Dios Unotrino, NOTAS DE LA TRINIDAD PDF

Sistemtica trinitaria
NOTAS SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO
Volumen II
APENDICES
Sergio Zaartu, s.j.1

Profesor de la Facultad de Teologa
de la Pontificia Universidad Catlica de Chile
Julio de 2001
1 Agradezco a la Hna Cristina De Piero la revisin tipogrfica
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INDICE
VOLUMEN I
INTRODUCCION
PARTE I: Dios segn el Antiguo Testamento

pp. 8-55
A) El Dios personal se revela. 1) La revelacin de Dios en su hablar. 2) La revelacin
de Dios a travs de visiones y teofanas. 3) La forma antropomrfica de la revelacin en el A.
T. 4) La espiritualizacin de las teofanas. a) La gloria de Yahweh. b) El rostro de Dios. El
nombre de Yahweh
B) Los nombres de Dios. 1) Designaciones de Dios en el medio semtico en general:
,el; ,elohim; Baal; ,adhon. 2) Designaciones de Dios especficamente israelitas: Yahweh,
sebha,oth. Melekh
C) De la monolatra al monotesmo. 1) La poca de los Padres. 2) Exodo y Sina-
Horeb. 3) Sedentarizacin y formacin del Estado. 4) El exilio
D) Diversas concepciones de Dios en algunos escritos del A. T. 1) El yahvista. 2)
Algunos rasgos del concepto de Dios del elohista. 3) El Deuteronomio. 4) Los escritos
profticos. 5) El redactor sacerdotal (P). 6) Los sabios. 7) Los Salmos. 8) Los apocaliptas
E) El Dios trascendente al mundo. 1) Yahweh supranacional y supracsmico. 2)
Yahweh el Dios supratemporal y eterno con la plenitud absoluta de la vida. 3) Yahweh, Dios
creador todopoderoso y Seor soberano de la historia. 4) Yahweh, Dios esencialmente
santo
F) Yahweh como el Dios que quiere la alianza. 1) La personalidad de Dios. De la
trascendencia a la alianza. 2) La alianza. 3) Formas de proceder del Dios de la alianza:
Hesedh; el amor y la misericordia de Yahweh; la justicia de Yahweh; el celo y la ira de
Yahweh
G) Algunos aspectos que preparan la revelacin trinitaria. 1) La paternidad de Dios
en el A. T. 2) El ngel de Yahweh, la Palabra de Dios, la Sabidura de Dios, el Espritu de
Dios
H) Conclusin
PARTE II: Dios segn el Nuevo Testamento

pp. 56-117
A) El mensaje de Jess
B) El acontecimiento de Pascua
C) El concepto de Dios en los escritos paulinos. 1) Introduccin: comentario de L. De
Lorenzi partiendo de los textos sobre la nueva creacin. a) El Dios de la nueva creacin: la
nueva creacin en el hombre; Dios y el Espritu en la nueva creacin. b) El Dios del
acontecimiento de Jess: Dios revela a Pablo su Hijo Jess; el Dios del crucificado; el Dios
de Jess resucitado y Seor. c) Resumen personal de lo anterior. 2) Visin de conjunto
D) El concepto de Dios segn Juan. 1) Introduccin basada en G. Segalla. 2) Breve
complemento sinttico
2
E) Breve visin de conjunto del Dios del N. T. 1) Dios, el Padre. 2) El Espritu Santo.
3) Frmulas trinitarias en el Nuevo Testamento
PARTE III: Camino hacia el Credo, la frmula trinitaria y cierta explicacin

pp. 118-129
A) Formacin del Credo
B) Camino hacia la frmula: tres personas de una nica naturaleza
C) Cierta explicacin
PARTE IV: Algunos enfoques actuales del tratado sobre la Trinidad

pp. 130-150
1) Tpicos actuales
2) Algunos autores.
a) Impulsos de los Padres: 1) M. J. Sheeben. 2) Henri de Lubac. 3) Urs von
Balthasar.
b) En confrontacin con el presente: 1) K. Rahner. 2) M. Schmaus. 3) J. Moltmann.
c) El magisterio de la Iglesia
PARTE V: Notas para una visin sistemtica

pp. 151-286
A) A partir del Nuevo Testamento
1) Breve resumen neotestamentario como punto de partida.
2) Algunas diferencias de la misin del Espritu respecto a la del Hijo.
3) La relacin mutua entre Cristo y el Espritu. El Filioque.
4) El dinamismo de la unidad.
5) Alguna reflexin sobre las propiedades de Dios
pp. 151-190
B) A partir de la experiencia creyente

pp. 191-268
1) La experiencia de Dios en Agustn
pp. 191-198
2) La bsqueda racional de Anselmo
pp. 198-214
3) La experiencia de Dios en K. Rahner
pp. 214-225
4) El sentido de la pregunta por Dios
pp. 226--257
5) El conocimiento de Dios y el lenguaje para expresarlo
pp. 257-268
C) Reflexiones de conjunto
pp. 269-286
1) La experiencia de Dios. Retorno a la monarqua del Padre
2) La bsqueda de una expresin
3) La Trinidad como condicin de posibilidad del hombre
3
4) La bsqueda de una comprensin

5) A modo de conclusin
BIBLIOGRAFIA
pp. 287-308
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VOLUMEN II
APENDICES1:
A) Sobre el mtodo
pp. 8-29
1) Introduccin a la bsqueda de mtodo en el trabajo teolgico
2) El desafo del mtodo en mi vida
B) Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y despus

pp. 30-64
C) Dios en otros escritos del Nuevo Testamento 2

pp. 65-96
1) Hechos. 2) Efesios y Colosenses. 3) 2 Tesalonisenses. 4) 1 y 2 Timoteo y Tito. 5)
Hebreos. 6) El resto de las epstolas. 7) Apocalipsis
D) El Espritu y el Hijo
pp. 97-138
1) El Espritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la
controversia sobre el Filioque
2) El Espritu y el Hijo. Breve reflexin teolgica y ecumnica
3) Artculo de extensin: El Espritu Santo y el cisma de la Iglesia ortodoxa
E) Agustn y Rahner
pp. 139-170
1) Algunos aspectos de la visin de Agustn sobre Dios
2) Aspectos de la cristologa de K. Rahner en "Introduccin al concepto de
cristianismo"
F) La monarqua del Padre

pp. 171-190
1) La monarqua delPadre
2) Artculo de extensin: Nuestra oracin al Padre
G) Atesmo y pruebas de la existencia de Dios

pp. 191-232
1) Reflexions sobre el atesmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios
1 Estos apndices estn ordenados, en general, segn la cronologa en que fueron compuestos.
2 Sobre Dios y el Espritu en el N. T., las partes conclusivas de estos apuntes aparecieron como artculos: El Espritu de
Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena de
Teologa, Novena Jornada Sociedad Chilena de Teologa.1998, Ediciones Universitarias de Valparaso (UCV) 1999, pp.
233-268; El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad
Chilena de Teologa, La teologa del Tiempo, San Pablo (Santiago de Chile) 1998, pp. 203-229.
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2) Temario de examen de Bachillerato. Resumen para examen: conocimiento natural

y revelado de Dios
3)Artculos de extensin:
a) Dilogo con los no creyentes
b) Dios existe. Reflexin sobre sus pruebas
c) La fe es digna del hombre y de Dios
H) Revelacin y tradicin
pp. 233-238
Artculo de extensin: Tradicin, revelacin e inculturacin
I) Redencin
pp. 239-270
1) Documento de la Comisin Teolgica Internacional sobre la redencin.
Presentacin con algunos comentarios
2) Artculo de extensin: Qu es la redencin?
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VOLUMEN III
APENDICES:
J) La Trinidad ante la unidad y el pluralismo
1) Trinidad y mundo plural. Algunas elucubraciones.

2) Algunas consideraciones sobre el misterio trinitario ante la unidad y la pluralidad
k) Visin conclusiva
L) Algn artculo anterior sobre cristologa
1) Reflexiones sobre la frmula dogmtica del concilio de Calcedonia 2) Artculo

de extensin: El misterio de la Encarnacin en la reflexin de la Iglesia
M) Historia medieval y moderna del dogma trinitario1
N) Trinidad en Vaticano II2
1) La Trinidad en los documentos conciliares del Vaticano II. Esbozo segn textos
ms significativos
2) Artculo de extensin: Notas sobre la Trinidad en el Vaticano II.
1 Respecto a la poca patrstica se puede consultar mis apuntes, en Biblioteca de Teologa, Historia del dogma trinitario
hasta San Agustn, y mi libro Historia del dogma de la Encarnacin desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994, ed.
Universitaria S.A.
2 Para este apndice se utiliz bibliografa que no est incluida en la bibliografa general de este trabajo y que, en general,
va a ir apareciendo en notas.
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APENDICE A
Sobre mtodo
1) INTRODUCCION A LA BUSQUEDA DE METODO EN EL TRABAJO TEOLOGICO.1

EXPERIENCIAS Y REFLEXIONES PARA LOS ALUMNOS DE LICENCIA EN TEOLOGIA (II
semestre de 1998)
El mtodo es instrumento fundamental en el trabajo intelectual cientfico. En

materias como la teolgica hay tantos mtodos cuantos estudiosos existen. Porque el
mtodo, cuando es personalizado, refleja cada una de las individualidades de los telogos.
El mtodo de trabajo, en forma global, es una aventura de descubrimiento, aprendizaje,
consolidacin, y a veces de decadencia. Podemos decir que de alguna manera va con la
vida. As la carencia de madurez afectiva puede dificultar la sntesis o hacer que los juicios o
apreciaciones no sean debidamente sopesados. La falta de seguridad puede llevar a una
excesiva insistencia en el anlisis o a un temor a la publicacin. Contrariamente, el
estudioso demasiado seguro puede ser precipitado en sus juicios y cometer graves errores.
Adems, uno interpreta el pensamiento de otro desde sus propia
experiencia, vivencias y bagaje intelectual, por ms que contexte el escrito en su medio
histrico literario. Pero en teologa se investiga desde la fe y esto es importante, porque,
como decan los platnicos, slo el semejante conoce al semejante. El misterio de Dios lo
entendemos en la medida en que nos asemejamos a El. La tradicin que nos une (somos
sus herederos) en la recepcin de la revelacin de Dios, nos da la empata fundamental para
bien entender los escritos bblicos, los Padres, los telogos, el Magisterio. Uno debe
investigar de rodillas, en oracin: as el mismo Espritu que inspir a los autores bblicos nos
asiste en nuestro trabajo.
Cmo se aprende un buen mtodo de investigacin? Ejercitndolo en una
investigacin bajo la gua de maestros expertos. Esta es la finalidad de los seminarios y de
la tesis en la Licencia en teologa dogmtica de esta Facultad. Para esto ayuda el
connaturalizarse con los mtodos que estn detrs de los buenos trabajos cientficos,
fijndose en ellos al leer esas publicaciones. Igualmente ayuda el ambiente acadmico que
se respira en una Facultad (cuando ste es riguroso), y las resonancias de los trabajos que
uno hace o su comparacin con otros trabajos decantados por su excelencia.2 Gran escuela
para el mtodo es el trabajo doctoral. Difcilmente un acadmico logra sobrepasar despus
el nivel, en cuanto a rigurosidad cientfica, de su propia tesis doctoral. La buena tesis ensea
cmo se puede abordar y profundizar en los problemas. Tener un buen mtodo es una llave
que abre a las incontables riquezas de la vida intelectual. Y cuando se est bien orientado y
se persiste a travs de los tiempos, el mismo mtodo se va aclarando. Por algo las palabras
sobre el mtodo conviene escribirlas al final.
El mtodo cientfico tiene que ser racional. Por tanto, debe dar razn (o
estar dispuesto a darla) de todo lo que se hace y escribe en una investigacin. Para
1 Estas reflexiones sobre todo estn pensadas para un trabajo sobre una obra de un autor y son dirigidas a
los estudiantes de Licencia, aunque en la tesis de licencia no se exija toda la bibliografa, ni mucha
extensin, ni novedad en el tema. Pero s se exige que se domine el mtodo.
2 Ver la recepcin y crtica que han suscitado.
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comenzar1: qu se investiga y por qu, en relacin al autor y a la bibliografa respecto a l?

Por qu se delimita as, objetivamente, el corpus del estudio? El plan (ndice detallado o
'discurso') debe estar cartesianamente claro de manera que los elementos encontrados se
puedan catalogar con cierta facilidad en un captulo y no en otro (siempre habr elementos
plurivalentes). Si esto resulta difcil, es que el plan est mal hecho, que no corresponde al
autor. El desarrollo del plan debe ser progresivo hacia una cierta conclusin. El texto que
uno escribe, conviene que sea relativamente seguido y con no demasiado recurso a citas
explicitas en el texto, dejando para notas o apndices los detalles o disgreciones menos
atinentes. Como hay que ir probando macisamente todas las afirmaciones, hay que traer en
notas todas las citas implcitas que correspondan. Introducciones o aspectos accesorios
pueden ser de segunda mano en base a bibliografa; el centro de la investigacin tiene que
ser de primera mano (trabajo propio), que puede ir haciendo referencias a autores que
concuerdan o disienten con lo que uno dice.2 El mtodo cientfico tiene que ser acucioso en
lo que investiga y relativamente parejo en el centro del trabajo 3, es decir, salvo especial
razn, todo tiene que ser bien investigado.
Tratndose de una tesis doctoral debe aportar algo nuevo a la ciencia
universal. Algunos hacen tesis fundamentalmente contrastando lo que dicen unos estudiosos
con lo que dicen otros, discutiendo, relacionando y proponiendo nuevas hipstesis.
Evidentemente que la relacin y comparacin es bsica en todo mtodo cientfico y, en
general, en el reflexionar: uno aprende a discenir y valorar comparando.4 Y esto lo presupone
la hermenutica sobre todo cuando se trata de textos del pasado, en que tengo que apreciar
la situacin histrica a partir de la ma. Pero si se quiere realmente aportar al conocimiento
del autor y no tanto a la discusin, tiene que ser a partir de compenetrarse con el texto del
autor. En ese sentido se recomienda, fuera de un previo background general que d las
antenas necesarias para poder apreciar lo valioso, trabajar primero el texto del autor antes
de la bibliografa, para no acceder a l con pre-juicios sino alcanzar una inteleccin propia,
que despus comparar con lo que dicen otros estudiosos. En una obra no muy larga, los
pasos a seguir pueden ser los siguientes: lectura de la obra con la correspondiente
delimitacin del tema; adquisicin del background suficiente, en caso de no tenerlo, sobre el
autor, la obra y el tema; lecturas detenidas de la obra penetrando en la forma de pensar del
autor y llegando a un ndice detallado del futuro trabajo (las notas tomadas del texto pueden ir
ya clasificadas segn ese ndice); lectura de la bibliografa 5 (al menos la ms importante,
dependiendo de cun numerosa sea); correccin de las propias ideas y del ndice,
comparando con lo que dice la bibliografa; hechura del trabajo por captulos volviendo al
texto del autor; lectura de la bibliografa complementaria, si no se ha hecho antes; hechura de
1 En esta Introduccin respecto a la vida del autor y obras, hay que poner slo lo atinente a la tesis y con brevedad
conveniente, y no presentar una copia de lo que dicen los artculos de diccionario, etc., que se supone que el lector ya
los conoce.
2 Plagiar a otro autor o tomar de l citas no comprobadas personalmente sin decirlo, es una grave demostracin de muy
poco espritu cientfico.
3 Puede haber diferencia con las introducciones.
4 El concilio Vaticano I (Dz 1796, DS 3016) destaca lo fructuosa que es, para la inteleccin de los misterios de la fe, la
analoga, ya respecto a lo que se conoce naturalmente, ya respecto al nexo entre los mismos misterios y de stos con el
fin ltimo del hombre.
5 La bibliografa pudo haber sido confeccionada desde que se tena el tema y autor, y hay que saber ponderar la
respectiva importancia de los diversos ttulos. Existen mtodos especiales de heurstica para esta primeras etapas del
trabajo. Cuando uno est mas lejano del centro del trabajo, basta con los ttulos principales; pero a medida que se acerca
al centro ser requiere ms exhaustividad.
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la introduccin metodolgica y de las diversas redacciones, que van siendo corregidas por el
tutor. Las ideas tipo ensayo sobre la actualidad a propsito de lo estudiado, hay que
reservarlas para artculos posteriores, pero no deben tener cabida en el trabajo, salvo que
figuren en un eplogo de despedida. Quizs el paso ms costoso y fundamental es la
delimitacin cientfica del tema. En la delimitacin del tema hay que fijarse en no hacerle
preguntas anacrnicas al autor.1 La parte ms creativa y que no depende directamente del
anlisis, es la confeccin del temario detallado.2 Estas etapas no son totalmente sucesivas
sino que se van implicando las unas con las otras. As, por ejemplo, el ndice se va
continuamente corrigiendo y hasta el ttulo puede recibir modificaciones. Cuando uno se
empantana, se recomienda escribir en forma resumida, tipo ensayo, y se aclarar el
panorama.
Pero adems de una buena exposicin (con un discurso bien hilvanado) en
un buen castellano y con un correcto e invariable sistema de citaciones, uso de lenguas
extranjeras (normalmente en notas, salvo citas claves de la obra estudiada que pueden ir en
el texto con comentario suficiente y con traduccin en notas), etc, se requiere sobre todo que
muestre que ha sabido profundizar, es decir investigar. Dos grandes formas de profundizar
son: la histrica3 y el estudio del vocabulario. En lo histrico hay que saber contextuar bien el
momento de la obra, porque el autor puede haber evolucionado o evolucionar despus,
porque el autor depende de la cultura en que se mueve, porque el tema tiene su historia y
sobre el autor se ejercen diversas influencias, porque el autor tiene un contacto directo con el
misterio por la Palabra de Dios, la liturgia, etc.4 La profundizacin por el vocabulario, que es
conveniente que vaya acompaada de un anlisis literario de la obra y de su
desenvolvimiento (tambin caben otros mtodos lingusticos), es fundamental hasta que se
descubra el colorido de cada expresin en el lugar en que se usa. Principio fundamental es
el respeto del texto, es decir no forzarlo para que diga lo que al estudioso le parece.
Un trabajo redice al autor, pero de otra manera. En lo posible hay que
decirlo con el mismo vocabulario del autor. Y la profundidad est justamente en haberlo
penetrado de tal forma que se pueda decir, sin traicionarlo, de otra manera. No es, por lo
tanto, un florilegio de textos, ni un resumen, ni una simple descripcin de su dinmica. Gran
principio helenstico es que un prrafo hay que interpretarlo por el conjunto de la obra, y por
tanto los pasajes oscuros por los claros. Esto no niega de que en muchos casos sea
imprescindible iluminarlos por las posibles influencias directas. Algunos creen que eligiendo
una obra corta la tesis va a ser corta y el trabajo liviano. Pero fcilmente va a suceder lo
contrario. Porque para llegar a interpretar todas las frases de una obra se necesita un
material suficiente. Y si el texto, por su brevedad u ocasionalidad de lo que dice, no lo ofrece,
se requiere recurrir a una sofisticacin extremada del mtodo, como puede ser pesquisar
toda la cultura buscando el significado de un vocablo, sus posibles influencias, etc. Lo
1 Siempre es posible preguntar cualquier cosa importante, porque el autor tiene una globalidad y de alguna manera eso
est supuesto, implicado en su escrito. Pero, en general, no es bueno, porque la respuesta correcta va a tener que hacer
muchas equivalencias un poco en el aire y dar una respuesta aproximativa. Ridculo es, para un trabajo cientfico,
preguntarse, por ejemplo, que actitud tomara Jess respecto al mundial de football. Cada autor tiene sus preguntas
apropiadas y que son sobre sus lneas fundamentales. Uno despus es libre de hacer las aplicaciones que quiera, pero
no dentro del trabajo cientfico.
2 A veces conviene hacer un "discurso" breve, rpido, escrito de memoria, para probar la logicidad y buen orden en el
desplazamiento de las ideas.
3 La ventaja de no tomar un autor contemporneo y de Amrica Latina, es lo mucho que ensea la distancia histrica, que
tambin ayuda a ser ms objetivo, lo que redunda en un mejor conocimiento.
4 El mtodo de simples comparaciones sin contextuaciones histricas generalmente cae en el ridculo.
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sofisticado de la metodologa se ve en algunas tesis bblicas que se centran en un versculo.

Lo recomendable es un texto mediano y en un tema en que haya material suficiente. Cuando
un texto es muy largo es costoso repetir las lecturas, aunque es tan vasto el marco para
interpretar que los mtodos pueden ser ms fciles, menos profundos o sofisticados. As es
muy distinto estudiar una obra de Agustn (generalmente los agustinianos no salen mucho del
inmenso material del propio Agustn) que la Didaj. Para esta ltima hay que conocer muy
bien el medio literario y la teologa del judeocristianismo. En resumen, un mtodo no slo
depende del estudioso sino de la obra y autor a estudiar. Lo que se va a estudiar impone
exigencias metodolgicas; cada obra ofrece un flanco distinto para ser abordada en vistas a
una profundizacin.
Para terminar de introducirlos a Uds en el mtodo de trabajo cintifico, que

es el objetivo de este seminario de Licencia, les contar un poco lo que ha sido mi propia
historia al respecto. Nac en 1932. Estudi en el Colegio S. Ignacio. Entr en la Compaa
de Jess en 1946 donde hice la formacin ordinaria de ese tiempo preconciliar, que
comprenda tambin una rica formacin humanista (abierta a las ciencias), terminando mi
licencia en filosofa en 1954, y en teologa en 1961. Hice la escolaridad para el doctorado en
Teologa en Pars en 1964/1966. Defend mi tesis doctoral sobre Ignacio de Antioqua en
esta Facultad en 1975. Fui profesor en ella de Patrologa e Historia de la Iglesia antigua
desde 1967. En 1983 tuve un ao sabtico de aggiornamento en Alemania, dedicado a
abrirme al resto de la teologa ms all de mi tesis doctoral y las materias enseadas, a
encontrarme tambin con la teologa evanglica contempornea, a cierta incursin en
Filosofa moderna. En 1984 comenc a ensear Cristologa en el Curriculum A (formacin
sacerdotal) y despus tambin Trinidad. Desde 1989 enseo Trinidad Cristologa en el
curriculum B (grados cannicos). En 1995 tuve un semestre sabtico en Cambridge (USA)
dedicado a la lectura de Balthasar y Rahner.
Dentro de ese marco debo reconocer que mucho le debo al mtodo (me
parece que soy instintivamente metdico), a la aplicacin al estudio, a la constancia, porque
creo que ms me he destacado por haber trabajado mucho que por la inteligencia. Grosso
modo, he estudiado toda mi vida. He sido formado en lo filosfico, histrico, literario, que
cultivo actualmente con pasin, pero tambin he tenido aptitud para las matemticas y cierto
sentido del derecho. No soy un temperamento especulativo sino pragmtico (bien
compagina con la revelacin que es un pragma) y con intuicin para algunas cosas.1
Agradezco a mi familia el haber aprendido a pensar y la introduccin en una cultura histrico
literaria. Quizs tambin deba agradecer cierta mentalidad de derecho, que ensea a
ubicarse en los asuntos y que va con lo pragmtico. En los primeros estadios en la
Compaa vibr con el humanismo, en filosofa aprend bien la tcnica del silogismo, en
teologa me encontr con los datos de la revelacin y los primeros intentos de una reflexin
ms vitalmente global. Pero ciertamente no conoca el mtodo de investigacin. Pars me
marc: el discurso de la razn con claridad cartesiana; primero el texto antes de la
bibliografa; introduccin gustosa al mundo de la patrstica, de la filologa (con el respeto y
placer del detalle); disertacin sobre el profetismo primitivo con una sinttica explicacin de
conjunto histrico literaria. Grandes maestros para m fueron O. Cullmann (a veces en una
clase slo alcanzaba a hacer la exgesis de uno o dos versculos), Henri Cazelles en A. T., E.
1 As puedo tomar conciencia de fenmenos sociales con una pequea antelacin.
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Cothenet en N. T. Adems, Pars en los aos del Concilio era un medio cultural bullente y con
una rica reflexin teolgica.
Para mi doctorado, me encataba la Biblia (la teologa bblica, los temas
bblicos), pero me secaba el tipo de exgesis histrico crtico. Por eso quise mirar la Biblia
como conjunto, desde la patrstica primera, desde la tradicin de la Iglesia. El tema del
profetismo, al que me impulsaba mi patrono J. Danilou no me ofreci un material de base
denso y relativamente unificado para estudiarlo en profundidad, sino datos sueltos para
armar hiptesis histricas, lo que no me atraa. Por insinuacin de A. Orbe, le propuse a
Danilou el tema de la vida en Ignacio de Antioqua. Como a Danilou no le interesaban los
temas filolgicos, tuve que regresar a Chile donde realic esa tesis con J. Ochagava. De J.
Ochagava aprend a escribir un texto relativamente difano, aunque duro por lo condensado
del trabajo, remitiendo mucho a las notas. En la tesis realic el mtodo que traa de Pars,
pero ahora lo aprend en forma experiencial. La tesis cumpli su finalidad: me introdujo en la
tradicin patrstica (y en el origen del cristianismo) y me dio una amplia visin de conjunto del
tema de la vida y la muerte en la Biblia, confrontado con los griegos. Los autores ms
citados en mi libro1 fueron J. B. Lightfoot, quien me ense el respeto a la particularidad del
texto, y R. Bultmann, quien me ayud en la comprensin de Pablo y Juan y del tema de la
vida. Las ideas de esta tesis fueron extendidas y a veces profundizadas en tres artculos:
visin general, cristologa y eclesiologa. La larga introduccin bblica sirvi para una leccin
inaugural en nuestra Facultad.2 Mi mtodo sobre explicacin de Ignacio por el conjunto de su
obra chocaba con el mtodo de H. Schlier y otros, basado en la Historia de las religiones
comparadas, y por eso tem que mi obra fuera mal recibida. Pero justo cuando apareci,
haba cambiado el ambiente de los estudiosos, aunque lo de Ignacio se volva a empantanar
en el problema textual. Lo anterior no quiere decir, que una vez estudiado Ignacio, estudio en
el que tambin intervienen, aunque ms marginalmente, los aportes de la Historia de las
Religiones respecto a posibles influencias, no termine respondiendo a los problemas
planteados por sta ltima: Ignacio es fundamentalmente un neotestamentario.
Adems estaba la docencia. No soy historiador y la enseanza de historia
de la Iglesia, en la que llegu a aburrirme y en la que insista en los aspectos culturales como
marco para el estudio de la teologa, no me dej la conciencia de haberme enriquecido
mucho como historiador. Con todo, me dio un mtodo de comparacin histrica para
analizar la realidad nacional, que me sirvi mucho en la direccin de la revista MENSAJE.
Adems me dot de un quizs buen conocimiento del contexto de los Padres y me introdujo
ms en los problemas de lo cultural. En Patrologa, en cambio, adems de progresar en el
conocimiento de diversos Padres3, cre un mtodo de docencia que se mantiene hasta
ahora con excelentes resultados directos o indirectos. Basta con mirar el nmero de
doctores con tesis en patrologa y los cinco Seminarios de Estudios Patrsticos en que ha
participado nuestra Facultad con sus respectivas publicaciones.4 La patrologa hizo y hace
1 El concepto de zo en Ignacio de Antioqua, Public. de la Univ. Pont. Comillas, ed. Eapsa, Madrid-Espaa 1977. En
esta Universidad fui profesor visitante en un semestre corto de 1977.
2 Vida eterna y vida temporal en el N.T., MENSAJE, 24(1975)222-228.
3 Le diversas obras acompaando a mis alumnos. Me interes con el Prof. de filosofa O. Velsquez en la relacin
Platonismo y Padres (Platn, Filn, Basilio de Cesarea respecto a la creacin), y me introduje en Agustn (Confesiones y
Ciudad de Dios) y Orgenes (De principiis). Pero no teniendo un centro dogmtico, como lo tengo ahora, picote en vez
de estudiar un tema ms a fondo. De esto quedan diversos artculos.
4 Ahora se acaba de institucionalizar un Crculo Platnico Patriststico, constituido por Profesores de las Facultades de
Filosofa y de Teologa. Esto se enmarca dentro del dilogo interdisciplinar que debe ser propio de una Universidad
Catlica.
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su aporte como un pilar en la Facultad de Teologa. Probablemente esto corresponde a una

veta de futuro y por eso que ha encontrado una respuesta no imaginada al comienzo. El
mtodo de este curso de patrologa fue introducir en la investigacin en patrologa (uso de la
Biblioteca y confeccin de un trabajo dirigido), eligiendo los alumnos cada uno su tema,
adems de una visin y ambientacin general. El mtodo que describen mis apuntes para
este curso1 es justamente el de mi tesis doctoral, que he ampliado en lo dicho ms arriba,
gracias a tantas experiencias tenidas en informes, correcciones y direcciones de tesis.
En 1983 tuve mi primer ao sabtico en Frankfurt, Alemania. Adems de
penetrar algo en la forma de pensar alemana, cientfica y ms problematizadora, y de convivir
con el eminente historiador del dogma cristolgico, A. Grillmeier, me dediqu bajo la
direccin de W. Lser, saliendo del hoyo de mi especializacin, a leer los telogos
evanglicos Pannenberg y Jngel. Quise abandonar mis antiguas materias y pasar a
ensear dogma, que haba sido mi proyecto primitivo. La Facultad me dio entonces el curso
de Cristologa en el curriculum A. Comenc por dogma, en base a la sistemtica de la
antigua neoescolstica que haba estudiado en mi licencia, y la complet en tres importantes
rubros: redencin, resurreccin y ciencia de Jess. No pretenda superar la neoescolstica
dialcticamente sino, influenciado por el enfoque histrico, abrirla desde dentro
preguntndome por qu la tradicin lleg a eso y como debera continuar ahora su
evolucin.2 En el ao 1985 comenc con la cristologa bblica. Busqu un enfoque global y,
fuera de dar los criterios para un Jess histrico, dej este discutido tema para un control de
lectura. El misterio de Cristo es enfocado desde el kerygma y la fe en su resurreccin. Las
claves de profundizacin son el A. T. y sus profecas, el contexto histrico de la comunidad
cristiana, la pretensin del escritor y el uso de los ttulos, comprobando que los ttulos van
cambiando de sentido. Visto esto, se estudia la cristologa de los diversos autores.3
Haciendo el curso de Cristologa, me di cuenta de que no se poda entender bien la
Cristologa sin el tratado de Trinidad y ped ensearlo a mis alumnos del A. Comenc a
ensear este tratado en 1986 en base a la sistemtica neoescolstica, que yo haba
estudiado en mi Licencia y a sistemticas actuales como la de W. Kasper y B. Forte.4 Al
comienzo pens que vean tanta Biblia en Cristologa que no vala la pena dar una parte
bblica en Trinidad, estando entreveradas las citas en el N. T. Pero despus me convenc de
la conveniencia y comenc a preparar la parte del A. T. Como el Curriculum A pretende
formar pastores, en todos mis cursos del A. hice que los alumnos realizaran un trabajo sobre
lo que en sus apostolados pensaba sobre Cristo o Dios, con varios mtodos indirectos para
no condicionar las respuestas, y terminaran con una propuesta pastoral al respecto. Este
valioso material respecto a la dicesis de Santiago me llev al convencimiento de que lo que
predomina no es la teologa de la liberacin ni la piedad popular (aunque sta tiene races
muy hondas) sino lo que la Iglesia ha hecho en su catequesis durante los ltimos decenios.5
1 Cf. edicin manuscrita en Biblioteca de Teologa: Patrologa 1987

2 Eso se plasm en Cristologa Dogmtica A, manuscrito en nuestra Biblioteca, reeditado en 1988, con una introduccin
latinoamericana.
3 Esto se plasm primero en una Cristologa Bblica A, cuya reedicin es de 1989, y despus con la adicin de otros
escritos del N. T., que no entraban en el plan del A., y con algn complemento, sobre todo en la semblanza del Jess
terreno, en Cristologa Bblica B, editado en 1990. Ambos manuscritos estn en la Biblioteca de Teologa. A los
alumnos de pregrado actualmente slo se les exige un resumen hecho por ayudantes.
4 Los resmenes respectivos se encuentran recopilados en Trinidad A 1986-8, en la Biblioteca. Ah se agrega el
comienzo de mis trabajos respecto al Dios del A. T.
5 Alguna reflexin en torno a esto se encuentra en mi libro Historia del dogma de la Encarnacin desde el siglo V al VII,
p. 13 n. 2.
13
Respecto a este rico material intentamos, con Pedro Morand en 1990-1991, una
investigacin interdisciplinar sobre la creencia en Dios y en Cristo en algunos ambientes de
Santiago bajo los aspectos dogmticos. Lamentablemente la investigacin fracas por
divergencias entre los investigadores.
En 1989 se me asign el curso de Trinidad Cristologa en el curriculum B,
que hago hasta ahora. Primeramente termin mis apuntes sobre Dios en el A. T.1 Lo
creativo aqu fue conjugar las visiones globales con lo dicho por cada tipo de escrito, en
cuanto lo pude descubrir. En esto volva a repetir el estudio por escritos hecho en Cristologa
Bblica en el N. T. Despus de completar esta ltima, escribo una despedida haciendo un
esbozo o sntesis de lo que a m me haba llamado la atencin en el Cristo del N. T y
reflexionando a la vez sobre el mtodo y la teologa latinoamericana: Notas conclusivas a
una docencia de cristologa bblica, Teologa y Vida 32(1991), 221-232. El saber cmo fue
cristalizando inculturadamente la cristologa neotestamentaria nos puede ayudar para saber
reactualizarla en el presente pastoral de A. L. Si en el curriculum A insista en Biblia,
sistemtica y adaptacin pastoral, vi como central y propio del B una rica historia del dogma,
para formar futuros telogos dogmticos. Eso sella mi vuelta a la patrstica, en la que estoy
todava inmerso. Lo primero que constru es un esbozo para poder hacer las clases, esbozo
que despus he ido rellenando. Ahora el instrumento, el computador, trae un cambio de
mtodo. Si al comienzo us el computador para la edicin final, despus lo us para ir
corrigiendo los textos y finalmente para irlos haciendo. A esto se agrega el que los textos van
con notas. Entonces en vez de escribir un texto bien redondeado, cercano al manual, el
escrito pasa a ser un archivo para el profesor (Notas del Profesor) donde ste va ingresando
todo lo interesante que lee.2 Entregndoles este texto a los alumnos, la clase se hace
indispensable como exposicin para aclarar la materia. Construido el esbozo me dedico a
profundizarlo partiendo de lo posterior a lo anterior en el tiempo. Porque lo que quiero
estudiar en esta evolucin del dogma es cundo y cmo van apareciendo los conceptos,
expresiones y explicaciones que vemos al final. As retrocedo desde Mximo el Confesor
hasta el concilio de Efeso.3 En un momento en que dud de la correccin de mi forma de
pensar, le la Metafsica de Aritteles (1993), lo que me confirm en mis interpretaciones.
Por el camino, para orientarme respecto a lo que pienso en lnea gruesa, escribo dos
artculos que cubren desde el comienzo hasta Mximo el Confesor: Algunos desafos del
misterio del Dios cristiano a las categoras del pensar filosfico en la antigedad. Lgos e
hypstasis (persona) hasta fines del siglo IV, Teologa y Vida 33(1992)35-58; "Las
naturalezas de las cuales, en las cuales y las cuales es el Cristo". Mximo el Confesor
como culminacin de un proceso de inculturacin cristolgica en torno a los conceptos de
fysis e hypstasis, Teologa (Buenos Aires), XXIX,59 (l992) 21-55.4 La primera parte
elaborada de los apuntes, desde el s. V al VII se publica como libro en la coleccin de Textos
1 Fueron editados como manuscritos al comienzo de 1989. La novedad de estos apuntes y de todos los confeccionados
despus es que, introducidos los software de Microsoft, todos ellos van con notas. As tambin el complemento de la
Cristologa Bblica, al que me refer antes.
2 As el texto se convierte en acopio de investigacin, y pone a los alumnos en contacto directo con la investigacin del
profesor, lo que es propio de una Universidad.
3 Esto queda cristalizado en Biblioteca en un manuscrito titulado Dogma Trinitario Cristolgico. Antigedad II,
Apuntes personales del Profesor, en Junio de 1994.
4 Estos trabajos, una breve sntesis sobre Mximo el Confesor y algunos trabajitos preparatorios anteriores de temas
bblicos, estn recogidos en el manuscrito Trinidad Cristologa B 1989-1991 en Biblioteca.
14
Universitarios de la PUCCh.1 Todo esto se corona recientemente con una larga reflexin
sobre la frmula dogmtica de Calcedonia, que muestra cmo una profunda historia del
dogma ilumina la inteleccin de una frmula y puede ayudar para reformulaciones pastorales
futuras.2 Este estudio se contina con la parte de Agustn, sobre el que aparcer un artculo
en el nm 3 de este ao (1998) en Teologa y Vida. Hasta aqu el mundo de los Padres y la
Historia del Dogma, interrumpido por dos intentos de sistemtica. Pero lo importante es el
descubrimiento del mtodo de enseanza de Historia del Dogma, que llamo : rumiar.
Rumiar es considerar una y otra vez la misma sentencia para irle sacando
todo su jugo (confrontndola tambin con la propia experiencia de fe eclesial) y para irla
aplicando a diversas circuntancias; es un progresar en profundidad en su significacin. En la
Biblia se usa a menudo la relectura de acontecimientos antiguos o de Palabras del Seor.
As diversas profecas son reledas. Y es el acontecimiento de Cristo el que da el sentido
definitivo para releer el A. T. El Ap es una gran relectura, siendo tomadas buena parte de sus
frases del A. T. En la comprensin y desarrollo del dogma sucede lo mismo. Es una
continua relectura de la Escritura y de los Padres anteriores. Para eso, por ejemplo, se usan
florilegios temticos de los Padres. Este mtodo, muy propio del dogma teolgico, se debe
a que la teologa se basa en la revelacin recibida por la fe en la tradicin viviente. No se
trata primariamente de lo que piensa el telogo sino de cmo entender en el ahora lo que la
revelacin dice y lo que los Padres han credo y expresado. Entre presente y pasado se
forma un crculo hermenutico. Ver las dificultades y los progresos en la evolucin de la
expresin de la misma fe es riqusimo porque nos impulsa a actualizar como los anteriores
han actualizado y en continuidad progresiva con ellos. Y esto es lo que forma la mentalidad
para saber actualizar las expresiones dogmticas ante nuevos y futuros desafos. Para
obtener esto no basta con dar una visin esttica de conjunto de la historia del dogma.
Mucho ms ensea el hacer la experiencia del recorrido siguiendo sus vericuetos.3 Y no slo
recorrer, sino el que los alumnos, que creen haber entendido las ideas, choquen con el
espesor y a veces ambivalencia y oscuridad de las frases de los Padres que estn en
bsqueda de una expresin ms verdadera del misterio. Para eso, los textos de los Padres
no van en apndice final, sino entrelazados con el texto y como parte de l. As tienen que ir
siendo rumiados con el avance de la materia, porque, si no, sta no se entiende. Y lo que
ms se exige en las pruebas es la correcta interpretacin de los textos del Magisterio y de
los Padres en el contexto de la formulacin dogmtica y de su inteleccin. Ser rumiante es
lo que diferencia la teologa de la filosofa que estudiaron antes estos alumnos.
A veces se me objetaba mi falta de dedicacin a la teologa moderna. En
mi semestre sabtico de 1995, donde me encontr con el pragmatismo y forma de pensar
anglosajones, me dediqu a leer a K. Rahner y Urs von Balthasar. Fruto de eso fue un
artculo sobre la cristologa de Rahner.4 A mi regreso, la Facultad me pidi un curso de
cristologa para los laicos. Era un nuevo desafo, esta vez de la sistemtica. Comenc por
1 Historia del dogma de la Encarnacin desde el siglo V al VII, Santiago 1994, ed. Universidad Catlica de Chile. Este
texto no recoge todo el rico material del manuscrito anterior, porque pretende ser un poco ms legible para mis alumnos.
2 Reflexiones sobre la frmula dogmtica del concilio de Calcedonia, Teologa y Vida 39(1998)155-184.
3 Despus, en sistemtica, se coronar esto con una sntesis esttica ms explicativa, que en general no se fijar en los
diferentes pesos dogmticos o centralidad dogmtica de las diversas afirmaciones. Respecto a la centralidad dogmtica
nos dice el Vaticano II: "Al considerar las doctrinas, recuerden que existe un orden o 'jerarqua' en las verdades de la
doctrina catlica, ya que es diverso el nexo de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana (UR, 11).
4 Aspectos de la cristologa de K. Rahner en "Introduccin al concepto de cristianismo", Teologa y Vida 38(1997)228-
244.
15
un resumen de mis apuntes bblicos1 y de historia del dogma. En dogma tom

fundamentalmente lo ya hecho para el curriculum A.2 Respecto al misterio pascual y a la
escatologa final expuse lo dicho por el N. T. Agregu algunos aspectos que me interesaban,
entre ellos un breve compendio mariolgico, dada la ntima relacin con el tratado de
cristologa y por devocin personal. Habiendo comenzado por un curso para laicos termin
respondiendo a todo el temario para el examen de bachillerato en teologa, correspondiente
al curriculum B, para mis actuales alumnos en pregrado. Como mtodo, fuera de la conexin
con la mariologa, que muestra la conexin y mutua iluminacin del dogma, y el volver al N. T.
para responder al temario sistemtico, no hubo mayores novedades, salvo la riqueza que
significa poder ofrecer la totalidad de una materia, la visin de conjunto.3 Lo ms importante
quizs fue que me despert el desafo de construir algo similar para el tratado de Trinidad4,
lo que llevo ao y medio elaborando y cuya parte ya escrita me permito presentar a Uds.
como texto base para este curso. Es tratar de encontrar un mtodo para responder al
desafo de la sistemtica en America Latina.
De paso, tuve que volver a la Biblia. Haba tratado del Dios del A. T., pero
no del Dios del N. T. Me encontr con un tema relativamente poco tratado (salvo Cristo y el
Espritu) y que es central en nuestra fe. De aqu salen dos comunciaciones para la Sociedad
Chilena de Teologa en 1997 y 1998 respectivamente. La primera es la sntesis final sobre el
Dios del N. T.5 y la segunda sobre el Espritu Santo en el N. T.6 Fue tal la experiencia
humana y espiritual que al presentar la primera present la metodologa: se trata, ms all del
benemrito mtodo histrico crtico, de una lectura espiritual pastoral de la Biblia, de
conjunto, necesaria para la base bblica de los tratados dogmticos en que se tiene que dar
razn del conjunto.7 Se parece al mtodo de los Padres que lean la Biblia como texto
unificado, interpretando por supuesto desde la vivencia del misterio cristiano (N. T.), usando
muchas citas. Y aunque algunas de ellas llegaren a no probar, el conjunto prueba. Aunque se
atiende a lo dicho por los diferentes tipos de escritos en sus contextos propios, etc., se
trabaja bastante con concordancias y lecturas sucesivas en que los pasajes se iluminan
mutuamente. En un pasaje comienza a resonar otra serie, cuyas pistas se van siguiendo
hasta que se cierra el crculo, en forma decantada. Es una lectura hecha para agentes
pastorales y para laicos, que gozan de cierta ingenuidad y que quieren comprender mejor su
fe, los que constituan el publico de este curso con el que interactuaba.8 Desde aqu se me
ilumin todo lo hecho en Biblia para la docencia, que siempre tendi a ser lectura de
conjunto. Era tambin lo que haba buscado en torno a mi tesis doctoral y su mtodo. As
1 Pero siguiendo las etapas ms bien histricas sin los elementos de ttulos aparte y sin partir desde el kerygma, propio
de un curso de ms profundizacin. As agregu una parte sobre Jess de Nazaret.
2 Introduje la redencin segn el N. T. y segn algunos autores actuales, y diversos enfoques de la cristologa actual.
3 Esto qued cristalizado en un manuscrito, que est en la Biblioteca, titulado: Pautas de las lecciones de cristologa
para laicos 1995, y que se utiliza actualmente en mi curso de pregrado del B.
4 Conforme a esto di el curso de Trinidad para laicos en 1997.
5 El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia.
6 El Espritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia.
7 La exgesis hitrico crtica cuando se centra en un pasaje o en un versculo, puede ayudar muchos en determinados
casos al dogma, pero normalmente lo que se necesita es una verdad ms de conjunto, que bien puede culminar en
algunos pasajes.
8 La pastoral y la vida espiritual requiere como alimento una lectura ms de conjunto. El que esta lectura haya ayudado al
auditorio a crecer en la fe, muestra tambin su verdad.
16
tom plenamente conciencia de un mtodo de lectura de la Biblia que creo puede servir
bastante en Amrica Latina.
Volvamos al desafo en que estoy, y del que trata el presente curso, el
desafo de la sstemtica trinitaria. En el fondo quisiera decir mi experiencia de Dios, pero
veo que por ms que escribo no avanzo en decirla, aunque circunscribo, dejando a un lado,
pero como implicados, derroteros no centrales. S teoricamente que no la podr decir y que
llegar el momento final del silencio y de la adoracin. Vale la pena este tratar de penetrar
en esta vida, cuando despus toda ciencia ser abolida y en el cielo veremos cara a cara: el
misterio? (1Co 13, 8-12). Puedo dedicarme, de otra forma, al amor que nunca pasa? Una
pasin me compele a seguir este mi camino, pasin por la verdad. Pero es de Dios esta
pasin? Que el Seor me aclare, purifique y sostenga para que en todo se haga la voluntad
del Padre. Qu he descubierto hasta ahora en este camino de la sistemtica? 1) Que la
base de la teologa es rumiar el N. T. Ya nos deca el Vaticano II (Opt Tot, 16) que la S. E.
debe ser como el alma de toda la teologa. El A.T. es muy importante, porque siendo el
mismo Espritu el de ambos Testamentos, nos autentifica nuestra comprensin del Nuevo
para no caer en una interpretacin gnstica. As ya sucedi respecto a la concepcin de la
vida futura: resurreccin de los muertos. 2) Que la experiencia espiritual del telogo (y del
pueblo cristiano), su vivencia de fe 1, es muy importante a la hora de discernir los aspectos
ms verdaderos, porque pertenecemos a la tradicin viva y tenemos el mismo Espritu. 3)
Que lo decantado en el magisterio y las sentencias de los Padres ilumina el camino. 4) Que
hay que partir de la fe, de la revelacin. La razn es un momento interior a la fe, o
entrelazado, o el camino de la fe que se despliega para y en el creyente, o la forma de
responder con plenitud humana en la acogida de la revelacin divina. 5) Que hay que
distinguir el dogma de fe de sus explicaciones. Se necesita un constante esfuerzo de
expresin, la cual nunca va a ser totalmente lograda en este mundo en mutacin cultural. Lo
acertado de las expresiones y explicaciones, para un tiempo determinado, se prueba por su
forma de alimentar la pastoral y la verdadera vida de los cristianos, por su forma de interpelar
al mundo. 6) Que lo referente al Espritu Santo 2 ha sido para m la mejor forma de penetrar
en el dogma trinitario. Hay dos trabajos al respecto en vas de publicacin.3 Quizs haya
otros descubrimientos metodolgicos que todava no visualizo como para formularlos. Hasta
ahora tambin he sido confirmado en mis pasos anteriores y stos han servido para la
presente bsqueda. 7) Que la conclusin hay que escribirla en cuanto se tenga el mejor
conocimiento de conjunto y antes que la vastedad del material la dificulte desmasiado. Para
esto conviene ir construyendo sntesis y reflexiones diversas durante el camino, como las que
se encuentran en apndice. Si el trabajo prosigue despus de haber hecho la sntesis, sta
se puede complementar, alterar o reestructurar. 8) Que cuando se tiene material suficiente,
es importante escribir primero lo que uno piensa (para originalidad y homogeneidad del
discurso) y despus complementarlo con lecturas bibliogrficas abundantes, las que podrn
ser ms veloces en la medida en que repiten lo ya ledo en los mejores autores.4
1 A m, entre otras cosas propias de una vida religiosa y sacerdotal, me han ayudado bastante, en mi experiencia
espiritual, los EE de San Ignacio de Loyola y la frecuentacin de un grupo de oracin carismtico.
2 En esto tambin incluyo la disputa sobre el Filioque.
3 El primero aparecer en la revista del Centro Teolgico de la Universidad Catlica de la Santsima Concepcin (El
Espritu y el Hijo. Breve reflexin teolgico ecumnica) y el segundo en Teologa y Vida (El Espritu y el Hijo en la fe
de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque). Ambos constituyen un apndice de lo
que les presento.
4 Podran quedar principalmente en notas.
17
En resumen, en el mtodo sistemtico, para ser original (importante en

Amrica latina) es conveniente construir primero lo que uno piensa, teniendo una visin breve
de que lo actualmente dicen los principales autores) antes de leer a estos autores para
confrontarse con ellos y elegir lo que le parezca a uno verdadero. En esto extiendo el consejo
que me dieron en Pars respecto a la prevalencia del estudio del texto por sobre los
comentarios. Aqu, en vez de texto, se trata de la construccin de un sistema. Cmo se
construye este primer sistema? Con un buen conocimiento bblico y de la tradicin de la
Iglesia, como vengo diciendo desde hace aos, ms la actualidad propia de uno. Este
ltimo elemento debera ser el introductor de la originalidad. Pero adems se requiere saber
pensar, reflexionar, y saber moverse en teologa dogmtica. Este saber moverse, al que a
veces aludo bajo 'confrontacin con la propia experiencia creyente' y en el que interviene
tambin las reglas del discernimiento ignaciano, se adquiere en parte con los aos (yo lo
percib en m cuando me acercaba a los 60), con la experiencia espiritual, la vida en la
Facultad, el dilogo con los colegas, la docencia, la lectura teolgica, etc. El saber pensar
creo que se lo debo en buena parte a mi familia y a la educacin jesuta, a lo que me ha
estructurado el estudio (sobre todo Rahner con su Curso fundamental de la fe). En estos
apuntes, para profundizar, me han ayudado algunas vetas, como la comparacin entre la
misin del Hijo y del Espritu, la experiencia de los creyentes (Agustn, etc.) y de los ateos, y
la reflexin sobre el conocimiento de Dios. Esto ltimo fue una revisin de la fundamental, lo
que me actualiz, me puso en contacto con el hombre de hoy (es la unin entre dogma y
fundamental que trata de hacer Rahner). Estos problemas debieran estar en el centro de la
teologa actual. Se atiende ms a la razn, a la correspondencia entre la aspiracin del
hombre y la redencin por Dios. Me confirma lo acertado de hacer el discurso a partir de la
fe. Mucho ayuda a pensar el ir escribiendo artculos de resumen y de difusin, porque as se
van decantando las lneas ms centrales del pensamiento. Igualmente el ir describiendo
siempre el mtodo, reflexionando y agregando apndices. Esto en parte va insinuando un
trabajo progresivo y sus diversas capas. Si una vez terminado se releyeran los autores, se
aprovecharan mucho mejor sus ideas y prrafos valiosos, que leyndolos slo en la medida
en que se avanza. En ese sentido este trabajo tiene algo de inacabado, pero todo trabajo
intelectual siempre es inacabado. Igualmente, si ahora lo rehiciera, sera ms sinttico.
Conviene recordar que ste es un mtodo y que cada uno tiene el suyo.
Todos estos esfuerzos de mtodo estn en el marco de un caminar hacia
una teologa de Amrica Latina.1 La necesidad de una teologa nuestra (concretizacin de la
teologa universal), viene de nuestra diferente realidad eclesial, de nuestros creyentes y de la
cultura y sociedad de nuestros pases. En nuestros pases la Iglesia tiene mucho que decir.
Tenemos una pastoral vigorosa2, que se adelanta a la reflexin teolgica, como siempre,
pero que la necesita para ser slida y ms fructfera, para dar razn de nuestra fe ante un
mundo cada vez ms adulto. Ya no nos basta con traducir un libro o aplicar algunas ideas
Estas dos ltimas reflexiones provienen de la experiencia de escribir las conclusiones, apenas termin el Seminario, y de la
parte sobre el atesmo y conocimiento de Dios, que fue estudiada despus, igualmente el prrafo siguiente. Estos
elementos fueron integradas posteriormente en este texto.
1 La teologa de la liberacin fue un promisor despertar, que logr remecer la conciencia de la Iglesia y poner algunos
temas en el debate teolgico, como un tipo de mtodo, el amor preferencial por los pobres, el Jess liberador y su anuncio
del reino, etc. Ms masivo puede ser el caminar conjunto de nuestros Seminarios y Facultades, que tienen que transmitir
las fuentes y la tradicin, formar a los futuros telogos y ministros de Iglesia. Cf. mis trabajo Notas conclusivas a una
docencia de cristologa bblica, pp. 229-232, Teologa y Vida 32(1991)221-232, y Reflexiones sobre la frmula dogmtica
del concilio de Calcedonia, pp. 182-184, Teologa y Vida 39(1998)155-184.
2 La pastoral de la Iglesia chilena ya no depende de Francia, quien ejerci gran influencia en ella hace algunos decenios.
18
contextuadas en Europa. No nos queda ms que llegar a ser Iglesias adultas, con su propia
reflexin. Y esto mismo nos lo pide el bien de la Iglesia universal, dado nuestro peso
numrico y que quizs nos podamos prestar mejor para una intermediacin con las jvenes
Iglesias de Africa negra. Pero esta reflexin propia necesita conocer y saber muy bien los
fundamentos, las fuentes y tener una gran creatividad para aggiornarnos. En las encrucijadas
de la cultura hay que volver hermenuticamente a los orgenes. Necesitamos, pues, un buen
conocimiento de la Biblia y de los Padres en un contacto directo con los textos y con nuestra
realidad. En el mundo del Norte se pueden hacer los imprescindibles estudios histricos al
respecto, de los que tenemos que estar relativamente informados, pero, en general, no nos
tocara a nosotros hacerlos.1 Nosotros tenemos que mostrar que desde la pobreza de
nuestras bibliotecas, que ojal se subsane, podemos hacer una interesante, correcta y
necesaria teologa. El aporte de latinoamrica tiene que corresponder a su contexto. Ese
contexto no slo es herencia, especialmente de Europa, sino como pueblos nuevos con
historia y realidad propias y otro habitat, tenemos cierta ingenuidad y distancia respecto al
viejo continente, lo que nos permite tener otra mirada del conjunto, de lo esencial, del
evangelio, quizs ms sencilla, pero ms cercana a la fe de nuestros pueblos y a nuestra
pastoral. Para este caminar, espero que sirva el fomento del estudio y lectura de los Padres,
la formacin de la mentalidad de cmo se hace el dogma, un mtodo de lectura dogmtica y
pastoral de la Biblia. Y ahora los invito a Uds. a la bsqueda de un mtodo de sistemtica.
En este caminar, los mtodos son muy importantes.
Me toca presentarles ahora el plan de este trabajo. Comienza por el

Dios revelado en el Antiguo y Nuevo Testamento, seguido de una breve referencia a la
historia del dogma y a la explicacin tomista. Puesto este fundamento, esbozo una visin de
conjunto de diversos enfoques actuales. Entonces parto en busca de una presentacin ms
sitemtica, centrndome primero en las misiones y procesiones del Hijo y del Espritu a partir
del N. T. En segundo lugar recopilo aproximaciones a la experiencia de Dios en tres grandes
testigos y me pregunto por el conocimiento y lenguaje sobre Dios. Y, finalmente, en tercer
lugar, concluyo brevemente con una reflexin de conjunto. A esto hay que agregar los
apndices sobre: otros escritos del N. T., el mtodo, el Filioque, las reflexiones personales
durante el seminario de licenciandos, la historia de este dogma en la Edad Media y la
Modernidad, el lenguaje trinitario del Vaticano II, etc. En la bibliografa slo figura lo utilizado
directamente para este trabajo, y no lo correspondiente a trabajos anteriores que estn
supuestos en ste.
Quisiera, finalmente y ms all de este seminario para licenciandos, como
fruto de l y de la confeccin de las reflexiones de conjunto conclusivas, sealar algunos otros
aspectos del mtodo sistemtico empleado. Obviamente que part del saber acumulado y
rumiado (con una fuerte base de historia del dogma y de autores como Toms) durante los
aos de docencia de Trinidad Cristologa: ambos conforman una sola materia en el
curriculum B, gracias a lo visionario de mi antecesor en la ctedra, P. Juan Ochagava, s. j.
Igualmente part de algunas inquietudes personales. Mi pregunta, entre otras, quizs la ms
vital era si la rica experiencia religiosa de la trascendencia de Dios, que nos transforma, era
primariamente del Dios uno o del Padre o de la Trinidad.2 Para responder a esto, quera
escuchar lo ms atentamente posible el mensaje bblico en toda su amplitud. Pero como ya
1 Puede ser bueno que el telogo latinoamericano los haga al comienzo para introducirse en ese tipo de ciencias.
2 Tendra en esto una palabra que decir el A. T.?
19
haba trabajado el Dios del A. T. y la cristologa bblica, me centr ahora en el Dios del N. T.,
con el mtodo de conjunto, ya descrito, para una lectura espiritual, pastoral, de la Biblia.
Despus trat de precisar y sistematizsar un poco comparando las misiones del Hijo y del
Espritu. Para m, antiguo profesor de cristologa, lo novedoso estaba en el Espritu, que me
abri a diversas pistas. En el nivel de reflexin neotestamentaria englob algo del tratado De
Deo uno para ser ms fiel a la totalidad del misterio y su experiencia.
Si hasta entonces todo haba sido a partir de la revelacin, quise comenzar
ahora desde el hombre. Como mi reflexin era en la fe, ese hombre lgicamente fue el de la
experiencia cristiana. Yo ya haba escrito algo sobre Agustn y Rahner, llevado de la misma
inquietud que me impulsaba ahora en el presente trabajo. As ellos fueron acomodados a
este trabajo. La novedad la encontr en Anselmo, quien me confirm en la fe que busca su
inteligencia. Vistos estos testimonios la reflexin se desliz, como fruto maduro, al atesmo,
al conocimiento de Dios y su lenguaje.1 De esta manera, aspectos de teologa fundamental
quedaban integrados en esta sistemtica trinitaria; y como que mi comprensin del Dios
trinitario se me actualizara frente a la inquietud del hombre moderno.2
Por ltimo estn las reflexiones conclusivas. Si haba estado hablando de la
experiencia en algunos autores, me brot espontneamente concluir con la experiencia de
Dios. Ella ilumin bastante mi inquietud por insistir en la monarqua del Padre. Con el
avance del trabajo se haba decantado que la parte bblica, si no se quera perder su enorme
riqueza al pasar a los pocos aspectos que la sistemtica profundiza, deba permanecer
siempre en el primer plano de la comprensin del misterio, como su plenitud en extensin,
como el alma de la teologa, como el fondo de la visin trinitaria. Y lo bblico, en su estadio
semi-narrativo (repetitivo del N. T) y con su mnima sistematizacin (cierto ordenamiento de
autores y citas) resulta muy inspirador para la pastoral (en sentido pleno) de nuestros pueblos
en A. L. Por eso que en la conclusin (y en las otras partes anteriores) no se retoma la
amplia presentacin bblica, que se supone siempre presente. Consciente de la dificultad
del lenguaje, hice una primera y principal reflexin a nivel econmico y con lenguaje bastante
neotestamentario.3 Y esto es lo principal, porque se trata de pensar lo que Dios nos ha
revelado. As partiendo de nuestra existencia cristiana, la nica explicacin que nos
satisface es la trinitaria. Frente a esta reflexin econmica, las imgenes, por as decirlo,
'creacionales' nos resultan pobres, un poco como reflexionar a Dios por fuera de su
autocomunicacin.
A lo largo de este seminario fui haciendo reflexiones parciales, provisorias,
a medida de que avanzbamos. Ellas estn consignadas en un apndice.4 Tambin me
ayud la reaccin de los alumnos. Esto contribuy a que pudiera aflorar la reflexin final. La
bsqueda de una conclusin iluminaba el camino a tomar, y ste, a su vez, conflua a la
conclusin. Estos apuntes se titulaban 'para laicos'.5 Las tres primeras partes fueron
construidas para ellos, salvo que en el Dios del N. T. tiendo a la exhaustividad. Eso fue lo
que ense en el curso para laicos con gran aceptacin. Corresponda a un programa de
extensin en que Trinidad era un tratado aparte de Cristologa. De ah en adelante este
1 Para esta parte del trabajo utilic todo lo que encontr a mano en la Biblioteca de la Facultad.
2 De esto brot una ponencia para la reunin de la Sociedad Chilena de Teologa en 1999: Reflexin sobre el atesmo y el
conocimiento de Dios.
3 De aqu brot una conferencia para Anales de la Universidad Catlica de la Santsima Concepcin, 1999: La monarqua
del Padre.
4 Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y despus.
5 Su ttulo actual es: Notas sobre el misterio del Dios uno y trino.
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trabajo se construy pensando en la sistemtica de un curso para alumnos propios de

nuestra Facultad, y ya no se distingui entre Trinidad y Cristologa. El camino recorrido,
respondiendo a inquietudes profundas y acrisoladas durante aos, fue propiamente una
investigacin en busca de una respuesta, investigacin no concetrada en un punto histrico
literario sino tendiendo a la amplitud de la sistemtica. Los alumnos de licencia me
acompaaron en este caminar. No era la intencin principal escribir un texto. De ah la
manera de elegir y tratar los temas y las desproporciones en la extensin que se les asigna.
Correspondan a mi bsqueda y no a la lgica de un texto y a su comprensin para los
alumnos. Es esto un conato de teologa latinoamericana?
Una vez ya concluida la reflexin sobre la pregunta por Dios (y el atesmo) y
sobre el lenguaje para hablar de l, revis la conclusin confrontndola con lo que dicen los
telogos actuales. De aqu, ms que correcciones, salieron los artculos sobre la Trinidad en
relacin al uno y el mltiple, de un tinte ms especulativo, porque los autores daban que
pensar. Es interesante este avance del pensamiento, ms que corrigiendo, adicionando.
Responda a un desafo especulativo que siempre haba llevado conmigo. Corresponda a
un dominio de la terminologa trinitaria semejante al que en cristologa haba mostrado
respecto a la frmula de Calcedonia, en las respectivas reflexiones. Este fue ms histrico
dogmtico, en cambio el actual era especulativo y en relacin con los autores modernos. En
esto tambin influan los crculos que tenemos en la Facultad con profesores de filosofa,
sobre Platn y Padres, y sobre filosofa alemana. Ya antes el problema del atesmo me
haba servido para un mejor encuentro con el hombre actual. Si las reflexiones sobre el uno y
el mltiple fueron como una exageracin de la razn, volv a encontrar una mayor piedad en el
lenguaje pastoral del Vaticano II. Eso es lo que me dice el muy importante cotejo con mi
experiencia espiritual. Tomarlo en cuenta es acercarse a la verdad que el Espritu Santo
infunde en nuestros coraznes. Otras reflexiones sobre el mtodo, que surgieron en las
ltimas partes de este trabajo, pueden verse en el apndice sobre Reflexiones (de esas
partes). Y al terminar, constato la maravilla de que el crculo metodolgico parece cerrarse
sin ninguna fisura y en plena coherencia, sin ninguna aparente desviacin y habiendo
quedado todo incluido. No queda ms que dar gracias a Dios. He tratado de comunicar el
mtodo y me doy cuenta que las parcialidades no hacen el conjunto de mi experiencia.
Mucho aprovechar a Amrica Latina, tambin en cuanto mtodo, el tener buenos
postgrados para formar nuestra propia gente dentro de nuestros horizontes, sin por eso
menospreciar los horizontes ms universales. Julio del 2001.
2) EL DESAFIO DEL METODO EN MI VIDA Noviembre de 20001
Agradezco con todo el corazn a la Facultad de Teologa, a sus profesores y a

todos los que han escrito en este nmero especial de la revista ANALES en sus 60 aos,
este homenaje que hoy me brindan. Agradezco a todos los que me acompaan esta tarde
en este Saln de Honor de nuestra querida Univesidad. Me embarga un sentimiento de
indignidad; me esforzar, pues, en los aos venideros que el Seor me quiera regalar, en
realizar un mejor trabajo teolgico, que justifique un poco el honor que hoy da se me depara.
Creo que hay otros mejores que yo, que hubieran merecido este agasajo. Por eso mismo lo
aprecio ms. Represento a una generacin que comienza a retirarse de las aulas
1 Este es el texto de mi respuesta en el homenaje recibido de la Facultad con la publicacin de su nmero

especial de ANALES.
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universitarias en nuestra Facultad. Quisiera recibir este homenaje a nombre de todos ellos.
Me embarga, pues, un sentimiento de profunda gratitud a Dios, a esta Universidad, a nuestra
Facultad.
Qu puedo decirles a profesores y alumnos al culminar mi vida acadmica?
Creo que lo ms til es contarles lo que en ella ha sido el desafo del mtodo. Es algo muy
personal, autobiogrfico, porque hay tantos mtodos cuantos hombres existen, y cada uno
utiliza variados mtodos segn las etapas de su vida y los problemas que enfrenta.
Podemos hablar de las propias experiencias de mtodo? S y no. No, en cuanto el
autoconocimiento nunca es muy objetivo. S, en cuanto es experiencia y la comunicacin de
experiencias es muy enriquecedora. Lo que sigue ser, pues, como testimonio, una simple y
muy rpica reflexin sobre cmo percibo actualmente mi experiencia metodolgica.
1) En mi niez vibr con Teseo y otros hroes de la leyenda griega (y universal).

Me conmovan ms que las historias de los patriarcas y del rey David. En esto se plantea el
meollo de nuestra cultura: cul es la raz hebrea, cul la griega? Actualmente se habla de
inculturacin de la fe y de evangelizacin de la cultura. En mi tesis doctoral volvera a
reencontrar el problema y, aunque descart el fundarme especialmente en la historia de las
religiones comparadas, termin respondiendo sobre las influencias griegas y helenistas en el
concepto zo (vida) de Ignacio de Antioqua. Mi especializacin en orgenes del
cristianismo, comenzada en Pars bajo la direccin de Jean Danilou, se extendi a toda la
antigedad al ser profesor, desde 1967 a 1982, de Historia de la Iglesia antigua y patrologa.
En esta poca se contina mi inters en discernir entre lo griego y lo judo, al menos en el
curso dado conjuntamente con el profesor de filosofa Oscar Velsquez sobre la creacin en
Platn, Filn y Basilio de Cesarea. Cuando en 1984 tom las clases de dogmtica
cristolgica y trinitaria, instintivamente me centr en la inculturacin de la fe en la antigedad.
Y actualmente trabajo para el grupo de revelacin e inculturacin de la Comisin Teolgica
Internacional, mientras sigo meditando la Biblia y releyendo los clsicos.1 Este tema ha sido
una de mis preocupaciones centrales. Ojal pueda contribuir a una teologa latinoamericana
relativamente inculturada!
2) En mis primeros estudios en la Compaa de Jess abr las puertas, de par en

par, al humanismo. Se trataba del humanismo renacentista, aunque modernizado y tambin
abierto a las ciencias exactas.2 Desde mi adolescencia haba sido un gran lector, no
siempre de buena literatura. Mi vida estaba marcada por el mundo interior del libro, y ha sido
relativamente poco tocada por los posteriores embates audiovisuales o de la actual Internet.
En mis vacaciones, hasta hoy, est presente la buena literatura. El rostro concreto del
hombre y de la mujer lo he ido tambin conociendo y sirviendo a travs de la amistad, de la
comunidad religiosa, de la actividad pastoral, especialmente con jvenes y pobladores, y de
mi docencia (llevo ms de 33 aos como profesor universitario). Me confront a fondo con
los problemas de la sociedad en mis aos de direccin de la revista MENSAJE y de
consejero de ella. Es, pues, este antropocentrismo quizs lo que me ha inclinado a
congeniar de manera especial con muchos pensamientos de Karl Rahner, dentro del
contexto actual de la teologa.
1 Confieso que me gustan los grandes autores y no tanto el periodismo, aunque haya trabajado en la revista MENSAJE.
2 Llegu a ser profesor de matemticas y fsica.
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3) La filosofa neoescolstica (1952-1954) me ense la precisin del silogismo y

me dio el gusto por la metafsica, que recientemente ha aflorado con fuerza en un trabajo
sobre la Trinidad como respuesta al problema del uno y del mltiple. Pero, en cuanto historia
de la filosofa y conocimiento de sus autores, fue pobre. Posteriormente me he esforzado en
adquirir un mejor conocimiento de Hegel1 y Platn. De ah mi participacin en los dos
actuales crculos de profesores de filosofa y teologa que funcionan en nuestra Facultad.
Platn me interes principalmente por el mundo patrstico, donde vibr sobre todo con
Agustn, aunque admire la claridad de la Summa de Santo Toms.
Platn o Aristteles es otra de las disyuntivas de nuestra cultura. Aristteles
favorece los cartesianos conceptos claros y distintos e impulsa las ciencias. De Platn me
llega ms bien lo religioso, en el mito del alma que purificndose asciende hacia el bien.2
Cuando comenc a profundizar el dogma cristolgico, me asalt la duda existencial de si mi
manera de pensar era correcta o no. Entonces acud a leer la Metafsica de Aristteles, que
adems de hacerme reencontrar la antigua escolstica, me confirm en mi forma de elaborar
los conceptos. En mi teologa siempre he buscado el dilogo con la filosofa. Creo que el
dilogo que se produce en los dos crculos recin mencionados est en la raz del ser
universitario, que es interdisciplinar, como lo caracterizaba John Henry Newmann. Ah no se
intercambian trabajos terminados, sino que, en la lectura de los grandes maestros en sus
lenguas originales, se afinan nuestras intuiciones y conceptos bsicos culturales, que
posteriormente florecern en trabajos especficos.
4) Hice mi licencia en teologa tambin en Argentina (1958-1961), donde fui

ordenado sacerdote hace 40 aos. Eran los tiempos en que iba a comenzar el Concilio. En
platos neoescolsticos se nos comenzaba a servir una teologa un poco ms histrica,
importada especialmente de Lovaina, con alguna recepcin de Rahner. Hasta dnde he
utilizado la teologa que aprend entonces? Porque despus vino el Concilio, casi como un
terremoto, que todava no termino de asimilar. Y en nuestra docencia en la Facultad se
produjo la invasin masiva de la teologa histrica. Con todo, la sntesis global, que entonces
aprend, hasta ahora sigue siendo la nica que tengo. Toda mi vida acadmica la he
dedicado a profundizaciones parciales, que la van modificando o enriqueciendo, pero que
nunca llegan a constituir una nueva sntesis personal de recambio. A veces hasta envidio los
estudios de los alumnos posteriores, ricos en muchos aspectos de los que carecieron los
mos. Pero no estoy convencido de que ellos puedan llegar a una mejor sntesis. Porque no
estamos en una poca de sntesis, sino ms bien de profundizacin de aspectos, de
exploracin de nuevas vetas, de cambio de cultura. De qu lenguaje filosfico nos
podemos ayudar para expresar y sistematizar la revelacin? Justamente seguir buscando un
camino propio para concretizar la teologa universal, es el gran y acuciante desafo de
Amrica Latina en este siglo XXI, como respuesta a sus propios problemas. Cuando le dije
a Joaqun Adriz que me haban destinado al doctorado en teologa, me respondi que
temperamentos especulativos como el mo solan ser la ruina de la teologa. Quizs esto
influy en que hasta el da de hoy me dedicara especialmente a la teologa positiva: bblica y
patrstica.
1 Este autor me ayud a entender que el camino del pensar, tambin en referencia al desarrollo de lo histrico, no avanza
tanto por descarte cuanto subsumiendo lo anterior en una sntesis superior, lo que puede reflejarse en un proceso
dialctico. Nuestro pensamiento es ms abarcante de lo que parece a primera vista.
2 Platn me hace pensar y soar.
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Volviendo a la sntesis de mi licencia, creo ser un espritu conservador y a la vez

innovador. Me gusta cambiar, adaptarme a los nuevos retos de los tiempos. Pero, partiendo
de lo que tengo, me siento obligado a dar razn del cambio. Es decir, para m el cambio se
da dentro del dinamismo de una tradicin y debe ser coherente con ella. Esto se ha visto
reforzado por mi especializacin en patrstica y en historia del dogma. Quizs por eso no
tengo conciencia de vivir ninguna experiencia de autocensura teolgica sino de disfrutar
responsablemente de una gran libertad. Y confieso nunca haber tenido problemas de
censura. Este "mi camino" lo creo complementario del de muchos otros que son telogos
ms de frontera, en dilogo directo con posiciones divergentes y sus respectivas objeciones.
Con todo, desde mi particular punto de vista, tambin he dado razn de mi fe.
5) Haciendo los primeros estudios de doctorado en Pars (1964-1966) viv la

efervescencia del Concilio. Fue mi primera recepcin de ste. Respecto al tema para el
doctorado, me entusiasmaba la Biblia, pero no quera encerrarme en la exgesis del mtodo
histrico crtico, sino llegar a una visin ms teolgica y complexiva. As para mi tesis
busqu los comienzos de la patrstica, los orgenes del cristianismo, para mirar desde ah la
evolucin de la teologa bblica y su traduccin en la vida y en la fe de la Iglesia. Comenc
por el profetismo sobre el que hice mi disertacin. Era un tema apasionante para una
reconstruccin y explicacin histrica, pero sus datos estaban muy dispersos y yo buscaba
poder analizar un texto ms denso. Entonces le propuse a Danilou el tema que Antonio
Orbe me haba sugerido: el concepto de vida en Ignacio de Antioqua. Danilou lo rechaz
como proyecto de tesis filolgica. Esto me oblig a volver a Chile, donde la realic en esta
Facultad. As aprend a investigar en Chile, a pesar de los posibles apremios pastorales.
Grandes maestros de mtodo en Pars fueron para m Henry Cazelles, Edouard
Cothnet y Oscar Cullmann. Creo que los mtodos bblicos tambin se aplican a los Padres,
pero transformados por la unidad y extensin de sus obras, que a veces casi no dejan salir
de ellas, dada la riqueza de claves interpretativas que ya ofrecen para los prrafos que nos
interesan. Bajo este aspecto, cada escrito a considerar nos impone su mtodo. Qu creo
haber aprendido en Pars? Se me abri el mundo de los Padres, que va acompaado de un
gusto por los pequeos detalles.1 As me sucede que al entrar en una biblioteca, en
cualquier parte del mundo, me siento en casa. En Pars aprend el mtodo de trabajo y a
hacer un 'discurso' de tesis bien y lmpidamente trabado. Me ensearon que lo principal y
primero es la penetracin en el texto estudiado, antes de alimentarse de lo que dicen los
comentaristas. Es la manera de decir algo original y de no ser un simple resonador y
componedor de lo que han dicho otros. La bibliografa viene despus para cotejar y criticar
lo que uno ha descubierto. Charles Kannengieser me recomendaba leer en Chile los textos
de los Padres y despus pensar, reflexionar nuestra situacin.
6) Mi tesis doctoral en Chile se desarroll desde 1967 a 1975, a la vez que

enseaba patrologa e historia de la Iglesia antigua, lo que me ayudaba a contextualizar
mejor. Para interpretar a Ignacio, seguira preponderantemente el mtodo de historia de las
religiones comparadas, que haba usado Heinrich Schlier y otros? Me bas sobre todo en el
antiguo mtodo helenstico: un autor se interpreta por su conjunto, lo oscuro por lo claro. Esto
me llev, en un autor tan breve y repetitivo y para evitar la superficialidad en que caen muchos
comentadores, a sucesivas lecturas tras el anlisis de vocablo por vocablo hasta llegar a
1 Se reflejar en las notas de mis apuntes. El gran comentador de Ignacio, J. B. Lightfoot, me ensear a respetar los
pequeos matices contra los sistemas englobantes.
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percibir el sabor especfico de cada uno de ellos. As pude penetrar en Ignacio y redecirlo.
Esta tesis, adems de un mtodo fino de lectura de textos, me dej una visin histrico
temtica del mundo griego y bblico respecto a un concepto tan clave como el de vida. De mi
paciente y sabio patrono, Juan Ochagava, aprend la sencillez del texto y el acopio de notas
probatorias.
7) Defendida la tesis, desde mi ctedra en la Facultad comenc a hacer

pequeos trabajos de patrologa. Con Oscar Velsquez investigamos las relaciones entre el
Timeo de Platn y Basilio de Cesarea en el tema de la creacin, y lemos el De Principiis de
Orgenes y la Ciudad de Dios de Agustn, organizando tambin los primeros Seminarios de
Estudios Patrsticos. El curso de patrologa, con su enseanza de cierta metodologa de
trabajo en Padres y de uso de la biblioteca1, y con la libertad ofrecida a cada alumno para
que escogiera el Padre y tema que quisiera trabajar, ha servido para hacer gustar a los
Padres y despertar vocaciones patrolgicas. Por especial Providencia de Dios, actualmente
seis de nuestros profesores realizaron su doctorado sobre Padres. Esto confirma a la
patrologa como uno de los grandes caminos para llegar a una teologa cada vez ms propia
de Amrica Latina. Creo que slo conociendo muy bien la Revelacin (Biblia y Padres2)
podemos pensar creativamente nuestros propios desafos pastorales e intelectuales. Esta
ha sido constantemente mi propuesta para una teologa latinoamericana.
8) Pero mis estudios patrolgicos eran dispersos, les faltaba un nervio. No tena
una docencia temtica especfica a qu responder. Adems no posea una mentalidad de
historiador de la Iglesia. Entonces, volviendo a mi antiguo plan, ped hacer clases de dogma.
En 1984 comenc a ensear cristologa (despus Trinidad) en el currculo ms pastoral.
Para empezar, con el background bblico que traa de mi tesis doctoral, me dediqu sobre
todo a construir una cristologa bblica, donde entrever la profeca del A. T. con la historia de
Jess y la comunidad naciente, y con la plasmacin de los ttulos cristolgicos, para despus
pasar a estudiar los escritos del N. T. As la Biblia comenzaba a ser el alma de mi teologa.
Despus me dediqu al Dios del A. T., estudiado no slo como conjunto sino por tipos de
escritos. Y termin con Dios y el Espritu en el N. T.3 Al hacer esto ltimo descubr el mtodo
hacia el que me haba estado encaminando.
Atendiendo a las conclusiones de la exgesis histrico crtica y respetando su
secuencia de escritos, hice una lectura de conjunto del N. T., siguiendo los vocablos y
utilizando muchas citas. Esto guardaba un cierto parecido al mtodo empleado en mi tesis
doctoral y, por otro lado, a la lectura de la Biblia, ms amplia y vivificante, que, sin considerar
1 Esta se enriqueca constantemente en esta materia, sobre todo con los textos mismos de los Padres.
2 Porque, para la conciencia de la Iglesia, los Padres son testigos privilegiados de su Tradicin. Es una poca fundante
para la intepretacin de la Escritura, para algunas estructuras de la Iglesia, para toda inculturacin posterior. As dice
Juan Pablo II: "Los Padres son igualmente los constructores, porque, sobre la base del nico fundamento puesto por los
apstoles, es decir sobre Cristo, ellos han edificado las primeras estructuras de la Iglesia de Dios. En efecto, la Iglesia
vive hoy da de la vida recibida de los Padres... Ellos han sido, pues, los Padres y lo sern siempre, ellos que son, por as
decirlo, una estructura estable de la Iglesia y que en ella realizan, a travs de los siglos, una funcin ininterrumpida. Es
por eso que todo anuncio del Evangelio y todo magisterio posterior, para poder ser autnticos, deben ser confrontados
con su anuncio y su magisterio; todo carisma y todo ministerio deben alimentarse de la fuente viva de su paternidad;
toda piedra nueva que se agrega al edificio, que crece y se extiende cada da, debe situarse en la estructura que ellos
pusieron, y soldarse y unirse a ella" (Patres Ecclesiae, 1 (2-I-1980), AAS 72(1980)5s). Cf. DH 1507; 3007.
3 El plan de mis estudios bblicos estuvo, pues, condicionado por haber enseado primero cristologa y despus
Trinidad.
25
su mtodo alegrico, hacan los Padres de la Iglesia, leyndola como conjunto desde el
misterio cristiano. La llam lectura pastoral y espiritual de la Biblia, pensando en un mtodo
para Amrica Latina. Despus me di cuenta que corresponda tambin a la materia que un
profesor de dogma tiene que ensear. Mucho me consol la lectura del N. T. y mucho me
marc. Y as actualmente hablo de la 'monarqua del Padre', buscando profundizar la
experiencia de la trascendencia de Dios.
Con los alumnos de este currculo ms pastoral hicimos una serie de trabajos en
terreno sobre el concepto de Dios y de Cristo, que tenan las personas con las que hacan su
apostolado. El material que recolectamos era interesante. Me asoci con un profesor de
sociologa para codificarlo y extraer conclusiones, pero el equipo fracas. La investigacin
sociolgica no era mi campo. En mi apostolado personal con pobladores tiendo a fijarme en
las resonancias profundas que puedan producirse al decir algo, para as ser guiado por el
sentido de la fe de los fieles, donde trabaja el Espritu. Mis amigos los pobres sobre todo me
han enseado la profunda y concreta dignidad del hombre y a creer en Dios. Mucho me
gusta la sabidura popular.
Por otra parte, hace 25 aos que participo en una comunidad de oracin
carismtica, que ha equilibrado el racionalismo de los estudios y en la que creo descubrir,
cada vez ms, un parecido con las comunidades paulinas. Esto influye obviamente en mi
concepto vivencial de Iglesia, centrndolo en Cristo y en el Espritu, en la comunidad de los
bautizados y en su triple ministerio, en el amor mutuo. Central para m en la Iglesia es la
santidad. En mi niez y juventud ya haba conocido a santos, como el beato Alberto Hurtado.
El santo es, en cierto sentido, la buena teologa concreta. Creo que la oracin puede influir
mucho en el hacer teologa, porque purifica, ensea a discernir y nos pone a la escucha de
Dios. Nuestros sistemas nos cierran; la oracin nos abre. Se recibe la teologa como don
del Seor que brota en medio del trabajo de uno. De esto ca en la cuenta no hace mucho
tiempo. Fue justamente en los espiritualmente consoladores trabajos sobre el N. T. Creo
que a travs de esa experiencia se nos manifiesta nuestro sentido de la fe. Eso me ayuda a
discernir camino en lo que pienso y escribo.
9) En 1989 comienzo a ensear Trinidad y cristologa como una sola materia en el

currculo que prepara al bachillerato en teologa. Ahora pasa a ser central la historia del
dogma. Esta me interesa, porque sus datos (igual que los de la revelacin bblica) son
'prgma', y yo soy de temperamento pragmtico, y no muy terico. Ahora nace el mtodo
'rumiante'. Y rumiar (releer) es gran forma de acoger una tradicin actualizndola. Salpico,
pues, los apuntes de clase con frases de Padres. Estas no coinciden del todo con la
exposicin clara de un manual: son densas, polivalentes, a veces un poco refractarias a ser
catalogadas. Los alumnos, al chocar con ellas en el texto, tienen que rumiarlas, releerlas
varias veces para ir conquistando su sentido. As no slo aprenden un esquema de la
historia del dogma, sino que van recorriendo el camino, junto con los Padres, en busca de
una mejor expresin del misterio segn las circunstancias de la cultura. As se preparan, no
slo a repetir y aplicar, sino tambin a reformular para Amrica Latina. Y esto en el
dinamismo vivo de la tradicin. El mtodo 'rumiante' coincide, por lo tanto, con el de Pars en
cuanto sucesivas lecturas del texto. Condice, por lo dems, con esta poca moderna, poca
de la hermenutica. Yo tambin me he convertido en un rumiante, p. e. cada vez que enseo
la doctrina trinitaria de Toms, la voy entiendo mejor .
Cuando tom este curso, me lleg el tiempo de los computadores. Ellos, con su
sistema de corregir el texto y de notas, transformaron mis apuntes de clase, de manuales en
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archivos para el profesor, donde ste pone todo lo que en las lecturas e investigaciones le va
interesando. Y la clase hablada, explicando lo principal de esos apuntes, se convierte en el
manual. As los alumnos entran en contacto con la investigacin, en vez de slo recibir y
aprender una materia ya decantada. Y el profesor vive investigando para los alumnos. En
este dilogo, l aporta el acopio del saber y los alumnos las ingenuas preguntas de futuro. Y
cuando la docencia se une a la investigacin, tocamos, a mi modo de ver, la esencia de la
universidad: crear cultura transmitiendo.
La investigacin teolgica necesita un pblico que la estimule y exija y al cual uno
pueda dirigirse As se eleva el nivel. El grave problema de Amrica Latina es la debilidad y
poca exigencia de ese pblico. Nuestra Facultad ofrece algunas muy buenas instancias de
publicacin y dilogo. La Sociedad Chilena de Teologa, que cumpli 10 aos de existencia,
va por este mismo camino. Por eso tambin nacen los crculos y tertulias de amigos. Para
promover la investigacin es fundamental que ampliemos y solidifiquemos un pblico
desafiante al cual dirigirnos. A m me ha resultado investigar para poder responder a los
alumnos.
10) En 1995 tuve que dar un curso, ms sinttico, de cristologa para alumnos de
Teologa para laicos. Por qu no comenzar, entonces, a pensar tambin una aproximacin
a la sistemtica trinitaria? Porque, aunque el fundamento debe ser bblico y patrstico, la
teologa en Amrica Latina se juega sobre todo en la sistemtica. Adems, probablemente
yo haba entrado a la especializacin en teologa ya con este desafo. Y muchos me haban
cuestionado por mi falta de dedicacin a la teologa moderna. Ced, pues, a la tentacin en
1997, abandonando provisoriamente mis trabajos en patrstica, a la que la historia del dogma
me haba llevado de nuevo. La lectura de la sntesis de Rahner, ms que otras, actu como
catalizador para mi reflexin. Pero en sistemtica, cul es el texto, cuya profundizacin es
anterior a sumirme en los grande autores actuales? Esto es lo que siempre haba visto como
la condicin para una teologa ms creativa, y ojal ms latinoamericana. El texto fue
especialmente el N. T. y mi decantado conocimiento de la historia del dogma. El Espritu en
su relacin al Hijo me abri a amplios caminos de reflexin. Pero no slo haba que partir de
la revelacin de Dios sino tambin de la experiencia del hombre. Eleg, por epocas, tres
testigos de esta experiencia: Agustn, Anselmo y Rahner. Tambin reflexion la respuesta
atea y di, ante ella, razn de mi fe. Finalmente conclu. Actualmente contejo mi conclusin
con los principales autores contemporneos. Es ste un buen mtodo para sistemtica en
A. L.? Ciertamente es coherente con todo lo que he dicho sobre mtodo.
11) Hasta aqu mi autobiografa metodolgica.1 Soy un modesto representante

de un medio profesional intelectual de nuestro continente, con infancia campesina. Mi doble
licencia y mi doctorado fueron obtenidos en Argentina y Chile, participando de la vida de
nuestros pueblos y de sus Iglesias. Necesitamos un mayor enraizamiento para intentar una
teologa latinoamericana o cada uno tiene que presentar la suya conforme a lo que es? En
general, no podremos hacer los exquisitos trabajos histricos de los acadmicos del mundo
del Norte. No poseemos ni sus bibliotecas ni el ambiente cultivado que los rodea y estimula
a eso. Pero los retos que enfrentamos creo que son mayores que esto e importantsimos
1 Tambin he seguido un consejo de mi maestro Juan Ochagava. De cada estudio que hago redacto rpidamente un
artculo corto para un pblico no especializado. Esto tiene la virtud que me hace sintetizar y a veces comprender mejor mi
propio pensamiento y, por otro lado, puede validar y mostrar la necesidad de la palabra de los telogos profesionales en
el mundo de la pastoral.
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para el futuro de la Iglesia. Lo decisivo, entonces, es conocer bien la revelacin (sobre todo
Biblia y tradicin) y pensar, tratando de responder a los desafos que vivimos o ms
simplemente de expresarnos nosotros mismos autntica y creativamente. Nos toca pensar
desde lo que realmente somos. Eso es lo que he tratado de hacer, aunque los resultados
sean magros. Pero ste es un largo camino que recin emprendemos. Una teologa propia
nuestra requiere generaciones y formar escuelas. Estamos slo en los inicios. Amrica
Latina se estren en sociedad con la Teologa de la Liberacin. Pero ahora hay que seguir
ms all y profundizar en lo propio. Creo que el desafo de Amrica Latina es, en buena
parte, un desafo de mtodo. Puedan estas sencillas ideas y experiencias estimular a
alguien a descubrir su propio mtodo. El futuro es de Uds. Yo estoy ms bien terminando.
Finalmente, muchas gracias por escuchar este testimonio. Quedo profundamente agradecido
y conmovido por este homenaje.
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APENDICE B
Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y despus1
1 En el proceso de llegar a las Reflexiones de conjunto finales de este trabajo, mucho me ayud el Seminario de
Sistemtica para licenciandos, realizado el segundo semestre de 1998, en base a los apuntes ya escritos de este trabajo.
Estos correspondan a todo el trabajo, exceptos los puntos B y C de la parte V (Notas para una visin sistemtica) y los
apndices a partir del F. Al comienzo del seminario tuve que entregarles un primer posible ndice detallado de las
Reflexiones de conjunto, ndice que transcribo a continuacin en esta nota, para que tuvieran una visin global.
Despus, a medida que avanzamos, fui ofreciendo a los alumnos reflexiones en vistas a la Reflexin de conjunto, Estas
reflexiones durante el trabajo son las que presento en este apndice. Todo esto, adems del dilogo con los alumnos,
prepar las Reflexiones de conjunto de la quinta parte, del volumen I.
PRIMER INDICE DETALLADO de Parte V: Notas para una visin sistemtica.
C) REFLEXIONES DE CONJUNTO
1) A partir de Dios.
a) La Trinidad como condicin de posibilidad de la creacin (el uno y el mltiple) y
de la redencin (la knosis de la cruz; la filiacin).
b) La gratuidad en y de Dios. La eterna decisin libre que lo compromete con el
hombre y el mundo. Unidad y distincin entre Dios y el mundo.
c) Dios reflejado en el mundo. El hombre a su imagen y semejanza. La bsqueda
de las huellas trinitarias en la creacin.
d) La Trinidad actuando en el mundo. El Hijo como Emmanuel y el Espritu en
nuestros corazones. Accin unitaria y accin de las personas. Causalidad cuasi formal. El
don increado.
2) A partir del hombre

a) El hombre conoce desde s mismo. El polo subjetivo de su conocimiento.
Unidad entre Dios y el mundo bajo este aspecto.
b) El hombre encuentra a Dios en s mismo, pero como el totalmente otro
(misterio) que es su fundamento y al que aspira como verdad y bondad suma. Diversas
traducciones de esto. Las analogas del mundo de la objetividad. El lugar de la experiencia
mstica.
c) el hombre, iluminado por la fe, encuentra la Trinidad en su experiencia, en la
economa.
3) Analogas o ilustraciones de la Trinidad

a) La triple presencia del ser: como substancia, como conocido, como amado. En
la autoconciencia.
b) La comunidad del amor. El Espritu como el mutuo Amor del Padre y del Hijo.
El Espritu como el condilecto. Hablar de amor es hablar de personas, es hablar de relacin,
es hablar de comunidad. La dinmica del amor de Dios hacia nosotros supone un Hijo y un
Espritu.
4) Los polos de la experiencia del Dios uno y trino.

