos podan celebrar fciles triunfos. "Indirectos" quiere decir aqu: sin correr riesgo propio, sino para citar la frase acertada de Jakob Burckhardt "a travs de poderes terrenales anteriormente maltratados y humillados". Es propio de la esencia de un poder indirecto lograr oscurecer la clara convergencia entre mando estatal y riesgo poltico, poder y responsabilidad, proteccin y obediencia, y tener a su alcance, a travs de la irresponsabilidad de un poder indirecto, pero no por ello menos intenso, todas las ventajas

del poder poltico y ninguno de sus peligros. Este mtodo cleiix mains, tpicamente indirecto, permite que les sea posible hacer pasar su accin por algo distinto de la poltica: por religin, cultura, economa o asunto privado y, sin embargo, aprovecharse de todas las ventajas de la estatalidad. De esta manera, pudieron luchar contra el Leviatn y, por supuesto, servirse de l hasta haber destruido la gran mquina. Ya que la maravillosa armazn de una organizacin estatal moderna exige una voluntad y un espritu unitarios. Si muchos espritus distintos y en lucha el uno con los otros dirigen desde la oscuridad esta armazn, la mquina se romper en poco tiempo y, con ella, el sistema de una legalidad del "Estado de leyes". Las instituciones y conceptos del liberalismo, sobre los que descansa el Estado de leyes positivista, pasaron a ser armas y posiciones de fuerzas sumamente no-liberales. De esta manera, el pluralismo partidista ejecut magistralmente el mtodo de destruccin estatal que es parte del Estado de leyes liberal. El Leviatn, en el sentido del mito estatal de la "gran mquina", se hizo aicos con la distincin entre Estado y libertad individual, en una poca en la cual las organizaciones de esta libertad individual eran todava slo los cuchillos con los cuales las potencias individualistas cortaban en pedazos y repartan su carne entre s. Por segunda vez, muri el dios mortal.

EL S M B O L O FRACAS A r NO EST A LA ALTURA DE LA INTERPRETACIN CONTRARIA

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a importante concepcin hobessiana del Estado que se adelanta a su siglo no se realiz en Inglaterra y entre el pueblo ingls sino entre las potencias terrestres del continente europeo. Ah encontr en los Estados francs y prusiano expresiones que bajo muchos aspectos son de perfeccin clsica. El pueblo ingls se decidi contra esta foi-ma de Estado, por algunos aos, a mediados del siglo XVII, pareci que Inglaterra llegara con la dictadura de Cromvvell a ser un Estado centralizado y a la vez una gran potencia martima. En ese entonces, tambin la imagen de monstruo marino del Leviatn fue real en su relacin con el Estado por un breve momento histrico; es una notable coincidencia que el Leviatn fuera publicado en 1651, el ao del Acta de Navegacin. Pero la forma poltica interna de la comunidad inglesa no fue determinada por Cromwell. La desgracia de la imagen del Leviatn se debi a que en Inglaterra el concepto de Estado hobbesiano fue asociado desde 1660 al absolutismo monrquico, esto es, perteneci a una poltica que, con la ayuda de los nobles propietarios de tierra, haba realizado

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en suelo ingls las concepciones continentales espaola y francesa de Estado, pero fue derrotada por las fuerzas del mar y del c o m e r c io ms poderosas y ms conformes con la nacin inglesa. Dichas fuerzas, que durante la revolucin presbiteriana decidieron a favor del parlamento y contra el rey, fueron equivocadamente sealadas por Hobbes en la imagen mtica opuesta, la del monstruo terrestre "Behemoth". Las energas llenas de futuro del poder martimo estaban de lado de la revolucin. La nacin inglesa fue creciendo hasta la posicin de potencia mundial sin las formas y los medios del absolutismo estatal. El Leviatn ingls no devino en un Estado. Quizs la imagen del gran monstruo marino habra podido ser un mejor smbolo para una potencia martima y su dominio mundial, en lugar de un animal terrestre como el len. En una vieja profeca inglesa del siglo xn frecuentemente citada se afirma: "los pequeos del len sern transformados en peces del mar". El Leviatn de Hobbes tom, empero, el camino contrario: un gran pez fue relacionado como smbolo del proceso tpico del continente a travs del cual las potencias terrestres europeas devinieron en Estados. A diferencia de los Estados continentales, la isla de Inglaterra y su navegacin (que conquist el mundo) no necesitaron de la monarqua absoluta, ni un ejrcito permanente, ni una burocracia estatal, ni tampoco un sistema jurdico de Estado legal. El pueblo ingls se sustrajo este tipo de cerrazn estatal con el instinto poltico de potencia martima y comercial