a) El presupuesto de la inmanencia salvadora de Dios. Dios para nosotros.
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Estas reflexiones, que acompaaron buena parte del trabajo del volumen I y de los
correspondientes otros apndices, son complementarias respecto a ellos. Son como un
diario de vida intelectual durante su confeccin. No tienen estilo, no miran al conjunto, no
fueron escritas para ser publicadas. Es lo que va surgiendo de manera provisional a medida
que se avanza y que es anotado rpidamente sin una mayor reflexin o ponderacin, como
testimonio y constancia de un caminar. Tienen el sabor del da a da, o mejor, del tramo a
tramo. Me ayudaron a pensar y a trabajar. Son parte de mi mtodo. No las puedo corregir
con posterioridad, porque sera desvirtuar su testimonio; perderan su valor.
a) A propsito del Dios del A. T.
Pregunta: La teologa negativa de Dionisio y las energas increadas de Gregorio

Palamas a la luz del A. T.
La esencia de Dios (mbito filosfico) corresponde a la va negativa en el
ascenso: Dios es el misterio incomprensible, el totalmente otro. Por eminencia se puede
decir que es el ser en cuanto causa de los seres. Dionisio dir que es supraesencial. Este
ascenso es dejando atrs lo sensible y lo inteligible, en una oscura experiencia de unin
(sentidos espirituales?). Parece ser la fascinacin del Dios uno. El neoplatonismo se
presta a pantesmo, porque no tiene un concepto de creacin de la nada (sino de emanacin,
con salida y conversin de regreso). Pero no es en el plano del ascenso del hombre al
conocimiento de Dios donde se mueve el mundo bblico. Conocen a un Dios que acta en
una historia de bendicin, salvacin y castigo. La creacin se enmarca dentro de este Dios
histrico, personal y libre. Con todo, tienen la experiencia de trascendencia como todo
hombre: no se puede ver a Dios y vivir segn el elohista, la zarza ardiendo, la comunicacin
del Sina, la vocacin de Isaas, etc. Pero el principal misterio de Dios es el de su libertad en
b) La experiencia de la trascendencia. Los atributos del totalmente otro.

c) La experiencia de la libertad de Dios: su amor y su ira en la economa.
d) La plenitud trinitaria de esta experiencia en el N. T.
e) La experiencia del Padre, Yahweh.
f) El desarrollo del pensamiento de la consubstancialidad del Hijo y del Espritu.
La frmula trinitaria del Constantinopolitano I como el polo opuesto a la monarqua del Padre
g) La mantencin de los dos polos de la dialctica en los Capadocios
h) La posible desviacin de 'triunvirato' o sociedad perfecta igualitaria de la
oposicin de relaciones, que tambin lleva a destacar la nica esencia racional. Quiebre
de la experiencia con vuelta a ratos a un monotesmo unipersonal? Tritesmo larvado por la
esencia y personalidad comn y por el actual significado, con toda la carga del subjetivismo,
de la palabra 'persona'? Demasiada racionalizacin del misterio de Dios? El destierro de
la Trinidad en la prctica.
i) La vuelta a la experiencia del Dios uno que es el Padre. La aspiracin humana por el
origen sin origen. Papel del Dios del A. T. La mantencin de la tensin de los dos polos:
monrquico y consubstancial. La pedagoga de Dios en el camino de la revelacin. Cristo es
lo visible del Padre. El Espritu de Dios, su fuerza, nos hace en Cristo, hijos adoptivos.
Gloria al Padre por el Hijo en el Espritu.
30
su actuar histrico. Es otro tipo de trascendencia. Por lo dems, como toda religin, las
coordenadas son la inmanencia y trascendencia de Dios.
Al comienzo era un Dios cercano, antropomrfico, del Yahvista. El Elohista
distancia: invisible, espiritual, pero moral. Ante la desacralizacin respecto al cosmos con el
slo Yahweh y el nacimiento del Estado, los profetas lo reintroducen en la historia. El cambio
de la concepcin del universo (expansin) en el exilio lo aleja. Es difcil nombrarlo en el
judasmo. Los ngeles son sus intermediarios. Esta distancia es confirmada por la
apocalptica, que por lo dems lo muestra como Seor de la historia y juez universal. Pero
desde antiguo haban existido intermediarios que lo acercan, sobre todo la Palabra, la
Sabidura, el Espritu. Con Cristo la Palabra y el Espritu son distintos del Padre, pero son un
solo Dios. La libertad de Dios se ha revelado definitivamente en la muerte y resurreccin de
Jess. Y en forma desconcertante por la paradoja de la cruz (nuestras bienaventuranzas). El
Dios invisible e inaccesible, tan distante en el judasmo, est con nosotros en Cristo y en su
Espritu. Las misiones de las personas muestran su inmanencia respecto a nosotros. Esas
misiones nos son conocidas por la revelacin. La teologa apoftica revela slo un polo de la
experiencia de Dios y que no es directamente del Dios histrico del judasmo. Est
expresada en lenguaje neoplatnico. Centrarse slo en ese polo, desfigura el cristianismo.
Hay que coordinar la mstica de la trascendencia con la esplendente revelacin de la knosis
(del esposo que desciende al encuentro).
Respecto a Gregorio Palamas. Es verdad que slo nos puede deificar (hijos de
Dios en el Hijo) directamente Dios. Decimos que es el don increado del Espritu; que al
Padre le basta con dos manos: el Hijo y el Espritu (Ireneo). Palamas pone las energas
increadas diferente de las personas. Para qu recurre a nuevos mediadores ms all del
Hijo y del Espritu? Podra ser como mantenerse al nivel de lo que era el Espritu de Dios en
el A.T. No parece hereja, porque si en el A. T. el espritu de Dios (no distinto de l) no
contradeca una comprensin monopersonalista, tampoco ahora, salvo que se ahonde en la
distincin entre energas y el Dios trino y uno. La afirmacin del consubstancial del Hijo y
del Espritu, el otro polo de la monarqua del Padre, llev a caminar hacia una nueva
mediacin?
b) A propsito del Dios de los sinpticos y de Pablo.
Hay una fascinacin de Jess y de su prdica. Jess nos habla de un Padre

creador providentemente cercano y misericordioso. No es el Dios alejado e innombrable del
judasmo tardo y de los rabinos; no es el Dios de la ley y el mrito de los fariseos. No es el
Dios "poltico" de los celotes. Es el Dios ntimo, pero que exige comportamiento solidario.
Es el que perdona a los pecadores y se preocupa de los marginados. Es Padre de los
discpulos de Jess, no de los viadores iniquos. El fondo de la autoconciencia de Jess es
la conciencia de este abba, que se da cuenta de poseeerla en forma diferente a los dems.
Por eso distingue entre mi Padre y vuestro Padre. No slo esto. Sabe que tiene una misin
al respecto para su pueblo. Y que a travs de esa misin el reinado de Dios est viniendo,
su Padre se acerca. Sus milagros y expulsiones de demonio lo confirman. Es un mensaje
histrico, tipo proftico.1 Por eso pide conversin. Esta noticia es buena nueva para los
pobres y pecadores. Es juicio para el que no la acepte. Se hace ayudar por los apstoles y
1 Con cierto sabor sapiencial.
31
los quiere cimientos de un pueblo preparado para Dios. Este era el plan. Lo que produce
fascinacin es este Padre creador cercano y su reinado.
Pero comenz el rechazo, la persecucin, que pronto se vio que iba a
terminar trgicamente. Jess en su libertad proftica y en la cercana escatolgica del reino,
no respeta el sbado y el templo, etc., como los fariseos (y saduceos). Va al fondo de la
exigencia de Dios y desenmascara. Y la figura del servidor de Yahweh aparece en el
horizonte de Jess. Se dedica a formar a los suyos y tiene cada vez mayores
confrontaciones con el judasmo. Es el hombre que va a ser entregado a los hombres.
Camina hacia la muerte. El reinado vendr a travs de su muerte y de su entrega fiel en las
manos del Padre en total confianza. Despus no culminar todo inmediatamente. Ofrece su
muerte y deja la cena a sus discpulos y la promesa del Espritu. Dios lo resucita: es el
Mesas, el Seor, que volver a juzgar. Al comienzo, bajo el impacto de la resurreccin y el
Espritu (ltimos tiempos), se lo espera muy pronto. Haba muerto por nuestros pecados y
resucitado para nuestra vida, que ya poseemos.
Este camino de cruz y resurreccin complementa la fascinacin que
veamos en el prrafo primero. Ambos representan un poco la dialctica entre la creacin y
la redencin. Ambos son indispensables en la imagen global de Cristo. Toda la teologa
est atravesada por la dialctica entre la creacin y la redencin. Aunque todo debe ser
interpretado desde la redencin final, se puede insistir ms en un polo u otro. La redencin
subsume la creacin. Hereja fue mirar slo desde la redencin poniendo como mala o
totalmente a superar la creacin, o mirar todo desde la creacin siendo la redencin slo un
buen ejemplo. Tambin quizs se podra decir: la escatologa es totalmente futura, o
totalmente realizada, o ya pero todava no. Esto nos recuerda la dialctica entre continuidad,
rechazo o superacin entre el A. T. y el N. T., que definen la novedad cristiana. Si no hubiera
abertura a la novedad del cristianismo, a la escatologa presente, a la redencin, hasta
dnde la habra a la revelacin trinitaria en el N. T.?
Una segunda reflexin: cmo pudo Pablo llegar a afirmar equivalentemente
que Cristo era Dios y que el Espritu de Dios era distinto? Es porque estaba heroicamente
abierto en la fe al Dios de la historia tal como ste de se le manifest en el Seor resucitado,
el Hijo, en el camino a Damasco. Esta abertura a la Trinidad es la que el pueblo judo no
pudo hacer y mataron a Jess justamente por hacerse Hijo de Dios, rechazando el testimonio
de la Escritura, de los milagros, de la resurreccin, en los que intervena el Espritu de Dios.
Haban congelado al Dios vivo y libre en su interpretacin de la ley. La obediencia de la fe
del judo Pablo fue heroica como la de Abraham.
Una tercera reflexin. Creo que la experiencia cristiana de la resurreccin y
del Espiritu formaron una unidad de experiencia. Era la presencia del Cristo espiritual,
resucitado por el Espritu. Era conciencia de los ltimos tiempos. De ah que a veces haya
poca distincin en Pablo entre Espritu y Cristo glorioso.
Una cuarta: si Dios sale a nosotros en el Espritu. Es el Espritu el que nos
va a abrir iluminndonos el misterio de la Trinidad y su dinamismo, como se ver
posteriormente en torno al Filioque, etc.
Una quinta reflexin. Viendo los aspectos de predestinacin se puede
temer que detrs de la libertad de Dios se esconda una arbitrariedad amenazante, y eso nos
haga temblar. Pero justamente, gracias a esa "arbitrariedad" en su amor, Dios nos ha
perdonado y salvado. Si hubiera sido justo conforme a nuestros cnones, estaramos sin
salida. Esa es la libertad de Dios ofrecida como palabra fiel y eterna en Cristo Jess.
32
c) A propsito del Dios y del Espritu en Juan y en el N. T.
Llama la atencin la densidad de Jn en las relaciones entre el Padre y el

Hijo, jerarquizadas pero ahora con cierta mutualidad. El uno est en el otro; Jess y el Padre
son uno, etc. Aqu se introduce el Espritu como el otro Parclito, que fluir desde Cristo
resucitado. Estos dos aspectos profundos son los que ms nos pueden conducir hacia la
Trinidad inmanente en el N. T. En ese sentido es una culminacin de la revelacin. Es la
explicitacin de la divinidad de Cristo la que arrastra que el Espritu sea el tercero en Dios.
Cristo no rompe la unidad de la divinidad porque es totalmente obediente y est asociado.
Estos dos ltimos puntos coinciden con el camino 'rumiante' de la historia del dogma. En Jn
17 hay un fuerte contexto unitario.
Si Cristo es la imagen del Padre que nos redime, el Espritu es la fuerza de
Dios que transforma e interioriza. Si Cristo es la imagen rotunda del Padre, el Espritu es
inasible. Luego el Espritu no tiene el mismo rostro que el Padre y el Hijo. Es anlogo. El
Espritu siempre refiere al Hijo y al Padre.
Yahweh no ha desaparecido ante el dogma trinitario, sino que es el Padre.
Gracias a que tiene Hijo y Espritu, nos transforma en Hijo revelando la plenitud de su amor
gratuito. Esta es la revelacin del NT. Es un Dios desconcertante que se revela por medio
de la cruz del Hijo.
En la experiencia cristiana el resucitado y el Espritu estn como unificados:
El Seor es espritu. Este es el nuevo mundo escatolgico. En l nosotros tenemos el don
del Espritu, que nos ha transformado. La Iglesia posee el Espritu para siempre.
Nadie ha visto al Padre, pero es cercano a nosotros. A l nos dirigimos por
Cristo y en el Espritu. El acta.
El Espritu opera la encarnacin, unge a Jess y lo conduce, y lo resucita.
Pero Cristo es el que da el Espritu, que es su Espritu de filiacin.
d) A propsito del Credo, la frmula trinitaria y cierta explicacin
La liturgia1 es muy importante para la expresin y desarrollo del dogma.

En qu se han fijado, de todo el material neotestamentario, las afirmaciones de fe de
Hiplito? Afirmacin de Dios no comentada (obvia?), Cristo del kerygma (pero nacido por
obra del Espritu Santo), el Espritu que se tiene en la Iglesia y que tiene que ver con la
resurreccin.
A propsito del Logos podemos reflexionar sobre el problema de la
inculturacin. El cambio de siglo y primera parte del s. XX estuvo muy marcado por la
Historia de las Religiones Comparadas. Detectar el medio cultural de donde vienen las
influencias. La pregunta clave era: judo, o griego, o oriental? Esa pregunta no se puede
esquivar, pero resalta cada vez ms lo judo y el estudio de un escrito o autor por su conjunto.
Por lo dems, creo que las evoluciones interiores, aunque sea con catalizadores externos, a
veces pueden ser paralelas entre diversas culturas y no necesariamente lo de una cultura es
tomado de la otra. As en tiempos ms primitivos poda ser parecido entre Grecia y hebreos:
la cercana de los dioses (visin ms pequea del universo), el infierno, la culpabilidad
1 Enorme influjo dogmtico va a tener la frmula del bautismo.
33
colectiva en contraste con que slo responde el individuo. Mucho ms habra para decir
sobre inculturacin.
En eclesiologa hay una tensin entre propia identidad de la Iglesia y
compromiso con el mundo (o los cristianos annimos), en cristologa entre lo particular del
Jess histrico y su salvacin universal (el universal concreto), en Trinidad entre el Dios uno y
trino trascendente y el inmanente que conocemos en su economa, entre Dios y el Hijo
primognito de toda creatura.1 Esta tensin se refleja en Justino entre el Logos total que es
Cristo y el logos espermtico en todos los hombres. Cmo destacar la gratuidad de la
accin de Dios y de la Encarnacin? Recientemente el Vaticano II ha retomado las semillas
del Verbo.
La tendencia subordinacionista, que impregnaba la cultura helenstica y
que crea problemas hasta Nicea2, parece desaparecida de la cultura actual. Su verdad era
que Dios era el Padre. En esto coincida con el N. T. que slo tena como implcita la
divinidad del Seor Jess y la personalidad del Espritu de Dios. El hablar preniceno se
prestaba ms a la economa. Todo sale del Padre por el hijo en el Espritu. Al definirse la
consubstancialidad de los tres se cambia la doxologa en Gloria al Padre y al Hijo y al
Espritu (que corresponde a la frmula bautismal). Esto es verdad, pero dar pie a la
disquisicin sobre la Trinidad en s que se independiza bastante de la economa, lo que
traer la desvitalizacin de la Trinidad, su exilio de la vida cristiana y en parte de los otros
tratados teolgicos. Algo de esto hemos visto en la explicacin de la frmula. El que toda
accin ad extra sea comn a las tres personas lleva a la doctrina de las apropiaciones, a que
se insista en la gracia creada, producida por los tres, relegando la gracia increada, el don
del Espritu, su inhabitacin (no est en la lnea de la causa eficiente que es comn sino de la
formal). Y as, cualquiera de los tres se hubiera podido encarnar? El Padre Nuestro est
dirigido a los tres? El Espritu que nos penetra, es igualmente persona como Padre y el
Hijo o en sentido anlogo? Todo esto separa a la Trinidad en s de lo que vitalmente se
relaciona con nosotros. Hasta dnde se puede pasar de la Trinidad econmica a la
inmanente? La insistencia en el consubstancial es la insistencia en la substancia, en la nica
esencia de Dios, en el Dios uno. Y se tiende a construir la teologa en relacin a ese Dios
uno, destrinitarizando. El Filioque quiere expresar el consubstancial, pero puede opacar la
nica fuente originaria que es el Padre, su monarqua. Simplificando: o Dios est centrado
en Dios el Padre (por el Hijo en el Espritu) o est centrado en el Dios uno (la
consubstancialidad), que puede relegar la Trinidad. Ambos polos son verdaderos: es el
camino de la explicitacin de la fe. Pero hay que mantener los dos y vivir ms segn la
pedagoga (economa) del N. T. Y lamentablemente el segundo ha obnubilado un poco al
primero, dejndolo un poco arrinconado en un enigmtico tratado sobre la Trinidad. En
parte, ste ha sido el precio pagado a la racionalidad griega. El concilio Vaticano II ha vuelto
al lenguaje econmico. El discurso sobre el Dios uno suele ir con la acentuacin de la
teologa negativa: contrasta esto con el Dios revelado del N. T.? Es sta ms de raz
helenstica? La teologa negativa es la nica manera de mantener la trascendencia de Dios
partiendo desde el hombre y est representada en la Biblia (ver a Dios es morir; a Dios
1 Segn alguna desviacin, el Verbo inmanente en Dios desde toda la eternidad, es proferido como persona distinta para
la creacin.
2 La negacin de la divinidad de Jess se produce cuando ha terminado el martirio. La fuerza para morir por Cristo,
implicaba ms el que fuera Dios? El Credo de Nicea conserva el esquema paulino de un Dios y un Seor. En el Credo de
Constantinopla I el Espritu tampoco es llamado Dios y se le atribuye lo de Seor en neutro en el nivel de funcin. El gran
cambio va a venir con la frmula: tres personas de una sola y misma naturaleza divina.
34
nadie lo ha visto). Pero su extrapolacin sacrifica el Dios cercano bblico. Porque Dios es
realmente trascendente en la Biblia puede ser tan cercano, inmanente en Cristo, y nosotros
hijos adoptivos de Dios.
A lo anterior se aade el problema de cierto opacamiento del Espritu
en Occidente en algunas pocas, en ese Occidente que ama lo visible, lo histrico, lo
concreto. A la Iglesia jerrquica la ve claro, pero el Espritu se le escapa porque no lo puede
enmarcar. Nuestra civilizacin actual cientfica tcnica, que busca lo cuantificable y utilitario,
reflejo del hombre occidental, tiene un enorme dficit de espritu y de sentido (de ah la
atraccin del Oriente). Pero Dios y Cristo nos llegan en el Espritu que se introduce en
nosotros y nosotros vamos a Dios por Cristo en el Espritu. El Espritu es la gran llave para
entrar en el misterio trinitario; destraba todo lo trabado por el hombre. Una profundizacin de
la reflexin trinitaria pareciera que tiene que comenzar por el Espritu.
El primer gran problema de la historia del dogma fue el de Dios (la
Trinidad se dilucida en torno a la divinidad del Hijo), despus el de Cristo, quien pareciera
arrastrar consigo algunos de los problemas antropolgicos. Los problemas de la Iglesia y
sacramentos corren paralelos, pero el tratado sobre la Iglesia es postridentino y culmina en el
Vaticano II. En el posconcilio, despus de la reflexin eclesiolgica viene la cristolgica y por
ltimo la trinitaria, centrndose quizs en el Espritu. Esto muestra lo bsico de la Trinidad.
El Hijo de Dios para Platn era el cosmos (Timeo); el hombre estaba
inserto en l. Las resonancias cosmolgicas del Logos helenista hace que la cristologa al
comienzo sea ms csmica1 y vaya caminando lentamente a centrarse en el hombre. El
cristianismo para expresar su experiencia de fe sobre Cristo y Dios crear el concepto de
persona (que en Dios es relacin) rompiendo metafsica y vocabulario antiguos. El
cristianismo ir destacando la libertad del hombre (el pecado no es slo ignorancia) frente a
Dios y su amor (Orgenes, Agustn). El hombre es creatura pecadora en dilogo con Dios, su
salvacin. Agustn destaca la subjetividad. El cristianismo pondr la distincin entre Creador
y creatura y no entre ideas (Dios) y sensible. Entre tanto el mundo se desdiviniza, seculariza.
El problema de la generacin del Hijo es que el Padre no pierda
substancia. Por eso se recurrir a otras imgenes, comenzando por la palabra interna y la
proferida. La paternidad divina es tal que puede darlo todo y conservarlo todo. Slo es
digno de Dios un hijo que le sea igual. Gracias a eso nosotros podemos ser hijos de Dios.
Gracias a las procesiones, Dios puede crearnos y venir a nosotros en las misiones. Gracias
a que el Hijo es consubstancial puede salvarnos. La Encarnacin es para siempre: su reino
no tendr fin. Gracias a que el Espritu es Dios, puede divinizarnos.2 En qu sentido es
libre y en qu sentido necesaria la generacin del Logos? Los herejes semiarrianos
concluirn que si el Espritu no es engendrado (Hijo), es creado.
El cisma se produce cuando hay voluntad de cisma. Los latinos aguzan
su intelecto para exponer las relaciones. La doctrina del Filioque nace con Agustn, igual
que la identificacin del Espritu con el amor. En el contexto actual (afirmado el
consubstancial), mejor me parecera la expresin de que el Espritu procede del Padre por el
Hijo. El instinto dogmtico contribuy a que Occidente no aadiera el Filioque en el Credo
griego. Al decir que el Espritu procede del Padre, ya est implicando al Hijo. El problema
para poner que el Espritu proceda del Hijo en Constantinopla I, era probablemente que iba a
1 Un poco como si el Logos fuera el alma del mundo. As se entiende que desplace al alma en Cristo.
2 Nos santifica. "Santo" casi no aparece en el A. T. y es masivo en el N.T. Pero es el mismo Espritu que habl por los
profetas.
35
ser interpretado como creatura en la lnea de Jn 1, 3. El Espritu es la perfeccin trinitaria de

la primera procesin.
e) A propsito de la sistemtica a partir del N. T., excluido el Filioque
Ahora comienza la parte ms sistemtica. Lo anterior era el fundamento,

pero un fundamento que estuvo en crculo 'hermenutico' con la sistemtica que se despliega
ahora, que fue influenciado por ella y queda subsumido en el sistema total. Es necesario que
quede esa parte anterior, ese fundamento, porque es importante en la sistemtica la
totalidad, y bien redondeada. Y la sistemtica se va a centrar siempre slo en algunos
aspectos de la mltiple riqueza neotestamentaria. As ha sido la historia del dogma. Por eso
es muy importante, para la totalidad, el que permanezca toda la riqueza del N. T. presente.
De ah que esa parte quede subsumida en el conjunto. A su luz se presenta el resto. La
sistemtica se organiza aqu en torno a preguntas: diferencia entre la misin del Hijo y del
Espritu, unidad y algunos atributos de Dios. Pero para poder relanzar las preguntas, fue
necesario retomar, en sntesis, el conjunto del N. T. Eso es lo que pretende el breve
resumen. Este resumen del N. T nos recuerda tambin que la fe se refiere a un
acontecimiento, a una historia. Despus de esto comienzo una sistemtica
neotestamentaria. Es decir hay ahora un mayor trabajo de pensamiento, que va ms all de
un simple despliegue ordenado del N. T., como fuera antes. Pero muchas veces no se sale
de esta sistemtica neotestamentaria, justamente porque para A. L. se pretende una
reformulacin de savia neotestamentaria (ir a las fuentes).1 Con todo, cuando algunos puntos
se profundizan o se pasa de la Trinidad econmica a la inmanente, se recurre,
principalmente entonces pero en general en forma breve 2, a la tradicin, magisterio y
reflexin teolgica, con los que ya tuvimos contacto en la parte tercera de este trabajo.
La reflexin metodolgica fue hecha despus de realizado buena parte del
trabajo. Antes se trabaj con instinto metodolgico, tratando de desplegar el 'discurso'
coherentemente, sin saltos, en vista a algunas preguntas e inquietudes.
Los envos del Hijo y del Espiritu van indisolublemente unidos y en relacin al
Padre. Por eso, posible confusin en Pablo respecto a ciertas funciones de ambos con
nosotros. No hay cristologa sin pneumatologa y viceversa. El Espritu es el interiorizador
transformante. La pista de Rahner de buscar lo racional de la Trinidad bajo los aspectos de
verdad y amor, de historia y recepcin, etc. tendran raigambre en la economa, y por eso
debera ser la primera consideracin trinitaria.
La pintura colonial muchas veces represent la Trinidad como tres jvenes
iguales, lo que corresponde a la verdad del consubstancial. Pero hay que recordar las
diferencias, la 'jerarqua' (orden trinitario) y que el Espritu econmicamente, dada su funcin
(gracias a eso penetra y nos transforma), tiene menos rostro. Creo que en la pastoral
debemos atenernos a esto. La liturgia nos habla con fuerza de la invocacin al Espritu. La
liturgia nunca ha celebrado exclusivamente la persona trinitaria (as no hay fiesta del Padre)
sino los misterios revelados, econmicos. Entre estos cabe la fiesta a la Trinidad, misterio
que se manifest en el N. T. y se esclareci en la historia del dogma.3
1 Tambin es til en lo recibido por la tradicin volver a las bifurcaciones de la historia a ver los caminos que no fueron
seguidos y por qu. Eso puede ser inspirador.
2 Porque se quisiera permanecer lo ms posible a nivel del lenguaje neotestamentario.
3 Tipo frmula del bautismo es el santiguarse, la doxologa trinitaria, y cierto Gloria que se canta actualmente en las
Iglesias en Chile.
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Toms choc con que tres personas seran tres individuos que multiplicaran
la esencia divina, por tanto tres dioses. Por eso dijo que la palabra persona en la Trinidad
connotaba a un individuo vago (como cuando decimos 'individuo' tratando de decir un
particular y no el genrico, en el que el nmero multiplicara la esencia). Tres sera un recurso
del lenguaje para manifestar la distincin, sera como sealarlos. Nosotros podramos
aadir la analoga del uso de este vocablo en el caso del menor rostro del Espritu. El
dilogo de Cristo con el Padre es mucho ms configurado que el dilogo del Espritu. La
explicacin de Bourassa de que las personas son el Padre y el Hijo, y el Espritu es su amor
unitivo que anlogamente es connotado como persona, se inscribe dentro de la tradicin
agustiniana (acorde con el Filioque), implicada en la revelacin, pero que no es el dato ms
originario, por algo los Padres anteriores no hablaron de ello (el Padre y el Hijo tambin
aman). El Espritu nos lleva hacia el (o por el) Hijo camino al Padre: hay una knosis del
Espritu en que no lleva hacia s mismo. El Espritu es la relacin de las relaciones; es de
principio y no principio; es la gratuidad y el don (que nosotros llevamos en nuestro interior); es
el tercero. Al Espritu se lo conoce por sus efectos, como al viento. El Espritu es en cierto
sentido ms dinmico que el Hijo (adems tensa la historia)
Hay poca teologa negativa en el N. T. Se ve algo en la reflexin sobre los
atributos. Existe especialmente en las capas ms tardas por influencia de judasmo tardo
y de ambiente gnostizante?. El encanto de Jess es el Padre y el reino cercano. La
cercana del Dios bblico, posibilitada por su gran trascendencia1 (su santidad le permite
entrar en todo), no desarrolla mucho este polo, tpico de la bsqueda del hombre. Ms
puede ser desarrollado por los medios platnicos. Hay un cara a cara prometido a los
cristianos, que segn Ireneo dar la incorruptibilidad, superando el que ver a Dios es morir.
La unidad del Dios trinitario es dinmica, de salida y regreso, desde el Padre y hacia el
Padre, envolvindonos a nosotros. Si Dios puede salir a la redencin (por tanto, a la
creacin) es porque contina el eterno "movimiento" de las procesiones en un derroche de
gratuidad en el tiempo. La unidad y el amor fluyen del Padre. Unidad con Dios por
inhabitacin. Tenemos la tarea de la unidad.
Si el Verbo procede como imagen, es generado. Si el Espritu es fluido
como el viento, no es generado. Juan llam unignito al Hijo, luego el Espritu no es hijo. Si
el Espritu clama abba no lo puede hacer a nombre propio, sino a nombre nuestro. Por qu
el Espritu no es hijo ser un problema para Orgenes, Agustn y Toms. El Verbo tiene que
ver con forma (nos configuramos a Cristo), el Espritu con impulso, soplo. Ambos concurren
a la palabra proftica. La palabra proftica refleja al Logos, pero es inspirada por el Espritu.
Nos incorporamos a Cristo y somos habitados por el Espiritu.
Si Dios entra a nosotros en el Espritu; ah toca nuestro espritu. La palabra
'espritu' se presta para la categora de unin con lo divino. El espritu es la esfera de Dios,
que es espritu. El Espritu es el acabamiento de la salida de Dios y el acabamiento (tercero)
de la Trinidad.
Si los problemas del Hijo respecto al Padre arrastran el esclarecimiento de
la personalidad del Espritu, es el Espritu el que nos da acceso a travs de la gracia, de su
revelacin y de su propia funcin al conocimiento del Dios trinitario, cumplindose lo de 1Co
2, 10s: es el Espritu el que conoce a Dios (el Espritu siempre es ntimo). Y eso en la Iglesia
que es presencia del Espritu. Ireneo: Donde est la Iglesia est el Espritu y viceversa.
1 El cielo es una imagen de la trascendencia. Revelndose (en la palabra) se oculta, ocultndose (en la cruz) se revela. La
sabidura de la cruz y de las bienaventuranzas (Cristo en el pobre). Nosotros a mayor cercana ms captamos la
trascendencia, el misterio.
37
El Espritu Santo es el de la Nueva alianza que viene a hacer una nueva

creatura y santifica. Esto viene de la Pascua de Cristo. El Credo afirma que es el mismo
Espritu que el del A. T., pero Toms dir que antes visiblemente fue dado de otra forma (no
como indicio de la santificacin).
El Espritu actu en Cristo: nacimiento, uncin en el bautismo, 'carismtico',
resurreccin. As acta en nosotros en forma anloga.
En toda explicacin de la Trinidad hay que ver dnde est principalmente
puesto el misterio. Hay que tomarse en serio que Dios se encarn y muri en la cruz. No es
el Dios inmutable de los griegos sino el Dios vivo. Conservar los dos polos del misterio.
Bienaventurado, pero con un amor que se expone al dolor. El sufrimiento libre de Dios se
internaliz en las personas de la Trinidad (slo es admisible trinitariamente). As es ms
realista la piedad de la reparacin.
La experiencia cristiana era trinitaria.
Dios en su libre decisin de amor autolimita su omnipotencia. Lo que ms
interesa es la inmutable fidelidad de Dios, la permanencia.
El tiempo preado de Dios es el cualitativo, el de salvacin. Cristo marc el
tiempo. Cristo concentra; el Espritu actualiza y universaliza. La eternidad es la plenitud del
tiempo.
f) A propsito de la relacin entre el Hijo y el Espritu.
La vivencia cristiana tiene que reflejar el equilibrio entre cristologa y

pneumatologa, la complementaridad entre Oriente y Occidente. Actualmente, dado que est
adquirido el consubstancial, el Filioque no es la frmula ms adecuada, aunque es
interesante en cuanto el Espritu es el amor unitivo entre el Padre y el Hijo. El Filioque es el
desarrollo consubstancialista de que el Espritu procede del Padre (esto incluye al Hijo). Es
interesante poder escudriar en qu consiste la participacin activa del Hijo en la procesin
del Espritu Santo: ese 'por', que va con el 'a travs' (dia recubre ambos sentidos). Cmo
se puede purificar el concepto de causalidad instrumental para explicar que es principio no
originario? Y parece adecuado que el Hijo reciba del Padre esta participacin, lo que
corresponde a Jn 16, 14s. Obviamente que en esto forma una unidad con el Padre. La
calidad de espirante puede sonar mal a los odos orientales (ms an si alguno concibe que
el Espritu va del Hijo-causa, al Padre), pero hay que contextuarlo en que no es originario sino
recibido del Padre, con el que forma una unidad para esto. Est, por as decirlo, integrado
en el espirar del Padre. El Espritu es el tercero, p. e. Ga 4, 4-6. El Espritu es de Jess,
pero no al revs. La imagen de que el agua viene de la fuente, aunque atraviese el ro, es
buena. Ms compleja es la relacin entre soplo y palabra. El soplo est dinamizado hacia la
palabra, a travs de la cual se manifiesta. As queda como tercero, en su knosis, el Espritu.
Y el Espritu resplandece a travs del Hijo. Esta relacin entre Cristo y el Espritu refleja la
economa: son las dos manos del Padre siempre unidas. Es una nueva visin de la txis,
que integra un aporte oriental. Hemos recuperado pneumatologa; tenemos que recuperar
monarqua del Padre.
El amor persona es un buen nombre para el Espritu, aunque sea slo
deducido del N. T. Correspondera al menor rostro del Espritu, porque es un amor nexo
entre el Padre y el Hijo. As se muestra por qu el Espritu es el tlos de la Trinidad. Esta se
consuma en el amor. Por as decirlo, en el Espritu el Padre culmina como padre espiritual
del Hijo y viceversa. Al menos con Palamas, se puede afirmar que ambas tradiciones llegan
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a esto. Y es bueno que fluya de lo comn-personal del Padre y del Hijo. Anselmo, dndole
razn a la objeccin oriental, dijo que flua de la esencia divina. Volviendo a lo anterior, es
correcto que el gran don del Padre al Hijo en el plano personal es el Espritu. Pero la
Escritura siempre que habla de don se refiere a la economa. El amor en el Hijo es como
recibido y agradecido al Padre. Eterno. No se necesitan palabras entre el Padre y el Hijo.
La situacin de amor y de obediencia se refleja claramente en el dilogo econmico de
Cristo con el Padre. Ah no suele aparecer el Espritu porque es en el Espritu, como si el
Espritu estuviera detrs.
Los occidentales racionalizaron ms (en ese sentido, menos misterio)
que los orientales. La oposicin de relaciones constituye a las personas. Si el Espritu no
viene del Hijo se confunde con l.1 Por el contrario, si el Espritu recibe su existencia del
Hijo 2, es que viene del Hijo (se identifica persona y esencia; no as en los Capadocios).3 La
explicacin latina, de tipo consubstancialista igualitaria, termina destacando la esencia, el
Dios uno. Pero por el hecho de que las personas sean relaciones subsistentes, no son
menos personales. Los griegos atribuyeron un uso absoluto a algunas palabras
(ekpreusis, arch, aita), justamente por no tener una teora explicativa que permita
conservar la elasticiad en el uso de los vocablos. La energa de las personas o es gracia
creada o increada. Si es increada,para qu esa intermediacin que hecha un poco para
atrs a las personas? Cmo es el problema de unidad y diversidad, si las energas son
distintas de las personas y de la esencia?
El hombre ha sido elevado a hijo adoptivo de Dios, a templo del
Espritu. Esto, que se refleja en la transformacin por la gracia creada, es algo ontolgico,
real. Esta es la participacin en la naturaleza divina de la 2P 1, 4. Los alejandrinos hablan
de divinizacin (cf. Ireneo). Esta participacin (con la consiguiente inhabitacin del Padre y
el Hijo en el cristiano) es realizada por el don increado del Espritu, que es como causa
formal. Detrs de esto est que slo Dios puede divinizar. Se trata de un contacto
inmediato. Si ahora la participacin en nosotros es por la gracia, despus ser por la visin
(la visin es como la expansin de la gracia), gracias a que Dios actuar directamente
(causalidad cuasi formal) respecto a la mente creada. La visin no es como espejo e
imagen sino cara a cara, tal como Dios es. Veremos las personas. Dios, su esencia4,
seguir siendo incomprehensible, misterio. Segn alguno 5, la visin facial de la esencia de
Benedicto XII es una manera de hablar para expresar la visin beatfica del Dios trino y uno.
Si en esta vida hablamos de sentidos espirituales para expresar la unin mstica es porque
en ese conocimiento nuestra inteligencia no capta difanamente y sin embargo es afectada
tambin la capacidad de amar (y esto repercute tambin corporalmente), que gusta. Lo
lgico es que la unin a Dios de la creatura racional se manifieste sobre todo en el
conocimiento y el amor.6 Se podra decir que nuestra filiacin celeste, nuestra divinizacin,
nuestra unin a Dios, se concentra y traduce en ese mutuo conocimiento y amor. Se
1 Para los orientales no, porque separan la constitucin de las personas de la relacin, que viene como despus.
2 Segn varios orientales, el Espritu proviene del Padre y recibe del Hijo la esencia.
3 Para stos pareciera que el Padre, por asi decirlo, antes de engendrar ya es persona: el misterioso inengendrado,
propiedad que no corresponde a la esencia (contra Eunomio).
4 La esencia de Dios nos resume la trascendencia de Dios.
5 A. de Halleux, Palamisme et scholastique, p. 786s, en A. de Halleux, Patrologie et oecumnisme (BEThL, 93), Leuven
1990, pp. 782-815.
6 Vamos a reflejar tambin la gloria de Dios.
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necesita para la divinizacin el contacto con la energa increada de Palamas (ver la luz del
Tabor)? Corresponde eso a una mstica no tan bblica ni tan personalista?
La uncin de Jess se muestra plena a partir de la resurreccin. El
Espritu del N. T., de Pentecosts, de filiacin, es el que viene del glorificado: el Espritu del
resucitado.1 Lo que el Espritu hizo con Jess tiene su rplica en el cristiano: nacimiento,
bautismo, vida, resurreccin. El Espritu realiza la continuidad y la diferencia respecto a lo de
Jess. La epclesis (muy litrgica) muestra que el Espritu tiene que seguir su rol
transformador, ms all de un simple continuar lo de Jess. En la Trinidad el Espritu lleva a
plenitud la filiacin; a nosotros nos introduce en ella.
El Espritu es el que unge a Jess en la eternidad. Reposa sobre l.
Es el don de amor que el Padre le da. Hace culminar la Trinidad. El Hijo usa de ese amor en
su relacin al Padre (Gregorio Palamas). Es un amor persona. Va junto con la filiacin,
porque el Hijo no puede nacer perfectamente si no es espirando el Espritu. La segunda
procesin es condicin de la primera.
El esquema triangular latino, ms cerrado, pone al Espritu como unin
entre Hijo (y nosotros hijos) y Padre, y a la Trinidad como modelo de la comunidad cristiana.
En el esquema ms dinmico de los griegos, se concibe ms fcilmente que la misin llegue
hasta nosotros, en el Espritu. Los latinos se van a centrar ms en la misin del Hijo, lo que
correspondera al menor rostro del Espritu.
Lo propio de la paternidad de Dios es que puede traspasar toda la
esencia sin dejar de ser Dios.
g) A propsito de Rahner
A Jess lo encontramos en la historia, en el hombre Jess; al Espritu en buena

parte en la experiencia personal. Ambos son las misiones de Dios para nosotros. Y Dios
llega en ellos a nosotros en virtud de una causalidad cuasi formal. El Padre es el que enva.
En el Padre se concentra entonces la experiencia de trascendencia. Volver a la experiencia
de Dios es volver a la experiencia del Padre, a su monarqua. La consubstancial comunidad
trinitaria, de la que nosotros somos un pobre reflejo (aspecto central en muchos manuales
actuales), nos ensea a vivir en comunidad, pero nos puede entorpecer la experiencia de
trascendencia, porque Cristo es el mediador y el Espritu el don. Es un polo, pero hay que
acentuar el otro polo. De lo contrario, se busca la trascendencia en el Dios uno (puede ser
desarrollo, a veces demasiado antropocntrico, de la experiencia 'filosfica', religiosa
simplemente humana, es decir no iluminada por la revelacin), que por ser la Trinidad,
siempre permanece en la tensin de ser demasiado inmanente, Dios con nosotros.
Lo que Cristo predica es el amor cercano del Padre, su reinado: esa es su
fascinacin. La decisin librrima de Dios de amarnos, su autolimitacin escatolgica. (Y
lo que le cuesta al hombre confiar, en parte dada su propia experiencia de pecado!). Y ese
es el gran mensaje del N. T.: el amor y perdn del Dios trascendente que nos abraza en su
Hijo y nos trasforma con su Espritu. El Padre viene a nosotros, y permanece, por as decirlo,
el que est detrs del Hijo y el Espritu. Slo es cognoscible en su Hijo y recibible gracias a
su Espritu. Y as ser el cielo. Unidos al Hijo por el Espritu, dilogo con el Padre: abba.
El dilogo de Jess con el Padre refleja la distincin trinitaria, pero no es que
en el cielo conversen as: el Padre ama paternalmente y el Hijo es el amor agradecido.
1 En el evangelio de la infacia de Lc hay como una pequea antelacin con caractersticas muy determinadas y en torno a
la profeca.
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La monarqua del Padre era clara en el N. T., porque estaba muy presente todo
el legado del A.T (Dios uno creador, que libremente se decide por el hombre) y la pedagoga
que haba conducido a eso. Gracias a eso el cristianismo no cay en una gnosis unitiva. Lo
mismo hay que reavivar ahora.
La experiencia del A.T. y la simplemente humana, no leda a la luz de la
revelacin, es la del Dios Padre, porque se refiere al principio sin principio. La ascensin y
la teologa negativa pueden ser demasiado a partir del hombre. Y no suele ser social e
histrica. Es experiencia 'cristiana', pero tambin no cristiana. En cambio, lo que aporta la
revelacin es un Dios salvador histrico, por librrima decisin; un encuentro con la voluntad
infinitamente gratuita de Dios. Hay una autocomunicacin de Dios, una palabra que nos
interpela. Es teocntrico, pero con un teocentrismo que no se opone la inmanencia y que
culmina en la Encarnacin. La teologa negativa es slo como un momento dentro de esto.
Partir del hombre siempre tiende a atar a Dios a la medida humana. Uno de los
problemas es la gratuidad del encuentro: el abismo de la gracia. Los griegos no pudieron
trascender hacia Dios y por eso slo les resultaba un ordenador del mundo, demasiado
intramundano. El lenguaje de la revelacin que viene de arriba, es un lenguaje en una cultura
humana, pero al menos est la trascendencia de una libertad de alianza muy grande y de una
pedagoga a travs de un gran poder csmico, etc. para hacernos balbucear una creacin
desde la nada. Todo esto corresponde y refleja nuestra rahneriana experiencia trascendental
agraciada. Sin ella no podramos vislumbrar la trascendencia de Dios. La visin del hombre
actual ha desplazado a Dios de los poderes csmicos. El desmo lo releg a una hiptesis
explicativa; el agnosticismo lo desconoci y el atesmo lo neg. Pero en el fondo estos
desplazamientos nos purifican siguiendo el camino bblico de desacralizacin del mundo, de
lucha contra los dolos. Queda el misterio de cmo Dios interviene en lo concreto de
nuestras vidas (ms ac del poder creacional que se muestra en la Encarnacin y
resurreccin de Jess), sin mezcla pero sin separacin. La divinizacin no destruye la
naturaleza sino que la lleva a su plenitud. Si las ciencias lo desplazan aparentemente del
mundo, la sicologa lo desplaza de nuestra alma? Pero Dios es lo ms profundo de ella,
est en nuestro espritu: de ah el acto trascendental. En la fe hay que mantener los dos polos
del misterio: la mundanizacin del mundo y la continua intervencin de Dios. Esto nos
recuerda la fe de los pobres de nuestras Iglesias: es la fe de la Biblia.
Agustn da la impresin de ser atrado por lo eterno. Es como una atraccin
desde Dios, estando l centrado en Dios y el alma. Rahner parte desde el dinamismo del
hombre y en su profundidad encuentra que Dios lo funda. Anselmo est como al medio
buscando la razn de la fe. Partir de Dios y partir del hombre, en correlacin, son las dos
puntas del mismo camino que para su verdad plena tiene que ser recorrido en ambos
sentidos. La experiencia de Dios es lo obvio, desde el hombre que somos. Cmo se
explica, entonces, la interpretacin atea de la experiencia?
h) A propsito del atesmo
Reflexiones durante el Seminario de Licencia.

Cmo puede existir el atesmo si la experiencia de Dios, aceptado o
rechazado, es tan profunda en el dinamismo humano, como hemos visto? Podemos decir
que lo que en su lenguaje rechazan es la imagen de un dolo, pero si lo hacen de buena
voluntad, etc., en el mismo acto de rechazar manifiestan su fe implcita en l. Podemos decir
que muchas veces ese rechazo es un pecado y, por tanto, algo incorrecto, no verdadero.
Podemos decir que no han sabido descifrar bien su experiencia, sin la ayuda de la revelacin
41
bblica y de una atmsfera cultural creyente. Podramos decir que ellos tienen otra
experiencia? Pero en Anselmo y sobre todo en Rahner hemos postulado una experiencia
universal. Y, por tanto, si ellos interpretaran bien la experiencia, seramos nosotros los que
interpretaramos mal. Por eso explicamos el atesmo desde nuestra fe.
A Kasper, en lo que hemos ledo para este seminario, le falt explicar el
atesmo por las injusticias en el mundo y en la vida. Dicen ellos que si existiera un Dios justo
y bueno, etc., esto no podra darse. Se tratara de un atesmo con ms carga vital que
terica. Mostraran una nostalgia de Dios. Es este el ms comn? Cul es el ms comn
en Chile y en qu capas? En qu consiste la crisis de atesmo de los jvenes? Al atesmo
por la injusticia podemos responder que la gran injusticia es que asesinamos al Justo, Jess,
y la respuesta de Dios fue resucitarlo, y, mediante esa muerte, perdonarnos y recrearnos.
Hay un atesmo culpable porque no se quiere cambiar la vida y para
autojustificarse se suprime a Dios. El que no vive como piensa termina por pensar como
vive, nos repeta A. Hurtado. Son las preocupaciones de este mundo que ahogan la semilla.
A veces creer en Dios no es bueno para hacer negocios, etc. Pero este atesmo no nos
interesa en la reflexin actual, porque su respuesta es clara.
Kasper mostr el atesmo cientfico (humanista?) extralimitado. La tendencia
a totalizar, que se ve en las ideologas, es tpica y en parte necesaria al hombre. Si existe el
vaco de la creencia en Dios, se lo tiende a llenar con otras explicaciones. Los vacos, en
parte, se producen porque la fe fue recibida en una cultura antigua en que lo religioso estaba
integrado en lo cosmolgico y Dios era explicacin de los fenmenos naturales, cuyas
causas cientficas desconocan. Cuando se descubren las explicaciones cientficas, se
desplaza a Dios. La sociedad pasa, entonces, a no fundarse en la religin. Desplazado del
mundo de la objetividad, en un hombre que parte de su subjetividad, puede ser confundido
por alguien con una simple proyeccin humana. Hasta dnde la sicologa actual lo desplaza
del alma? Dios est ms all (transciende): es el misterio fundante del ser y conocer. La
verdad de fondo de la fe es que Dios est en todo, pero no como concurrente a nivel de
causalidades segundas, lo que sera ponerlo un poco como objeto cosmolgico. Por eso
actualmente algunos exclaman que Dios no es necesario sino ms que necesario. Por eso
que la explicacin por cadena causal no convence en cuanto Dios aparezca como una causa
homognea a las siguientes. Cmo expresar la verdad de la trascendencia de Dios, de la
teologa negativa, en una onto-teologa, en que Dios es el primero de los seres? Dado el
descubrimiento de la subjetividad por el hombre moderno, aunque muchos queden
deslumbrados por el orden y la belleza del mundo y ah vean al creador (los grandiosos
espacios no domesticados de Amrica Latina por la vida ciudadana se prestan a esto), al
hombre existencialmente le gusta fundamentar su fe en Dios en algo que lo implique ms.
Algunos argumentos pueden probar, pero no lo convencen tanto. La consideracin ms
intelectual de la contingencia (no me refiero a la concreta experiencia de la muerte, etc.) no
es tan convincente como era antes, para el hombre moderno, ms acostumbrado (o distrado
en) a lo mltiple (utilizacin de la tcnica), a la historia, al tiempo, y desconfiado de las
metafsicas. Quizs el hombre antiguo estaba ms centrado en lo uno y lo mltiple, y
aspiraba, como Agustn, con ms ansias a lo eterno inmutable. Obviamente que los
argumentos de sentido, del dinamismo humano (como la posicin de Rahner), de la
conciencia, convencen ms al hombre moderno.
El atesmo moderno ha levantado la bandera del humanismo contra un Dios
concurrente y que lo aplasta. No ve cmo puedan concurrir las dos libertades que cree que
estn en el mismo plano. Este ha sido el gran problema de Occidente y de la modernidad
(desde Ockham en adelante). Pero un Dios concurrente y oprimente no es el del N. T. Al
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revs es el Dios liberador, salvador, pedonador, y que lleva a plenitud al hombre en Cristo
Jess. Dios slo puede molestar al que no quiere comportarse bien. Entonces, qu Dios
hemos presentado y testimoniado los cristianos a los hombres de buena voluntad? Qu
Cristo hombre hemos presentado? Acaso un hombre opacado por la divinidad? Qu
salvacin hemos trasparentado? Pero, el fondo del problema es que el hombre ha
sucumbido a la vieja tentacin de querer ser como Dios, ha querido su autonoma total. As
ha negado lo que l es: creatura. Y matando a Dios ha matado el sentido del hombre.
Porque ambos van unidos, correlacionados, como ya hemos visto ya sea mirando desde la
Trinidad o mirando desde la experiencia del hombre. El verdadero teocentrismo nos centra
en el hombre y viceversa. O una mala comprensin de la trascendencia lleva a una mala
comprensin de la inmanencia y viceversa. Y esto en parte se debi a que la primera
inculturacin de la fe neotestamentaria no poda desarrollarse tan a fondo como podra ahora
con el cambio cultural de la desacralizacin del mundo. Dentro de esta autonoma, est la
razn que se independiz totalmente de la fe, la arrincon o suprimi, se convirti en la razn
dominadora y as perdi su sentido junto con el del hombre.
Nuevas reflexiones al terminar de escribir la parte del atesmo.

El cambio de paradigmas al pasar a la modernidad (antes el hombre se
perciba a s mismo como un microcosmos), llev a centrarse en el hombre y su subjetividad.
A la vez se da un gran desarrollo cientfico y construimos una civilizacin tecnolgica. Como
que la metafsica y la ontoteologa (expresin de Heidegger) pertenecieran al paradigma
anterior, que era ms objetivo. Ahora deberiamos reinventar una metafsica ms centrada en
el sujero (onto-lgica, en expresin de Rahner). Con todo, el milagro de que exista el ser en
vez de la nada, nos hace atisbar hacia el 'desborde' de Dios, de su amor absolutamente libre
(no es un ser entre los seres). La pregunta metafsica por la totalidad y la pregunta por Dios
se implican mutuamente. En el nuevo paradigna, la naturaleza, que antes era para el hombre
un santuario en el que ste encontraba a Dios, se ha transformado en algo manipulable,
constructo, reflejo de la propia expansin del hombre. En este sentido el hombre pierde su
cobijo, se queda solo (Urs von Balthasar). El hombre moderno, en cierto sentido, es
esquizofrnico entre su subjetividad y el desarrollo de las ciencias, entre su racionalidad y su
afectividad. No del todo, porque las ciencias son instrumentos de su propio poder. El
hombre moderno, en cuanto al conocimiento filosfico, ha tendido ha encerrarse en su propia
interioridad, inmanencia, sin percibir que sus dinamismos existenciales son trascendentes
(hacia Dios). El hombre moderno se ha extralimitado muchas veces proyectando su
concepcin cientfica, etc., en el rea del conocimiento de Dios. Cmo puede cierta
filosofa analtica decir que el lenguaje religioso carece de sentido, cuando Dios es el
fundamento de todo sentido y del mismo lenguaje (Rahner)? Es hora de volver a la autntica
experiencia (Schaeffler respecto a Kant). El hombre moderno, desenraizado de la naturaleza
y de su Dios, ha perdido el rumbo de su autntica humanizacin, ha perdido el sentido.
Con el Secretariado para los no creyentes hemos entrado en una etapa de
dilogo con el atesmo. Creemos tambin que puede haber ateos de buena voluntad, que
siguiendo los dictmenes de su conciencia, pueden estar en gracias de Dios, con una fe
implcita. Pero dilogo significa dejarnos interpelar por el atesmo. Adems esta es la nica
forma como, en un dilogo, el atesmo se puede dejar interpelar por los creyentes. Bendita
interpelacin que purifica nuestra fe de sus dolos, que nos recuerda el Deus semper major,
el totalmente otro. En parte, como reconoce el Vaticano II, nosotros somos culpables del
atesmo, porque no transparentamos al verdadero Dios. Mientras el desmo se sigue
43
hundiendo junto con el antiguo paradigma, el atesmo ha llegado a ser socialmente masivo.
Frente al atesmo va quedando el cristianismo solo, sin ese terreno intermedio, que es la
comn experiencia de Dios. Ahora lo comn entre ambos sera el hombre, el humanismo.
Podramos tener como dos actitudes frente al atesmo, ambas testimoniales y mistaggicas.
Volverlos atentos a su propia experiencia de absoluto en su dinamismo trascendente
(experiencia trascendental de Rahner) de Dios. O presentarles la visin nuestra del hombre,
como ms plenamente humana. Ambas, en el fondo, son un mismo camino. Mostrar el
cristianismo como ms humanizador (enrostrando la prdida de sentido al humanismo ateo)
es una especie de verificacin de la fe. El que cree, ve ms (Pannenberg?). Y una
verificacin tiene como contrapartida, en el caso de no resultar, la falsibilidad. Verificacin y
falsibilidad han sido el camino del progreso de las hiptesis cientficas. Esto puede
indicarnos un cierto camino de discernimiento para siempre ir buscando una mejor expresin
concreta (encarnada en la cultura) de la fe. En ese sentido, la verificacin no slo va a ser
escatolgica, cuando veamos a Dios cara a cara (Dalferth), aunque sta sea la definitiva,
ms all de la fe.
El atesmo moderno socialmente masivo, como el desarrollo de las ciencias,
slo fue posible gracias a la desacralizacin que trajo consigo el judeo-cristianismo. Que
Dios sea Dios y el mundo, mundo: unidos (la unin aporta la motivacin y sentido religioso,
perdidos por el atesmo), pero no mezclado (permite el desarrollo de la ciencia). As se deja
que Dios sea Dios y no se lo aprisiona en nuestra razn objetivante. El protestantismo
tambin ha influido en esto por su ruptura (no catlica) entre fe y razn (Lutero, Barth). Esto
va con la muerte del desmo. La secularizacin actual (Dios est desterrado al mbito
privado y ah la subjetividad a veces no lo encuentra) ayuda a reproducir ateos. Aunque el
atesmo masivo pueda ser el resultado pasajero de una poca de crisis, de cambio de
civilizacin, Rahner cree tambin que en nuestro futuro, para la pastoral, hay que contar con
un atesmo masivo. Ser as en Amrica Latina? Me inclino a que no tanto. Recordemos
que los ateos tambin tienen en sus conciencias lo que nosotros llamamos la ley natural y
pueden de hecho aceptar la gracia. Bajo este aspecto podran construir una sociedad no
demasiado distinta, en el aspecto tico, de la que ha sido la cristiana, la que muchsimas
veces no supo llevar a la prctica las exigencias ticas de su fe, de su mejor humanismo.
Adems una sociedad atea ser necesariamente poscristiana, por tanto, con muchos valores
cristianos. Ya hemos dicho que el atesmo masivo es un fenmeno poscristiano.
Una de las vetas ms profundas de la modernidad es su bsqueda de
autonoma. Lamentablemente la Iglesia oficial no slo destac los valores de autoridad y
tradicin, sino que estuvo demasiadas veces mezclada con las fuerzas reaccionarias.
Segn Vergotte, el Dios que rechazan los ateos es el padre autoritario, que de hecho no es
el Dios de los verdaderos creyentes, quienes suelen considerar ms cualidades maternales
en Dios (de accesibilidad directa) y no tienen una concepcin de padre competitivo. El
padre autoritario les impide ser hombres adultos, su libertad (Sartre). Un hombre sin padre
es un hombre sin raz, y que fcilmente cae en el sinsentido. Hay, por tanto, que volver a
recuperar para ellos el verdadero concepto de padre, del Dios protector de la vida que busca
el desarrollo del hombre en su libertad. Hay que presentarles al Dios abba de Jess. Es el
Dios trinitario, el crucificado, el que puede convencer a un ateo. La Encarnacin no maltrata
la humanidad de Jess, sino que la plenifica. Dios no va contra nuestra autonoma, porque
es lo ms interior nuestro. El cristianismo, en vez de mostrarse a la defensiva, debera
convertirse en un gran llamado a la libertad del hombre. Adems, la autonoma absoluta que
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postulara cierto hombre moderno est cediendo frente a lo dialgico, lo comunitario, la

historia.
Problema clsico, respecto a la existencia de Dios, es el del mal. Pero el mal
moral viene exactamente de que Dios quiso una respuesta libre de parte del hombre en un
respeto a fondo de la libertad de ste. En ese sentido es divino permitir que exista el
rechazo, el atesmo. No slo respeta la libertad sino que en la cruz, culminacin del pecado
del hombre y prototipo de todo pecado, sucumbe ante ella. En ese sentido, Dios tambin
sufri el mal. Despus de que nos entreg a su Hijo, qu cara tenemos para protestar ante
l por el mal que sufrimos? Pero si Dios supo de antemano que el hombre iba a pecar, por
qu lo cre? Porque donde abund el pecado, sobreabund la gracia. Si Dios permite el
pecado es por un bien. Respecto al mal fsico, Dios, amante de la vida, no lo deseaba.
Quera regalarnos la inmortalidad en el paraso. Es de notar que en este mundo slo el
hombre experimenta el mal fsico, la muerte, como mal. Pero por un hombre entr el pecado
en el mundo y por el pecado la muerte. Por culpa del hombre no hubo tal regalo. Pero Dios
suma bondad y el gran combatiene contra el mal, lo vence en la resurreccin de Jess y lo
vencer en nuestra resurreccin de los muertos. Entretanto, el mal, desatado por el pecado,
sirve para purificarnos, para que vayamos a lo esencial, pese a nuestra inclinacin al pecado,
pese a la concupiscencia. Para ir a la vida no tenemos otro camino que la cruz de Cristo.
Dios acept el desafo que le puso la libertad humana con el rechazo de su plan, y en la
pascua victoriosa hace surgir vida de la muerte. Segn Torres Queiruga el mal fsico es
inherente a la creacin, en cuanto la evolucin de las cosas finitas, imperfectas (justamente el
mal consiste en un defecto de perfeccin) tiene que pasar necesariamente por diversas
etapas y por desajustes. El Dios bondadoso no podra hacerlo de otra forma. Segn
Gesch, el primer 'sorprendido' por la aparicin del mal en el paraso fue el mismo Dios, que
no lo haba puesto en su creacin. Desde entonces Dios es el Adversario del mal, el que lo
combate y nos invita a secundarlo. Diramos que porque existe el mal, tiene que existir Dios
para combatirlo. De hecho muchas veces es la experiencia del mal la que lleva al hombre a
pensar en Dios. Finalmente, el mal es un misterio, y los ateos no solucionan mejor el
problema. Es trgico dejar al hombre solo frente al mal.
Se puede probar la existencia de Dios? Dios no es un objeto ms dentro del
mundo, que podamos probarlo como lo hacemos en las ciencias naturales. Si lo probramos
as, no sera Dios (Agustn). Se puede conocer por la sola razn la existencia de Dios
principio y fin de todo? Absolutamente s (Vaticano I). Pero, contra el racionalismo, de hecho
necesitamos de la revelacin para que todos, con facilidad, sin error y seguramente lo
conozcamos. Justamente la existencia del atesmo confirma esto. Adems, en la existencia
concreta, nunca funciona la razn sola sin estar bajo el apremio de la gracia aceptada o
rechazada (existencial sobrenatural de Rahner). Por otro lado, est definido que el acto de fe
es libre. Es un acto riesgoso de entrega que compromete toda nuestra vida. Si se pudiera
hacer una demostracin estricta, dnde quedara nuestra libertad? La revelacin de Dios la
aceptamos por la autoridad del mismo Dios que se nos revela. Es verdad que la afirmacin
de la fe, para ser humana, no es ciega (fidesta) sino racional. Es verdad que desde la fe
vemos signos que fundamentan, testimonian, transparentan que Dios se nos est de hecho
revelando. La razn, ayudada por Dios, es la que se autotrasciende en el acto de fe,
entregndose a Dios suma Verdad. Necesitamos del Espritu de Dios, porque slo Dios
puede dignamente autorrecibirse en nosotros. De lo contrario lo deformaramos y no sera
Dios. Pero sin razn (inteligencia) no hay fe. Y la razn es la que busca la inteleccin de la fe
en la teologa: da razn de nuestra esperanza. La razn se plenifica en la fe, como el hombre
en lo sobrenatural.
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Por tanto, ms que demostrar la existencia de Dios, se la muestra. Por qu

se produce cierto silencio de Dios segn la literatura contempornea? Es que Dios se ha
callado o es que nosotros no lo omos, porque nos hacemos obtusos a su voz? Para el
creyente, para el espiritual, todo habla de Dios. Los platnicos decan que slo el semejante
conoce al semejante. En la medida en que nos dejamos transformar por Dios, su presencia
se nos vuelve ms evidente. Segn Rahner, todo hombre tiene una oscura experiencia de
Dios en todo acto de verdad y de libertad (experiencia indirecta, del 'hacia dnde' del
dinamismo, y no ontologista). Pero justamente por no ser una experiencia aparte (aunque
puede haber momentos especiales de descubrimiento), sino una experiencia en toda
experiencia, es desvirtuable en su interpretacin (atesmo). El mstico llega a ser tocado por
Dios en sus sentidos espirituales. Pero esos toques no son claridad conceptual. Esa
experiencia general de Dios hace que todos, de alguna manera, entiendan la palabra 'Dios',
y que esa palabra no pueda ser borrada del lenguaje, ni siquiera del lenguaje del ateo. Esta
experiencia de mostracin de Dios ha sido dicha, concretada, de diversas maneras a lo
largo de la historia, en lo que se ha llamado las pruebas de la existencia de Dios. Supuesta
cierta experiencia, como dice Anselmo, decir que Dios no existe, es insensato. Dios es
justamente el que no tiene condiciones para existir.
Cmo podemos hablar de Dios si nuestros conceptos son tomados del
mundo y de nuestra propia experiencia? Ya dijimos que en nuestra propia experiencia est
implicado Dios como el fundamento de ella. Pero, podemos decir algo positivo de eso que
llamamos 'Dios'? S y no: por analoga. Todo lo que es simplemente bueno (que no implica
imperfeccin) lo podemos afirmar de Dios, pero negando el modo finito de realizacin
(teologa negativa) y afirmando una forma eminente que escapa (transciende) a nuestros
conceptos. Es decir, no conocemos directamente su esencia (de Dios en cuanto Dios). En
este sentido, de Dios no tenemos ningn concepto positivo directo, es decir que no pase por
la negacin de los modos de realizacin finitos que conocemos. Dios es el totalmente otro,
el desconocido. Pero en la analoga podemos cometer un error grave (que se manifest, por
ejemplo en la ontoteologa del desmo), llevados por nuestra razn dominadora que tiende a
hacer de Dios un objeto ms, aunque fuera el primer y gran objeto. Podemos creer que la
analoga est en el concepto y concebir as una especie de concepto unvoco, desfigurado
(p. e. el concepto de ser o de bien), que abarca tanto a Dios y como a la creatura. Esto
nivela de alguna manera a Dios con la creatura. Pero la analoga no hay que ponerla en el
concepto sino en el juicio. El concepto que nosotros tenemos de ser o de bien, dada nuestra
experiencia, es creatural. Y en el juicio practicamos la analoga, negndolo y afirmndolo
como supereminente o trascendente, pero no haciendo un nuevo concepto ms difuso para
que abarque a Dios y la creatura. Esto tanto en la bsica analoga de atribucin (no
podemos olvidar que Dios es nuestro fundamento) como en la de proporcionalidad. El
mundo pasa a ser metfora de Dios.
En este conocimiento de Dios que tiene el hombre al acercarse a l (de subida,
por as decirlo) hay que destacar mucho la teologa negativa para mantener la trascendencia
de Dios, pese a su presencia y manifestacin en sus creaturas (inmanencia). Pero este
Dios, que es autolibertad absoluta, puede querer tambin actuar en la historia, puede querer
autorrevelarse en ella como salvacin del hombre. Primeramente la actuacin de Dios en la
historia sera como Dios y no como causa segunda (Dios no entra en competencia con su
creacin), no como el tapa-hoyos del desmo. Ciertamente Dios toca el fondo del corazn
humano mediante su gracia. El resto de su actuar tambin es un misterio que culmina en la
Encarnacin: unido pero no confundido; mxima inmanencia de la mxima trascendencia.
Jess no es menos hombre por ser Dios sino, por el contrario, el hombre pleno.
46
Recordemos el ejemplo de Rahner, que probablemente se quede corto: la vida no anula o

interfiere las leyes fsicas o qumicas de la materia viva sino que las subsume en una
finalidad ms alta. Recordemos que es esencial a nuestra fe el Dios providente en la historia
(no slo a travs de los ritmos de la naturaleza). Y as lo confirma la piedad popular. Esto
era una cuestin primera. Pero de hecho Dios se nos autorrevel en la historia con
esplendor inusitado: hemos visto su gloria. Dios es un Padre amante hasta el extremo, que a
travs de la misin de su Hijo y de su Espritu, nos hace sus hijos adoptivos, entre tanto todo
est siendo recapitulado en Cristo. En Jess vemos al Padre. Y Dios nos habl en lenguaje
humano: en la humanidad de Jess, en la historia, con nuestras palabras. Recordemos las
parbolas que Jess usa para hablarnos del reinado de Dios. Esto, sin negar la teologa
negativa, superjustifica el lenguaje sobre Dios. Pero qu diferencia de riqueza entre lo
revelado y nuestro pobre discurso humano sobre Dios! Con todo, lo revelado se inserta en
nuestro conocimiento de Dios. Es, por as decirlo, nuestra experiencia de Dios la que es
iluminada por la revelacin. De lo contrario, como que no sabramos quin es el que se
autorrevela al no tener el nombre 'Dios'. Y la revelacin a nosotros se hace experiencia
nuestra, porque nosotros la recibimos en nuestro acto de fe. Ah Dios se nos est revelando.
Finalmente, cmo no va a existir Dios si lo encontramos en todas partes (creacin,
redencin, vida humana y cristiana)? Desde la fe pasa a ser evidentsimo.
Finalmente, confieso que este estudio del atesmo y conocimiento de Dios me
ha hecho bien. Lo he experimentado con algunas consolaciones intelectuales espirituales.1
He aqu algunos frutos:
-Habiendo estudiado en mi formacin un mal tratado de Fundamental, he ido recibiendo a lo
largo de mi vida diversas objeciones contra mi fe en Dios, que quedaban acumuladas, sin
suficiente examen y respondidas slo a medias. La misin que desde el Papa Pablo VI se
encomendara a la Compaa de Jess respecto al atesmo siempre la haba sentido como
un desafo personal. Por fin lleg el tiempo en que pudiera dedicar algunos meses a
informarme y a pensar en esto. Primeramente respond con lo que saba, con lo que tena
adentro inconscientemente asimilado. Esto corresponde al texto de este trabajo. Result un
discurso con algunas intuiciones bsicas, que ciertamente no corresponda a la Fundamental
estudiada en mi formacin. Despus vino la informacin (leer todo lo que de la Biblioteca de
la Facultad cayera bajo mi vista), lo que principalmente qued consignado en las notas de mi
texto. Gracias a esto afin algunos puntos y comprend mejor mi propio discurso en otros.
Pero casi no se modific el texto mo anterior. El resultado fue una mayor claridad y gozo,
que confirm mi discurso y mi fe. Me pareci la fe como muy razonable, y a la vez fue
apreciada como un acto profundamente libre y agraciado, lo que corresponde al Dios
trascendente y revelado. Esto conllevaba un impulso a dar testimonio.
-Fue una revisin del fundamento de mi fe a partir de la misma fe, de la revelacin. No slo lo
he encontrado convincente sino que todo tiende a hablarme de Dios. Dios es superevidente.
La creacin y la historia son como una gran metfora, una parbola de l. Y en ese lenguaje,
Dios, en su libertad absoluta, se autorrevela.
-Apreciando mucho el dejar a Dios ser Dios y no reducirlo a nuestros conceptos objetivados,
en lo que tanto insisten algunos autores protestantes, me confirm en un profundo rechazo al
fidesmo, en lo adecuado de destacar la razn y lo razonable en el acto de fe. No se puede
ser hombre y renunciar a la razn, a la creacin.
1 Tambin reconozco haber sido, en parte, marcado por la piedad popular y por los carismticos, adems de lo que ha
sido mi vida y mi desarrollo intelectual.
47
-He descubierto la nueva apologtica 'conciliar', que dialoga con el atesmo, que presenta el
testimonio ms que el argumento, en la que el signo no es del todo exterior al contenido de la
fe, en que se parte de la existencia real del hombre y no de la pura razn natural, en la que el
fundamento de la fe est englobado en el acto de fe.
-El Dios de Jess decididamente no quiere el mal y es su gran adversario. Est por los
valores de su creacin. Pero, dada la respuesta negativa del hombre a su amor, subsume
los valores de la creacin en la cruz gloriosa del Cristo resucitado. As con nosotros sufre el
mal, y para nosotros lo vence.
-El hombre moderno se ha centrado bastante en su subjetividad, a la vez que desarrollaba las
ciencias al servicio de su razn dominadora. Da pena ver cmo el sentido del hombre
perece asfixiado por la subjetividad. Una cierta sabidura lo debera llevar a profundizar
mejor en su propio dinamismo y descubrir as a Dios. Dada la cultura actual, este tipo de
argumento nos dice ms que los de la antigua objetividad. Son increbles las
extralimitaciones, respecto al problema de Dios, en que han cado algunos 'cientficos'.
-La sicologa profunda me ha enseado que la fe se encarna en una sicologa cuyas
tendencias son ambivalentes, aunque tienda a purificarla y perfeccionarla. Por tanto, nunca
en esta tierra llegaremos a un purismo sicolgico como nosotros hubiramos querido frente a
Dios.
-Siendo el atesmo una faceta de la modernidad, ha, por as decirlo, modernizado mi
conocimiento sobre Dios uno y trino, me ha hecho reflexionar en cmo presentarlo al hombre
moderno. Quizs contribuya ms directamente a una actualizacin que los modernos
tratados sobre la Trinidad.
-El atesmo nos ha servido para purificar nuestra fe en Dios, para perfeccionarla, para darnos
cuenta que la 'ontoteologa' no funciona (aunque una metafsica no intramundana, s), como
tampoco una analoga univocista, para destacar lo positivo de la teologa negativa, para
presentar ms directamente al Dios de Jesucristo.
-Por lo anterior, el atesmo ha sido providencial. Al ponerse en discusin la teologa natural,
en cierto sentido se robustece la fe: pasa a ser menos cultural en el sentido peyorativo, pasa
a interpelar directamente al ateo. Una fe ms madura no teme a un atesmo masivo, sino que
lo desafa a quin da un mejor sentido al misterio del hombre: as se verifica la fe. El atesmo
parece haber fracasado en esto. El dilogo futuro es, pues, sobre el hombre. Tambin
podemos colaborar con los ateos, ayudarlos a reforzar su tica natural. Este estudio me hizo
entrar en cierto dilogo con el atesmo. Creo que la Iglesia debiera ser portaestandarte de la
libertad, de la verdadera libertad.
Reflexiones agregadas al terminar los artculos sobre atesmo y conocimiento

de Dios. Los desplazamientos del inters teolgico a partir del Concilio quizs han sido: de
eclesiologa a cristologa, de sta a Trinidad, de sta al problema de Dios. As, al tratar este
problema, estara plenamente en la actualidad. Adems, volver a los problemas de la
Fundamental es siempre actual, en cuanto hay ms material de ensayo y uno se encuentra
con el entorno (la frontera) que rodea al hombre y su fe. La intuicin rahneriana de juntar
dogma con fundamental, da al dogma ms incidencia en la vida del hombre, y a la
fundamental ms contenido y reflexin de fe. A m me trajo a la bsqueda del hombre actual
y me devolvi a la filosofa, que es vehculo de universalizacin en cuanto llega a todo
hombre. Y robustecer en el discurso el polo de la razn, es robustecer la creacin.
Ahora aprecio ms el concilio Vaticano I. Pero del dilogo entre fe y razn hay
que pasar a razonar desde la fe, teniendo en cuenta el abismo que nos separa de los ateos,
a quienes hay que mostrar razonablemente nuestra fe: dar razn de nuestra esperanza. La
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discusin no los va a convencer; el testimonio, con la gracia de Dios, s. Dado este destacar
la razn, aprecio ahora ms la trascendencia de Dios que se manifiesta en la experiencia
trascendental y en la teologa negativa y relaciono mucho mejor, en este aspecto, razn y fe.
La razn es la que recibe la fe (no digo que solamente la razn en cuanto es todo el hombre
el que se compromete en un acto de libertad) y la que la explaya. Gracias a la experiencia
trascendental, el hombre sabe de quien se trata lo que la revelacin dice. En ese sentido, la
revelacin revela al Dios de la experiencia trascendental. Pero la revelacin da mucha
profundidad a la trascendencia de Dios por lo que significa el misterioso designio de Dios
para nuestra salvacin: libremente se decidi a amarnos. Es decir, por el encuentro con la
libertad absoluta de Dios.
La gran revolucin del Vaticano II es que los ateos puedan estar en gracia de
Dios.1 La revolucin de la apologtica es que el signo 2 est al interior del acto de fe y de su
contenido, y que el Dios revelante tambin, porque se trata de autorrevelacin. Dios, por
tanto, se revela en sus signos. Y los signos no slo lo revelan sino que lo velan. El signo
humano que convence y significa mejor es la autotransformacin del testigo.3 Gran signo, a
pesar de nuestro contratestimonio, es el encanto de Jess, que deberamos transparentar.
La Iglesia en su testimonio debe mostrarse como liberadora, portaestandarte de la
verdadera libertad frente al deseo de autonoma del hombre moderno. El salto en la fe,
desde el punto de vista de la racionalidad, est ms bien en aceptar el razonable hecho de la
revelacin, porque una vez aceptado el hecho, se ha aceptado que Dios me est hablando
ah, se ha aceptado la revelacin, y si entonces la rechazara (una vez aceptado el hecho)
sera un verdadero pecado contra el Espritu. Pero la aceptacin del hecho est al interior
del mismo acto de fe: desde este ltimo termina por evidenciarse el mismo hecho, por
aceptarse el signo como signo. Ahora, del que me fo es de Dios: la autoridad de Dios que
revela es el motivo del acto de fe. El fundamento puede ser mayor o menor. Siempre existe
un 'dcalage' entre la relatividad de las razones del hecho y la absolutez del acto de fe que
pongo en libertad y por gracia. En todo acto de confianza hay un salto hacia el otro del que
me fo. Pero puede existir cierta relacin entre el fundamento y en qu aspecto me confo del
otro. El hombre tiene un diverso fundamento para fiarse de un dentista que de una novia.
Pero de Dios me fo totalmente, porque eso compromete toda mi vida. La fe (esa relacin
de confianza con fundamento razonable respecto al hecho) es lo digno de Dios y lo digno del
hombre en su relacin con El.
Pasemos a la fe en Dios, fuera de nuestra revelacin cristiana. Creer en la
existencia de Dios entregndose a El, es existencialmente un acto sobrenatural en que se da
un cierta 'revelacin' de lo aceptado en esa fe; en ese sentido la fe en la revelacin pblica
es una prolongacin y profundizacin. Como dice el Vaticano I en nuestra situacin
(deteriorada por el pecado) necesitamos moralmente de la revelacin para un buen
conocimiento de Dios por todos, etc. Que el lenguaje est abierto a ser parbola de Dios, a
sealarlo analgicamente, se debe a que este mundo es reflejo de Dios y a que nuestra
autotrascendencia hacia Dios posibilita la analoga en su va de eminencia que trasciende.
As como el universo es abierto para que Dios acte en l y en la historia, as nuestro
1 Muchos ateos seran cristianos que se desconocen, as como ellos dicen que nuestra fe es una autoproyeccin del
hombre.
2 Esto no quiere decir que el signo, con la ayuda de la gracia, no haya llamado antes la atencin, como probable presencia
de Dios que revela, la que despus es aceptada con certidumbre en el acto de fe. Dice Agustn: Nadie, en efecto, cree
algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 962s).
3 Al pragmtico hombre actual le gustan los testimonio de realizacin, ver los resultados.
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lenguaje es abierto para expresarlo. Pero Dios para expresarse usa el nico lenguaje que
tenemos, que respecto a El es analgico: "el reino es como...". La analoga de nuestro
conocer racional se ha extendido en el lenguaje de la revelacin para expresar su libre
actuacin en nuestra historia.
Es interesante que el misterio de Dios est junto con el misterio del mal: para
algunos como rechazo y para otros como aceptacin. Su fuerza desacralizadora va junto con
el atesmo actualmente.1 Pero la secularizacin no slo viene del cristianismo, sino de
Aristteles, etc. La construccin desta es un absurdo que cae por su propio peso; es el fin
del Dios como explicacin de la naturaleza, de los griegos (cf. Rahner). El centro de la
modernidad es autonoma 2 y subjetividad. La pregunta por Dios va con la pregunta por la
verdadera metfsica (por qu trascendentalmente algo existe en vez de nada), y no con la
del ser en cuanto tal. La maravillosa intervencin de Dios en la naturaleza (milagro) hay que
verla desde el misterio de la inmanencia del ser trascendente, que culmina en la encarnacin,
y que es sin mezcla (no disminuye en nada lo humano). Que Dios interviene en la historia es
esencial a la fe bblica. En el antiguo mundo objetivo, a Dios se lo tiende a concebir como un
cierto objeto; en el mundo subjetivo (del sujeto absoluto) como proyeccin del sujeto, o como
el absoluto que se realiza en el yo. Y en referencia al mundo de la intersubjetividad y del
lenguaje (somos introducidos a un lenguaje), la correcta comprensin de Dios es como el
sujeto absoluto, creador y redentor con el que estoy en dilogo. Desde la experiencia
trascendental rahneriana se facilita la comprensin del argumento ontolgico de Anselmo.
Dios no puede ser simplemente obvio, porque dejara de ser Dios y nosotros de ir libremente
a El. Pero el concepto de Dios es cuasi innato en cuanto se basa en una experiencia comn,
continua y fundamental.
Slo nos sacia que Dios sea misterio infinito y que gratuitamente se nos d. La
experiencia mstica es una experiencia de Dios ms profunda y menos activa de parte del
hombre. Mientras ms nos asemejamos a Dios, mejor lo podemos conocer; El se refleja
mejor en nosotros mismos y nosotros lo percibimos ms en todo. Los seres toman sentido,
valor como parte de un conjunto; por eso suprimir a Dios, la clave del conjunto, es hacer
zozobrar el sentido del hombre. La prdida de sentido se manifiesta en que el hombre se
convierte en prisionero de sus realizaciones y de las cosas que fabrica. La muerte, como
paso a la resurreccin, adquiere sentido.3
i) A propsito de los autores modernos sobre Trinidad, y del problema del uno y del mltiple.
Reflexiones someras.
Hablo de 'someras' porque percibo que el pensamiento nunca se termina ni

cierra y mientras ms uno avanza, ms cosas se le ocurren, aunque se corre el peligro de
irse haciendo repetitivo 4: de decir lo mismo de varias formas, sobre todo cuando no se
aumenta la base respectiva de conocimiento. Pero como el tiempo interno y externo de
terminar este trabajo lleg, quiero ser somero. En este no cesar del pensamiento me
sucedi que, en vez de corregir mi reflexin final de conjunto, me vaci ms bien en otro
1 En el atesmo tambin influye la dificultad de la transmisin de la fe de una generacin a otra.

2 Dios est al interior de nosotros, en la raz de nuestra identidad: no amenaza nuestra autonoma.
3 As el sufrimiento del inocente no me hace ya tanta violencia.
4 Alguna similitud tiene esto con las repeticiones de los EE. ignacianos.
50
artculo sobre el uno y el mltiple, que desarrollaba, bajo ese aspecto, lo que ya estaba en la
Reflexin de conjunto.
Esto que estoy escribiendo corresponde al final del ao 2000, despus
de haber ledo todo lo que me pareci importante sobre la Trinidad, o me sealaron como
tal, en la Biblioteca de la Facultad. Con estas lecturas perfeccion levemente la Reflexin de
conjunto, final, que haba escrito en 1998 y enriquecido el ao pasado con los aspectos del
atesmo y teologa fundamental, que le dieron un aspecto ms incisivo para el hombre actual.
Por tanto, el mtodo expuesto en "El desafo del mtodo en mi vida", haba resultado.
Primero el texto (aqu: Biblia, relaciones entre el Espritu y el Hijo, historia del dogma
rumiada, etc.) con el que se hace la conclusin, y despus lectura de los autores y cotejo con
ellos. Me qued, fundamentalmente, con lo primero, que es justamente lo ms original. Lo
ledo ahora sobre Trinidad, en general fue a enriquecer los contornos del nuevo artculo
sobre lo uno y lo mltiple. La lectura de estos autores me ayud a pensar.
Este articulo sobre lo uno y lo mltiple 1 es como una culminacin
'metafsica' (donde llego al dominio de las frmulas con mayor finura), correspondiente a la
finura del artculo sobre la frmula de Calcedonia en cristologa.2 La Trinidad se manifiesta
as como la 'gramtica' de la creacin y redencin. Las tres Personas son como la
mediacin entre el uno y el mltiple. Esto no contradice la 'monarqua del Padre', porque la
unidad est centrada en la persona del Padre y no en la esencia divina o en el Dios uno. En
este trabajo se me aclar que las dos principales desviaciones actuales son el tritesmo y el
modalismo de la monosubjetividad absoluta tipo hegeliana, que puede parecerle
amenazante al hombre moderno. A ambas desviaciones responde la monarqua del Padre.
La pregunta por la condicin de posibilidad de lo mltiple 3, sera, al parecer, deudora de la
filosofa moderna?
Me extraaron algunas malas interpretaciones que se hacen de Toms,
no rumiado suficientemente. Pero hay que insistir en que lo de la inteligencia y del amor son
ilustraciones, de tipo agustiniano, y no pruebas. Los esfuerzos por reemplazar la ontologa
clsica muchas veces son poco profundos, aunque puedan sealar direcciones y
complementos importantes, como el destacar la relacin y el de la intersubjetividad (el gran
t del hombre es Dios, en un libre encuentro). Estos esfuerzos me hicieron aceptar ms,
pero con cierta sabidura, lo clsico de Agustn y Toms. Me extra tambin el poco
dominio de la Biblia, mostrado por algunos autores, contentndose ellos a veces con
algunas citas sobre todo de Jn. Me extra, adems, alguna repeticin de slogans sin
prueba. Pero, si antes yo haba insistido en la monarqua del Padre para destacar la
trascendencia de Dios, siguiendo en esto la teologa neotestamentaria, ahora me di cuenta
de la necesidad de complementarla, contra el modalismo del autodesarrollo de un Dios que
se vuelve oprimente, destacando la distincin de personas en la comunidad trinitaria.4
Me influyeron tambin los crculos filosfico teolgicos sobre Platn y los
Padres, y sobre filosofa alemana (Hegel), que tenemos actualmente en la Facultad. Ellos
me impulsaron a considerar el misterio trinitario en relacin al uno y el mltiple. Con todo, y
ms concretamente, esto naci de una respuesta al desconcierto de los alumnos cuando
1 En l responda a las objeciones de autoritarismo recibidas contra la monarqua del Padre

2 Pero el artculo sobre Calcedonia est mucho ms acotado por la tradicin, por la historia del dogma (vase las notas).
En el de la Trinidad, en cambio, entran ms temas filosficos de los grandes sistemas.
3 En la Reflexin de conjunto ya me haba centrado en la Trinidad como condicin de posibilidad de la creacin y
redencin, destacando el partir de la economa.
4 El cosmos es una sociedad de personas llamada a ser hijos de Dios.
51
seal que persista la apora del misterio en la Trinidad (lo que siempre conviene hacer).
Entonces la compar, buscando como una imagen, con la apora filosfica respecto del uno
y del mltiple. Los crculos tambin influyeron en esclarecer que la experiencia originaria del
conocimiento en su unidad es autocognoscitiva e implica, a la vez, el objeto 1 al modo, por as
decirlo, como la fe implica la teologa natural, o partir del hombre implica partir de Dios.
Algn parecido tiene con el esfuerzo de la teologa narrativa de decir particularmente algo
universal. Recordemos que el Espritu universaliza el nico y concreto acontecimiento de
Cristo, que siendo unin (sin mezcla) de Dios y del hombre, se despliega para todos como
universal concreto. En la teologa trinitaria el punto normal de partida debe ser la economa.
Ambos crculos me impulsaban a elevar la vista hacia sistemas complexivos.
Mi caminar, como hombre de la tradicin viva, fue influido, asimismo, por
un conservadurismo hegeliano, que tiende a integrar todo, pero tratando de reflejar la sana
visin de un 'salvaje' de Amrica Latina, que no tiene la vista tan sofisticada, pero, por eso
mismo, puede distinguir ms rpidamente el bosque sin perderse en los rboles. A esto
contribuye el sentido comn de la pastoral de nuestra Iglesias y el cotejar siempre lo
pensado con el personal sentido de la fe en la experiencia espiritual. As voy escogiendo lo
que me deja contento. Si en algunas etapas, como la del N. T. y la de la relacin entre el
Espritu y el Hijo, tuve buenas consolaciones, stas me abandonaron al aguzar el
entendimiento respecto al uno y el mltiple. La especulacin me seca y termina
disgustndome. La ciencia (gnosis) infla, como deca Pablo, alejando de la verdadera
experiencia. Por eso ya es tiempo de callar y volver al silencio para adorar a Dios.
En Cristo se muestra la mxima inmanencia y trascendencia: sin
separacin, pero sin mezcla. Cristo, en el Espritu, pasa a ser el universal concreto de
salvacin. El cuerpo mstico de Cristo es gran imagen de la unidad y pluralidad, donde la
pluralidad se reintegra a la unidad. La misin del Hijo est indisolublemente ligada a la del
Espritu. La redencin no es un drama gnstico entre el Padre y el Hijo, sino un drama entre
Dios y el hombre. En el huerto y en el grito de la cruz como que estuviera refractado, en la
distancia infinita de lo creado, el que el Verbo es la Palabra del Padre y est siempre vuelto
hacia l.
Frente a la pobreza de la muy humana teologa negativa, que es de
ascenso, me golpea el esplendor epifnico de Dios, a los ojos de la fe, en la creacin y en la
revelacin, con su enorme riqueza, donde percibimos el extremo a que llega su
autodonacin amorosa. La creacin es subsumida por la redencin, pero conserva su
consistencia. De la relacin entre ambas mucho depende la concepcin que tengamos del
cristianismo y la teologa. La fe del pueblo me ense que Dios acta en la historia
cotidiana con su providencia.
j) A proposito de la historia de la doctrina trinitaria en la Edad Media2
A Hegel no se lo vence, se lo abandona, habra dicho Ricoeur. Algo as, en una

lejana similitud, quizs se podra decir respecto a algunos aspectos de las sntesis de las
summas medievales. Primeramente su base y el autor que los acompaa casi en todo, fue
Agustn. Difcilmente se puede encontrar tan gran influjo de un autor en una etapa de la
historia, y creativa como sta. Por otro lado, cunto cost que se impusiera la genial
1 No se puede objetivar del todo lo subjetivo sino que hay que tratar subjetivamente lo objetivo, y as percibir lo unitario.
2 Esta parte, igualmente el resto hasta el final, fue trabajada despus de editado el primer volumen de esta investigacin.
52
doctrina de las relaciones trinitarias de Agustn! Se impuso y mejor. As transform el un

poco substancial concepto de persona de Boecio1 en las relacin subsistente de Toms.
Esto es un gran logro de la Edad Media: hace culminar la doctrina trinitaria de Agustn. Otro
aporte de la Edad Media, y que cost, fue distinguir la apropiacin2 de las propiedades
personales.3 Las personas se identifican con la esencia, pero se distinguen entre ellas. Se
desarrolla en algunos la analoga sicolgica del autoconocer y amar (Anselmo, Toms), que,
a mi modo de ver, para Agustn era una comparacin, pero que pasa a ser en la Edad Media
una aclaracin con algn sabor de demostracin, lo que no nos convence tanto. Al final de la
Edad Media, frente al formalismo que trae el uso creciente de Aristteles4, retroceden las
imgenes sicolgicas (tambin los otros vestigios en la creacin), y obviamente retrocede lo
histrico salvfico, que ya a nivel de Toms estaba en la antropologa previa, en las misiones,
en el hombre imagen de Dios5 y en el tratado De gratia.
Frente a esto hubo otra tendencia: Dios es el sumo bien, que es difusivo de s
mismo; Dios es el amor (que se difunde).6 Si fuera el Padre el difusivo, estaramos en
teologa oriental7, pero segn el autor, es claro que los occidentales, siguiendo a Agustn,
parten de la esencia una. Curiosamente esta tendencia (de Ricardo, Buenaventura, etc.),
que Courth contrapone a la anterior, tambin sera agustiniana, segn este mismo autor, pero
correspondiendo ahora a un neoplatonismo agustiniano (con influencia del Ps.Dionisio). Y
esto se enriquece en Trinidad con lo que Agustn dice del Espritu como unin de amor entre
el Padre y el Hijo.8 De manera que no se saldran de Agustn.
A mi modo de ver el agustinismo, en general, se inscribe en una teora de la
participacin, de la imagen, de la salida y retorno (se necesita purificacin para ver y
entender a Dios), lo que es diferente a la forma de pensar aristotlica. Es interesante
Ruperto de Deutz, que sigue a Agustn, pero no en el De Trinitate sino en el De civitate Dei,
viendo la Trinidad en la historia y en la relacin con el alma. La periodizacin de la historia
trae el problema de la relacin entre la poca del Hijo y del Espritu. Cristo es el centro y en
ese sentido no hay otra poca; lo que hace el Espritu es culminar lo de Cristo.9 Me dio la
impresin de que bastante autores dan su realce al Espritu en lo que llamaramos la
redencin subjetiva, la conduccin de la Iglesia, etc. La gran teologa medieval termin
centrndose en franciscanos y dominicos.
Mirando el conjunto, Aristteles habra trado una aclaracin a la concepcin
agustiniana, la que culmina en Toms, y despus ms bien discusiones formales y
decadencia. Esa aclaracin por un lado culmina, pero, por otro, sigue distanciando de lo
soteriolgico. Dicho de otra forma, los occidentales, ayudados tambin por Aristteles,
1 Simplificando: la substancia racional se llama persona.

2 P. e. : omnipotencia, sabidura y bondad.
3 Lo propio del Padre llega a su plenitud por la paternidad.
4 Pareciera que siempre lo primero que llega de Aristteles es su lgica.
5 El Hijo, como imagen del Padre, es prototipo de la creacin. En l est expresado lo que el Padre puede y quiere hacer.
6 Como que el sumo amor presionara hacia el engendramiento del Hijo y se ensanchara hacia la comunidad con el
Espritu. La concepcin dinmica de Dios es vital en cuanto puede abarcar la creacin Por otro lado, puede concebirse el
orden intramundano como un desarrollo del perfecto orden divino.
7 Algunos occidentales dicen que la esencia divina necesariamente est en el Padre, que es el fundamento de su ser. La
esencia divina es propia del Padre, en cuanto engendrando la comunica.
8 El Espritu es el primer don.
9 Es cierto que hay una pedagoga revelatoria de las personas: en el A.T., el Padre; en el Evangelio, Cristo; y depus de
Pascua, el Espritu.
53
tuvieron un hermoso momento para pensar la herencia recibida, conceptualizar, raciocinar, y

sistematizar. Pero esto se agota y despus viene la decadencia. Lo dicho se agrava porque
se rompe la base que posibilit lo anterior: la razn, que estaba integrada en la fe. Ella ahora
se autonomiza. As comienza la modernidad con ese Dios de la razn que amenaza al
hombre, etc. As decae la sntesis medieval, que ya no nos sirve tanto: falta la integracin
primitiva y ampliar la base. As, volviendo al comienzo y en una lejana similitud con lo que
puede suceder con Hegel, la sntesis medieval no ha sido superada, pero s un poco
abandonada.
Cada poca tiene su desafo y su momento. Hay momentos de sintetizar y
momentos de explorar; momentos de anlisis, momentos de construccin, y momentos de
crtica, de deconstruccin. Creo que Amrica Latina est en un momento en que necesita
una teologa para su pastoral. Y como es momento de crisis, hay que recrearla volviendo a
las fuentes distantes y originarias. Se necesita una teologa cercana a la pastoral, como la
de los Padres (este no fue el caso de los medievales). Lo nuevo que intuyo en Amrica
Latina es un raro equilibrio, independencia y consistencia de la pastoral. Descubro un
llamado a la mayora de edad, a tomar las riendas por nuestras manos. Es como una clase
media del mundo cultural y eclesial, que tiene consistencia propia. Intuyo esto porque ya
pas el momento y estamos en la globalizacin? De todos modos hay que intentarlo.
Problema central de la Edad Media es, pues, el despertar de la razn, apoyada
por el aristotelismo. El testimonio unnime de la Edad Media, con altos y bajos, con ms o
menos confianza en la razn, es que la Trinidad es una verdad propia de la fe. Pero la razn
puede ayudar a aclarar. As se llega poco a poco a anteponer el De Deo uno al De Deo
trino. Los primeros y los grandes parten desde la fe y usan la razn desde ella.1 Despus
como que crujiera el equilibrio y se desvirtuara la imagen de Dios (el de la potentia
absoluta) y la del hombre con su ciencia autnoma, parcializada y que da para poco.
Comienza la tragedia del hombre occidental que, pensando tanto, enfri u olvid su fe. Pero
la tragedia es mucho ms profunda, porque no es slo a nivel de la razn sino tambin a nivel
del corazn: se siente insatisfaccin y frustracin. La racionalizacin se sec; ya no va
acompaada de la misma mstica e inters histrico salvfico como al comienzo. Perdido el
equilibrio, el corazn se siente insatisfecho y comienza una bsqueda que no logra rehacer el
equilibrio anterior. En parte esto se debe a que la razn funcion un tiempo, por as decirlo,
en el vaco, repitiendo, toturndose y parcializndose, al no tener nuevo material sobre el que
construir. La poca y la base no daban para ms. Entre tanto la cultura vivida se alejaba de
esas formulaciones y disquisiciones: ya no se senta en casa ah. Esta es la tragedia del
desarrollo en el tiempo: pasada la culminacin viene la decadencia.
Esto no quita que haya sido una buena cosa aclarar aristotlicamente a
Agustn. Para la Iglesia (Fides et Ratio) que le toca dialogar con la razn moderna, derivada
de lo anterior, obviamente Toms es un prototipo inspirador con el que ella se siente a sus
anchas. No parece haber habido otra sntesis mejor de fe y razn. Toms supo juntar la
participacin platnica (prototipo e imagen) con las causas aristtelicas, y por eso su
racional camino de analoga 2 es ms positivo que la simple afirmacin, negacin y
eminencia de los neoplatnicos, porque en Dios se da el fundamento y culminacin de todo.
Para encontrar nuevas lneas en la tradicin habra que ir a Oriente, a la alternativa respecto
1 La fe expande el conocimiento natural de Dios y lo ayuda para la visin sobrenatural de Dios.

2 Los nombres mas bien corresponden a Dios, aunque el modo corresponda a las creaturas.
54
a Agustn, quizs a los Capadocios. As la Edad Media mostr la grandeza y los lmites de la
razn. Agustn haba sido modesto respecto a sus propias conceptualizaciones.
Lo vital es lo histrico salvfico, lo que nos salva. Cuando se est muy seguro
de eso, se puede ir un poco ms lejos a especular. Ahora bien, la especulacin medieval
trajo la prdida de lo histrico salvfico, lo que ya se achaca en ciernes a Agustn. Por eso
que se exili la Trinidad de la vida cristiana y de la teologa (no en la Edad Media sino
despus). Gran trabajo ha sido recuperarla. Por eso doy gracias a Dios de mi experiencia
docente, donde se ha unido cristologa, soteriologa, Trinidad, Dios uno: todo englobado en
la fe (enseo dogma) y en la Trinidad. Hacer para los alumnos la correspondiente sntesis,
que se sala de los manuales, me ha obligado a pensar. Despus me atraera trabajar el
tema del Espritu, la Iglesia y la vida cristiana. El Espritu siempre es vital.1 Con todo, en la
Edad Media hubo importantes autores que fueron ms vitales y salvficos, pero menos claros.
El camino franciscano antiguo iba desde la fe a la contemplacin mstica.2 El bien y el amor
difusivo de s es algo que se entiende y llega al hombre. Algo de esto qued en el motivo de
la creacin del Vaticano I. Es el esquema platnico de la salida y regreso con algn sabor
pantesta. Hay que complementarlo con la personalizacin intratrinitaria y la libre y agraciada
creacin de la nada.3 Lo histrico no parece haber sido bien recogido en la poca medieval:
le faltaba la mediacin de una filosofa de la historia. Es bueno que la teologa sea hecha por
pastores, como los Padres de la Iglesia, porque as es ms existencial. Una Trinidad, para
ser vital debe ser relativa al mundo; pero una seria Trinidad econmica debe mostrar su
anclaje, para fundamentarse, en la Trinidad inmanente.
k) A propsito de la historia de la doctrina trinitaria en la Edad Moderna y actualidad.

La renovacin, que termin desplazando a la Escolstica en el Vaticano II, vino por la
teologa positiva, biblca y patrstica, que comienza principalmente con Petau. Es una
renovacin del tratado De Trinidad a partir de la economa. Pero, en esa renovacin, los
grandes de la escuela catlica de Tbingen no abandonan el gusto por lo especulativo
sistemtico, heredado de Hegel. La confluencia de ambas tendencias retrata mi situacin
actual: part de lo bblico patrstico, pero en un dilogo con la filosofa y queriendo responder
preguntas fundamentales, llegu hasta el problema del uno y del mltiple en su relacin a la
Trinidad. Esta renovacin bblico patrstica, confrontada con la pastoral autnticamente
latinoamericana 4 (y no tanto en dilogo inmediato con los autores europeos) nos llevara a
una ms autntica teologa latinoamericana, que poco a poco se ira convirtiendo en sistema,
en contacto, por supuesto, con los grandes clsicos. Mientras en Latinoamerica no haya
buenas escuelas de postgrado, no vamos a ser un continente con teologa propia. Dos
puntos son importantes para esto: obligar a pastoralistas y telogos a confrontarse; crear
buenas escuelas de postgrado, de manera que generemos nuestro propio pensamiento.
La Trinidad inmanente escolstica (ayudada por Aristteles) fue un obvio desarrollo
racional, que corresponda al despertar racional del Occidente medieval. La confrontacin
1 Como dice uno de los autores, del Espritu se goza; la gracia, en cambio, se usa. Con el envo del Espritu se termina de
cerrar el abismo entre Creador y creatura
2 Insistan ms en el amor que en el conocer. Usaban menos teologa natural. Era una sabidura cristocntrica.
3 Desde la Trinidad se ve que la creacin es un libre acto de amor de Dios.
4 Es urgente restablecer el dilogo entre telogos y pastoralistas. El concilio vaticano II ofreci una gran base teolgica a
la pastoral. Este gran benefici, contribuy a que los pastoralistas se evitaran el dilogo con los telogos tomando
elementos directamente del Concilio? El tiempo ha pasado y es hora de instaurarlo.
55
con Aristteles es con una filosofa extraa a la fe 1, que siempre traer el problema de razn
y fe, filosofa y revelacin, natural y sobrenatural. Respecto a nuestro tratado, diramos que
en la creacin debe haber obviamente huellas trinitarias (la misma pluralidad de lo creado es
huella), pero esto no ira ms all de un lejano atisbo, si Dios no se nos autorrevela en su
amorosa libertad. El problema de fe y razn fue muy vigente en Occidente hasta el Vaticano I
y sus epgonos, donde la razn no slo se independiz sino quiso racionalizar la rica cultura
de la fe revelada (intento de la Ilustracin).2 La razn fracas en substituir la fe (no la pudo
suprimir), en tratar de organizar por su cuenta la sociedad y dar la felicidad al hombre.
Adems se dispers en las ciencias y la tcnica y perdi el sentido (totalidad), dejando al
hombre esclavo de sus tcnicas. El Vaticano II, y ste es uno de sus encantos ms
profundos, dialog con el hombre y su razn (ms que cualquiera vez anterior), pero instalado
tranquilamente en la fe, en una especie de ingenuidad segunda. As volvi a usar lenguaje
bblico patrstico y litrgico, a hablar trinitariamente. La gran falla del anterior tratado de
Trinidad inmanente es que se distanci de la economa (cualquiera poda encarnarse3, la
inhabitacin en el cristiano, si es que se hablaba de ella, igualmente era comn a los tres).
Olvidado el aspecto salvador, se desvitaliz. El Dios que nos salva era el Dios uno, lo que no
es cristiano.4 Fatal result ser la interpretacin de la afirmacin agustiniana que la accin ad
extra de Dios es indivisa.5 Conduca a insistir en el Dios uno, con el que haba que
relacionarse. As una categora filosfica terminaba estrechando la fe, desterrando la
Trinidad de la vida. Es como si la categora de inmutabilidad de Dios nos hiciera poner en
duda al Dios vivo con su amor y dolor, y la realidad de su encarnacin, sin respetar el
misterio del totalmente otro.6 De este mal filosofar nos ayud a salir el lenguaje bblico y
patrstico. Salir no significa volver a un neoplatonismo cristiano: no en vano transcurre la
historia y tiene cierta maduracin la cultura. Por lo dems, al platonismo no le interesa la
historia, y ste es gran aporte cultural del judeocristianismo.
Hegel7 trat de integrar la historia con la especulacin, porque el espritu est en
proceso. Esta fue gran herencia para la escuela de Tbingen. Pero Hegel no respet la
historia en su contingencia, libertad, en la peculiaridad de su hora, sino que la racionaliz
hasta convertirla un poco en desarrollo necesario de categoras. La razn se comi a la
historia (y al hombre). La historia para Hegel es tanto de la autoconciencia (la famosa
subjetividad moderna), como de la humanidad. Como que debieran, en cierto sentido,
coincidir ambas, porque el devenir de la humanidad es como una autoproyeccin del devenir
del hombre, que llega a ser en confrontacin con el ancho mundo. En ese sentido, historia y
sicologa van de la mano. Se centr en la autoconciencia.8 Pero para una verdadera historia
se necesita la libertad, y un Dios trascendente, que la fundamenta (le da sentido) y en dilogo
con quien sta se desarrolla. Dios, en la creacin, encarnacin y escatologa, muestra el
sentido de la historia. Dios es fiel y es el universal (absoluto) concreto (y con una historia de
1 La platnica haba sido leda por los Padres desde la fe y es ms difcil percibirla como extraa a ella.
2 Fue interesante la reaccin de Schleiermacher a favor de la experiencia y de lo historico de Jess, pero no fue trinitario.
En eso sucumbi al racionalismo.
3 Slo el Hijo poda encarnarse, porque de la Trinidad inmanente slo se habla desde la economa.
4 Un Dios as no podra crear ni salvar.
5 Ya en la Edad Media se haba planteado el problema de las propiedades y apropiaciones.
6 Pensemos adems que en Dios, el trascedente, pudiera haber aspectos que nosotros, a primera vista, vemos como
opuestos, y que, a lo mejor, pudieran estar reconciliados e infinitamente superados en l.
7 En la poca moderna, Hegel fue la gran figura que mostr el valor especulativo del misterio trinitario.
8 Agustn tambin haba trabajado la autoconciencia en las Confesiones y la historia en la Ciudad de Dios.
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salvacin). Por la libertad divina y humana, esta historia escapa a la razn y es objeto de la
fe en cuanto revelacin de Dios. Pero as como la teologa es un cierto raciocinar la fe, as
tambin hay un cierto raciocinar la historia dada por Dios y el hombre. Pero no sirven los
sistemas cerrados, necesarios. La historia ya haba sido antes reintroducida, contra las
racionalizaciones, por lo bblico y patrstico, por Petau, etc. Pero no slo la razn (respecto a
la fe) se ha independizado en la modernidad. Tambin se ha querido independizar el
individuo respecto a la Iglesia, la herencia y la sociedad. Es la razn del individuo la que se
independiza, quien slo quiere partir desde s mismo, desde el sujeto que piensa y siente:
subjetivismo.1 Pero la razn lo traiciona, porque le plantea el problema kantiano del
conocimiento que lo encierra y lo asla de la realidad. Mientras el hombre vive su
subjetivismo, se lanza a dominar el mundo con la ciencia y tcnica. Ms recientemente, la
interaccin sicolgica lo saca de s mismo, al constituirse en un yo frente a un t. Pero no
sabe cmo construir una sociedad feliz porque ha perdido el sentido del hombre, de la
sociedad y del mundo, porque no tiene sentido de Dios. En el idealismo, postrer triunfo de la
razn subjetiva, se confunde o ana el horizonte de los subjetivo y objetivo. Y as el idealismo
queda sin sucesores, mientras progresan el positivismo, el marxismo y las ciencias.
El Espritu Santo estuvo bien presente en los grandes autores medievales.
Recordemos la poca del Espritu de Joaqun de Fiore. Calvino y Petau lo destacan. Para
Hegel y su filosofa dinmica, el 'espritu' es gran categora. Y en la renovacin desatada por
Tbingen es muy importante la inhabitacin del Espritu.2 Si los que lo envan tambin
inhabitan, es por pericresis como enviantes y gracias al Espritu, su enviado. El Espritu
tiene una gran palabra en la renovacin de la vida trinitaria. Y a mi tambin me sucedi en
este trabajo, que cuando toqu el tema del Espritu a propsito del Filioque, se me expandi
el horizonte y se me vitaliz todo.3 En el Espritu nos llega Dios y su salvacin a nosotros. En
l todo culmina, en la Trinidad y en nosotros Me gustara seguir estudiando el Espritu en
relacin a nosotros y a la Iglesia.4 El cristocentrismo solo, puede concentrar demasiado
(rigidizar) y secarnos un poco (cosificar). Jess fue un gran carismtico. La cristologa debe
ser estudiada en contexto trinitario. Esto fue lo que sent cuando, enseando cristologa, ped
pasar a ensear Trinidad para profundizar en el misterio.5 Es una prdida incalculable, para
una mejor comprensin global del misterio, la separacin de tratados (Dios uno, Trinidad,
encarnacin, redencin). Gracias a mi antecesor, Juan Ochagava, en mi docencia actual
stos estn integrados en un gran tratado, y eso me ha resultado ser una gran riqueza. Mi
proceso espiritual fue, pues: haciendo cristologa sent la necesidad de integrar la Trinidad,
pero el tratar de Dios me llev a integrar la fundamental. Y todo termin floreciendo en una
sistemtica6, algunas de cuyas preguntas siempre haba tenido. As mi espritu se repos
momentneamente. Tericamente me quedara volver desde la riqueza de la Trinidad a
1 Lutero tiene un acento subjetivo, existencial.

2 As la santificacin del hombre refleja las procesiones trinitarias. El contenido de la salvacin no es la gracia creada
sino la comunin en el Espritu con el Dios trino. La inhabitacin del Espritu es, pues, hecho fundamental de la
redencin. En la insistencia en la inhabitacin del Espritu tuvo gran influjo de Cirilo de Alejandra.
3 Tambin debe confluir en m mi larga experiencia y vivencia carismtica.
4 As como el Espritu interviene en la encarnacin, as sta, en cierto sentido, se prolonga, por el mismo Espritu, en la
Eucarista y en la Iglesia.
5 Algo de esto se reflej en mi artculo Notas conclusivas a una docencia en cristologa bblica, Teologa y Vida
32(1991)221-232
6 El sistema debera implicar la conexin de todo el misterio cristiano.
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cristologa, para retrabajarla ms a fondo, supuesto mi ya adquirido conocimiento bblico y

patrstico.
Me gusta centrarme en los tres de la Trinidad, como destacan todos los autores
actuales, y no tanto en la esencia divina (Dios uno). Pero, qu tres? Los del Nuevo
Testamento: el Padre que en un amor extremo nos regala a su Hijo y nos enva su Espritu.
Porque otros autores se centran en las tres personas, iguales, consubstanciales, que
mutuamente intercambian en la pericresis y que forman una comunidad prototpica para los
hombres. Esta ltima visin supone el desarrollo dogmtico e implica sus problemas. Que
Dios sea amor fue lo que me golpe en mi trabajo sobre el Dios del N. T. Pero era el amor
del Padre que entregaba al Hijo y de ste que se autoentregaba. No era directamente la
esencia de Dios como amor que implicaba la comunidad de personas. La afirmacin de que
Dios es amor en 1Jn se refiere al Padre. Ahora, que el Padre sea amor implica en el N. T.
que engendra un Hijo (que l nos enva) y que de l procede un Espritu, su don a nosotros.
El problema est, por tanto, en si el amor lo ponemos directa o primariamente en el Padre o
en la esencia (Dios uno). Recordemos que el amor siempre es personal. Ponerlo
directamente en la esencia, no corresponde a mi experiencia. Partir de la comunidad
trinitaria, en vez de partir del Padre (que es comunitario), me desvaloriza la trascendencia de
Dios. Por ltimo, el amor a nosotros presupone un amor intradivino.
Y qu papel juega la cruz? Central en cuanto que ah culmina la revelacin del amor
de Dios y nuestra salvacin. Pero no habra habido cruz si no hubiera habido pecado. Dios
es el Dios de la creacin, de la vida y de la bendicin; el Dios de la encarnacin divinizante.
Pero el amor de Dios nos quiso libres, pero eso termin implicando el pecado y el mal que
sufrimos, como la muerte. La respuesta de Dios a la respuesta del hombre no fue anular y
comenzar de nuevo, lo que hubiera sido poco humano (poco digno para nosotros), sino
asumir el pecado y de l (y sus consecuencias) redimirnos para que nosotros pasramos del
pecado a la gracia, mostrndose al extremo amante y gratuito. Y el camino del cristiano, en
el seguimiento de Cristo, es de la carne al espritu, por la cruz a la resurreccin, gracias al
Espritu Santo. Esta es la sabidura de Dios para que el hombre no vuelva a gloriarse en s
mismo (pecar). No desaparece el primer designio de Dios, los valores de la creacin, pero
queda subsumido en la cruz y resurreccin de Cristo. El grito de abandono en la cruz es de
Cristo, cabeza de humanidad, hecho pecado (como dice Pablo), en su paso hacia la vida.
Nos muestra la distancia. Pero todo eso est enmarcado en la extrema obediencia del Hijo,
que nos muestra su unin con el Padre, la que mejor se refleja en la oracin del huerto.
Como dir Mximo, ah es su voluntad humana la que clama y acepta. El dilogo de Jess
con el Padre, es como una refraccin en la lejana infinita de lo creatural, del eterno estar
dado vuelta del Logos respecto al Padre (Jn 1, 1). Hacer de la redencin un drama divino
entre el Hijo y el Padre no me parece correcto: me resuena a mito gnstico, desvaloriza lo
humano. El drama est entre el hombre y Dios.
Hasta dnde este compromiso de Dios con el hombre influye en Dios? Hay dolor
en Dios? Ciertamente hay, en Dios, amor apasionado por el hombre. Y el amor suele ir con
sufrimiento, y ms en el caso de la respuesta pecadora del hombre. Es el sufrimiento del
padre que espera al hijo prdigo, es el sufrimiento del pastor en la bsqueda de la oveja
perdida. Ese sufrimiento del Padre se refleja en el rostro de Cristo. Pero sera un
sufrimiento que no indicara imperfeccin sino plenitud de perfeccin. Es ms perfecto amar
y comprometerse que no hacerlo. Pero fuera de esto que est referido al Padre y al Logos,
hay que aplicar a Cristo, el encarnado, los adverbios que Calcedonia le aplica: uno y el
mismo (sin separacin) Logos de Dios, sufri en cuanto hombre (sin mezcla). La mezcla,
como la de Arrio, no salva. Hasta dnde el futuro del hombre es futuro de Dios?
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Ciertamente Dios no quiso, en su libertad absoluta, ser sin el hombre. Es un Dios para el
hombre. Y el reino de Dios estar plenamente realizado cuando Dios sea todo en todos. En
ese sentido el futuro del reino de Dios es el futuro del hombre. Pero Dios es trascendente y
libre; de lo contrario, no salva. Por tanto, hay una Trinidad inmanente antes de la creacin
(por supuesto que slo la conocemos desde la economa, desde la revelacin), que cre
libremente y que ms maravillosa y gratuitamente nos redime. Pero desde la creacin Dios
estar siempre acompaado del hombre y su reino se realiza en l. Cristo es el ejemplar
maravillosa y gratuitamente consumado. El lugar principal de Dios para el hombre ser la
historia de la libertad humana en la que nosotros somos sujetos. En la relacin de Dios con
nosotros hay que mantener el plano de la inmanencia y el de la trascendencia.
En la explicacin trinitaria hay un equilibrio en el concepto de persona entre lo absoluto
(ser sujeto, estar en s consistentemente, tener propiedades que lo identifiquen) y lo relativo a
otro. Boecio es ms substancial: Toms tiende a la relacin (relacin subsistente). Los
actuales dirn que ambos aspectos no se oponen sino que mutuamente se refuerzan. Est
claro que en la historia de salvacin los tres son sujetos, aunque aadamos, relativos.
Contrapuesto a la insistencia latina en la esencia (la tendencia al modalismo en Occidente es
anterior a Agustn), los griegos tienen una visin ms dinmica (por el Hijo). Las relaciones
dicen algo ms esttico; los orgenes, algo ms dinmico. Nos es ms fcil comprender la
Trinidad en la concepcin del Dios viviente de Schell. Un Dios viviente personalmente,
tendera, a nuestro modo de ver, a ser trinitario. Es claro que el Dios cristiano es un eterno
engendrar y espirar (dos procesiones que a distancia infinita se prolonga gratuitamente en
las misiones a la creacin) y en ese sentido un Dios en proceso, viviente. Si el Logos es
imagen del Padre, es prototipo de la creacin. El condilecto de Ricardo de San Vctor no
est lejos del Espritu como lazo de amor entre el Padre y el Hijo de Agustn.
l) A propsito del Vaticano II.
El Concilio fue un milagro del Espritu en el devenir de la Iglesia en este mundo. Juan
XXIII tuvo conciencia de una inspiraicn del Espritu y esperaba un nuevo Pentecosts. El
Concilio vio en el movimiento de renvacin liturgica, en el dinamismo del ecumenismo, en la
toma de conciencia de los laicos, etc., una obra del Espritu. En el Concilio parece culminar
una serie de problemticas que se agitaron durante siglos, as, por ejemplo, la tensin entre
Iglesia visible e invisible se supera en el concepto de 'sacramento". La Iglesia es como el
gran sacramento de la salvacin.1 Si antes, superando la imagen externa de la Iglesia, se
insista en el cuerpo mstico de Cristo (que era la Iglesia visible), ahora esta categora es
complementada por la de 'pueblo de Dios'. Si antes la Iglesia era la continuacin de la
Encarnacin de Cristo y se destacaba, con poco contrapeso, lo jerrquico de ella, ahora la
Iglesia es ms comunional y est bajo el dinamismo del Espritu, que trabaja an fuera de la
Iglesia.
Al destacar el Espiritu2, la Iglesia se trinitariza. La Iglesia, en seguimiento de Cristo,
es servidora3, para salvacin, del mundo, y se preocupa del hombre. La Iglesia es misionera,
porque nace de las misiones trinitarias. Por as decirlo, la santidad es su centro y Mara su
miembro eminente y prototipo. Todos participan del triple oficio de Cristo, y la jerarqua, que
refleja al Cristo cabeza, es enviada por Cristo, para servicio de la grey. En la Iglesia ya
1 Diramos que contina y realiza en el tiempo a Cristo sacramento.

2 En esto influy la presencia de los obispos orientales. En todo influy el ecumenismo.
3 Pienso que una razn profunda de la ida hacia el pobre sera seguir el movimiento de la knosis de Cristo.
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despunta el reino de Dios. Cristo, con todo su cuerpo, rinde el culto al Padre. En la
Eucarista, donde se ejerce nuestra redencin, culmina la vida de la Iglesia en esta tierra.
Todos, asociados a la Pascua de Cristo, vamos pasando al Padre, y al ofrecerle nuestra vida
y nuestro mundo, lo vamos consagrando. Un da, cuando venga el Seor, ste entregar el
reino al Padre, y Dios ser todo en todos. As todo sale y vuelve al Padre. El plan del Padre
es de unidad1: Cristo como primognito de todo. Es el primognito entre muchos hermanos:
en l somos hijos de Dios. Y Cristo no amenaza al hombre sino que es el hombre pleno, que
superexalta la dignidad humana. Por su encarnacin se uni de alguna manera a todo
hombre.
Toda esta preciosa y reconfortante presentacin de la Iglesia se debe a que se la
reflexiona desde la Trinidad. La Iglesia del Concilio es la de la Trinidad. El Padre tiene la
iniciativa, Cristo es el fundador y cabeza de la Iglesia (su cuerpo [y esposa] tiene que seguirlo
y configurarse con l) y el Espritu es el gran impulsor transformante (como el alma). Todo
brota de la fuente de amor del Padre por Cristo en el Espritu; este Espritu infunde en
nuestros corazones el amor de Dios (as debemos ser solidarios con los dems); y en el
Espritu por Cristo (en cuyo misterio pascual participamos) volvemos al Padre. Y como
contrapartida, esto trae que la Trinidad ha pasado a la vida e impregna toda la teologa.
El que el Espritu trabaje fuera de la Iglesia y carismticamente dentro de ella; el que el
servicio al pueblo de Dios, al hombre y al mundo descentre una concepcin de Iglesia ms
defensiva y jerarcolgica; el que la escatologa relativice el tiempo, trajo, en parte, la crisis de
identidad de la Iglesia2 y los consiguientes intentos de retrogradar a la identidad anterior para
superar la crisis. Creo que los polos de la identidad y de la apertura no deben oponerse
sino mutuamente reforzarse. Pero esto es problema de maduracin.
Si dentro de la eclesiologa, la liturgia3, etc., ha pasado a ser mucho ms vital gracias
al Concilio, tambin la revelacin de Dios. No se trata slo de verdades que otrora Dios
revelara y que hay que creer. Se trata de que el mismo Dios, culminando en Cristo y gracias
al Espritu, se nos ha comunicado y hemos entrado en comunin con l. El nos sigue
actualmente hablando a travs de su Palabra, que escuchamos en su Iglesia.
As sin especular sobre la Trinidad, sin hablar de la Trinidad inmanente, gracias a que
es un concilio pastoral con lenguaje del N. T. y de los Padres, despus del largo camino de la
razn, y de variados esfuerzos de recuperacin gracias a la historia, hemos logrado volver a
una vivencia y reflexin ms integral del misterio cristiano, a centrarnos en la Trinidad
econmica.4 La primera ola teolgica postconciliar se centrar en eclesiologa, para pasar
despus a cristologa (raz de la Iglesia, la cual Iglesia, dada nuestra cercana a ella, nos
sigue desconcertando con su proceder e imagen), y despus, profundizando, se elevar a la
Trinidad, lo que arrastra el problema de Dios. Estamos en pleno debate trinitario, que, en
cierto sentido, ha vuelto a continuar la especulacin anterior, y, dados los impasses del
pasado, trata de cambiar la base metafsica de pensamiento, buscando adems una mejor
iluminacin de la Iglesia, el hombre y su mundo.5 As es el hombre, as es el telogo: sigue
1 El concilio conoce la distincin entre la creacin y el llamado a participar de la vida divina, pero habla desde la fe en este
ltimo (que implica la creacin) y a la creacin hace referencia sobre todo cuando trata de los valores de este mundo. Un
encanto de este Concilio, volviendo a lo primitivo, fue no contraponer lo natural a lo sobrenatural.
2 Su repercusin en el nmero de vocaciones sacerdotales es dramtica.
3 En ella participamos de la liturgia celestial.
4 Cunto nos ha costado zafarnos en esto de los sistemas!
5 Segn GS 92, dado que el Padre es principio y fin de todo, todos hemos sido llamados como hermanos. Este texto
fundamenta nuestra fraternidad en el Padre (monarqua) y no directamente en un modelo de comunin trinitaria.
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pensando. Aunque es del todo legtimo y necesario leer el Vaticano II desde nuestras
inquietudes actuales, si se quiere hacer un serio trabajo histrico, base de autnticas
reinterpretaciones, es necesario distinguir el Concilio del postconcilio. Lo que no podemos
olvidar del Concilio es la Trinidad econmica y que esta pervade toda la teologa cristiana.
Dentro de este contexto, lase mi esfuerzo de defender la monarqua del Padre, en el sentido
neotestamentario, lo que es destacar la trascendencia del Dios revelado.
Me llam la atencin el Concilio por la forma en que hace teologa: partiendo de la fe y
de un buen conocimiento teolgico desarrolla los temas en lenguaje bblico patrstico en una
lnea pastoral. Este mi largo trabajo, de cuatro aos y medio, me ense una manera de ser
telogo sistemtico, lo que se refleja en el camino seguido y que trato de expresar, de alguna
manera, en mis reflexiones sobre mtodo. Ha sido una rica y plenificante experiencia.
Aunque estudi la Trinidad en el Vaticano II, esto obviamente implic la cristologa. En esto
haba recibido la herencia de mi predecesor en la ctedra, Prof. Juan Ochagava, de integrar
en un solo tratado la Trinidad y la Cristologa. En el A. T. estos tratados siguen lneas
distintas. Una es la lnea, por as llamarla de arriba, de la manifestacin de Dios, y otra la de
abajo, la del futuro Mesas prometido por Dios. En el N. T. estas dos lneas se encuentran y
se funden. Pero en el mismo Cristo se reflejan los dos polos: sinpticos (Jess es el Cristo)
y Jn (el Logos que se hizo carne, enviado del Padre). En la Edad patrstica, cristologa y
Trinidad es un solo misterio, pero en los Concilios primero se define la Trinidad y despus la
Encarnacin. En la Summa de Toms encontramos separados los tratados, y el de Trinidad
est antecedido por la consideracin sobre Dios. En la neoescolstica encontramos
separada tambin la soteriologa de la Encarnacin. Para responder al curso, parto
separando en el A. T., unificando en el N. T. y en los Padres, y separando de nuevo en
sistemtica1 por razones pedaggicas. El gran desafo de este curso ha sido justamente
hacer un texto que corresponda a la debida unificacin de la materia.2 Si se quiere hacer un
tratado complexivo de ambas materias, desde dnde partir? Desde la Trinidad
implicando la cristologa o desde Jess de Nazaret llegando a la Trinidad? Pero Jess de
Nazaret no es entendible sin el Dios del A. T., que era la fe de su poca. Creo que lo mejor
es seguir la pedagoga divina: 1) El Dios del A. T.; 2) Jess de Nazaret; 3) La Trinidad; 4)
vuelta a Cristo, a la Iglesia, etc., desde la Trinidad. Finalmente, me fue provechoso
espiritualmente, despus de tanta pregunta y especulacin, terminar estudiando el Vaticano
II, con su lenguaje ms sencillo y pastoral. En su concepcin trinitaria de Iglesia me siento
verdaderamente cmodo.3
1 Aqu incluyo, como tema especial, una consideracin de la soteriologa, que ha estado dispersa antes. Creo que lo
atinente al De Deo uno debe verse dentro de la revelacin, dentro de la Trinidad.
2 Los apuntes que he hecho para mi curso, se pueden, en general, consultar en INTERNET: www.puc.cl/facteo. Ellos
son, entre otros: El Dios del A. T.; Cristologa bblica B; Historia del dogma de la Trinidad hasta S. Agustn; Historia
del dogma de la Encarnacin desde el s. V al VII; Pautas de las lecciones de cristologa para laicos (sistemtica).
3 Aado, finalmente, una reflexin, que encontr revisando mis papeles y que no s a qu parte corresponda: no se puede
integrar la subjetividad en un discurso sin objetivarla, pero existe el camino de la intersubjetividad: en la experiencia est
la subjetividad y podemos comunicarnos las experiencias (en mis apuntes hay al menos tres testigos tratados
largamente).
61
APENDICE C
Dios en otros escritos del N. T.1
Hemos visto, en el texto antecedente, el concepto de Dios en los sinpticos, en

Pablo y en Juan. Aqu pretendemos dar una rpida cuenta de lo que se dice en otros
escritos.2
1) En Hch
Dios, el Seor, es presentado a los judos como el Dios de nuestros Padres3,
de Abraham, Isaac y Jacob4, de nuestro pueblo Israel.5 Este es el que resucita y glorifica a
Jess, destina a Pablo. Dios habl desde los tiempos antiguos por boca de los santos
profetas.6 Dios estableci la alianza con los Padres al decir a Abraham: "en tu
descendencia sern bendecidas todas las familias de la tierra." 7 El Dios de la gloria8 se
apareci a nuestro Padre Abraham, dice Esteban9, y le dijo que saliera de su tierra y de su
parentela y que fuera a la tierra que l le mostrara. De ah Dios lo hizo pasar al actual pas.
Le prometi dar la posesin de esa tierra a l y a su descendencia, aunque Abraham no
tena hijos. Dios dijo que l juzgara a la nacin que, en tierra extranjera, iba a someterlos a
esclavitud, y que saldran de ah y le rendiran culto en este lugar. Dios les dio la alianza de la
circuncisin. Dios protegi a Jos y le dio gracia y sabidura delante del Faran. Conforme
se iba acercando el tiempo de la promesa que Dios haba hecho a Abraham, el pueblo
creci y se multiplic en Egipto. Moiss era agradable para Dios. Moiss quera hacer
comprender a sus hermanos que Dios, por su mano, les dara la salvacin. Un ngel se le
apareci en el desierto del monte Sina en la llama de una zarza ardiendo. La voz del Seor
se hizo oir: yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, de Isaac y Jacob. El Seor le
dijo que se sacara las sandalias, porque ese lugar era tierra santa. "Yo he visto la opresin
de mi pueblo en Egipto y escuchado su gemido; yo he descendido para librarlo. Y ahora
anda; yo te envo a Egipto." Dios lo envi como jefe y liberador por medio del ngel que se
1 Puede verse mi artculo de extensin: El rostro de Dios revelado en el Nuevo Testamento, Mensaje 46(1997)498s.
2 Esto se ha trabajado directamente en el texto segn las referencias directas a Dios o al Espritu, ayudado tambin por
concordancias.
3 Hch 3, 13; 5, 30; 22, 14. Cf. 7, 32; 24, 14.
4 Hch 3, 13; 7, 32
5 Hch 13, 17.
6 Hch 3, 21. Dios dijo, mediante el Espritu Santo, por boca de nuestro padre David, su servidor: se levantaron los reyes
de la tierra se aliaron contra el Seor y contra su ungido (Hch 4, 25s). Encontramos a menudo este decir de Dios a
propsito de las citas del A. T. (Hch 2, 17; 3, 25; 7, 6.7; 13, 22; 13, 34.35). Cf. 2, 34; 7, 3.31.33.49; 13, 47; 15, 17.
7 Hch 3, 25.
8 Cf. Hch 7, 55.
9 Hch 7, 2-50. En la sinagoga de Antioqua de Pisidia, Pablo alude, ms brevemente, a la historia de Israel tambin en
forma narrativa (Hch 13, 16-23): el Dios de este pueblo de Israel escogi a nuestros Padres; hizo grande al pueblo en su
estada en Egipto; los hizo salir con su brazo extendido; los aliment durante unos 40 aos en el desierto; despus de
haber exterminado 7 naciones en la tierra de Canan, les dio su territorio en herencia; les dio jueces hasta el profeta
Samuel; cuando ellos pidieron un rey, les dio a Sal; despus de haberlo depuesto suscit a David como rey, del cual dio
este testimonio: encontr a David, un hombre segn mi corazn, que cumplir todas mis voluntades. De su descendencia,
segn la promesa, Dios hizo salir a Jess el salvador de Israel.
62
le apareci en la zarza. Moiss dijo: Dios suscitar de entre vuestros hermanos un profeta
como yo. El estaba entre nuestros Padres y el ngel que le hablaba en el monte Sina. Es l
el que recibi las palabras de vida para drnoslas. Cuando nuestros padres adoraron un
becerro, Dios se apart de ellos y los entreg al culto del ejrcito del cielo. Por eso Dios los
deportar ms all de Babilonia.1 El que hablaba a Moiss le prescribi hacer la tienda del
testimonio segn el modelo visto. Dios expuls delante de ellos las naciones. David
encontr gracia delante de Dios y quiso hacerle una morada. Fue Salomn el que le
construy una casa. Pero el Altsimo2 no habita en casas construidas por manos de hombre,
porque el cielo es su trono y la tierra el estrado de sus pies: l lo hizo todo.3
De la descendencia de David, segn la promesa, Dios ha suscitado para Israel
un salvador, Jess.4 Dios envi su Palabra a los israelitas, anunciando la buena nueva de la
paz por Jesucristo.5 "Dios ungi6 con Espritu Santo y con poder a este Jess de Nazaret,
quien pas haciendo el bien y sanando a todos los tiranizados por el diablo, porque Dios
estaba con l." 7 Dios lo acredit haciendo milagros, prodigios y seales por medio de l.8
Jess es el santo servidor de Dios.9 Pero a ste 10, por voluntad determinada de antemano
de Dios, segn lo anunciado en las Escrituras, lo matastis por mano de los impos.11 A
ste Dios lo resucit 12, lo exalt con su diestra.13 El Padre le dio el Espritu y l lo derram
sobre los discpulos. Dios, conforme al Salmo 110, 1, lo sent a su diestra hasta que ponga
a todos sus enemigos por estrado de sus pies.14 Lo constituy Seor1 y Cristo. El Seor lo
1 Es que le ofrecieron vctimas y sacrificios en el desierto?

2 Cf. Hch 7, 48s. Vase Hch 17, 24.
3 Cuando los cristianos se ven afligidos por la persecucin, invocan a Dios como dueo (desptes), que hizo el cielo y la
tierra, etc. (Hch 4, 24). Vase 7, 50. El tema del creador volver a aparecer en los dos discursos a los paganos (Listre y
Atenas).
4 Hch 13, 23. Dios haba jurado a David con juramento que un descendiente, fruto de sus riones, se sentara en su trono
(Hch 2, 30). Segn Hch 3, 26, Dios resucitndolo, envi a su servidor Jess para bendeciros, apartndoos cada uno de
vuestras maldades. Esto era conforme a que Dios suscitara un profeta como Moiss, a que todos los profetas desde
Samuel y sucesores, cuantos hablaron, anunciaron estos das y a la alianza que Dios estableci en su promesa a
Abraham (Hch 2, 22-25; cf. 7, 37).
5 Hch 10, 36.
6 Hch 4, 27. Vase 4, 26s.
7 Hch 10, 38. El acontecimiento se desarrolla despus del bautismo que proclam Juan (Hch 10, 37).
8 Hch 2, 22.
9 Hch 4, 27.30. Cf. 3, 13.26.
10 Hch 2, 32-36.
11 Hch 2, 23; 3, 18; 4, 28. Dios lo haba anunciado por boca de todos los profetas y as lo cumpli. Vase 13, 27-29; 17, 3;
26, 22s. Dios se adquiri la Iglesia mediante la propia sangre (de su Hijo) (Hch 20, 28).
12 Hch 2, 24.32; 3, 15 (Prncipe de la vida); 3, 26; 4, 10; 5, 30; 10, 40s (y le concedi el aparecerse a los testigos
predeterminados por Dios); 13, 30.33s (resucitndolo cumple Dios la promesa: t eres mi hijo, yo te he engendrado hoy;
vase 26, 6-8); 13, 37; 17, 31. Dios realiza as una obra admirable e increble (Hch 13, 41) Vase Hch 26,8. Lo resucit
librndolo de los dolores de la muerte. Conforme a las Escrituras, no abandon su vida al Hades ni permiti que tu santo
conociera la corrupcin (le dio a conocer los caminos de la vida y lo llen de gozo por su presencia; estaba a su diestra
para que no flaqueara (cf. Hch 2, 24-28; 2, 31; vase 13, 35-37). No tiene vuelta posible a la corrupcin; Dios da en l lo
santo y verdadero de David (Hch 13, 34). Gracias a l nos viene el anuncio del perdn de los pecados y la justificacin
(Hch 13, 38).
13 Hch 2, 33; 5, 31 (como Prncipe y salvador para dar a Israel la conversin y el perdn de los pecados). Lo glorific
(Hch 3, 13).
14 Cf. Hch 2, 34s. Vase 7, 55s.
63
estableci como luz de los gentiles y para salvacin hasta el confn de la tierra.2 Cuando
vengan los tiempos de refrigerio (de reposo), de parte del Seor, l enviar al Cristo que os
est destinado.3 Este es el designado por Dios como juez de vivos y muertos.4 Dios ha
fijado un da en el que va a juzgar al mundo de los hombres segn justicia, mediante el
hombre que design, dando a todos una garanta al resucitarlo de entre los muertos.5 Es el
gran da del Seor.6
Los apstoles, segn las instrucciones de Jess, esperaron en Jerusaln la
promesa del Padre de la que Jess les haba hablado.7 Cristo, exaltado por la diestra de
Dios recibi del Padre el Espritu Santo prometido y lo derram.8 En Pentecosts se cumple
lo dicho por Dios: en los ltimos das l derramar su Espritu sobre toda carne y sern
profetas y tendrn visiones y sueos. Derramar su Espritu sobre sus siervos y siervas y
ellos sern profetas. Har prodigios en el cielo y seales en la tierra y el que invocare el
nombre del Seor, ser salvado.9 Dios da su Espritu a aquellos que le obedecen.10 Dios
dio este mismo don gratuito del Espritu al gentil Cornelio y su gente.11 Esto es dar a los
gentiles la conversin hacia la vida.12 Como dice Pedro, Dios, que conoce los corazones,
les ha dado este testimonio donndoles el Espritu Santo como a ellos los judos sin hacer la
menor diferencia, purificando sus corazones por la fe.13 Fue Dios el que eligi, desde los
primeros tiempos, que los gentiles, por boca de Pedro, oyeran la palabra de la buena nueva
y creyeran.14 No hay que probar ni impedir a Dios.15 Cuando en Antioqua dirigieron el
anuncio de la buena nueva tambin a los griegos, la mano del Seor estuvo con ellos y se
convirtieron un gran nmero.16 Esta gracia de Dios es la que vio Bernab y se regocij.17
Pablo y Bernab cuentan en Antioqua todo lo que Dios ha hecho a travs de ellos y cmo
1 Es Seor de todos (10, 36). El hecho de que el Seor Dios constituya a Cristo Seor, y el nombre "Seor" se aplique a
ambos, vuelve muchos textos dudosos en Hch sobre si se refieren al Padre o a Cristo. Es el Hijo de Dios (Hch 9, 20;
vase 13, 33). As como es muy poco usado 'Hijo de Dios', as tambin la palabra Padre referida a Dios slo aparece en
boca de Jess (Hch 1, 4.7) y en Hch 2, 33. Tampoco aparecen los vocablos agapn (amar) y agpe (amor).
2 Hch 13, 47. Esto es lo que Pablo quiere realizar. Despus de resucitar Cristo el primero de entre los muertos, anunciara
la luz al pueblo y a los gentiles (Hch 26, 23).
3 Hch 3, 20. El cielo debe acoger a Jess hasta el tiempo del restablecimiento de todo (Hch 3, 21; vase 1, 11).
4 Hch 10, 42.
5 Hch 17, 31.
6 Hch 2, 20.
7 Cf. Hch 1, 4.
8 Hch 2, 33.
9 Cf. Hch 2, 17-21. La promesa est destinada a los judos, y a todos aquellos que estn lejos, cuantos el Seor nuestro
Dios llamare (Hch 2, 39; vase 13, 26). Dios no es parcial. sino que en toda nacin el que lo teme y obra la justicia le es
grato (Hch 10, 34s).
10 Hch 5, 32.
11 Hch 11, 15.17. Vase 10, 45.47.
12 Cf. Hch 11, 18.
13 Hch 15, 8.
14 Hch 15, 7. Cf. 15, 14 (Dios se preocup de tomar de los gentiles un pueblo para su nombre). Dios vendr a reconstruir
la tienda y las ruinas de David para que el resto de los hombres busque al Seor y todas las naciones (gentes) sobre las
que se ha invocado su nombre, dice el Seor que hace estas cosas sean conocidas desde antiguo (Hch 15, 16-18).
15 Cf. Hch 11, 17; 15, 10. Vase 10, 47; 15, 19. Gamaliel haba dicho a favor de la libertad de los apstoles: Si es de Dios,
no podris destruirlos; no sea que seis encontrado luchando contra Dios (Hch 5, 39).
16 Hch 11, 21.
17 Hch 11, 23.
64
abri la puerta de la fe a los gentiles1, en este primer viaje. Lo mismo hacen en Jerusaln en
el llamado 'concilio'.2 Y el libro de los Hch va a concluir: a los paganos ha sido enviada esta
salvacin de Dios: ellos oirn. Porque respecto a los judos dijo muy bien el Espritu Santo
por medio del profeta Isaas: no oyen ni ven, porque su corazn est endurecido; Dios los
sanara si entendieran en su corazn y se convirtieran.3
Dios es el que llama4, elige5 y destina.6 Y como estaba predicha la pasin de
Cristo 7, as todo se realiza segn los proyectos de Dios.8 El Padre es el que fija los tiempos
y momentos con su propia autoridad.9 Pablo ha anunciado todo el designio de Dios.10 Por
supuesto, Dios obra gratuitamente. El Espritu es don de Dios y no se puede comprar.11
Los cristianos son salvados por la gracia del Seor Jess.12 Una gran gracia actuaba en
todos, en los comienzos de la primitiva comunidad, segn podemos traducir Hch 4, 33.13
Bernab ve la gracia de Dios obrando en la comunidad de Antioqua, en la admisin de los
gentiles.14 Los de Antioqua de Pisidia, que haban seguido a Pablo y Bernab, son
exhortados a perseverar fieles a la gracia de Dios.15 Pablo y Bernab haban sido
entregados a la gracia de Dios para la obra que cumplieron en el primer viaje.16 La Palabra
de la gracia de Dios tiene poder para construir el edificio y dar la herencia a los
santificados.17 El ministerio (servicio) que Pablo recibi del Seor Jess es dar testimonio
del evangelio (buena noticia) de la gracia de Dios.18
La Palabra de Dios, por su parte, es predicada con valenta y oda19, se abre
paso, se extiende, crece, se fortalece.20 La Palabra de Dios es fundamentalmente lo de
Jess. El reino de Dios, siempre tambin futuro, se ha ido transformando en lo de Jess.
1 Hch 14, 27.

2 Cf. Hch 15, 12 (Dios hizo seales y prodigios entre los gentiles por intemedio de ellos). Los apstoles y presbteros de
Jerusaln ya haban contado lo que Dios hizo con ellos (Hch 15, 4). Cf. Hch 21, 19.
3 Hch 28, 25-28. Cf. p. e. 13, 46.
4 Hch 2, 39; 16, 10
5 Hch 15, 7. Vase 13, 17.
6 Cf. Hch 3, 20; 10, 41; 22, 14. Vase Hch 13, 47 (el Seor tena ordenado a Pablo volverse a los gentiles mediante una
profeca); 18, 21 (Pablo volver a Efeso, si Dios lo quiere).
7 Cf. p. e. Hch 2, 23; 3, 18; 4. 28.
8 El Seor hace que lo que va a suceder sea conocido desde antiguo (Hch 15, 17s). David serva el designio de Dios (Hch
13, 36). Vase Hch 21, 14; 26, 29. Pablo confa en Dios que las cosas van a suceder como le fue dicho de parte de Dios
(Hch 27, 25).
9 Hch 1, 7 (el restablecimiento del reino para Israel). Cf. 3, 20; 7, 17.
10 Hch 20, 27. Cf. Hch 22, 14.
11 Hch 8, 18-20. Cf. Hch 2, 38; 10, 45; 11, 17
12 Hch 15, 11.
13 Esteban, lleno de gracia y poder obraba prodigios y grandes seales en el pueblo (Hch 6, 8).
14 Hch 11, 23.
15 Hch 13, 43.
16 Hch 14, 26. Cf. 15, 40. Apolo fue de gran provecho, con la ayuda de la gracia, para los que haban credo (Hch 18, 27).
17 Hch 20, 32.
18 Hch 20, 24. La valenta para hablar de Pablo y Bernab se fundaba en el Seor que testimoniaba la Palabra de su gracia
obrando seales y prodigios por manos de ellos (Hch 14, 3).
19 Hch 4, 29.31; 6, 2; 8, 14.25; 11, 1.19; 13, 5.7.44.46; 15, 35s; 17, 13; 18, 11; 19, 10 Cf 4, 4; 6, 4; 8, 4; 10, 44; 14, 25; 15, 7
(Palabra del evangelio); 16, 6.32; 17, 11; 18, 5. Vase 10, 36; 13, 26 (Palabra de salvacin); 13, 48 (glorificaban la Palabra del
Seor); 14, 3 y 20, 32(Palabra de su gracia)
20 Hch 6, 7; 12, 24; 13, 49; 19, 20.
65
Jess, durante cuarenta das habla del reino de Dios a sus apstoles.1 A la pregunta de si
ahora va a restablecer el reinado para Israel, responde que los tiempos los fija el Padre con
su propia autoridad y que no les corresponde conocerlos. Pero s que recibirn la fuerza del
Espritu Santo para ser testigos de l.2 Felipe evangelizaba en Samaria sobre el reino de
Dios y el nombre de Jesucristo.3 Pablo y Bernab confortaba a las nuevas comunidades
dicindoles tambin que es necesario pasar por muchas tribulaciones para entrar en el reino
de Dios.4 En la sinagoga de Efeso, durante tres meses, Pablo hablaba valientemente del
reino de Dios.5 En Roma, Pablo atestiguaba el reino de Dios intentando persuadir sobre lo
de Jess a partir de la ley de Moiss y de los profetas.6 Y concluye el libro de los Hch
diciendo que Pablo "anunciaba el reino de Dios y enseaba lo que respecta a Jesucristo
con toda valenta y sin impedimento." 7
Dios es el que va acompaando e interviniendo en el desarrollo de esta
historia de salvacin. El, conocedor del corazn, tiene que indicar cul de los dos ha elegido
para tomar el lugar vaco de Judas.8 El Seor agrega los salvados, cada da, a la
comunidad.9 Se le pide al Seor que est atento a las amenazas, d la parresa (valenta
confiada) para hablar su Palabra, extienda su mano para que se produzcan curaciones,
seales y prodigios por medio del nombre de su santo servidor Jess.10 El ngel del Seor
abre la puerta de la prisin y saca a los apstoles y los enva a hablar al pueblo en el
templo.11 Un ngel de Dios entra donde Cornelio (en una visin) y le dice que sus oraciones
y limosnas han subido como memorial delante de Dios y que enve a buscar a Simn
Pedro.12 A Pedro entretanto, en su visin de animales impuros, una voz le dice que no
declare impuro lo que Dios ha purificado.13 Cornelio recibe a Pedro diciendo que estn
delante de Dios para escuchar todo lo que le ha sido encargado por el Seor.14 El ngel del
Seor libra a Pedro de la prisin, de las manos de Herodes y de la expectacin de todo el
pueblo.15 Es el Seor el que lo sac de la crcel.16 El ngel del Seor es el que hiere a
Herodes porque no haba dado la gloria a Dios.17 Pablo, lleno del Espritu Santo, le dice al
mago Elimas, que la mano del Seor est sobre l y que va a quedar ciego.18 El Seor
testificaba la Palabra de su gracia obrando seales y prodigios por manos de Pablo y
1 Hch 1, 3.
2 Hch1, 6-8.
3 Hch 8, 12.
4 Hch 14, 22.
5 Hch 19, 8. Cf. 20, 25.
6 Hch 28, 23.
7 Hch 28, 31.
8 Hch 1, 24s. Vase 15, 8.
9 Hch 2, 47.
10 Hch 4, 29-30. Tiembla y todos se llenan del Espritu Santo y valor.
11 Hch 5, 19s.
12 10, 3-6. Cf. 10, 22.30-32; 11, 13s.
13 Hch 10, 13-15. Cf. Hch 10, 28; 11, 7-9
14 Hch 10, 33.
15 Hch 12, 7-11.
16 Hch 12, 17.
17 Hch 12, 23. Cf. 23, 3
18 Hch 13, 9.11.
66
Bernab.1 Dios llama a Pablo a evangelizar Macedonia, mediante una visin.2 Dios abre el
corazn de Lidia para estar atenta a las palabras de Pablo.3 Dios obraba, por las manos de
Pablo, milagros no comunes.4 Encomienda los presbteros de Efeso a las manos de Dios y
a la Palabra de gracia, que puede construir el edificio y dar la herencia a todos los
santificados.5 Con el auxilio de Dios, Pablo permanece hasta ese da, dando testimonio a
todos.6 Un ngel del Seor, a quien Pablo pertenece y rinde culto, le dice que es necesario
que comparezca ante el Emperador y que Dios le ha otorgado la vida de todos los
compaeros de travesa.7
Pablo testimoniaba a judos y griegos para que se convirtieran a Dios y
creyeran en nuestro Seor Jess.8 Todo el que invocare el nombre del Seor, ser
salvado.9 Los cristianos son siervos (doloi) de Dios.10 El servidor (pas) de Dios es
Jess.11 Delante de Dios, lo justo es escuchar, obedecer, a Dios y no a los hombres.12
Pablo ahora da culto al Dios de los Padres segn el Camino 13 y tiene la esperanza en Dios
de que habr resurreccin de justos e injustos.14 Se esfuerza por tener constantemente una
conciencia irreprochable delante de Dios y delante de los hombres.15 La Iglesia marchaba
en el temor del Seor.16 Antes de Pentecosts rezan al Seor para que muestre al elegido
entre Jos el Justo y Matas.17 Los discpulos perseguidos elevan unnimes su voz a Dios,
1 Hch 14, 3.
2 Hch 16, 10.
3 Hch 16, 14.
4 Hch 19, 11.
5 Hch 20, 32.
6 Hch 26, 22.
7 Hch 27, 23s
8 Hch 20, 21. Cf. 26, 20. La misin de Pablo es abrir los ojos de judos y gentiles para que se conviertan de las tinieblas a la
luz, del poder de Satans a Dios para recibir el perdn de los pecados y un porcin entre los santificados por la fe en
Jess (Hch 26, 18).
Pablo, antes de su conversin, estaba lleno de celo por Dios y persegua a muerte el camino de los cristianos (Hch 22, 3s).
Ananas minti a Dios (Hch 5, 4). Simn el Mago no tiene un corazn recto delante de Dios (Hch 8, 21); Elimas, el mago,
tuerce los rectos caminos del Seor (Hch 13, 10). Esteban fue acusado falsamente de palabras blasfemas contra Moiss y
contra Dios (Hch 6, 11). Y Pablo fue acusado por los gentiles de pesuadir a los hombres para que den un culto ilegal a
Dios (Hch 18, 13). El sumo sacerdote de Dios lo manda golpear (cf. Hch 23, 2-4). Lidia adoraba a Dios (Hch 16, 14; cf. 18,
7) y a ella Dios le abre el corazn para atender a lo dicho por Pablo.
9 Hch 2, 21. Vase 15, 17. Moiss fue agradable para Dios (Hch 7, 20). David es un hombre segn el corazn de Dios,
que cumplir todas sus voluntades (Hch 13, 22; cf. 13, 36). El encontr gracia delante de Dios (Hch 7, 46).
10 Hch 2, 18; 4, 29; 16, 17. Cf. 20, 19.
11 Hch 3, 13.26; 4, 27.30. Vase 4, 25 (David).
12 Hch 4, 19; 5, 29.
13 En Hch 18, 26 es llamado "camino de Dios" (cf. 18, 25). Subi a Jerusaln a adorar (Hch 24, 11).
14 Hch 24, 14s. En Hch 27, 25 declara que confa en Dios que suceder (respecto al naufragio) tal como le fue dicho. Cf.
27, 23. El pertenece a Dios. Vase Hch 5, 14; 11, 23s. Muchos van creyendo en el Seor (Hch 11, 21; 14, 23; 16, 34; etc).
Vase 16, 15. A veces puede no ser claro si la fe en el Seor, se refiere ms directamente al Seor Dios o al Seor Jess,
como al menos parece ser en 5, 14; 9, 42.
15 Hch 24, 16. Cf. 23, 1.
16 Hch 9, 31. Cf. Hch 10, 2.22; 13, 16.26. Vase 7, 32. En toda nacin el que teme al Seor y practica la justicia, le es grato
(Hch 10, 35)
17 Hch 1, 24. La oracin de los apostoles con las mujeres, con Mara la madre de Jess y con sus hermanos, era unnime
(Hch 1, 14). Los apstoles para poder dedicarse a la oracin y servicio de la Palabra de Dios, rezan e imponen las manos
sobre los siete elegidos (Hch 6, 2.4.6). Pedro y Juan rezan para que los samaritanos reciban el Espritu Santo (Hch 8, 15).
67
dueo y creador, pidiendo una confiada valenta para para predicar la Palabra, etc.1; la
Iglesia reza fervientemente a Dios por Pedro prisionero.2 Pablo y Sila, prisioneros, en
oracin cantaban himnos a Dios.3 Las oraciones y limosnas de Cornelio subieron como
memorial delante de Dios.4 A Dios tambin se da gracias5, se lo alaba y glorifica6, en
lenguas se dicen las maravillas de Dios.7
El discurso a los paganos, tal como se manifiesta en Listra y Atenas habla del
Dios vivo, que ha creado el cielo y la tierra, etc.8, Seor del cielo y de la tierra que no habita
en templos construidos por el hombre ni necesita servicio alguno de mano humana, porque
l es el que da a todos la vida, el aliento y todo.9 A partir de un solo hombre cre todas las
naciones para que habiten toda la faz de la tierra, fijando los tiempos determinados y los
lmites de su habitar.10 Es el que derrama bienes dando as testimonio de s mismo, el que
da las lluvias desde el cielo y las estaciones frtiles, llenando de comida y alegra el corazn
de los hombres. Permiti que en las generaciones pasadas todas las naciones siguieran
sus propios caminos.11 Es el Dios desconocido a quien, ignorndolo, veneran los
atensienses, a quien buscaran por si quizs lo puedan encontrar a tientas. Este no est
lejos de nadie, porque en l vivimos, nos movemos y existimos, como que somos de su
estirpe. Ahora, pasando por alto los tiempos de ignorancia, avisa a todos que se conviertan,
porque fij un da en que, con justicia, va a juzgar el mundo, mediante el hombre que ha
destinado, dando a todos la garanta resucitndolo de entre los muertos.12
El Dios de los Hch es el Dios de la historia de salvacin. Su intervencin
decisiva es la resurreccin de Cristo, el enviado13 y ungido, y la efusin correspondiente del
Espritu sobre los discpulos.14 El Espritu de Dios, las ms de las veces, es llamado Espritu
El Seor dice a Ananas que Saulo de Tarso est en oracin y que lo ve entrar a imponerle las manos (Hch 9, 11). Los de
Antioqua rezan, ayunan e imponen las manos sobre Saulo y Bernab para la misin (Hch 13, 3). Pablo y Bernab rezan y
ayunan, en cada Iglesia, en la designacin de presbteros, a quienes encomiendan al Seor (Hch 14, 23). Pablo, en
oracin en el templo de Jerusaln cae en xtasis y es enviado a los gentiles (Hch 22, 17-21).
1 Hch 4, 24ss.
2 Hch 12, 5. Cf. 12, 12. Pedro, en la resurreccin de Tabita, se arrodilla y reza (Hch 9, 40).
3 Hch 16, 25. Pablo cura a uno de la fiebre y disentera rezando e imponiendo las manos (Hch 28, 8). Pablo, puesto de
rodillas con los presbteros de Efeso en la despedida, reza (Hch 20, 36; cf. 21, 5).
4 Hch 10, 4. Cf. 10, 2.30s. Pedro tambin estaba en oracin cuando tuvo su visin (Hch 11, 5; cf. 10, 9). Vase 16, 13.
Pedro dice a Simn mago que suplique al Seor a ver si se le perdona el pensamiento de su corazn (Hch 8, 22). Simn
mago dice que supliquen al Seor para que no le suceda nada de lo dicho (Hch 8, 24).
5 Cf. Hch 27, 35; 28, 15.
6 Cf. Hch 2, 47; 3, 8s; 4, 21; 11, 18; 12, 25; 21, 20. Vase 12, 23; 13, 2.48.
7 Hch 2, 11. Cf. 10, 46.
8 Hch 14, 15; 17, 24. Cf. Hch 4, 24; 7, 50.
9 Hch 17, 24s. Cf. 7, 48-50. "Siendo de raza divina, no debemos pensar que la divinidad se parece al oro o la plata, o a la
piedra, imagen de arte y de ingenio del hombre" (Hch 17, 29).
10 Hch 17, 26.
11 Hch 14, 16s.
12 Hch 17, 23.27-31.
13 Cf. Hch 3, 26. Vase 3, 20
14 B. Villegas (op. cit., 81s) se expresa as: "Enviado por Cristo, este Espritu se le da a la Iglesia ante todo como una
fuerza que permite dar el testimonio de que en el nombre del Crucificado resucitado cabe predicarles la conversin para el
perdn de los pecados a todas las naciones (Lc 24, 47-49; Hch 1, 8; cf. Hch 5, 32). Y es as como, a travs del relato, se va
sealando la intervencin del Espritu Santo en los momentos decisivos de la accin 'testificante' de la Iglesia: en la
primera comparicin de los apstoles ante un tribunal (Hch 4, 8), en la primera liturgia determinada por la situacin de
persecucin (Hch 4, 31), en la investidura de 'los siete' predicadores helensticos (Hch 6, 3.5.10; 7, 55; 8, 29.39), en el paso
68
Santo.1 Dios ungi a Jess con el Espritu Santo y con poder, y ste pas haciendo el bien y
sanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l.2 Jess fue exaltado
por la diestra de Dios, recibiendo del Padre la promesa del Espritu Santo lo derram, y eso
es lo que los circunstantes ven y oyen en el da de Pentecosts.3 Jess, instruyendo antes a
los apstoles a los que haba elegido, mediante el Espritu Santo, haba sido llevado al
cielo.4 Les mand que no se ausentaran de Jerusaln sino que esperaran la promesa del
Padre, el bautismo en el Espritu Santo, que haban odo de l.5 Recibiran la fuerza del
Espritu Santo que vendran sobre ellos y seran testigos de Jess en Jerusaln y hasta los
confines de la tierra.6 Estando, pues, reunidos el da de Pentecosts, "de repente sobrevino
del cielo un ruido como rfaga de viento violento, que llen toda la casa y se les aparecieron
una lenguas como de fuego, que repartidas se posaban sobre cada uno de ellos. Y todos
fueron llenos del Espritu Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas, como el Espritu les
conceda expresarse." 7 Cada uno de los que se congregaron junto a la casa, los oa hablar
en su propia lengua las maravillas del Seor.8 Algunos decan que estaban bebidos.9 Pedro
les anuncia entonces que lo que sucede es lo profetizado por Joel10: En los ltimos das Dios
derramar su Espritu sobre toda carne y sus siervos y siervas profetizarn, los jvenes
tendrn visiones y los ancianos, sueos; habr prodigios en el cielo y seales en la tierra,
antes de que venga el da grande del Seor; y todo el que invocare el nombre del Seor ser
salvado.11 Los que se conviertan y sean bautizados en el Nombre de Jesucristo para el
perdn de sus pecados, recibirn el don del Espritu Santo.12
Pedro afirma ante el sanedrn que Dios ha dado el Espritu Santo a los que le
obedecen.13 El Espritu Santo, vuelve a caer, en forma imprevista, sobre Cornelio y su
gente 14, quienes hablan en lenguas y engrandecen a Dios. Dios ha abierto, pues, la Iglesia a
los gentiles. Esta nueva efusin del don del Espritu es declarada similar a la venida de
Pentecosts, y hecha por Dios que conoce los corazones y los purifica por la fe en Cristo.15
El Espritu es el que le haba dicho a Pedro que se fuera con los hombres de Cornelio,
trascendental de Pedro al aceptar ir a casa de Cornelio (Hch 10, 19; 11, 12), en la aprobacin por Bernab de la predicacin
a los 'griegos' en Antioqua (Hch 11, 22-24), en la incorporacin de Saulo a la Comunidad (Hch 9, 17) y sobre todo en los
orgenes de sus grandes viajes misioneros (Hch 13, 2.4.9), en los acuerdos del 'Concilio de Jerusaln' (Hch 15, 28), en la
constitucin de 'ancianos' como 'vigilantes' de las comunidades locales (Hch 20, 28).
1 Se habla simplemente de Espritu en Hch 2, 4; 6, 3.10; 8, 18.29; 10, 19; 11, 12.28; 19, 21; 20, 22; 21, 4. Dios habla de su
Espritu, que derramar en Hch 2, 17.18. Es llamado Espritu del Seor en Hch 5, 9; 8, 39, y Espritu de Jess en 16, 7.
2 Hch 10, 38. Lo de Jess comienza despus de que Juan anunciara su bautismo.
3 Hch 2, 33.
4 Hch 1, 2.
5 Hch 1, 4s. Vase 11, 16.
6 Hch 1, 8.
7 Hch 2, 1-4.
8 Hch 2, 6.11.
9 Hch 2, 13.15.
10 Joel 3, 1-5.
11 Hch 2, 14.16-21.
12 Cf. Hch 2, 38. Para ellos, como para todos los que estn lejos y el Seor Dios llame, es la promesa (Hch 2, 39).
13 Hch 5, 32.
14 Todos los oyentes.
15 Hch 10, 44-47; 11, 15-18; 15, 7-11.
69
porque l era quien los enviaba.1 En el caso de los samaritanos, los apstoles, Pedro y
Juan, rezan e imponen las manos sobre los ya bautizados para que reciban el Espritu Santo.
Simn el mago, que ve que por la imposicin de manos de los apstoles se da el Espritu,
pretende comprar el poder para que reciba el Espritu Santo aqul a quien l impusiere las
manos, comprar con dinero el don de Dios.2 Ananas impone las manos a Pablo para que
recobre la vista y sea lleno del Espritu Santo. Este inmediatamente recupera la vista, y es
bautizado.3 En Efeso encuentra Pablo discpulos que slo haban recibido el bautismo de
Juan y que ni han odo hablar de que existiera Espritu Santo. A stos, despus de ser
bautizados en el nombre del Seor Jess, Pablo les impuso las manos. El Espritu Santo
vino sobre ellos y hablaban en lenguas y profetizaban.4
Dos veces, pues, se ha dicho que los que lo recibieron por primera vez
quedaron llenos de Espritu Santo.5 Pedro, lleno de Espritu Santo, da testimonio
valientemente ante el sanedrn.6 La comunidad perseguida que reza (todos ellos) es llenada
de Espritu Santo y predican la Palabra de Dios con valenta confiada.7 Para el servicio de
las mesas buscan siete hombres llenos de Espritu y sabidura.8 As se elige a Esteban,
hombre lleno de fe y Espritu Santo.9 Y los judos no podan resistir la sabidura y el Espritu
en el que Esteban hablaba.10 Ante el sanedrn, Esteban, lleno de Espritu Santo, ve la gloria
de Dios y a Jess, el Hijo del hombre, de pie a la diestra de Dios, y da testimonio.11
Bernab ve la gracia de Dios actuando en Antioqua, a propsito de la admisin de los
griegos, y lo aprueba exhortando a perseverar, porque era un hombre bueno y lleno de
Espritu Santo y fe.12 Pablo, lleno de Espritu Santo, increpa al mago Elimas y le anuncia que
va a quedar ciego.13 Los discpulos de Antioqua de Pisidia quedan llenos de gozo y de
Espritu Santo, pese a la expulsin de Pablo y Bernab.14
El Espiritu Santo, adems de actuar en la misin a travs de hombres llenos de
l, aparece como actuando ms directa y personalmente en algunas expresiones. As se
miente al Espritu Santo, se lo pone a prueba, se lo resiste.15 El Espritu, junto con los
apstoles, es testigo de la resurreccin y exaltacin de Jess para conversin de Israel y
perdn de los pecados.16 El Espritu Santo y los reunidos en el concilio de Jerusaln son
los que deciden sobre los deberes de los cristianos venidos de la gentilidad.17 El Espritu es
1 Hch 10, 19s. Cf. 11, 12.