propio de un imperio dominante gracias a su poderosa flota, y permaneci "abierto". El decisionismo del pensamiento absolutista se encuentra lejos de la mentalidad inglesa. El concepto de soberana del Estado absoluto en cuanto forma conceptual "pura" que evita la mescolanza y el balanceamiento con otras formas estatales del poder pblico no tuvo ninguna resonancia en Inglaterra. Al contrario, la constitucin inglesa es el ejemplo elevado a ideal de una "constitucin mixta", de un "gobierno mixto". Al mismo tiempo, empero, dicha potencia martima desarroll conceptos de guerra no a partir de los conceptos continentales de guerra terrestre peculiar de los Estados absolutos, definidos por el gabinete y los combatientes, sino a partir de la guerra martima y comercial: con gran energa forj aquellos conceptos de guerra sobre el mar esenciales para ella y por cierto basados en un concepto de enemigo completamente no estatal que no distingue entre combatientes y no combatientes y, por lo tanto, es el nico concepto de enemigo verdaderamente "total". Y no slo con respecto al gobierno, al derecho y a la guerra el desarrollo histrico de Inglaterra sigui una direccin contraria al concepto de Estado de Hobbes. Tambin la vinculacin entre Estado y la profesin de fe impuesta por el Estado, en la que Hobbes vio la salida para la guerra civil de religin, contradeca el sentimiento de libertad del pueblo ingls; fue considerada despotismo por su contenido y maquiavelismo por su mtodo; se le rechaz con el ms ntimo desprecio.

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As, la doctrina del Estado de Hobbes tuvo que ser percibida por parte de su propio pueblo como una anormalidad contra naturaleza, y la imagen hobbesiana del Leviatn como smbolo de la monstruosidad. Lo que hubiera podido ser un magnfico signo de la restauracin de la fuerza vital natural y de la unidad poltica, aparece ahora bajo una luz fantasmal se convierte en una grotesca imagen pavorosa. Pero tampoco en el continente fue capaz de lograr la inmediatez no problemtica de la cual tales imgenes tienen necesidad para su efecto verdadero. Aqu, donde el Estado de Hobbes alcanz la mayor realizacin, el Leviatn encall. En efecto, el animal marino no era en lo absoluto una imagen adecuada para las conformaciones de poder territoriales de las potencias estatales continentales. Los significados tradicionales de la imagen del Antiguo testamento tuvieron mayor eficacia que el intento de restauracin. De esta manera, el comienzo de un nuevo mito pudo ser derribado sin mucho esfuerzo. Cuando un autor se sirve de un smbolo como el del Leviatn, entra en un mbito en el cual la palabra y el lenguaje no son meros centavos que dejen calcular fcilmente su curso y su poder de compra. En esta esfera no "tienen valor" meros "valores"; aqu obran y reinan fuerzas y potencias, tronos y dominaciones. Johann Georg Hamman, conocedor de palabras y lenguajes, gran filsofo del oriente alemn dijo con relacin a Kant: "De las ideas trascendentales a la demonologa no hay mucha dis-