2 Hch 8, 15-20
3 Hch 9, 17s.
4 Hch 19, 1-7.
5 Hch 2, 4 (y hablaban en otras lenguas , segn lo que el Espritu les daba; en diferentes lenguas dicen las maravillas de
Dios [Hch 2, 4ss; cf. 10, 46; vase 2, 3]); 9, 17. Vase 2, 2. En Hch 19, 6 hablan en lenguas y profetizan. Cf. Hch 4, 31.
6 Hch 4, 8. Cf. Mt 10, 20par; Jn 15, 26s; 16, 8-11.
7 Hch 4, 31. Signo de la venida del Espritu, en este caso, es un temblor.
8 Hch 6, 3. Felipe ser uno de ellos.
9 Hch 6, 5.
10 Hch 6, 10.
11 Hch 7, 55s.
12 Hch 11, 23s.
13 Hch 13, 9-11.
14 Hch 13, 52.
15 Hch 5, 3.9; 7, 51.
16 Hch 5, 29-32.
17 Hch 15, 28.
70
el que habla a Felipe para que se ponga junto al carro del etope, y despus lo arrebata.1 La
Iglesia crece por la consolacin (paraklsei) del Espritu Santo.2 El Espritu dice a Pedro
que vaya con los hombres porque l los ha enviado.3 Celebrando el culto del Seor y
ayunando los profetas y maestros de la Iglesia de Antioqua, el Espritu Santo dice que
reserven a Bernab y Saulo para la obra para la que los ha llamado. Ellos, habiendo
recibido la imposicin de manos, parten enviados por el Espritu Santo.4 Pablo y sus
compaeros son impedidos por el Espritu Santo para predicar la Palabra en Asia; el
Espritu de Jess tampoco les permite el pasar a Bitinia.5 Es el Espritu Santo el que
estableci los obispos (presbteros) de Efeso para que pastorearan a la Iglesia de Dios.6
Pablo se decide en el Espritu7 a ir a Jerusaln pasando por Macedonia y
Acaya.8 Pablo considera que va como encadenado por el Espritu a Jerusaln, sin saber lo
que ah va a acontecerle, fuera de que el Espritu Santo de ciudad en ciudad le testifica
diciendo que cadenas y tribulaciones estn esperndolo 9 Los discpulos en Tiro, gracias al
Espritu, dicen a Pablo que no suba a Jerusaln.10 Y el profeta Agabo le significa que ser
atado de pies y manos: esto dice el Espritu Santo, el hombre a quien pertence este cinturn,
lo atarn as los judos en Jerusaln y lo entregarn en manos de los gentiles.11 El profeta
Agabo tambin haba hecho saber, (impulsado) por el Espritu, que vena una gran hambruna
en toda la tierra, lo que aconteci bajo Claudio.12 Respecto a Espritu Santo y profeca,
muchas de las intervenciones del Espritu, que hemos visto, seran a travs de profetas. La
conexin entre el Espritu Santo y la Escritura que se lee como profeca, es clara. Pedro
dice que era necesario que se cumpliera la Escritura que predijo el Espritu Santo por boca
de David sobre Judas.13 Y la gran conexin con la profeca ya est dicha en lo hechos de
efusin del Espritu: Hch 2, 17-19; 19, 6.
2) En Ef y Col
Dios14, el Dios de nuestro Seor Jesucristo 15, es el Padre16, Padre del Seor
Jesucristo 17, Padre de nosotros.18 "Un solo Dios y Padre de todos, que est por sobre de
1 Hch 8, 29.39s. El etope sigue su camino gozoso. Felipe se encuentra ahora en Azoto.
2 Hch 9, 31.
3 Hch 10, 19s; 11, 12.
4 Hch 13, 1-4.
5 Hch 16, 6s.
6 Hch 20, 28. Cf. 20, 17. Vase Hch 1, 2.
7 O en su espritu.
8 Hch 19, 21.
9 Hch 20, 22s.
10 Hch 21, 4.
11 Hch 21, 10s.
12 Hch 11, 27s.
13 Hch 1, 16. Dios, el creador, dijo, mediante el Espritu Santo, por boca de su siervo, nuestro padre David ... (Hch 4, 24-
26). Con razn dijo el Espritu Santo a vuestros padres mediante el profeta Isaas... (Hch 28, 25-27).
14 Su clera es de temer (Ef 5, 6; Col 3, 6). Cf. Ef 2, 3.
15 Ef 1, 17.
16 Padre de la gloria (Ef 1, 17). Padre (Col 1, 12). Dios Padre (Ef 6, 23; Col 3, 17). El Dios y Padre (Ef 5, 20).
17 Ef 1, 2; Col 1, 3.
18 Ef 1, 2; Col 1, 2.
71
todos, por todos y en todos" (Ef 4, 6).1 A l tenemos acceso, gentiles y judos, por Cristo en
el nico Espritu.2 Cristo es el Hijo de su amor.3 Nosotros somos los hijuelos (tkna)
amados4, predestinados a la filiacin adoptiva mediante Cristo.5 En Cristo habita
corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Col 2, 9).6 La accin de Dios lo resucit 7,
desplegando por nosotros su inmenso poder,8 y lo sent a su diestra9 en los cielos por sobre
todo poder y someti todo bajo sus pies10 y lo dio a su Iglesia como cabeza por sobre
todo.11
Es el Dios creador12, a cuya imagen hemos sido creados y segn la cual nos
renovamos para acceder al conocimiento, revistiendo el hombre nuevo 13 en el cual ya no hay
diferencias, porque Cristo es todo en todos.14 Somos su obra, creados en Cristo 15 para las
obras buenas.16 Dios es el que puede realizar cosas muy por encima de lo que pedimos17 y
concebimos y que todo lo hace segn su voluntad.18 Es glorioso.19 El nos ha elegido20
desde antes de la fundacin del mundo para ser santos en su presencia, en el amor.21 Nos
ha predestinado a su filiacin adoptiva por Cristo segn el beneplcito de su voluntad. Dios
tiene una voluntad22, un plan que realiza en Cristo Jess.23 Su designio benevolente, para la
"economa" (dispensacin) de la plenitud de los tiempos, es recapitular todo en Cristo.24
1 "El Padre, del que toma nombre toda familia (linaje) en los cielos y en la tierra" (Ef 3, 14s). Somos familiares de Dios (Ef
2, 19).
2 Ef 2, 18.
3 Col 1, 13. El amado (Ef 1, 6). Es la imagen del Dios invisible (Col 1, 15).
4 Ef 5, 1. Por eso tenemos que hacernos imitadores de Dios.
5 Ef 1, 5.
6 Cf. Ef 1, 23; Col 1, 19.
7 Col 2, 12. A nosotros tambin, que estbamos muertos, nos ha co-vivificado junto con Cristo (Ef 2, 5; Col 2, 13; cf. Col
2, 12), nos ha co-resucitado y co-sentado en los cielos en Cristo Jess (Ef 2, 6). Nuestra vida est ahora oculta con Cristo
en Dios (Col 3, 3)
8 Ef 1, 19s. Vase Ef 1, 11; 3, 7.16.20; Col 1, 11; 2, 12. Es un Dios que acta con poder.
9 Cf. Col 3, 1.
10 Segn Ef 5, 5, el reino, en el que tenemos la herencia, es de Cristo (cf. Col 1, 13) y de Dios. Pablo y Jess el Justo
trabajan por el reino de Dios (cf. Col 4, 11)
11 Ef 1, 20-22.
12 Ef 3, 9
13 Ese hombre nuevo, segn Dios, ha sido creado en la justicia y la santidad de la verdad (Ef 4, 24).
14 Col 3, 10
15 Cf. Col 1, 16.
16 Ef 2, 10
17 Ef 3, 20.
18 Ef 1, 11. Cf. Ef 4, 6.
19 Padre de la gloria (Ef 1, 17). El misterio y nuestra herencia manifiesta la riqueza de su gloria, que esperamos (cf. Ef 1, 18;
Col 1, 27). Cf Ef 3, 16. Su plan es para alabanza de su gloria , de la gloria de su gracia (Ef 1, 6.12.14). En todo nos fortalece
con el poder de su gloria (Col 1, 11). Se lo glorifica en la Iglesia y en Cristo para siempre (Ef 3, 21).
20 Cf. Ef 1, 18; Col 3, 12.
21 Ef 1, 4.
22 Ef 1, 1.5.9.11; Col 1, 1, etc. Esta es la que el cristiano debe hacer (Ef 6, 6; Col 4, 12; cf. Col 1, 9). Vase Col 1, 27.
23 Ef 3, 11. Cf. Ef 2, 10.
24 Ef 1, 9s.
72
Dios nos ha bendecido con toda bendicin espiritual en Cristo 1, en quien

tenemos la redencin por su sangre y el perdn de los delitos2, segn la riqueza de la gracia
de Dios.3 El Padre "nos arranc del poder de las tinieblas y nos traslad al reino de su Hijo,
en el que tenemos la redencin" (Col 1, 13s). Estando muertos por nuestros delitos, nos
vivific junto con Cristo 4, perdonndonos todos nuestros delitos.5 "Hemos sido salvados por
gracia".6 As se muestra la sobreabundante riqueza de su gracia en toda bondad hacia
nosotros en Cristo Jess.7 Es rico en misericordia por el gran amor con que nos am.8 El
Padre nos hace aptos para participar en la herencia de los santos en la luz. 9
Dios nos ha prodigado su gracia en toda sabidura e inteligencia hacindonos
conocer el misterio de su beneplcito.10 El Padre es el que nos da un espritu de sabidura y
revelacin para conocerlo verdaderamente, ilumina los ojos de nuestro corazn para que
sepamos cul es la esperanza que nos da su llamado, cul la riqueza de la gloria otorgada
por l en herencia a los santos y cul el inmenso poder que ha desplegado en nuestro favor
resucitando a Cristo de entre los muertos, sentndolo a su diestra y dndolo por cabeza a la
Iglesia.11 El misterio de Cristo (que los gentiles sean coherederos y concorporales y
partcipes de la promesa), escondido desde los siglos en Dios, recin ha sido revelado
ahora a los santos apstoles y profetas por el Espritu.12 Dios ha querido revelar ahora la
riqueza de la gloria de este misterio (Cristo en vosotros) a los gentiles.13 Ahora es conocida
la multiforme sabidura de Dios.14 Pablo, apstol de Cristo por voluntad de Dios15, es
ministro, por la gracia que Dios le ha dado, segn revelacin recibida, para acabar el
anuncio de la Palabra de Dios, del misterio.16
Hay un solo Espritu17, un solo Seor y un solo Dios y Padre.1 "Creyendo en
Cristo hemos sido sellados con el Espritu Santo de la promesa, que es arras de nuestra
1 Ef 1, 3.
2 Cristo se entreg a Dios en sacrificio por nosotros (Ef 5, 2). Reconcili a gentiles y judos con Dios en un solo cuerpo
mediante la cruz (Ef 2, 16). Dios reconcili todo por l y para l, estableciendo la paz por la sangre de su cruz (Col 1, 20; cf.
Col 1, 22).
3 Ef 1, 7. Cf. Ef 4, 32; Col 1, 6. Nos ha agraciado en el amado (Ef 1, 6).
4 Ef 2, 5.
5 Col 2, 13. Anul el documento acusador contra nosotros, clavndolo en la cruz y despoj a las potencias,
arrastrndolas en el cortejo triunfal de la cruz (Col 2, 14s).
6 Ef 2, 5. Cf. Ef 2, 8-10. Esto es don de Dios. La conversin es reconocer la gracia de Dios (Col 1, 6).
7 Ef 2, 7.
8 Ef 2, 4. Vase Ef 2, 7; Col 3, 12.
9 Col 1, 12. Cf. Ef 1, 11.
10 Cf. Ef 1, 8s. Recapitular todo en Cristo.
11 Cf. Ef 1, 17-22
12 Ef 3, 5s.9.
13 Col 1, 26s.
14 Ef 3, 10s. Segn lo realizado en Cristo. Dios es el que hace habitar a Cristo en nuestros corazones por la fe ... y
conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para ser colmados hasta recibir toda la plenitud de Dios (Ef 3,
17-19). Hay un crecimiento en el conocimiento de Dios (cf. Col 1, 10), hacia la plenitud de inteligencia, el conocimiento del
misterio de Dios, Cristo, en el que estn ocultos todos los tesoros de la sabidura y del conocimiento (Col 2, 2s).
15 Ef 1, 1; Col 1, 1.
16 Ef 3, 2-4.7-9; Col 1, 25s. Cf. Ef 6, 19; Col 4, 3 (que Dios abra la puerta de la Palabra).
17 Respecto al Espritu, B. Villegas (op. cit., 78s), refierindose a Ef, destaca que no aparece la contraposicin entre carne
y espritu. Seala cuatro lneas: 1) El Espritu es el principio de un "entusiasmo" efervescente, comparable a la
embriaguez y exteriorizado en "salmos, himnos y cnticos espirituales" (Ef 5, 18s; cf. 1Co 14, 26), o en una oracin
73
herencia hasta la redencin de la adquisicin (por Dios), para la alabanza de su gloria" (Ef 1,
13s).2 Y por Cristo en el Espritu tenemos acceso al Padre.3 Por el Espritu somos
edificados como morada de Dios.4 El Espritu es el que revela el misterio a los santos
apstoles y profetas.5 Dios fortifica, mediante su Espritu, nuestro hombre interior.6 Se nos
pide rezar en toda circunstancia en el Espritu.7 El amor de los Colosenses es en el
Espritu.8
La gracia, la paz, el amor y la fe nos vienen de parte de Dios y del Seor
Jesucristo.9 El crecimiento de Dios lo recibe todo el cuerpo bien unido desde la cabeza.10
A Dios se lo bendice11, se alaba su gloria12, se le agradece en el nombre de nuestro Seor
Jesucristo 13, se le pide.14 Ante el Padre, Pablo dobla sus rodillas.15 El cristiano se reviste
de la armadura de Dios16, lo imita 17, hace su voluntad.18
3) En 2Ts
Dios, nuestro Padre los ha amado19 y les ha dado, por gracia, una consolacin
eterna y una buena esperanza.20 Dios los escogi como primicia para la salvacin mediante
la santificacin del Espritu y la fe en la verdad, y para eso los llam por medio del evangelio,
para la adquisicin de la gloria de nuestro Seor Jesucristo.21 Dios es el hace digno del
llamado y lleva a trmino, con su poder, todo deseo de bien y toda actividad de la fe.22 Es el
que hace crecer fuertemente la fe y acrecienta el amor de cada uno por los dems23 (El
continua (Ef 6, 18). 2) El don del Espritu "marca para el da del rescate definitivo", lo que hace de l una prenda o
garanta de la herencia prometida (Ef 1, 13s; 4, 30). 3) Es el agente revelador del "Misterio", revelado en la plenitud de los
tiempos (unificacin progresiva de toda la humanidad en la Iglesia, mientras llega el momento de su plena incorporacin
al Cuerpo glorificado de Cristo) (Ef 1, 17; 3, 5; cf. 1Co 2, 10-12; 2Co 3, 16-18). 4) Es el agente de la unidad de la Iglesia (Ef
2, 18-22; 4, 3s; cf. 1Co 12, 4-6.11).
1 Ef 4, 4-6.
2 "No contristis al Espritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el da de la redencin" (Ef 4, 30).
3 Ef 2, 18. Cf. Ef 3, 12.
4 Ef 2, 22.
5 Ef 3, 5.
6 Ef 3, 16. La Palabra de Dios es la espada del Espritu (Ef 6, 17).
7 Ef 6, 18. Cf. Col 3, 16.
8 Col 1, 8. No os embragis con vino sino que llenaos del Espritu (Ef 5, 18).
9 Ef 1, 2; 6, 23. Cf. Col 1, 2.
10 Cf. Col 2, 19.
11 Ef 1, 3.
12 Ef 1, 6.12.14. Se le canta agradecidos, con cnticos "espirituales", etc (Col 3, 16).
13 Ef 5, 20. Cf. Col 1, 3.12; 3, 17 (por Cristo).
14 Ef 3, 20; Col 1, 3.9; 4, 3.
15 Ef 3, 14.
16 Ef 6, 11.13
17 Ef 5, 1.
18 Ef 6, 6; Col 4, 12. Cf. Col 1, 9.
19 Cf. 2Ts 3, 5.
20 2Ts 2, 16.
21 2Ts 2, 13s.
22 2Ts 1, 11.
23 2Ts 1, 3.
74
mismo Seor nuestro Jesucristo) y Dios nuestro Padre consuelan y afirman.1 Es de justicia
ante Dios el atribular a los que los atribulan y darles el descanso a los atribulados en la
revelacin del Seor Jess, quien vendr del cielo a tomar venganza de los que no conocen
a Dios.2 A los que no reciben el amor de la verdad, Dios les enva un poder engaoso para
que crean en la mentira y sean juzgados.3 La persecucin y la tribulacin son signo del justo
juicio de Dios para que sean hechos dignos del reino de Dios por el que padecen.4 De
parte de Dios (y del Seor Jesucristo) son la gracia y la paz. 5 La Iglesia de los
tesalonicenses est en Dios nuestro Padre y en el Seor Jesucristo.6 Las Iglesias son de
Dios.7 A Dios se da gracias8 y se reza.9
4) En 1Tm, 2Tm y Tt
Dios es llamado "Padre".10 Es nico Dios, incorruptible, inmortal, invisible, que
habita en luz inaccesible, bienaventurado. Es nico soberano, rey de reyes y seor de
seores, rey de los siglos.11 Ningn hombre lo ha visto ni lo puede ver.12 A l la honra y la
gloria por los siglos de los siglos.13 "Toda creatura de Dios es buena" (1Tm 4, 4).14 Dios da
la vida a todo15 y nos provee de todo magnficamente para gozo nuestro.16
Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad. 17 El Dios que no miente, desde siempre promete la vida eterna, lo que funda
nuestra esperanza; y en los tiempos apropiados manifest su Palabra.18 Hay un plan
("economa") de Dios, en la fe 19, plan de gracia20 que nos es dada en Cristo Jess desde
toda la eternidad y que se ha manifestado ahora con la aparicin de nuestro salvador Cristo
Jess, quien ha destruido la muerte haciendo brillar la incorruptibilidad por el evangelio.21 El
1 2Ts 2, 17.
2 2Ts 1, 6-8.
3 2Ts 2, 10-12.
4 2Ts. 1,4s.
5 2Ts 1, 2.
6 2Ts 1, 1.
7 2Ts 1, 4. El hombre de la impiedad que se opone y levanta contra todo lo que es Dios, llegar a sentarse en el templo de
Dios y proclamar que l es Dios (2Ts 2, 3s).
8 2Ts 1, 3; 2, 13
9 2Ts 1, 11.
10 1Tm 1, 2; 2Tm 1, 2; Tt 1, 4. No se dice de quin es padre. Va coordinado con Cristo Jess nuestro Seor o Salvador.
11 1Tm 1, 17; 6, 15s. El nico mediador entre el nico Dios y los hombres, es el hombre Cristo Jess (1Tm 2, 5s).
12 1Tm 6, 16
13 1Tm 1, 17; 6,16. El evangelio, confiado a Pablo, es de la gloria del Dios bienaventurado (1Tm 1, 11).
14 Dios ha creado los alimentos para ser recibidos con accin de gracia por los fieles, y reales conocedores de la verdad.
Nada es rechazable si se recibe con accin de gracias, porque es santificado por la Palabra de Dios y la plegaria (1Tm 4,
3.5).
15 1Tm 6, 13.
16 1Tm 6, 17.
17 1Tm 2, 4. Cf. 1Tm 4, 10; Tt 2, 11.
18 Tt 1, 2s. Anuncio confiado a Pablo por orden de Dios.
19 1Tm 1, 4. Dios elige (Tt 1, 1).
20 Pues se manifest la gracia salvadora de Dios para todos los hombres (Tt 2, 11).
21 2Tm 1, 9s. Cristo "fue manifestado en la carne y fue justificado por el Espritu" (1Tm 3, 16). Esta justificacin por el
Espritu alude a su resurreccin.
75
poder de Dios es el que nos salva y nos llama, no por nuestras obras.1 Nos salv 2 por su
misericordia mediante el bao de regeneracin y la renovacin del Espritu Santo, el que
derram abundatemente sobre nosotros, mediante Jesucristo nuestro Salvador, para que
justificados por su gracia lleguemos a ser herederos, segn la esperanza, de la vida eterna.3
Esta es la manifestacin de la bondad de Dios nuestro salvador y de amor por los hombres
(filantropa).4 Al final, Dios har aparecer a Jesucristo en el tiempo debido.5
"Toda Escritura es inspirada por Dios" (2Tm 3, 16). El Espritu es el que nos
habla de los que renegarn de la fe en los ltimos tiempos.6 Ese mismo Espritu es el que
habita en nosotros y gracias al cual Timoteo puede guardar el buen depsito.7 Hay que
cuidar de que la Palabra de Dios no sea blasfemada.8 Ella no est encadenada.9 Sirve
para santificar lo que Dios ha creado para los fieles, como el alimento.10
Nuestra esperanza est en el Dios viviente.11 El puede dar la conversin hacia
el conocimiento de la verdad, etc.12 El, que conoce a los suyos, puso un fundamento slido
que se mantiene firme.13 La Iglesia es de Dios.14 De parte de l (y de Cristo Jess) viene la
gracia, la misericordia y la paz. 15 Dios es el que da un espritu, no de temor, sino de
fortaleza, de amor y de templanza.16 En el consufrir con Pablo por el evangelio est el poder
de Dios.17 Pablo es apstol de Cristo Jess por mandato, por voluntad de Dios18 nuestro
salvador (y de Cristo Jess)19; es siervo de Dios.20 Timoteo es llamado "hombre de Dios." 21
El tiene el don de Dios (chrisma) por la imposicin de las manos de Pablo. Lo debe
reavivar.22 El "obispo"23 es administrador ("ecnomo") de Dios.24 Hay cosas que son
1 2Tm 1, 8s. Cf. Tt 3, 5.

2 Dios es salvador: 1Tm 1, 1; 2,3s; 4,10; 2Tm 1, 9; Tt 1,3; 2, 10; 3, 4s.
3 Tt 3, 5-7.
4 Tt 3, 4.
5 1Tm 6, 14s.
6 1Tm 4, 1.
7 2Tm 1, 14.
8 Tt 2, 5. Tampoco el nombre y doctrina de Dios (1Tm 6, 1). Tambin Tt 2, 10 habla de la doctrina de Dios.
9 2Tm 2, 9.
10 1Tm 4, 3-5.
11 1Tm 4, 10. Cf. 1Tm 5, 5; 6, 17; Tt 1, 2; 3, 8. "Que el Seor le d encontrar misericordia con el Seor en aquel da" (2Tm 1,
18).
12 2Tm 2, 25
13 2Tm 2, 19.
14 1Tm 3, 5.15 (casa de Dios).
15 1Tm 1, 2; 2Tm 1, 2; Tt 1, 4.
16 2Tm 1, 7.
17 2Tm 1, 8.
18 2Tm 1, 1. Segn la promesa de vida, que est en Cristo Jess. Cf. Tt 1, 1s.
19 1Tm 1, 1. Por orden del Dios salvador le fue confiado el anuncio de la Palabra de Dios manifestada en el tiempo
apropiado (Tt 1, 3).
20 Tt 1, 1.
21 1Tm 6, 11. Vase 2Tm 3, 17.
22 2Tm 1, 6.
23 Aun no es el obispo distinto del prebtero.
24 Tt 1, 7.
76
buenas y agradables en presencia de Dios.1 Pablo conjura y ordena en presencia de Dios

(y de Cristo Jess...).2 A Dios se sirve (rinde culto)3, y se agradece, etc.4
5) En Hb
Dios es el viviente.5 Es el creador. Por Dios y para l todo existe.6 Hizo los
mundos por medio del Hijo.7 Dios descans de sus obras en el sptimo da.8 Dios ha
hablado antiguamente de muchas maneras a los Padres por medio de los profetas y en
estos ltimos das nos habl por medio del Hijo 9, a quien estableci heredero de todo.10
Dios habla en el A. T.11 Es el que dice a Cristo: "T eres mi hijo; yo te he engendrado hoy"
(Hb 1, 5)12; "Yo ser para l un Padre y l ser para m un hijo" (Hb 1, 5); "Sintate a mi
1 1Tm 2, 3; 5, 4.
2 1Tm 5, 21; 6, 13; 2Tm 2, 14; 4, 1.
3 2Tm 1, 3. 2Tm 2, 21 habla de ser un utensilio til para su dueo. El amante de los placeres es contrapuesto al amante de
Dios (2Tm 3, 4). Todo el que pronuncia el nombre del Seor debe apartarse de la iniquidad (2Tm 2, 19).
4 2Tm 1, 3. Cf. 1Tm 2, 1.8; 4, 4s; 5, 5, etc. Se hace profesin de conocer a Dios (Tt 1, 16).
5 Hb 3, 12; 9, 14; 10, 31; 12, 22.
6 Hb 2, 10. Cf. Hb 1, 7; 3, 4. La tierra que recibe la lluvia y produce una vegetacin til, participa de la bendicin de Dios
(Hb 6, 7).
7 Hb 1, 2. Cf. Hb 1, 10. Vase Hb 1, 3.
8 Hb 4, 3s.10.
9 A Vanhoye (Le Dieu de la nouvelle alliance dans l'ptre aux Hbreux, p. 316, en J. Coppens (ed.), La Notion biblique
de Dieu..., pp. 315-330) afirma: "As, pues, Dios es el primero y el ltimo. El est al comienzo de todo y al final de todo. Se
parte de l y se llega a l. El exordio lo presenta como aquel que habla (... 1, 2s), la peroracin como aquel que obra (... 13,
20.21). Su nombre aparecer 68 veces enHb, mientras que el nombre de Jess slo aparace 13 veces y el ttulo "Cristo",
12." "Se conoce a Dios porque es el que ha hablado a lo largo de generaciones "en muchas ocasiones y de muchas
maneras" y que finalmente nos ha hablado a "nosotros"" (Ib., 318). "Si, por tanto, se quiere expresar el rasgo principal de
la concepcin de Dios en Hb, habr que decir que aparece ah alguien que se pone en relacin con nosotros instituyendo
una mediacin. Semejante concepcin implica un doble aspecto, positivo y negativo. Aspecto positivo: Dios quiere
comunicarse. Aspecto negativo: el hombre no es capaz de entrar en relacin directa con Dios. El aspecto negativo,
destaqumoslo, no es el menos revelador de ambos, porque manifiesta la santidad de Dios y la temible profundidad de su
misterio." (Ib., 318). "El resultado de la mediacin es el establecimiento de la alianza" (Ib., 319). "El verdadero
conocimiento de Dios no es dado por la revelacin del Sina, ni por la primera alianza, ni por la ley de Moiss, ni por el
culto antiguo" (Ib., 324). "El nico valor que reconoce al Antiguo Testamento es el de la profeca, una profeca centrada
sobre el anuncio de la nueva alianza. Para el autor de Hb, Dios es el Dios de la nueva alianza" (Ib., 325). "El muestra cmo
Dios se hace conocer estableciendo sobre un fundamento verdaderamente nuevo una alianza verdaderamente nueva"
(Ib., 325). "Solo Dios ha realizado la transformacin que vuelve al hombre perfecto y la ha realizado en su Hijo. Es esta
transformacin la que hace de Cristo el mediador de la alianza y que abre a los creyentes la posibilidad de conocer a Dios
como lo prometa Jeremas" (Ib., 326). "El nombre de Dios anunciado por Cristo debe definirse en los trminos de Hb 2,
10: Dios es conocido en adelante como aquel que ha hecho perfecto por los sufrimientos al autor de nuestra salvacin"
(Ib., 327). "La coronacin de Cristo no se presenta como el destino individual de una persona privilegiada, sino como el
cumplimiento de la vocacin del hombre" (Ib., 328). "As, pues, Dios no se revela slo como aquel que toma la iniciativa
de la salvacin, sino tambin como aquel que salva creando lazos entre las personas, aquel que establece relaciones
vivificantes y da el vivir en comunin" (Ib., 328".
El Hijo es llamado "Hijo de Dios" en Hb 4, 14; 6, 6; 7, 3; 10, 29. Los cristianos son llamados hijos en Hb 2, 10. Segn Hb
12, 5-10, Dios nos corrige como a hijos, para hacernos partcipes de su santidad. Porque no somos bastardos sino hijos.
Sometmonos al Padre de los espritus y viveremos. Extraa lo poco que Dios es llamado "Padre" (respecto a Cristo slo
en la cita de Hb 1, 5). Tampoco habla del amor de Dios, salvo en Hb 12, 6, o del amor a Dios, salvo en Hb 6, 10.
10 Hb 1, 1s.
11 P. e.: Hb 3, 10; 4, 3.7; 6, 13s; 7, 21; ; 8, 5.8s.13; 10 ,16.30; 12, 26; 13, 5. De l era la voz del Sina (Hb 12, 19), pero
recuerda A. Vanhoye (op. cit. 324): "No es el Sina, donde hay que buscar la revelacin definitiva de Dios. No es el Sina
donde se puede entrar en relacin personal con Dios."
12 Hb 5, 5.
77
diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies" (Hb 1, 13).1 Esto lo dice el
Padre a su hijo que es el resplandor de su gloria y la impronta de su substancia, que
sostiene el universo con el poder de su palabra, que se sent a la diestra de la Majestad en
las alturas, llegado a ser tan superior a los ngeles cuanto hered un nombre bien diferente.2
La palabra del juramento, posterior a la ley, establece a Cristo como hijo llegado a la
perfeccin para siempre (Hb 7, 28). As Dios le dice a Cristo: "T eres sacerdote para
siempre segn el orden de Melquisedec" (Hb 5, 5s).3 A veces los dichos del A. T. a los
hombres son atribuidos al Espritu Santo.4
El universo fue formado por la Palabra (rmati) de Dios.5 "La Palabra de Dios
es viva y eficaz, ms cortante que espada alguna de doble filo. Penetra hasta la divisin del
alma y del espritu, hasta las articulaciones y mdulas y discierne las consideraciones y
pensamientos del corazn. No hay creatura que escape a su vista; todo est desnudo y
patente a sus ojos. A ella tenemos que dar cuenta." (Hb 4, 12s). Los cristianos han
saboreado la palabra excelente de Dios.6 Es importantsimo oir hoy la voz de Dios.7 Y
ahora Dios, cuya voz otrora remeciera la tierra, nos habla desde los cielos.8 "Nuestra
salvacin comenz a ser anunciada por el Seor, confirmada para nosotros por los que la
oyeron9, testificando tambin Dios con seales y prodigios, con todas suertes de milagros y
dones del Espritu Santo repartidos segn su voluntad" (Hb 2, 3s).
Dios se acuerda del hombre y mira por l.10 Dios es el que atestigua a Abel11,
el que rapta a Henoch.12 Colmar de bendiciones y acrecentar en abundancia a
Abraham.13 En la antigua alianza, Moiss, como hombre que ve al invisible, se mantuvo
firme.14 Los israelitas15 lo pusieron a prueba, aunque vieron sus obras durante cuarenta
aos. Dios se irrit contra ello, etc.16 Dios fija un nuevo "hoy" para oir su voz. 17
"Ofrezcamos, por medio de Jess, sin cesar un sacrificio de alabanza a Dios, esto es, el
fruto de los labios que confiesan su nombre." 18 El tiene su providencia19 y su voluntad.1 El
1 Y tambin dice en relacin a l: "Prostrnense delante de l todos los ngeles de Dios" (Hb 1, 6);"Tu trono, oh Dios,
por los siglos de los siglos... Por esto, oh Dios, tu Dios te ungi con aceite de alegra..." (Hb 1, 8s); "T, en los orgenes,
Seor, pusiste los cimientos de la tierra y los cielos son obra de tus manos; ellos perecern, mas t permaneces..." (Hb 1,
10-12).
2 Hb 1, 3s.
3 Hb 7, 17.21 (con juramento).
4 Hb 3, 7; 10, 15. Cf. Hb 9, 8.
5 Hb 11, 3. Cf Hb 1, 3.
6 Hb 6, 5. En la enseanza hay unos primeros rudimentos de las palabras de Dios (Hb 5, 12; cf. Hb 6, 1 [fe en Dios]).
7 Hb 3, 7.13.15s; 4, 7s. Vase Hb 4, 2
8 Hb 12, 25s.
9 Cf Hb 13, 7.
10 Cf. Hb 2, 6.
11 Hb 11, 4.
12 Hb 11, 5.
13 Hb 6, 14.
14 Hb 11, 27. "Buscad la paz con todos y la santificacin, sin la cual nadie ver al Seor" (Hb 12, 14).
15 Su pueblo (Hb 11, 25).
16 Hb 3, 7ss. La incredulidad separa del Dios viviente (Hb 3, 12). Dios jur en su clera que no entrarn en su descanso.
17 Hb 4, 7. Cf. Hb 3, 13
18 Hb 13, 15. Cf. Hb 13, 16.
19 Cf. Hb 6, 3. Cf. Hb 11, 40.
78
Dios de la paz nos disponga a todo lo que es bueno para hacer su voluntad, realizando l en
nosotros lo que le es agradable por medio de Jesucristo, a l la gloria por los siglos.2
Es el Dios de la promesa3, a la que es fiel.4 En forma solemne y para mostrar
su irrevocabilidad, Dios jura por s mismo, no teniendo nadie ms alto por quien jurar.5 Es el
Dios de la alianza. El Seor es el que concluye una alianza nueva con Israel y Jud. No
como la alianza antigua que hizo con sus padres cuando los sac de Egipto.6 En la alianza
que ahora har, Dios pondr sus leyes en sus mentes y corazones: l ser su Dios7 y ellos
sern su pueblo. Todos conocern al Seor, quien no se acordar ya de sus pecados. Y
hablando Dios de una alianza nueva, volva antigua la primera.8 La nueva alianza es mejor y
su mediador es Cristo.9
Dios someti el mundo venidero a Jess. La Escritura dice: abaj al hombre
un poco respecto a los ngeles; lo coron de gloria y honor, puso todo debajo de sus pies.
As vemos a Jess, el que fue un poco abajado respecto a los ngeles, por haber padecido
la muerte, coronado de gloria y honor. As, por la gracia de Dios, es por todos por los que l
gust la muerte. Dios quiere conducir muchos hijos a la gloria.10 Y as convena que Dios
llevara a la perfeccin, por los sufrimientos, al iniciador de la salvacin.11 Cuando introdujo el
primognito en el mundo, pidi que todos los ngeles se prosternaran delante de l.12 Cristo
al entrar en el mundo dice al Dios que no quiso sacrificios ni ofrenda ni se complaci en los
holocaustos ni en los sacrificos por el pecado, sino que le form un cuerpo: he aqu que
vengo a hacer, oh dios, tu voluntad.13 Es un sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios para
expiar los pecados del pueblo 14, fiel para el que lo ha hecho 1, con mucho ms gloria que la
1 Cristo vino para hacer la voluntad de Dios y segn ella hemos sido santificados (Hb 10, 7-10). Cf Hb 10 36; 13, 21.
Vase Hb 2, 4. Hay una gracia de Dios, de la que podemos vernos privados (Hb 12, 15). Hay cosas en las que Dios no se
complace y otras que le agradan (Hb 10, 5s.8.38; 11, 5s; 13, 16). As hay que servirlo con respeto y temor (Hb 12, 28).
2 Hb 13, 21.
3 Hb 4, 1 (promesa de entrar en su reposo); 6, 12 (los que heredan las promesas por la fe y la perseverancia); 6, 13
(promesa a Abraham); 6, 15 (Abraham la alcanz); 7, 6 (Abraham era el poseedor de las promesas); 8, 6 (ahora tenemos
mejores promesas en las que se basa una mejor alianza); 9, 15 (los que han sido llamados reciben la promesa de la
herencia eterna); 10, 36 (promesa que obtendrn los que hacen la voluntad de Dios); 11, 8s (Abraham, por fe, emigra a la
tierra de la promesa, donde habita en carpas con Isaac y Jacob, los coherederos de esta misma promesa); 11, 13 (Todos
stos murieron en la fe, no habiendo alcanzado las promesas, sino que vindolas y saludndolas desde lejos, como
extranjeros y viajeros sobre la tierra); 11, 17 (por la fe, Abraham, habiendo recibido las promesas, ofreci a su unignito
Isaac); 11, 33 (alcanzaron las promesas). Vase Hb 12, 26. La promesa va unida con el tema de la herencia (Hb 6, 12.17; 9,
15; 11, 9).
4 Cf. Hb 10, 23; 11, 11. Dios interpone un juramento para mostrar a los herederos de la promesa lo inmutable de su
decisin (6, 17s; cf. Hb 7, 21). El Seor no abandona (Hb 13, 5). El Seor es nuestro auxiliador; no temeremos (Hb 13, 6).
5 Hb 6, 13.16s. Cf. Hb 7, 20s.28. El Hijo es un sacerdote, con juramento, llegado a la perfeccin para la eternidad. Vase
Hb 3, 11; 4, 3 (Dios jur en su clera). Cf. Hb 3, 18.
6 Ellos no se mantuvieron en la alianza y Dios desentendi de ellos. Cf Hb 9, 20.
7 Vase Hb 11, 16.
8 Hb 8, 8-13. Cf. Hb 10, 16s
9 Hb 8, 6. Se basa en mejores promesas. Cf. Hb 7, 22; 9, 15 (muerte para la redencin); 12, 24s (sangre de la aspersin); 13,
20 (sangre de una alianza eterna). Vase Hb 10, 29 (sangre de la alianza).
10 Cf. Hb 2, 10.
11 Hb 2, 5-10.
12 Hb 1, 6. Este anunciar el nombre de Dios a sus hermanos los hombres; en medio de la asamblea (Iglesia) alabar a
Dios; estar lleno de confianza en Dios; se presenta l y los nios (paida) que Dios le dio (Hb 2, 12s).
13 Hb 10, 5-9
14 Hb 2, 17
79
de Moiss, porque Jess es el constructor de la casa, que somos nosotros.2 Moiss era el
servidor de la casa, Jess es el hijo.3
Nadie se atribuye el honor del sumo sacerdocio4 sino el que ha sido llamado
por Dios. As Cristo, el Hijo, de parte de aqul que dijo: t eres sacerdote para siempre
segn el orden de Melquisedec.5 "Este, en los das de su carne, ofreci ruegos y splicas a
aqul que poda salvarlo de la muerte con gran clamor y lgrimas y fue escuchado por su
actitud reverente.6 Y aun siendo Hijo, aprendi, por lo que padeci, la obediencia, y, llegado
a la perfeccin se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen,
proclamado por Dios sumo sacerdote segn el orden de Melquisedec" (Hb 5, 7-10). Cristo,
por el Espritu eterno, se ofreci a s mismo a Dios, sin mancha, y su sangre nos purifica de
los pecados.7 Y as est sentado a la diestra del trono de Dios (de la Majestad) en los
cielos.8 Cristo no entr en un santuario fabricado por mano humana sino en el mismo cielo a
fin de presentarse ahora por nosotros delante de Dios.9 "Jess penetr por nosotros ms
all del velo, como precursor, llegado a ser sumo sacerdote para siempre segn el orden de
Melquisedec" (Hb 6, 19s). Ah es el oficiante del santuario y de la tienda, la verdadera,
erigida por el Seor (Dios).10 "Siempre puede salvar para siempre a los que se acercan por
medio de l a Dios, porque est siempre vivo para interceder por ellos" (Hb 7, 25). Dios es
el que hizo surgir de entre los muertos al gran pastor de las ovejas nuestro Seor Jess.11
La vida en la fe 12 es un caminar hacia la promesa13, la patria14, el santuario15,
Dios.16 No nos hemos acercado a una realidad palpable y terrible como la del Sina sino a la
montaa de Sin, a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusaln celeste, a mirades de ngeles en
reunin festiva, a la asamblea de los primognitos, inscritos en los cielos, y a Dios juez de
1 Posible alusin a la resurreccin.

2 Tenemos un sacerdote eminente al frente de la casa de Dios (Hb 10, 21). Nosotros somos el pueblo de Dios (Hb 4, 9; 8,
10; 10, 30). Vase Hb 11, 25.
3 Hb 3, 2-6.
4 Todo sumo sacerdote es constituido para las relaciones de los hombres con Dios, para que ofrezca dones y sacrificos
por los pecados (Hb 5, 1-3). Cf. Hb 8, 3.
5 Hb 5, 4-6. Cf. Hb 7, 17.21. Melquisedec, sacerdote del Dios altsimo, asimilado al hijo de Dios, permanece sacerdote
para siempre (Hb 7, 3). Jess, con juramento, fue establecido Hijo llegado a la perfeccin para siempre (Hb 7, 28).
6 Ser escuchado es llegar a ser causa de salvacin eterna, y proclamado por Dios.
7 Hb 9, 14. Cf. p. e. Hb 2, 14s; 7, 27; 9, 15. 26. 28; 10, 10.14; 13, 12.
8 Hb 1, 3; 8,1 (sumo sacerdote); 10, 12s; 12, 2. En espera de que sus enemigos sean puestos como estrado de sus pies.
Cf. Hb 1, 13. Vase Hb 2, 8
9 Hb 9, 24. Cristo, por su propia sangre, penetr una vez para siempre en el santuario obtenindonos una redencin
definitiva (Hb 9, 12). Cf. Hb 4, 14 (nuestro gran sumo sacerdote atraves los cielos). El nos inaugur una va nueva y
viviente a travs del velo, es decir de su carne, hacia el santuario (Hb 10, 19s; vase Hb 9, 8).
10 Hb 8, 1s.
11 Hb 13, 20. Abraham pensaba que Dios puede resucitar a los muertos (Hb 11, 19; cf. Hb 6, 2; 11, 35). Llama la atencin
que casi no habla de la resurreccin de Jess.
12 Hb 11, 39. As, por ejemplo, Dios dice que su justo vivir por la fe (Hb 10, 38; cf. 11, 7). "Por la fe, Abel ofreci a Dios
un sacrificio mejor que el de Can, y por ella recibi el testimonio de Dios de ser justo, testificndolo Dios respecto a sus
ofrendas..." (Hb 11, 4). Por la fe, Abraham, habiendo sido llamado, obedeci, etc. (Hb 11, 8ss). Porque sin fe es imposible
agradar a Dios (Hb 11, 6). Vase Hb 4, 2; 6, 12
13 P. e. Hb 11, 13.
14 11, 14.16. Cf. 11, 10; 12, 22; 13, 14.
15 Cf. Hb 9, 8; 10, 19.22.
16 Cf. p. e. Hb 7, 19.25; 11, 6. Vase Hb 12, 1.
80
todos, a los espritus de los justos llegados a la perfeccin, y a Jess mediador de una
alianza nueva.1 "Avancemos con toda confianza hacia el trono de la gracia a fin de obtener
misericordia y encontrar gracia para una ayuda oportuna.2 Entramos en el reposo de Dios.3
Los cristianos ya han recibido la luz, han gustado del don celestial, fueron hechos partcipes
del Espritu Santo, han saboreado la palabra excelente de Dios y las fuerzas del mundo por
venir, por eso es imposible, si caen, que encuentren otra vez la renovacin de la conversin.4
Dios es el justo 5 juez6 que castigar y retribuir.7 "Es temible caer en las manos del Dios
vivo" (Hb 10, 31). Y Dios har temblar una vez ms no slo la tierra sino tambin el cielo
(slo permanecer lo inconmovible).8 Dios es un fuego devorador.9 Y Dios no tardar en
venir.10 Dios es el arquitecto y constructor de la ciudad a la que nos dirigimos; ella es la
ciudad del Dios viviente.11
6) El resto de las epstolas12
En Sant, Dios es uno 13, el Padre de las luces, en el que no hay sombra ni
cambio.14 Es Padre para nosotros15: Seor y Padre.16 El hombre est hecho a semejanza
de Dios.17 De Dios desciende todo regalo bueno y todo don perfecto.18 Por su propia
voluntad, Dios nos engendr por la palabra de verdad para que furamos como primicia de
sus creaturas.19 Nuestra vida y lo que haremos depende del querer de Dios.20 Hemos de
guardar toda la ley, porque el mismo Dios que dijo no 'adulterars, dijo "no matars." 21 Dios
no tienta a nadie22, porque uno es tentado por su propia concupiscencia.1 Dios es el que da
1 Cf. Hb 12, 18-24.

2 Hb 4, 16. Cf. Hb 10, 19s.22.
3 Hb 4, 3. Cf. Hb 4, 11. Dios jur en su clera que no entraran en su descanso los que le desobedecieron, cuyos
cadveres cayeron en el desierto (Hb 3, 11-19; cf. HB 4, 2ss). Pero subsiste la promesa de entrar en su reposo (Hb 4, 1).
Queda un reposo sabtico para el pueblo de Dios (Hb 4, 9). Vase Hb 4, 10.
4 Hb 6, 4-6. Cf. Hb 10, 26ss (el que ha tenido por profana la sangre de la alianza en la que ha sido santificado y ha
ultrajado al Espritu de gracia). Vase Hb 10, 38.
5 Cf. Hb 6, 10. No puede olvidar vuestra labor y el amor que habis mostrado a su nombre.
6 Hb 12, 23; 13, 4.
7 Hb 10, 30; 12, 25. Cf. Hb 11, 5s
8 Hb 12, 26s.
9 Hb 12, 29.
10 Hb 10, 37.
11 Hb 11, 10; 12, 22. Cf. Hb 11, 16.
12 Excluidas las de Juan, que ya se trataron a propsito del evangelio.
13 Sant 2, 19.
14 Sant 1, 17.
15 Sant 1, 27 (ante l (Dios y Padre) hay una religin pura e intachable es visitar a los hurfanos y viudas en su
tribulacin y guardarse sin mancha del mundo).
16 3, 9.
17 Sant 3, 9.
18 Sant 1, 17. Vase Sant 3, 15.17s
19 Sant 1, 18.
20 Sant 4, 15.
21 Sant 2, 10s. Los profetas hablaban en el nombre del Seor (Sant 5, 10).
22 Dios no puede ser tentado de hacer el mal (Sant 1, 13).
81
da a todos con simplicidad y sin reproche.2 El Seor es misericordioso y compasivo, como

se vio en su intencin con Job.3 Acercaos a Dios y l se acercar a vosotros.4 Dios da una
gracia mayor, por eso la Escritura dice que l resiste a los soberbios, pero da su gracia a los
humildes.5 Someteos a Dios, pero resistid al diablo y ste huir de vosotros.6 Humillaos
delante del Seor y l os ensalzar.7 Dios escogi a los pobres segn el mundo como ricos
en la fe y herederos del reino que prometi a los que le aman.8
Es bueno creer que existe un Dios, pero los demonios tambin creen y
tiemblan.9 La amistad del mundo es enemistad con Dios. As el que quiera ser amigo del
mundo se constituir en enemigo de Dios10 El ha hecho habitar en nosotros un espritu, al
que desea celosamente.11 Abraham crey a Dios y le fue contado como justicia y fue
llamado amigo de Dios.12 Nuestro autor se llama a s mismo: siervo de Dios y de
Jesucristo.13 Hay promesas para los que aman a Dios.14 Con la lengua se bendice a
Dios.15 El salario retenido clama y los gritos de los cosechadores han llegado a los odos
del Seor Sabaot.16 Hay que pedir con fe, sin dudar en nada, porque si duda, nada recibir
de parte del Seor.17 Al que pide la sabidura que le falta, a Dios que da a todos
simplemente y sin reproche, se le dar.18 Si alguien sufre, que rece; si alguien est contento,
que cante himnos. Si alguien est enfermo, que llame a los presbteros de la Iglesia y que
stos recen sobre l, ungindolo con leo en el nombre del Seor y la oracin de la fe
salvar al enfermo y el Seor har que se levante, y si hubiere cometido pecados, le ser
perdonado. Confesaos mutuamente los pecados y rezad unos por otros para que seis
sanados. La splica del justo acta con mucha fuerza. As Elas or para que no lloviera y no
llovi, y or de nuevo y llovi y la tierra produjo su fruto.19
1 Sant 1, 13s. El pecado, llegado a su plenitud, engendra la muerte (Sant 1, 15).

2 Sant 1, 5.
3 Sant 5, 11.
4 Sant 4, 8.
5 Sant 4, 6.
6 Sant 4, 7.
7 Sant 4, 10.
8 Sant 2, 5.
9 Cf. Sant 2, 19. Hay acoger la Palabra plantada en nosotros y que puede salvar nuestras vidas; hay que realizarla y no
slo orla, hay que aplicarse en la ley perfecta, la de la libertad (Sant 1, 21-25; cf. Sant 2, 12). La clera del hombre no obra
la justicia de Dios (Sant 1, 20).
10 Sant 4, 4.
11 Sant 4, 5.
12 Sant 2, 23.
13 Sant 1, 1. Los lectores tienen la fe en nuestro Seor Jesucristo de la gloria (Sant 2, 1). Los ricos difaman el hermoso
Nombre que ha sido invocado sobre ellos (Sant 2, 7). Estas seran las escasas referencias explcitas a Cristo. El Espritu
Santo no es mencionado.
14 Sant 1, 12. Cf. Sant 2, 5.
15 Sant 3, 9.
16 Sant 5, 4.
17 Sant 1, 6-8. Es un hombre irresoluto , fluctuante. "Peds y no recibs, porque peds mal, para malgastar en vuestros
placeres" (Sant 4, 3).
18 Sant 1, 5. "La sabidura de arriba es primeramente pura, despus pacfica, conciliadora, obediente, llena de misericordia
y buenos frutos, inconmovible, no hipcrita" (Sant 3, 17).
19 Sant 5, 13-18.
82
La venida del Seor est cerca: hay que tener paciencia y afirmar los
corazones. El juez est a las puertas. No os quejis unos de otros para no ser juzgados.1
Tampoco juris para no incurrir en juicio.2 Uno solo es el legislador y juez, que puede salvar
o perder.3 A los ricos les sobrevendrn desgracias.4 El juicio ser sin misericordia para el
que no tuvo misericordia: la misericordia triunfa sobre el juicio.5 No os hagis, muchos de
vosotros, maestros, sabiendo que recibiremos un juicio ms severo.6 Hablad y obrad como
quienes vais a ser juzgados por la ley de la libertad.7 Bienaventurado el hombre que soporta
la prueba, porque, convertido en hombre probado, recibir la corona de vida prometida a los
que lo aman.8
En 1P, Dios es Padre9, Padre de nuestro Seor Jesucristo 10 y Padre nuestro.11

Dios es santo.12 Es el creador fiel, a quien los cristianos confan sus almas haciendo el
bien.13 El llama14 y elige15, segn su designio.16 Tiene un plan: as Cristo fue predestinado
antes de la fundacin del mundo y manifestado al fin de los tiempos por causa nuestra.17
Ese Dios de toda gracia nos ha llamado para su gloria eterna en Cristo.18 Hay una voluntad
de Dios que el cristiano debe realizar.19 Es voluntad de Dios que haciendo el bien hagan
callar la ignorancia de los insensatos.20 La voluntad de Dios puede querer que, haciendo el
bien, padezcan, como Cristo.21
El, por su gran misericordia nos hizo renacer22 a una esperanza viva mediante
la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos1, el cual habiendo ido al cielo, est a la
1 Sant 5, 7-9.
2 Sant 5, 12.
3 Sant 4, 12.
4 La herrumbre de su oro y plata ser testimonio contra ellos y devorar sus carnes como fuego. Han acumulado riquezas
en los ltimos das. El salario retenido clama contra ellos y el clamor de los cosechadores ha llegado a los odos del
Seor Sebaot. Han cebado sus corazones para el da de la matanza ... (Sant 5, 1-6).
5 Sant 2, 13. Cf. Sant 5, 20.
6 Sant 3, 1.
7 Sant 2, 12. Cf. Sant 1, 25.
8 Sant 1, 12.
9 1P 1, 2.
10 1P 1, 3.
11 1P 1, 17.
12 1P 1, 15s. Y, por tanto, nosotros debemos ser santos.
13 1P 4, 19. Cf. 1P 1, 20.
14 P. e. 1P 1, 15. Nos llam de las tinieblas a su luz admirable (1P 2, 9). El llamado, siguiendo el ejemplo de Cristo, incluye
el soportar los sufrimienos injustos (1P 2, 19ss). Bendecid cuando os hacen mal o insultan, porque el llamado es a
heredar la bendicin (1P 3, 9)
15 Cf. 1P 1, 1; 2, 4,6.9.
16 1P 1, 2. Cf 1P 2, 8.
17 1P 1, 20.
18 1P 5, 10.
19 1P 4, 2. Es contraria a las concupiscencias de los hombres.
20 1P 2, 15.
21 1P 3, 17s. Cf. 1P 4, 19. Cristo tambin es presentado como modelo en 1P 2, 21ss. Vase 1P 4, 1. Es una gracia soportar,
por consideracin a Dios, penas que se sufren injustamente (1P 2, 19; cf. 1P 2, 20: gracia ante Dios).
22 Cf 1P 1, 23 (engendrados de nuevo de una simiente incorruptible por la Palabra viva y permanente de Dios); 2, 2 (recin
nacidos).
83
diestra de Dios y a l estn sometidos los ngeles, las autoridades y las potestades.2
Cristo, el justo, muri una sola vez por los pecados para presentarnos a Dios.3 Por medio
de Cristo creemos en Dios, que lo resucit y le dio la gloria para que nuestra fe y esperanza
estn en Dios.4 Dios, segn la Escritura, pone a Cristo como piedra elegida, angular,
preciosa, en Sin, y el que cree en ella no ser confundido.5 Como piedras vivas, nosotros
somos edificados como casa espiritual para un sacerdocio santo, que ofrezca sacrificios
espirituales, agradables a Dios por Jesucristo.6 Somos raza elegida, sacerdocio real,
nacin santa, pueblo adquirido para anunciar las alabanzas de aqul que nos ha llamado.
Nosotros, que antes no ramos su pueblo, hemos pasado a ser pueblo de Dios; nosotros
que no habamos obtenido misericordia, ahora hemos obtenido misericordia.7 Es a la
verdadera gracia de Dios a la que estamos adheridos.8 Sobre ella, profetizaban los
profetas.9
El Espritu intervino en la resurreccin de Cristo: "muerto en la carne, vivificado
por el Espritu" (1P 3, 18). Tambin los juzgados por los hombres como muertos en la carne,
pueden vivir segn Dios por el Espritu.10 El Espritu interviene en nuestra santificacin.11 El
Espritu de Dios es el Espritu de gloria, que reposa sobre nosotros cuando sufrimos ultrajes
por el nombre de Cristo.12 1P 1, 2 nos presenta la siguiente frmula trinitaria: "elegidos
segn el designio de Dios Padre, por la santificacin del Espritu para obedecer a
Jesucristo y ser rociados con su sangre."
Por la Palabra de Dios, viva y permanente, se es reengendrado de simiente
13
incorruptible. "La Palabra del Seor permanece para siempre" (1P 1, 25). Es la Palabra
que nos ha sido anunciada como evangelio.14 El Espritu de Cristo pre-testimoniaba en los
1 1P 1, 3. Esa esperanza es respecto a una herencia incorruptible reservada en los cielos para aquellos que el poder de
Dios guarda mediante la fe para salvacin, pronta a revelarse en el momento del fin (1P 1, 4s). Las mujeres son
coherederas de la gracia de la vida (1P 3, 7). Cf. 1P 3, 9. El cristiano tiene que estar siempre pronto a justificar su
esperanza (1P 3, 15), y poner toda su esperanza en la gracia que le va a ser entregada en la revelacin de Jesucristo (1P 1,
13). Cf. 1P 3, 5 (esperaban en Dios).
2 1P 3, 22. El bautismo, que no consiste en quitar la suciedad de la carne sino en pedir a Dios una buena conciencia, nos
salva por medio de la resurreccin de Jesucristo (1P 3, 21).
3 1P 3, 18. Hemos sido redimidos con la sangre preciosa de Cristo como de cordero sin tacha y sin mancha (1P 1, 18s; cf.
1P 1, 2). En su propio cuerpo llev nuestros pecados sobre el madero para que, muertos a nuestros pecados, viviramos
para la justicia. Con su mallugadura hemos sido curados (1P 2, 24).
4 1P 1, 21. Cf. 1P 1, 3.
5 1P 2, 6. Piedra viva, elegida y valiosa delante de Dios (1P 2, 4). Esta piedra fue rechazada por los constructores y se ha
convertido en piedra de tropiezo y escndalo para los que no creen en la Palabra. A esto estaban destinados (1P 2, 6-8).
6 1P 2, 5.
7 1P 2, 9s. Somos la casa de Dios (1P 4, 17), el rebao de Dios confiado a pastores, que deben apacentarlo
voluntariamente segn Dios (1P 5, 2).
8 1P 5, 12. Heredaremos la gracia de la vida (1P 3, 7), que esperamos nos sea dada en la revelacin de Jesucrito (1P 1, 13).
Cf. 1P 5, 10. Vase 1P 1, 2.
9 1P 1, 10. Investigaban respecto a la salvacin.
10 Cf 1P 4, 6.
11 1P 1, 2.
12 1P 4, 14.
13 1P 1, 23. Si uno tiene el ministerio de hablar, que sean palabras de Dios (1P 4, 11). Algunos no creen en ella (cf. 1P 2, 8;
3, 1; 4, 17).
14 1P 1, 25.
84
profetas los sufrimientos de Cristo y su gloria posterior.1 Esto, que los ngeles ansan
contemplar, es lo que ahora nos ha sido anunciado por los predicadores del evangelio
mediante el Espritu Santo, enviado desde el cielo.2
Segn el Salmo 34,16s, "los ojos del Seor estn sobre los justos y sus odos
atentos a su splica, pero el rostro del Seor contra los que obran el mal." 3 Dios fue
paciente en los das cuando No construa el arca.4 "Dios se opone a los soberbios, pero
da gracia a los humildes. Humillaos, pues, bajo su mano poderosa para que os ensalce en
el tiempo oportuno, descargando sobre l toda preocupacin, porque l se preocupa de
vosotros." 5 El Dios de toda gracia que nos llam, habiendo nosotros sufrido un poco nos
restablecer, afianzar, fortificar y fundamentar. A l el poder por los siglos.6 Dios nos
guarda con su poder, mediante la fe, para la salvacin presta a revelarse en el ltimo
momento.7
Somos libres, pero como siervos de Dios. Debemos temer a Dios8, y estar
sometido a toda institucin humana por causa del Seor.9 El adorno en lo oculto del
corazn, en lo incorruptible de la dulzura y serenidad del espritu, es precioso delante de
Dios.10 Los cristianos tiene que ser buenos administradores de la variada gracia de Dios
sirvindose unos a otros, cada uno segn el carisma recibido: uno hablando palabras de
Dios, otro sirviendo con la fuerza que Dios le da.11 El que padece por ser cristiano, que
glorifique a Dios por este nombre.12
Dios juzga segn la obra de cada uno sin hacer acepcin de personas.13
Cristo, al padecer, se entreg en las manos del que juzga con justicia.14 Hay un juicio de
vivos y muertos.15 Que los gentiles glorifiquen a Dios en el da de su visita por las buenas
obras de los cristianos.16 Se espera la revelacin de Jesucristo.17 Finalmente, que "Dios
sea glorificado en todo por medio de Jesucristo. A l la gloria y el poder por los siglos de los
siglos. Amn" 18
1 Les fue revelado que esto no era sino para nosotros

2 1P 1, 12.
3 1P 3, 12. Vase 1P 3, 7.21; 4, 7.
4 1P 3, 20.
5 1P 5, 5-7. Creciendo para la salvacin con la leche pura y espiritual, se gusta que el Seor es bueno (cf. 1P 2, 2s).
6 1P 5, 10s.
7 1P 1, 4.
8 1P 2, 17. Cf. 1P 1, 17.
9 1P 2, 13.
10 1P 3, 4,
11 1P 4, 10s.
12 1P 4, 16. Es el momento de comenzar del juicio, por la casa de Dios. Cul, entonces, ser el fin de los que no creen en
el evangelio de Dios? (1P 4, 17).
13 1P 1, 17.
14 1P 2, 23.
15 1P 4, 17.
16 1P 2, 12.
17 1P 1, 13. Si participamos en sus padecimientos, nos alegraremos en la revelacin de su gloria (1P 4, 13) y
participaremos de ella (cf. 1P 5, 1). Entonces la calidad probada de nuestra fe ser encontrada para (se convertir en
motivo de) alabanza, gloria y honra (1P 1, 7); se nos dar una gracia (1P 1, 13). "Cuando aparezca el pastor soberano,
recibiremos la corona de gloria que no se marchita" (1P 5, 4). "El fin de todo se ha acercado" (1P 4, 7). Vase 1p 1, 5.
18 1P 4, 11. Cf. 1P 2, 12; 4, 16; 5, 11. "Bendito sea el Dios y Padre de Nuestro Seor Jesucristo" (1P 1, 3).
85
En 2P,1 Dios es el que no perdon a los ngeles pecadores sino que los
precipit en los antros tenebrosos del trtaro, guardados para el juicio. Tampoco perdon al
mundo antiguo, aunque preserv a No, heraldo de justicia, como octavo, cuando hizo venir
el diluvio sobre el mundo de los impos. Conden a las ciudades de Sodoma y Gomorra
reducindolas a cenizas, ponindolas como ejemplo para los impos del futuro. Libr al justo
Lot. El Seor sabe librar a los piadosos de las pruebas y guardar a los injustos para
castigarlos en el da del juicio, sobre todo a los que andan tras la carne con apetencia
impura y desprecian el Seoro 2
Los profetas hablaron de parte de Dios, llevados por el Espritu Santo.3
Jesucristo recibi de Dios Padre, honra y gloria, cuando la sublime Gloria le dirigi esta voz:
ste es mi hijo muy amado, en el que me complac.4 Su divino poder nos ha concedido a
nosotros todo lo que atae a la vida y piedad mediante el conocimiento del (Jesucristo 5) que
nos llam por su propia gloria y poder. Por ellos nos han sido dadas las preciosas y
mximas promesas de manera que mediante ellas lleguemos a ser partcipes de (entremos
en comunin con) la naturaleza divina.6 La gracia y la paz crece por el conocimiento de Dios
y de Jess nuestro Seor.7
Algunos preguntan dnde est la promesa de su parusa. Dicen que todo
permanece igual desde el comienzo de la creacin. Pero voluntariamente se ocultan (a ellos
mismos) que hace mucho tiempo existieron unos cielos y una tierra que vena de las aguas,
establecida en medio de ellas, gracias a la Palabra de Dios. Por esto, el mundo entonces
pereci inundado por el agua (del diluvio). Los cielos y la tierra actuales, por esa misma
Palabra, estn reservados para el fuego, guardados para el da del juicio y destruccin de
los hombres impos.8 Adems, ante el Seor, mil aos son como un da. No tarda el Seor
en cumplir su promesa, como algunos creen que demora, sino que usa de paciencia con
nosotros, porque no quiere que algunos perezcan sino que todos alcancen la conversin.
Como un ladrn vendr el da del Seor, en el cual los cielos desaparecern con ruido
ensordecedor, los elementos, abrasados, se disolvern, y la tierra y las obras que encierra
quedar al descubierto.9 Vosotros esperis la venida del da de Dios, da en que los cielos,
1 Algunos niegan al dueo que los ha adquirido (2P 2, 1).

2 2P 2, 4-10. Vase 2P 2, 3.17. Los ngeles no hacen juicio injurioso contra las Glorias delante del Seor (2P 2, 11).
3 2P 1, 21. Jams una profeca fue producida por voluntad de hombre. Ninguna profeca de la Escritura es asunto de
interpretacin privada (2P 1, 20s).
4 2P 1, 17. Esta voz venida del cielo la oyeron tambin los que estaban con l en la montaa santa (2P 1, 18). Les ha
hecho conocer el poder y la venida de nuestro Seor Jesucristo, habiendo contemplado su majestad (2P 1, 16).
5 Cf. 2P 1, 8. No olvidar que se ha recibido la purificacin de los antiguos pecados. Por la justicia de nuestro Dios y
Salvador Jesucristo han recibido la fe (2P 1, 1). Hay que apresurarse en hacer firmes la vocacin y la eleccin. As se nos
dar generosamente la entrada en el reino de nuestro Seor y Salvador Jesucristo ( 2P 1, 9-11). Hay un mandamiento del
Seor y Salvador (2P 3, 2). La paciencia de nuestro Seor es salvacin (2P 3, 15). Los que se alejaron de la contaminacin
del mundo por el conocimiento de nuestro Seor y Salvador Jesucristo, si se enredan nuevamente, llegan a una situacin
peor que la primera (cf. 2P 2, 20). "Creced en la gracia y el conocimiento de nuestro Seor y Salvador Jesucristo. A l la
gloria ahora y hasta el da de la eternidad. Amn" (2P3, 18). Simn Pedro es siervo y apstol de Jesucristo (2P 1, 1).
Nuestro Seor Jesucristo le manifest que est cerca su muerte (cf. 2P 1, 14).
6 2P 1, 3s. Habiendo huido de la corrupcin del mundo por la concupiscencia.
7 2P 1, 2.
8 2P 3, 4-7.
9 2P 3, 8-10. Cf. 2P 3, 11.
86
en llamas, se disolvern y los elemento abrasados se fundirn. Esperamos, segn su

promesa, cielos nuevos y tierra nueva, en los que habite la justicia.1
En Jud, Dios es el Dios nico, salvador nuestro.2 Es el Padre, que ama a los
llamados, y guardados para Jesucristo.3 Salv al pueblo de Egipto; despus destruyo a los
incrdulos.4 A los ngeles transgresores los guarda con cadenas eternas, bajo tinieblas,
para el juicio del gran da.5 Es el Seor que puede castigar.6 "He aqu que viene el Seor
con sus santas mirades a realizar el juicio contra todos y dejar convictos a todos los impos
de todas sus obras de impiedad que hicieron impiamente, y de todas las palabras duras que
profirieron los impos pecadores contra l." 7 Los que convierten la gracia de nuestro Dios en
libertinaje y niegan al nico dueo y Seor nuestro Jesucristo, desde hace tiempo estn
inscritos de antemano para esta condenacin.8 Hay que mantenerse en el amor de Dios,
aguardando la misericordia de nuestro Seor Jesucristo para la vida eterna.9 Dios nos
puede guardar inmunes de tropiezo y presentarnos sin tacha delante de su gloria en la
alegra. A l, nuestro nico Dios salvador, por medio de Jesucristo nuestro Seor, gloria,
grandeza, poder y autoridad, desde antes de todo tiempo, ahora y por los siglos. Amn.10
Finalmente, los que introducen divisiones, los psquicos, no tienen el Espritu; pero los que
edifican sobre la fe santsima, oran en el Espritu Santo.11
7) En el Ap12
Dios13 es el que es, que era y que viene 14, el alfa y la omega1, el omnipotente.2
Es el creador de todo.3 Al final dir: "Mira, hago todo nuevo" (Ap 21, 5).4 Es el Dios del
1 2P 2, 12s.
2 Jud 24.
3 Jud 1. Jesucristo es nuestro nico Seor y dueo (Jud 4). El autor se llama servidor de Jesucristo (Jud 1), y los
apstoles, cuyas palabras se recuerdan, son apstoles de nuestro Seor Jesucristo (Jud 17).
4 Jud 5. Manuscritos atribuyen esto a Jess, el preexistente. Sodoma y Gomorra y las ciudades de alrededor yacen como
ejemplo bajo el castigo del fuego eterno (Jud 7).
5 Jud 6.
6 Cf. Jud 9. Los que manchan las comidas fraternas (gapes), etc., son astros errantes para quienes les est reservada por
los siglos la oscuridad de las tinieblas (Jud 13).
7 Jud 14s.
8 Jud 4. Rechazan el Seoro e insultan las Glorias (Jud 8).
9 Jud 21.
10 Jud 24s.
11 Jud 19s.
12 Segn A. Vgtle (Der Gott der Apokalypse. Wie redet die christliche Apokalypse von Gott?, p. 378, en J. Coppens
(ed.), La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philsophes, Louvain 1976, pp. 377-398), en el
Apocalipsis se trata de fundamentar desde sus races la fe en la victoria final de la causa de Dios. Si, a su manera, usa
tanto el A. T., es porque est convencido de que la Escritura Sagrada de Israel es el documento imprescindible de la
revelacin de la voluntad y plan de Dios, y en particular, del final de la historia que todava falta y que est predicha y
prefigurada ah (Ib., 377).
13 "Juan, superando en parte la claridad vterotestamentaria (al respecto), destaca la majestuosidad de Dios, superior a
todo lo mundano" (A. Vgtle (op. cit., 378; cf. Ib. , 378-383).
14 Ap 1, 4.8; 4, 8. Cf. Ap 11, 17; 16, 5. "Dios es el que viene al juicio y a la salvacin" (A. Vgtle, op. cit.., 381). "El
Apocalipsis anuncia la conduccin de la historia hacia la revelacin final del seoro real de Dios, que siempre es de
nuevo celebrada prolpticamente (11, 15.17; 12, 10; 19, 16" (Ib., 382).
87
Es el Dios del cielo 5, el que se sienta en el trono.6 El cordero le est ntimamente asociado.7
Delante del trono hay siete lmparas ardiendo que son los siete espritus de Dios.8 El que
se sienta en el trono tiene el aspecto de la piedra de jaspe y de sardnica, y el halo entorno
de esmeralda.9 Es el centro de la liturgia celeste. As los 24 ancianos se prosternan y
adoran al viviente 10 por los siglos de los siglos (y arrojan sus coronas), glorifican y dan
gracias a Dios.11 As toda creatura lo glorifica.12 Una muchedumbre inmensa proclama su
salvacin.13 Los que blanquearon sus vestiduras con la sangre del cordero estarn delante
1 Ap 1, 8 (yo soy); 21, 6 (yo soy). El comienzo y el fin (Ap 21, 6 [yo soy]). Cristo tambin es el alfa y la omega, el
comienzo y el fin (Ap 22, 13), el primero y el ltimo, el viviente (que estuvo muerto) por los siglos de los siglos (Ap 1, 17s;
cf. Ap 2, 8; 22, 13).
2 Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7.14; 19, 6.15; 21, 22. Vase 18, 8; 21, 6. Es el que tiene el poder para estas plagas (Ap 16,
9). Afirma J. Pfammatter (Propiedades y formas de la actuacin de Dios en el Nuevo Testamento, p. 330, en Mysterium
Salutis II, pp. 333-268): "Al emplear el Ap la expresin Pantocrtor (omnipotente) como denominacin divina quiere
significar que la historia, que camina sin detenerse hacia su consumacin, y con ella tambin las fuerzas que la
determinan, es dirigida por el Seor de todas las cosas, el omnipotente, de cuyo seoro universal nada ni nadie puede
liberarse".
3 Ap 4, 11 (por su voluntad); 10, 6; 14, 7. Vase Ap 3, 14; 5, 13.
4 El primer cielo, la primera tierra y el mar haban desaparecidos (Ap 21, 1). Delante el rostro del que se sienta en el gran
trono blanco, desaparece el cielo y la tierra (Ap 20, 11).
5 Ap 11, 13; 16, 11.
6 Ap 3, 21; 4, 2s.9s; 5, 1.7.13; 6, 16; 7, 10.15; 19, 4; 20, 11; 21, 5. Se habla de 'trono de Dios' o 'trono de l' en Ap 1, 4; 7, 15;
12, 5; 22, 1.3. Cf. Ap 3, 21. Se habla de 'templo de Dios' o 'templo de l' en Ap 3, 12; 7, 15; 11, 1.19.
7 Ap 5, 13 (en ser glorificado); 6, 16 (en la clera); 7, 9s (en la salvacin). Del trono de Dios y del cordero, en la Jerusaln
celeste, fluye el ro de agua de vida (Ap 22, 1). Estar en medio de la ciudad que baja del cielo, y sus servidores le darn
culto (Ap 22, 3). En medio del trono, de los cuatro seres vivientes y ancianos, est de pie un cordero como degollado
(Ap 5, 6). El templo en la Jerusaln celeste es Dios y el cordero (Ap 21, 22) y ambos la iluminan (los hombres rescatados
son primicia para Dios y para el cordero [Ap 14, 4]) (Ap 21, 23). El reinado del mundo, que ha llegado, es del nuestro
Seor y de su Ungido (Cristo); y reinar por los siglos de los siglos (Ap 11, 15). "Ahora ha llegado la salvacin y el
poder y el reinado de nuestro Dios y la autoridad de su Ungido" (Ap 12, 10). Los que participan en la primera
resurreccin sern sacerdotes de Dios y de su Ungido (Ap 20, 6). El Cristo victorioso se sent con su Padre en su trono
(Ap 3, 21). El cordero inmolado tambin es digno de recibir la glorificacin (Ap 5, 12; cf. 5, 9s); los cuatro seres vivientes y
los 24 ancianos tambin se prosternan delante de l (Ap 5, 8). La gloria y el poder por los siglos de Ap 1, 6, puede
referirse a Cristo. Etc. El cordero inmolado que abre los sellos del libro (Ap 5, 1ss) pone en movimiento el acontecer final
que todava falta (cf. A. Vgtle, op. cit., 379). Para una ms amplia visin de la asociacin de Cristo con Dios, puede
consultarse A. Vgtle, op. cit., pp. 390-395. Este, al terminar, afirma: "Tambin para nuestro autor, al final Dios es 'todo en
todos' (1Co 15, 28), pero en una permanente unidad de accin con su ministro escatolgico".
8 Ap 4, 5. Segn TOB, sera el Espritu en su plenitud (cf. Ap 1, 4; 3, 1; 5, 6).
9 Ap 4, 3. Del trono salan relmpagos, voces y truenos (Ap 4, 5). El cordero es digno de abrir el libro (Ap 5, 5.9), quien
lo recibe de la mano derecha de quien se sienta en el trono (Ap 5, 7; cf. Ap 5, 1). Y se abri el templo de Dios en el cielo y
apareci el arca de su alianza en su templo, y se produjeron relmpagos y voces y truenos y temblor y un fuerte granizo"
(Ap 11, 19).
10 Cf. Ap 4. 9; 7, 2; 15, 7. Un ngel, levantando su diestra hacia el cielo, jura por el Viviente por los siglos de los siglos
(Ap 10, 6). Y un espritu de vida, procedente de Dios entr en los dos testigos profetas que estaban muertos y se
pusieron de pie (Ap 11, 11).
11 Ap 4, 10s (creador; vase Ap 14, 7); 11, 16 (establecimiento del reinado contra las naciones, con gran poder). Vase
Ap 4, 9 (los cuatro seres vivientes); 5, 14 (los cuatro seres vivientes, a propsito de que el cordero salvador es digno de
abrir el libro); 19, 4 (ancianos y cuatro seres vivientes, a propsito de los justos juicios de Dios que juzg a la gran
prostituta ); 7, 11s (incluye tambin a los ngeles que estn en torno del trono, a propsito de la salvacin). Los 144.000
cantaban un cntico nuevo delante del trono y delante de los cuatro seres vivientes y de los ancianos (Ap 14, 3).
12 Ap 5, 13.
13 Ap 7, 10.
88
del trono de Dios, y le darn culto da y noche en su templo.1 Los vencedores de la bestia
cantan el cntico de Moiss y del cordero alabando a Dios por sus obras y por la justicia de
sus caminos, por sus juicios.2 El ngel de las aguas y el altar proclaman la justicia de Dios.3
Igualmente una muchedumbre inmensa en el cielo.4 Finalmente esa voz de muchedumbre
inmensa alaba a Dios porque ha establecido el reinado y por las bodas del cordero.5 A Dios
se le tributa adoracin, gloria, honor, poder, fuerza, sabidura, justicia, alabanza, bendicin,
accin de gracias, amn, aleluya.6 Los caminos de Dios son justos y verdaderos.7 Los
cuatro seres vivientes no cesan de proclamarlo "santo" da y noche.8 Es el Seor y Dios
nuestro.9 Es el rey de las naciones.10 Se anuncia que ha llegado el reinado de nuestro
Seor y de su Ungido sobre el mundo.11
Dios es llamado Padre de Cristo 12, quien venciendo se sent en el trono de su
Padre junto con l.13 Cristo es el Hijo de Dios.14 De su Padre recibi el poder sobre las
naciones.15 Confesar el nombre del que vence, delante de su Padre y de sus ngeles.1
1 Ap 7, 15. Tambin hay un altar de oro en el que un ngel ofrece a Dios los perfumes junto con las oraciones de todos
los santos (Ap 8, 3s). Este altar est delante de Dios (Ap 9, 13). "Y el templo se llen del humo de la gloria de Dios y de
su poder y nadie poda entrar en l hasta que se cumplieran las siete plagas de los siete ngeles" (Ap 15, 8).
2 Ap 15, 2-4. Tienen las ctaras de Dios.
3 Ap 16, 5-7.
4 Ap 19, 1-3. Tambin se glorifica su salvacin.
5 Ap 19, 6-8.
6 4, 9.11; 5, 13; 7, 12; 11, 17; 16, 5-7; 19, 1-4.6-8. A Dios, sus servidores (Ap 1, 1; 7, 3; 10, 7; 11, 18; 15, 3; 19, 2.5; 22,3.6), los
que le temen (Ap 11, 18; 19, 5), tienen que adorarlo (Ap 14, 7; 15, 4 [porque sus juicios se manifestaron]; 19, 10; 22, 9;
vase 11, 1); alabarlo (Ap 19, 5), glorificarlo (Ap 14, 7; 15, 4; vase Ap 11, 13; 16, 9); temerlo (Ap 14,7; 15, 4). La bestia
blasfema contra Dios, etc. (Ap 13, 5s; cf. 13, 1); igualmente los hombres en algunas plagas (Ap 16, 9.11.21; cf. 17, 3).
7 Cf. Ap 15, 3. Vase Ap 11, 18; 15, 4; 16, 5.7; 18, 8.20; 19, 2; 20, 12s.
8 Ap 4, 8. Cf. Ap 6, 10; 15, 4; 16, 5. Vase Is 6, 3.
9 Ap 4, 11; 19, 6. Cf. 1, 8; 11, 15; 18, 8; 22, 5.6. En 11, 4 es llamado "Seor de la tierra" y en 15, 4 simplemente "Seor". A
menudo es llamado "Seor, (el) Dios (el) omnipotente" (4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7; 19. 6; 21, 22). Tambin es llamado "dueo
(desptes) (el) santo y veraz" en Ap 6, 10.
10 Ap 15, 3. Y todas las naciones vendrn y se postrarn delante de l (Ap 15, 4).
11 Ap 11, 15 (y reinar por los siglos de los siglos). Cf. Ap 12, 10 (porque el acusador de nuestros hermanos delante de
Dios ha sido arrojado). El reinado es salvacin y poder. El reinado es hacer justicia (Ap 11, 17; 19, 6). Cristo nos hizo un
reino, sacerdotes para el Dios y Padre suyo (Ap 1, 6 cf. 5, 10; 20, 6). El cordero es el rey de reyes y seor de seores (Ap
17, 14; 19, 16; cf. 1, 5). El reino de la bestia qued en tinieblas (Ap 16, 10). Los que volvieron a la vida reinaron con Cristo
durante mil aos (Ap 20, 4.6; cf. 5, 10; 22, 5).
12 P. e. : Ap 1, 6; 14, 1. Los 144.000, que acompaan al cordero sobre la montaa de Sin, llevan en su frente escritos el
nombre del cordero y de su Padre. Llama la atencin lo poco que aparece este vocablo comparado con otros y slo es
referido a la paternidad respecto a Jess. "El que venciere, heredar esto. Yo ser para l Dios y l ser para m hijo (Ap
21, 7). No se habla del "amor" de Dios por nosotros. La gracia de parte de Dios slo aparece en el saludo (Ap 1, 4; cf. Ap
22, 21). Retroceden, por tanto, los rasgos amorosos del Dios del A. T.? A. Vgtle argumenta que el amor se manifiesta a
travs de Cristo y su sangre (cf. p. e. Ap 1, 5). "El autor del Apocalipsis cristiano ya no puede hablar de Dios y de su
actuar salvfico, sin hablar al mismo tiempo del representante escatolgico de Dios, y precisamente del portador de
salvacin ya venido en Jess y exaltado a un podero igual a Dios" (Der Gott der Apokalypse. Wie redet die christliche
Apokalypse von Gott?, p. 386. en La notion biblique de Dieu, pp. 377-398; cf. Ib., 385ss). Y cita (Ib., p. 389 n. 29) este
texto de G. B. Caird (Revelation, 58): "El tema profundo y motivo de las visiones apocalpticas, en la batalla entre Dios y
Satans a lo largo del tiempo, es que Dios no conoce otra victoria, y no necesita ninguna otra, sino la obtenida por la cruz
de Cristo, fielmente proclamada al mundo en el testimonio martirial de su Iglesia".
13 Ap 3, 21.
14 Ap 2, 18. Tambin se habla de su Dios (Ap 3, 2; 3, 12).
15 Ap 2, 26.28.
89
Cuando la mujer da a luz el varn, que debe apacentar a todas las naciones con cetro de
hierro, y el dragn lo quiere devorar, ste es arrebatado hacia Dios y hacia su trono.2 El
cordero fue inmolado y nos compr para Dios con su sangre, hombres de toda raza y lengua,
de todo pueblo y nacin.3 Cristo nos hizo un reino, sacerdotes para el Dios y Padre suyo.4
Mientras en el cielo, en torno al trono, hay una reconfortante liturgia celeste en las que
participan tambin los salvados, se desarrolla para nosotros el drama de la lucha
apocalptica, en la que interviene tambin el cordero victorioso. El nombre del jinete del
caballo blanco es: Palabra de Dios.5 El Espritu y la novia piden al Seor que venga.6 Los 7
espritus que estn delante del trono de Dios pueden simbolizar el Espritu en su plenitud.7
En ese caso, tendramos una frmula trinitaria en Ap 1, 4s.8
Se usa a menudo el verbo en pasiva indicando o sugiriendo as muchas veces
la conduccin divina en los acontecimientos o en las revelaciones.9 Muchas veces tambin,
stos, que afectan a la tierra y su historia, se desarrollan en el cielo o desde l.10 En las
siete plagas, las ltimas, se consuma la clera de Dios.11 Cuando el sptimo ngel se
ponga a tocar la trompeta, entonces se habr consumado el misterio de Dios, como l lo
anunci a sus servidores los profetas.12 Dios puso en el corazn de los reyes enemigos el
realizar su designio: entregar la soberana (el reino) de ellos a la bestia hasta que se
cumplan las palabras de Dios.13 Y al final, el que est sentado en el trono, despus del
anuncio de que hace todas las cosas nuevas, exclamar: "Est hecho".14 Lo que se
desarrolla, pues, es el plan de Dios, que estaba escrito en el libro sellado, que abre el
cordero15 o en el pequeo que tiene el ngel.1 El Apocalipsis es justamente la revelacin de
1 Ap 3, 5.
2 Ap 12, 4s. Esto expresa la exaltacin de Cristo.
3 Ap 5, 9. Vase Ap 1, 5; 7, 14; 14, 3s.
4 Ap 1, 6. Cf. Ap 5, 10. Sern sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarn con ste durante mil aos (Ap 20, 6).
5 Ap 19, 13.
6 Ap 22, 17.
7 Ap 1, 4. Cf. Ap 3, 1 (espritus de Dios que Cristo tiene); 4, 5 (las 7 antorchas ardientes delante del trono); 5, 6 (espritus
de Dios que tiene el cordero, enviados a toda la tierra.).
8 "Gracia y paz a vosotros de parte del que es, que era y que viene, y de parte de los siete espritus que estn delante de
su trono, y de parte de Jesucristo, el testigo fiel, el primognito de entre los muertos, el prncipe de los reyes de la tierra..."
9 P. e. a las 7 ngeles, que estn de pie delante de Dios, se les dan las siete trompetas (Ap 8, 2).
10 As, p. e., en medio del trono se desarrolla la escena del cordero, el libro sellado y su apertura (Ap 5, 1ss). As tambin
desde el cielo, o del trono y del templo (Ap 16, 1.17; 21, 3; cf. Ap 19, 5), se oyen voces o stas resuenan fuertes y
anunciadoras (Ap 10, 4.8; 11, 12.15; 12, 10; 14, 13; 18, 4; cf. Ap 14, 2; 19, 1). Dice J. Pfammatter (op. cit., 330) que Dios en
el cielo sobre el trono no es inoperante, "por el contrario, es el centro que pone en movimiento y dirige todo el enorme
aparato apocalptico: no mediante un movimiento visible de la mano o de la boca, sino (con ms frecuencia) mediante una
voz que sale de l (6, 6; 10, 4.8; 11, 12; 21, 3.5), por medio de ngeles (muy a menudo) o de otros modos especiales de
manifestar su voluntad (4, 8), el que est sentado sobre el trono". Y aade ms adelante (Ib., 331): "El 'Dios del
Apocalipsis', segn la descripcin que hemos presentado, es el 'Seor' soberano que en el proceso de la historia
'pronuncia siempre la primera y la ltima palabra, la palabra definitiva'".
11 Ap 15, 1.
12 Ap 10, 7. Adems de los dos profetas, testigos, que Dios da (Ap 11, 3ss), los profetas son hermanos del vidente (Ap
22, 9). De los profetas y santos se derrama la sangre (Ap 16, 6; 18, 24). Ellos se regocijan, junto con los apstoles, por la
cada de Babilonia: Dios juzgndola les ha hecho justicia (Ap 18, 20). Y los profetas, servidores de Dios, reciben
recompensa en el tiempo del juicio (Ap 11, 18).
13 Ap 17, 17.
14 Ap 21, 5s. Recin acaba de decir que escriba que sus palabras son ciertas y verdaderas.
15 Ap 5, 1ss,
90
de Jesucristo, que Dios le dio para mostrar a sus servidores lo que debe suceder pronto.2
Dios la hace conocer enviando su ngel a Juan3 su servidor, quien la atestigua como
Palabra de Dios y testimonio de Jesucristo.4 Es el Dios de los espritus de los profetas el
que envi a su ngel para mostrar a sus siervos lo que debe suceder pronto.5 Se trata de
una profeca 6 que est escrita.7 Y dijo el que est sentado en el trono: escribe que estas
palabras son ciertas y verdaderas.8 Si alguien agregare algo a las palabras de esta
profeca, Dios le agregar las plagas descritas en este libro; y si alguien quitare algo, Dios
borrar su parte del rbol de la vida y de la ciudad santa descritas en este libro.9 "El que
tenga odos que escuche lo que el Espritu dice a las Iglesias." 10 El Espritu es el que habla
en Ap 14, 13.11 Juan, tomado por el Espritu en el da del Seor, oy la gran voz. 12
La mujer huye a un lugar en el desierto, que Dios le haba hecho preparar,
donde es alimentada.13 El dragn va a hacer la guerra al resto de la descendencia de la
mujer, a los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jess.14
Los siervos de Dios son marcados con el sello del Dios viviente en la frente.15 Las almas de
los que han sido inmolados a causa de la Palabra de Dios y del testimonio dado, claman al
dueo santo y veraz pidiendo justicia y venganza.16 Arde la clera de Dios y del cordero; y
lleg su gran da.17 Es, pues, el da del juicio, de la retribucin y del castigo.18 Somos
exhortados a la vigilancia, porque Dios viene como un ladrn.19 En un solo da vendrn sus
plagas sobre Babilonia, porque poderoso es el Seor Dios que la ha juzgado.20 Los reyes
de toda la tierra son reunidos para el combate del gran da del Dios todopoderoso.21 Un
ngel convoca a los pjaros para el gran banquete de Dios, para comer carnes de reyes y
1 Ap 10, 2.8-10. Hay tambin un libro de la vida del cordero inmolado (Ap 13, 8), donde estn escritos los nombres (cf.
Ap 17, 8) de los que entrarn en la Jerusaln celeste (Ap 21, 27; cf. 20 ,15). Los libros son abiertos para el juicio y tambin
el libro de la vida (Ap 20, 12; cf. Ap 3, 5). En ellos estn escritos las obras de los muertos y segn ellas son juzgados (Ap
20, 12).
2 Ap 1, 1. Cf. tambin Ap 1, 19; 4, 1.
3 Ap 1, 1. Juan es un profeta (cf. Ap 22, 9; 10, 8-11)
4 Ap 1, 1s. Cf. Ap 1, 9; 6, 9; 20, 4. Segn Ap 19, 10, "el testimonio de Jess es el espritu de (la) profeca."
5 Ap 22, 6.
6 Cf. Ap 1, 3
7 Ap 1, 3. Cf. Ap 1, 11.19; 14, 13 (coordinado con "el Espritu dice"); 19. 9; 21, 5. Tambin escribe a los ngeles de las 7
Iglesias. "Las palabras de la profeca de este libro" (Ap 22, 7.10.18; cf. 22, 9.19).
8 Ap 21, 5. Cf. Ap 22, 6. Vase Ap 19, 9.
9 Ap 22, 18s.
10 Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22.
11 El testimonio de Jess es el Espritu de profeca (Ap 19, 10). Cf. Ap 22, 6.
12 Ap 1, 10. Cf. Ap 4, 2. El vidente es transportado en espritu (Ap 17, 3; 21, 10).
13 Ap 12, 6.
14 Ap 12, 17. Cf. Ap 14, 12.
15 Ap 7, 2s. Cf. Ap 9, 4; 14, 1; 22, 4. Vase Ap 3, 12 (el vencedor ser tambin una columna para siempre en el templo de
Dios)
16 Ap 6, 9s. Cf. Ap 5, 8; 8, 3s. Vase Ap 1, 9; 20, 4.
17 Ap 6, 16s. Cf. Ap 14, 10.19; 15, 1.7 (del Dios viviente para siempre); 16, 1.19 (Dios se acord de Babilonia para
castigarla; cf. Ap 18, 5); 19, 15.
18 Cf. p. e. Ap 11, 18. Lleg la hora del juicio de Dios (Ap 14, 7).
19 Ap 16, 15. Vase Ap 3, 3.
20 Ap 18, 8. Cf. Ap 18, 10. Dios es el que tiene el poder sobre las plaga (Ap 16, 9).
21 Ap 16, 14.
91
poderosos, etc.1, que lucharon contra el jinete del caballo blanco y sus huestes.2 El
todopoderoso ejerci su gran poder y estableci su reinado.3 Los salvados, en Ap 15, 3,
cantaban que son grandes y admirables las obras del Dios todopoderoso. Los caminos del
rey de las naciones son justos y verdaderos.4 Dios es el que se sienta en el gran trono para
el juicio, en que los muertos son juzgados segn sus obras.5 El diablo, la muerte, el Hades,
etc. fueron precipitados en el estanque de fuego.6
Unido a la manifestacin del reinado de Dios, est el anuncio de las bodas del
cordero.7 Al final, Dios crea todo nuevo.8 Y la ciudad santa, la nueva Jerusaln, desciende
del cielo, de junto a Dios9, preparada como una novia para el cordero.10 Es la morada de
Dios con los hombres: Dios morar con ellos; ellos sern sus pueblos y el Dios que estar
con ellos ser su Dios.11 El enjugar toda lgrima y no habr ms muerte, etc.12 El que
venza heredar esto y Dios ser su Dios y l ser su hijo.13 Dios, y el cordero, ser su
templo.14 La gloria de Dios iluminar la ciudad, y su lmpara ser el cordero.15 Y un ro de
agua de vida fluir del trono de Dios y del cordero.16 Y el trono de Dios y del cordero estar
en la ciudad, y sus servidores le rendirn culto y vern el rostro de l.17
1 Ap 19, 17s.
2 Ap 19, 11ss.
3 Ap 11, 17s. Cf. Ap 11, 15; 12, 10; 19, 6.
4 Sus juicios se han manifestado (Ap 15, 4). Cf. Ap 16, 5-7 (Dios les dio a beber sangre a los que haban derramado la
sangre de los santos y profetas); 18, 5ss.20; 19, 1s (Dios veng en ella la sangre de sus servidores).
5 Ap 20, 11ss. Vase Ap 14, 13. Segn Ap 3, 2, hay que vigilar y fortalecer para que las obras sean plenas delante de
Dios.
6 Ap 20, 10.14s; 21, 8. Vase 19, 20. El Seor viene pronto y trae con l la retribucin para cada uno segn sus obras (Ap
22, 12; cf. 2, 16; 3, 5.11; 22, 7). Vase 1, 7; 22, 20. El jinete del caballo blanco juzga y guerrea (Ap 19, 11). Vase Ap 14, 14-
16.
7 Ap 19, 6s.
8 Ap 21, 5. Cf. Ap 21, 1.4. Vase Ap 20, 11. "El que est sentado en el trono le dice al vidente la palabra decisiva: 'He
aqu que hago nuevas todas las cosas' (Ap 21, 5)" (J. Pfammatter, op. cit., 331s).
9 Cf. 3, 12. Es la ciudad de Dios.
10 Ap 21, 2s. Cf. Ap 21, 9s. Vase Ap 19, 8; 22, 17.
11 Ap 21, 3. Cf. Ap 7, 15.
12 Ap 21, 4. Cf. Ap 7, 17. Vase Ap 1, 18; 2, 8.10; 7, 17; 22, 3. En el paraso estar el rbol de la vida, del que Cristo dar a
comer al que venza (Ap 2, 7; cf. 22, 2).
13 Ap 21, 6.
14 Ap 21, 22.
15 Ap 21, 23. Cf. Ap 22, 5.
16 Ap 22, 1. Dios dar al sediento de la fuente de agua de vida gratuitamente (Ap 21, 6; cf. 22, 17).
17 Ap 22, 3s.
92
APENDICE D
El Espritu 1 y el Hijo
1) EL ESPIRITU Y EL HIJO EN LA FE DE LA IGLESIA. ALGUNOS ALCANCES

RESPECTO A LA CONTROVERSIA SOBRE EL FILIOQUE 2
En el marco de esta serie de conferencias sobre el Espritu Santo, en el ao

dedicado al Espritu y su presencia santificadora dentro de la comunidad de los discpulos de
Cristo en preparacin al gran jubileo del ao 2.000, mi tema se centra en la relacin trinitaria
entre el Espritu y el Hijo. Slo pretendo, con espritu ecumnico, una primera y reflexiva
visin, que implica tambin la controversia sobre el Filioque. Esta visin no es exhaustiva
sino que destaca algunos puntos de la mutua relacin. En la parte primera se plantear el
problema a partir de algunos textos del N. T. El N. T. se mueve en el plano de la economa,
de la historia de la salvacin. En una segunda parte se pasar a la teologa, a la Trinidad
inmanente o en s. Y en una tercera parte, con una brevsima conclusin, nos detendremos
en la controversia sobre el Filioque en el Credo, ya iluminada parcialmente por las partes
anteriores.
I) Algunos aspectos de la relacin entre el Espritu y el Hijo en el N. T.

Antes de tratar sobre la relacin mutua entre el Espritu y el Hijo, es bueno decir
algo sobre la diferencia de sus actuaciones3, sobre todo en las epstolas paulinas. Porque a
veces puede no ser tan fcil distinguir la accin que corresponde al resucitado de la que
corresponde al Espritu en los cristianos. Esto proviene de que el resucitado es espritu,4
espritu vivificante.5 As por ejemplo que Cristo habite en nosotros o el cristiano est y acte
en Cristo, parece similar a que el Espritu habite en nosotros o el cristiano viva y camine en
el Espritu.6 Ambos, Cristo y el Espritu, pertenecen al nuevo mbito en que vive el cristiano,
1 Puede verse mi artculo de extensin: La revelacin del Espritu en el Nuevo Testamento, Mensaje 47(1998)25-28.
2 Artculo publicado en Teologa y Vida 40 (1999)278-311.
3 Ambos se implican mutuamente en su actuacin respecto a nosotros.
4 2Co 3, 17. Opina W. Kasper (El Dios de Jesucristo (Verdad e Imagen, 89), 2a ed., Salamanca 1986, p. 238) que esta
frmula "significa que el Espritu es el modo de presencia eficaz y la eficacia presente del Seor exaltado en la Iglesia y en
el mundo." Tiene cuerpo espiritual (1Co 15, 42ss).
5 1Co 15, 45. El Espritu tambin es vivificante (p. e. Jn 6, 63; 2Co 3, 6).
6 Cf. p. e. Rm 8, 9-11. Dice F. J. Schierse (La revelacin de la Trinidad en el Nuevo testamento, en Mysterium Salutis II,
pp. 87-123, p. 114): "As, los bautizados lo estn tanto "en Cristo Jess" (1Co 1, 30; 2Co 5, 17 y passim) como en el
Espritu (Rm 8, 9) (la frmula "en Cristo" aparece en Pablo 164 veces; en el "Espritu" 19 veces); Cristo habita en ellos (Rm
8, 10; 2Co 13, 5; Ga 2, 20), pero tambin el Espritu (Rm 8, 9; 1Co 3, 16). La "alegra" se da "en el Espritu Santo (Rm 14, 17)
y, al mismo tiempo, "en el Seor" (Flp 3, 1; 4, 4.10). El "amor de Dios" es infundido en nuestros corazones por el Espritu
Santo (Rm 5, 5), pero, al mismo tiempo, este amor es el "amor de Cristo" (Rm 5, 8; 8, 35.39). Lo mismo ocurre con la "paz"
(Rm 14, 17 y Flp 4, 7), la "libertad" (2Co 3, 17 y Ga 2, 4), la "gloria" (2Co 3, 8 y Flp 4, 19), la "vida" (2Co 3, 6 y Rm 8, 2; Rm 6,
23 y Ga 5, 25; 6, 8 y passim) y con otros bienes salvficos." Segn este autor (Ib., 115), la diferencia est sobre todo que
en Pablo el Cristo pneumtico lleva siempre en s los rasgos intransferibles del Jess terreno, sigue siendo siempre el
crucificado. Por otra parte, el Espritu tiene funciones peculiares suyas, como ser las primicias y las arras. El es el que da
la certeza de la resurreccin y de la vida eterna (Rm 8, 11). Tambin es el que actualiza lo acontecido en la muerte de
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que es un hombre nuevo, una nueva creacin. Pero, con todo, la actuacin de Cristo y la del
Espritu no es la misma. Porque, entre otras cosas, el resucitado opera mediante el
Espritu1, pero no al revs. Porque el cristiano se conforma a Cristo 2 y no al Espritu.3
Segn Lucas, Jess haba prometido el Espritu y, exaltado por el Padre, lo recibe y lo da.4
Segn Jn el otro Paraclito 5, que procede del Padre, ser enviado y dado por Jess
glorificado, cuando ste se haya ido.6 Continuar lo de Jess7 y nos conducir a la verdad
plena 8, etc. En Ga 4, 4-6, el Espritu es enviado a propsito de la misin del Hijo para clamar
'Padre' en nuestros corazones.9 El misterio del beneplcito del Padre es recapitular todo en
Cristo, en el que creyendo hemos sido sellados con el Espritu de la promesa, arras de
nuestra herencia.10 Es, pues, distinto y el tercero: es el Espritu del Padre y del Hijo. La
frmula bautismal de Mt 28, 19 lo pone en el tercer lugar.
Jess es la imagen vvida del Padre: quien lo ve a l, ve al Padre.11 Tiene un
rostro personal bien definido. El Espritu aparece con menor rostro12, como el viento que
sopla donde quiere y del que no se sabe de dnde viene y a dnde va.13 El Espritu no es
Cristo por nuestros pecados (1Co 6, 11). "El Pneuma es, en cierto modo, la esfera, el elemento en el que se realiza la
vinculacin entre Cristo y el bautizado, y tambin de los bautizados entre s: "Porque en un solo Espritu hemos sido
todos bautizados...y todos hemos bebido de un solo Espritu (1Co 12, 13). Slo al Espritu se le atribuyen los dones
propiamente pneumticos, los carismas (1Co 12, 4.7-11). Ha sido justamente la experiencia de estos fenmenos
extraordinarios la que ha fundamentado la conviccin de la posesin del Espritu por parte de los cristianos"(Ib, 115).
Concluyendo: "Esta fuerza se identifica con el Seor exaltado considerando a ste no en s mismo, sino en su actuacin
respecto a la comunidad" (E. Schweizer, Pnema... The New Testament, p. 433, en TWNT VI, 396-455). Dice Y. Congar (Je
crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, p. 65s): "Es el Espritu, trmino y contenido de la Promesa, don escatolgico, quien
establece a "Jess" -por lo tanto, al Cristo en su humanidad crucificada- en la condicin de "Hijo de Dios con poder" [Rm
1, 4], en la plena cualidad de Krios. El lo penetra y hace de l un "Pnema zo(i)opoion, un ser espiritual que da la
vida". Desde aqu se puede comprender que san Pablo atribuya, sea a Cristo, sea al Espritu, las operaciones y los frutos
de la vida cristiana."
1 Rm 15, 18s.
2 Rm 8, 29; 2Co 3, 18; Ga 4, 19; Flp 3, 21.
3 El cristiano es incorporado a Cristo (somos su cuerpo) y habitado por el Espritu (Rm 8, 9.11; 1Co 3, 16; 6, 19; 2Tm 1,
14).
4 Hch 2, 33.
5 Jn 14, 16.
6 Jn 7, 39; 15, 26; 16,7; 20, 22.
7 El Espritu har la continuidad y la diferencia respecto al Jess terrestre
8 Jn 14, 26; 15, 26; 16, 13-15. Vase Lc 12, 12; Jn 14, 17; 1Co 2, 10-12; Ef 1, 17; 3, 5s; 1Jn 5, 6. El Espritu es el maestro
interior. El Espritu testimonia a nuestro espritu nuestra filiacin divina (Rm 8, 15s; Ga 4, 6).
9 Cf. Rm 8, 15. Viene en ayuda de nuestra debilidad intercediendo con gemidos inenarrables (Rm 8, 26s). Junto con la
Iglesia, la novia, clama por la vuelta del Seor Jess (Ap 22, 17).
10 Cf. Ef 1, 9-14.
11 Jn 12, 45; 14, 9; 2Co 4, 4; Col 1, 15. Cf. Jn 8, 19; Hb 1, 3.
12 "El Espritu no tiene rostro, casi no tiene nombre propio. Es el viento que no se ve, pero que ciertamente hace moverse
alguna cosa. Es por sus efectos que se lo conoce" (Y. Congar, Je crois..., p. 707). Y V. Lossky (La procession du Saint-
Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, p. 30, en R. Slenczka, Das Filioque in der neueren kumenischen
Diskussion, p. 92, en K. Lehmann y W Pannenberg, Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft. Das Modell des
Konzils von Konstantinopel (381) (Dialog der Kirche, 1), Freiburg 1982, pp. 80-99) haba dicho: "La tercera hypstasis
es, de manera especial, la hypstasis de la manifestacin, es decir, la persona, en la que nosotros conocemos al Dios
trino. Pero su misma persona permanece velada para nosotros a travs del fluir de la divinidad, que ella manifiesta. Esto
es esa 'knosis personal' del Espritu Santo, en el plano de la manifestacin y de la economa, que nos hace tan difcil
concebir su existencia hyposttica".
13 Cf. Jn 3, 8. Vase Hch 2, 2.
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persona de la misma forma que el Hijo.1 Porque es la fuerza de Dios2 que nos invade,
penetrando en el interior de nuestros corazones3 y transformndonos.4 As renacemos del
agua y del Espritu.5 Nos santifica6 y nos sella.7 Conducidos por l, somos Hijos de Dios.8
Slo en l podemos decir que Jess es Seor.9 El nos une al cuerpo de Cristo.10 Y en el
Espritu, por Cristo, tenemos acceso al Padre.11 Si la gracia es de Cristo, la comunin
1 Pnema es de gnero neutro. F. Bourassa (Le Saint-Esprit unit d'amour du Pre et du Fils, p. 121s, en F. Bourassa,
Questions de Thologie Trinitaire, Roma 1970, pp. 59-123) dice respecto al Espritu: "Para concebirlo, sin embargo, en su
status de persona, es necesario superar un ltimo obstculo, es decir evitar el representarse las tres Personas divinas, por
as decirlo, bajo el mismo tipo. En esta perspectiva, la Trinidad de las Personas, es decir la comunin del Padre y del Hijo
y del Espritu en la nica naturaleza divina, es al mismo tiempo la 'comunidad' de Amor, no de tres Personas, sino de 'dos',
es decir del Padre y del Hijo, siendo precisamente la tercera Persona su amor mutuo, igual y consubstancial al uno y al
otro, y la unidad de los dos... Nos es necesario, ms all de los fantasmas, y guiados por los datos del misterio, transferir
analgicamente al Espritu la condicin de persona reconocida al Padre y al Hijo, no para hacer de l un tercer socio de la
sociedad divina, como sera un amigo comn, sino para entender la trascendencia misma de esta sociedad del Padre y del
Hijo en el Amor mutuo, tan perfecto que l tiene la misma condicin ontolgica, substancial e hyposttica, que cada uno
de los dos."
A. Peamara de Llano (El Dios de los cristianos. Estructura introductoria a la Teologa de la Trinidad, Madrid 1990, p.
164) advierte: "Pero hay que admitir que su personalidad -y, por tanto, su distincion- no parece unvoca con la del Padre
y la del Hijo, que se muestran como personalidades autoconsistentes y adems afrontadas o con forma propia y
semejantes entre s. La personalidad de Jess es la de un hijo que procede del padre en semejanza. La del Espritu, en
cambio, es la de un hlito vital o fluido (viento, fuego, agua) que procede no por imagen, y por lo tanto inaferrable o sin
forma; adems, co-subsistente o nunca subsistente por s slo, pues siempre se relaciona con el Padre o con el Hijo no
especularmente desde s mismo sino enlazantemente desde el otro de ellos como Espritu de ambos (cf. Lc 3, 22; 10, 21), o
con el Padre y con el Hijo desde las criaturas (Ga 4, 6; Rm 8, 14-16.26s; Jn 4, 23s; 1Co 12, 3; Ap 22, 17)."
2 Cf. p. e.: Mt 1, 18.20; 12, 28; Mc 1, 12par; Lc 1, 35; 4, 14; 24, 49; Hch 1, 8; 2, 4ss; 8, 39; 10, 46s; 19, 6; Rm 1, 4; 15, 13.18s;
1Co 2, 4s; 1Ts 1, 5; Hb 2, 3s. Vase Ga 3, 5; Ef 3, 16. Es el poder recreador, resucitador y santificador de Dios. En Hch
aparece como el alma que conduce a la Iglesia en su misin. El Espritu, entre otras cosas, inspira la profeca (p. e. : Mt
22, 43par; Lc 1, 67; 2, 26; Hch 1, 16; 2, 17s; 4, 24s; 11, 28; 19, 6; 20, 23; 21, 4.11; 28, 25; 1Ts 5, 19s; 1Tm 4, 1; Hb 10, 15; 1P 1,
11; 2P 1, 21; Ap 19, 10; habla a las Iglesias en el Ap); da la parresa (Hch 4, 31; vase Hch 2, 29); da los carismas, en el
que destaca la profeca y ms el camino del amor, segn 1Co. Es Espritu para el testimonio (Mt 10, 18-20par; Lc 24, 48s;
Jn 15, 26s; 16, 8-11; Hch 1, 8; 5, 32; 1Jn 5, 6-8; Ap 19, 10, etc.; vase Rm 8, 16; 9, 1).
3 2Co 1, 22; Ga 4, 6. Cf. Rm 5, 5; 8, 16; 8, 26s; 2Co 3, 3. "Donde est el Espritu del Seor, ah est la libertad" (2Co 3, 17).
Es el interiorizador. El cristiano puede estar lleno del Espritu (cf. Ef 5, 18). Lucas presentar una serie de personajes,
comenzando por Jess, como llenos del Espritu.
4 Es el Espritu de la nueva alianza que vivifica (2Co 3, 6s; cf. Rm 7, 6; 8, 2; Ga 5, 18), nos transforma desde adentro y nos
hace una nueva creacin en Cristo, hijos de Dios.
5 Jn 3, 3-8; Tt 3, 5. Cf. 1Co 12, 13. El Espritu de vida de la resurreccin es interior al cristiano.
6 Rm 15, 16; 1Co 6, 11; 2Ts 2, 13; 1P 1, 2.
7 2Co 1, 22; Ef 1, 13; 4, 30.
8 Rm 8, 14s. Cf. Ga 4, 6. Segn Ireneo, el Espritu nos va espiritualizando en un mutuo acostumbramiento de la carne al
Espritu (Adv Haer, III, 17, 1, SC 211, 328s; IV, 14, 2, SC 100, 542s).
9 1Co 12, 3.
10 Cf. 1Co 12, 13. Vase Rm 8, 9s.
11 Ef 2,18. El concilio de Constantinopla II nos conservar la preciosa frmula: "Pues uno es el Dios y Padre, de quien
todo; y uno el Seor Jesucristo, por quien todo; y uno el Espritu Santo, en quien todo" (DS 421). Si Cristo es camino (cf.
Jn 14, 6; Hb 10, 20; los evangelios presentan a Jess para que lo sigan), el Espritu es impulso. Segn Y. Congar
(Pneumatologa Dogmtica, p. 485s (en B. Lauret y F. Refoul, Iniciacin a la prctica de la teologa. Dogmtica I,
Madrid 1984, pp. 463-493)), despus de haber mostrado las mismas obras que se atribuyen tanto a Cristo como al Espritu
Santo, dice lo siguiente: "El Verbo es la forma, el Espritu es el soplo: pinsese en la analoga de nuestra fonacin: el
contenido de nuestro pensamiento debe salir de nosotros gracias al soplo. Hemos visto que la Escritura une la idea de
dnamis a la de Espritu. En la celebracin eucarstica, los dones son transformados por la "virtus Spiritus Sancti", pero
es el relato de la institucin el que determina lo que se trata de realizar. En Ga 4, 4-6, el Hijo es enviado al mundo para
llevar a cabo la redencin, una obra objetiva, de valor universal, realizada una vez por todas. El Espritu, por su parte, es
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(koinona) es del Espritu, siendo el amor del Padre.1 El Espritu es el don2 de Dios. Su
efusin es la seal de la llegada de los ltimos tiempos3, de la escatologa. El es la primicia y
prenda de nuestra herencia4 y el Padre, mediante l, nos resucitar.5 Hecha esta brevsima
introduccin, pasemos a ver, con mayor detencin, algunos aspectos de la relacin entre el
Espritu y el Hijo, que nos puedan servir como base para considerar la relacin eterna entre el
Espritu y el Hijo. La veremos en dos partes: la relacin del Espritu al Hijo y la del Hijo al
Espritu.
1) EL ESPIRITU DEL HIJO

El Espritu Santo a menudo es llamado Espritu de Dios6, tambin es llamado
Espritu del Padre; pero algunas veces es llamado Espritu de Cristo,7 de Jesucristo 8, del
Hijo 9, del Seor10, de Jess.11 As en Rm 8, 9, se habla de la inhabitacin del Espritu de
Dios en el cristiano, que inmediatamente es llamado Espritu de Cristo. Segn Jn 15, 26, el
Parclito, Espritu de la verdad, que procede del Padre, ser enviado desde el Padre por
Jess.12 Porque el Espritu que enviar el Padre en el nombre y a peticin de Jess13,
tambin es enviado por Jess.14 Porque todo lo que posee el Padre es de Jess y, por eso
el Espritu recibir de Jess (Jn 16, 14s). Y lo que recibe, anunciar a los discpulos. As el
Espritu recordar lo de Jess,15 testimoniar sobre l16, lo glorificar, conducir a la verdad
plena, porque no hablar de s mismo sino lo que oiga.17
Hch 2, 33 nos dice que Cristo, recibiendo del Padre el Espritu en su exaltacin,
lo derram en Pentecosts.18 El resucitado es, pues, quien nos entrega el Espritu de Dios.
enviado "al interior de los corazones", a la intimidad de las personas. El interioriza y personaliza el tesoro de gracia
adquirido por Cristo. Es comunicacin, comunin. San Ireneo dice "communicatio Christi".
1 2Co 13, 13. Cf. Flp 2, 1. En 1Co 12, 4s, si al Seor son atribuidos los ministerios (diaconas), al Espritu son atribuidos
los carismas. Fruto del Espritu es el amor y la paz.
2 Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 17. Vase Lc 11, 13; Ga 3, 2.5; Tt 3, 5, etc.
3 Hch 2, 17ss.
4 Rm 8, 23 ; 2Co 1, 21s; 5, 5; Ef 1, 14. Por el Espritu, desbordamos en esperanza (Rm 15, 13; cf. Rm 8, 23s; Ga 5, 5; Tt 3, 6s).
La donacin del Espritu era el cumplimiento de la promesa (adems de las promesas del mismo Jess, cf.: Lc 24, 49; Hch
1, 4s; 2, 33.39; Ga 3, 14; Ef 1, 13). El Espritu tambin profetiza el futuro y actualmente nos recuerda lo de Cristo (Jn 14, 26)
conducindonos a la verdad plena.
5 Rm 8, 11.
6 Tambin se dice (que viene) de Dios y que es enviado y dado por Dios.
7 Rm 8, 9; 1P 1, 11.
8 Flp 1, 19.
9 Ga 4, 6.
10 2Co 3, 17. Vase Hch 5, 9; 8, 39.
11 Hch 16, 7.
12 El texto usa la preposicin par con genitivo tanto para enviar desde el Padre como para proceder del Padre. El
ekporeomenon (cf. Jn 15, 26), que traducimos por 'proceder' en el Credo, tambin es usado en textos como Ap 22, 1,
donde el ro de agua de vida, brillante como cristal, brota del trono de Dios y del cordero.
13 Jn 14, 16.26.
14 Lc 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7.
15 Jn 14, 26.
16 Jn 15, 26, El Parclito convencer al mundo de pecado, justicia y juicio respecto a lo de Jess (Jn 16, 8-11). Vase 1Jn
5, 6-8.
17 Jn 16, 13s. El anuncio de lo que viene ser en conexin al misterio de Jess.
18 Cf. Tt 3, 6.
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Durante la vida de Cristo no haba Espritu, porque Jess todava no haba sido glorificado.1
Es Jess resucitado el que lo insufla a sus discpulos el primer da de Pascua (Jn 20, 22).2
Ese insuflar nos evoca el soplo de vida que Dios insufla en la primera creacin.3 Cristo
resucitado es espritu vivificante (1Co 15, 45), y de l fluyen ros de agua viva. Y nos aclara el
evangelista que se refera al Espritu que recibiran los creyentes4 En la Jerusaln celeste,
del trono de Dios y del cordero, fluir un ro de agua de vida.5 El Espritu, por tanto, nos lo da
el resucitado, o mejor dicho, nos lo da el Padre por medio de l. Jess es el que bautiza en
Espritu Santo.6
Pero que el Espritu sea el Espritu de Cristo parece ser ms profundo que un
simple recibirlo y darlo, y no slo porque el resucitado es espritu, sino porque el Espritu que
nosotros recibimos es de filiacin adoptiva 7, y nos da conciencia de ser hijos (tkna) y clama
en nosotros y nosotros en l: abba. Por eso el Padre envi al Espritu de su Hijo. Y as ser
conducidos por el Espritu o tenerlo en nuestros corazones, es ser hijos (Rm 8, 14-17; Ga 4,
6s). Para los cristianos la experiencia del resucitado formara una unidad con la experiencia
del Espritu8, experiencia que les indica la llegada de los ltimos tiempos. El Espritu Santo 9
ha sido derramado entre los hombres10, ha sido entregado para siempre11 a su Iglesia.12 Si
el Espritu que tienen los cristianos es el del Hijo, que los hace hijos, si el Espritu es dado por
el resucitado, sin embargo tambin es el que unge y resucita a Cristo.
2) EL ESPIRITU CONSTITUYE A CRISTO

Nos detenemos ahora en la accin del Espritu en Jess. Dios resucit a
Jess mediante el Espritu.13 "Segn el Espritu, fue establecido Hijo de Dios con poder por
la resurreccin" (Rm 1, 4). "Muerto en la carne, vivificado en el Espritu" (1P 3, 18).14
Recordemos que el resucitado es espritu vivificante 15, lo que condice con que l insufle el
Espritu. El Padre, al exaltarlo, le ha dado el Espritu, que l ha derramado sobre los
1 Jn 7, 39. Si Cristo no se hubiera ido, no habra venido el Espritu (Jn 16, 7).
2 Vase Jn 19, 30.
3 Gn 2, 7.
4 Jn 7, 37-39. Apagan la sed. Es sa el agua viva que Jess promete a la samaritana y que llegar a ser fuente que brota
para vida eterna (Jn 4, 10-14)?
5 Ap 22, 1.
6 Mt 3, 11par; Jn 1, 33; Hch 1, 5; 11, 16.
7 Nos hace coherederos de Cristo.
8 Que es cumplimiento de la promesa.
9 Santo es la ms frecuente connotacin de Espritu en el N. T. El A. T. hebreo slo dos veces habla del Espritu de
santidad (Is 63, 10; Sal 51, 13). Los LXX a veces agregan hgion (Dn 5, 12; 6, 4). Cf. Dn 13, 45 (Teodocin); Sb 1, 5; 7, 22;
9, 17.
10 Masivamente a todo el pueblo creyente (cf. p. e.: Jn 3, 5; 7, 39; Hch 2, 1.38; 10, 44; Rm 8, 9; 1Co 12, 7.13; vase Lc 11,
13).
11 Jn 14, 16.
12 Esta lo da por medio de la imposicin de las manos (Hch 8, 17-19; 19, 6); en el bautismo todos nacen del Espritu (cf.
Mt 28, 19; Jn 3, 5-7; 1Co 6, 11; 12, 13; Tt 3, 5s).
13 Cf. Rm 8, 11.
14 Cf. 1Tm 3, 16.
15 1Co 15, 45. Cf. 1Co 15, 42ss; 2, Co 3, 17.
97
discpulos. Se ha sentado a la diestra del Padre. As, pues, Dios ha constituido al

crucificado Seor y Cristo.1
Pero el Espritu ya estaba antes sobre l. Estaba profetizado que el mesas iba
a ser el hombre del Espritu.2 Jess fue tenido por profeta. Aparece como taumaturgo;
expulsa a los espritus impuros. Pedro da la siguiente visin en Hch: despus de la
proclamacin del bautismo por Juan, Dios ungi con el Espritu Santo y con poder a Jess,
quien pas haciendo el bien y sanando a todos los sometidos por el diablo.3 En la teofana
del bautismo, en que la voz del Padre lo proclama como su Hijo amado en quien se
complace4, desciende el Espritu como paloma sobre l.5 Y Juan da testimonio de que el
Espritu permanece sobre l. Jess el que bautiza en Espritu Santo.6 Despus del
bautismo, el Espritu lo empuja al desierto,7 donde va a ser tentado. Segn Lc 4, 18, en su
primera presentacin, en Nazaret, el Espritu est sobre l, porque lo ha ungido para su
misin.8 Segn Jn 3, 34, Dios da su Espritu sin medida a aqul a quien envi a decir sus
palabras. En Mt9, Jess expulsa los demonios por el Espritu de Dios, en la llegada del reino
de Dios. En Lc10, Jess exsulta en el Espritu Santo. Finalmente, Jess, por el Espritu
eterno, se ofreci a s mismo a Dios como vctima sin tacha.11
Como vemos, adems de rasgos carismticos12, Jess posee desde la uncin
en su bautismo, una plenitud del Espritu muy especial. Dios lo ha ungido con el Espritu para
su misin. Y esta uncin se hace plena en su resurreccin, donde pasa a ser espritu
vivificante 13 y dador del Espritu. A la luz de la resurreccin se considera el misterio de su
encarnacin. Naci de una virgen como santo, Hijo de Dios, por obra del Espritu.14 En
conclusin, el N. T. nos presenta una relacin tanto del Espritu a Cristo como de Cristo al
Espritu. Por un lado, el Espritu es el que unge a Jess y lo resucita; por otro lado, el
resucitado es el que nos da el Espritu, que es su Espritu, y que como Espritu de filiacin
nos hace clamar abba.
II) La pregunta por la teologa
1 Hch 2, 33-36.
2 Is 11, 2; 61, 1.
3 Hch 10, 37s.
4 Resuenan las profecas del mesas davdico (Sal 2, 7) y del siervo (Is 42, 1).
5 Mc 1, 9-11par.
6 Jn 1, 32s. Cf. Mt 3, 11par.
7 Mc 1, 12. Segn Mt 4, 1 fue conducido por el Espritu al desierto. Segn Lc 4, 1, Jess, lleno del Espritu Santo, se
volvi del Jordn y era conducido por el Espritu en el desierto. Tambin volver a Galilea en la fuerza del Espritu (Lc 4,
14).
8 Segn Mt 12, 18, en Jess se cumple la profeca del siervo, sobre el que Dios pone su Espritu.
9 12, 28.
10 10, 21.
11 Hb 9, 14.
12 Ciertamente no en el evangelio de Juan, donde el mayesttico Jess, que dice las palabras del Padre, no aparece
afectado por el Espritu. Sus palabras son espritu y vida (Jn 6, 63). El Parclito vendr cuando l se vaya, cuando sea
glorificado. De Jess va a fluir el Espritu en su glorificacin.
13 Es el resucitado que ha pasado de cuerpo psquico a cuerpo espiritual, y que se contrapone al primer Adn, alma
viviente, hombre terrestre (1Co 15, 42-49).
14 Lc 1, 35. Cf. Mt 1, 20. Jn, en vez del nacimiento va a poner la encarnacin del Logos divino, por quien todo fue hecho
(Jn 1, 1-3.14). Los creyentes, los hijos (tkna), no nacern de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad de
varn, sino de Dios (Jn 1, 12s).
98
Si en la historia de salvacin (economa) se nos ha mostrado esta relacin

recproca entre el Espritu y el Hijo, cmo es esto en la eterna vida de la Trinidad, en la
teologa, como dirn los Padres? Ciertamente que la Trinidad es un misterio insondable.1
Ms an, es el misterio fundante de toda realidad y de todo misterio. Mientras ms lo
penetramos, iluminados por la gracia, ms misterio comprendemos que es.2 Es la
abismante distancia entre el Creador y su creatura: adoramos en silencio. Pero Dios, que
gratuitamente quiere que participemos de su naturaleza divina, nos ha hablado, se nos ha
autorrevelado. En Cristo era el mismo Dios que se nos entregaba. Esa Palabra, sellada en
la Pascua, es la Palabra definitiva de Dios. En el Espritu hemos entrado en lo definitivo, en
lo escatolgico. Y Dios no nos engaa, es el fiel: lo que nos mostr ser, eso es. Por eso
decimos que la Trinidad econmica es la inmanente.3 Aunque en esta tierra slo vemos en
espejo y no cara a cara4, aunque Dios siempre ser Dios y permanecer el incomprensible,
el inefable, el todo otro. Por eso tambin afirmamos que la Trinidad econmica no agota la
inmanente. "Entre el Creador y la creatura no puede indicarse una similitud, sin que a la vez
haya que indicar una disimilitud mayor entre ellos" (DS 806).5 Volviendo a nuestro tema,
porque la Trinidad econmica es la inmanente, creemos que esa reciprocidad entre el
Espritu y el Hijo que hemos visto en la economa, corresponde a lo que sucede en la Trinidad
en s, en la eternidad de la Trinidad.
1) EL HIJO EN LA PROCESION DEL ESPIRITU

Si el resucitado nos da el Espritu y lo insufla en sus discpulos; si el Espritu
Santo es el Espritu de Cristo, Espritu de filiacin; si el Espritu recibe del Hijo porque todo lo
que tiene el Padre es del Hijo 6, creemos que en la Trinidad en s el Hijo tiene algo que ver,
por as decirlo tambin activamente, en la procesin del Espritu. Recordemos que el
Espritu es enumerado como tercero en la frmula bautismal. Por eso que los Padres dijeron
a menudo que el Espritu proceda del Padre por medio del Hijo (di' Huio7; per Filium). S.
Basilio deca del Espritu Santo: "Por el Hijo, que es uno, l se une al Padre, que es uno, y
completa por s mismo la bienaventurada Trinidad digna de toda alabanza" (Tratado sobre el
Espritu Santo 18, 45, PG 32, 152A). S. Mximo el Confesor dice: "Por naturaleza el
1 Cf. DS 3015s.
2 Dice K. Rahner: "Tambin en la gracia y en la inmediata visin de Dios, Dios sigue siendo Dios, es decir, la medida
primera y ltima que con nada puede medirse... Dios sigue siendo el santo, que slo es accesible realmente a la
adoracin; Dios permanece el absolutamente innominado e inefable, el cual nunca puede comprenderse ni siquiera por su
propia comunicacin en la gracia y en la visin inmediata... Esta inmediatez de Dios en su propia comunicacin es
precisamente el desocultamiento de Dios como el permanente misterio absoluto" (Curso fundamental sobre la fe.
Introduccin al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, p. 151s). "Ciertamente la afirmacin de que nos
hallamos en absoluta inmediatez con Dios en cuanto tal, nos pide confiarnos de manera incondicional al innominado, a la
luz inaccesible, la cual tiene que aparecernos como tinieblas, al misterio sagrado, que aparece y permanece tanto ms tal,
cuanto ms se acerca" (Ib., 157s).
3 Cf. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvacin, p. 277ss, en
Mysterium Salutis II, pp. 269-338.
4 1Co 13, 12.
5 Haba dicho Agustn: "Advert suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por su
propio vicio, nadie as la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino ms bien para que
en cualquiera semejanza vea tambin una gran desemejanza" (De Trin XV, 20 (39), 60-64, CChL 50A, p. 517; cf. Sermo 52,
6, 17, PL 38, 361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15-p. 616, 9).
6 Jn 16, 14s.
7 La preposicin griega di, en este contexto, tendra un sentido causal, 'por medio de', y uno 'a travs de'.
99
Espritu Santo en su ser (kat' ousan) toma substancialmente su origen (ekporeumenon)

del Padre por el Hijo engendrado" (Quaestiones ad Thalasium 63, 167-170, CChG 22, p.
155). Se encuentra esto tambin en S. Juan Damasceno 1: "Dios es siempre Padre teniendo
siempre a partir de s mismo su Verbo y por su Verbo teniendo su Espritu que toma su
origen a partir de l (ekporeumenon)" (Dialogus contra Manichaeos 50s, ed. Kotter,
Berlin 1981, p. 354). Este aspecto trinitario ha sido confesado tambin delante del sptimo
concilio ecumnico, reunido en Nicea en 787, por el patriarca de Constantinopla S. Tarasio,
que desarrolla as el smbolo: "el Espritu santo, Seor, vivificante, que procede
(ekporeumenon) del Padre por el Hijo" (Mansi XII, 1122D).2
Los occidentales a partir de Agustn expresarn este rol del Hijo en la procesin
del Espritu diciendo que ste procede del Padre y del Hijo: qui ex Patre Filioque procedit.
Agustn expresa, pues, que procede de ambos3: "Si todo lo que tiene el Hijo lo tiene del
Padre, ciertamente del Padre tambin tiene que de l proceda el Espritu Santo. El Hijo es
nacido del Padre, y el Espritu Santo del Padre a ttulo de principio (principaliter), y sin
ningn intervalo de tiempo, dndolo el Padre, en comunin (communiter) procede de
ambos".4 "Hay que confesar que el Padre y el Hijo son principio del Espritu Santo; no son
dos principios, sino que como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y en relacin a la creatura
un Creador y un Seor, as en relacin al Espritu Santo son un principio".5 Queran expresar
lo declarado en el concilio de Nicea (325), contra el subordinacionismo arriano, que el Hijo
era de la misma y nica substancia del Padre, que le era consubstancial. Y esa es la
substancia que recibe el Espritu Santo, que es igualmente consubstancial. Luchando contra
al arrianismo tardo de Occidente, queran evitar toda interpretacin subordinacionista.
Miraban a la comunicacin de la substancia divina 6, quizs en una perspectiva ms bien
estoica.1
1 Sobre la concepcin de Juan Damasceno, puede consultarse Congar, Je crois ..., 582-588.
2 Cf. p. e. tambin: Basilio de Ancyra en Epifanio, Panarion, 73, 16, CGS, 2a ed., p. 289, 7; Gregorio de Nisa, Quod non sint
tres dii, GNO, 3, 1, p. 56, 5s; Cirilo de Alejandra, Adv Nest IV, 3, ACO I, 1, 6, p. 82, 13-15; Juan Damasceno, De Fide
orthodoxa, (I) 12, 43-57, ed. Kotter, p. 36; Tertuliano, Adv Prax, IV, 1, 5, CChL 2, 1162; Hilario, De Trin, XII, 56, 4-7, CChL
62A, p. 626. Gregorio de Nacianzo afirma la relacin entre el Hijo y el Espritu al decir: "Qu falta, pues, al Espritu para
ser el Hijo, porque si no le falta nada, l sera el Hijo? -Nosotros decimos que no le falta nada, porque nada falta a Dios,
pero se trata de la diferencia de la manifestacin, si puedo decir, o de la relacin entre ellos (ts prs llela sjseos
diforon) que crea tambin la diferencia de sus nombres" (Sermones 31, 9, SC 250, 290-292)".
3 Ya Ambrosio, el primero, haba dicho: "El Espritu Santo cuando procede del Padre y del Hijo, no se separa del Padre, no
se separa del Hijo" (De Spiritu Sancto I, 11, 120, PL 16, 733A).
4 Agustn, De Trin XV 26 (47), 98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Agustn, Sermo 71, 16, 26, PL 38, 459; De Trin.,
XV, 17 (29), 54-62, CChL 50A, p. 503s; IV (29), 20, 102-123, CChL 50, p. 199s: "Pero no dijo 'el que enviar el Padre desde
m', como dijo 'el que yo enviar desde el Padre', mostrando evidentemente que el Padre es el principio de toda la
divinidad, o mejor, de toda la deidad". Vase De Trin., XV, 26 (45), 9-18, CChL 50A, p. 525; Len Magno, Sermo , 75, 3,
56-59, CChL 138A, p. 467; Sermo , 76, 2, 26s, CChL 138A, p. 473.
5 Agustn, De Trin V (15), 14,32-35, CChL 50, p. 223.
6 "Es Tertuliano quien ha puesto los fundamentos de la teologa trinitaria en la tradicin latina sobre la base de la
comunicacin substancial del Padre al Hijo y por el Hijo al Espritu Santo: "El Cristo dice del Espritu: El recibir de lo que
es mo" (Jn 16, 14), como l del Padre. As la conexin del Padre en el Hijo y del Hijo en el Parclito vuelve a los tres
coherentes, l uno a partir del otro. Ellos que son una sola realidad (unum), no uno solo (unus), en razn de la unidad de
la substancia y no de la singularidad numrica" (Adv Praxean XXV, 1). Esta comunicacin de la consubstancialidad
divina segn el orden trinitario, l la expresa con el verbo "procedere" (Ib. VII, 6). Se encuentra esta misma teologa en S.
Hilario de Poitiers que dice al Padre: "Que yo obtenga tu Espritu que existe a partir de ti por tu Hijo nico" (De Trinitate
XII, PL 10, 472). El hace notar: "Si se cree que hay una diferencia entre recibir del Hijo (Jn 16, 15) y proceder (procedere)
del Padre (Jn 15, 26), es cierto que es una sola y misma cosa el recibir del Hijo y el recibir del Padre" (Ib. VIII, 20, PL 10,
100
Pero este proceder del Espritu tambin del Hijo, iba contra que el Padre fuera
el nico principio sin principio, la fuente originaria? Introduca dos principios en el origen
del Espritu? Respetan los latinos la monarqua del Padre? Para respetarla, Agustn
aadi principaliter del Padre, es decir a ttulo de principio originario, porque el Padre es el
principio de toda la deidad, porque el que el Hijo lo espire lo recibe tambin del Padre. Y no
lo espira como un principio aparte, sino participando en el nico principio del Padre, en
comunin (communiter) con l.2 Por esto la Escritura dice que el Hijo lo enviar desde el
Padre, y no dice que el Padre lo enviar desde el Hijo.
Por tanto, nosotros podramos decir que proviene (ekporeetai) slo del Padre
como principio de toda la Trinidad, como principio originario o sin principio3, pero si miramos
la comunicacin de la divinidad consubstancial (del Padre y del Hijo), procede de ambos. Si
observamos el texto de Jn 15, 26 y el Credo de Constantinopla I, stos dicen simplemente
que el Espritu procede (ekporeetai) del Padre. Ahora bien, el que proceda del Padre ya
implica al Hijo respecto a esa procesin, en cuanto que no puede haber padre sin hijo.
Recordemos que el Espritu es el tercero en el orden trinitario (cf. Mt 28, 19). El Catecismo
de la Iglesia Catlica en su nm. 248 nos dice: "La Tradicin oriental expresa, en primer
lugar, el carcter de origen primero del Padre por relacin al Espritu Santo. Al confesar al
Espritu como 'salido del Padre' (Jn 15, 26), esa tradicin afirma que procede del Padre por
el Hijo (cf. AG 2). La tradicin occidental expresa, en primer lugar, la comunin
consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espritu procede del Padre y del Hijo
(Filioque). Lo dice ' de manera legtima y razonable' (Cc. de Florencia, 1439: DS 1302),
porque el orden eterno de las personas divinas en su comunin consubstancial implica que el
Padre sea el origen primero del Espritu, en tanto que 'principio sin principio' (DS 1331); pero
tambin que, en cuanto Padre del Hijo Unico, sea con l 'el principio de que procede el
Espritu Santo' (Cc de Lyon, 1274: DS 850). Esta legtima complementaridad, si no se
desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado". Y la
reciente clarificacin del Consejo pontificio para la promocin de la unidad de los cristianos4
251A)" (Consejo pontificio para la promocin de la unidad de los cristianos, Les traditions grecque et latine concernant
la procession du Saint-Esprit, publicado en l'Osservatore Romano el 13 de Septiembre de 1995 y reproducido en La
Documentation Catholique el 5 de Noviembre (nm. 2125) de ese ao pp. 941-945, p. 944 n. 1).
1 J. M. Garrigues opina as: "A diferencia de Oriente, ms amenazado con Eunomio por el neoplatonismo jerrquico, el
tema de un orden trinitario en la consubstancialidad no cuestiona, en Occidente, la igualdad de esencia entre las
personas, porque l haba sido expresado (a partir del contexto filosfico ms bien estoico de Tertuliano) en trminos de
derivacin y no en trminos de participacin subordinada. Esto permite a los Padres latinos contemplar ms
sintticamente el lazo entre teologa y economa en el orden trinitario segn el cual las tres personas se comunican la
nica substancia divina y a partir del cual la vuelven participable al hombre a travs de la economa que pretende
divinizarlo. En el Espritu Santo, como don de la vida divina derramado sobre los hombres, ellos ven la manifestacin de
la procesin eterna del Espritu en que se consuma la comunin consubstancial de la Trinidad en la plenitud de la nica
divinidad" (L'Esprit qui dit "Pre!". L'Esprit Saint dans la vie trinitaire et le problme du filioque (Croire et Savoir),
Paris 1981, p. 68). "Mientras los Padres capadocios manifestaban la monarqua como el origen en el Padre de la
irreductible diversidad hyposttica del Hijo y del Espritu, los Padres latinos esclarecan la manera cmo las personas son
las unas para las otras condiciones en la comunin consubstancial de la nica divinidad. La esencia divina se comunica,
en efecto, a partir del Padre, segn el orden de las procesiones consubstanciales del Hijo y del Espritu" (Ib., 75).
2 Los occidentales aclararn que la espiracin es una, aunque los que espiren sean dos. El Padre le da todo al Hijo,
menos el ser Padre.
3 "As cuando se dice que el Espritu Santo procede del Padre, aunque se le aadiera que procede de slo el Padre, por
eso no se excluira al Hijo, porque, en cuanto a ser principio del Espritu Santo, no se oponen el Padre y el Hijo" (Toms,
Summa Theologiae, I, 36, 2, ad 1).
4 Op. cit., 942.
101
nos dice: "La doctrina del Filioque debe ser comprendida y presentada por la Iglesia
catlica de manera que ella no pueda dar la apariencia de contradecir la monarqua del
Padre ni el hecho de que l es el nico origen (arch, aita) de la ekpreusis del espritu".
Alguno puede ver simbolizado el Filioque en el "ro de agua de vida1, brillante como el cristal
que brota del trono del (ekporuemenon ek) de Dios y del cordero" (Ap 22, 1).
Usando el verbo pronai tambin haba sido afirmado por la teologa
alejandrina la procedencia del Espritu desde el Padre y el Hijo, mirando a la comunicacin
de la divinidad: "El Espritu procede (proesi) del Padre y del Hijo; es evidente que l es de la
substancia divina, procediendo (pron) substancialmente (ousiods) en ella y de ella" (S.
Cirilo de Alejandra, Thesaurus, PG 75, 585A).2 Y los orientales, adems del "por el Hijo"
usan tambin otras frmulas para formular la implicancia del Hijo en la procesin del Espritu
desde el Padre. Escribe B. Sesbo y J. Wolinski3: "El Espritu Santo jams procede, pues,
independientemente del Hijo. Diversas frmulas antiguas, que hemos reencontrado, son as
recordadas, que expresan este aspecto de las cosas: el Espritu procede del Padre del Hijo;
el Espritu procede del Padre por el Hijo; el Espritu procede del Padre y recibe del Hijo; el
Espritu procede del Padre y reposa sobre el Hijo; el Espritu procede del Padre y
resplandece a travs del Hijo".4
Pero Agustn no slo afirm el Filioque. Tambin dijo que el Espritu es el
amor mutuo entre el Padre y el Hijo: "Por lo tanto, el Espritu Santo es algo comn del Padre y
del Hijo, sea lo que sea, o la misma comunin consubstancial y eterna: llmese amistad, si se
puede decir convenientemente, pero con ms propiedad se dice caridad... " 5 Toms, segn
F. Bourassa6, va a tomar, en la Summa, q. 27, la lnea de S. Anselmo, que no sera la del
amor mutuo. Dios al conocerse produce el concepto de s, no para poder conocerse sino por
1 Cf. p. e.: Ez 47, 1-12; Is 44, 3; Jn 4, 10-14; 7, 38s; 19, 34.

2 Respecto a otros textos de Cirilo puede verse el acopio que trae Congar (Je crois..., 579-582) y su juicio respectivo.
Vase Atanasio, Cartas a Serapin III, 1, 33, PG 26, 625B; Basilio, De Spiritu Santo, 17, 43, PG 32, 148A. S. Epifanio de
Salamina (Ancoratus, 8, PG 43, 29C) y Ddimo el Ciego (Tratado del Espritu Santo, 153, PG 39, 1063C-1064A, SC 386,
284s) coordinan al Padre y al Hijo con la misma preposicin ek en la comunicacin al Espritu Santo de la divinidad
consubstancial. Del siguiente texto, entre otros, se discute si se aplica a la trinidad en s: "Si es verdad que es Espritu
del Dios y Padre y ciertamente tambin del Hijo, substancialmente fluye (projemenon) de ambos, es decir del Padre por
el Hijo" (Cirilo, De adorat, 1, PG 68, 148A).
3 Le Dieu du salut (Histoire des Dogmes, 1), ed. Descle 1994, p. 337.
4 Respecto a recibir del Hijo, por ejemplo, Gregorio de Nisa (C. Eunom I, PG 45, 464) se expresa as: "Como el Hijo est
unido con el Padre y recibe de El el ser, sin por esto ser posterior en su existencia, as recibe, a su vez, el Espritu Santo el
ser del Hijo, porque se concibe primero la hypstasis del Hijo que la del Espritu respecto slo a la nocin de causa; no
hay ninguna diferencia temporal en este lugar de vida divina. Fuera del pensamiento de causalidad, en la Trinidad domina
un verdadero sonido unsono". Cf. Epifanio, Ancoratus, 120, PG 43, 236B; Gregorio de Nisa, C. Eun, I, PG 45, 464BC; Adv
Mac, 10, GNO, II, 1, p. 97, 12s.
5 De Trin VI 5 (7), 16-19, CChL 50, p. 235. Cf. In Joh 105, 3, 5-7, CChL 36, p. 604; De Trin XV, 27 (50), 87-89, CChL 50A,
p. 532. "El cual Espritu Santo, segn las santas Escrituras, no es slo del Padre ni slo del Hijo sino de ambos, y por eso
nos insina la caridad comn con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo" (De Trin XV, 17 (27), 2-5, CChL 50A, p.
501). "Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunin de ambos, qu
cosa ms conveniente que sea propiamente llamado caridad aqul que es el Espritu comn a ambos" (De Trin XV 19
(37), 139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, CChL 50A, p. 504; Ib. XV, 17 (31), 96-134, CChL 50A, pp.
505-507. El Espritu es el gozo mutuo: "Por lo tanto, aquel inefable abrazo (complexus) del Padre y de la Imagen [el Hijo]
no es sin fruicim, sin caridad, sin gozo" (De Trin VI 10 (11), 29s, CChL 50, p. 242).
6 Op. cit., 59-123.
102
sobreabundancia.1 Y de ah brota el amor a s mismo que es el Espritu.2 Este amor es la

presencia del amado en el amante: ese peso impulsivo en el corazn.3
Luego en Dios habra un triple modo de existir: en s (como Padre de quien
todo procede), como conocido y como amado.4 El amor une el concepto (verbo) con el
cognoscente. Pero, junto con la lnea anselmiana, Toms conjuga, en la Summa I q. 37, el
amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Diramos que la mutualidad del amor, esa reciprocidad
en que el amor de uno llega a alimentar el amor del otro y viceversa, es algo distinto de las
personas que se aman, es el amor unin5, el amor fruto.6 As como el rbol florece en flores,
as el Padre y el Hijo se aman en el amor mutuo, espiran el Espritu Santo. En ambas
1 Este concepto no es la sabidura por la que el Padre es sabio, sino la sabidura procedente del Padre: el Verbo, el Hijo.
2 "As como en nosotros de la verdad concebida y considerada se sigue el amor de la misma verdad, as tambin en Dios,
concebida la verdad, que es el Hijo, procede el Amor" (Toms, Ev Joh, 14, 4, 238; cf. I Sent, d. 11, 1, 1 ad 4).
3 En analoga con la procesin del Verbo, no sera el acto de amor con que Dios se ama a s mismo sino en cuanto
procedente. Comenta Bourassa (Le Saint-Esprit, 113): "Cuando se dice, pues, que el Espritu es propiamente el Amor,
esto expresa que l es el amor, no formalmente como acto de la esencia o de la voluntad, sino como procediendo del
Verbo del intelecto, igual que el Verbo procediendo de la inteligencia del Padre es sabidura o inteligencia, no inteligencia
o sabidura propiamente como acto de la naturaleza, sino como inteligencia concebida o sabidura engendrada" (Ib.,
113s).
4 "As que, cuando alguien se entiende y se ama a s mismo, est en s mismo no slo por la identidad de la cosa, sino
tambin como lo entendido en el inteligente y lo amado en el amante" (Toms, Summa, I, 37, 1).
5 "La voluntad tiende a otro, y puede haber una reciprocidad (reciprocatio) de tal modo que de dos proceda una
conformidad de voluntad, que es la unin de ambas. Y por tanto, proceder por modo de voluntad conviene al Espritu
Santo, que procede de las dos unindolas, en cuanto son personas distintas" (1 Sent, d. 10, 1, 5 ad 1; cf. Ib., d. 10, 1, 3;
Ib., d. 13, 1, 2; De Pot, 10, 4 ad 10; Summa, I, 36, 4, ad 1). "Procede como nexo de ambos" (Toms, Resp de Art 108, q. 25).
"Excluido el Espritu Santo, que es el nexo de ambos, no se puede entender la unidad de conexin entre el Padre y el Hijo"
(Toms, Summa, I, 39, 8 cons 2). Si, por imposible, el Padre y el Hijo no fueran uno por la esencia, seran uno por la unin
del amor (1 Sent, d. 10, 1, 3).
6 In habitudine effectus formalis, como dir Santo Toms (Summa, I, 37, 2). Una lejana comparacin podra ser con el
beso.
Comenta Bourassa (Le Saint-Esprit, 80): "Este (el Espritu Santo) es el amor por el que los amantes se aman
recprocamente, y no propiamente lo que ellos aman: lo que cada amante ama es la persona del otro en razn de la bondad
de esta persona" "El amor, cuyo sujeto es el Padre, tiene por objeto la persona del Hijo, y recprocamente el amor del
Hijo, en cuanto sujeto, tiene por objeto la persona del Padre" (Ib., 82). "Pero formalmente el mismo Espritu, no principio
de amor sino Amor procedente del Padre y del Hijo, Amor trmino de procesin, distinto de su comn espiracin, es el
que es su lazo y su unin. Amor que los une, no en aquello que ya son un solo principio del amor, sino en cuanto son
dos personas realmente distintas entre ellas, a fin de encontrarse, segn la personalidad propia de ellos, en el Amor
distinto a la vez del uno y del otro, por ser el lazo que une el uno al otro a partir de la singularidad personal de ellos para
constituir la perfecta reciprocidad en la culminacin, por as decirlo, de la personalidad de ellos, y correlativamente para
'consumar' la personalidad relacional de cada uno en esta mutualidad" (Ib., 85). "Por El, las personas que, de lo contrario,
slo se distinguiran entre ellas en su condicin personal, unidas simplemente por la comunidad de esencia y sus lazos de
origen, se encuentran reunidas en una verdadera koinona, comunin interpersonal. Desde este punto de vista, como
lazo de amistad del Padre y del Hijo, el Espiritu completa su circumincesin personal" (Ib., 103). "As el Padre y el Hijo se
aman mutuamente en el Espritu. Y el Espritu no es amor sino siendo el amor del Padre y del Hijo" (Ib., 111). "El Amor
mutuo del Padre y del Hijo, distinto de cada uno de los amantes como pura relacin de unin en el Amor, tiene, pues, toda
su realidad del amor substancial de cada uno de los amantes. As este Amor es Dios: Dios es Amor de tal forma que l
es, en la Persona del Espritu, el Amor personal procedente del encuentro del Padre y del Hijo. En este sentido, el Espritu
es igualmente, en propiedad, Don de Dios, no simplemente disponibilidad de Dios para darse, sino eterna e
hypostticamente donacin, es decir este ser el uno para el otro de sus personas que slo el Amor puede realizar" (Ib.,
123). Y en Communion du Pre et du Fils (p. 156, en F. Bourassa, Questions de thologie trinitaire, pp. 125-189) dir
este mismo autor: "Ellos (el Padre y el Hijo) se aman en el Espritu o por el Espritu, no como la forma de su amor, sino
como el fruto de su amor del uno por el otro, es decir como el encuentro de su amor, que procede del uno y del otro en el
encuentro de sus personalidades". "(El Espritu) es lazo personal de unidad interpersonal del Padre y del Hijo, aquel en el
cual y por el cual el Padre est en el Hijo, y el Hijo en el Padre, por la misma razn de la personalidad de ellos..." (Ib., 184).
103
concepciones, la del amor de Dios a s mismo, y la del amor mutuo entre el Padre y el Hijo, el
Espritu es el amor, vnculo de unin.
Y si el Espritu es amor, tambin es don para nosotros, don del Padre y del Hijo.
Porque el amor es el don primero, lo primero y ms importante que se da, y que va
acompaado por los otros dones. Y si es don, es que siempre ha sido donable, y esto
porque en cierto sentido es el don mutuo entre el Padre y el Hijo.1 Amar es el darse de la
persona, y as el Padre se da al Hijo paternalmente, engendrndolo; y el Hijo se da al Padre
filialmente, naciendo; y el Espritu se da a ambos como unitiva expresin de su amor.
El esquema agustiniano ha sido comparado a un tringulo. El Espritu, aunque
es el tercero de los tres, como se ve en la historia salvfica y en las frmulas, p. e. MT 28, 19,
sin embargo juega cierto rol de intermedio, de unin.2 En ese sentido cierra un poco la
Trinidad en s misma, lo que podra prestarse para desconectarla de la creacin y salvacin.3
La concepcin griega, en cambio, permanecera ms dinmica: Del Padre procede el Hijo, y
por el Hijo el Espritu. Y por el Hijo en el Espritu, a distancia infinita, nosotros. El Espritu es
el don de Dios para nosotros4, que nos diviniza. En el esquema griego aparece claramente
la monarqua del Padre, fuente o causa como dirn los griegos, principio sin principio. Pero
se presta a subordinacionismo, como se vio en los subordinacionismos del s. IV. Y eso es lo
que quisieron evitar los latinos introduciendo la consubstancialidad mediante el Filioque.5
Consideremos ahora el otro aspecto que apareca en el N. T. en el recproco relacionarse del
Espritu y del Hijo, es decir el Espritu en la procesin del Hijo.
2) EL ESPIRITU EN LA PROCESION DEL HIJO

En el N. T. tenemos que el Espritu interviene en la encarnacin del Hijo, en su
vida y resurreccin. Si esto lo proyectamos a la teo-loga, tiene el Espritu alguna funcin
en que el Hijo proceda eternamente del Padre? Es claro en la revelacin que el Espritu es el
tercero, Espritu de Dios comunicado por el Hijo.6 No precede al Hijo, puesto que es el Hijo
el que caracteriza al Padre como Padre, y de este Padre toma su origen (ekporeetai) el
Espritu (cf. Jn 15, 26; smbolo del concilio de Constantinopla I): la segunda procesin
presupone la primera. Ese es el orden (txis) divino de origen. No es un orden de ser ms
Dios, porque los tres son consubstanciales, tienen la misma naturaleza divina, que es nica.
Tampoco es una prioridad de tiempo, porque los tres son eternos, porque no puede existir
Padre sin Hijo, ni espirador sin espirado. Es decir, en el raciocinio latino, porque las
personas son las relaciones subsistentes, que se distinguen en cuanto mutuamente se
oponen7, y la oposicin siempre implica a ambos. En Dios, por tanto, no existen primero las
personas que despus se relacionan. Si lo aplicamos al Espritu, los espirantes (Padre e
1 Cf. Bourassa, Le don de Dieu, en Bourassa, Questions de thologie trinitaire, 191-233.

2 Thomas, Summa, I, 37, 1, ad 3. Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat theol, 5, 8, SC 250, 290.
3 Ricardo de S. Victor, llamando tambin amor al Espritu, lo piensa como el condilecto, el tercero en el amor sumo y
perfecto de Dios que no se puede encerrar en dos sino que, por as decirlo, rebalsa (De Trin III, 11.19; vase ib., V, 8). Y
de ese Dios que rebalsa, con la infinita distancia de la creatura, participamos nosotros.
4 Puede tambin verse Toms, Summa, I, 38.
5 A los latinos se los acusa de subordinar el Espritu al Hijo, pero no era eso lo que queran decir al introducir la frmula,
sino al revs: si hay consubstancialidad entre el Padre y el Hijo, tambin la hay con el Espritu que recibe la misma
substancia divina.
6 Se dice que el Espritu es del Hijo, pero no al revs.
7 En Dios "todo es uno donde no obsta la oposicin de relacin" (DS 1330).
104
Hijo como un solo espirador) y el espirado (Espritu) son relaciones opuestas que
mutuamente se condicionan. Ahora, la pregunta hecha sobre todo a los occidentales es:
cmo se relacionan, en el aspecto que estamos considerando, las dos procesiones, la del
Hijo y la del Espritu?. El Padre es engendrante y espirante y el Hijo es engendrado y
espirante (Filioque). Y entre ambas procesiones no hay prioridad de tiempo. El Padre no
es primero padre ni el Hijo hijo, y despus espiran.1 El Padre, por lo mismo que es Padre,
espira el Espritu. Es decir, el Padre slo engendra al Hijo espirando por l al Espritu, y el
Hijo slo es engendrado por el Padre, en la medida en que la espiracin pasa por l. Luego
as como el Hijo condiciona que el Padre sea Padre (porque sin Hijo no hay Padre), as la
procesin del Espritu condiciona la procesin del Hijo en su perfeccin. Dicho de otra
forma, la procesin del Espritu pertenece a la plenitud de la primera procesin. Es decir,
slo en el Espritu, en ese amor personal, la primera procesin tiene la plenitud trinitaria.2
Hemos visto que el Espritu es el amor mutuo. En ese sentido es la plenificacin amorosa de
la primera procesin. Los Padres griegos, entre otras formas de expresar el rol del Espritu
respecto al Hijo, tambin han hablado del Espritu como tlos, consumacin3, de las
1 Cf. G. Leblond, Point de vue sur la procession du Saint-Esprit, RT LXXXVI, t. 78(1978)293-302. El Hijo no puede recibir
el Espritu del Padre sino espirndolo personalmente.
2 "Igualmente, aun si en el orden trinitario el Espritu Santo es consecutivo a la relacin entre el Padre y el Hijo puesto
que toma su origen del Padre en tanto que ste es Padre del Hijo Unico, es en el Espritu donde esta relacin entre el
Padre y el Hijo alcanza ella misma su perfeccin trinitaria. As como el Padre es caracterizado como Padre por el Hijo que
l engendra, as tambin, al tomar su origen del Padre, el Espritu lo caracteriza de manera trinitaria en su relacin al Hijo y
caracteriza de manera trinitaria al Hijo en su relacin al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos son Padre e Hijo en
el Espritu Santo" (Consejo pontificio para la promocin de la unidad de los cristianos, op. cit., 944) .
3 Dice Congar (Je crois..., 713s): "Se trata de un orden econmico, pero que traduce el de la Trinidad inmanente. Segn
este orden, el Espritu es Aqul por el cual se termina la comunicacin de Dios. Econmicamente, es a l a quien son
atribuidas la santificacin, el perfeccionamiento.(1) En la Tri-unidad de Dios, l es el trmino, tlos, teleosis .(2)
Nosotros citamos los Padres griegos porque este atributo conviene a su esquema lineal, pero el tema agustiniano del
Espritu, lazo de amor entre el Padre y el Hijo, tiene el mismo valor. Es en el Espritu que el Padre y el Hijo se reposan y
sellan su comunicacin de vida. Discpulo original de Agustn en el s. XII, Ricardo de San Victor escriba: "in Patre origo
unitatis, in Filio inchoatio pluralitatis, in Spiritu Sancto completio Trinitatis. La unidad toma su origen en el Padre, la
pluralidad comienza en el Hijo, la Trinidad se termina (se consuma) en el Espritu Santo" (De tribus appropiatis, PL 196,
992)." Subnota 1: "Atanasio, Serapin, 1, 14 : "Unica es la gracia que [viniendo] del Padre por el Hijo se termina en el
Espritu Santo (en Pnemati hago(i) pl eroumne); nica es la divinidad y no hay ms que uno solo Dios que est por
sobre todo y a travs de todo y en todo" (PG 26, 565B, SC 15, 107s); Basilio, De Spiritu Sancto, 16, 38, PG 32, 136B, SC 17,
175; Gregorio de Nacianzo, Orat, 34, 8: el Padre es atios, el Hijo demiourgs, el Espritu teleiopois (PG 36, 249A)
(nosotros hemos visto que Basilio y Gregorio de Nacianzo hacen de 'el que santifica' la propiedad caracterstica
(gnoristik idites) de la tercera Persona); Gregorio de Nisa, Quod non sint tres dii: "toda accin que sale del Padre,
progresa por el Hijo, se termina en el Espritu Santo (en t(i) Pnemati t(i) hago(i) teleiotai)" (PG 45, 125C); Ddimo,
bajo el nombre de Basilio, C. Eunom, 5, telesiourgn (PG 29, 728C); Juan Damasceno, De fide orth, I, 12: se da al Espritu
Santo la telesiorgik dnamis (PG 94, 849A)". Subnota 2: "Th. Regnon (t. IV, p. 120) nos proporciona una
documentacin significativa: Basilio, De Spiritu Sancto, 18, 45: "el Espritu Santo se une por el Hijo 'uno' al Padre 'uno' y
l termina por s mismo la bienaventurada Trinidad, di' heauto sumpl eron tn polumnetn ka makaran Trida" (PG
32, 152A, SC 17, 194); Gregorio de Nacianzo, Orat Theol, 5, 4: "Qu divinidad es sta si no est completa?... Le falta
algo si no tiene la santidad Y cmo la tendra si no tuviera el Espritu Santo? " (PG 36, 137A, SC 250, 283); Cirilo de
Alejandra, Thesaurus: "El Espritu Santo es el complemento de la Trinidad, sumpl roma,... completando la Santa
Trinidad, sumpl erotikn ts hagas Tridos" (PG 75, 608D). Ver, en fin, S. Toms, C. err Graec, 2, 30".
Garrigues (op. cit., 53) opina as: "La nocin super-analgica del orden intra-trinitario conoce, sin embargo, una
metaformosis crucial para renacer transfigurada como agap y pericresis, cuando se considera sinpticamente la otra
dimensin inseparable del misterio de la monarqua: la mediacin (entremise) del Espritu en la filiacin del Hijo. Porque,
como surgimiento de vida hyposttica, el trpos del Espritu est orientado hacia la misma raz de la persona del Hijo: la
filiacin. El Espritu es, como dice san Juan Damasceno, el soplo de la boca del Padre que pronuncia el Logos. En su
trpos de Tercera Persona, l es, como dice san Gregorio de Nacianzo, ese sobrepasamiento absoluto de la mnada-dada
105
procesiones que se originan del Padre. El Hijo, en conclusin, es Hijo transmitiendo la

substancia del Padre (la naturaleza divina) al Espritu. En ese sentido el Espritu se reposa
en el Hijo, no slo en el tiempo como atestigua Juan el Bautista 1, sino en la eternidad.2 Y
esto es lo que se refleja en la encarnacin y en el Cristo ungido, llevado y resucitado por el
Espritu.
La ya citada clarificacin del Consejo pontificio para promover la unidad de los
cristianos se expresa as3: "El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el Hijo
de su amor" para existir consubstancialmente por medio de ste en la persona del Espritu, el
Don de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espritu Santo orienta por el amor toda la vida
de Jess hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad... Este rol del Espritu en lo ms
ntimo de la existencia del Hijo de Dios hecho hombre fluye de una relacin trinitaria eterna
por la que el Espritu caracteriza en su misterio de Don de amor la relacin entre el Padre
como fuente de amor y su hijo bien amado. "
"El carcter original de la persona del Espritu como Don eterno del amor del
Padre por su Hijo bien amado manifiesta que el Espritu, bien que fluyendo del Hijo en su
misin, es aqul que introduce a los hombres en la relacin filial de Cristo a su Padre, porque
esta relacin no encuentra su carcter trinitario sino en l: "Dios ha enviado a nuestros
corazones el Espritu de su Hijo que clama: !Abba, Padre! (Ga 4, 6). En el misterio de
salvacin y en la vida de la Iglesia, el Espritu hace, pues, mucho ms que prolongar la obra
del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha instituido -la Revelacin, la Iglesia, los
sacramentos, el ministerio apostlico y su magisterio- requiere la invocacin constante
(epklesis) del Espritu Santo y su accin (enrgeia) para que se manifieste "el amor que
nunca pasa' (1Co 13, 8) en la comunin de los santos en la vida trinitaria."
III) La controversia sobre el Credo del concilio de Constantinopla I.
1) EL CREDO
que expresa la diversidad irreducible de las hypstasis trinitarias. Porque la boca del Padre pronuncia el Logos por
intermedio de un Espritu que brota de l mismo en su espontaneidad hyposttica, el Logos se manifiesta verdaderamente
como Hijo personal y libre y no como una emanacin pasiva, simple rplica esencial del Padre. El trpos del Espritu es,
en efecto, el suscitar la hypstasis del Hijo; su manera de no identificarse con la esencia divina es suscitndo antes que
l la hypstasis del Hijo, esto es ser l mismo, espontneamente, la Tercera Persona. De ah su 'anonimato', su trpos
hyposttico de soplo, que se mantine siempre detrs -es decir, al origen de- del surgimiento de la Filiacin".
1 Jn 1, 32s.
2 "El Espritu Santo es una potencia substancial que es contemplada en su propia hypstasis distinta, que procede del
Padre y reposa en el Verbo" (Juan Damasceno, De fide orthodoxa I, 7, PG 94, 805B, ed. Kotter, Berlin 1973, p. 16;
Dialogus contra Manichaeos 5, PG 94, 1512B, ed. Kotter, Berlin 1981, p. 354). "Cul es este carcter trinitario que la
persona del Espritu Santo aporta a la misma relacin entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espritu en la
economa en relacin a la misin y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su fuente (cf. 2Co 13, 13; 1Jn 4, 8.16), el Hijo
es "el Hijo de su amor" (Col 1, 13). Tambin una tradicin, que remonta a Agustn, ha visto, en "el Espritu Santo que ha
derramado en nuestros corazones el amor de Dios" (Rm 5, 5), el amor como Don eterno del Padre a su "Hijo bienamado"
(Mc 1, 11; 9, 7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)" (Aclaracin del Consejo pontificio para la unidad de los cristianos, op. cit., 944). "Santo
Toms escribe siguiendo a S. Agustn: "Si se dice del Espritu Santo que permanece en el Hijo, es a la manera en que el
amor de aquel que ama se reposa en el amado": (Summa, I, 36, 2, ad 4). Esta doctrina del Espritu Santo como amor ha
sido armoniosamente asumida por S. Gregorio Palamas al interior de la teologa griega de la ekpreusis a partir del Padre
solo: "El Espritu del Verbo altsimo es como un indecible amor del Padre por este Verbo engendrado indeciblemente.
Amor del que este mismo Verbo e Hijo amado del Padre usa (jrtai) respecto al Padre: pero en cuanto que l tiene el
Espritu proveniente con l (sumproelthnta) del Padre y reposndose connaturalmente en l" (Capita physica XXXVI,
PG 150, 1144D-1145A)"" (Ib., 945, n. 11).
3 Op. cit., 944. Las ideas que acabamos de exponer en el prrafo anterior siguen en buena parte a esta clarificacin.
106
Proclamada la consubstancialidad del Hijo con el Padre, en el concilio de Nicea

(325) contra el racionalismo arriano que deca que el Hijo era creatura, el concilio de
Constantinopla I (381) proclamar en su Credo la divinidad del Espritu contra los
pneumatmacos que decan que el Espritu s era creatura, siendo el Padre y el Hijo el
inengendrado y el engendrado. No quiso, contrariamente a lo que har el papa Dmaso y el
concilio romano del 3821, proclamar ms directamente la consubstancialidad del Espritu,
sino que sigui la lnea de Basilio de decirlo equivalentemente con trminos ms bblicos,
ms de la historia de salvacin y de la experiencia de la piedad cristiana. As el Espritu es
santo, de categora 'Seor'2, vivificante, coadorado y conglorificado juntamente con el Padre
y el Hijo. Y en este contexto de afirmacin de la divinidad del Espritu se dice que procede
del Padre (t ek to patrs ekporeumenon), lo que es paralelo a lo del Hijo, quien es
engendrado del Padre (tn ek to patrs gennethnta), y no es creado. Este proceder del
Padre lo toma de Jn 15, 26.3 En el contexto en que se presenta esta frase slo estara
afirmando la divinidad del Espritu4, y no definiendo el modo propio de proceder del Espritu,
la ekpreusis, como lo ser en el lenguaje de los capadocios. Si no hace alusin al Hijo
respecto a la procesin del Espritu, adems de estar fuera del foco directo de inters,
podra ser para que el Espritu no pudiera parecer como subordinado al Hijo.5 Dice A. de
Halleux6 respecto a la futura adicin del Filioque y su controversia: "En realidad, la
problemtica de la controversia entre Latinos y Griegos sobre el modo de la procesin del
Espritu Santo est totalmente ausente del Constantinopolitano, cuya total intencin se dirige,
de manera perfectamente homognea, a la afirmacin de la divinidad natural de la tercera
Persona y no a su distincin hyposttica. Desde el punto de vista de la historia del dogma, el
participio ekporeumenon, que no ha recibido todava en el smbolo la precisin tcnica de
'procedente' que pronto le dar la teologa, debera ms bien ser simplemente traducido por
"que sale", como por todas partes en el Nuevo Testamento y en conformidad con sus
sinnimos patrsticos contemporneos. En otros trminos, la relectura de Jn 15, 26
propuesta por la profesin de fe no debera ser invocada, sin incurrir en anacronismo
metodolgico, para dirimir el diferendo doctrinal entre 'Filioquismo' y 'monopatrismo'" Este
Credo fue conocido y recibido por Roma recin con ocasin del concilio de Calcedonia
(451). Pero entretanto los occidentales ya haban desarrollado la teologa del Filioque.
1 Cf. DS 144s; 147; 153; 168; 177.

2 Se usa el adjetivo en neutro. As no contradice al ya confesado nico Seor Jesucristo. El uso del neutro condice
mejor con el menor rostro del Espritu y con que ste es la fuerza transformante de Dios.
3 Cambia el par por el ek, el que es paralelo con el ek (cf. 1Co 2, 12) que se usa respecto al Hijo y pone el presente de
indicativo en participio presente. En la cita bblica el Parclito es enviado desde el Padre (par) por Jess. Tambin
retoma en el Credo la afirmacin tradicional de que habl por los profetas, quizs contra los que decan que el Espritu
empezaba a existir en propiedad cuando Jess lo comunicaba en Jn 20, 22. Cf. Hauschild W. D., Das trinitarische Dogma
von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensusbildung, p. 36, en K. Lehmann y W. Pannenberg, Glaubensbekenntnis
und Kirchengemeinschaft..., pp. 13-48.
4 Segn A de Halleux (La profession de l' Esprit-Saint dans le symbole de Constantinople, RTL 10(1979)5-39, p. 38), las
expresiones sobre la divinidad del Espritu no implican la perfecta consubstancialidad (identidad numrica) y podan
entenderse como igual o semejante a la esencia del Padre y del Hijo. Este Credo tena algo de compromiso, no as su
lectura posterior.
5 "Decir que el Espritu provena 'del Padre por el Hijo' corresponda demasiado bien a la doctrina de los Macedonianos,
que podan comprenderlo diciendo que el Espritu proviene del Padre por intermedio del acto creador del Hijo" (J.
Wolinski, La pneumatologie des Pres Grecs avant le Concile de Constantinople I, en Credo in Spiritum Sanctum...,
pp. 127-162, p. 129)
6 La profession..., p. 37.
107
2) LOS CAPADOCIOS
En torno al concilio de Constantinopla I estuvieron los Padres capadocios.1
Ellos acentan la incomprensibilidad del misterio divino.2 La esencia de Dios es
incomprehensible e inefable y a las hypstasis slo nos acercamos negativamente. Estn
reaccionando contra el virulento ataque racionalista del arriano Eunomio. Eunomio crea
conocer perfectamente la naturaleza divina. La defina como inengendrada, sin principio.3
Por tanto, el Hijo, que era engendrado, no era Dios sino creatura. Eunomio conceba una
participacin en Dios, deficiente, propia de la ontologa creada.4 Toda multiplicidad de las
personas divinas slo era posible bajo la frmula de la participacin subordinada. Los
capadocios confesarn en Dios un principio de multiplicidad personal irreductible a todo
orden de esencia: la hypstasis. Eunomio no conceba que el Altsmo, soberanamente
independiente, pudiera ser llevado por su mismo ser de Padre a darse totalmente en su Hijo
y en su Espritu, iguales aunque tuvieran su origen en l.5 Gregorio de Nacianzo le replicar
que la verdadera grandeza del Dios cristiano no consiste en ser slo el principio de las cosas
creadas, sino ser principio de la comunicacin de la divinidad a otras personas iguales, en el
orden de la comunicacin del amor, con una libertad ms all de la necesidad. "Gregorio es
llevado as al corazn del misterio del Padre: es a la vez superior e igual, narchos y arch
de la divinidad. El no se identifica a su esencia divina, porque es Dios siendo Padre, es
decir comunicndola totalmente al Hijo y al Espritu... Y Gregorio expone claramente cmo la
nica arch paternal no es Dios por una identificacin exclusiva con la esencia divina, sino
por un 'movimiento' misterioso que va y viene entre la Unidad y la Trinidad.6 "Nosotros, por el
contrario, honramos un solo principio (monarcha)... una monarqua constituida por7 la
comn dignidad de la naturaleza, el acuerdo de la voluntad, la identidad del movimiento y el
retorno a la unidad de lo que viene de la unidad -todas cosas imposibles en la naturaleza
procreada- de manera que si hay diferencia numrica no hay corte de esencia. Es por esto
que la mnada ponindose en movimiento a partir del Principio (ap' archs) hacia la dada,
se detiene en Trada" (Or Theol, 3, 2, SC 250, 178s)".8
"Es, por tanto, por una meditacin sobre el misterio del Padre arch narchos
irreductible, que toda la Trinidad, para Gregorio de Nacianzo, se manifiesta recogida en su
monarqua. Es en el Padre donde se origina la antinomia de esencia e hypstasis, de las
que las relaciones personales slo son una manifestacin derivada. Por esta razn, las
relaciones de oposicin en la esencia divina no fundan las hypstasis; estas relaciones slo
1 Seguiremos, con detalle, la exposicin de Garrigues, op. cit., 27-39.

2 Cf. p. e. Gregorio de Nacianzo, Orat theol 2, 3-5, SC 250, 106-110.
3 C. Eunomium, 12, PG 45, 929
4 Corresponda a las teoras neoplatnicas de la participacin jerrquica.
5 Era la sabidura del mundo, que no corresponde al don gratuito de la vida, que es el misterio de la cruz.
6 "Cuando nosotros decimos que el Padre es ms grande que el Hijo en cuanto causa, ellos agregan la conclusin "la
causa es por la naturaleza" y ellos en seguida relacionan los dos diciendo: "el Padre es ms grande por naturaleza"
(Gregorio de Nacianzo, Or Theol, 3, 15, SC 250, 208).
7 Conforme al texto de Gregorio de Nacianzo.
8 Garrigues, op. cit, 33. "La mnada se pone en movimiento en virtud de su riqueza; se pasa a la dada porque la
divinidad est por sobre la materia y la forma, elementos constitutivos de los cuerpos; ella se limita por la perfeccin de la
Trada, que es la primera a transpasar la composicin de la dada; de manera que la divinidad no permanezca estrecha
[Eunomio] ni se esparza al infinito [politesmo]" (Gregorio de Nacianzo, Or 23, 8, SC 270, 298). Cf. Gregorio de Nisa, Epist
24, 15, SC 363, 287.
108
permiten una aproximacin negativa a las hypstasis evitando confundirlas: "El Padre no
lleg a ser Padre, porque l no tuvo comienzo (arch). El es en sentido propio el Padre
porque no es el Hijo, as como el Hijo es en sentido propio el Hijo porque no es el Padre. En
lo que nos concierne, eso no se nos aplica en sentido propio, porque a la vez somos padres
e hijos, sin ser ms el uno que el otro" (Gregorio de Nacianzo, Or Theol, 3, 5, SC 250, 184).
Este texto muestra bien el sobrepasamiento en la Trinidad de una nocin de relacin,
concebida como oposicin relativa, didica, y, por tanto, propio de la ontologa creada. El
Padre es fuente de una diversidad hyposttica absoluta, asegurando con todo la absoluta
comunin en la igualdad esencial1... Es la irreductibilidad de esencia e hypstasis en el
misterio del Padre arch narchos, lo que lo constituye como fuente de la Trinidad".2
Si Gregorio de Nacianzo separa la teologa de la economa, poco a poco se
retomar la perspectiva sinttica de la teologa antinicena, purificada para siempre por el
fuego apoftico de los capadocios, articulando teologa y economa. Esto ya se insina en
Gregorio de Nisa, quien tiene que volverse a la economa, a causa de la crisis cristolgica de
Apolinar de Laodicea. "Es, pues, para salvaguardar el realismo de la economa de la
manifestacin de Dios y de nuestra divinizacin que Gregorio de Nisa es llevado a defender
contra Eunomio la igualdad 'teolgica' de las personas trinitarias que realizan esta
economa".3 "Si se dice que la esencia divina pertenece en propiedad slo al Padre y no al
Hijo y al Espritu, qu es esto sino una negacin manifiesta del mensaje de salvacin?" (C.
Eunom, I, PG 45, 305A).
"Disociando la mediacin manifestadora del Hijo y del Espritu, de toda
jerarqua ontolgica en el orden de la esencia, problema latente en Orgenes y sistematizado
por Eunomio, san Gregorio de Nisa ensaya el pensar y expresar este orden de la economa
que l ha distinguido de aqul de la naturaleza. Para indicar el dominio de la manifestacin
del Padre en la economa del Hijo y del Espritu, sin entenderla como una mediacin en una
jerarqua decreciente de naturalezas, san Gregorio encuentra la palabra enrgeia, que se
contradistingue en relacin a ousa y phsis".4 Al considerar el modo propio de cada
persona, de asumir la energa comn de su manifestacin, habla de maneras de existir
propias a las personas, que no difieren de su manera propia de existir esencialmente como
Dios. "Pero hablando de la Causa y del 'que proviene de la Causa' nosotros no indicamos
con estas palabras la naturaleza sino la diferencia en la manera de existir" (Quod non sint,
PG 45, 133C). "Esta expresin no indica positivamente las hypstasis sino que nombra, a
partir de su manifestacin en la economa energtica, la manera cmo cada persona no se
identifica exclusivamente a la esencia divina..." 5
1 Cf. Gregorio de Nacianzo, Or Theol, 5, 14, SC 250, 302s.