tancia", aunque por razones de gusto, Kant no se habra atrevido a conjurar una imigen como la del Leviatn. Pero si aquella frase vale para Kant, atae todava ms a un filsofo del siglo xvil que, como Hobbes, tuvo el valor de divisar la unidad de la colectividad poltica en la imagen de un monstruo poderoso que reuna en s a Dios, al hombre, al animal y a la mquina. Hobbes crey servirse para sus fines de esta imagen como de un smbolo impresionante y no se dio cuenta de que en realidad llamaba a escena a las fuerzas invisibles de un mito viejo y de mltiples significados. Su trabajo fue cubierto por la sombra del Leviatn y todas sus construcciones conceptuales y argumentaciones, aunque claras, condujeron al campo de fuerza del smbolo evocado. Ninguna elaboracin terica, a pesar de su gran claridad, puede enfrentarse con la fuerza de imgenes autnticas y mticas. Slo queda preguntar si el camino de las fuerzas mticas, en la gran marcha del destino poltico, prosigue hacia el bien o el mal, hacia lo correcto o lo equivocado. Quien usa una imagen de este tipo cae en la situacin del mago que alborota las potencias ante las cuales ni su brazo ni sus ojos ni toda otra dimensin de fuerza humana estn a la altura. Corre entonces el riesgo de encontrarse no con un aliado sino con un demonio cruel que lo entrega en las manos de sus enemigos. As, en efecto, le sucedi al Leviatn evocado por Hobbes. La imagen no era adecuada en la realidad histrica para el sistema conceptual con el cual fue vinculado

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y se disolvi en una sola secuencia de significados que murieron uno p o r uno. El significado de la tradicin juda se descarg sobre el Leviatn de Hobbes. Todos los poderes indirectos, de otra manera enemistados los unos con los otros, estuvieron de pronto de acuerdo y se aliaron para "la captura de la gran ballena". Ellos la mataron y la destriparon. Con ello termina lo que podemos conocer de la historia de la imagen mtica creada por Hobbes. No creo que el Leviatn pudiera volverse el smbolo de una nueva era simple y abiertamente cientfica; quizs solamente en el sentido de totalidad, que Ernst Jnger atribuye a la tcnica y a la transformacin planetaria desencadenada por ella. La unidad de Dios, hombre, animal y mquina, representada por el Leviatn de Hobbes sera indudablemente la ms total de todas las totalidades concebibles. Sin embargo, para una totalidad construida por la mquina y la tcnica, la imagen de un animal tomada del Antiguo testamento y que ha perdido su peligrosidad no proporcionara en lo absoluto un smbolo o un signo acertado. El Leviatn ya no causa ninguna impresin inquietante a la mentalidad de una tcnica total. Ella se arroga la fuerza de colocarlo bajo proteccin natural como a cualquier otro saurio o mastodonte y de ponerlo en muestra, como un objeto de museo, en un zoolgico. El trgico destino de su famosa imagen corresponde a la tragedia en la vida y obras del filsofo de Malmesbury, solitario a pesar de su prudencia y sociabilidad. l mantu-

vo, como leal ingls, que el rey es el representante de Dios sobre la tierra, el "lugarteniente de Dios" y "ms que un mero laico". Us estos conceptos totalmente medievales, que haban sido "usurpados"1 primero por del emperador alemn y luego arrebatados a ste por el papa, y habl de su Leviatn con la misma frmula con la que la doncella de Orleans hablaba de su rey. Pero al hacer de la monarqua una mera apariencia del sistema de legalidad estatal, anul todos los fundamentos tradicionales y legtimos del derecho divino. Pudo salvar su conviccin monrquica slo retrayndose en un agnosticismo radical. ste fue el abismo desde el cual brot su devocin, ya que creo que Hobbes fue un autntico devoto; pero su pensamiento ya no era el de un creyente y, por eso, todos los fanticos pudieron desenmascararlo como "ateo" y cada denunciante pudo inculparlo hasta que su nombre fue deshonrado ante la opinin pblica. En la lucha de la nacin inglesa contra las pretensiones de dominacin mundial de la Iglesia de Roma y contra las rdenes jesutas, l estuvo valerosamente de lado de su pueblo. Nadie mejor que l refut a Belarmino. Pero el pueblo ingls no pudo entender su concepto de Estado, mientras que un filsofo de la legitimidad juda del siglo xix lo alab por haber distinguido al Estado no slo del prncipe sino tam1

La expresin "usurpar" [arripiert] es tomada del siguiente pasaje de Adolf von Ilarnaeks: "Vicarias Cliristi Dei significa para el papa [Inocencio lili 1 9 u e siempre y exclusivamente ha significado para el emperador: seor del mundo por voluntad divina. El Papa [Inocencio ni] usurp el ttulo del imperio, ya que ste es el contenido del titulo." En "Christus praesens Vicarius Christi", p. 441, Sitsungberichte cler Preussischen Akademie eler Wissenschaft, xxiv, 1927.