2 Garrigues, op. cit., 34s. Y contina este autor: "Gregorio de Nacianzo descubri la orientacin maestra del apofatismo
cristiano, al mostrar que un Dios que slo puede ser arch de seres inferiores que participan de l y que no puede
comunicarse en un Hijo y un Espritu iguales, por temor de corromper su esencia y ser desposedo de ella, es un Dios
mezquino y celoso de su soberana: no el Dios agpe, revelado en Cristo. A partir de esta conviccin inicial, es llevado a
distinguir esta 'monarqua' paternal que se realiza en la comunin de una igualfdad de ser, de la arch paternal que
preside el cumplimiento de su eudoka en la obediencia y sumisin del Hijo y del Espritu a su misin econmica" (Ib.).
3 Garrigues, op. cit., 37.
4 Ib., 37s.
5 Garrigues, op. cit., 39. Uno como causa y los otros como causados. Dada esta respuesta de los capadocios, quedaba
para la tradicin apoftica el mostrar cmo el corazn del misterio, la monarqua paterna, se manifiesta en la generacin
del Hijo y en la procesin del Espritu, dndoles a cada uno un trpos ts huprxeos propio, que se manifieste a
continuacin en el cumplimiento de la economa concebida por el Padre.
109
"Frente al Dios de Eunomio, esencia absoluta que tiene su subsistencia en s,

es decir que realiza la identificacin absoluta de la esencia divina y de la hypostasis sin
origen (narchos), los capadocios han confesado la irreductibilidad del Padre a la esencia
divina, como misterio de la monarqua trinitaria. Slo esta irreductibilidad, y en definitiva no
la sublimidad de un Ser absoluto, salvaguardaba a sus ojos la trascendencia del Dios
invisible que se revel Trinidad. Es, pues, esta misma monarqua trinitaria la que es la arch
de su manifestacin en cuanto principio de la economa".1 Finalmente, aterrizando ms en
nuestro tema, lo propio del Espritu es la ekpreusis del Padre, principio de toda la Trinidad.
"El Espritu es verdaderamente el Espritu procedente (pron), no por filiacin sino por
ekpreusis" (Gregorio de Nacianzo, Orat 39, 12, SC 358, 174).2 Luego el trmino
ekpreusis est reservado a este misterioso provenir el Espritu del Padre, y as lo recibi la
tradicin oriental. En esta concepcin no cabe un Filioque.
3) LA TRADUCCION LATINA
Pero la traduccin latina de ekporeumenon fue procedentem. Con el
mismo verbo "proceder" la Biblia latina haba ya antes traducido Jn 15, 26. Y 'proceder' tiene
un significado ms amplio e implicar la transmisin de la substancia divina. "La
ekpreusis griega slo significa la relacin de origen respecto a slo el Padre en cuanto
principio sin principio de la Trinidad. Por el contrario, la processio latina es un trmino ms
comn, que significa la comunicacin de la divinidad consubstancial del Padre al Hijo y del
Padre por y con el Hijo al Espritu Santo.3 Confesando al Espritu Santo 'ex Patre
procedentem' (Mansi VIII, 112B) los latinos slo podan, pues, suponer un Filioque implcito
que sera explicitado ms tarde en su versin litrgica del smbolo"4 Por eso, si es lcito
traducir del griego al latn con una palabra ms amplia, a falta de otra, no es lcito
retrotraducir al griego habiendo agregado el Filioque, que va con la nueva connotacin de la
palabra latina.5
1 Garrigues, op. cit., 39.

2 T pronai es comn al Hijo y al Espritu. Cf. Orat Theol, 5, 9, SC 250, 290s. Vase, p. e., Gregorio de Nacianzo, Orat
theol, 4, 19, SC 250, 266; 5, 8s, SC 250, 290s.
3 "Tertuliano es el primero en emplear el verbo procedere en un sentido que es comn al Verbo y al Espritu en cuanto
que ellos reciben del Padre la divinidad: "El Verbo no ha sido proferido a partir de algo vaco y vano, y no le falta
substancia, l que ha procedido (processit) de una tal substancia [divina] y ha hecho tantas substancias [creadas]"
(Adv. Praxean VII, 6). S. Agustn, siguiendo a S. Ambrosio, retoma esta concepcin ms comn de la procesin: "Todo
lo que procede no nace, aunque todo lo que nace procede" (Contra Maximinum II, 14, 1, PL 42, 770). Mucho ms tarde,
S. Toms de Aquino har notar que "la naturaleza divina es comunicada en toda procesin que no es ad extra" (Summa
Theologiae I, 27, 3, ad 2). Para l, como para toda esta teologa latina que utiliza el trmino de procesin tanto para el
Hijo como para el Espritu, "la generacin es una procesin que pone a la persona divina en posesin de la naturaleza
divina" (Ib. I, 43, 2, c), porque "de toda eternidad el Hijo procede para ser Dios" (Ib.). De manera semejante l afirma que
"por su procesin, el Espritu Santo recibe la naturaleza del Padre, igual que el Hijo" (Ib. 35, 2, c). "Entre las palabras que
se refieren a un origen cualquiera, la de procesin es la ms general. Nosotros la utilizamos para designar cualquier
origen. Por ejemplo, se dice que la lnea procede del punto, que el rayo procede del sol, el ro de la fuente, e igualmente
en todo tipo de otros casos. Luego, del hecho que se admite una u otra de estas palabras que evocan el origen, se puede
concluir de ah que el Espritu Santo procede del Hijo" (Ib. I, 36, 2, c)" (Consejo pontificio para la promocin de la unidad
de los cristianos, op. cit., p. 945 n, 3). Cf. B. Forte, La Trinit come storia. Saggio sul Dio cristiano, ed. Paoline 1985, p.
125s; S. Virgulin, La problemtica en torno a la procedencia del Espritu Santo, p. 94s, en El concilio de
Constantinopla I ..., pp. 93-115.
4 Consejo pontificio para la promocin de la unidad de los cristianos, op. cit., 942.
5 La traduccin griega del procedere latino sera prochoren. Pronai es el verbo que usa Gregorio de Nacianzo para
connotar el proceder tanto del Hijo como del Espritu (Sermo 39, 12, SC 358, 175). J. M. Garrigues (op. cit., 84) llega a
110
4) COMUNION EN LA DIVERSIDAD
El Filioque es confesado en Occidente a partir del s. V en el Credo
Quicumque y se va introduciendo en diversos Credos y en el Credo de Constantinopla I, al
menos desde fines del s. VII. Su insercin en el Credo litrgico latino es rechazada por el
Papa Len III, cuidadoso de mantener la unidad con Oriente en la confesin de fe, pero es
admitido por Roma en 1014. Hasta entonces las Iglesias de Oriente y Occidente haban
mantenido la comunin en el mutuo respeto de ambas tradiciones. Es interesante el
testimonio de Mximo el Confesor explicando a los orientales el Filioque latino: ""Sobre la
procesin, ellos (los Romanos) trajeron los testimonios de los Padres latinos, adems,
ciertamente, el de S. Cirilo de Alejandra en el estudio sagrado que l hizo sobre el evangelio
de S. Juan. A partir de ellos mostraron que ellos mismos no hacen del Hijo la Causa (Aita)1
del Espritu -ellos saben, en efecto, que el Padre es la Causa nica del Hijo y del Espritu, del
uno por generacin y del otro por ekpreusis-, pero ellos han explicado que ste proviene
(pronai) a travs del Hijo y mostrado as la unidad e inmutabilidad de la esencia" (Carta a
Marino de Chipre, PG 91, 136A-B). Segn S. Mximo, que aqu se hace eco de Roma, el
Filioque no concierne la ekpreusis del Espritu provenido del Padre en cuanto fuente de la
Trinidad, sino que manifiesta su pronai (processio) en la comunin consubstancial del
Padre y del Hijo, excluyendo una eventual interpretacin subordinacionista de la monarqua
del Padre." 2
5) FOCIO
La primera controversia sobre el Filioque la desat Focio, patriarca de
Contantinopla, quien a partir de 867 conden el filioque latino y formul la doctrina de la
procesin slo del Padre.3 Substituy el esquema oriental rectilneo y dinmico (por el Hijo),
por un esquema, por as decirlo, de dos ramas paralelas que salen del Padre: la del Hijo y la
del Espritu. Segn Focio, quien no entendi la oposicin de relaciones de los latinos, o la
accin es comn a las tres personas y depende de la nica naturaleza de Dios o es
estrictamente de una sola persona.4 Por tanto, decir con los latinos que el Espritu procede
del Padre y del Hijo como de un solo principio, es poner a la naturaleza divina como ese
principio, y as, en ltimo trmino, el Espritu (que tiene esa misma naturaleza) termina siendo
principio de s mismo, lo que es absurdo.5 Con todo, Focio parece haber muerto en paz con
Roma.
6) CISMA Y BUSQUEDAS BIZANTINAS
proponer esta frmula como suceptible de reunir el Oriente y el Occidente: "Yo creo en el Espritu Santo Seor y
vivificante, que, salido del Padre (ek to Patrs ekporeumenon), procede del Padre y del Hijo ( ex Patre Filioque
procedit, ek to Patrs ka to Huio pron)".
1 "Arj para los Griegos no es la misma cosa que principium para los latinos, ni aita es la misma cosa que causa. Arj
es un prinicpio sin principio y aita es causa no causada; los dos trminos entendidos as no pueden aplicarse ms que al
Padre, nica fuente de la divinidad" (Virgulin, La problemtica, 94)
2 Consejo pontificio para la promocin de la unidad de los cristianos,op. cit., 943.
3 Ep 12, 9-27, PG 102, 726D-732A; Ep 24, 3, PG 102, 797A-822A; De S Spiritu Myst, PG 102, 280-400; Amphilochia, 28, PG
101, 205-209.
4 Para los latinos es de las personas, pero comn porque en eso el Padre y el Hijo no se oponen.
5 Cf. Congar, Je crois... 603-607.
111
El cisma entre Oriente y Occidente, que perdura hasta el presente, se produce

en 1054 y no necesariamente por el Filioque, aunque despus se lo haya destacado como
gran obstculo. De la parte oriental, algunos buscarn mostrar un mayor lazo eterno entre el
Espritu y el Hijo. Gregorio II de Chipre, patriarca de Constantinopla a fines del s. XIII, se
expresar as en su profesin de fe: "Yo creo tambin en el Espritu..., consubstancial con el
Dios y Padre... y con el Hijo, con el que est unido (sunptetai) por el Padre y a quien l
acompaa y por el cual se muestra, resplandece y aparece".1 El Padre es la nica causa de
la existencia del Hijo y del Espritu y los une mediante el resplandor del Espritu por el Hijo.
Este 'por el Hijo' no est referido al envo del Espritu a nosotros2, sino a su manifestacin
eterna. Comenta D. Stanislaoe3: "Este resplandor se debe a que ambos toman del Padre su
existencia, simultneamente y en unin estrecha...4 Esta existencia como Persona el
Espritu la recibe del Padre, pero ella es continuada en el Hijo y se muestra del Hijo o por el
Hijo... Esta continuacin de existir en el Hijo est implicado en la procesin del Espritu del
Padre. Ms aun, el Padre determina no slo el modo personal del Espritu de venir a la
existencia (por la procesin5) y la continuacin de la existencia del Espritu en el Hijo, o en
relacin con el Hijo, sino tambin determina el modo de venir del Hijo a la existencia por
nacimiento y, simultneamente con esto, el modo del Hijo de ser la habitacin personal del
Espritu".
El tologo ortodoxo O. Clment6, recorriendo todo el tratado de Gregorio sobre
la ekpreusis del Espritu, muestra su bsqueda para recibir toda la herencia de los Padres,
incluso de los occidentales puestos en el tapete por el concilio de Lyon II (1274). "Gregorio
afirma simultneamente, con la tradicin griega, que el Espritu recibe, por ekpreusis, su
existencia hyposttica de slo el Padre; pero tambin, con la tradicin latina y alejandrina,
que l resplandece y se manifiesta eternamente por intermedio del Hijo".7 Y as,
considerando, en la esencia, el movimiento de la comunin de las personas, la donacin
recproca que ellas se hacen de la divinidad, Gregorio afirmar a menudo que el Espritu es
de la esencia del Hijo, pero no de su hypstasis8, porque slo la hypstasis del Padre es la
nica fuente de la divinidad toda entera. Esto va ms all de simplemente decir la
consubstancialidad: supone el movimiento de la pericresis.9 "Quedando inquebrantable la
1 Homologia. C. Marcum, PG 142, 249D. Cf. Ib., PG 142, 250AB; De processione, PG 142, 275C.
2 "El Hijo y el Espritu son los brazos hypostticos del Padre que, unindose sin confundirse, nos atraen al seno del
Padre, envolvindonos en el amor de todas las tres personas trinitarias" (D. Staniloae, Le Saint Esprit dans la thologie
byzantine et dans la rflexion orthodoxe contemporaine, p. 664, en Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso
Teologico Internazionale di Pneumatologia, Vaticano 1983, pp. 661-679).
3 Ib., 663.
4 "Se puede decir que el Padre, como nica persona que causa en Dios, es la fuente de todas las relaciones personales en
la Trinidad' (Stanisloae, Ib., 663)
5 Ekpreusis.
6 Grgoire de Chypre: "De l'ekporse du Saint Esprit", Istina 17(1972)443-456.
7 Ib., 443. Este mismo autor opina (Ib., 446): "El Oriente contempla ante todo el misterio de la Persona y desarrolla, a partir
de este misterio meta-ontolgico, una ontologa del agap. La aproximacin occidental es diferente: ella designa las
personas, ms que en ellas mismas, en su tensin antinmica con respecto a la esencia, por su huella en la esencia, por
sus 'oposiciones de relacin' al interior de la unidad trinitaria".
8 Cf. p. e. De processione, PG 142, 270D-272B.
9 Clment, op. cit., 445.
112
antinomia de la esencia y de las hypstasis, Gregorio abre el campo de la pericresis y de la

manifestacin energtica...".1
Afirma Gregorio de Chipre: "Ciertos santos dicen tambin que el Espritu tiene
su ekpreusis del Padre por el Hijo, y lo dicen piadosamente. No es que la existencia del
Espritu a partir del Padre sea incompleta, ni que el Hijo sea plenamente su causa -sea solo
o sea con el Padre. Sino que ellos quieren decir que, subsistiendo perfectamente a partir de
la esencia del Padre, el Espritu acompaa al Verbo y es por ste que l procede, que l
resplandece, que l aparece segn su resplandor pretemporal y eterno".2 "Los hombres
pneumatforos han dicho a menudo que el Espritu tambin existe a partir del Hijo, que l
procede (pronai) de su esencia, que l viene de ella, que l brota de ella, que l fluye de
ella y que l se esparce desde ella, y todo lo que va en este sentido".3 "Concedamos, pues,
que el Espritu es de parte del Padre por el Hijo. Primeramente porque lo que existe desde
(ek) alguien no por eso toma su existencia desde ah -esto ha sido dicho ms arriba-, sino
que lo que tiene la existencia existe desde ah desde donde la ha tomado. En efecto, es
desde el ro que existe el agua que se saca de ah; es tambin desde el rayo que existe la
luz. Pero ninguno de ambos (agua y luz) tiene su causa de ser de ninguna de ambas cosas
(ro o rayo). En efecto, el agua existe a partir de la fuente, la fuente primera, desde donde,
subsistiendo, ella fluye. Y la luz existe a partir del sol, desde donde, sacando su resplandor,
ella brilla con el rayo y procede (preisin) por l".4 "No se puede decir que el del todo santo
Espritu sea principialmente a partir del Hijo sino del Padre por el Hijo. Es necesario, en
efecto, confesar que la hypstasis del Padre es principio y causa y del Hijo y de su Espritu,
porque slo el Padre es causa, y el Hijo no puede ser causa principial (arjikn)".5
De Gregorio Palamas (1296-1359), puesto de moda entre los ortodoxos de
este siglo y en cuya rica teologa no es del caso entrar, slo enumero algunos aspectos
siguiendo a Y. Congar.6 Segn Palamas, no se puede conocer ni expresar a Dios mismo.
Su conocimiento ms profundo es el experimental o mstico. Luego la esencia de Dios es
secreta, incognoscible e imparticipable. Pero de l sale una irradiacin, que, participada y
probada, asegura nuestra divinizacin. As, sin alterar la simplicidad divina, distingue entre
las hypstasis, la esencia incognoscible e imparticipable y las energas increadas. Estas
ltimas son Dios para nosotros y nos divinizan. La luz del Tabor, cumbre de la experiencia
espiritual7, es el esplendor increado que emana de Dios. Se podra decir que las energas
estn en-hypostasiadas. "La actividad eterna e increada que fluye de la esencia divina es
poseda, puesta en obra y manifestada por las personas divinas, y comunicadas por ellas a
nuestras personas. Las manifestaciones energticas de Dios siguen el orden (txis) de las
1 Ib., 449.
2 De Processione, PG 142, 290C.
3 Ib., PG, 142, 293B.
4 Ib., PG 142, 298CD.
5 Ib., PG 142, 292C. Cf. Ib., 293B. Segn Clment (op. cit., 452), "Este principaliter subraya que el Padre es el nico
origen principial en la espiracin del Espritu; el Hijo manifiesta en l slo la presencia de la divinidad-fuente".
6 Je crois ..., t. III, I, 2, 5. Algunos destacan este significativo texto de Capita Physica, 36, (PG 150, 1144D-1145B): "Este
Espritu del Verbo supremo es un amor indecible del Padre por el mismo Verbo, que l engendra de manera indecible; y el
bien amado Verbo e Hijo usa [de ese amor] respecto al Padre, pero en cuanto ellos provienen juntos del Padre y en cuanto
que [este amor] reposa sobre l consubstancialmente... As el Espritu es el gozo eterno del Padre y del Hijo, donde se
complacen juntos. Por tanto, este gozo es enviado por ambos a aquellos que son dignos..., pero slo del Padre procede a
la existencia".
7 Contemplar la gloria de Dios era lo que pretendan los hesychastas en su 'oracin de Jess'.
113
Personas: del Padre, por el Hijo, en el Espritu".1 La gracia es una energa increada
inseparable del Espritu Santo. "Palamas reconoce un sentido posible al Filioque en el
orden de la manifestacin energtica: el Espritu Santo, no como hypstasis sino como
enhypostasiante de la energa, se derrama a partir del Padre por el Hijo, di to Huio, o
aun ek to Huio"2 (Filioque). Pero Palamas no est claro para nosotros. Se discute hasta
dnde est en continuidad con los enunciados de los Padres y si es recibible por la fe
catlica.3 Su concepcin de la participacin de Dios, segn Congar, es demasiado
elemental y material.4
7) DESARROLLO LATINO MEDIEVAL Y CONCILIOS DE UNION

Los occidentales en la Edad Media desarrollan, en profundidad, una teologa
de la persona trinitaria como relacin subsistente. Y declararn que "en Dios todo es uno
donde no obsta la oposicin de relacin".5 Por tanto, si el Espritu y el Hijo no se oponen
1 Congar, Je crois..., 611. Dice J. Meyendorff, (Palamas Grgoire, Dict Sp, 12, col 81-107, col 99s): "Esta idea, central en
Palamas y constantemente retomada en sus escritos, de la presencia total, personal e indivisible de Dios en cada energa
excluye una concepcin neoplatnica de las energas como emanaciones o intermediarios entre el Creador y las creaturas:
el carcter inmediato de la experiencia cristiana de Dios es una de las afirmaciones esenciales de la teologa palamita".
2 Congar, Je crois..., 612.
3 A. de Halleux en Palamisme et scholastique (en A. de Halleux, Patrologie et oecumnisme (BEThL, 93), Leuven 1990,
pp. 782-815) va comparando y precisando las tinieblas divinas palamitas con la visin de la esencia de Dios de la
escolstica, la deificacin con la gracia creada, el pensamiento antinmico con la lgica racional, el Dios relacional con el
Dios autrquico, el apofatismo con la ontoteologa, la patrstica con la escolstica, et.
4 Halleux (Ib., 790s) se expresa as: "Quizs la doctrina escolstica sobre la gracia preserva, ms que el palamismo, la
trascendencia de Dios, al mismo tiempo que explicara mejor la insercin del don divino en el hombre regenerado. Pero
slo el palamismo da cuenta plena de la realidad comunional de la gracia. En efecto, participar en la gloria del Tabor es
llegar verdaderamente a ser dios por gracia, puesto que esta energa es eterna e increada. Por el contrario, la deificacin
permanecer siendo una metfora piadosa en tanto que el don divino sea reducido a una forma creada en el alma. Se ha
propuesto remediar esta debilidad de la teologa latina aplicndole la frmula del P. de la Taille: 'actuacin creada de la
gracia increada'. Es este acto tan diferente de la enrgeia griega, a la que Palamas, por lo dems, de ninguna manera
niega el efecto de la actuacin creada?"
Segn Meyendorff (op cit., 94), "...en la unin hyposttica la humanidad de Cristo es deificada, pasando a ser as fuente
de comunin con la vida divina". "Hay que notar que Palamas comprende siempre la deificacin en un contexto
synergista; los santos 'obran en comunin' con la gracia, que no suprime su energa creada, sino la restaura en la
conformidad con la voluntad divina... La distincin entre Creador y creatura es mantenida plenamente en el nivel de la
esencia y en el nivel de las energas" (Ib., 97). Se pregunta Meyendorff (op. cit. 105) comentando nuestra participacin
en la naturaleza divina (2P 1, 4): "Esta participacin, es slo analgica o intencional, como lo quisieran los escolsticos
latinos en conformidad con su filosofa del habitus creado y de la simplicidad divina? O sera una comunin entitativa e
inmediata con la misma vida divina? En este ltimo caso la distincin esencia-energas es necesaria para evitar el
pantesmo y presevar la total libertad de Dios cuando l da su gracia a las creaturas. Adems, esta distincin expresara
el carcter personal de la experiencia cristiana: un encuentro entre el xtasis de las Personas divinas (y no de la
naturaleza) y el xtasis de la persona humana, sin supresin de la insuperable diferencia entre la naturaleza increada y la
creada".
C. M. LaCugna (God for us. The Trinity and Christian Life, reimpresin, ed. HarperSanFrancisco 1993, cap. 6) nos
presenta una apreciacin crtica de la teologa palamita. Segn esta autora, "los escritos de Gregorio despliegan una
teologa vital de la gracia y de la deificacin segn la cual la persona humana 'llega a ser Dios' participando en las
energas divinas" (Ib., 183). "Postulando la distincin entre esencia y energas, Gregorio estaba tratando de mantener
juntas dos pretensiones: Nuestra deificacin es real, y, Dios permanece absolutamente trascendente a la unin con la
creatura" (Ib., 184). "En la mente de Gregorio, la esencia superesencial no es compuesta porque las energas divinas,
aunque enhypostticas, ellas mismas no son hypstasis . Esto es, las energas divinas no poseen existencia
independiente; ellas no son personas, sino que expresan o manifiestan las personas divinas" (Ib., 189). Es una teologa
mstica de la gracia y unin con Dios. Las crticas muestran las inconsistencias
5 DS 1330.
114
(porque uno no procede del otro), no se distinguiran entre s, sino que sera la misma
persona que tiene dos formalidades en su procedencia del Padre: la filiacin y la espiracin.
En este contexto se entiende tambin que el Padre y el Hijo sean un solo principio de
espiracin, porque en esto no se oponen. Este principio, aunque sea "propiedad" comn a
dos personas, no es la esencia, porque como dice el concilio Lateranense IV, la esencia no
es generante ni es generada ni procede.1 El principio del Espritu es, pues, 'personal' y
produce una persona. Si fuera la esencia divina, el Espritu que es consubstancial, terminaria
siendo principio de s mismo, como objetan los orientales, que no entienden el raciocinio
latino de la oposicin de relaciones subsistentes. Dado que toda operacin ad extra de
Dios, a travs de la nica esencia, es comn a las tres personas, los escolsticos construyen
la doctrina de la apropiacin, para poder personalizar la accin divina y dar cuenta del
lenguaje bblico. En el concilio II de Lyon, llamado por Pablo VI el sexto snodo general
celebrado en Occidente 2, y bastante ms en el de Florencia, se busc restablecer la
comunin en este aspecto 3, pero estos concilios no terminaron siendo recibidos por la Iglesia
oriental, quizs porque se reconoca poco el profundo valor de la tradicin oriental y por la
unilateralidad de la insercin del Filioque, que es de lo que ms molesta a los orientales.
8) ALGUNOS TEOLOGOS ORTODOXOS RECIENTES

Segn el telogo ruso V. V. Bolotov (1853-1900)4, la divisin de la Iglesia no
fue causada por el Filioque, ni es ste un impedimento dirimente para restablecer la
comunin.5 Es un 'theologumenon' 6 de Padres occidentales desde Agustn, que no fue
declarado errneo por una autoridad competente de la Iglesia una e indivisa.7 Pero no tiene
igualdad de derechos frente al di' Huio oriental8, tambin theologumenon9, pero casi
ecumnico. El que el Espritu proceda (ekporeetai), en el sentido estricto del trmino, slo
del Padre tambin es un theologumenon, a quien le falta la autoridad de los Padres y la
sancin que tuvo el 'di' (por) en el sptimo concilio ecumnico y, por tanto no puede servir
para negar el 'di'.10 Que el 'di' se reduzca slo a la economa es forzar los textos de los
Padres.11 La dificultad con el Filioque no est tanto en la expresin, que puede ser una
reproduccin inexacta del 'di' oriental12 sino en la idea conexa, en Agustn, de una
espiracin del Padre y del Hijo en que son un solo principio. Ningn Padre oriental ha
llamado al Hijo "espirante" o sumproboles.13 De que el Padre sea la nica causa se
1 DS 804.
2 AAS 66(1974)620.
3 Los latinos niegan poner dos principios de la espiracin y explican que el Hijo recibe del Padre el espirar el Espritu.
4 Thses sur le "Filioque" par un thologien russe, Istina 17(1972)261-289. Puede verse S. Virgulin, Il Filioque nel
pensiero del teologo ruso V. B. Bolotov, en Credo in Spiritum Sanctum, pp. 355-363.
5 Tesis 26s.
6 Theologumenon es ms que una simple opinin teolgica, es una opinin teolgica de los Padres de la Iglesia una e
indivisa (Bolotov, op cit, 262-264)
7 Tesis 19-25.
8 Tesis 14ss.
9 Tesis 1s.
10 Tesis 7.
11 Tesis 3s.
12 Tesis 10.
13 Tesis 13.
115
deduce que el Hijo no es autor ni coautor.1 Y el principaliter del Padre de Agustn2 dice
menos que la nica causa de los orientales. Pero el Hijo es condicin, en cuanto esto
conviene a Dios, de la procesin incondicionada del Espritu; es el motivo y el fundamento.3
Porque el Espritu procede del Padre del Hijo (existiendo el Hijo)4 y entre el Padre y el Hijo no
hay nada interpuesto. Luego es recibido por el Hijo, reposa en l; o procede 'di': manifiesta
por el Hijo su esencia que tiene del Padre, resplandece y trans-aparece a travs del Hijo.5 El
concepto de una procesin del Espritu por el Hijo y de una relacin inmediata de la tercera
persona con la segunda, est tenazmente anclado en la conciencia de los Padres.6
Bolotov desarrolla la siguiente imagen de los Padres: "... el soplo sale de la
boca del hombre y penetra, por as decirlo, la palabra; el soplo es necesario para que la
palabra se cambie en sonido. Pero como no se abre la boca para soplar sino para
pronunciar el sonido, la palabra, sta tiene un prius [anterioridad] lgico respecto al soplo.
Pero la palabra, en cuanto tiene un significado preciso y es pensada de antemano bajo la
forma de sonidos articulados, no produce sonidos por ella misma y el soplo no sale de la
misma palabra, sino de la boca del hombre, aunque la pronunciacin de la palabra comporte
tambin inevitablemente el soplo".7
A mitad de este siglo, el telogo ortodoxo V. Lossky opin que el Filioque era
el factor fundamental del cisma de la Iglesia.8 Del filioquismo, fuente primera de la hereja
latina, derivan, ms o menos directamente, todas las caractersticas teolgicas espirituales
del catolicismo romano. "El pensamiento occidental en la exposicin del dogma trinitario
parta lo ms a menudo de la naturaleza nica para considerar enseguida las tres personas,
mientras que los griegos seguan el camino contrario: de las tres personas a la nica
naturaleza... Con todo, ambos caminos eran igualmente legtimos, con tal que no
supusieran, en el primer caso, la supremaca de la nica esencia sobre las tres personas; y
en el segundo, la de las tres personas sobre la naturaleza comn".9 Y el vicio original del
Filioque consiste precisamente en privilegiar la unidad de la naturaleza divina en detrimento
de la distincin de las personas. Es el esencialismo latino. As, segn este autor, la persona
del Espritu queda reducida a una simple funcin de unidad: nexo de amor. El que provenga
de un solo principio y de una nica espiracin es considerar las dos primeras personas en
cuanto constituyen la esencia simple de la divinidad. Tambin la concepcin de las personas
como relacin subsistente tiende a rebajarlas a una simple referencia interna que diversifica
la naturaleza comn.
En el caso de que las personas fueran simple relacin de oposicin recproca,
este autor concede que el Filioque sera una deduccin lgica. Al destacar la teologa latina
la esencia divina est favoreciendo una regresin del Dios revelado a la divinidad impersonal
de los filsofos. La monarqua de los griegos, en cambio, que adems asegura la unidad
1 Tesis 8. En pp. 274-280 explica textos problemticos.

2 Tesis 12.
3 Cf. Ib., 272.
4 No se puede pensar una tercera persona sin que haya una segunda (Ib., 270s).
5 Cf. Ib., p. 273s y nota 10. El Hijo, por su forma de ser engendrado determina el no engendrado del Espritu. El Padre no
sopla en un espacio vaco.
6 Ib., 274.
7 Ib., 271.
8 Seguiremos, a veces bastante al detalle, el resumen de sus afirmaciones que nos presenta A. de Halleux en Orthodoxie
et Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie, RTL 6(1975)3-30.
9 V. Lossky, Thologie mystique de l'Eglise d'Orient (Les Religions, 13), Paris 1944, p. 55.
116
consubstancial de los tres, es la mejor garanta contra el esencialismo. La teologa ortodoxa

es personalista en cuanto que, aunque determine las hypstasis divinas por las relaciones de
origen, sin embargo, ellas no se reducen a esto. Porque las procesiones expresan la
diversidad hyposttica sin producirla. Por el contrario, esta ltima las funda a ellas. La
segunda objeccin fundamental de Lossky contra el filioquismo es su racionalismo: trata de
explicar cmo la Trinidad deriva necesariamente de la unidad. Este racionalismo
escolstico se expresa en sus anttesis binarias (las oposiciones de relaciones). Slo la
actitud apoftica oriental, cuyo mistagogo es el Espritu, puede salvaguardar un
acercamiento correcto al misterio de Dios.
Con todo, Lossky va a modificar su posicin: aceptar las frmulas filioquistas,
incluso las de Agustn, a condicin de interpretarlas en el sentido de la manifestacin eterna
de las energas divinas. Pero persiste en que es imposible todo entendimiento entre la
tradicin ortodoxa y la catlica a partir del s. IX o despus de la gran escolstica, por la
negacin catlica de las energas como realmente distintas de la esencia, al considerar esto
como atentatorio contra la absoluta simplicidad de la esencia. El esencialismo es lo que
ms ha marcado a Occidente. As la beatitud ira a ser normalmente definida como visin de
la esencia, lo que conducira a la mstica germana del abismo o al tesmo cerrado, preludio
del atesmo moderno. Olvidado el personalismo trinitario, la espiritualidad de Occidente se
concentrar en la persona de Cristo hombre y en los valores afectivos y subjetivos, tan
apreciados por el protestantismo. El Espritu pierde, junto con su independencia hyposttica,
la plenitud personal de su actividad econmica. En adelante se lo considerar un simple
medio al servicio de la economa del Verbo. La vida cristiana es imitacin de Cristo y no
ms la divinizacin por el Espritu. El pueblo cristiano estar sometido al cuerpo de Cristo, el
carisma a la institucin, la libertad interior a la autoridad impuesta, el profetismo al juridismo,
la mstica a la escolstica, el laicado al clero, el sacerdocio universal a la jerarqua ministerial
y, finalmente, el colegio episcopal al primado del Papa. El Espritu, fuerza creacional y
renovadora, ha sido confiscado por la Iglesia catlica, que lo ha hecho guardin supremo del
orden establecido por Cristo en favor de su vicario, mientras que la Iglesia ortodoxa
preservaba, por su parte, la subordinacin recproca y la tensin profunda entre la economa
de la salvacin y la de Pentecosts.
Vivas reacciones produjeron estas apasionadas acusaciones de Lossky. 1
Segn B. Forte 2, el problema ms de fondo en la controversia entre Oriente y Occidente es
una diversa manera de pensar y de aproximarse al misterio. El Oriente es ms apoftico,
subraya ms la incomprensibilidad del misterio. El Espritu latino es prctico y adhiere a lo
concreto; razona a partir de la revelacin. El acceso a la Trinidad inmanente no es otro sino
la Trinidad econmica. La misin del Espritu del Padre y del Hijo funda la procesin de
entreambos. "Hay que reconocer que el valor atribuido en Occidente a lo visible y a lo
histrico en la experiencia de la fe ha repercutido en la eclesiologa con la acentuacin
"jerarcolgica", en la sacramentaria con los excesos de la doctrina del ex opere operato, en
moral con un cierto objetivismo normativo y, por eso, con una cierta heteronoma tica:
consecuencias stas, no tanto del Filioque, cuanto del modelo de pensamiento subyacente a
l".3
1 Vase, por ejemplo, la segunda parte de este mismo artculo de Halleux y el comentario final de este autor.
2 Op. cit., pp. 127-130.
3 Ib., 129.
117
Volviendo al Filioque, Congar se expresa as respecto a nuestra diferencia con

los ortodoxos: "Los ortodoxos ponen ante todo las tres personas o hypstasis. A nuestro
parecer, ellos parten de una diferencia tal entre la esencia o substancia y la hypstasis, que
les permite tener dos discursos sobre las Personas divinas, segn que se las considere
como hypstasis o en su relacin a la esencia. Mientras que en la dogmtica latina, las
hypstasis son realmente idnticas a la esencia y as, para el Espritu Santo, depender del
Hijo en cuanto esencia implica depender de l en cuanto hypstasis, la dogmtica ortodoxa
puede admitir una dependencia de slo el Padre y una recepcin de la esencia igualmente
del Hijo".1 Los orientales ven en la Escritura que el Hijo viene del Padre por generacin y el
Espritu por procesin (ekpreusis). Les basta con que hay dos modos diferentes de salida
del Padre. Para ellos, las relaciones no definen a las personas, sino que las siguen como
propiedades inseparables.2 Quieren reverenciar el misterio, sin entrar en los argumentos
lgicos de los latinos. Ellos creen que los occidentales hacen salir la persona del Espritu de
la naturaleza comn. Si fuera as, el Espritu procedera de s mismo, porque participa de la
naturaleza comn. El problema es que no les ha llegado nuestra nocin de hypstasis como
relacin subsistente.3
9) LA INHABITACION DEL ESPIRITU SANTO EN EL ALMA

La teologa occidental ha vuelto a destacar la inhabitacin del Espritu Santo en
el alma como don increado, superando la explicacin escolstica segn la cual la Escritura
atribua la inhabitacin al Espritu Santo slo por simple apropiacin, porque toda accin ad
extra de la Trinidad es comn a las tres personas. Comenta M. Schmaus 4: "Desde el s. XVIII
muchos telogos, concretamente los que tenan una forma de pensar histrica, p. ej., D.
Petavius, L. Thomassin, C. Passaglia, Th. de Rgnon, J. M. Scheeben, subrayaron que las
divinas personas toman posesin del hombre en gracia segn su propia peculiaridad
personal. El Espritu Santo aprehende al justificado y le concede as la participacin de la
naturaleza divina, que se identifica con cada una de las personas divinas. En el Espritu
Santo el justificado se une con el Padre a travs de Cristo".5 Porque el Principio escolstico
1 Je crois..., 622.
2 "Los Ortodoxos destacan que para los Padres orientales las relaciones sirven nicamente para expresar la diversidad
hyposttica de los Tres, y no para fundarla" (Ib., 627). Tienen una rica nocin de pericresis (circumincesin), de
intercambio y reciprocidad.
3 Congar (Je crois..., 775s) escribe as a propsito de artculos anteriores de Garrigues: "Los Capadocios fueron llevados
a distinguir antinmicamente, en Dios, la esencia de las hypstasis. De ah una posibilidad de hablar de manera
diferenciada de la procesin de la tercera hypstasis y de su participacin en la substancia comn. Segn S. Cirilo de
Alejandra, Gregorio de Chipre, S. Gregorio Palamas, el Espritu tiene slo del Padre su existencia hyposttica, pero su
existir substancial (hyprchein) del Padre y del Hijo segn su modo de existir como tercera Persona en la
consubstancialidad divina: "en su nombre hyposttico incomunicable, el Hijo y el Espritu slo estn en relacin con el
Padre, que es por as decirlo el origen de su originalidad personal. Pero en la medida en que la hypstasis se manifiesta
en un modo de existencia (trpos ts hyprxeos), segn la cual ella enhypostasa la esencia (los Latinos y los
Alejandrinos dicen: segn la cual ella procede en la esencia), las personas divinas manifiestan un orden segn el cual
ellas son las unas para las otras las condiciones de su comunin consubstancial". Cf. Ib., 621-630, donde Congar habla
de la pneumatologa de los Orientales hoy. Vase Staniloae, op. cit., pp. 668-679. Segn Virgulin (La problemtica, 100),
la categora de relacin, que tanto destac Agustn y Toms, en los Padre griegos slo juega un papel ocasional. Para
los orientales, por otra parte, "la consubstancialidad de las Personas divinas est asegurada mediante la monarqua del
Padre, la 'circumincesin' de las Personas y el carcter trinitario de todas las relaciones" (Ib., 114).
4 Espritu Santo, en Sacramentum Mundi, II, col 814-826, col 824.
5 Contina este autor: "Por consiguiente, el Espritu Santo se posesiona del Hombre slo para llevarlo al Hijo y al Padre.
Esta es la razn ms profunda por la que su unin con el hombre no llega a ser una unin hyposttica. La funcin
118
no es aplicable sin ms cuando no se trata de causa eficiente sino de la misma

autocomunicacin salvadora de la Trinidad al mundo.1 Aqu la inhabitacin de la Trinidad
sera como causa cuasi formal segn la teora de P. de La Taille, K. Rahner, etc.2 "La
autocomunicacin divina, en la que Dios mismo se hace principio constitutivo del ente
creado, sin perder por ello su absoluta autonoma ontolgica, ejerce, naturalmente, efectos
'divinizantes' en el ente finito en el que se produce tal comunicacin, efectos que, como
determinaciones de un sujeto finito, han de concebirse a su vez como finitas y creadas. Pero
lo peculiar de dicha autocomunicacin es que significa una relacin entre Dios y el ente finito
que puede y debe entenderse en analoga con una causalidad en la que la 'causa' se
convierte en principio constitutivo de lo causado mismo".3
10) VATICANO II Y DOCUMENTO RECIENTE

La visin trinitaria econmica del concilio Vaticano II da un gran impulso a la
pneumatologa. Alguno lo ha llamado el concilio del Espritu Santo. Dice Congar4: "Mientras
que el concilio Vaticano I haba trabajado con una nocin de 'Dios' no expresamente trinitaria,
muchos de los documentos del Vaticano II fundan su doctrina en una visin trinitaria de la
economa de creacin y de gracia. Esto primeramente en el principio: propsito del Padre,
misin del Verbo-Hijo, misin del Espritu. Despus en el trmino: la Iglesia es llamada
pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espritu, y segn la admirable frmula de san
Cipriano... la Iglesia es mostrada como el "pueblo que saca su unidad de la unidad del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo". Mejor an: ella es llamada un "misterio cuyo modelo
supremo y principio es, en la trinidad de las personas, la unidad de un solo Dios Padre, e
Hijo, en el Espritu Santo" UR, 2, prr. 6)" Nos recuerda N. Silanes que el esquema
preparatorio sobre la Iglesia, que fue rechazado, era pobre en pneumatologa.5 El nm. 4 6 de
LG pas a ser la sntesis de la pneumatologa, pero esta dimensin est presente en toda
LG y en otros documentos del concilio.7 "Mas para que incesantemente nos renovemos (cf.
Ef 4, 23) en El, nos dio de su Espritu, que siendo uno y el mismo en la Cabeza y en los
miembros8, as vivifica, unifica y mueve todo el cuerpo, que su oficio pudo ser comparado por
los Santos Padres con el servicio que realiza el principio vital o alma en el cuerpo humano"
santificadora del Espritu es afirmada tambin cuando la teologa griega como la latina lo caracterizan como 'don' ... Como
fuerza escatolgica y como elemento evolutivo, el Espritu mueve al pueblo de Dios y, a travs de l, toda la historia
humana hacia la consumacin (historia de la salvacin). Su fuerza propulsora seguir operando an despus de llegar al
estadio de la consumacin, pues el dilogo cada vez ms activo con Dios se produce a travs de Cristo en el Espritu
Santo" (Ib., col 824s).
1 Cf. p. e. K. Rahner, Trinidad, Teologa de la, en Sacramentum Mundi, VI, col 748-759, col. 756.
2 Cf. C. Baumgartner, La Grce du Christ (Le Mystre Chrtien), 2a ed., ed. Descle 1963, pp. 166-195. La gracia es la
incoacin de la gloria, de la visin de Dios.
3 K. Rahner, Curso fundamental, 152. Cf. K. Rahner, El Dios trino..., 285-287.
4 Op. cit., 229s.
5 La pneumatologa del Vaticano II, p. 224, en El concilio de Constantinopla I..., pp. 219-234. Destaca este autor la
pneumatologa de los esquemas alemn y chileno, entre los nuevos esquemas presentados por algunas conferencias
episcopales. Respecto al esquema chileno dice: "Dentro de la estructura trinitaria que presenta (ad Patrem..., in Filio, per
Spiritum Sanctum) prima la vertiente pneumatolgica que, en sus lneas fundamentales, pas al n. 4 de la LG" (Ib., 225).
6 El espritu realiza en la Iglesia y en los cristianos la obra salvfica que procede del Padre y que consum el Hijo. As la
Iglesia es la muchedumbre reunida por la Trinidad.
7 Lamenta la pobreza, en este aspecto, del documento sobre la liturgia, que fuera aprobado con anterioridad.
8 Los cristianos participan de la uncin de Cristo por el Espritu (PO, 2)
119
(LG 7).1 La accin del Espritu tambin se ejerce sobre el mundo y tiende a la escatologa.
"El Concilio, dentro del clima ecumnico que lo caracteriz, ha evitado la frmula Filioque...
adoptando en su lugar la expresin per Filium"2 Despus del concilio, que espiritualiz, por
as decirlo, el concepto de Iglesia (y destac los carismas), florecen los tratados sobre la
Trinidad, sobre el Espritu Santo. Tambin una corriente de renovacin en el Espritu
(carismtica) fermenta en varios sitios. Respecto a la liturgia, basta con recordar las
epclesis en las plegarias eucarsticas.
Dentro de los recientes pasos de acercamiento de la Iglesia Catlica a la
Iglesia ortodoxa en un espritu ecumnico, es de destacar la clarificacin del Consejo
Pontificio para la promocin de la unidad de los cristianos, sobre Las tradiciones griegas y
latinas respecto a la procesin del Espritu Santo.3 "La Iglesia catlica reconoce el valor
conciliar ecumnico, normativo e irrevocable, como expresin de la nica fe comn de la
Iglesia y de todos los cristianos, del smbolo profesado en griego en Constantinopla en 381
por el segundo Concilio ecumnico".4 La tradicin latina confiesa tambin la monarqua del
Padre y la expresa con el principaliter (a ttulo de principio) de Agustn: el Padre es la nica
causa trinitaria o principio del Hijo y del Espritu Santo. Dado que los griegos, siguiendo a
los Padres capadocios llaman ekpreusis al origen del Espritu a partir de slo el Padre
como principio de toda la Trinidad, jams se ha aadido ni se puede aadir en el texto
griego el Filioque.
El Oriente ortodoxo expresa con acierto la relacin eterna entre el Hijo y el
Espritu diciendo que el Espritu toma su origen del Padre por o a travs del Hijo. La doctrina
del Filioque no debe dar la apariencia de contradecir la monarqua del Padre, nico origen
de la ekpreusis del Espritu. Se explica por un contexto teolgico y lingustico diferente.
Despus de la explicacin lingustica e histrica, dice este documento que en Alejandra, en
la poca de los Padres, se desarroll una teologa anloga a la latina, que el Filioque fue
explicado por Mximo el Confesor a los orientales. El que el Espritu proceda del Padre y del
Hijo como de uno solo principio no quiere decir que proceda de la esencia divina. La
tradicin oriental, que destaca el carcter de origen primero del Padre en relacin al
Espritu, es complementaria con la tradicin occidental que destaca la comunin
consubstancial entre el Padre y el Hijo.
El Filioque no debe conducir a una subordinacin del Espritu en la Trinidad. Y,
aunque en el orden trinitario el Espritu es consecutivo a la relacin entre el Padre y el Hijo,
porque toma su origen del Padre en cuanto es Padre del Hijo, sin embargo, es en el Espritu
donde la relacin entre el Padre y el Hijo alcanza su plenitud. El Padre no engendra al Hijo
sino espirando el Espritu por medio de l. Por y a travs (di) del engendramiento del Hijo
1 Opina Silanes (op. cit., 233s): "En esta lnea, la enseanza del Vaticano II sobre la presencia y accin del Espritu Santo
en la Iglesia est ms en la lnea de los Padres griegos, para quienes la presencia del Espritu en la Iglesia es anloga a la
inmanencia del Pneuma en el Padre y en el Hijo y a la presencia substancial del Logos en el hombre Jess. El Concilio,
para iluminar la accin del Espritu en la Iglesia ha recurrido al misterio del Verbo encarnado. La relacin del Espritu
Santo con la Iglesia es semejante (non dissimili modo) a la que media entre la persona del Logos y el hombre Jess...)"
(cf. LG 8). Prosigue LG 8: "Pues as como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como rgano viviente de salvacin,
estando indisolublemente unida a El, de forma semejante la unin social de la Iglesia sirve al Espritu de Cristo, que la
vivifica, para incremento del cuerpo (cf. Ef 4, 16)"
2 Silanes, op. cit., 231.
3 Publicado en l'Osservatore Romano el 13 de Septiembre de 1995 y reproducido en La Documentation Catholique el 5 de
Noviembre de ese ao, pp. 941-945.
4 Ib., 941.
120
se espira el Espritu a partir del Padre. En este sentido, el Espritu procede del Padre y
reposa en el Hijo. Cul es el carcter trinitario que el Espritu aporta a la relacin entre el
Padre y el Hijo. Una tradicin que remonta a S. Agustn ha visto en l el amor como don
eterno del Padre a su Hijo bien amado. "El amor divino, que tiene su origen en el Padre,
reposa en el 'Hijo de su amor' para existir consubstancialmente por ste en la persona de
Espritu, el don del amor. Esto da cuenta del hecho que el Espritu Santo oriente por el amor
toda la vida de Jess hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad".1 El Espritu, que
nos viene del Hijo en su misin, es el que introduce a los hombres en la relacin filial de
Cristo a su Padre, porque esta relacin slo encuentra su carcter trinitario en l. "En el
misterio de salvacin y en la vida de la Iglesia, el Espritu hace, por tanto, mucho ms que
prolongar la obra del Hijo".2 En efecto, todo lo que Cristo instituy necesita la invocacin
(epklesis) constante del Espritu. Hasta aqu el reciente documento de la Iglesia catlica.
Todo verdadero acercamiento ecumnico pasa por el mutuo reconocimiento y
aprecio de ambas tradiciones, oriental y occidental. En este sentido, es muy importante la
coexistencia pacfica en una Iglesia no dividida que ambas tuvieron hasta el s. XI. El concilio
de Florencia en 1439 haba dicho que la frmula 'por el Hijo' de los griegos tenda hacia la
significacin del Filioque (DS 1301). En el reciente documento, el mucho mayor
reconocimiento del valor de la expresin oriental, que va con una larga explicacin de la
frmula latina, muestra el nimo ecumnico de la Iglesia catlica. Pero, aunque
reconozcamos el valor, por sobre todo, del Credo griego del concilio de Constantinopla I,
mucho duele a los orientales la adicin unilateral del Filioque en nuestro credo oficial latino y
vernculo. Congar3 se declara favorable a que la Iglesia catlica romana, en un gesto de
humildad y fraternidad, suprima en el Credo el Filioque, pero con dos condiciones: "1) Que
con las instancias cualificadas de las Iglesias ortodoxas se haya esclarecido y reconocido el
carcter no hertico del Filioque bien entendido, la equivalencia y la complementaridad de
dos expresiones dogmticas: del "Padre, Fuente absoluta, y del Hijo", "del Padre por el Hijo".
Este fue el camino de Florencia. El permanece vlido, pero se lo emprendera hoy en un
clima del todo otro, plenamente respetuoso de la Tradicin oriental, de su profundidad. Con
el compromiso, para los Ortodoxos, de no sobrepasar en el "del Padre solo" las
implicaciones de la monarqua del Padre y las exigencias de los textos neotestamentarios.
2) Que el pueblo cristiano est preparado, de los dos lados, a fin de que esto se haga en la
luz, en la paciencia, en el respeto de las legtimas sensibilidades".
IV Palabras conclusivas
La unidad de la Iglesia es obra de Dios, de su Espritu quien derrama en
nuestros corazones el amor de Dios.4 Lo principal es pedirla, unindonos a la oracin de
Jess5, y dejarnos conducir por el Espritu hacia ella. La controversia sobre el Credo nos ha
mostrado lo difcil que ha sido expresar el lugar del Hijo en la procesin del Espritu y cmo
han divergido las complementarias tradiciones oriental y occidental. Esto corresponde a que
en el N. T., el Espritu Santo es el Espritu del Hijo y que el resucitado nos lo da. Antes
habamos visto el muy rico aporte del lugar del Espritu en la procesin del Hijo desde el
1 Ib., 944.
2 Ib., 944.
3 Je crois ..., 783s. Vase J. M. Garrigues, Le Filioque hier et aujourd'hui, en Credo in Spiritum Sanctum, pp. 345-348.
4 Rm 5, 5.
5 Jn 17, 11.21-23.
121
Padre, que es complementario con el anterior, y que corresponde en el N. T. a que el Hijo es

ungido por el Espritu: Jess es el hombre del Espritu en su encarnacin, vida y resurreccin.
En la Iglesia y en la vida cristiana siempre hay que guardar una equilibrada tensin entre
estos dos aspectos. Ni un cristomonismo que margine al Espritu, como simple continuador
de la obra de Cristo, ni un pneumatismo que nos desorbite de Cristo, nuestro nico mediador
y camino al Padre. El Espritu nos lleva a Cristo y ste nos conduce al Padre, como dice
Ireneo: "Los que llevan el Espritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el
Hijo los presenta al Padre, y el Padre les procura la incorruptibilidad" (Ep, 7, SC 62, 41).1
2) EL ESPIRITU Y EL HIJO. BREVE REFLEXION TEOLOGICA Y ECUMENICA2
Agradezco el estar con Uds. esta tarde, invitado por el Centro

Teolgico de la Universidad Catlica de la Santsima Concepcin. En este ao dedicado al
Espritu Santo, en preparacin de la celebracin del segundo milenio del misterio de la
Encarnacin del Verbo, dentro de un ciclo de conferencias sobre el Espritu, me han pedido
que trate de las relaciones entre el Espritu y el Hijo. Que el Espritu, pues, nos conduzca por
el Hijo al Padre. Nos dice Ef 2, 18: "Porque nosotros, paganos y judos, por Cristo, en un
solo Espritu, tenemos acceso al Padre". Es difcil conocer el Espritu, porque justamente su
oficio es llevarnos a Cristo y, mediante ste, al Padre. Ya en el s. II deca S. Ireneo de Lyon:
"Los que llevan el Espritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo los
presenta al Padre y el Padre les procura la incorruptibilidad" (Ep, 7). El Espritu, por tanto, no
nos conduce a s mismo, sino que queda, por as decirlo, oculto detrs de su oficio de
conducirnos a otro.
Jess, el Hijo, posee un rostro bien definido, que vemos retratado, por
la fe, en los evangelios. El Padre tambin tiene un rostro definido, porque el que ve al Hijo ve
al Padre, como dice Jess a Felipe (Jn 14, 9). El Espritu, en cambio, es como el viento, que
sopla donde quiere y nadie sabe de dnde viene y a dnde va (cf. Jn 3, 8). Es decir, el
Espritu nos presenta un rostro menos configurado que el Hijo y el Padre. Coincide con esto
que l es la fuerza de Dios, como se ve en el A. T., fuerza que penetra en nuestro interior, en
nuestros corazones, y desde ah clama, a nombre nuestro: Abba, Padre (Ga 4, 6; cf. Rm 8,
15). El Espritu inhabita en nosotros que somos su templo (1Co 3, 16; 6, 19). Es el don de
Dios a nosotros, como se dice en Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 17. Es la fuerza transformante
de Dios que en Cristo nos hace ser una nueva creacin. Es la primicia y garanta (Rm 8, 23;
2Co 1, 21s; 5, 5; Ef 1, 14) de la herencia, de la que ya somos coherederos (Rm 8, 17). Con
la efusin del Espritu ya han comenzado los ltimos tiempos (Hch 2, 17ss).
El Espritu es persona como el Padre y el Hijo. As habra sido definido
en el concilio de Constantinopla I (ao 381). Es la tercera persona en Dios, distinto del
Padre y del Hijo. As es el otro Parclito (Jn 14, 16), que es enviado cuando Jess se haya
ido (Jn 16, 7). As es recibido y derramado por el Hijo en su exaltacin (Hch 2, 33). As es el
Espritu de Dios y el Espritu de Cristo. As clama desde nosotros al Padre, y tambin clama
junto con la novia, la Iglesia, por la vuelta del Seor Jess (Ap 22, 17). Es el Espritu Santo
1 Cf. Ireneo, Adv haer, IV, 20, 5, SC 100, 638.

2 Publicado en: Anales de Teologa (U.C. de la Santsima Concepcin 1(1998)45-54.
122
que nos santifica, etc. Pero la menor configuracin de su rostro nos lleva a decir que es
persona de manera diferente al Padre y al Hijo. Es el Espritu de ellos.
Dicho esto, fijmonos ahora en la accin del Espritu sobre Jess en el
N. T. Jess es llamado "Cristo" (en hebreo 'mesas' y en castellano 'ungido'), por haber sido
ungido por Dios con el Espritu. Nos dice Pedro en su discurso a Cornelio (Hch 10, 38s) que
Dios lo ungi con Espritu Santo y con poder, y as pas haciendo el bien y sanando a los que
el diablo tena sometidos, porque Dios estaba con l. Jess, el taumaturgo, es tenido por
profeta, y en el Espritu de Dios expulsa a los demonios segn Mt 12, 28. En su bautismo en
el Jordn, el Espritu desciende sobre l, para la misin, en forma de paloma (Mc 1, 10par).
Y Juan el Bautista atestigua que el Espritu permanece sobre l (Jn 1, 32s). En Jn 3, 34 se
dice que Dios le da a Jess, su enviado, el Espritu sin medida. Ya los profetas haban
sealado que el futuro Mesas sera un hombre lleno del Espritu (Is 11, 2; 61, 1). Y el Padre,
justamente mediante el Espritu, lo resucita (Rm 8, 11) y lo constituye Hijo de Dios con poder
(Rm 1, 4), Seor y Cristo (Hch 2, 33.36). Fue "muerto en la carne y vivificado por el Espritu"
(1P 3, 18). Ahora posee un cuerpo espiritual (1Co 15, 42ss), donde resplandece la gloria de
Dios (cf. 2Co 3, 18; 4, 6; Flp 3, 21). As el Seor resucitado es llamado espritu (2Co 3, 17),
espritu vivificante (1Co 15, 45). Y desde la fe, su concepcin virginal es considerada obra
del Espritu Santo (cf. Mt 1, 20; Lc 1, 35).
Visto lo que el Espritu hace con Jess, fijmonos ahora en lo que
Jess hace con el Espritu, en la relacin de Jess con l. El Espritu va a ser enviado a los
discpulos por Jess (Lc 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7). El lo recibe y lo da (Hch 2, 33). El lo insufla
a sus discpulos el primer da de Pascua (Jn 20, 22). Este insuflar nuevo nos recuerda el
insuflar de Dios en la primera creacin (Gn 2, 7). Como que el Espritu saliera de su cuerpo
resucitado (vase Jn 19, 30). De l, de su seno brotarn manantiales de agua viva, como
dijo Jess refirindose al Espritu que recibiran los que creyeran en l (Jn 7, 38s). El
resucitado es espritu vivificante (1Co 15, 45), que da el Espritu. Antes no haba Espritu
porque Jess todava no haba sido glorificado (Jn 7, 39). En la cena haba dicho: "Os
conviene que yo me vaya, porque si no me voy el Parclito no vendr a vosotros" (Jn 16, 7).
Recordemos que Jess es el que bautiza en Espritu Santo (Mt 3, 11par; Jn 1, 33).
Pero el resucitado no da el Espritu como algo ajeno que recibe y
transmite, sino que, da su Espritu. As el Espritu de Dios tambin es llamado alguna vez:
Espritu de Jess (Hch 16, 7; Flp 1, 19), de Cristo (Rm 8, 9; 1P 1, 11), del Seor (2Co 3, 17).
En Ga 4, 4-6 se dice: "Cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de
mujer, nacido bajo la ley para que rescatara a los que estaban bajo la ley, para que
recibiramos la filiacin adoptiva. Sois hijos, ya que Dios envi al Espritu de su Hijo a
nuestros corazones, el que clama abba, Padre". Es decir, en razn de nuestra filiacin
tenemos el Espritu del Hijo. "Los que son conducidos por el Espritu de Dios, esos son Hijos
de Dios. Pues no recibisteis un espritu de esclavitud, para recaer en el temor, sino que
recibisteis el Espritu de la filiacin adoptiva en el que clamamos Abba, Padre. El mismo
Espritu cotestifica a nuestro espritu de que somos hijos de Dios" (Rm 8, 14-16). En
conclusin de este rpido recorrido neotestamentario: por un lado el Espritu es el que unge
y resucita a Jess, pero, por otro lado, Jess resucitado es el que nos da su propio Espritu,
Espritu de filiacin.
Creemos que esta revelacin de Dios en la historia de salvacin

corresponde a lo que Dios es en s, en su eternidad. Porque Dios es fiel y veraz y no se va a
autorrevelar a nosotros de una forma diferente a lo que realmente es. Pero esta revelacin
123
de Dios, como tampoco lo har la visin de l que se tiene en el cielo, no agota el misterio de
Dios, el inefable, el totalmente otro. No se trata de un enigma sino del misterio que funda
nuestra realidad y nuestra salvacin. Y no slo no agota el misterio, sino que mientras ms
se revela y nosotros penetramos en l, mejor percibimos lo inagotable de su profundidad. En
esta perspectiva, nos preguntamos ahora en teologa, basados en la revelacin
neotestamentaria: Cules son las relaciones entre el Espritu y el Hijo en la eternidad del
misterio de Dios?
Primero veamos cmo interviene el Hijo en la procesin del Espritu.
En el N. T. Dios nos da el Espritu, que tambin es el de su Hijo, por medio de ste. Los
Padres de la Iglesia dirn que el Espritu procede del Padre por el Hijo. Pero este proceder
no es, por as decirlo, degenerativo, en que la divinidad se va aminorando. Justamente los
arrianos en el s. IV dijeron que el Hijo, a quien se poda llamar honorficamente 'Dios', no era
sino una creatura. Y los semiarrianos afirmaron que el Espritu era creatura. La Iglesia
declar contra ellos que el Hijo era consubstancial con el Padre (concilio de Nicea del 325), y
que el Espritu era divino (concilio de Constantinopla I del 381). Ambas declaraciones las
profesamos en el Credo largo de la misa. Agustn quiso introducir esa consubstancialidad en
el hablar de la procesin del Espritu desde el Padre, diciendo que el Espritu proceda del
Padre y del Hijo. La posterior adicin de y del Hijo a la frmula del Credo latino en que se
confesaba que el Espritu procede del Padre, constituye la controversia del Filioque, que
tenemos con los ortodoxos y que veremos despus. Pero volvamos ahora a Agustn.
El aadir que el Espritu tambin procede del Hijo, va contra la
monarqua del Padre, es decir, contra que el Padre sea el nico principio (fuente) originario
del Espritu? No, porque Agustn dice precisamente que procede del Padre como fuente
originaria (en latn, principaliter) y que la procesin de ambos es 'en comunin' (en latn,
communiter). Es decir, el Padre le da al Hijo todo menos ser Padre. Por tanto, le da
tambin el que espire el Espritu junto con l, como un solo principio de espiracin. El Hijo
queda, por decirlo as, asociado a la espiracin del Padre, que sigue siendo el nico
espirante originario. Respecto a que el Espritu reciba tambin del Hijo, recordemos
adems que en Jn 16, 14s, Jess dice: "El Parclito me glorificar porque recibir de lo que
es mo y os lo comunicar. Todo lo que posee mi Padre es mo. Es por esto que os he
dicho que l recibe de lo que es mo y os lo anunciar".
Los occidentales siguieron la adicin de Agustn, mientras que los
orientales siguieron diciendo, como en el Credo original griego del Constantinopolitano I, que
el Espritu procede del Padre, y explicando el que proceda del Padre por el Hijo de diversas
otras maneras. Se trata, como dice el Catecismo de la Iglesia Catlica (nm. 248), de dos
tradiciones complementarias: "La Tradicin oriental expresa, en primer lugar, el carcter de
origen primero del Padre por relacin al Espritu Santo. Al confesar al Espritu como 'salido
del Padre' (Jn 15, 26), esa tradicin afirma que procede del Padre por el Hijo (cf. AG 2). La
tradicin occidental expresa, en primer lugar, la comunin consubstancial entre el Padre y el
Hijo diciendo que el Espritu procede del Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice ' de manera
legtima y razonable' (Cc. de Florencia, 1439: DS 1302), porque el orden eterno de las
personas divinas en su comunin consubstancial implica que el Padre sea el origen primero
del Espritu, en tanto que 'principio sin principio' (DS 1331); pero tambin que, en cuanto
Padre del Hijo Unico, sea con l 'el principio de que procede el Espritu Santo' (Cc de Lyon,
1274: DS 850). Esta legtima complementaridad, si no se desorbita, no afecta a la identidad
de la fe en la realidad del mismo misterio confesado".
124
Y la reciente clarificacin del Consejo pontificio para la promocin de la

unidad de los cristianos nos dice: "Este origen del Espritu Santo a partir de slo el Padre
como principio de toda la Trinidad es llamado ekpreusis por la tradicin griega, en
seguimiento de los Padres Capadocios".1 "La doctrina del Filioque debe ser comprendida
y presentada por la Iglesia catlica de manera que ella no pueda dar la apariencia de
contradecir la monarqua del Padre ni el hecho de que l es el nico origen (arch, aita) de
la ekpreusis del espritu. En efecto, el Filioque se sita en un contexto teolgico y
lingustico diferente de aquel de la afirmacin de la sola monarqua del Padre, nico origen
del Hijo y del Espritu. Contra el arrianismo, todava virulento en Occidente, estaba destinado
a poner en relieve el hecho de que el Espritu Santo es de la misma naturaleza divina que el
Hijo, sin poner en duda la nica monarqua del Padre".2 Ms an, Padres orientales de
Alejandra, usando esta vez un verbo griego (pronai) ms amplio, dicen anlogamente el
Filioque de los latinos, as "designando la comunicacin de la divinidad al Espritu Santo a
partir del Padre y del Hijo en su comunin consubstancial".3
Pero volvamos una vez ms a Agustn. Este concibi al Espritu, en
esta procesin del Padre y del Hijo, como el amor mutuo de ambos, el nexo. Nosotros
diramos: como el eterno don mutuo. Como la amistad, es una realidad distinta del amor del
uno y del otro, por la mutualidad, que incluye tambin un mutuo reforzamiento en el amor. Es
como el amor 'fruto'. Santo Toms, adems de este aspecto, desarrollar el amor que brota
del conocimiento de algo bueno, en el sentido del autoconocimiento de Dios. Dios es un
eterno acto de conocimiento de s y de todo en l, y un eterno acto de amor de s y de todo en
l. Dios al conocerse, y no porque lo necesite para conocerse, sino por sobreabundancia,
produce un concepto de s, una imagen, una Palabra interna, que es el Verbo o Hijo. Y de ah
brota el amor a s mismo, que es el Espritu. Vemos en ambas explicaciones, la del mutuo
amor entre el Padre y el Hijo, y la del autoamor de Dios, que el Hijo est implicado en la
procesin del Espritu, que es el amor. Se ha comparado la concepcin del Espritu como
lazo de unin entre el Padre y el Hijo, a un tringulo. Esto nos indica el peligro de que
veamos a la Trinidad como cerrada sobre s misma, quedando nosotros un poco
desconectados de ella, lo que desvitalizara el dogma de la Trinidad a nuestros ojos. La
visin lineal de los Orientales, en cambio, puede presentarse como ms dinmica, al
proceder el Espritu por el Hijo, porque en un salto infinito (el de la gratuita creacin y
redencin) la podemos prolongar hasta nosotros. Dios nos llega y nos penetra en el Espritu,
y en el mismo Espritu volvemos al Padre por el Hijo.
Pasemos al otro aspecto que veamos en el N. T. Tiene algo que ver

el Espritu con la eterna generacin del Hijo por el Padre? Qu corresponde en la eternidad
de la Trinidad a que el Espritu unja y resucite a Jess y lo constituya Cristo? En la Trinidad
no hay prioridad en cuanto a ser ms Dios o menos Dios, porque los tres son
consubstanciales. Tampoco hay prioridad de tiempo. En este sentido el Padre no es
anterior al Hijo. Porque no se puede ser Padre desde toda la eternidad si no tiene siempre
un Hijo. Y lo mismo dgase respecto a la espiracin del Espritu: el eterno espirador necesita
un eterno espirado. Pero s hay un orden de procesin: quin de quien. En Dios
1 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, p. 941, publicado en l'Osservatore Romano
el 13 de Septiembre de 1995 y reproducido en La Documentation Catholique el 5 de Noviembre (nm. 2125) de ese ao, pp.
941-945.
2 Ib., 942.
3 Ib., 943.
125
encontramos dos procesiones: la del Hijo por generacin y la del Espritu por espiracin. Y
en este orden, porque Dios envi primero al Hijo y despus, cuando ste se fue, nos derram
el Espritu. Y el oficio del Espritu, como hemos visto, es llevarnos al Padre por el Hijo.
Correspondientemente, el Espritu es el tercero en la frmula bautismal de Mat 28, 19. Si nos
fijamos ahora en el hecho de que el Espritu procede del Padre (Jn 15, 26), esto ya implica al
Hijo junto al Padre, porque la generacin del Hijo es justamente lo que lo hace Padre, de
quien procede el Espritu. Esto confirma que el Espritu es el tercero en Dios. Y por este
proceder el Espiritu del Padre, el Hijo ya est implicado en esta procesin, como acabamos
de ver, tanto en la expresin oriental (por el Hijo) como en la occidental (y del Hijo). Pero la
pregunta ahora es por as decirlo al revs: la segunda procesin, la del Espritu, tiene algo
que decir respecto a la primera, la del Hijo? La reciente Aclaracin de la Iglesia, arriba ya
citada, nos dice que la segunda procesin plenifica a la primera, la hace trinitaria. Dice lo
siguiente a este respecto, saltando sus notas.
"Igualmente, aun si en el orden trinitario el Santo Espritu es
consecutivo a la relacin entre el Padre y el Hijo puesto que toma su origen del Padre en
tanto que ste es Padre del Hijo Unico, es en el Espritu donde esta relacin entre el Padre y
el Hijo alcanza ella misma su perfeccin trinitaria. As como el Padre es caracterizado como
Padre por el Hijo que l engendra, as tambin, al tomar su origen del Padre, el Espritu lo
caracteriza de manera trinitaria en su relacin al Hijo y caracteriza de manera trinitaria al Hijo
en su relacin al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos son Padre e Hijo en el
Espritu Santo."
"El Padre no engendra al Hijo sino espirando (...) por l al Espritu
Santo, y el Hijo no es engendrado por el Padre sino en la medida en que la espiracin (...)
pasa por l. El Padre no es el Padre del Hijo Unico sino siendo para l y por l el origen del
Santo Espritu. El Espritu no precede al Hijo, puesto que el Hijo caracteriza como Padre al
Padre del que el Espritu toma su origen, lo que constituye el orden trinitario. Pero la
espiracin del Espritu a partir del Padre se hace por y a travs (estos son los dos sentidos
de di en griego) del engendramiento del Hijo que ella caracteriza de manera trinitaria."
"Cul es este carcter trinitario que la persona del Espritu Santo
aporta a la relacin misma entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espritu en la
economa en relacin a la misin y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su fuente (cf.
2Co 13, 13; 1Jn 4, 8.16), el Hijo es "el Hijo de su amor" (Col 1, 13). Tambin una tradicin,
que remonta a Agustn, ha visto, en "el Espritu Santo que ha derramado en nuestros
corazones el amor de Dios" (Rm 5, 5), el amor como Don eterno del Padre a su "Hijo
bienamado" (Mc 1, 11; 9, 7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)."
"El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el Hijo de su
amor" para existir consubstancialmente por medio de ste en la persona del Espritu, el Don
de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espritu Santo orienta por el amor toda la vida de
Jess hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad. El Padre enva a su Hijo (Ga 4, 4)
cuando Mara lo concibe por la operacin del Espritu Santo (cf. Lc 1, 35). Este manifiesta a
Jess como Hijo del Padre en el bautismo, reposando sobre l (cf. Lc 3, 21s; Jn 1, 33). El
empuja a Jess al desierto (cf. Mc 1, 12). Jess vuelve de ah "lleno del Espritu Santo" (Lc 4,
1); despus comienza su ministerio "con la fuerza del Espritu" (Lc 4, 14). Se estremece de
gozo en el Espritu bendiciendo al Padre por su designio benevolente (cf. Lc 10, 21). Elige
sus apstoles "bajo la accin del Espritu Santo" (Hch 1, 2). Expulsa los demonios por el
Espritu de Dios (Mt 12, 28). Se ofrece a s mismo al Padre 'por un Espritu eterno" (Hb 9,
14). Sobre la cruz l "entrega su Espritu" entre las manos del Padre (Lc 23, 46). Es "en l"
126
que l desciende a los infiernos (1P 3, 19) y es por l que l es resucitado ( cf. Rm 8, 11) y
"establecido en su poder de Hijo de Dios" (Rm 1, 4). Este rol del Espritu en lo ms ntimo de
la existencia del Hijo de Dios hecho hombre fluye de una relacin trinitaria eterna por la que el
Espritu caracteriza en su misterio de Don de amor la relacin entre el Padre como fuente de
amor y su hijo bien amado. "
"El carcter original de la persona del Espritu como Don eterno del
amor del Padre por su Hijo bien amado manifiesta que el Espritu, bien que fluyendo del Hijo
en su misin, es aqul que introduce a los hombres en la relacin filial de Cristo a su Padre,
porque esta relacin no encuentra su carcter trinitario sino en l: "Dios ha enviado a
nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: Abba, Padre!" (Ga 4, 6). En el misterio
de salvacin y en la vida de la Iglesia, el Espritu hace, pues, mucho ms que prolongar la
obra del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha instituido -la Revelacin, la Iglesia, los
sacramentos, el ministerio apostlico y su magisterio- requiere la invocacin constante
(epklesis) del Espritu Santo y su accin (...) para que se manifieste 'el amor que nunca pasa'
(1Co 13, 8) en la comunin de los santos en la vida trinitaria." 1 Hasta aqu la cita del Consejo
pontificio para promover la unidad de los cristianos.
As la teologa ha iluminado la relacin recproca entre el Espritu y el

Hijo que veamos en el N. T. Pasemos finalmente a la controversia con los Orientales
ortodoxos sobre el Credo. Recordemos que se trata del Filioque de la teologa agustiniana,
que los latinos aadieron en el Credo. El Credo del concilio de Constantinopla I (del ao
381), segundo concilio ecumnico, confesaba al Espritu Santo procedente
(ekporeumenon) del Padre. La expresin esta tomada de Jn 15, 26, donde leemos:
"Cuando venga el Parclito, que yo enviar desde el Padre, el Espritu de la verdad que
procede del Padre, l testimoniar sobre m" Con ella, el Concilio slo pretenda afirmar la
divinidad del Espritu, como lo hizo con los otros atributos del Espritu: santo, Seor,
vivificante, que es adorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo. En este sentido
construa para ello una frase paralela a lo dicho antes en el Credo respecto al Hijo
consubstancial: engendrado por el Padre. Este paralelismo se nota hasta en el cambio de
las preposicin griega que usaba el texto de Jn: par por ek. El Concilio no pretenda entrar
en la peculiaridad del tipo de procesin. Por tanto, del Credo no se pueden sacar
argumentos ni en contra ni a favor del Filioque. Sera anacrnico.
Pero contemporneamente al Concilio, los Padres capadocios haban
reservado esa palabra griega para expresar el origen del Espritu respecto al Padre como
principio originario, que era diferente de la generacin del Hijo. Reaccionaban contra el
racionalista Eunomio, quien deca que el Hijo por ser engendrado no era Dios sino creatura,
porque la esencia de la divinidad era ser inengendrada. Los capadocios replicarn que la
esencia de la divinidad es un misterio, y que ser inengendrado es propio del Padre, y no de
la esencia. La persona (hypstasis) del Padre es distinta de la esencia y en su misterio
inefable est el poder engendrar un Hijo consubstancial. Aunque para distinguir las tres
personas en Dios hablaban de las relaciones, stas caracterizaban las personas, pero como
que no las constituan. Defendan la Trinidad destacando la irreductibilidad de las personas
a la esencia divina. Considerado desde el punto de vista occidental, me atrevera a decir
que en este primer y gran acercamiento a la Trinidad, no profundizaron suficientemente en las
relaciones para ver las personas justamente en la oposicin de las relaciones. De ah que en
1 Ib., 944.
127
la caracterizacin del Espritu reservaran una palabra, como 'absoluta', sin mayores
consideraciones. Pero, por otro lado, los Capadocios destacaron el misterio de la
monarqua del Padre.
Los latinos tradujeron la ekpreusis del Espritu (Jn 15, 26; Credo) por
'proceder'. Pero 'proceder' es ms amplio y no mira, como la palabra griega, al origen del
Espritu desde la persona del Padre (fuente originaria) sino a la comunicacin de la
substancia divina. "As se creaba involuntariamente una falsa equivalencia a propsito del
origen eterno del Espritu entre la teologa oriental de la ekpreusis y la teologa latina de la
procesin. La ekpreusis slo significa la relacin de origen con respecto a slo el Padre
en cuanto es principio sin principio de la Trinidad. Por el contrario, la procesin latina es un
trmino ms comn, que significa la comunicacin de la divinidad consubstancial del Padre
al Hijo, y del Padre con y por el Hijo al Espritu Santo. Confesando que el Santo Espiritu
procede del Padre, los latinos no podan no suponer un Filioque implcito, que sera
explicitado ms tarde en su versin litrgica del smbolo".1 Si el Filioque es una
explicitacin del proceder latino, no lo es de la ekpreusis griega y, por tanto, no se puede
aadir en el Credo griego. Por eso que la Iglesia catlica ha rehusado que sea puesto en el
texto griego del Credo, ni siquiera en su uso litrgica por los latinos.2
Pese a las diferentes teologas y expresiones, Oriente y Occidente
vivieron en comunin eclesial, bajo este aspecto, hasta 1054, en que se produjo el cisma que
perdura hasta hoy. En 1014 Roma admiti oficialmente la insercin del Filioque en el Credo
litrgico. Focio ya antes (en el siglo IX) haba atacado el Filioque latino, afirmando, por su
parte, que el Espritu Santo slo procede del Padre. Nosotros tambin podramos decir esto
de Focio, pero en el sentido que su ekpreusis slo es del Padre, porque esta palabra,
como hemos visto, est reservada para esa significacin.
La teologa medieval defini las personas divinas como relaciones
subsistentes. Y en Dios todo es uno donde no obsta la oposicin de relaciones. As, por
ejemplo, Padre e Hijo, espirante y espirado, tienen que ser distintos, porque son relaciones
opuestas. Pero si el Hijo no se opusiera al Espritu como espirante y espirado, no se
distinguira de ste; habra, por tanto, una sola y misma persona que poseera dos
conceptualidades respecto al Padre: el ser Hijo y el ser espirado. Pero como en Dios hay
tres personas, el Hijo tiene que espirar el Espritu (Filioque ), junto con el Padre (formando un
solo espirador), para poder distinguirse del Espritu. Los concilios de unin, Lyon II en 1274 y
Florencia en 1439, no terminaron siendo acogidos por la Iglesia ortodoxa, porque no
respetaban suficientemente su tradicin y porque a los orientales les choca demasiado la
unilateralidad con que los latinos introdujeron el Filioque .
El ortodoxo Gregorio Palamas, en el s. XIV, insiste en el misterio de
Dios, al que se llega por la experiencia mstica, y distinque las energas increadas de Dios
que nos divinizan, de las personas y esencia divinas. A nivel de las energas se podra decir,
en cierta manera, que el Espiritu procede del Padre y del Hijo. El telogo ruso Bolotov, que
muere en 1900, dir que el Filioque no es una razn decisiva para el cisma, sino que es una
opinin de Agustn y otros, respetable porque nunca fue condenada en la poca de la
comunin entre ambas Iglesias. Pero el Hijo es condicin, y no causa, de la procesin del
Espritu. Lossky, en cambio, atacar el Filioque indicando que es la raz de cierta
marginacin o reduccionismo del rol del Espritu en la Iglesia de Occidente. Considera que
1 Ib., 942.
2 Cf. Ib., 942.
128
la teologa occidental est demasiado centrada en la nica esencia divina y que es

racionalista. Podra admitir el Filioque, pero, siguiendo a Gregorio Palamas, como
manifestacin eterna de las energas divinas.
El concilio Vaticano II, segn Urs v. Balthasar, es el concilio del Espritu.
Este concilio presenta la Trinidad en la historia de salvacin. Con sentido ecumnico, no
dice Filioque sino "por el Hijo". En la puesta en prctica del Concilio, se introduce en los
nuevos cnones de la misa dos invocaciones al Espritu referentes a la consagracin y al
cuerpo mstico de Cristo respectivamente. En esta poca se escribe bastante sobre la
Trinidad y el Espritu. Algn autor, como el Cardenal Congar dice que el Filioque es
suprimible en el Credo occidental, con tal que las Iglesias ortodoxas reconozcan que es
correcto y no se produzca desedificacin en los fieles de ambas Iglesias.
Como paso ecumnico me parece notable la Aclaracin de 1995
hecha por el Consejo pontificio para la promocin de la unidad de los cristianos, que hemos
ido citando a lo largo de esta conferencia. Ella dice: "Este smbolo (de Constantinopla I)
confiesa sobre la base de Jn 15, 26 al Espritu... que toma su origen del Padre. El Padre
solo es el principio sin principio (...) de las otras dos personas trinitarias, la nica fuente (...) y
del Hijo y del Espritu Santo. El Espritu Santo toma, pues, su origen de slo el Padre (...) de
manera principial, propia e inmediata".1 Esta Aclaracin reconoce el valor ecumnico y
normativo del Credo griego del concilio de Constantinopla I. "La Iglesia catlica reconoce el
valor conciliar ecumnico, normativo e irrevocable, como expresin de la nica fe comn de
la Iglesia y de todos los cristianos, del smbolo profesado en griego en Constantinopla el 381
por el segundo Concilio ecumnico. Ninguna profesin de fe propia de una tradicin litrgica
particular puede contradecir esta expresin de la fe enseada y profesada por la Iglesia
indivisa".2 "La Iglesia catlica interpreta el Filioque en referencia al valor conciliar y
ecumnico, normativo e irrevocable, de la confesin de fe sobre el origen eterno del Espritu
Santo tal como lo ha definido en 381 el Concilio ecumnico de Constantinopla en su
smbolo".3 Es suficiente este reconocimiento del Credo comn, para que los orientales
acepten que nosotros profesemos en nuestra liturgia el Filioque ? Y la Aclaracin precisa
que, dado el uso de la palabra ekpreusis por la tradicin griega, ni Oriente ni la Iglesia
latina ha aceptado la adicin del Filioque en el Credo griego. Y despus de haber tratado
de la expresin "por el Hijo" del Oriente ortodoxo, presenta la interpretacin autorizada del
Filioque y explica su adicin, y muestra la teologa anloga que se desenvolvi en
Alejandra. Para la Iglesia catlica, la tradicin oriental y el Filioque son dos tradiciones
complementarias. "Si es correctamente situado, el Filioque de la tradicin latina no debe
conducir a una subordinacin del Espritu Santo en la Trinidad. Aun cuando la doctrina
catlica afirma que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo en la comunicacin de su
divinidad consubstancial, ella tambin reconoce igualmente la realidad de la relacin original
que el Espritu Santo mantiene en cuanto persona con el Padre, relacin que los Padres
griegos expresan con el trmino ekpreusis."4 Y la Aclaracin termina desarrollando algo
que puede agradar mucho a los orientales: el papel del Espritu en la generacin del Hijo por
1 Ib., 941. La nota respecto a la ltima frase dice que stos son los trminos que usa Santo Toms en Summa Theologiae
I, q. 36, a. 3 ad 1 y 2.
2 Ib., 941.
3 Ib., 942.
4 Ib., 943s.
129
el Padre, que se refleja tambin en la historia de salvacin, y que vimos antes. Qu ms

queda por hacer en el camino del ecumenismo?
En resumen, hemos visto la mutua relacin del Espritu y el Hijo en el N.

T. El Espritu es el que unge al Cristo y lo resucita, adems de intervenir en su concepcin
virginal. El Hijo es el que nos da su Espritu, que es de filiacin. Por supuesto que es el
Padre el que unge, resucita, etc. al Hijo por el Espritu; y es el mismo Padre quien nos da el
Espritu por medio del Hijo. Primero es enviado el Hijo y despus el Espritu, quien siempre
es el tercero. Cmo se ha expresado esto en el dogma y en la reflexin teolgica? El
Espritu, al fluir (proceder) es el que hace culminar trinitariamente la relacin entre el Padre y
el Hijo, el engendramiento del Hijo por el Padre. No hay engendramiento sin espiracin. Por
otro lado, el Espritu procede del Padre por el Hijo, dice Oriente y Occidente. Los
occidentales lo dicen, contra los que niegan la consubstancialidad del Hijo y del Espritu con
el Padre, de la siguiente manera: el Espritu procede del Padre y del Hijo. Pero entienden
que, en cuanto a la causa originaria (principaliter), slo procede del Padre. El Hijo, que es el
segundo en el orden trinitario y consubstancial al Padre, participa de este nico principio de
espiracin, porque el Padre le dio todo al Hijo (Jn 16, 15) y por supuesto tambin el espirar el
Espritu, pero no como fuente originaria, lo que es propio del Padre. Y esto est supuesto en
el Credo latino y castellano (no en el griego) al decir que el Espritu procede (trmino amplio
que mira a la comunicacin de la substancia) del Padre, porque decir Padre ya es implicar al
Hijo. Como ilustracin nos puede servir el texto del Ap 22, 1: "Y me mostr un ro de agua de
vida, brillante como el cristal, que brotaba (usa el trmino ekporeumenon, igual que en el
Credo griego, quien lo toma de Jn 15, 26) del trono de Dios y del cordero". Se podra
esclarecer mejor esta participacin del Hijo, que no va contra la monarqua ('nico principio')
del Padre?
No creemos que la adicin que hicieron los latinos del Filioque en el Credo deba ser una
causa de cisma entre catlicos y ortodoxos. El camino de la unidad pasa por el mutuo
respeto y profundo reconocimiento de la riqueza de ambas tradiciones. Que el Espritu, que
nos conduce a la verdad plena 1 y que es el amor, nos ilumine y fortalezca en este caminar.
Lo que el hombre ha separado, el Espritu lo puede unir. Esa es nuestra fe. Y a los latinos,
en nuestra visin eclesiolgica y en nuestra vida cristiana, nos conviene equilibrar el
cristocentrismo con la fuerza renovadora del Espritu para una vivencia ms plena de nuestra
fe, porque siempre van entrelazados el Hijo y el Espritu. El Padre nos da el Espritu por
medio de Cristo, pero el Espritu, que est en nuestros corazones, nos conduce al Padre por
Cristo, con quien nos 'conformamos' y somos coherederos.
3) Artculo de extensin: EL ESPIRITU SANTO Y EL CISMA DE LA IGLESIA ORTODOXA2
El mundo camina, en ciertos niveles, hacia su unidad, superando as

antiguas barreras que lo separaban o parcializaban. En este sentido avanza la globalizacin
de la economa y la planetarizacin de las comunicaciones. Pero las Iglesias cristianas, que
anuncian entre los hombres al Cristo resucitado, se presentan, sin embargo, divididas.
Jess ruega al Padre que sus discpulos lleguen a la unidad perfecta: "para que el mundo
conozca que t me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a m" (Jn
1 Jn 16, 13.
2 Publicado en: La Revista Catlica 98(1998)286-288.
130
17, 23). Promover la unidad de los cristianos (ecumenismo) fue uno de los principales
propsitos del concilio Vaticano II. Y aunque la unidad a nuestros ojos parezca imposible,
para Dios todo es posible. Acercndonos a la celebracin del tercer milenio desde la
Encarnacin y el nacimiento de Cristo, en el ao dedicado al Espritu Santo, el ecumenismo
cobra un especial relieve. La unidad, en definitiva, es un don del Espritu Santo.
Las Iglesias catlica y ortodoxa rompieron su comunin en el ao 1054.
Como una gran causa de la ruptura ha sido aducida la divergencia doctrinal sobre el
Filioque (y del Hijo). Es decir, la Iglesia occidental (romana) acept oficialmente en el ao
1014 la adicin del Filioque en su Credo litrgico latino, que antes era el mismo de los
orientales.1 Este qued as: Creo ... "y en el Espritu Santo, Seor y vivificante, que procede
del Padre y del Hijo..." Lo destacado con letra cursiva es lo agregado. A los ortodoxos no
les gusta ni el contenido de esta adicin ni la unilateralidad con que fue hecha por los
occidentales. Pero la adicin, cuya fuente es S. Agustn (430), llevaba muchos siglos
integrada en la teologa y en algunos Credos occidentales. Y, sin embargo, las Iglesias de
Oriente y Occidente haban, en este asunto, convivido en paz, en el mutuo respeto. Ms an,
Padres de la Iglesia de Alejandra haban dicho algo semejante a los latinos, pero usando
otro vocablo griego, diferente al del Credo. Pero Oriente, en general, gustaba decir, en su
teologa, que el Espritu proceda del Padre por el Hijo. Estas dos tradiciones eran
complementarias: la latina y la oriental.
Por qu introdujeron los latinos la adicin y del Hijo? Para destacar,
contra los herejes, que el Padre, el Hijo y el Espritu son consubstanciales, son un solo Dios,
poseyendo los tres ntegramente la misma esencia o naturaleza divina. Esto acababa de ser
solemnemente definido en los concilios del s. IV. Este proceder del Padre y del Hijo, de
ambos en comunin, lleva a concebir el Espritu como el amor mutuo entre el Padre y el Hijo,
como lazo de unin. Qu achacan los ortoxos a la frmula latina? Dicen que esto es
afirmar dos principios del Espritu, cuando la nica fuente de la Trinidad es slo el Padre.
Qu respoden los occidentales? Que ellos tambin confiesan al Padre como nico
principio originario, pero el Padre le da todo al Hijo menos la paternidad (que es lo propio
del Padre), por tanto tambin le da el que espire el Espritu junto con l. El Padre y el Hijo
son en esto como un solo principio de espiracin del Espritu, y no dos. Los occidentales
tambin hacen presente en favor de la adicin, adems de que el Seor Jess es quien nos
da su Espiritu2 segn el Nuevo Testamento, lo que dice Jess en Jn 16, 14s: "El Espritu de
la verdad me glorificar, porque recibir de lo mo y os lo anunciar. Todo lo que tiene el
Padre es mo, por eso dije que recibe de lo mio y os lo anunciar".
Y los latinos arguyen: si el Espritu no procediera tambin del Hijo, no se
distinguira de ste, porque, en el un solo Dios, la nica distincin es por procedencia,
puesto que la misma persona no puede ser hijo de s misma, ni espirador de s misma. Por
tanto, si no hay una relacin de procedencia entre el Hijo y el Espritu, ambos seran una
misma y nica persona. Y entonces, contrariamente a la revelacin, en Dios habra slo dos
personas: sta y el Padre. Los ortodoxos replican que este raciocinio es una
intelectualizacin excesiva del misterio de las tres Personas divinas, a la que han llegado los
occidentales por centrarse demasiado en la nica esencia de Dios, en la unidad. Y algunos
ortodoxos contratacan en el nivel de la vida cristiana y de la visin teolgica, diciendo que la
adicin de los latinos ha llevado a Occidente a subordinar el Espritu al Hijo, a la
1 Era el Credo del concilio de Constantinopla I del ao 381, basado, al respecto, en Jn 15, 26.
2 Jn 7, 38s; 20, 22; Hch 2, 33; Rm 8, 15; Ga 4, 6, etc.
131
minusvaloracin del Espritu. Occidente destacara demasiado el cristocentrismo, junto con

los aspectos visibles de la Iglesia, etc., en desmedro del Espritu. Algunos occidentales les
encuentran razn en el hecho de una cierta marginacin del Espritu, pero lo atribuyen al
temperamento occidental, que gusta de lo visible, lo objetivo, lo histrico, lo bien configurado,
lo jurdico. Recordemos, con todo, que el concilio Vaticano II ha podido ser llamado el
concilio del Espritu Santo y que su concepcin de Iglesia es ms "espiritual" que la de cierta
eclesiologa anterior.
En el camino del ecumenismo, en 1995, el Consejo pontificio para la
promocin de la unidad de los cristianos public una notable Aclaracin respecto a este
tema.1 El Credo griego del concilio de Constantinopla I, que no tiene la adicin y que es el
que profesan los orientales, es el Credo ecumnico y normativo para todo otro Credo. Los
ortodoxos tienen razn en que no puede haber adicin en el Credo griego. Por eso que la
Iglesia catlica jams lo ha aadido ah, por ejemplo en el actualmente rezado por los
catlicos griegos. Esto se debe a que la palabra griega usada para decir "proceder", por el
uso que le dieron los Padres griegos, qued reservada para expresar la procedencia
originaria que slo es del Padre. En cambio, la palabra latina, "proceder", es diferente y es
ms amplia en su significacin; y los Padres latinos, desde los comienzos, vieron en ella la
comunicacin de la nica esencia divina. Por eso, para un latino, decir que el Espritu
proceda del Padre era ya implicar la adicin, porque al decir Padre ya implicaba al Hijo 2,
que le es consubstancial. Recordemos que el Hijo es la segunda Persona, y el Espritu la
tercera, en la Trinidad.
La Aclaracin explica la razn de la adicin o explicitacin de los latinos, que
es complementaria a la procencia del Padre por el Hijo de la teologa griega. Pero va ms
all. No slo no pretende subordinar el Espritu al Hijo sino que atribuye un rol a la procesin
del Espritu con respecto a la generacin del Hijo por el Padre. Aunque la procedencia del
Espritu desde el Padre supone la generacin del Hijo, porque esto hace que el Padre sea
Padre, sin embargo, el Padre no puede engendrar al Hijo en plenitud (trinitariamente) sino
espirando por l el Espritu. Y el Hijo slo es engendrado por el Padre en la medida en que
la espiracin pasa por l. Es decir, la generacin del Hijo y la espiracin del Espritu estn
mutuamente entrelazas en el misterio de Dios. As como no hay Padre sin Hijo, as tampoco
hay eternamente generacin del Hijo sin espiracin del Espritu.
Y en qu consiste esa plenitud que aporta el Espritu a la generacin del
Hijo? La Aclaracin responde: en el don eterno del amor que el Padre hace a su Hijo bien
amado, don que es la persona del Espritu. "El amor divino, que tiene su origen en el Padre,
reposa en el 'Hijo de su amor' para existir consubstancialmente por medio de ste en la
persona del Espritu, el don de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espritu Santo orienta
por el amor toda la vida de Jess hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad".
En conclusin, esperamos que este documento de nuestra Iglesia sirva
como base para un mayor acercamiento entre catlicos y ortodoxos. Slo en un profundo
respeto mutuo de ambas tradiciones, que son complementarias, reencontraremos la unidad
eclesial, que es don del Espritu
1 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit. El texto fue publicado en l'Osservatore
Romano del 13 de Septiembre, y fue reproducido por la Documentation Catholique del 5 de Noviembre, pp. 941-945.
2 No hay Padre sin Hijo.
132
APENDICE E
Agustn y Rahner
1) ALGUNOS ASPECTOS DE LA VISION DE AGUSTIN SOBRE DIOS 1
Esta presentacin, dado el marco del Quinto Seminario de Estudios Patrsticos,

no pretende abarcar, y menos desarrollar, todos los aspectos de la vastsima y profunda
reflexin agustiniana sobre Dios. Slo constituye una primera aproximacin al estudio de
este gran Padre de la Iglesia, con especial atencin a su obra De Trinitate. Destacar
algunos aspectos y la forma de relacionarlos, depende de la sensibilidad y circunstancias del
estudioso, y eso puede ser justamente el valor de un trabajo as, realizado desde la docencia
de la dogmtica en una Facultad de Teologa latinoamericana, y despus de haber rumiado
los textos agustinianos.
1) Conversin e inculturacin neoplatnica

Deseo conocer a Dios y al alma. Nada ms? Absolutamente nada ms,
exclama Agustn en los Soliloquios.2 Dios es el incomprehensible.3 Si lo comprendes, no es
Dios.4 Pero es experimentable. Agustn buscar apasionadamente a ese Dios, el inmutable
y eterno, el verdadero ser.5 Seor, t eres grande y muy laudable... y alabarte quiere el
hombre, una porcin de tu creacin. Y el hombre que lleva consigo su mortalidad, que
lleva consigo el testimonio de su pecado, el testimonio de que resistes a los soberbios, sin
embargo, ese hombre quiere alabarte, esa porcin de tu creacin. T lo excitas a que se
deleite en alabarte, porque t nos hiciste para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que
descanse en ti... Que te busque, Seor, invocndote; y que te invoque, creyendo en ti! 6 Y
el ms ntimo conocimiento de s mismo, como antes de l ya postulara Plotino, va a ser el
camino para el ms rico y profundo conocimiento de Dios.7
1 Este trabajo apareci en Teologa y Vida 39(1998)270-287.

2 Sol I, 2, 7, CSEL 89, p. 11, 15-17. Cf. Ib. II, 1, 1, CSEL 89, p. 45, 11.
3 Dios es inefable y nos es ms fcil decir lo que no es que lo que es (cf. p. e. De ord II, 16 (44), 15s, CChL 29, p. 131; En
Ps 85, 12, 21-36, CChL 39, p. 1186). Respecto a la teologa negativa, cf., p. e., De Trin V, 1 (1s), 1-13.44-46, CChL 50, p.
206s; Ep 169, 2, 6, CSEL 44, p. 615, 15-p. 616, 19. Pero tambin exclamar Agustn: He aqu cmo ya puede tener a Dios
por ms conocido que al hermano, ciertamente ms conocido porque ms presente, ms conocido porque ms interior,
ms conocido porque ms cierto (De Trin VIII, 8 (12), 3-6, CChL 50, p. 286).
4 Sermo 117, 3, 5, PL 38, 663. Cf. En Ps 144, 6, 1-8, CChL 40, 2091; Sermo 52, 6, 16, PL 38, 360.
5 Dios es el verdadero ser; se identifica con el ser inconmutable. Cf. De mor I, 14, PL 32, 1321; De vera rel 18 (35) 1-5,
CChL 32, p. 208; En Ps 101 II, 10, 11-53, CChL 40, p. 1444s; Ib. 121, 5, 4-22, CChL 40, p. 1805; De doctr chr I, 32 (35), 6-10,
CChL 32, p. 26; De Trin V, 2 (3), 1-17, CChL 50, p. 207s; Ib., VII, 5 (10), 16-22, CChL 50, p. 261; Sermo 6 (4), 72-78, CChL
41, p. 64; Ib. 7 (7), 156-167, CChL 41, p. 75, etc. En todos estos textos utiliza Ex 3, 14. Vase Conf VII, 11 (17), 1-7, CChL
27, p. 104; De civ XI, 10, 1s, CChL 48, p. 330.
6 Conf I, 1 (1), 1-15, CChL 27, p. 1. Quin me dar el reposar en ti? Quin me dar el que vengas a mi corazn y lo
embriagues para que olvide mis males y te abrace a ti, mi nico bien?... Dime, por misericordia, Seor Dios mo, quin
eres para m? Di a mi alma: yo soy tu salvacin... Correr detrs de esta palabra y te asir. No me escondas tu rostro.
Muera, no sea que muera, para ver tu rostro (Conf I, 5 (5), 1-11, CChL 27, p. 3).
7 M. Schmaus, Die psychologische Trinittslehre des heiligen Augustinus (Mnsterische Beitrge zur Theologie, 11), 2a
ed., Mnster 1967, p. 1s.
133
Conocemos el largo y doloroso camino de su conversin.1 En el verano del 386

Agustn lee algunos libros de los platnicos y estar en contacto con el crculo neoplatnico
cristiano de Miln, al que perteneca el sacerdote Simpliciano. Agustn nos relata as la
experiencia que sigui: Y advertido (por ciertos libros de los platnicos) de volver a m
mismo., yo entr en mi intimidad bajo tu conduccin. Y pude hacerlo porque t te hiciste
mi ayudador. Entr y vi con el ojo (cualquiera sea su especie) de mi alma por sobre el
mismo ojo de mi alma, por sobre mi mente, la luz inmutable... Golpeaste la debilidad de
mis vista con la vehemencia de tus rayos sobre m, y tembl de amor y de horror. Y
encontr que estaba lejos de ti, en la regin de la desemejanza.2 Agustn ha terminado de
descubrir a un Dios espiritual, simple e inmutable. Ahora se le ordena la escala del ser.3 En
los platnicos dice leer sobre el Verbo lo mismo que en el comienzo del prlogo de Jn.4 Ha
descubierto al Dios trinitario. No pudo rehacer entonces esa experiencia interior
extraordinaria. Tendr claro que en el juicio de la inteligencia hay una iluminacin por la
misma verdad divina, que es el Verbo.5 Es el maestro interior.6 Aquel, sin embargo, que es
consultado, es el que ensea, Cristo, de quien se dijo que habita en el hombre interior.
Esto es la inconmutable virtud de Dios y la sabidura sempiterna, la que ciertamente toda
alma racional consulta, pero que tanto se abre cuanto puede uno captar segn su propia
voluntad ya mala ya buena.7
A poco andar nos relata en las Confesiones la experiencia de Ostia, que sucede
durante un ferviente dilogo con su madre Mnica, poco antes de la muerte de sta. Estaba
apoyado en una ventana que daba al jardn interior en un ntimo coloquio sobre la vida y
felicidad eternas en presencia de la Verdad, cuando se fue elevando, con afecto ardiente,
por sobre las cosas terrenas y lleg a su propio espritu (mentes) y lo trascendi y alcanz la
regin de la abundancia inagotable: Y mientras hablamos y aspiramos vidamente hacia
ella (illi), la alcanzamos un poco en un impulso total del corazn, y nosotros hemos
1 Cf. S. Zaartu, La conversin de San Agustn, Mensaje 27(1978)32-40.

2 Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, CChL 27, p. 103.
3 Cf. tambin De civ VIII, 6, 1-53, CChL 47, pp. 222-224.
4 Conf VII, 9 (13s), 1-36, CChL 27, p. 101s; Ib. VIII, 2 (3), 8s, CChL 27, p. 114; De civ X, 23, 8ss, CChL 47, p. 296; Ib. X,
29, 1-6.99-104, CChL 47, p. 304.306.
5 P. e.: Sol I, 1, 3, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 12 (40), 30-14 (46), 45, CChL 29, pp. 197-203; Conf VII, 17 (23), 1-32, CChL
27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9 (13), 36-38, CChL 50, p. 290; Ib. XII, 15 (24), 12-17, CChL 50,
p. 378. "La originalidad de Agustn es el haber hecho, a partir de la afirmacin del prlogo jonico, segn el cual el Verbo
ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9), una teora cristolgica del conocimiento intelectual, cualquiera
que ste sea, y no slo del conocimiento religioso que estara reservado a los cristianos" (G. Madec, Christus, col. 857,
en Augustinus-Lexikon I, col. 845-908).
6 Cf. Madec, op. cit., 857. Excluye el mito de la reminiscencia.
7 De mag XI, 11 (38), 46-51, CChL 29, p. 196. Sin embargo, ensea el nico verdadero Maestro, la Verdad
incorruptible, el solo maestro interior, el que tambin se hizo maestro exterior para volvernos a llamar de lo exterior a
lo interior, y recibiendo la forma de siervo se dign aparecer humilde a los que yacan, para que su alteza fuera
conocida por los que se levantaban (C. ep Man 36, 41, PL 42, 202). Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la
que el alma es iluminada para que vea todo, que es verdaderamente entendido o en s o en ella, porque esa luz ya es el
mismo Dios. Pero sta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional e intelectual a imagen de Dios, cuando se
esfuerza por mirar aquella luz, palpita por su debilidad y se queda corta. De ah, no obstante, lo que, como puede,
entiende. Por lo tanto, cuando es raptada hacia all y sustrada a los sentidos carnales, se presenta ms
expresamente a aquella visin, no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y tambin ve por sobre s
misma aquello, ayudada por lo cual ve todo lo que tambin entiende en s (De Gn litt XII, 31, 59, CSEL 28, 1, p. 425,
22-p. 426, 5).
134
suspirado y dejamos ah atadas las primicias del espritu y retornamos al estrpito de

nuestra voz.1
Los platnicos, que rechazaban en su soberbia la Encarnacin como indigna de
Dios, podan entrever la Trinidad, pero no tenan el camino para llegar hasta ella, la patria.2
Slo podan contemplarla desde lejos. Porque ese camino, en la humillacin de Dios, es
Cristo: el Dios hombre, el mediador.3 La lectura de Pablo impresiona a Agustn. Agustn
descubre la gracia de Dios y har fuertemente la experiencia de ella en su conversin.
Agustn pretende permanecer platnico en todo lo que no contradiga a la fe.4 Su asidua
meditacin de la Escritura y su futura labor de pastor y telogo de Iglesia, lo harn crecer en
la comprensin de la verdad cristiana.
Las dos experiencias de Dios arriba evocadas confirman el encantamiento de
Agustn por el Dios inmutable y eterno. Acentuar al Dios uno, su naturaleza. Segn O. Du
Roy5, el cambio que produce Agustn no est tanto en que parta de la naturaleza divina en vez
de las personas, cuanto en invertir el orden entre Trinidad (patria) y economa (camino).
Porque Agustn admite la posibilidad ideal de conocer la Trinidad sin la Encarnacin, y
concede cierto conocimiento de ella a los filsofos platnicos. "No es la economa de la
Redencin el punto de partida de este intellectus fidei de la Trinidad. Es, por el
contrario, la economa de la creacin y de la iluminacin interior del espritu." 6 Segn este
autor7, que ha despertado mltiples reacciones, "La inteligencia de Agustn no est sino a
medias evangelizada por su fe."
Lo que nos llama la atencin es su distincin en el De Trinitate XIII8 entre
sabidura y ciencia. La sabidura es de lo eterno, de lo inmutable: el Verbo, que ilumina el
alma con la verdad inmutable, es la sabidura de Dios. La ciencia es de lo temporal; es para
el camino. A ella corresponde la fe en Cristo, el Verbo encarnado. Nuestro camino es por la
1 Conf IX, 10 (24), 27-30, CChL 27, p. 147s. Con rpido pensamiento alcanzamos la eterna sabidura (Ib. IX, 10 (25),
44s, CChL 27, p. 148).
2 Cf. Conf VII, 9 (14), 1-21 (27), 42, CChL 27, pp. 101-112; De civ X, 24, 12-22, CChL 47, p. 297; Ib. X, 29, 1-109, CChL 47,
pp. 304-307. Vase De Trin IV, 15 (20), 1-19, CChL 50, p. 187.
3 Nos dice Madec: "El platonismo, tal cual Agustn lo conoci, sufra a sus ojos, de una contradiccin interna, de una
incoherencia entre la teora y la prctica, entre el conocimiento de Dios y la idolatra. El cristianismo, por el contrario,
instaurando la coherencia entre la prctica y la teora, dicho de otra forma entre la religin y la filosofa, aseguraba el
cumplimiento del platonismo. Es as como Agustn tuvo el sentimiento de llegar a trmino en su bsqueda de la Verdad,
cuando pudo unir, en la persona de Cristo, la sabidura del Hortensio, el Intelecto de los libros platnicos y el Verbo del
prlogo jonico. Y desde entonces, Agustn estaba en posesin del principio de coherencia de su doctrina, que no es
otro que el Cristo: Verbo Dios iluminador y Verbo encarnado salvador" (op. cit., 852s).
4 Cf. De Acad III, 20 (43), 19-24, CChL 29, p. 61.
5 L'intelligence de la foi en la Trinit selon Saint Augustin. Gense de sa thologie trinitaire jusqu'en 391 (Etudes
Augustiniennes), Paris 1966, pp. 451-454. "La experiencia neoplatnica ha permitido a Agustn encontrar la inteligencia
de la fe trinitaria antes de descubrir al Cristo encarnado y humillado por nuestra salvacin" (Ib., 458). A. Schindler
(Augustin, p. 687, TRE IV, 646-698) dice: "pero ste, el lado econmico de su enseanza sobre la Trinidad, est ms
dbilmente construido que el inmanente y que el cosmolgico u ontolgico... Agustn, en su poca temprana,
reencuentra la Trinidad cristiana prcticamente entre los neoplatnicos, y esto acta de tal manera hasta su ltima poca,
que la entrada a la Trinidad se encuentra menos en la historia de salvacin que en el interior del hombre... o en la triple
determinacin de todo ser..."
6 Ib., 454.
7 Ib., 456.
8 19 (24), 1-20 (25), 26, CChL 50A, p. 415-418. Cf. De Trin XII, 14s (21ss), 1ss, CChL 50, pp. 374ss; XIV, 1 (1-3), 1-80, CChL
50A, pp. 421-424.
135
ciencia, que nos ensea el comportamiento 1, a la sabidura. Nuestra ciencia es Cristo;

nuestra sabidura tambin es el mismo Cristo. El implanta en nosotros la fe respecto a las
realidades temporales; El nos manifiesta la verdad sobre las eternas. Por l proseguimos
hacia El; nos dirigimos por la ciencia a la sabidura; pero del uno y mismo Cristo no nos
apartamos, en quien se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la
ciencia.2 Nos podemos preguntar: est Agustn demasiado marcado por la experiencia
neoplatnica, no destacando suficientemente la historia de salvacin? Respecto al
teocentrismo o cristocentrismo de Agustn ha habido polmica. Pero, por supuesto, el
cristocentrismo est ordenado al teocentrismo.3 El punto de discusin estara ms bien en la
pregunta anterior.
2) Cristo revelador del humilde amor de Dios

Pero el corazn de Agustn, inquieto tras el Dios eterno, ha sabido desde su
infancia que su salvador es Jesucristo.4 Como maniqueo lo concibi en forma doceta,
despus lo descubri plenamente hombre5 y, por ltimo, lo crey hombre-Dios, Dios-hombre.
1 La fe nos purifica.
2 De Trin XIII (24), 19, 50-55, CChL 50A, p. 416s. El mismo, que es la verdad en lo eterno, es, para nosotros, la fe en lo
creado (in rebus ortis) (De cons ev I, 35 (53), CSEL 43, p. 60, 8s). Comenta G. Madec (Christus, scientia et
sapientia nostra, Rech aug 10(1975)77-85, p. 79): "Tal es la estructura de la teologa agustiniana: a la relacin ontolgica
(eternidad-tiempo) corresponde la relacin epistemolgica (sabidura-ciencia), y el todo se unifica en la persona de
Cristo". "Cristo es el revelador de la Trinidad en cuanto Verbo iluminador y en cuanto Verbo encarnado" (Ib., 84). Los
platnicos deben su conocimiento de las realidades eternas a la iluminacin del Verbo. Madec dir en otra obra
(Christus, 902): "Con todo, la economa de la salvacin es del orden instrumental... Es porque todo su pensamiento
reposa sobre una especie de dualismo ontolgico, la oposicin entre el ser y el devenir. El esquema 'mutable-inmutable'
gobierna su doctrina de la creacin, del tiempo y de la eternidad, pero tambin su cristologa y su hermenutica, como lo
ha demostrado Mayer. Para l, no hay absoluto sino Dios: toda creatura, siendo relativa, es tambin referencial; ella debe
ser una incitacin al movimiento de trascendencia, a la ascensin hacia Dios mediante la cual el espritu realiza su
vocacin ontolgica. Esta es tambin la funcin del Verbo encarnado... Resultara de aqu una excesiva insistencia
(sobreacentuacin) de la naturaleza divina de Cristo en desmedro de la naturaleza humana. Conviene, con todo, recordar
tambin que, si la estructura es platnica, Agustn pretende cristianizarla radicalmente... Hay teocentrismo en el orden de
la creacin, y cristocentrismo en el orden de la salvacin, sin olvidar que "Cristo", para Agustn, es no slo el Verbo
encarnado sino tambin el Verbo Dios, por el que todo fue hecho".
3 B. Studer (Gott und unsere Erlsung im Glauben der Alten Kirche, Dsseldorf 1985, p. 212) describe as el profundo
cristocentrismo de Agustn: "En todas las fases de su experiencia religiosa y de su pensamiento teolgico, Agustn tiene
que referirse a Cristo. En su conversin, l lo descubre como auctoritas para la fe y como via para el retorno a
Dios. En su confrontacin con los donatistas aparece la presencia de Cristo en la Iglesia con toda claridad. En la
controversia pelagiana, que fue lo que ms lo desafi teolgicamente, su respuesta de nuevo fue cristolgica: Cristo no
es slo exemplum, modelo de vida cristiana, sino tambin adiutorium, fuente permanente de la gracia que mana de
El. Finalmente, tambin acontece en la pregunta por el sentido de los tempora christiana, a que la historia de
entonces lo oblig, que la nica respuesta vlida de la fe cristiana es con Cristo, nico mediador entre Dios y los
hombres". Segn este mismo autor (Gratia Christi-Gratia Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder
Theozentrismus? [Studia Ephemeridis "Augustinianum", 40], Roma 1993, pp. 281-287; cf. Ib. 114-119), Cristo lo es todo
para Agustn (cf. Ib., 281-287). As "por Cristo hombre a Cristo Dios" sintetiza la cristologa de Agustn. Pero en Dios, el
Padre, est el comienzo y fin de este por Cristo a Dios. La gracia de Cristo revela las profundidades de la gracia de Dios.
Y detrs del teocentrismo agustiniano est la Trinidad.
4 Cf. Conf III, 4 (8), 32-37, CChL 27, p. 30.
5 Antes de su conversin, Cristo era un simple hombre dotado de la plenitud de la sabidura (Conf VII, 19 (25), 1-23,
CChL 27, p. 108s). Su amigo Alipio, en cambio, conceba en forma apolinarista la fe en Cristo(Ib., VII, 19 (25), 23-30, p.
109).
136
Si no hubiera habido pecado, no habra venido.1 Es el Verbo que se anonad a s mismo y

tom la forma de siervo.2 En esta humillacin de Dios3 se revela su gran amor al hombre.4
En ella combate la soberbia del demonio y sana la nuestra.5 Cristo es el maestro de
humildad.6 El mediador7 es el hombre Cristo Jess (1Tm 2,5). En forma de Dios igual al
1 Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del Hombre no hubiera venido (Sermo 174, 2, 2, PL 38, 940). No hubo
ninguna otra causa para que Cristo Seor viniera sino salvar a los pecadores. Quita las enfermedades, quita las
heridas, y no hay causa alguna para la medicina. Si vino del cielo el gran mdico, grande era el enfermo que yaca
por todo el orbe de la tierra. El mismo enfermo es el gnero humano (Sermo 175, 1, PL 38, 945).
El siguiente texto de Ench 28 ([108], 68-80, CChL 46, p. 107s) nos ofrece un resumen de la soteriologa de Agustn,
aunque no explicite la nociones de intercambio y de sacrificio: Habiendo Adn sido hecho obviamente hombre recto, no
era necesario un mediador. Pero cuando los pecados separaron, a gran distancia, al gnero humano de Dios, era
conveniente que furamos reconciliados con Dios hasta la resurreccin de la carne para vida eterna, por un mediador
que fuera el nico sin pecado, que naciera, viviera y fuera muerto. Para que la soberbia humana fuera convicta y
sanada mediante la humildad de Dios. Para demostrar al hombre lo apartado que estaba de Dios, cuando volviera a
ser llamado por el Dios encarnado. Para que, por el hombre Dios, se diera al hombre contumaz ejemplo de
obediencia. Para que, recibiendo el Unignito la forma de siervo, forma que antes no haba merecido nada de esto, se
abriera la fuente de la gracia y la prometida resurreccin de la carne se mostrara por anticipado a los redimidos en el
mismo Redentor. Para que el diablo fuera vencido por la misma naturaleza que l se gozaba en haber vencido.
2 Segn A. Verwilghen (Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Thologie
Historique, 72], Paris 1985, p. 465), "desde su primera cita de un versculo del himno en De Genesi ad Manichaeos,
Agustn anuncia ya la articulacin fundamental de su teologa: el Verbo junto al Padre (Jn 1, 1) se hace carne (Jn 1, 14) y
se anonada (Flp 2, 7), apareciendo a los hombres en una naturaleza de hombre para llevarlos a su divinidad". Segn W.
Geerlings, Flp 2, 6-8 es citado ms de mil veces por Agustn (Christus Exemplum. Studien zur Christologie und
Christusverkndigung Augustins [Tbinger theologische Studien, 13], Mainz 1978, 144). Con todo, la predileccin de
Agustn es el evangelio de Juan. Y segn algunos autores habra en Agustn un descuido de la persona del Jess
terreno (cf. F. Courth, Trinitt in der Schrift und Patristik [M. Schmaus, etc., Handbuch der Dogmengeschichte II,1a],
Herder 1988, p. 203 n. 94). Segn Geerlings (op. cit., p. e. pp. 136-140), Agustn concede un tal predominio al Logos, que
desvanece un poco la humanidad de Jess, aunque, por otro lado, destaque su integridad. Esto se ve, sobre todo,
respecto a la ciencia de Jess. No era susceptible de ignorancia humana (En Ps 6, 1, 17-24, CChL 38, p. 27; De Trin I, 12
(23),1-26, CChL 50, p. 61s). T te turbas no querindolo; Cristo se turb porque quiso. Es verdad que Jess tuvo
hambre, pero porque quiso. Es verdad que Jess durmi, pero porque quiso. Es verdad que Jess se contrist, pero
porque quiso. Es verdad que Jess muri, pero porque quiso. Estaba en su poder el ser afectado de esta manera o de
otra, o no serlo... Y por esto, donde est la suma potestad, la debilidad es tratada segn la orden de la voluntad (In
Joh 49, 18, 9-24, CChL 36, p. 428s).
3 Segn Geerlings (op. cit., 61), humildad y encarnacin casi llegan a ser sinnimos.
4 En efecto, para levantar nuestra esperanza, para liberar las mentes de los mortales, abatidas por la condicin de su
propia mortalidad, de la desesperacin respecto a la inmortalidad, qu haba de ms necesario que hacernos ver
cun importantes ramos para Dios y cunto nos amaba? (De Trin XIII, 10 (13), 11-15, CChL 50A, p. 400). Cf. De cath
rud 4 (7), 1-4, CChL 46, p. 126; Ib. 4 (8), 51-59, CChL 46, p. 128
5 La nica purificacin, pues, de los inicuos y soberbios es la sangre del justo y la humildad de Dios, para ser
purificados, con el fin de contemplar a Dios (lo que no somos por naturaleza), por aqul que se hizo lo que nosotros
somos por naturaleza y que, por el pecado, no somos (De Trin IV, 2 (4), 6-9, CChL 50, p. 163s). Tambin se da aquello,
para que la soberbia del hombre, que es impedimento mximo para adherir a Dios, pueda ser refutada y sanada por
una tan grande humildad de Dios (De Trin XIII, 17 (22), 16-19, CChL 50A, p. 412s). Por lo tanto, para que fuera
curada la causa de todas las enfermedades, es decir la soberbia, descendi y se hizo humilde el Hijo de Dios... Quizs
te sera vergonzoso imitar al hombre humilde; imita, al menos al Dios humilde (In Joh 25, 16, 14-18, CChL 36, p. 256s).
Cf. De Trin VIII, 5 (7), 4-8, CChL 50, p. 276; Ench 28 (108), 72-81, CChL 46, p. 107s. El Cristo humilde es contrapuesto al
diablo orgulloso (cf. p. e. De Trin IV, 10 (13), 4-7, CChL 50, p. 178; Ib., IV, 12 (15), 9-16, CChL 50, p. 180; De gr Chr II, 40,
46, CSEL 42, p. 204, 27-p. 205, 2).
6 ...Creemos que Dios se hizo hombre por nosotros para ejemplo de humildad y para demostrar el amor de Dios por
nosotros (De Trin VIII, 5 (7), 2s, CChL 50, 276). Cf. De cath rud 4 (8), 71-77, CChL 46, p. 128s.
7 El mismo Dios, permanece Dios; el hombre accede a Dios y se hace una persona, para que no sea semidis, como por
la parte divina Dios y por la parte humana hombre, sino todo Dios y todo hombre: Dios liberador, el hombre mediador
(Sermo 293, 7, PL 38, 1332). El mismo nico y verdadero mediador reconciliando, por el sacrificio de la paz, con Dios,
137
Padre, en forma de siervo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo.1
Agustn insiste en la humanidad de Cristo para la mediacin.2 Pues por aquello es
mediador, por lo cual es hombre; por aquello tambin es camino.3 Nosotros vamos por
Cristo hombre a Cristo Dios.4 E ir a Cristo es ir al Padre, porque son consubstanciales.5
Cristo intercede por nosotros como hombre y nos escucha como Dios.6
Agustn expresa nuestra divinizacin (y salvacin) con expresiones de
intercambio. El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre para que los que
erais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios.7 Lo que ms destaca es el sacrifico
a quien lo ofreca permaneciendo uno con El; en s mismo se haca uno con aquellos por los que lo ofreca, y era el
mismo uno el que lo ofreca y lo que ofreca (De Trin IV, 14 (19), 17-21, CChL 50, p. 186s; cf. In Joh 41, 5, 18-38, CChL
36, p. 360). Esta forma de siervo El ofreci, en ella fue ofrecido, porque segn ella es mediador, en ella es sacerdote, en
ella es sacrificio (De civ X, 6, 37-39, CChL 47, p. 279; cf. Ib., X, 20, 1-14, CChL 47, p. 294).
Pues contemplaremos a Dios Padre e Hijo y Espritu Santo, cuando el mediador de Dios y los hombres, el hombre
Cristo Jess, entregue el reino al Dios y Padre. De tal forma que nuestro mediador y sacerdote, Hijo de Dios e hijo del
hombre, ya no interpele ms por nosotros, sino que l mismo, en cuanto sacerdote (habiendo asumido la forma de
siervo por nosotros), est sujeto a Aqul que le someti todo a l y a quien el someti todo, de manera que en cuanto es
Dios con El, nos tiene sujetos, en cuanto es sacerdote con nosotros, l le est sujeto (De Trin I, 10 (20), 27-35, CChL 50,
p. 57).
1 De Trin I, 7 (14), 22s, CChL 50, p. 45.
2 Cf. Studer, Gott..., 213-215. Pues en cuanto es hombre, es mediador; pero en cuanto es Verbo, no est al medio,
porque es igual al Padre y Dios junto a Dios, y a la vez un Dios (Conf X,43 (68), 10-12, CChL 27, p. 192; cf. De gr Chr
II, 28, 33, CSEL 42, p. 193, 4-6). En el fondo, como dice E. Portali (Augustin (saint). Vie, oeuvres et doctrine, col 2367, en
DTC I, col 2268-2472), lo que Agustn quiere excluir de la mediacin no es la persona del Vebo sino la naturaleza divina.
Con todo: Porque ni por el mismo nico mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, seramos liberados, si
l no fuera tambin Dios (Ench 28 (108), 66s, CChL 46, p. 107).
3 De civ XI, 2, 30s, CChL 48, p. 322. Cf. p. e. En Ps 103, 4, 8, 19-30, CChL 40, p. 1528; De civ. IX, 15, 50-52.61-64, CChL 47,
p. 263; Ib., X, 20, 1-7, CChL 47, p. 294. Dios Cristo es la patria, a la que vamos; el hombre Cristo es el camino, por el
que vamos (Sermo 123, 3, 3, PL 38, 685). Vayamos por El a El, y no erraremos (Sermo 102, 3, 3, PL 38, 573).
4 Por Cristo hombre a Cristo Dios, por el Verbo hecho carne al Verbo que en el principio era Dios junto a Dios (In
Joh XIII, 4, 14-16, CChL 36, p. 132). Desde aqu hay que ascender, hacia all hay que ascender: de su ejemplo a su
divinidad (En Ps 119, 1, 49-51, CChL 40, p. 1777). Cf. De doctr chr I, 34 (38), 15-20, CChL 32, p. 28; Sermo 141, 4, 4, PL
38, 777.
5 Y por esto va l mismo por s mismo a l mismo y al Padre, y nosotros por l vamos a l y al Padre (In Joh 69, 2, 16s,
CChL 36, p. 500). A lo largo de todo el De Trin insiste mucho en la igualdad entre el Hijo y el Padre. Ruega en cuanto es
menor que el Padre; en cuanto es igual, escucha junto con el Padre (De Trin I, 10 (21), 70s, CChL 50, p. 59). Presenta
como regla cannica (tomada de las Escrituras y de los doctores):...Hijo de Dios e igual al Padre segn la forma de Dios,
en la que es, y menor que el Padre segn la forma de siervo que recibi, en la que fue hallado inferior, no slo respecto
al Padre y tambin al Espritu Santo... sino tambin menor respecto a s mismo (De Trin II, 1 (2), 5-8, CChL 50, p. 81; cf.
De div quaest LXXXIII, 69 (1), 12-16, CChL 44A, p. 184). As no se puede aplicar a la substancia antes de la Encarnacin,
lo que est dicho de Cristo Jess en cuanto hombre, sino que hay que distinguirlo (De Trin. I, 11 (22), 1-34, CChL 50, p.
60s). Es, por tanto, el Hijo de Dios igual al Padre por naturaleza, pero menor por estado (habitu) (De Trin, I, 7 (14),
35s, CChL 50, p. 46). Pues por la forma de siervo fue crucificado; sin embargo, el Seor de la gloria fue crucificado.
Porque tal era esta asuncin que haca a Dios hombre y al hombre Dios. Con la ayuda del Seor, el prudente,
diligente y piadoso lector entiende lo que se dice a causa de algo (quid propter quid) y lo que se dice segn
qu (quid secundum quid)... As como decimos que juzga segn aquello que es Dios, esto es por poder divino y
no humano, sin embargo, el mismo hombre juzgar, as como el Seor de la gloria fue crucificado (Ib., I, 13 (28), 5-9.14-
16, CChL 50, p. 69). Cf. De Trin., I, 7 (14), 44-46, CChL 50, p. 46; Ep 187, 3, 8s, CSEL 57, p. 87, 15-p. 89, 5.
6 Pues Cristo es hombre y Dios: reza como hombre, y da lo que reza, como Dios (Sermo 217, 1, PL 38, 1083). Cf. In Joh
16, 102, 4, 41-43, CChL 36, p. 597.
7 Sermo 121, 5, PL 38, 680. Por consiguiente, aadindonos la semejanza de su humanidad, quit la desemejanza de
nuestra iniquidad, y hecho partcipe de nuestra mortalidad, nos hizo partcipes de su divinidad (De Trin IV, 2 (4), 13-
16, CChL 50, p. 164). ...si no es por el mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se hizo partcipe de
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redentor, por el que nos reconcilia con Dios.1 El diablo nos tena cautivos, segn un cierto
derecho justo, en cuanto Dios haba permitido que furamos esclavizados a causa de
nuestros pecados. Pero el diablo se excedi al matar al inocente Jess, sobre el que no
tena ningn derecho, y as perdi su derecho sobre nosotros.2 La muerte de Cristo result
en vida para todos nosotros. Agustn se pregunta si era sta la nica forma de salvarnos y ve
que el poder de Dios pudo hacerlo de otra manera, pero que esta manera (la muerte de
Jess) era convenientsima. Dios pudo vencer por poder3, pero prefiri vencer en 'justicia'.
Quiso que un hombre venciera en Cristo, porque el hombre era el que haba sido derrotado
en Adn. Perteneca tambin a la justicia y bondad del Creador el que el diablo, que se
gozaba de haber vencido a la creatura racional, fuera vencido por esta misma, por uno que
vena de este mismo gnero, que corrompido en el comienzo por uno, estaba todo
sometido.4 Pero el centro del pensamiento de Agustn no es la victoria sobre el diablo, sino
la superacin de la separacin entre Dios y el hombre mediante el sacrificio de Cristo.
Si Cristo es plenamente hombre y plenamente Dios, cmo es uno y el mismo
para as poder salvarnos?5 Agustn trata de expresar la unidad, por ejemplo, con la imagen
de la unin del alma y el cuerpo6, de fondo neoplatnico. Puede hablar de mezcla, pero en la
que se conservan la propiedad de cada uno de los elementos.7 Usa igualmente la
nuestra mortalidad para hacernos a nosotros partcipes de su divinidad (De civ XXI, 16, 28-30, CChL 48, p. 782). Cf.
En Ps 52, 6, 11-18, CChL 39, p. 642; Ib., 66, 9, 44-46, CChL 39, p. 867; Ib., 102, 22, 21-29, CChL 40, p. 1470; Ib., 118, 16, 6,
11-19, CChL 40, p. 1718; Ib., 118, 19, 6, 8-11, CChL 40, p. 1728; Ib., 121, 5, 33-35, CChL 40, 1805; Ib., 138, 2, 45-48, CChL 40,
1991; Ib., 146, 11, 40-46, CChL 40, 2130; De cons ev II, 3, 6, CSEL 43, p. 86, 21-23; Sermo 130, 2, PL 38, 726; Ib. 192, 1, PL
38, 1012; Ep 140, 4, 10, CSEL 44, p. 162, 9-12; Ib. 187, 6, 20, CSEL 57, pp. 99, 8-10. Cristo intercambia su vida por nuestra
muerte (p. e. Sermo 80, 5, PL 38, 496s).
1 Cf. p. e.: En Ps 26, 2, 2, 9-15, CChL 38, p. 155; Ib. 64, 6, 30-50, CChL 39, p. 828; Ib. 84, 13, 10-17, CChL 39, p. 1173; Ib.
129, 7, 8-15, CChL 40, p. 1894s; Ib. 130, 4, 1-19, CChL 40, p. 1900; Ib. 149, 6, 14-34, CChL 40, 2182s; De Trin IV, 13 (17), 52-
55, CChL 50, p. 183; Ib IV, 14 (19), 1-21, CChL 50, p. 186s; De civ X, 6, 35-39, CChL 47, p. 279; Ib. X, 20, 1-14, CChL 47, p.
294.
2 Cf. p. e.: De lib arb III, 10 (31, 110-112), 49-72, CChL 29, p. 293s; De Trin IV, 13 (17), 72-77, CChL 50, p. 184; Ib. XIII,
13ss (17ss), CChL 50A, pp. 404ss; Ench 14 (49), 21-25, CChL 46, p. 76; Sermo 130, 2, PL 38, 726; Ib. 134, 6, PL 38, 745.
Dios poda haber liberado al hombre de otra forma (De agon 11,13, CSEL 41, p. 114, 9-12; De Trin XIII, 10 (13), 1-24,
CChL 50A, p. 399s; Ib., XIII, 14 (18), 1-8.18-31, CChL 50A, p. 406s; Ib., XIII, 15 (19), 4-12.24-30, CChL50A, p. 407s; Ib., XIII,
16 (21), 37-49, CChL 50A, p. 410; Ib., XIII, 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413).
A este propsito dice Geerlings (op cit., 210s): "El centro de gravedad del pensamiento soteriolgico de Agustn est en
la superacin de la separacin entre Dios y el hombre mediante Jesucristo. El elemento recin nombrado, en cambio, la
victoria sobre el diablo, no es central para la soteriologa de Agustn ni para la nuestra". Cf. Portali, op. cit., col 2370-
2372.
3 El diablo fue vencido con poder en la resurreccin de Cristo (cf. p. e. De Trin XIII, 14 (18), 27-41, CChL 50A, p. 407).
4 De Trin XIII, 17 (22), 27-31, CChL 50A, p. 413. Cf. p. e. De Trin XIII, 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413; Ench 28 (108) 79-
81, CChL 46, p. 108.
5 Segn J. Libaert (Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) mit einer biblisch-
christologischen Einleitung von P. Lamarche SJ (Handbuch der Dogmengeschichte,III,1a), 1965 Herder, p. 96), en torno
al 400 no hay una cristologa trabajada en Occidente, antes de Agustn. Siguen la lnea de Dmaso, afirmando la
integridad de lo humano. "Refuerzan as la orientacin primitiva de la teologa occidental hacia una cristologa de dos
naturalezas y hacia un esquema de tipo Palabra-hombre" (Ib.).
6 As como el alma que tiene cuerpo no hace dos personas sino un hombre, as el Verbo, teniendo al hombre, no hace
dos personas sino un Cristo (In Joh 19, 15, 27-30, CChL 36, p. 199). Cf. p. e. In Joh 78, 3, 4-10, CChL 36, p. 524; Ench 11
(36) 10-14, CChL 46, p. 69s; Ep 140, 4, 12, CSEL 44, p. 164, 10-13; Ep 169, 2, 8, CSEL 44, p. 617, 13-17.
7 Porque como en la unidad de la persona el alma utiliza ( utitur) el cuerpo de forma que el hombre exista, as en la
unidad de la persona Dios utiliza al hombre de forma que Cristo exista. En aquella persona hay una mezcla
(mixtura) de alma y cuerpo; en esta persona hay una mezcla de Dios y hombre. Con tal que se aparte el oyente de la
costumbre de los cuerpos segn la que dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno de ellos conserva la
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comunicacin de idiomas. El bienaventurado apstol muestra que esta unidad de la

persona de Cristo Jesus Nuestro Seor as consta de ambas naturalezas, la divina y la
humana, que cada vocablo de una de ellas tambin se atribuye a la otra, lo divino a lo
humano y lo humano a lo divino.1
En 411 descubre la frmula cristolgica "una persona"2, que haba sido usada
una vez por Tertuliano 3 y que pareca cada en desuso. As habla de una persona y dos
substancias o naturalezas.4 Aunque no aplique con claridad 'persona' al Verbo antes de la
Encarnacin, nos parece difano que para Agustn la persona en Cristo no es un mero
integridad, porque en los mismos cuerpos la luz incorrupta se mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre
es una mezcla de alma y de cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el Verbo
de Dios se mezcla a un alma que tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el alma y el cuerpo. Aquello acontece todos los
das para procrear a los hombres; esto sucedi una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, ms fcilmente
debi ser creda la mixtura (commixtio) de dos cosas incorporales, que de una cosa incorporal y otra corprea.
Puesto que, cuando el alma no se engaa respecto a su naturaleza, se entiende como incorprea. Mucho ms
incorpreo es el Verbo de Dios, y por esto debe ser ms creble la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y del alma que
la del alma y del cuerpo (Ep 137, 3, 11, CSEL 44, p. 110, 1-18). Detrs de esto hay un presupuesto neoplatnico: una
especie de mayor connaturalidad entre lo divino y el alma humana (cf. De civ X, 29, 39-55, CChL 47, p. 305).
1 C. s. Arrian 8, PL 42, 688. Y por esto, porque hay que entender esta unidad de la persona en ambas naturalezas, por
un lado se dice que el Hijo del Hombre descendi de los cielos... y, por otro, se dice que el Hijo de Dios fue crucificado
y sepultado... Que el Hijo de Dios fue tambin crucificado y sepultado, todos tambin lo confesamos en el Smbolo...
(Ib.). Si atiendes a la distincin de las substancias, el Hijo de Dios descendi del cielo, el Hijo del hombre fue
crucificado; si atiendes a la unidad de la persona, y el Hijo del hombre descendi del cielo y el Hijo de Dios fue
crucificado (C. Max 2, 20, 3, PL 42, 789s). Cf. De Trin I, 7 (14), 45s, CChL 50, p. 46; Ib. I, 13 (28), 1-16, CChL 50A, p. 69;
IV, 21 (31), 43-46, CChL 50, p. 203s. Vase tambin De pecc mer I, 31, 60, CSEL 60, p. 61, 4-8; C. Max II, 20, 3, PL 42, 789s;
Sermo 187, 1, PL 38, 1001; Ib. 213, 3, PL 38, 1061s; Ib. 214, 7, PL 38, 1069; Sermo Casin 2, 76, 2s, PLS 2, 531s; Ep 169, 2,
8, CSEL 44, p. 617, 12-26; Ib. 187, 3, 8s, CSEL 57, p. 87, 15-p. 89, 5.
2 Segn H. R. Drobner (Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Formel una persona
(Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, 270), "La frmula Christus una persona/unitas personae Christi
llega a ser, a partir del 411, el concepto clave de la cristologa de Agustn". Declara este autor: "El aporte de Agustn en
el desarrollo de la frmula una persona no consiste tanto en que muestre una gran capacidad especulativa. El se muestra
como un espritu sinttico que, abrazndose al subsuelo de la tradicin, la lleva a un punto de culminacin y soluciona
todos los nudos..." (op. cit., 273). Segn este mismo autor (op. cit., 271-274), el impulso decisivo lo recibe Agustn de la
exgesis gramatical de la persona: qu persona es la que est hablando?, etc. Ms de dos tercios del uso que Agustn
hace de esta palabra (1407 veces en total) corresponde a este sentido. La solucin no le vino del teatro o del lenguaje
jurdico. La frmula una persona dicha de Cristo recin aparece en la Ep 137 (11, PL 33, 520, CSEL 44, p. 109, 16) del
ao 411: uniendo ( copulans) a ambas naturalezas en la unidad de la persona (Ib. 137, 9, CSEL 44, p. 108, 14s). Con
esta frmula hace culminar la tradicin y resuelve los problemas.
Respecto al uso de una persona por Agustn, B. Studer (Una persona in Christo. Ein augustinisches
Thema bei Leo dem Grossen, Augustinianum 25(1985)453-487, p. 476s) insina tres etapas. Antes del 400, Agustn habla
de gerere personam, portare personam. Cristo representa la Sabidura divina, es uno con ella. Entre 400 y
411 desarrolla el concepto de unitas personae. As distingue la encarnacin de las otras teofanas. Finalmente, en
torno al 411 aparece propiamente la frmula una persona. Quiere expresar que es un solo ser concreto.
3 Adv Prax 27 (11), 62s, CChL 2, p. 1199.
4 Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. In
Joh 99, 1, 42s, CChL 36, p, 582; De Trin XIII, 17 (22), 5s, CChL 50A, p. 412; C. s. Arrian 7s, PL 42, 688; Sermo 294, 9, PL
38, 1340). Una persona geminae substantiae: Finalmente Cristo es una persona de doble substancia,
porque es Dios y es hombre. Y no se puede llamar Dios a una parte de esta persona, porque, de ser as, el Hijo de Dios,
antes que recibiera la forma de siervo, no sera completo (totus) y crecera cuando el hombre se adjunta a su
divinidad (C. Max II, 10, 2, PL 42, 765). Cf. In Joh 99, 1, CChL 36, 582, 38-49; De Trin XIII, 17 (22), 3-16, CChL 50A, p.
412; Pec mer I, 31, 60, CSEL 60, p. 61, 6s; Ench 11 (36), 28-30, CChL 46, p. 70; Ib., 12 (40), 52-59, CChL 46, p. 72; Ib., 13
(41), 3-5, CChL 46, p. 72; Sermo 130, 3, PL 38, 727; Ep 137, 3, 9, CSEL 44, p. 108, 13-15.
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resultado de la unin, sino que el hombre fue integrado en la persona del Verbo.1 Pero ese
hombre no exista antes, sino que por el mismo acto con que fue asumido fue creado.2 Por lo
tanto, no hubo ningn mrito previo en ese hombre. As Cristo es el prototipo de la
predestinacin y de la gracia del cristiano. La gracia de Cristo no es la de un justo cualquiera
sino la gracia de las gracias, la del Hijo.3
1 Ahora, aquella forma del hombre asumida es la persona del Hijo y no tambin la del Padre (De Trin II, 5 (9), 100s,
CChL 50, p. 92). Pues qu mereci la naturaleza humana en el hombre Cristo para ser asumida singularmente en la
unidad de la persona del nico hijo de Dios? (Ench 11 (36), 2-4, CChL 46, p. 69; cf. De praed sanct 15, 30, PL 44, 981s).
En la unidad de su persona ( in unitatem personae), permaneciendo la forma invisible de Dios, recibi la forma
visible de hombre (C. Max I, 19, PL 42, 757). Qu naturaleza humana en el hombre Cristo mereci el ser asumida
singularmente en la unidad de la persona del nico Hijo de Dios?.. A saber, desde que comenz a existir no fue otro
que el Hijo de Dios, y esto el nico (Ench 11 (36), 2-9, CChL 46, p. 69). La naturaleza humana, no perteneciendo a la
naturaleza de Dios, sin embargo, ella pertenece, por gracia, a la persona del unignito Hijo de Dios (In Joh 82, 4, 19-
21, CChL 36, p. 534; cf. In Joh 74, 3, 8-10, CChL 36, p. 514; De praes Dei, 13, 40, CSEL 57, 117, 21-118, 2). Slo el
hombre...fue metido (coaptatus) en la unidad de la persona del Verbo de Dios, es decir del nico Hijo de Dios, por
una asuncin (susceptione) admirable y singular, permaneciendo el Verbo, sin embargo, inconmutable en su
naturaleza... Y con todo, correctamente se dice: Dios crucificado (Ep 169, 2, 7s, CSEL 44, 616, 26-617, 24). El Verbo de
Dios asumi a su creatura en la unidad de su persona para ser nuestra cabeza y que nosotros furamos su cuerpo (De
gest Pel 14, CSEL 42, 88, 2-4). As no se aumenta el nmero de las personas cuando el hombre llega (accedit) al Verbo,
para que sea un Cristo (Ep 140, 4, 12, CSEL 44, p. 164, 12s). El Espritu Santo no fue dicho menor que el Padre, como
lo fue el Hijo por la forma de siervo, porque aquella forma de siervo adhiri (inhaesit) a la unidad de la persona
(De Trin II, 6 (12), 69-71, CChL 50, p. 96). De ninguna manera ese sonido de voz, que al instante dej de existir, fue
unido (coaptatus) a la unidad de la persona del Padre, ni aquella especie de paloma corporal fue unida a la unidad
de la persona del Espritu Santo... Sino slo el hombre fue unido por asuncin (susceptione) admirable y singular, a
la unidad de la persona del Verbo de Dios, esto es del nico Hijo de Dios (Ep 169, 7, CSEL 44, p. 616, 20-29; cf. In Joh
99, 1, 38-42, CChL 36, p. 582; Ib. 99, 2, 5-9, CChL 36, p. 583; Ench 14 (49), 16s, CChL 46, p. 76). Nadie asciende sino el
que desciende [Jn 3, 13]. Pues esto lo dijo respecto a la persona y no al hbito de la persona. Desciende sin el vestido
del cuerpo; asciende con el vestido del cuerpo (Sermo 263, 3, PL 38,1211). Cf. De cons ev I, 35, 53, CSEL 43, p. 59, 4-7;
In Joh 19, 15, 22-24, CChL 36, p. 199; Ib. 74, 3, 9s, CChL 36, p. 514; Ib. 105, 4, 7-9, CChL 36, p. 605; Ench 10 (35), 50s,
CChL 46, p. 69; De corrept 11, 30, PL 44, 934s; C. Max 1, 19, PL 42, 756s; C. Jul imp 4, 87, PL 45, 1388.
Tambin acenta el una persona para no llegar a una cuaternidad en Dios. P. e.: Es el mismo Dios quien es hombre, y
el mismo hombre quien es Dios, no por confusin de la naturaleza sino por unidad de la persona. Finalmente, quien,
Hijo de Dios por el Padre generante, es siempre coeterno, el mismo comenz a ser hijo del hombre por la Virgen. Y as
se aadi la humanidad a la divinidad del Hijo; y, sin embargo, no se hizo una cuaternidad de personas, sino que
permanece la Trinidad (Sermo 86, 1, PL 38, 999). Cf. Liber emend, 4, PL 31, 1224Ds.
Con todo, dice B. Studer (Una persona, 483s; cf. Ib., 487): "con la frmula una persona es exclusivamente
descrito el punto final del movimiento o la realidad compuesta como est ahora". Comenta Libaert (op. cit., 97): "La
nica persona de Cristo parece no distinguirse de la persona de la Palabra, pero concretamente ella est constituida, en
Cristo como en el hombre, por el compuesto. Esta es la causa por la cual la formulacin de Agustn casi calza con aquella
de los telogos orientales respecto al nico prsopon como trmino de unin".
2 Pues el mismo nico Cristo, e Hijo de Dios siempre por naturaleza, e Hijo del hombre que, por gracia, fue asumido en
el tiempo. No fue asumido de forma que primeramente creado despus fuera asumido, sino de forma que por la misma
asuncin fuera creado (C. s. Arrian 8, PL 42, 688. En tales cosas, toda la razn (ratio) de lo que ha sido hecho es la
potencia del que lo hace (Ep 137, 2, 8, CSEL 44, p. 107, 12s). Cf. De Trin XIII, 22 (17), 15s, CChL 50A, p. 412; C. Jul imp
I, 88, PL 45, 1137.
3 Dado que no pertenece la naturaleza humana a la naturaleza de Dios, sin embargo, la naturaleza humana pertenece
a la persona del unignito Hijo de Dios, por gracia, y por una gracia tan grande que ninguna es mayor que ella,
ninguna verdaderamente le es igual. Pues ningn mrito precedi a aquella asuncin del hombre, sino que desde la
misma asuncin comenzaron todos sus mritos (In Joh 82, 4, 19, 24, CChL 36, p. 534; cf. De civ X, 29, 20-23.28-33, CChL
47, p. 304s). Pues en las cosas nacidas en el tiempo, es la suma gracia que el hombre sea unido (coniunctus) a Dios
en la unidad de la persona (De Trin XIII, 19 (24), 32s, CChL 50A, p. 416). Cf. De Agone 20 (22), CSEL 41, p. 122, 3-123,
16; Ench 11 (36), 1-30, CChL 46, p. 69s.
141
Cristo es la cabeza de su cuerpo, la Iglesia; el esposo. El es el que da el

Espritu.1El es el que administra los sacramentos en su Iglesia2 y, por eso, stos son vlidos
aunque el ministro sea indigno. El Verbo se despos con la humanidad en el seno maternal
de Mara.3 Agustn a menudo habla del Cristo total, del Cristo que es la Iglesia. As en los
Salmos, que se refieren a Cristo, hay que distinguir entre lo que se dice de la cabeza y lo que
se dice de la Iglesia.4 Agustn desarroll un dialogo ntimo con Cristo.
3) Hacia la plenitud del amor

La bsqueda de Dios, cuyo mediador es Cristo, no es slo intelectual. Es una
aspiracin de todo el hombre, es el ansia del corazn. Agustn muestra en las Confesiones
su delicada sensibilidad para la amistad. As, cuando muere su amigo del alma, tiene que
abandonar Tagaste, el escenario de la amistad.5 Slo el tiempo y su crculo de amigos
logran ir curando esta herida profunda. Tampoco es solitaria su conversin, sino
acompaada por la de su gran amigo Alipio en la misma escena del jardn. Agustn seguir
rodeado de un grupo de amigos y vivir en comunidad. Su venerada madre Mnica lo
acompaa hasta Ostia.
Despejados los obstaculizantes problemas intelectuales, Agustn se ve impedido
en su conversin por la atadura de su vieja voluntad, por las cadenas del vicio. Pero una
nueva voluntad liberadora, que proviene de la gracia, comienza a crecer en l. Ambas
voluntades luchan en Agustn.6 Triunfa la gracia. Agustn insistir en la voluntad, en el amor,
Pero, en otro sentido, es la misma gracia. Para que los hombres entiendan que por la misma gracia, por la que se
realiz que el hombre Cristo no pudiera tener ningn pecado, se justifica de los pecados (Ench 11 (36), 16-18, CChL 46,
p. 70). Como si en el recibir la naturaleza humana, de alguna forma, la misma gracia se hiciera natural para aquel
hombre que no puede admitir ningn pecado (Ench 12 (40), 59-61, CChL 46, p. 72). Por la misma gracia, con que aquel
hombre desde el comienzo es hecho Cristo, cualquier hombre es hecho cristiano desde el comienzo de su fe. Del mismo
Espritu, del que aquel hombre naci, ste renace. Por el mismo Espritu, por el que aquel hombre es hecho de manera
que no tenga ningn pecado, se hace en nosotros la remisin de los pecados. Esto ciertamente Dios supo de
antemano que hara. Por lo tanto, es la misma predestinacin de los santos, la que resplandeci con mxima luz en el
santo de los santos (De praed sanct 15, 31, PL 44, 982). As como aquel nico fue predestinado a ser nuestra cabeza,
as nosotros los muchos hemos sido predestinados a ser sus miembros (De praed sanct 15, 31, PL 44, 983). Cf. De dono
persev., 24, 67, PL 45, 1034.
1 P. e. En Ps 132, 7, 11-14, CChL 40, p. 1931.
2 Que Pedro bautice, ste (Cristo) es el que bautiza; que Pablo bautice, ste es el que bautiza; que Judas bautice, ste
es el que bautiza (In Joh VI, 7, 30s, CChL 36, 57). Cf. In Joh V, 7, 1-30, CChL 36, p. 44; Ib., V, 18, 22-34, CChL 36, 51s; Ib.
XV, 3, 7-4, 11, CChL 36, 151s.
3 Cf. En in Ps 44,3,6ss, CChL 38, p. 495s; In Joh 8,4,1-25, CChL 36, p. 83s.
4 Apenas encontrars en los Salmos palabras, que no sean de Cristo y de la Iglesia, o de solo Cristo, o de sola la
Iglesia, lo que ciertamente, en parte, tambin somos nosotros (En Ps 59, 1, 12-14, CChL 39, p. 754; cf. Ib., 58, 1, 2, 4-32,
CChL 39, p. 730s). Habla, por tanto, Cristo en los profetas a veces a nombre de l (ex voce sua), a veces a nombre
de nosotros, porque se hace uno con nosotros, como est dicho: "sern los dos una sola carne" (En Ps 138, 2, 28-31,
CChL 40, p. 1991). No dudemos cuando se pasa de la cabeza al cuerpo o del cuerpo a la cabeza y, sin embargo no se
aparta de la una y misma persona. Pues la misma persona habla diciendo: "me impusiste la mitra como al esposo y
me adornaste con ornamento como a la esposa". Y, sin embargo, ciertamente hay que entender cul de esas dos cosas
convenga a la cabeza y cul al cuerpo, es decir qu a Cristo y qu a la Iglesia (De doctr chr III, 31 (44), 5-11, CChL 32,
p. 104). Comenta Madec (Christus, 881): "Agustn, pues, no duda, siguiendo a Ticonio, en aplicar la terminologa de la
unin hyposttica a la unin de Cristo y de su Cuerpo Mstico: l habla de unus homo, idem ipse, unus et
idem, una persona". Cf. En Ps 55, 3, 28-31, CChL 39, p. 679; In Joh 21, 8, 4s, CChL 36, p. 216. El Cristo total (totus
Christus: cabeza y cuerpo) es clave en la soteriologa de Agustn.
5 Conf IV, 4, (9ss), CChL 27, p. 44ss.
6 Conf VIII, 5 (10), 8-19, CChL 27, p. 119s; VIII, 11 (25ss), 1ss, CChL 27, p. 129ss.
142
en el bien.1 Dos amores configuran dos ciudades: el amor a Dios hasta el desprecio de s
mismo, y el amor a s mismo hasta el desprecio de Dios.2 El motor transformante del camino
espiritual es la caridad que difunde el Espritu en nuestros corazones. De esta manera se
cumple el anhelo agustiniano de conocer y amar, y as gozar. Agustn busca en su teologa
el retorno a Dios, asemejarse a l, la unin con l en el conocimiento y amor.
Agustn destaca el deseo de felicidad de todo hombre, felicidad que slo se
alcanza en Dios, bien sumo.3 Su tica est dinamizada hacia la verdadera felicidad. No es
una moral del deber por el deber ni de la virtud por la virtud. Cunta ser aquella felicidad,
donde no habr ningn mal, no faltar ningn bien, se estar dedicado a las alabanzas de
Dios, que ser todo en todos!4 Y porque los pecados no podrn deleitarlos, no por eso
dejarn de tener libre albedro. Por el contrario, ser ms libre, liberado de la delectacin
de pecar llegando a la delectacin inquebrantable de no pecar.5 Ah nos reposaremos y
veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos. Esto es lo que ser al final, sin
fin.6 Slo de Dios se puede gozar, como fin ltimo; la creacin se utiliza en la vuelta a Dios.
La vuelta a Dios es en la Iglesia.
Lo que Cristo nos revela en su abajamiento es el amor de Dios. As nos
enciende en amor a Dios. Pero el amor no es slo entre Dios y la creatura, sino que Dios
mismo es amor. El Espritu Santo procede del Padre y el Hijo, porque tambin se dice en el
N. T. que es Espritu del Hijo, quien lo enva y da a sus discpulos.7 Y el Padre le da al Hijo el
que espire el Espritu junto con l8, como un solo principio.9 De Aqul de quien el Hijo tiene
el ser Dios (pues es Dios de Dios), del mismo tiene ciertamente que tambin de l proceda
el Espritu Santo...10 En esta frmula del 'Filioque' el Espritu cierra un poco la Trinidad
en s. El 'per Filium' de los griegos es ms dinmico. La insistencia en la unidad
influye en esta, por as decirlo, triangulacin agustiniana?
Si el Espritu es comn al Padre y al Hijo, si es la comunin mutua, el lazo de
unin entre ambos11, parece apropiado que sea el amor mutuo. Por lo tanto, el Espritu
1 Agustn tambin es deslumbrado por la belleza. Las creaturas lo remitirn al Creador (p. e. Conf X, 6 (8-10), 1-60, CChL
27, pp. 158-160).
2 De civ XIV, 28, 1-12, CChL 48, p. 451. Cf. S. Zaartu, La Ciudad de Dios segn el "De civitate Dei" de San Agustn,
Mensaje 32(1983)398-404.
3 Cf. Conf X, 21 (31), 25-23 (34), 40, CChL 27, pp. 172-174; De Trin XIII, 3 (6), 52-9 (12), 31, CChL 50A, p. 389-399. Vase
A. Solignac, La volont universelle de vie heureuse, en Les Confessions. Livres VIII-XIII (BA, 14), pp. 567-569.
4 De civ XXII, 30, 1-3, CChL 48, p. 862.
5 Ib., XXII, 30, 49-52, CChL 48, p. 863.
6 Ib., XXII, 30, 145-147, CChL 48, p. 866.
7 P. e. De Trin IV, 20 (29), 102-123, CChL 50, p. 199s; Ib. XV, 26 (45), 1-18, CChL 50A, p. 524s.
8 Porque esto viene del Padre, el Espritu procede principialmente (originariamente) del Padre. El Espritu procede
principialmente (principaliter) del Padre y, sin ningn intervalo de tiempo, dndolo el Padre, procede conjuntamemte
(communiter) de ambos (De Trin XV, 26 (47), 113-115, CChL 50A, p. 529. Cf. Ib., XV, 17 (29), 54-62, CChL 50A, p.
503s.
9 Confesar que el Padre y el Hijo son el principio del Espritu Santo, no dos principios sino que as como el Padre y el
Hijo son un solo Dios y respecto a la creatura un solo creador y un solo Seor, as respecto al Espritu Santo son un
solo principio (De Trin V, 14 (15), 32-35, CChL 50, p. 223).
10 In Joh 99, 8, 9-11, CChL 36, p. 587; De Trin XV, 27 (48), 16-18 (cf. Ib., 27, 31s), CChL 50A, p. 529s. Cf. De Trin IV, 20
(29), 102-123, CChL 50, p. 199s (mostrando que el principio de toda la divinidad, o quizs mejor dicho, de toda la
deidad, es el Padre); Ib. XV, 26 (47), 94-100, CChL 50A, p. 528; C. Max II, 14, 1, PL 42, 770.
11 Luego el Espritu Santo es cierta inefable comunin del Padre y del Hijo; y, por esto, quizs se llame as, porque al
Padre y al Hijo le puede convenir la misma denominacin. Porque en el Espritu se dice como propio, lo que en ellos
143
Santo es algo comn del Padre y del Hijo, sea lo que sea, o la misma comunin
consubstancial y eterna: llmese amistad, si se puede decir convenientemente, pero con
ms propiedad se dice caridad... 1 Es el gozo. Por lo tanto, aquel inefable abrazo
(complexus) del Padre y de la Imagen [el Hijo] no es sin fruicim, sin caridad, sin gozo.2
Es el don.3 Sera propio de Agustn la doctrina que identifica el Espritu Santo con la
caridad.4 Y ese mismo Espritu que es caridad en Dios, es don salvfico para el hombre5,
lazo de unin para la Iglesia.6
4) La fe en busca de inteligencia: explicacin de la Trinidad y bsqueda de su

imagen
Agustn no se contenta con una frmula para creer sino que busca
apasionadamente una cierta inteligencia de la fe. As podr ayudar a otros en la respuestas
a las objeciones, en el crecimiento en la comprensin del misterio y en el amor. Est
firmemente anclado en el 'consubstancial' de Nicea. Dar razn de que la Trinidad sea un
solo y verdadero Dios y de cun rectamente se dice, cree y entiende que Padre e Hijo y
Espritu Santo son de una misma substancia o esencia.7 Segn G. Bardy8 , partir de la
unidad de Dios sera tpicamente occidental. A la objecin arriana en base a dichos que no
se dice como comn. Porque el Padre es espritu y el Hijo es espritu, y el Padre es santo y el Hijo es santo. Para
expresar por el nombre que conviene a ambos la comunin de ambos, el Espritu se llama don de ambos (De Trin V 11
(12), 29-35, CChL 50, p. 219s). Cf. De Trin, V (12-16), 11, 13-16, 4, CChL 50, pp. 219-224; In Joh 99, 7, 1-6, CChL 36, p. 586;
De Civ XI, 24, 13-23, CChL 48, p. 343.
1 De Trin VI 5 (7), 16-19, CChL 50, p. 235. Cf. In Joh 105, 3, 5-7, CChL 36, p. 604; De Trin XV, 27 (50), 87-89, CChL 50A,
p. 532; . El cual Espritu Santo, segn las Santas Escrituras, no es slo del Padre ni slo del Hijo sino de ambos, y por
eso nos insina la caridad comn con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo (De Trin XV, 17 (27), 2-5, CChL 50A,
p. 501). Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunin de ambos,
qu cosa ms conveniente que sea propiamente llamado caridad aqul que es el Espritu comn a ambos? (De Trin
XV 19 (37), 139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, CChL 50A, p. 504; Ib. XV, 17 (31), 96-134, CChL
50A, pp. 505-507.
2 De Trin VI 10 (11), 29s, CChL 50, p. 242.
3 P. e. De Trin XV, 18 (32), 1ss, CChL 50A, p. 507ss.
4 Sobre la exgesis de Agustn al respecto, cf. p. e. De Trin XV, 17 (31), 96-134, CChL 50A, pp. 505-507. Dice P. Smulders
(Esprit Saint. L'Esprit Sanctificateur dans la spiritualit des Pres. Pres latins, col. 1279, en Dict Spir IV, col 1272-
1283) a este propsito: "...La doctrina del Espritu-Caridad no tiene sus fundamentos en la sicologa, que slo interviene
auxiliarmente, sino en una metafsica [estructura trinitaria del ser creado] y en la tradicin latina, para la que Agustn
encuentra slidas bases escritursticas". Segn este autor (Ib., col 1280-1282), convergen a este tema el que el Espritu
sea don de Dios, denominacin ms frecuente (Ib., col 1279), el que sea comunin, gozo y uso, y la reflexin sobre
algunas citas del N. T.
5 Contra los pelagianos, afirma que es el principio de toda la vida de la gracia (cf. Rm 5, 5). As, pues, el Espritu Santo,
del que El nos dio, nos hace permanecer en Dios y a El en nosotros. El amor hace esto...Pues Dios Espritu Santo, que
procede de Dios, cuando es dado al hombre lo enciende en el amor de Dios y del prjimo, y el mismo es el amor.
Porque el hombre no tiene de dnde amar a Dios sino del mismo Dios (De Trin XV, 17 (31), 120-131, CChL 50A, p. 506).
El Espiritu obra como alma de la Iglesia (cf. In Joh 26, 13, 11-24, CChL 36, p. 266; Ib., 27, 6, 10-25, CChL 36, p. 272s; Sermo
267, 4, PL 38, 1231; Ib., 268, 2, PL 38, 1232s).
6 El Padre y el Hijo quisieron que tuviramos comunin entre nosotros y con ellos, por lo que les es comn a ambos, y
hacernos uno mediante aquel don uno que ambos tienen, esto es por el Espritu Santo, Dios y don de Dios. En l, pues,
somos reconciliados con la divinidad y nos deleitamos (Sermo 71, 12, 18, PL 38, 454; cf. Ib., 71, 20, 33, PL 38, 463s). Cf.
In Joh 39, 5, 2-34, CChL 36, p. 347s. Tenemos al Espritu Santo si amamos a la Iglesia, y amarla es estar en su comunidad.
Cf. In Joh 32, 8, 1-25, CChL 36, p. 304. Vase Sermo 71, 18, 30-19, 32, PL 38, 461-463.
7 Cf. De Trin I , 2 (4), 3-6, CChL 50, p. 31.
8 Trinit. I: La rvlation du mistre: criture et tradition, col 1685 en DTC XV, 2, col. 1545-1702.
144
son dignos del Verbo inmutable (y que es un mismo Dios con el Padre), va a responder
incansablemente Agustn, segn la regla catlica, que ellos se refieren a la forma de siervo
que el Verbo asumi.1 Y la unidad trinitaria repercute en su obrar ad extra, en la creacin.
Pues este obrar es unitario, de los tres2, ya sea en las teofanas o en las misiones del Verbo
y del Espritu. Pero si la teofana es realizada por los tres, ella puede significar a uno de
ellos.3 Las teofanas ya no son slo manifestaciones del Verbo revelador, como en Justino y
otros Padres. Tambin pueden ser teofanas del Padre, como la voz en el bautismo de
Jess. Esto es una proyeccin de la igualdad y consubstancialidad del Padre y del Hijo.
Pero si los tres operan la Encarnacin, slo el Hijo es el que asume la naturaleza humana 4,
aunque los tres hacen que el Hijo asuma.
Pero, y dada la fuerte afirmacin de la unidad consubstancial en Dios, cmo se
explica la distincin entre el Padre, el Hijo y el Espritu, que profesamos en la fe? Cmo
puede entenderse que Dios sea Trinidad y la Trinidad sea un solo Dios? Porque, si todo lo
que se dice es o segn substancia o segn accidente, y en Dios no hay accidente, todo en
Dios sera uno, puesto que la substancia (mejor dicho la esencia5) en El es una. Agustn
desarrolla una tercera posibilidad, la relacin, que en Dios no es el accidente de las
categoras aristotlicas, porque en la eternidad del Dios inmutable nada acontece
(accidit).6 Es una relacin inmutable, porque divina. Por lo tanto, aunque sea diverso ser
Padre y ser Hijo, sin embargo no es diversa la substancia porque esto no se dice segn la
substancia sino segn lo relativo, lo cual, no obstante, no es accidente porque no es
mudable.7 As la paternidad, la filiacin, el ser espirado, son relaciones y constituyen a los
tres. Por qu ingnito es propio del Padre, si parece un absoluto? Agustn responder que
no es un absoluto sino slo la negacin de la relacin.8
1 La regla de fe catlica es tal que cuando algo se dice en la Escritura como que el Hijo fuera menor que el Padre, hay
que entenderlo segn la asuncin (susceptionem) del hombre, pero cuando se dicen cosas que lo demuestran igual,
hay que recibirlo segn aquello que es Dios (De div quaest LXXXIII 69 (1), 12-16, CChL 44A, p. 184). Cf. p. e. De Trin I,
7 (14), 23-41, CChL 50, 45s; Ib. I, 11 (22s), 1-34, CChL 50, 60s; Ib. II, 1 (2), 1-15, CChL 50, p. 81s.
2 Padre e Hijo y Espritu Santo, como son inseparables, as tambin operan inseparablemente. Esta es mi fe, puesto
que sta es la fe de la Iglesia (De Trin I, 4 (7), 22-5, 1, CChL 50, p. 36). De los que no es slo la una y misma substancia
sino tambin la una y misma operacin, mediante (per) la propia, una y misma, substancia (C. Faust XV, 6, PL 42,
308). Cf. p. e.: In Joh 20, 3, 18-33, CChL 36, p. 204; Ib. 20, 9, 12-21, CChL 36, p. 208; Ib. 95, 1, 34-37, CChL 36, p. 565; Ib.
110, 3, 16-34, CChL 36, p. 624; De Trin I, 12 (25), 56s, CChL 50, p. 64; V, 14 (15), 33-37, CChL 50, p. 223; C. s. Arrian 15, PL
42, 694; Sermo 52, PL 38, 355-364; Ib. 213, 6, PL 38, 1063; Ep 11,2, CSEL 34, p. 26, 12-22.
3 No es porque se haya podido hacer la voz [Jn 12, 28] sin la cooperacin (opere) del Hijo y del Espritu Santo
(pues la Trinidad opera inseparablemente) sino porque se hizo esa voz que mostraba la persona slo del Padre, como
aquella forma humana de la Virgen Mara la obr la Trinidad, pero slo es la persona del Hijo. Porque la Trinidad
invisible obr la persona visible slo del Hijo (De Trin II, 10 (18), 71-76, CChL 50, p. 104; cf. Ib., IV, 21 (30), 7-10.28-35,
CChL 50, p. 202s).
4 Toms llevar la unidad igualitaria a decir que cualquiera de los tres se pudo encarnar, pero convena que fuera el Hijo
(Summa Theologiae, III, 3, art. 5 y 8). Estara Agustn abierto a esta posicin? Segn W. Geerlings y otros (Christus, p.
63), deja abierta esta pregunta; segn F. Bourassa (Thologie trinitaire chez saint Augustin, p. 676s , Greg 58(1977)675-
725; 59(1978)375-412), no.
5 De Trin VII, 5 (10), 15-24, CChL 50, p. 260s.
6 De Trin V, 3 (4), 1- V (6), 22, CChL 50, p. 208-211.
7 De Trin V, 5 (6), 19-22, CChL 50, p. 211. Por consiguiente, en Dios no se dice nada segn el accidente, porque a El no
le acaece nada. Sin embargo, no todo lo que se dice, se dice segn la substancia (De Trin V, 4 (6), 24-26, CChL 50, p.
210).
8 De Trin V, 6 (7), 1-7 (8), 66, CChL 50, p. 211-215.
145
Entonces todo lo que es absoluto se dice de la substancia y lo que es relativo se

dice de alguno de los tres.1 Agustn se acerca a la futura frmula del concilio de Florencia2 al
declarar: pero, por lo tanto, (el Dios Trino) se dice simple, porque lo que tiene eso es,
excepto que cada una de las personas es dicha en relacin a la otra. 3 As afirma Agustn
que el Padre es omnipotente, que el Hijo es omnipotente, que el Espritu Santo es
omnipotente, pero que no hay tres omnipotentes sino uno solo, porque la omnipotencia es un
absoluto.4 Pero si 'vecino' es un relativo, 'persona' es un absoluto 5, y, segn lo dicho
anteriormente debera haber una sola persona en Dios. Por eso a Agustn no le gusta el
vocablo 'persona', y si habla de tres personas es por tradicin y para poder responder algo,
cuando le preguntan qu son los tres. Por qu no llamamos a estas tres realidades una
sola persona, as como hay una esencia y un Dios, sino que decimos tres personas, pero
no tres dioses o tres esencias, sino porque queremos servirnos de algn vocablo que
indique el significado con que se entiende la Trinidad y as no callar del todo cuando nos
preguntan qu son esos tres, pues confesamos que son tres?6
Resumiendo de otra manera. Qu es la Trinidad? Qu son el Padre, el Hijo y
el Espritu Santo? Son su substancia. No hay nada en la substancia que no sea las
personas y las personas no son otra cosa sino Dios. Por lo tanto, toda la Trinidad ...no es
ninguna otra cosa sino Dios, no es ninguna otra cosa sino Trinidad. Y no hay nada que
pertenezca a la naturaleza de Dios que no pertenezca a la Trinidad...7 Esta es una
exigencia de la simplicidad divina.8
Agustn busca afanosamente una imagen de Dios en la creacin. A eso dedica
los libros IX a XV del De Trinitate. Aunque encuentra huellas y semejanzas por todas partes,
1 P. e. De Trin V, 8 (9), 1-4, CChL 50, p. 215.