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bin del pueblo. Fue el revolucionario precursor de una era cientfico-positivista pero, por pertenecer a un pueblo cristiano, mantuvo como vir probus su fe cristiana y para l "Jess" sigui siendo "el Cristo"; de esta manera, tanto los ilustrados como los feligreses tuvieron que considerarlo un hipcrita y un mentiroso. Con la rectitud de un intelecto intrpido restableci las antiguas y eternas relaciones de proteccin y obediencia, mando y asuncin de riesgos, poder y responsabilidad frente a las distinciones y pseudoconceptos de una potestas indirectas que reclama obediencia sin poder proteger, que pretende mandar sin asumir los costos polticos y ejercer poder por encima de otras instancias abandonando sobre ellas la responsabilidad. Pero, mientras defenda la unidad natural de poder espiritual y terrenal, con la reserva de credo de la interioridad privada abri de par en par una contraposicin que libera el camino para nuevos y peligrosos tipos y formas de poderes indirectos. Qu significado puede tener para nosotros como pensador poltico? En su ensayo arriba mencionado (pag. 10, nota 13 del primer captulo), Helmut Schlesky lo ha colocado junto a Maquiavelo y Vico. Esta rehabilitacin de Hobbes como pensador poltico es un gran mrito, y a que l sigue siendo actual tambin para nosotros por numerosos conceptos, imgenes y acuaciones, y sigue estando vivo como quienes han transmitido juicios defendidos honestamente. Sin embargo, desde el punto de vista del mito poltico, la comparacin de estos tres nombres

Maquiavelo, Hobbes y Tico pone de manifiesto la gran diferencia y peculiaridad de Hobbes. Vico no cre ningn mito; reconoci la historia de un pueblo como una historia de mitos, venci la ceguera del cientificismo cartesiano ante la historia y le antepuso un nuevo modo de comprensin histrica. Con ello no ha originado ningn mito propio ni l mismo como persona y figura histrica devino un mito. No obstante, como verdadero y gran estudioso de mitos, descubri la fuerza y el significado del mito para su poca. Maquiavelo, al contrario, se volvi todo l un mito, con su nombre y sus escritos polticos. A lo largo de todos los ltimos cuatro siglos, sigui siendo un nombre combatido enconadamente y, por ende, una gran figura particularmente eficaz y polticamente viva. Este mito de Maquiavelo empez, hacia finales del siglo xvi, con el empuje ms grande bajo la impresin de un monstruoso acontecimiento la Noche de san Bartolom de 1572. Continu creciendo durante la lucha, trascendental para la historia mundial, que condujo al protestantismo anglosajn contra el catolicismo romano. En este marco, algunas frases secas y escuetas del pobre humanista florentino sirvieron para difundir por el mundo al espantajo moral del "maquiavelismo". Por todo un siglo fue un eficaz instrumento polmico del norte evanglico contra todas las potencias catlicas, especialmente contra Espaa y Francia. Las experiencias de las guerras mundiales contra Alemania ( 1 9 1 4 - 1 9 1 8 ) han demostrado que su fuerza de impacto propagandstica es til tam-

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bin contra otras potencias y continua siendo considerable. La propaganda mundial de los anglosajones y el presidente americano Wilson lograron escenificar una moderna "cruzada para la democracia", en la cual dirigieron contra Alemania aquellas energas morales que se dejan movilizar en nombre de la lucha contra el "maquiavelismo". Los filsofos alemanes Fichte y Hegel haban restaurado, en efecto, el honor del italiano. Sobre todo el ensayo de Fichte del ao 1807 sobre Maquiavelo, donde lo elogia como "escritor autnticamente vivo" y "noble pagano", forma parte de la gran obra de justicia histrica y de objetividad que como el Stimmen der Vlker de Herder o la rehabilitacin de la Pucelle de Schiller es una dlas aportaciones del espritu alemn, legitimadora de su imperio. Con los acontecimientos histricos paralelos de la unificacin nacional de Italia y Alemania se difundi en el curso sucesivo del siglo xix la comprensin general para el verdadero Maquiavelo. Pero slo el fascismo italiano lo ha celebrado en todas las formas como anti-mito de la objetividad heroica, como el autor espiritual de una poca poltica, como el triunfador sobre la mentira moralista y sobre la hipocresa poltica. Hobbes no es ni un estudioso de mitos ni l mismo un mito. Slo se acerc al mito con la imagen del Leviatn. Pero se equivoc con esta misma imagen y su intento de restaurar la unidad natural naufrag. La representacin no logr evidenciar de manera segura y clara al enemigo sino, al contrario, contribuy finalmente a que el pensa-

miento de la unidad poltica indivisible pereciera por obra de la destruccin operada desde adentro por los poderes indirectos. Si bien la obra de Hobbes es tan rica en conocimientos polticos y acuaciones pertinentes, el carcter sistemtico de su pensamiento predomin demasiado como para hacerla un instrumento de lucha seguro y el arma de una decisin sencilla y concreta, el cientificismo de Hobbes, como todo racionalismo que culmina en la tcnica, tiene carcter activista y exige un orden totalmente fundado en el trabajo consciente del hombre. Pero no cualquier activismo filosfico ni cualquier doctrina de la accin son ya por ello pensamiento poltico. Hobbes reconoci que los conceptos y las distinciones son armas de la lucha poltica. Lo que Hans Freyer dijo de Hegel, que "no supo comprender el carcter crucial de la actividad poltica" es vlido todava mucho ms para el sistema filosfico de Hobbes. Desde el punto de vista histrico, la situacin de la teora del Estado de Hobbes en la Inglaterra del siglo xvn era completamente desesperada porque sus conceptos entraban en contradiccin con la realidad poltica concreta de Inglaterra del mismo modo que las mximas secas y objetivas de Maquiavelo correspondieron a la de Italia. Las armas intelectuales forjadas por Hobbes no sirvieron para su causa. Sin embargo, como dice correctamente Hegel, las armas son la esencia del mismo combatiente. An en su derrota, Hobbes sigue siendo un incomparable maestro poltico. No hay ningn otro filsofo cuyos

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conceptos tuvieron tanta eficacia, si bien tuvieron al mismo tiempo igual fuerza negativa que repercuti sobre su mismo pensamiento. De esta manera culmin su esfuerzo, hoy para nosotros reconocible y todava fructuoso, a saber, el que el gran maestro dirigi en la lucha contra todo tipo de poder indirecto. Ahora, por primera vez, en el cuarto centenario de su obra, la figura de este gran pensador poltico se ilumina en sus lincamientos definidos y puede oirse el autntico timbre de su voz. Para su propio siglo, Hobbes dijo de s mismo lleno de amargura: "Doceo, sed frustra". En el periodo sucesivo de desarrollo l fue el verdadero seor espiritual de la concepcin estatal de la Europa continental, aunque su nombre fuera raramente mencionado. Sus conceptos penetraron en el Estado de derecho del siglo xix, pero su imagen del "Leviatn" continu siendo un mito pavoroso y sus acuaciones ms vitales degeneraron en consignas. Hoy comprendemos la fuerza de su polmica que permanece intocada, entendemos la profunda rectitud y amamos su firme espritu que pens hasta el final y sin temor la angustia existencial de los hombres y destruy las turbias distinciones de los poderes indirectos como una verdadera . As, para nosotros es el autntico maestro de una gran experiencia poltica; solitario, como todo pionero; mal conocido como quien no logra realizar su pensamiento en el propio pueblo; no recompensado, como aquellos que abren una puerta por la cual siguen otros y aun en la inmortal comunidad de los grandes sabios de

todos los tiempos, "a sole retriever ojan ancient prudence". Por encima de los siglos le grtanos a lo lejos: " Non iam frustra doces, Thomas Hobbes!"