2 DS 1330.
3 De civ XI,10,17-19, CChL 48, p. 330. Cf. In Joh 70, 1, 17-29, CChL 36, p. 502s; De Trin VI, 4 (6), 16-19, CChL 50, 234;
Sermo 341, 6, 8, PL 39, 1498.
4 Cf. De Trin V, 8 (9), 4-22, CChL 50, 215; Ib. V, 8 (9), 31-41, CChL 50, p. 216. Todo lo que se dice absolutamente (ad se),
se dice substancialmente en esa sublimidad excelentsima y divina; lo que se dice respecto a otro (ad aliquid), no se
dice substancialmente sino relativamente. Y tanta es la fuerza de ser 'de la misma substancia' en el Padre y en el Hijo y
en el Espritu Santo, que lo que se dice de cada uno respecto a s mismo se entiende no en plural colectivo sino en
singular... As grande el Padre, grande el hijo, grande el Espritu Santo; sin embargo, no tres grandes sino un solo
grande... Porque ciertamente no es algo distinto por lo que se es Dios y por lo que se es grande (De Trin V, 8 (9), 1-
6.10-12.37s, CChL 50, p. 215s; cf. De civ XI, 24, 6-13, CChL 48, p. 343). Cf. DS 75; 529. Toms distinguir entre el
substantivo que se dice de la substancia y el adjetivo que se dice de las personas. Y as podr hablar de tres
omnipotentes y de una sola omnipotencia. El uso agustiniano es una substantivizacin del adjetivo (I, 39, 3).
5 Cf. De Trin VII, 6 (11), 20-27, CChL 50, p. 262. Por algo nosotros usamos 'persona' para los tres, y no como las
relaciones que implican un contrario y se aplican slo a alguno(s) de los tres. En la poca actual, la cultura, aunque
destaque lo interrelacional de la persona, ha desarrollado lo subjetivo de ella cargndolo con la significacin de un centro
de autoconciencia libre, lo que aplicado tal cual a Dios desplazara la nica inteligencia, voluntad y libertad divina (que
perteneca a la naturaleza) terminando en un tritesmo. Respecto al uso de tres personas, cf. De Trin, VII, 4ss (7ss), 56ss,
CChL 50, p. 256ss; Ib., VIII, prooem (1), 1-22, CChL 50, p 268.
6 De Trin VII, 6 (11), 28-33, CChL 50, p. 262. Cf. Ib. V, 9 (10), 1-11, CChL 50, p.217; Ib. VII, 4 (9), 118-135, CChL 50, p. 259.
7 De Trin XV, 7 (11), 18-21, CChL 50A, p. 475. Cf. De mor I, 14, PL 32, 1321; In Joh 40, 3, 1-7, CChL 36, p. 351; Ep 120, 3,
13, CSEL 34, 2, p. 715, 21-27. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo..., cada uno de ellos es la plena substancia, y todos
juntos son una substancia (De doctr chr I, 5, 7-10, CChL 32, p. 9; cf. Ep 170, 5, CSEL 44, p. 625, 13- p. 626, 5).
8 Los escolsticos dirn que el esse in de cada una de esas tres relaciones es la nica y misma substancia divina. Pero, si
la persona divina (relacin en cuanto subsistente) implica lgicamente la substancia, esto no sucede al revs. La filosofa
no llega a implicar lgicamente el misterio de la Trinidad. As se evita tambin la contradiccin al no ser las relaciones
distintas y a la vez lo mismo bajo el mismo aspecto.
146
la imagen propiamente est en lo principal del hombre (en la actividad del hombre interior),
que fue creado a imagen de Dios. Agustn, obsesionado por la bsqueda de la
manifestacin de la unidad substancial, al pensar en el amor no se detendr en el
intersubjetivo, el amor de los amigos1, sino que pensar en el amor a s mismo. Pero ste se
le reducir a dos trminos, porque en el autoamor el amante y el amado coinciden.2 Lo que
ms convence a Agustn es la trinidad de la mente: memoria de s, inteligencia y voluntad.3
La imagen se aclara cuando el hombre se vuelve a Dios e implica entonces memoria de
Dios, etc.4 Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por aquello que la
mente se acuerda de s misma y se comprende y se ama, sino tambin porque puede
acordarse, entender y amar a Aqul por quien fue hecha. Haciendo lo cual, se hace
sabia.5 La memoria, que representa al Padre, principio de la divinidad, es un rico tema
agustiniano.6 El entendimiento de s representa al Hijo como Verbo, como sabidura. El
Espritu como voluntad nos habla de la caracterizacin agustiniana del Espritu como amor.
Santo Toms seguir este camino al presentarnos la procesin del Hijo a modo de
entendimiento y la del Espritu a modo de amor. Pero, para Agustn, en toda semejanza hay
desemejanza.7 Y despus de haber trabajado tanto en la bsqueda de semejanzas, en el
libro XV se dedicar a mostrar las desemejanzas de las imgenes8, terminando en una
humilde splica. Pero el esfuerzo de Agustn por entender la Trinidad ha sido grandioso y
marcar todo el futuro de la teologa occidental sobre Dios.
1 Pero cuando se lleg al amor (ad charitatem), llamado Dios por las Sagradas Escrituras, resplandeci un poco
una Trinidad, esto es amante, lo que se ama y amor. Pero como esa luz inefable reverberaba sobre nuestra vista y
sentamos la debilidad de nuestra mente para ya acomodarnos de alguna forma a ella... nos volvimos a considerar
nuestra propia mente, por aquello de que el hombre es hecho 'a imagen de Dios' (De Trin XV, 6 (10), 44-51, CChL 50A,
p. 472s; cf. Ib. VI, 5 (7), 30-33, CChL 50, p. 236; Ib. VIII, 10 (14), 2-10, CChL 50, p. 290s). Autores modernos, como B. Forte
(Trinit como storia. Saggio sul Dio cristiano, Milano 1985), estructurarn su ensayo trinitario segn las categoras de
amante, amado y amor del modelo intersubjetivo. La superacin del subjetivismo idealista ha llevado a lo dialgico, a las
personas en relacin. Vase M. Ndoncelle, L'intersubjectivit humaine est-elle pour saint Augustin une image de la
Trinit?, en Aug Mag I, 595-602. Cf. In Joh 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib. 18, 4, 12-21, CChL 36, p. 181s; Ib. 29, 5, 10-
34, CChL 36, p. 347s.
2 Cf. De Trin IX, 2 (2), 4-10, CChL 50, p. 294.
3 De Trin XV, 3 (5), 71-78, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, 11 (18), 29-63, CChL 50, p. 330s; Ib. XV, 20 (39), 45-59,
CChL 50A, p. 516s; Ib. XV 23 (43), 7-23, CChL 50A, p. 520s. Vase Ib., XV, 17 (28), 28-46, CChL 50A, p. 502s.
Difcil para Agustn es mostrar por qu el Espiritu no es hijo (cf. p. e. De Trin XV, 25 (45), 17-20, CChL 50A, p. 523s; XV,
26 (47), 102ss, CChL 50A, p. 528ss). Algo intuye de lo que despus desarrollar Toms diciendo que el proceder al modo
de la voluntad de por s no es segn semejanza (I, 27, 4). La cual voluntad procede del conocimiento (pues nadie quiere
aquello de lo que totalmente ignora la naturaleza o cualidad), pero no es imagen del conocimiento y, por lo tanto, se
insina cierta distincin en la inteligencia del nacimiento y la de la procesin, porque no es lo mismo ver con el
pensamiento que apetecer o tambin gozar con la voluntad...(De Trin XV, 27 (50), 100-106, CChL 50A, p. 532s). Cf. De
Trin IX, 12 (18), 39-75, CChL 50, p. 309s.
4 La imagen de Dios se plenifica en el hombre cuando ste se reconoce como creatura destinada a l.
5 De Trin XIV, 12 (15), 1-4, CChL 50A, p. 442s. La sabidura (piedad respecto a Dios) corresponde a la mente reformada, a
una mayor semejanza y claridad en la imagen.
6 Cf. p. e. Conf X, 8 (12), 1ss, CChL 27, p. 161ss. Agustn, al considerar el tiempo en Conf XI 14 (17), 1ss, CChL 27,
202ss, ya destacaba la importancia de la memoria.
7 Advert suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por su propio vicio, nadie
as la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino ms bien para que en cualquiera
semejanza vea tambin una gran desemejanza (De Trin XV, 20 (39), 60-64, CChL 50A, p. 517; cf. Sermo 52, 6, 17, PL 38,
361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15-p. 616, 9). Cf. DS 806.
8 Cf. De trin XV, 11 (21), 88-90, CChL 50A, p. 490; Ib. XV, 16 (26), 18ss, CChL 50A, p. 500s.
147
5) Reflexiones finales
Agustn nos ensea que el camino de la inculturacin de la fe debe pasar por una
profunda experiencia personal. Y viviendo la fe y buscando su inteligencia, transformamos la
cultura. Pero estas transformaciones nunca son totales ni nicas; tampoco conservan el
mismo valor para siempre. La cultura, como el hombre, son fenmenos cambiantes.
Llevamos en nosotros el peso de nuestra propia cultura, que es limitada y de la que no
podemos salirnos. En el caso de Agustn, esa cultura la moldeaba el neoplatonismo que
floreca en su poca. Su centro era Dios y el alma. Se volva a Dios a travs de la propia
interioridad. En esa interioridad, Cristo, Verbo iluminador, pasa a ser el maestro interior.1
Frente a la actual cultura cientfico tcnica, Agustn nos recuerda, pues, algo perennemente
humano.
Con Agustn, la cultura dio un salto en el descubrimiento de la subjetividad. Pero
era la subjetividad ante Dios en una perpetua confesin y alabanza. Nos llama as al
humanismo intersubjetivo, al dilogo, al nosotros2, dejando atrs el yo como sujeto absoluto.
Sobre todo nos llama a ser humildes creaturas delante de Dios. Esta es nuestra liberacin,
esto es adquirir nuestra verdadera libertad.
Agustn, al estar tambin tan centrado en el amor y tendiente a la unin con Dios,
nos acicatea a que superemos nuestro racionalismo dominador y esterilizante. Su bsqueda
de la felicidad es mucho ms humana que el deber kantiano; su centrarse en el alma y Dios
est ms all de un pragmatismo centrado en la eficacia. El Dios de Agustn acta en la
historia, principalmente moviendo el corazn humano. Y en Agustn, la gracia de Dios es lo
primero.
Agustn nos muestra la realidad como sacramento del misterio de Dios. Ve en la
creacin las huellas de la Trinidad, y se eleva tambin desde ella hacia la hermosura de
Dios. As nos ensea que el desencantamiento chato de la naturaleza y del hombre es una
grave prdida de sentido, de realidad y humanismo. Podemos encontrar al Dios trino en el
mundo. Parte de nuestro pueblo latinoamericano vive en un continente cuya naturaleza
todava est poco domesticada, y puede ser ms sensible al encanto de la creacin. Con
todo, podemos preguntarnos si la presentacin agustiniana de la Trinidad, tan marcada por
la unidad de la esencia, la acerca o no a nuestros corazones.
En Cristo se nos revela el humilde amor de Dios, la knosis. Y esto nos atrae a
un dilogo ntimo con Jess, a un hondo centrarnos en l. Con todo, es verdad que en
Agustn predomina la visin jonica que nos presenta una imagen del Cristo prepascual, que,
a pesar de la acentuacin de su plena humanidad, es ms gloriosa que la que el Espritu nos
impulsa a seguir.
Finalmente, el esfuerzo intelectual de Agustn para explicar la Trinidad es notable
y nos anima a la bsqueda de la inteleccin de nuestra fe en el umbral del tercer milenio, en
que el hombre pareciera querer saltar hacia adelante en la civilizacin, pero en un mundo e
Iglesia tan vital como es el universo latinoamericano. Agustn es demasiado integrador,
existencial y prctico, como para concebir una filosofa aparte de la teologa, aunque se
ayude de la razn para creer. El siempre partir de la fe. Agustn tampoco concebira una
moral o espiritualidad aparte de su visin teolgica integral. Ms an, conocemos a Dios en
la medida en que lo amamos y su amor nos transforma.
1 Hay una trascendencia en el acto humano que no estar lejos de la experiencia trascendental de K. Rahner.
2 Esto manifiesta un triunfo de la relacin.
148
2) ASPECTOS DE LA CRISTOLOGIA DE K. RAHNER1 EN "INTRODUCCION AL

CONCEPTO DE CRISTIANISMO" 2
1) Introduccin
Para desplegar este esbozo me ha parecido mejor seguir el
curso del libro, sin dejar por eso de aludir a aspectos anteriores y posteriores que puedan
aclarar el tema de que se trata. Esto corresponde a la forma como se desenvuelve este
discurso rahneriano tan ligado a la experiencia trascendental, que se va profundizando,
explicitando; y tan unitario y concatenado, que todo se corresponde. Un discurso as es obvio
que volver continuamente a las mismas ideas o experiencias, a medida en que va
ahondando y progresando, lo que nos ayuda a entender mejor lo que Rahner quiere decir.
Aunque pretende exponer el concepto (trabajoso) de
cristianismo, podemos decir que Cristo recin aparece en el grado quinto, a propsito de la
historia categorial especial de la revelacin. Con el grado quinto cierra Rahner, por as
decirlo, una primera parte que va a servir como base para su presentacin, fundamental y
dogmtica, de cristologa, eclesiologa, vida cristiana y escatologa. Como si nos hubiera
desenvuelto la experiencia trascendental en casi toda su riqueza hasta llegar a descubrir el
concepto de revelacin categorial para proseguir despus dependiendo ms de sta. En
esto tendra algn parecido con el antiguo plan de la teologa fundamental. Pero no es as,
porque, por un lado, la experiencia trascendental se seguir profundizando, p. e. la esperanza
de la propia resurreccin o lo histrico y social que siempre van juntos con ella, etc, y porque,
por otro lado, ya antes esta experiencia ha sido dogmticamente enmarcada, p. e. por la
inmediatez (sobrenatural) de Dios, por el pecado y la gracia. Pero el que algo intervenga
antes no quiere decir que no haya sido razonado o remitido para despus, en cuanto haya
sido supuesto. Ms an, Rahner reconoce y pretende razonar la fe y existencia cristiana que
ya se tiene.3 Y este es un camino diferente al de la Fundamental de la neoescolstica. Es
admirable la honestidad de Rahner con la razn y con la fe. Si algo no aparece atacable en el
discurso rahneriano, es su honestidad y su esfuerzo de fundamentacin racional. Desarrolla
la mutua adecuacin entre el oyente y el mensaje cristiano, que llama al hombre a situarse en
su realidad propia. No quiero seguir caracterizando el discurso rahneriano, porque hay que
hacer su experiencia.
Rahner nos ha dicho en los cuatro primeros grados que el
hombre en su experiencia trascendental4, implicada en toda experiencia categorial humana
(espacio temporal, tematizada) se encuentra con su fundamento ilimitado, indisponible (que
est ms all y al que ella est dirigida), que es el misterio sagrado (Dios).5 Si se lo tematiza
(categorializa), se lo deforma: slo ser verdadero en cuanto siga actualizando la referencia
1 Este trabajo fue publicado en Teologa y Vida 38(1997)228-244.

2 Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona 1979. En este trabajo, aunque
otros escritos de nuestro autor me hayan ayudado a orientarme, me voy a limitar exclusivamente a lo que dice en este
libro.
3 Por lo dems, no hay reflexin filosfica que est libre de teologa, porque el hombre ya ha tenido de hecho contacto
con el cristianismo.
4 Esta experiencia originaria, por estar siempre, puede pasar desapercibida. Es condicin de posibilidad de todo entender
y de la libertad. Nunca es alcanzable adecuadamente por la reflexin.
5 Es un Dios personal (personalidad absoluta), porque nos funda como personas.
149
a la experiencia trascendental que contina.1 En la confrontacin con su fundamento 2, el

hombre se experimenta como un sujeto limitado, como recibido3, como responsable y libre4
que puede aceptarse (o rechazarse) a s mismo, como descansando en el amor indulgente
de su fundamento.5 Es decir su situacin real, existencial, es sobrenatural; su dinamismo de
hecho es trascendental hacia la visin beatfica. Esta inmediatez absoluta de Dios, que
supera la siempre existente distancia del misterio (que seguir siendo misterio en la visin
beatfica), es propia de la gracia y su conceptualizacin es propia del cristianismo. En la
experiencia trascendental est Dios autocomunicndose.6 En el grado cuarto, a propsito del
hombre como evento de la comunicacin libre e indulgente de Dios en orden a una cercana
e inmediatez absolutas, nos introduce en la doctrina trinitaria, siendo la Trinidad condicin de
posibilidad de la creacin y autocomunicacin de Dios.
En el grado quinto, al tratar de la revelacin, constata Rahner que,
en la experiencia trascendental, la autocomunicacin de Dios es salvadora7 y reveladora a la
vez. Pero, como todo lo trascendental, est en la oscuridad de lo atemtico. Tiene que haber
una revelacin trascendental8 (al menos como ofrecida), porque Dios quiere que todos los
hombres se salven9 y sta es la forma de que su salvacin sea ofrecida a todos. Sin
embargo, lo trascendental se realiza necesariamente a travs de la mediacin categorial y en
ella, aunque siempre se distingue de ella. Es decir, la experiencia trascendental de salvacin
y revelacin no existe sola o aparte sino que va siempre siendo plasmada en lo categorial, en
el espacio y tiempo, en la historia.10 Hay entonces una historia de la revelacin trascendental,
que es lo ms profundo de la historia del hombre. Pero esta mediacin histrica de la
revelacin trascendental tiene tambin su historia bajo la direccin de Dios, lo que significa
una vez ms revelacin de Dios. La historia de la revelacin categorial es la interpretacin de
la historia de la trascendental.
La historia es una y ella es de salvacin en cuanto el hombre
acepta la salvacin que Dios le ofrece. As la historia puede aspirar a ser ella historia de
salvacin11 individual y colectiva, en la que intervienen la libertad de Dios1 y la libre respuesta
1 As la analoga de nuestro hablar de Dios no es un intermedio entre unvoco y equvoco. Porque de la experiencia
trascendental se deduce que el enunciado anlogo es lo ms originario de nuestro conocimiento, en general, siendo los
enunciados unvocos y equvocos modos deficientes de aquella relacin originaria.
2 Es la condicin de posibilidad del conocimiento categorial y de la libertad.
3 Es la experiencia de ser creatura. El hombre no es sujeto absoluto, sino receptor del ser, de la gracia.
4 Sujeto entregado a s mismo (puede decidir sobre s). Libertad es la facultad de devenir lo definitivo.
5 El hombre puede reconocer su obscura experiencia de la gracia (de la autocomunicacin gratuita de Dios) en la
interpretacin que el cristianismo hace de esto.
6 Dios, en su realidad ms autntica, se hace el constitutivo ms ntimo del hombre (causa formal). Por eso mismo, la
esencia de la autocomunicacin permanece oculta. Es una comunicacin para un conocimiento de Dios y amor a l
inmediatos. Al ser Dios el fundamento de la aceptacin del don de s mismo por el hombre, esta aceptacin en la fe no lo
desvirta sino que permite que Dios siga siendo Dios y se lo reciba como tal. Es decir, el mismo est en nuestra
subjetividad para que lo recibamos en la fe como Dios, y no lo objetivemos como creatura. La comunicacin es un acto de
gratuidad absoluta de parte de Dios y en ella el hombre alcanza su consumacin.
7 La salvacin se realiza en la entrega (cognoscente y amante) al misterio.
8 Corresponde al saber trascendental que no es ciencia categorial ni frases conceptuales.
9 La salvacin slo acontece donde se realiza la fe en la Palabra de Dios que se revela en sentido autntico.
10 Tambin la gracia en el hombre tiene una dinmica hacia su propia objetivacin, porque es principio de divinizacin de
la creatura en todas sus dimensiones. La historia categorial del hombre como sujeto espiritual es siempre la necesaria,
objetivante autointerpretacin de la experiencia trascendental; es su realizacin.
11 Es historia de salvacin en una constante trascendencia hacia el Misterio Sagrado que se autorrevela.
150
respuesta del hombre en la gracia. No basta con lo que acontece individualmente, porque el
hombre es un ser histrico social2, y busca en la historia la posible revelacin categorial de
Dios, es decir, est en bsqueda del salvador absoluto en correspondencia a su experiencia
trascendental. Y Dios, que quiere que todos los hombres se salven, se revela salvadoramente
no slo en la experiencia trascendental de cada uno, sino en conexin con sta, en la misma
historia categorial de la humanidad.3 As hay hombres (profetas)4 que son creyentes
portadores de la revelacin de Dios, intrpretes de la revelacin trascendental y de su
historia. Donde esa historia categorial, explcitamente religiosa, de la revelacin como
historia de la revelacin trascendental por la autocomunicacin de Dios, se sabe querida y
dirigida positivamente por Dios mismo, y se cerciora de la legitimidad de este saber, all se
da la historia de la revelacin en el sentido que normalmente damos a esta expresin. Esta
es la oficial.5 Pero el que acepta la revelacin es el individuo en la fe, gracia de Dios, en la
experiencia trascendental.6 En este grado quinto se profundiza, pues, en la relacin entre la
experiencia trascendental de la autorrevelacin de Dios y la historia de salvacin y revelacin
categorial7, que va a culminar en Jesucristo. La revelacin de Dios tiene, pues, dos partes, la
trascendental y la histrica, que se pertenecen mutuamente con cierta variabilidad en su
relacin recproca. La revelacin categorial es revelacin en cuanto apunta a la trascendental
y la interpreta.
Jesucristo es el suceso pleno e insuperable de la propia
objetivacin histrica de la comunicacin de Dios mismo al mundo. Como escatolgico est
sustrado, en principio y absolutamente, a una depravacin histrica, a una interpretacin
corruptora en la historia ulterior de la revelacin categorial. La autocomunicacin de Dios y su
aceptacin se hacen en Cristo irrevocablemente una. Desde la culminacin en Cristo no slo
se interpreta el A.T, sino tambin se discierne lo que pueda haber de revelacin verdadera
en otras religiones. Porque esta revelacin categorial, particular y colectiva, puede darse
tambin fuera de la Biblia, aunque sta ltima, la garantizada por Dios, sea el criterio para
discernir toda autntica revelacin de Dios. Ms an, como Rahner dir en el grado sexto,
hay que inclinarse a que hubo revelacin extrabblica, dados la voluntad salvfica universal y el
enorme tiempo humano anterior a Moiss. Lo lgico es que aparezcan girones8 en la historia
de las religiones, aunque ambiguos, deformados por el pecado. Pero, cmo estara Cristo
1 Dios entra en nuestra historia sobre todo en la Encarnacin.

2 Muchos reciben y deben recibir de otros esta autointerpretacin, porque pertenece a la esencia del hombre el que la
propia experiencia de s mismo (humana y agraciada) se realice en la historia de la comunicacin de los hombres entre s.
3 La historia oficial de salvacin no va a ser sino la explicitacin, la aprehensibilidad histrica de aquella historia de la
salvacin y de la gracia que desde el fondo de la esencia de la humanidad divinizada por la comunicacin de Dios mismo
se extiende a todas las dimensiones del hombre, a su historia entera.
4 Los profetas logran, en forma especial, objetivar histricamente la autocomunicacin trascendental de Dios en el
material de su historia con la fuerza de esa comunicacin divina, y as posibilitan a los otros miembros de tal co-mundo
histrico el propio hallazgo histrico de la experiencia religiosa trascendental.
5 Es una revelacin particular, pblica y oficial. Es el caso mejor logrado, la plena realizacin esencial de ambas
revelaciones, la trascendental y la categorial, y de su historicidad, en una unidad y pureza de esencia. Es Dios que se
interpreta a s mismo en la historia.
6 As termina de acontecer la revelacin.
7 La frase aposteriorstica y transmitida histricamente de la revelacin verbal slo puede oirse en el horizonte de una
subjetividad apriorstica divinizante y divinizada. Dios se comunica al hombre confirindole la posibilidad de recibir y oir
esta autocomunicacin y aceptarla en la fe, esperanza y amor.
8 A travs de los momentos logrados, Dios crea una posibilidad de salvacin para el hombre tambin en la dimensin de
su objetividad, de su historia concreta.
151
presente en la fe de esos no cristianos? A travs de su Espritu1 y porque la respuesta de fe

sera memoria en bsqueda del salvador absoluto (la memoria es principio apriori del
encuentro con l). Corresponde al historiador de la religiones investigar las posibles figuras
anticipatorias del salvador absoluto.
2) Cristo como culminacin (agraciada) de la evolucin del mundo2

La evolucin de la materia al espritu3, que se sintetiza en el
hombre, la toma Rahner como un dato de la ciencia actual. Desde el hombre se comprende
lo que es materia y espritu.4 La evolucin supone saltos trascendentes a niveles superiores,
de manera que al final hay ms de lo que haba al comienzo. El que el efecto supere a la
causa no contradice el principio de causalidad, porque hay una permanente cooperacin del
Dios que conserva la creacin, interior y trascendente respecto a ella. Pero el dinamismo de
la evolucin no termina simplemente en el hombre, porque ste es un ser agraciado hacia la
visin inmediata de Dios. La culminacin de ese agraciamiento es el caso nico y singular
de Cristo. Luego el mundo entero est dinamizado hacia su divinizacin en Cristo.5 La
misma creacin es un paso previo y necesario hacia Cristo, causa final. El que Cristo sea
punto culminante de la evolucin, implica que su gracia y gloria, que en l es eminente, es del
mismo tipo que la del creyente. De no ser as, Cristo estara propiamente fuera de la
evolucin. Pero, entonces, qu es lo especfico de Cristo respecto a nosotros?
3) Cristo como el salvador absoluto

Como aparece en la experiencia trascendental, el hombre aspira
a una salvacin definitiva, por lo tanto, a un portador absoluto de la salvacin. El Dios
cristiano se comunica en la historia de la humanidad, en el espacio y tiempo, a travs de
creaturas que hacen presente su salvacin. Estas comunicaciones son siempre superables, y
en ese sentido provisorias, porque Dios puede de nuevo comunicarse mediante otras
creaturas, siempre finitas, en forma superior. Pero en el caso de Cristo tenemos la palabra
definitiva y irrevocable de Dios: es el salvador absoluto. Porque en Cristo la naturaleza
humana pasa a ser propia de Dios y, por tanto, en l el mismo Dios se autoda y manifiesta.6
En otras palabras, salvador absoluto implica la unin hyposttica de la Encarnacin.7 As
queda la cristologa ascendente de Rahner defendida contra toda posible acusacin de
adopcionismo. Para que se d autocomunicacin se necesita recepcin de ella. Y en Cristo
1 El suceso de Cristo es la causa final de la comunicacin del Espritu al mundo.

2 Corresponde al grado sexto, prrafo primero. Terminado lo que hemos puesto en esta Introduccin, Rahner dice que
ahora hemos llegado a lo cristiano del cristianismo, lo que no excluye el cristianismo annimo.
3 De la simple forma a la conciencia.
4 El hombre es espritu en cuanto llega a s mismo en un absoluto estar confiado a s mismo, por estar referido a la
absolutez de la realidad en general y a su fundamento, Dios. El retorno a s mismo y la referencia a la totalidad se
condicionan mutuamente. As el hombre es libre respecto a todo lo particular y respecto a s mismo. La materia, que es el
mismo hombre en un aspecto no disponible ni penetrable para el conocimiento, es una alteridad que precisamente lo lleva
a s mismo, es como el material de la libertad y es condicin de posibilidad de intercomunicacin inmediata con otros
seres que existen espiritualmente en el espacio y tiempo, en la historia.
5 La autocomunicacin de Dios es, entonces, el fin adecuado de la evolucin del mundo. La autocomunicacin histrica
de Dios, que corresponda a la bsqueda trascendental de un salvador absoluto, tiene que acontecer en un espacio y
tiempo determinados y desde ah interpelar a otros.
6 Ms que comunicar algo, se autocomunica a s mismo. El hombre Jess es en s mismo la propia revelacin de Dios.
Nosotros, en cambio, somos simples receptores.
7 La Encarnacin va a ser el principio necesario y permanente de la divinizacin del mundo.
152
encuentran su unidad la autocomunicacin de Dios y su recepcin, en una vida que es

sellada por su muerte, manifestando el Padre en la resurreccin su aceptacin.1 Rahner
hasta ahora no ha probado que Jess de Nazaret sea el Cristo (cristologa ascendente), lo
que, en el encuentro real con Cristo, es anterior a una cristologa de Encarnacin,
descendente.2 Porque no se ha movido en el terreno de lo fctico3 sino ms bien ha
considerado las condiciones de posibilidad de la experiencia cristiana, relacionando la
concepcin evolucionista del mundo con la antropologa trascendental. Se ha tratado, pues,
de una cristologa trascendental.
4) El Verbo se hizo hombre

Puesto que el salvador absoluto implica la Encarnacin, Rahner
analiza en un plano "terico" las implicancias de "el Verbo se hizo carne." 4 Cmo puede el
Verbo inmutable hacerse algo. El Verbo Dios es inmutable en s, pero puede devenir, dada
su libertad infinita, mutable en lo otro de s. Esta mutacin no slo afecta a su naturaleza
humana, que es finita, sino al mismo Verbo.5 Y ah est justamente el misterio.6 Rahner nos
exhorta a mantener a la vez los dos polos de la tensin del misterio, la inmutabilidad y la
mutabilidad, as como mantenemos los dos polos respecto a Dios: unidad y Trinidad. El
hacerse hombre y el Verbo se iluminan mutuamente. El Verbo es el que se hace hombre y
slo l puede hacerlo, como Palabra interna de Dios. Esto nos abre el misterio de la
Trinidad. Por otro lado, el hombre es iluminado por este Dios que se hace hombre. Se nos
revela la esencia del hombre como potencia obediencial de poder ser gratuitamente
asumido por Dios.7 Por eso que Cristo es la realizacin plena del hombre trascendente.8
Finalmente, el que Dios est implicado en la trascendencia humana hace que el hombre
tambin sea un misterio en el nico misterio estricto, que es Dios. Por la Encarnacin, toda
teo-loga es antropo-loga y viceversa.
5) El fundamento de la fe en Jess de Nazaret como el salvador absoluto 9

Pasamos de la idea de salvador absoluto a su comprobacin
fctica. El fundamento de la fe es parte de la fe misma.10 El fundamento dice relacin a la
historia11, pero no a una historia neutra sino a una historia salvfica, que justamente es
1 En la subjetividad histrica de Jess la automanifestacin de Dios se ha hecho irrevocable y victoriosa. Es la

culminacin de la autocomunicacin de Dios.
2 A mi parecer, la cristologa ascendente trascendental de Rahner al llegar al salvador absoluto desemboca en una
cristologa descendente: no es una humanidad que se une al Dios inmutable, sino un Dios inmutable que puede llegar a
ser sujeto de una humanidad a la que crea como suya.
3 La relacin fctica con Cristo salvador absoluto la alude en el punto segundo de este grado.
4 En el punto cuarto del grado sexto.
5 Es la knosis del Verbo.
6 Algo parecido puede decirse respecto a la muerte de Dios.
7 La creatura desde su ms ntimo fundamento esencial, es la posibilidad de ser asumida. La Encarnacin es el caso
supremo de la actualizacin esencial de la naturaleza humana.
8 En Cristo, el hombre ha llegado a s mismo, a su plenitud, trascendental e histricamente. Lo que en nosotros es
impulso, acontece en forma radical e insuperable en Cristo.
9 Esto corresponde al punto quinto del grado sexto.
10 El cristiano, en una articulacin conceptual, evoca para el no cristiano lo que ste ya tena implcito, al menos como
ofrecido, en su experiencia originaria.
11 En nuestras decisiones absolutas siempre habr incongruencia entre la seguridad relativa histrica y lo absoluto de
nuestro compromiso.
153
percibida como salvfica desde la misma fe. La fe es una gracia y un acto de libertad, y no se
llega a ella por una deduccin obligada a partir de la historia. Hay, por gracia, un abrirse del
sujeto, de su credulidad, a la interpelacin prodigiosa de Dios que se autocomunica en
sucesos histricos. Se establece una mutua relacin entre fe y fundamento de nuestra fe.
Esos prodigios en que se manifiesta la comunicacin histrica de Dios, de suyo no necesitan
suspender las leyes de la naturaleza 1, como nuestros actos libres tampoco suspenden las
leyes materiales y biolgicas. Lo importante es su signo interpelante, que es parte de la
misma autocomunicacin de Dios. As se concretiza histrica y categorialmente nuestra fe
trascendental. Nuestra fe, adems de fundarse en la fe de los que la han transmitido, se
fundamenta, al igual que en la primitiva comunidad, en la misma resurreccin de Jess.2 A
nosotros nos basta existencialmente la resurreccin, y no necesitamos apoyarnos tambin en
los prodigios prepascuales del taumaturgo Jess.3 La resurreccin confirma la pretensin de
Jess. Por eso, para fundamentar nuestra fe es imprescindible un mnimo en esa pretensin,
el cual coincide con el que nos entregan los especialistas exgetas, etc. Este mnimo implica
que Jess, con su nueva y singular conciencia de la proximidad de Dios y del reino, se
consideraba, de alguna manera, el salvador absoluto y no un profeta ms. Y as fue
libremente a su muerte, aceptando su misin y confiando en que Dios confirmara su
pretensin.4
6) Propuestas para una nueva cristologa ascendente.5

La llama nueva cristologa y la contrapone a la cristologa clsica6,
no muy distante de la tarda del N. T., que es descendente: Dios se hizo hombre. La
cristologa clsica est expresada en lenguaje ntico, cosificado, p. e. naturaleza,
1 Dios en su libre autocomunicacin sobrenatural se ha convertido a s mismo en la dinmica ltima y suprema de este
mundo y de su historia, de modo que la creacin de lo otro debe entenderse como un momento de esta autocomunicacin
divina a lo otro. Luego la ley de la naturaleza y tambin la de la historia son un momento de la autocomunicacin divina, y
por tanto un elemento de la historia de la revelacin y salvacin. En este contexto no se ve por qu se hayan de
suspender las leyes de la naturaleza cuando debe aparecer la autocomunicacin divina, un milagro como signo de ella. El
nivel inferior se mantiene en el superior, pero prodigiosamente sobrepasado en el signo que es un llamado para un
creyente. Se presupone una disposicin del hombre a dejarse llamar por lo prodigioso. El hombre debe abrirse siempre de
nuevo a esta cercana de Dios. Y esos sucesos que percibe como llamada lo capacitan y obligan a un dilogo histrico
con Dios. La resurreccin de Jess va a interpelar nuestra esperanza de salvacin y resurreccin, que nos es dada con
necesidad trascendental.
2 No es un nuevo perodo de su vida sino la definitividad permanente y salvadora de la nica vida singular de Jess.
3 Estos no son presentados como argumentos apologticos sino como una imagen concreta de Jess y de su vida.
4 En su resumen sobre la forma emprica concreta de la vida de Jess, Rahner dice tambin: Jess quiso ser un reformador
radical. En su llamado a la conversin quera congregar discpulos. Fue tomando conciencia de que su misin llevaba a
un conflicto mortal. Nuestro autor deja abierta, entre otras cosas, la pregunta respecto a si tuvo conciencia verbalizada de
ser el mesas y si atribuy a su muerte una funcin soteriolgica ms clara. En categoras apocalpticas, Jess expresa
como espera prxima su cercana a ese Dios que llama a una decisin incondicional. La nueva (y victoriosa) cercana del
reino ya est indisolublemente unida, para el Jess prepascual, con su persona. Est convencido de que esta nueva
cercana del reino se produce por el conjunto de su hablar y hacer. No es una cercana superable, porque es la ltima
llamada de Dios. Esto lo percibe en su singular y nueva relacin de Hijo con el Padre.
5 Corresponde al grado sexto, prrafos del 6 al 9 inclusive. Pretende una mejor integracin de Fundamental y Dogmtica.
Nuestra fe -en la que se correlaciona tan bien la experiencia trascendental con lo libremente obrado por Dios en la historia
categorial- y su suficiente fundamentacin, pueden ayudar a evocar e ilustrar la fe implcita del cristiano annimo.
6 "Rahner ist folglich entschieden darum bemht, die klassische Christologie von der erfahrbaren transzendentalen
Christologie her plausibel zu machen" (H. Dring, Christologie und Erfahrung, MThZ 44(1993)23-48, p. 29).
154
'hypstasis' como portador. Le acecha siempre el peligro de monofisismo.1 Rahner, en

cambio, insistir en que el influjo activo del Logos sobre la naturaleza humana de Jess no ha
de pensarse en forma diferente a la intervencin de Dios en una creatura cualquiera.
Recalcar, pues, que Jess tiene una subjetividad creada, distinta de la del Logos, y se
contrapone a Dios con una distancia de creatura (obediencia, adoracin, limitacin del
saber).2 El "es" de la comunicacin de idiomas3 de la cristologa clsica (p. e. "Jess de
Nazaret es Dios"), si se lo usa en sentido habitual, inducira a error, porque aqu no expresa
la identificacin real4 sino una unidad singular de realidades diferentes que guardan entre s
una distancia infinita. En la cristologa clsica la unidad de Cristo es demasiado
abstractamente descrita y con una relacin no tan clara a la salvacin. Con todo, la cristologa
clsica es vlida y norma de toda cristologa. Ella deja muy en evidencia que el caso de
Jess no es el de un simple profeta (portador de revelacin categorial). Esclarece que Dios
se nos ha revelado en Jess de manera singular e insuperable.
Rahner propone elementos para una nueva cristologa, que ahora
ser ascendente. Esta, por lo dems, implica lo dicho por la cristologa clsica, porque para
ser Cristo el salvador absoluto (del que se trata en esta nueva cristologa), tiene que
realizarse en l la insuperable autocomunicacin de Dios mismo, lo que incluye que l es
Dios, la encarnacin.5 Esta nueva cristologa busca ser onto-lgica6, abarcar la conciencia7
Un cristologa desde abajo partira de la bsqueda trascendental

del hombre, al menos atemtica, de salvacin y de un salvador absolutos. Ahora bien, en
cuanto salvador absoluto, se presupone la autoconciencia correspondiente de Jess8, su
aceptacin libre de la muerte en este sentido y el acogimiento y confirmacin por Dios en la
resurreccin.9 Esta irreversible autocomunicacin histrica de Dios es victoriosa10, porque al
menos es aceptada por Jess, por su vida ntegra sellada en su muerte. Su resurreccin es
el estado definitivo de su funcin mediadora.
1 Entre otras cosas, si se le aplica el concepto moderno de persona como centro propio de actuacin con conciencia y
libertad. Porque de Cristo se afirma: una persona.
2 En la naturaleza humana de Jess hay un centro de accin. La mayor cercana y dependencia de Dios de esta naturaleza
va con ser la ms dotada de poder propio, la ms libre.
3 Expresin de la unin hyposttica.
4 Como en el caso "Pedro es hombre".
5 El hombre est ordenado a la visin beatfica e inmediata de Dios. Y esta ordenacin tendra que encontrar su
manifestacin histrica en un suceso escatolgico de salvacin, que es uno con el salvador absoluto. Este suceso es una
libre e irreversible autocomunicacin de Dios al hombre. Para esto Dios tiene que desarrollar la historia de este suceso
como la suya propia y conservarla definitivamente como hecha con libertad. Y as llegamos a que la cristologa
ascendente comprende encarnacin y unin hyposttica.
6 Se es ms ser en cuanto se es ms "entendiendo" (intelligens) y entendido (intellectum), como deca la Escolstica. El
grado de "retorno a s mismo" es idntico con el grado de ser en acto y viceversa. Rahner apunta a la unidad originaria de
ser y conciencia.
7 As pretende tambin evitar el peligro de monofisismo.
8 Jess se halla a s mismo en una unin de voluntad con el Padre que lo penetra totalmente. Jess es enteramente el que
sin cesar se recibe a s mismo del Padre y se ha entregado al Padre sin reservas. Su disposicin fundamental, como
unidad originaria de ser y conciencia (onto-lgica), es la procedencia de Dios y la entrega a l radicalmente consumadas.
9 No se describe en el N. T. la resurreccin, que ha de ser interpretada ms bien segn nuestra experiencia del espritu
poderoso del Dios vivo.
10 La resurreccin como victoria implica la fe en ella.
155
Esta bsqueda del salvador absoluto por el hombre1 aparece

implicada en el dinamismo del amor al prjimo, en la aceptacin de la muerte 2, en la
esperanza de futuro (de reconciliacin absoluta).3 El amor al prjimo, en su absolutez, supone
a Dios. En el amor a Cristo alcanzan su unidad ms radical el amor a Dios y el amor al
prjimo. Es de notar que el cristianismo implica una relacin existencial con Cristo, el
"absolutum concretissimum". En el amor al prjimo del cristiano annimo, est implicado su
amor a Cristo. Dentro de la aspiracin del hombre, est la aspiracin a la propia resurreccin
(aunque no est tematizada). En este horizonte cree el hombre en la resurreccin de Jess.4
Ella es la validez plena de la nica vida singular de Cristo Jess. Aspiracin a la propia
resurreccin y resurreccin de Jess se esclarecen mutuamente, aunque obviamente
tenemos diferencias con el salvador absoluto.
Esta cristologa ascendente (trascendental e histrica), como
hemos visto, integra la soteriologa. Segn Rahner, la experiencia originaria de los apstoles
respecto a la resurreccin dira: Jess, que pertenece a nosotros, es salvado y en eso Dios
ha hecho presente su voluntad salvfica de manera histricamente irrevocable.5 Critica la
concepcin de sacrifico expiatorio a la que se presta ya la soteriologa tarda del NT y sobre
todo la de la Edad Media, por los problemas que suscita. La salvacin personal se realiza
onto-lgicamente en la entrega cognoscente y amorosa del sujeto al misterio de Dios. Esto
acontece en la relacin personal con el Dios hombre, a travs del cual puede alcanzarse la
inmediatez de Dios ahora y en la eternidad.6
7) Cristo, fundador de la Iglesia7

Vivir el cristianismo en Iglesia es lo que corresponde a la
naturaleza histrico social del hombre y a la historia de salvacin de Dios. Si la
autocomunicacin salvadora y reveladora de Dios en la historia de salvacin alcanza su
culmen en Cristo, en su vida, muerte y resurreccin, y de tal forma que esta sea la absoluta,
irreversible y victoriosa, comunicacin del amor de Dios, tiene esto que permanecer
necesariamente en la historia, tiene que haber una Iglesia que haga presente a Cristo
salvador.8 Y esta Iglesia se dice no slo fundada por Dios en su autocomunicacin sino
tambin por Cristo, de quien proviene nuestra fe eclesial. Hay una obra de Dios,
cualitativamente especial en su perodo fundacional, que ser normativo para la Iglesia del
futuro. Es decir, Cristo funda su Iglesia con algunas caractersticas fundamentales, dejando
su concrecin esencial abierta a la accin del Espritu y a la historia de la Iglesia. Slo al final
de la era apostlica, de la composicin del NT, se puede decir que la Iglesia ha alcanzado su
esencia plena, aunque todava est en curso de fijacin el canon de la Escritura, que tambin
1 La experiencia trascendental busca siempre su aprehensibilidad y testificacin.

2 Aceptamos estar absolutamente dispuestos por otro en una impotencia radical.
3 Cf. Dring, op. cit., 30.
4 Nosotros mismos experimentamos en el "espritu" la resurreccin de Jess, pues experimentamos a l y su asunto como
vivos y victoriosos
5 La vida y muerte de Jess tiene una causalidad cuasi sacramental respecto a la realizacin de la voluntad salvfica de
Dios.
6 La eternidad lleva la temporalidad del nico hombre entero a su condicin definitiva. Es lo que ha llegado a ser, como
validez liberada, de lo que una vez fue temporal, lo cual, para ser, devino como espritu y libertad. La eternidad es la
consumacin del tiempo. El tiempo se hace eternidad como su propio fruto maduro.
7 Corresponde al grado sptimo, especialmente al punto segundo.
8 Esta Iglesia es el sacramento fundamental de la salvacin de Dios.
156
pertenece a ella. Dicho en otras palabras, la Iglesia apostlica pudo desarrollarse en otra
forma en lo que es esencial, pero una vez que tom este derrotero, queda su esencia fijada y
consolidada para siempre.1 Y esto fue querido por Cristo que le dio esas posibilidades. Por
eso, todo lo que la autoconciencia de la Iglesia tiene como esencial, se puede decir que fue
fundado por Cristo.
Esta concepcin dinmica y libre evolutiva en el primer estadio,
en algunos aspectos, deja una gran libertad a Rahner respecto a si algo proviene o no de
algn hecho y palabra del Jess histrico. En esto se reduce a tomar lo que le parece
conclusin seria del trabajo de los exgetas. Concretamente sigue a Schnackenburg. Los
principales momentos y aspectos fundacionales de la vida de Jess respecto a la Iglesia se
podran resumir as. El reinado de Dios, cuya llegada Jess anuncia, supone hombres
salvados en los que se realiza un pueblo de salvacin. Jess quiso la conversin de Israel
como tal, como institucin religiosa, para que fuera el soporte de la futura comunidad del
reino. No slo su llamado general (y a los pecadores) sino tambin el nmero 12 de los
apstoles, que representan a las doce tribus del Israel escatolgico, muestra la pretensin de
Jess. Los enva a predicar hacindolos participar de su poder salvfico. Convoca a que lo
sigan los que aspiran a la salvacin. Fracasa con la mayora de Israel, y ve en el horizonte su
muerte, hacia la que camina con fe en la venida del reino. Pese al fracaso, el grupo persiste,
constituir la base del nuevo pueblo abierto a todos los hombres. Prev que habr un tiempo
entre su muerte y la consumacin del reino. As les habla de persecuciones, etc. En torno a la
Cena hay varias alusiones a que la consumacin no coincide con el momento de su muerte.
Antes de su pasin elige a Simn como plenipotenciario. Finalmente, hay una misin eclesial
del resucitado, una fundacin pascual de la Iglesia. Entonces concede de modo definitivo los
poderes para que continen su obra en el mundo. En la Iglesia, pues, nos saldr al encuentro
la concrecin de Jesucristo salvador como el que nos exige, como comunicacin amorosa
de Dios. La Eucarista, como el sacramento de la presencia ms radical y real del Seor,
constituir la realizacin plena de la esencia de la misma Iglesia, pues ella no es ni quiere ser
otra cosa que la presencia de Cristo en el espacio y tiempo.2
8) Algunas apreciaciones personales

El esfuerzo de Rahner para introducirnos al concepto del
cristianismo es admirable por su conjunto, por su coherencia y trabazn interna 3, por su
dilogo con el hombre actual. Es un buen y bastante renovado discurso fundamental, en que
da razn de la fe. Toca los diversos temas que corresponderan a una amplia teologa
fundamental o los diversos temas de una visin de conjunto del cristianismo: la antropologa
del oyente frente al misterio de Dios y su respuesta, por gracia, en la fe (o el rechazo de la
oferta divina); la autocomunicacin de Dios en la existencia de cada uno y en la historia de
salvacin; el lugar definitivo e insuperable de Cristo como salvador absoluto y la cristologa
implicada4; la Iglesia fundada por Cristo como permanencia de la salvacin en Cristo, y su
transmisin de la revelacin y su servicio a sta; lo profundamente humana que es la
1 P. e. claramente monrquica episcopal.

2 La Eucarista tambin realiza a la Iglesia como comunidad de los hombres en el Espritu.
3 Como lo muestra, entre otras cosas, su epitome con su resumen en tres frmulas breves.
4 Su bastante larga seccin cristolgica es como el centro del libro. No es de extraar que Cristo est en el centro del
concepto de cristianismo.
157
existencia cristiana (incluyendo el signo eficaz de los sacramentos); y una escatologa a partir
de la antropologa.1
Esto lo hace con una cierta hondura, buscando a la vez ser
preciso. As elimina la distincin de un camino "natural" hacia lo "sobrenatural." Rahner
nunca parece salir del existencial sobrenatural, aunque siempre justifique los diversos pasos
y haga las distinciones necesarias para dar razn de su fe, y reflexione sobre las condiciones
de posibilidad. Igualmente integra, casi desde el comienzo, profundas visiones dogmticas,
p. e. respecto a la gracia. La introduccin al concepto del cristianismo, por un lado es
"fundamental", propio de una introduccin, pero, por otro lado, es la exposicin de conjunto -
aunque en un primer grado- de lo que contiene el concepto, es decir, es dogma. Esto
recuerda la unidad y distincin que establece el mismo Rahner entre la fe y su fundamento.
Quizs lo ms notable de esta integracin de la dogmtica en la fundamental es su
cristologa. Parte desde abajo, desde el hombre trascendente y desde la historia en busca
del salvador absoluto y en ese concepto integra la cristologa clsica descendente y todava
intenta superarla con una nueva propuesta. Este empaparse en lo dogmtico, aunque
siempre medido por la racionalidad del discurso, enriquece mucho los temas de la antigua
teologa fundamental. Lo anterior no obsta a que permanezca en un primer nivel diciendo lo
suficiente, pero no todo. Por ejemplo, toma un camino indirecto para probar que la Iglesia
Catlica es la verdadera Iglesia. Abriendo perspectivas deja varios temas insinuados, p. e.
respecto a la resurreccin de la carne. Esta no profundizacin va con la coherencia de su
discurso, no lejana a un sistema aunque se trate de lo fundamental, porque ir ms a fondo en
un tema (lo que corresponde a una ciencia especializada) sera romper la armona del
conjunto y dejar de ser introductorio.
Esta coherencia es obviamente repetitiva. En parte se debe
tambin a la bsqueda de precisin en sus diversas afirmaciones, a su esfuerzo por aclarar,
y a ir desenvolviendo, explicitando, p. e. la experiencia trascendental. As el oyente del
mensaje en el segundo grado se encuentra con el misterio de Dios para ser depus
explicitada su experiencia como amenazada por la culpa y envuelta por la autocomunicacin
indulgente de Dios, explicitada de nuevo por la bsqueda del salvador absoluto, por la
esperanza de la resurreccin, por la eclesialidad, por la concrecin del amor, por caminar
hacia la muerte, etc. Esta notable coherencia, a pesar de lo repetitivo ya dicho, dara a ratos
la impresin de no tener una frase perdida. Rahner, en cierto sentido, no termina de salir de
la experiencia trascendental a travs de todo el tratado. Nuestro autor defenda al comienzo
la cientificidad de este proyecto en su nivel correspondiente. El lector termina totalmente
convencido de ella, vistas la coherencia, racionalidad, profundidad y honestidad, con que
Rahner desarrolla su discurso, visto el trabajo por aclarar y presentar el concepto de
cristianismo.2
Rahner nos entrega, con esta obra, una visin fundamental y de
conjunto de la teologa. Otra cosa es si este curso, con su conceptualidad y abstraccin,
coincide con el curso introductorio al misterio de la salvacin, que pide el Concilio.3 Si este
curso de Rahner, bien asimilado, se colocara en los comienzos de los estudios teolgicos,
planteara el problema de cmo estructurar el resto de la teologa dogmtica, que en parte se
reducira a profundizar diversos aspectos. No me extraa la vasta difusin que ha tenido este
1 La escatologa es la doctrina del hombre en cuanto es el ser abierto al futuro absoluto, a Dios mismo. El hombre no
puede entender su presente sino como el nacimiento, el devenir y la dinmica de un futuro.
2 Lo propio del cristianismo es revelar, en Cristo, la inmediatez de Dios que culminar en la visin inmediata.
3 OT 14.
158
libro. Ella no slo corresponde a la gran riqueza de su contenido y al inters que hay por el
pensamiento de Rahner, sino tambin al anhelo que tiene el hombre de una sntesis ante
tanto dato especializado, de una comprehensibilidad de la fe en relacin a la modernidad.
Rahner, siguiendo ciertos carriles "fundamentales", ha sabido presentar al hombre actual una
fe creble.
Pero el camino seguido por Rahner tiene sus debilidades desde
un punto de vista dogmtico y sistemtico. Gran debilidad, a mi modo de ver, es la poca
presencia de la Trinidad en cuanto tal. Ella aparece como un breve presupuesto agregado al
grado cuarto. Esto no quiere decir que las "personas" de la Trinidad no aparezcan
profusamente al hablar de Cristo, de Dios en relacin a Cristo, de la funcin del Espritu.
Pero, a mi modo de ver, es insuficiente como explicitacin del discurso cristiano al hombre
actual, porque adems el Dios creble es el trinitario, como afirma el mismo Rahner al
ponerlo como condicin de posibilidad de la creacin y encarnacin. Habla demasiado del
misterio sagrado y poco del Padre, aunque en el eptome lo vuelva a equivaler1 cuando da un
perfil trinitario a la presentacin de sus tres frmulas breves. Este poco aparecer de la
Trinidad de hecho coincide con que la antigua teologa fundamental, hablndole a la razn, no
era trinitaria sino del Dios uno. Es Occidente el que ha insistido demasiado en el Dios uno
relegando la Trinidad a un "misterioso" tratado aparte.2 Rahner teme un tritesmo larvado3, si
se aplica el concepto moderno de persona.4 Una razn peculiar de Rahner debe ser el
centrarse en la Trinidad econmica5, que, como l dice, es la inmanente; y el no querer
despegar de la experiencia y de la historia. Pero su despliegue explicitador de la experiencia
trascendental "sobrenaturalizada", iluminado por la fe, no poda apuntar ms hacia la
Trinidad? As lo insina l mismo muy de paso en el eptome. No es pensable tambin una
mayor presencia de este tema como tal en la historia de salvacin, etc?
Junto a la experiencia trascendental individual, Rahner tiene muy
en cuenta lo histrico y social. Da un gran perfil a la Iglesia, por ejemplo en su dinmico
alcanzar su esencia en el perodo apostlico, en que la Escritura viene de ella, o en su
sacramentalidad.6 Es un hombre de Iglesia, a la que ama profundamente y exige santidad
(tambin a su ministerio), aunque relativice un poco sus preceptos y derecho, buscando un
sabio equilibrio entre lo sujetivo y lo objetivo, entre lo individual y lo colectivo.7 Es un hombre
que siente que el pecado de los dems codetermina nuestras acciones libres de tal manera
1 Esto recuerda su artculo Theos en el Nuevo Testamento en el primer volumen de Escritos de Teologa.
2 Contra lo que reclama el mismo Rahner en su artculo de Mysterium Salutis II.
3 Expresiones de Rahner en su artculo El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de
salvacin (Mysterium Salutis II, Madrid 1969, pp. 360-449) ya haba provocado polmicas. Por ejemplo: "Por
consiguiente, hemos de apartar cuidadosamente del concepto de persona todo lo que pudiera significar tres
'subjetividades'. Por eso tampoco se da 'intratrinitariamente' un 't' recproco" (Ib., p. 419 y n. 79). "Y no se da
propiamente un amor recproco (que presupondra dos actos) entre el Padre y el Hijo, sino una autoaceptacin amorosa
que fundamenta la diferencia por parte del Padre (y del Hijo a causa de la 'txis' de conocimiento y amor)" (Ib., p. 434).
4 Cf. p. e. lo que dice a propsito de la preexistencia de Cristo al final del punto octavo del grado sexto. Ah hablar de
maneras de subsistencia
5 Ataca la explicacin sicolgica de Agustn.
6 La Iglesia desarrolla su sacramentalidad en los siete sacramentos. En ellos la Iglesia realiza su propia esencia como
presencia permanente de la gracia escatolgica victoriosa. Ellos corresponden a situaciones existencialmente decisivas de
la vida del hombre. El bautismo da la gracia y el Espritu, al integrar a la Iglesia; el sacramento de la penitencia perdona
los pecados, al pedonar la Iglesia las injusticias cometidas contra la comunidad eclesistica.
7 En otros planos hablar de la distincin entre la obligacin objetiva y la subjetiva, o de un encuentro entre el opus
operatum y del opus operantis del hombre.
159
que haya que postular un pecado de origen. Es un hombre para quien el amor a Dios y al
prjimo mutuamente se implican.1 Pero el hecho de basarse tanto en la experiencia
trascendental del hombre, que es individual, y en su libertad, hace que quizs pueda
aparecer demasiado centrado en el individuo no destacando suficientemente lo dialgico
interhumano.2 As tratar de remodelar lo ntico en ontolgico para integrar ser y conciencia,
pero no llegar a un intento de renovacin ms relacional, interhumano.
Caracterstica de Rahner es su apertura al hombre moderno, al
ecumenismo con las Iglesias protestantes, al dilogo interreligioso. Respecto a la
modenidad, integra la subjetividad al profundizar en el acto trascendental del hombre. Es
notable en la subjetividad cmo destaca la libertad, aunque reconozca los codeterminantes
de nuestra accin y el que nunca se est del todo cierto del resultado de nuestro encuentro
personal con la libertad infinita de Dios.3 En la experiencia trascendental supera el problema
kantiano del conocimiento. Dios es una realidad de la que no podemos dudar, y si dudamos
en ese mismo acto lo estamos afirmando porque es el fundamento de todo conocimiento.4 El
hombre no es el sujeto absoluto sino el sujeto creado que se realiza en Dios. En la hondura
de la experiencia trascedental se revela, a su manera5, el misterio cristiano. El salvador
absoluto que buscamos obscuramente a partir de la experiencia trascendental, lo
encontramos en el Jess de la historia objetiva, categorial, de salvacin. Y la resurreccin
que anhelamos en nuestro interior, la encontramos realizada en Cristo. Existe, pues, una
profunda correlacin entre el hombre dinamizado por la gracia hacia la visin inmediata y el
Dios que se le autocomunica en la historia.6 Correlacin es una de las grandes
caractersticas de la teologa rahneriana, correlacin entre el misterio de Dios y su accin, y
el misterio del hombre. Esta correlacin se verificar tambin en el encuentro con la Iglesia y
sus sacramentos.
Pese al fuerte antropocentrismo7, que implica la correlacin,
Rahner siempre destaca el misterio sagrado de Dios. El misterio no es un simple enigma
sino que lo existencialmente fundante y a la vez culminacin trascendente de nuestro
dinamismo de conocimiento y amor. En esta tierra las objetivaciones de Dios se convierten
en idolatra en la medida en que pierden su nexo con el dinamismo trascendental de la
experiencia y hacen aparecer a Dios como un simple objeto categorial. Dios es el
fundamento y horizonte infinito en el que nos movemos en nuestro conocimiento y amor, que
por contraste posibilita nuestra captacin de lo limitado de todo lo categorial, y nuestra libre
1 La relacin de diferencia y unidad entre ambos es la misma que entre la utopa (en el sentido positivo de la tarea
intramundana) y la escatologa cristiana. En cuanto el hombre en el amor a los dems realiza su tarea intramundana,
acaece para l el milagro del amor, de la propia comunicacin en la que Dios hace donacin de s mismo al hombre.
2 Aunque lo suponga, p. e. al hablar de la transmisin de la fe y vida cristiana, del amor interhumano, o de la
codeterminacin de los actos libres por la culpa ajena.
3 Tiene el optimismo fundamental de que la salvacin de Dios ofrecida en Jesucristo es victoriosa, de que en general el
mundo y la historia universal, en su conjunto, desembocan en la vida eterna por el poder de la gracia. El cielo y el infierno
no estn en el mismo plano.
4 La experiencia originaria y trascendental respecto a Dios es esclarecida por las pruebas de su existencia, pero dificultad
de estas pruebas es volver a fundar lo fundante.
5 Es decir, transcendental y existencialmente
6 Dice Hring (op. cit., 29): "Die Wahrheit erschliesst sich folglich aus der Kohrenz von menschlicher Erfahrung und
christologischem Glauben."
7 As F. G. Brambilla (Salvezza e redenzione nella teologia di K. Rahner e H. U. Von Balthasar, Scuola Cattolica
108(1980)167-234, p. 232), citando a Malevez, expresa: "l timore che "il rapporto del dogma all' antropologia
trascendentale rischia di fare dell' uomo la misura della Parola di Dio"".
160
asuncin de la totalidad de nuestro yo. Este estar de Dios en el hombre hace que el hombre
tambin sea un misterio. Dios acta en el sujeto como causa formal1 posibilitanto el que ste
lo reciba como Dios. An en la visin inmediata del cielo, Dios permanecer como misterio2,
y el entregarnos plenamente en sus manos ser nuestra beatitud. Rahner no despliega ante
nosotros la visin celeste de la Trinidad.
Pero Rahner no slo integra la subjetividad del hombre moderno
sino tambin su visin evolutiva del mundo.3 Sin embargo, hace culminar esta evolucin no en
el hombre "natural" (espritu y materia), sino en el divinizado por gracia, en la visin inmediata
de Dios. Los saltos trascendentales en esta evolucin se deben a la accin permanente de
Dios y a su autocomunicacin gratuita. Cristo es la culminacin de esta evolucin,
culminacin que significa encarnacin de Dios. Cristo es el hombre que alcanza su plenitud
insospechada, porque lo ms profundo del hombre es su potentia oboedientialis para ser
asumido por Dios.4 Nuestro autor destaca mucho que es uno de nosotros, que su gracia es
nuestra gracia, pero a la vez afirma que es un caso lmite y nico de agraciamiento, en que
Dios se autorrevela a s mismo: no es "un otro" el que revela a Dios, una creatura que nos
habla de Dios y que es siempre superable. Por esto es el salvador absoluto, Dios mismo.
Rahner realiza un gran esfuerzo para implicar la cristologa descendente en la ascendente.5
Volviendo al tema de la subjetividad, la recepcin de Cristo como hombre de la
autocomunicacin reveladora de Dios es sellada por su muerte y su aceptacin es
manifestada por el Padre en la resurreccin. As culmina en el salvador absoluto la
autocomunicacin de Dios y la realizacin del hombre.
Con la revelacin existencial trascendental ofrecida a cada
hombre, Rahner confirma la universal voluntad salvfica de Dios, declarada de nuevo en el
Vaticano II6, y los que la aceptan sin ser cristianos explcitos son llamados cristianos
implcitos (annimos). Estos no se distinguen de los explcitos, miembros de la Iglesia, por la
aceptacin fundamental de sus vidas tal como les han sido dadas (entrega de fe) ni por el
amor. Rahner va ms all. Han pasado demasiados milenios entre la aparicin del hombre y
1 Diramos que Dios es como la forma ontolgica del hombre agraciado, divinizado: lo ms ntimo de l
2 Percibiremos mejor que El es el misterio.
3 En su amplitud va a conceder la probabilidad de la existencia de seres libres, espirituales y corporales a la vez, en otros
lugares.
4 El cristiano es el hombre, el hombre libre que acepta su vida tal cual es, que no convierte su existencia en un sistema (cf.
grado octavo, prrafo uno). El cristiano sabe que la muerte es la nica puerta hacia la vida cuyo ncleo no sea la muerte,
hacia la vida sin ocaso. Puede mirar la realidad y el futuro con un realismo pesimista, sin refugiarse en anelgsicos e
ideologas. Porque ser critiano es ser consciente de las limitaciones y, a la vez, jugarse en la esperanza absoluta,
sabindose envuelto por el amor de Dios. Acepta la diferencia entre lo que somos y debemos ser, tratando de superarla.
El cristiano se abre al pluralismo, sabiendo que los otros no son necesariamente contrarios, ms an pueden ser
cristianos annimos. Por eso la Iglesia est ms all de entrar en competencia inmediata con otros grupos por la visin del
mundo.
5 Igualmente trata de mostrar cmo afecta al Verbo la Encarnacin. J. M. McDermott (The Christologies of Karl Rahner,
Greg 67(1986)87-123; 297-327) describe una evolucin en los escritos de nuestro autor. Este habra comenzado
desarrollando una cristologa descendente para pasar despus a una ascendente y tratar, finalmente de sintetizar ambas
en el Curso Fundamental. Este autor concluye, un poco apresuradamente: "Unfortunately it (christological thought) is
not thoroughly consistent: his Christologies from above and from below do not ultimately coalesce... Unfortunately his
bifocular vision was incapable of attaining a true unity of both aspects because he lacked an adequate notion of person."
(Ib., p. 325). Antes haba dicho (Ib., p. 313): "His lack of a sufficiently articulated notion of person that might explain how
the Logos can be the "ultimate bearer, support, and possessor" of a particular human nature apparently opened the door
to subsequent excesses and in any case is revealed as major weakness in Rahner's system."
6 LG 16; GS 22; AG 7.
161
la revelacin mosaica para descartar de que en ese tiempo la voluntad salvfica de Dios no
se haya manifestado tambin en revelaciones pblicas por medio de profetas. As, pues, en
otras religiones puede haber girones de revelacin autntica recubiertos por errores y el
pecado de los hombres.1 Slo Cristo, culminacin de la revelacin pblica, oficial, cautelada
por el mismo Dios, es el ltimo criterio de discernimiento para distinguir lo verdadero que
pueda haber en otras religiones y en sus figuras de salvador. El destacar la revelacin
trascendental y la posibilidad de revelacin categorial fuera de nuestros lmites, desperfila
lo que nosotros llamamos revelacin, es decir la bblica?2 Es verdad que la revelacin
trascendental hace explicable la pretensin absoluta del cristianismo histrico sin desmedro
de la real voluntad salvfica universal. Los cristianos annimos en todo acto de fe y amor
confiesan implcitamente a Cristo. Pero va esta apertura con desmedro de la identidad de
los cristianos eclesiales, explcitos? Desmoviliza esta apertura el celo evangelizador por
"salvar almas"?
Rahner se muestra muy dialogante con las Iglesias protestantes.
Reconoce culpas mutuas y les concede obviamente la buena fe actual, el don de la gracia y
experiencias de verdadera existencia cristiana. Igualmente concede la legitimidad de que
cada uno parta presuponiendo que su Iglesia es la verdadera, salvo que se le imponga con
claridad lo contrario.3 Agradece a los protestantes su aporte histrico a la catlica y reconoce
el rol positivo de los protestantes, en el plan providencial de Dios, de llamar a lo fundamental
del cristianismo. Les muestra lo razonable de la fe de la catlica en sus dogmas
postridentinos y cmo tambin en ella se encuentra el sola gratia, sola fides, y sola scriptura,
que fue fundamental en la revuelta protestante. Su gran argumento es la continuidad y
cercana con la Iglesia originaria (conservando la substancia fundamental). Insina un
itinerario hacia el reencuentro: buscar una respuesta teolgica conjunta a los problemas que
plantean el hombre actual y su civilizacin. Falta en nuestro autor una reflexin sobre las
Iglesias orientales, que cada da las descubrimos como existencialmente ms importantes
para nosotros. Tampoco reflexiona sobre las Iglesias pentecostales, tan extendidas en Chile.
La bsqueda de la verdadera Iglesia, que es histrica y prctica, corresponde plenamente
a la concepcin del Vaticano II de la nica Iglesia, con divisiones y pertenencias distintas,
cuya plenitud est en la Catlica? Rahner postula un pluralismo teolgico y aun variedad de
frmulas breves de la fe.
Se muestra muy respetuoso de los resultados actuales de la
exgesis de la Escritura, superando as las tensiones entre dogmticos y escrituristas.4 Lo
mismo se puede decir respecto a los estudios histricos. Buscando un fundamento slido,
presenta el mnimo respecto al Jess histrico, en el que el cristianismo y el dogma pueden
basarse. Su concepcin de una Iglesia entregada al Espritu y a su historia, en la
intencionalidad de Cristo, que alcanza su esencia plena y obligante para el futuro en la edad
apostlica, como lo suficiente para decir que ella es fundada por Cristo, destraba problemas
entre dogmticos y exgetas. Igualmente presenta el mnimo necesario para que el Jess
histrico sea el salvador absoluto. Es notable su concepcin de la Escritura5 como la
1 Se pregunta nuestro autor si el "estado intermedio" no podra servir como un punto de cierto acercamiento con la
doctrina de la reencarnacin, tan difundida en las culturas orientales, bajo el presupuesto que la reencarnacin tenga un
final.
2 Es verdad que slo termina habiendo revelacin cuando sta es recibida en el acto de fe.
3 El hombre parte de lo recibido.
4 Igualmente se muestra muy respetuoso de las visiones "cientficas" del mundo, como la evolucionista.
5 Y de sus principios hermeneticos.
162
objetivacin normativa de la Iglesia apostlica, que, por un lado, destaca la Escritura

eliminando toda otra posible fuente autnoma de la revelacin (que atestiguara contenidos
particulares de la fe que carezcan de toda base en la Escritura) y, por otro lado, la coloca
mucho ms en la Iglesia. Pero, con una accin de Dios cualitativamente diferente (sin una
mayor especificacin) en el proceso, queda suficientemente clara la inspiracin divina?
Ciertamente estamos lejos de la concepcin de la inspiracin verbal.
Por un lado, en los signos que Dios hace al creyente para
comunicarse1 nos muestra el continuo dilogo histrico entre Dios y el hombre, tpico de la
experiencia cristiana, pero, por otro lado, no aporta mayor precisin de cmo Dios interviene
en la historia sin modificar las leyes de las causas segundas, aunque es iluminadora su
concepcin de los diversos niveles de la realidad, cuyas leyes van siendo subsumidas por el
nivel superior.2 Este amplio respeto de la creacin, de los resultados de las ciencias, etc., tal
como Rahner lo plantea, ofrece una base suficiente para el real dilogo con Dios en la
historia, propio de la experiencia cristiana?
Finalmente, respecto a la interpretacin de la redencin, Rahner
pone sus razonables objeciones al concepto de sacrificio de ciertas antropologas no del
todo correspondientes a este misterio del amor de Dios3, pero, reflexiona suficientemente
sobre la obra libre de Cristo ante el Padre, para salvarnos, que dignifica a la humanidad?
1 Al final del grado segundo, explicando que Dios obra a travs de las causas segundas, dice que la inmediatez concreta
de Dios respecto al hombre, tal como la presupone y realiza la religin, debe ser un momento y una modalidad de la
inmediatez trascendental con Dios, de esa inmediatez que es trascendental y que a la vez est mediada histricamente. Por
tanto, una intervencin especial de Dios slo puede entenderse como concrecin histrica de la autocomunicacin
trascendental de Dios, la cual siempre ya es interior al mundo concreto. Con la presencia categorial de Dios slo se dice
que all donde el sujeto permanece realmente sujeto con su experiencia religiosa trascendental y se realiza como tal, esas
objetivaciones de la intervencin de Dios reciben un valor dentro de la experiencia trascendental del hombre, valor que
ciertamente corresponde a tales fenmenos en s. Pero les corresponde en tanto ellos se encuentran verdaderamente en
una interrelacin subjetiva y, consecuentemente, slo dentro de dicha interrelacin pueden conocerse en esa
peculiaridad suya que es inherente a ellos mismos.
2 As nuestro acto libre subsume las leyes inferiores.
3 Rahner integra en la redencin el valor de la muerte como tal.
163
APENDICE F
La monarqua del Padre
1) LA MONARQUIA DEL PADRE 1
1) Introduccin2
Qu entendemos por monarqua del Padre? Ciertamente no lo que
Praxeas, hereje monarquiano 3 dijo defendiendo la unidad de Dios contra la distincin de
'personas' en l.4 El tema el ditesmo o el tritesmo. Lo que pretendemos decir es que la
fuente originaria de la divinidad5 (de las otras dos personas) es el Padre, fuente sin fuente.
As como fluyen las otras dos personas desde el Padre, as tambin fluye desde l la unidad
de Dios, es decir, l es el origen y, por as decirlo, el garante de la unidad, porque las otras
dos personas permanecen en el Padre, le estn ntimamente relacionadas y poseen su
misma divinidad.6 Dicho de otra manera, el acento no est puesto en el Dios uno o su
esencia, que es Padre, Hijo y Espritu Santo, sino en el Dios Padre7, que tiene un Hijo, y del
que procede el Espritu por el Hijo. El Nuevo Testamento y el Credo hablan del nico Dios,
que es el Padre, lo que no excluye de la divinidad al nico Seor Jesucristo y al Espritu
Santo. Es, pues, sta la visin teolgica que est detrs del ttulo de esta conferencia: La
monarqua del Padre. Se quiere destacar a Dios Padre, de quien todo procede y a quien
todo retorna. As dice Jess: "Sal del Padre y vine al mundo; ahora dejo el mundo y voy al
Padre" (Jn 16, 28).8 "Todo es de l, por l y para l" (Rm 11, 36).9 El obra todo en todos
(1Co 12, 6). "No hay para nosotros sino un solo Dios, el Padre, del cual todo procede y
para el cual somos" (1Co 8, 6). El Seor Dios es el alfa y la omega, el que es, que era y
1 Conferencia tenida en la Universidad de la Santsima Concepcin en Mayo de 1999, publicada en Anales de Teologa
(U.C. de la Santsima Concepcin 1(1999)115-131.
2 El trabajo que presentamos, constreido al poco espacio de que disponemos, no va ms all de ser como un esquema
simplificado con algunas pruebas, a veces aducidas como muestras. As, por ejemplo, no pretendemos traer todos los
textos del Nuevo Testamento en que se refleje cierta categora que llamaremos 'asociativa', ni probar todas las
afirmaciones, ni citar lo que dicen los Padres al respecto. Eso sera interminable.
3 Segn un reciente estudio de G. Urbarri (Monarqua y Trinidad. El concepto teolgico de 'monarchia' en la
controversia 'monarquiana' [Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, I, 61], Madrid 1996, p. 498) no
debera ser llamada monarquianismo sino patripasianismo o sabelianismo. "Una vez establecido que la monarqua
significa un nico principio, la comprensin de la monarqua en la gran Iglesia no ofrece mayor dificultad: para los
telogos cristianos la monarqua afirmaba simultneamente tanto el monotesmo como la Trinidad. Un nico principio no
originado, del cual todo procede (monotesmo), incluido su Verbo prolaticio, el Hijo, el cual proviene y es de la misma
substancia del Padre... De esta suerte, la monarqua afirma ante todo el carcter fontanal del Padre, sin negar la divinidad
del Hijo ni del Espritu" (Ib., 496).
4 Tampoco entendemos una monarqua celeste que legitime o respalde los regmenes o estilos monrquicos en el
gobierno civil de los hombres.
5 Cf. DS 525. Vase Agustn, De Trinitate, IV, 20 (29), 121s, CChL 50, 200; Toms, Summa Theologiae, I, 39, 5 ad 6.
6 Esto es la pericresis trinitaria respecto al Padre (cf. Toms, Ib., I, 42, 5).
7 Dir K. Rahner: "Segn esta concepcin griega de la Trinidad, el Padre es considerado como el Dios kat'exojn" (El uso
de thes en el Nuevo Testamento, p. 165, en Escritos de teologa I, Madrid 1963, pp. 93-167).
8 Cf. Jn 13, 3. La unidad entre el Padre y el Hijo integra en su dinamismo la de los cristianos (Jn 17, 11.21-23).
9 Cf. Ef 4, 6.
164
que viene, el omnipotente.1 En la consumacin final, el Hijo entregar el reino al Padre para
que ste sea todo en todos.2 "Al Dios nico, nuestro Salvador, por Jesucristo Nuestro
Seor, gloria, grandeza, poder y autoridad, antes de todos los tiempos, ahora y por
siempre. Amn" (Jud 25).3
Algunos Orientales han credo que la adicin del Filioque (el Espritu
procede del Padre y del Hijo) en el Credo por los Occidentales socavaba la monarqua del
Padre. De esto ya tratamos en una conferencia similar ante Uds el ao pasado que se
titulaba: El Espritu y el Hijo. Breve reflexin teolgica y ecumnica.4 La objeccin oriental
es que los latinos pondramos dos fuentes para la procesin del Espritu (el Padre y el Hijo)
afectando as la monarqua del Padre (el Padre como nico origen). El segundo concilio de
Lyon en el ao 1274 ya conden esta interpretacin.5 Y el concilio de Florencia (1439), con
participacin de los Orientales, explic que procede de ambos como de un solo principio y
nica espiracin, porque es el Padre el que comunica al Hijo, al engendrarlo, el que el
Espritu Santo proceda de l.6 Por eso decimos que la nica fuente originaria es el Padre, lo
que equivale a que procede principaliter del Padre, como afirmaba S. Agustn.7 Por eso la
reciente Clarificacin del Consejo Pontificio para la promocin de la unidad de los cristianos8
declara: "La doctrina del Filioque debe ser comprendida y presentada por la Iglesia catlica
de tal manera que ella no pueda dar la apariencia de contradecir la monarqua del Padre ni el
hecho que l es el nico origen (arj, aita) de la ekpreusis ('procesin') del Espritu" En
conclusin, entendemos 'monarqua', no en el sentido de los monarquianos, sino como la
acentuacin de la fontanalidad del Padre en la visin teolgica y en la vida cristiana. Si el
ao pasado habamos tratado del Espritu y del Hijo, con motivo del ao del Espritu, pareca
justo que este ao, ao del Padre, tratramos de su monarqua. Nos basaremos
especialmente en el Nuevo Testamento.
2) El uso de ho thes en el N. T.
Cuando el N. T. habla de Dios (verdadero), del ho thes, a quin se
refiere? Indica esta expresin directamente al Padre o al Dios trino? Creemos que se
dirige al Padre, salvo rara excepcin en que thes es aplicado a Cristo.9 Recordemos que
en el N. T. se desarrola una explicitacin cada vez mayor de la divinidad de Cristo. Pero
nunca se dice thes directamente del Espritu, Santo que a menudo es connotado como el
Espritu de Dios.
1 Ap 1, 8. Cf. Ap 21, 6; 22, 13.

2 1Co 15, 24. 28.
3 Cf. Rm 11, 36; 16, 27; Ga 1, 5; Ef 3, 21; Flp 2, 11; 4, 19s; 1Tm 1, 17; 6, 15s; 1P 4, 11; Ap 4, 9.11; 5, 13; 7, 12; 19, 7, etc.
4 Anales de Teologa (U.C.S.C.), 0(1998)45-54.
5 DS 850.
6 DS 1300s.
7 Agustn, De Trin XV 26 (47), 98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Agustn, Sermo 71, 16, 26, PL 38, 459; De Trin.,
XV, 17 (29), 54-62, CChL 50A, p. 503s; IV (29), 20, 119-122, CChL 50, p. 200: "Pero no dijo 'el que enviar el Padre desde
m', como dijo 'el que yo os enviar desde el Padre', mostrando evidentemente que el Padre es el principio de toda la
divinidad, o mejor, de toda la deidad".
8 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, p. 942, La documentation catholique, nm
2125 (5 Novembre 1995), 941-945.
9 Jn 1, 1.18 (texto probable); 20, 28; Rm 9, 5; Tt 2, 13; 1Jn 5, 20. Y en estos pasajes o va sin artculo o est modificado por
otros determinantes ms prximos y suele corresponder a un predicado, lo que tiende a darle un sentido ms genrico,
segn K. Rahner (op. cit., 154s).
165
K. Rahner, concluyendo su estudio sobre Theos en el Nuevo

Testamento, afirma1: "Resulta, pues, el siguiente cuadro: no existe en el Nuevo Testamento
pasaje alguno en el que ho thes tenga que ser referido inequvocamente al Dios trinitario
como unidad en la trinidad de personas. Por el contrario, hay una multitud aplastante de
pasajes en los que ho thes designa al Padre como persona trinitaria. Hay que tener en
cuenta que los pasajes en los que se habla de ho thes, sin que sea posible deducir de
ellos mismos inequvocamente a quin se refieren exactamente, nunca contienen algo que no
se diga en otros lugares del Dios que, en ellos aparece -directa o indirectamente- como el
Padre en sentido trinitario. Existen tan slo seis pasajes en los que, con precaucin y con
una cierta inseguridad -provenientes, naturalmente, no de la realidad misma, sino del sentido
lingstico de la palabra-, thes se refiere a la segunda persona de la Trinidad. Adase
que en el Nuevo Testamento no se dice ho thes del pnema hgion. Este hallazgo nos
autoriza, pues, a afirmar: cuando el Nuevo Testamento habla de ho thes significa -con
excepcin de los seis pasajes citados- al Padre como primera persona trinitaria...2 Las
pocas excepciones en el empleo de thes, cuya forma lingstica misma muestra que son
excepciones, no autorizan a afirmar que, en el uso lingstico del Nuevo Testamento, ho
thes signifique a la Trinidad en la unidad de su naturaleza individual, y que por ello suponga
de igual manera por las tres personas divinas tomadas individualmente".3 Antes, este autor
haba advertido: "Con todo, al decir que para el lenguaje del Nuevo Testamento ho thes
significa al Padre, no queremos afirmar, naturalmente, que lo signifique siempre en cuanto es
Padre por la generacin eterna del Hijo unignito. Solamente afirmamos que cuando el
Nuevo Testamento piensa en Dios, tiene ante los ojos la persona concreta, individual,
inconfundible, que de hecho es el Padre y a la que se llama ho thes. Por ello, al contrario,
cuando se habla de ho thes, lo primero que en l se ve no es la esencia una de Dios,
subsistente en las tres hipstasis, sino la persona concreta que posee la esencia divina sin
recibirla, y que la comunica a su Hijo mediante la generacin eterna y al Espritu mediante la
espiracin".4 "As, pues, segn el uso lingstico del Nuevo Testamento, el ser nosotros hijos
de Dios significa que somos hijos del Padre como primera persona trinitaria, y no hijos del
Dios trino...".5 Conforme a este uso neotestamentario, "en sus oraciones oficiales la liturgia
reza casi siempre al Padre por medio del Hijo, y al Padre lo llama simplemente Dios".1
1 Ib., 162s.
2 "Ho thes significa al Padre, y no slo supone por l, ya que el empleo supositivo continuo, y prcticamente exclusivo,
de una palabra prueba que tal palabra significa tambin la realidad por la que supone, sobre todo si aparece como sujeto
de dicha realidad, y no slo como predicado" (Ib.).
3 "Para los hombres del Nuevo Testamento, en estas frmulas, ho thes significaba realmente al Padre, y no slo supona
por l; esto es, para el Nuevo Testamento, decir ho thes era tan preciso y exacto como decir 'Padre'" (Ib., 164).
4 Ib., 165.
5 Ib., 161. "Si en el Nuevo Testamento ho thes es el Padre, nosotros, al participar de la filiacin divina del Hijo unignito,
somos segn la Escritura, hijos del Padre de Cristo. Y queda todava por resolver si la relacin que el hombre justificado
por la gracia tiene con el Hijo y con el Espritu puede ser caracterizada tambin como filiacin (en cuyo caso la relacin de
paternidad resultante de la gracia se atribuira al Padre trinitario slo por apropiacin) O es que tal relacin con el Hijo y
el Espritu no puede ser interpretada propiamente como filiacin, de modo que cada una de las tres divinas personas
tenga con el hombre justificado su relacin propia, y no meramente apropiada?... Si el hombre posee realmente una
relacin propia con cada una de las tres divinas Personas (porque la gracia, en su sentido pleno, no puede reducirse al
concepto de lo causado por Dios con causalidad eficiente, comn a las tres divinas Personas), puede superarse
radicalmente la oposicin entre Trinidad esencial [inmanente] y Trinidad de la revelacin [econmica]. Dios se comporta
con el hombre justificado como Padre, Hijo y Espritu, y es esto tambin en s y para s." (Ib. 167). A esta relacin propia
166
Pero para llegar a esta conclusin de que el ho thes, salvo seis

excepciones que van en la lnea del desarrollo y explicitacin cristolgica del Nuevo
Testamento, corresponde siempre al Padre, Rahner ha tenido que explicar los casos en que
se refiere al Dios del Antiguo Testamento, al Creador, al Dios como objeto del conocimiento
natural a partir del mundo. Partiendo de este ltimo caso, alguien podr decir que el Dios del
conocimiento natural no es el Padre sino el Dios nico, que, por razn de la unidad numrica
de su esencia, es el fundamento del mundo. Y como esta propiedad corresponde a las tres
personas, ese Dios conocido sera el Dios trino en la unidad de su esencia. A esto responde
Rahner diciendo que es obvio que la teologa natural no conoce al Padre en cuanto Padre.2
"Sin embargo, podemos decir que quien de hecho es conocido a travs del mundo es
concretamente el Padre, y no la Trinidad, de manera general y confusa. Y es que la teologa
natural no conoce slo una divinidad, sino justamente un Dios: la esencia divina tiene que
subsistir de manera necesaria en una ausencia de origen absoluta en todo aspecto. Ahora
bien, el ser as conocido es el Padre y slo el Padre".3 "Si, para solucionar el problema, no
se acepta, con Cayetano, Surez, etc., una subsistencia absoluta 4 -que, al menos
terminolgicamente es extraa a la doctrina eclesistica-, lo nico que puede decirse es que
el ser absoluto, concreto (hic Deus), conocido por la teologa natural es precisamente el
Padre. Aunque dicha teologa ignore que tal subsistencia posee una relacin con las otras
personas divinas. Sabemos por la teologa natural que la esencia divina tiene que subsistir
necesariamente, de manera absolutamente individual, como 'este Dios', como persona.
Ahora bien, si no queremos convertir esta subsistencia personal, que es una realidad ltima
e inmediata, en un concepto aplicable a varios individuos o en algo que de ninguna manera
exprese la concrecin inmediata de Dios -como ocurre con la subsistencia absoluta-, es
necesario que 'este Dios', en que hemos de pensar que subsiste necesariamente la esencia
divina, sea el Padre, aunque nosotros no lo conozcamos como tal".5
Algo similar se puede decir respecto a Dios creador del mundo. La
creacin, como accin ad extra de la omnipotencia divina, es de los tres. Pero el hecho de
que lgicamente estn implicados los tres no implica que estn expresamente dichos en el
Dios creador. Y as como puede decirse "el Padre ha creado el mundo", as el hecho de
decir "Dios ha creado el mundo" no implica necesariamente algo ms que lo anterior. Lo
mismo puede afirmarse de las proposiciones en que ho thes es el Dios que acta en la
historia de salvacin del Antiguo Testamento.6 A este respecto, queda claramente sealado
de filiacin respecto al Padre corresponde que el 'Padre nuestro' a quien dirigimos nuestra oracin sea la primera persona
de la Trinidad. Toms en Summa Theologiae, III, 23, 2 opina de otra manera.
1 Ib., 167.
2 No sabe que comunica su esencia al Hijo en una generacin eterna.
3 Ib., 151. "Pero la teologa natural desconoce en absoluto que este origen concreto de toda realidad, carente totalmente
de origen, es tambin origen, por comunicacin de la esencia divina, y no slo por creacin de la nada" (Ib.).
4 Vase Toms, Summa, III, 3, 3. La pregunta de Toms respecto a una posible encarnacin es si, abstrada por el
entendimiento la personalidad en Dios, la naturaleza divina puede asumir una naturaleza creada. Segn la nota de la
edicin Marietti se refiere al caso en que la naturaleza divina no fuera entendida trinitariamente, por ejemplo por los judos
o paganos. Otro sentido de esta cuestin sera si, aceptando por la fe las tres personas divinas, sin embargo se pueda
pensar que la naturaleza divina (este Dios como comn a las tres personas), por razn de la subsistencia absoluta, puede
asumir una naturaleza ajena. Rahner est negando esa subsistencia absoluta distinta de las subsistencias relativas que
constituyen las personas de la Trinidad.
5 Ib., 152.
6 Si el ho thes del Nuevo Testamento (aun en las referencias al conocimiento natural de Dios) significa al Padre, aunque
no siempre en cuanto tal (en cuanto Padre del Hijo), tambin los nombres y designaciones del Dios verdadero en el
167
que es el Padre, cuando Pedro dice: "El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de
nuestros Padres ha glorificado a su siervo Jess... Para vosotros, en primer lugar, Dios ha
(re)suscitado a su siervo Jess y lo ha enviado" (Hch 3, 13.26).1
3) El Dios nico del Antiguo Testamento es el Padre en el Nuevo Testamento

Profundo legado del Antiguo Testamento es la unicidad de Dios, el
monotesmo. Este es proclamado clarsimamente en el exilio por el Detero-Isaas.2 De
este Dios nico del Antiguo Testamento, que es el creador3, nos habla Jess. "Dios es el
nico Seor y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu
mente y con todas tus fuerzas" (Mc 12, 29spar; cf. Dt 6, 4s).4 Y como ya lo vimos al tratar
del uso de ho thes, este nico Dios es el Padre en el Nuevo Testamento. "Pero para
nosotros un solo Dios el Padre" (1Co 8, 6). "Un Dios y Padre de todos, el que que est por
sobre todos, a travs de todos y en todos" (Ef 4, 6).5 Y Jess exclama en la oracin
sacerdotal: "Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti el nico Dios verdadero y al que
enviaste Jesucristo" (Jn 17, 3).
Sobre este Dios nico y Padre, el Nuevo Testamento afirma, entre
otras cosas , que es el que predestina 7, resucita a los muertos8 y justifica gratuitamente al
6
impo.9 Es el Dios fiel.10 La gran revelacin sobre Dios es su paternidad amante. Es el

Padre de su unignito 11 Jesucristo, que en su loco amor gratuito 12 por nosotros, para
reconciliarnos, nos entrega a su Hijo como vctima por nuestros pecados13, y as, en su Hijo,
mediante su Espritu, nos hace sus hijos adoptivos.14 El Padre es ciertamente un Dios
invisible e inaccesible, que se nos ha hecho visible y accesible en Cristo. "Habita una luz
Antiguo Testamento, donde slo encontramos barruntos de revelacin trinitaria, designaban al Padre, aunque no en
cuanto tal. Pero las mediaciones de Dios como la Palabra, la Sabidura y el Espritu, ledas desde la plenitud del Nuevo
Testamento, comenzaban a designar al Hijo y al Espritu, que se revelan en el Nuevo Testamento, junto con el Padre del
Hijo. Esta revelacin progresiva del Dios que es trino y siempre acta trinitariamente, responde a la pedagoga
(economa) de Dios en su autorrevelacin. En ella, Dios parte en dilogo con el hombre como Dios de salvacin, que es
celosamente uno. En el juego de trascendencia e inmanencia su Palabra y su Espritu se van insinuando como distintos,
y cuando se llega a la mxima inmanencia de la Palabra que se hace carne y del Espritu que es dado a los discpulos para
siempre, entonces se revela a plena luz la Trinidad.
1 Cf. Hch 5, 30; 22, 14; Hb 1, 1s; etc.
2 Is 43, 10; 44, 6-8; 45, 5s.14.21; 46, 9.
3 Mt 19, 4par; Mc 13, 19; Lc 11, 40.
4 Cf. Mt 4, 10par; Mc 10, 18par; Jn 5, 44. Vase Mc 2, 7; 12, 32; Lc 5, 21; Rm 3, 30; 1Co 8, 4; Ga 3, 20; 1Tm 1, 17; 6, 15s;
Sant 2, 19; 4, 12; Ap 15, 4.
5 Cf. Rm 16, 27; Jud 25.
6 Para otros aspectos y una visin de conjunto ver S. Zaartu, El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de
lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena de Teologia, La teologa del tiempo, Santiago 1998, ed. San
Pablo, pp. 203-229.
7 P. e. Rm 9, 15ss; 8, 30.
8 Mt 22, 31spar; Jn 5, 21; Hch 26, 8; Rm 4, 17; 8, 11; 2Co 1, 9; Hb 11, 19.
9 Rm 3, 24.26.30; 4, 5s; 8, 26.30.33; Ga 3, 8.11; Tt 3, 5.7.
10 Rm 3, 3s, etc. "Los dones y la vocacin de Dios son irrevocables" (Rm 11, 29; cf. 2Co 1, 20; Hb 6, 17).
11 Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1Jn 4, 9.
12 Dios el Padre es amor (1Jn 4, 8.16).
13 Jn 3, 16; Rm 5, 8-10; 8, 32; Ef 2, 4s; 1Jn 4, 9s.
14 Cf. Jn 1, 12s; 11, 52; 20, 17; Rm 8, 14-16s.19.21.23.29; 9, 8; Ga 3, 26; 4, 4-7; Ef 1, 5; 5, 1; Flp 2, 15; Hb 2, 10-12; 1Jn 3, 1s.10;
5, 2.
168
inaccesible que ningn hombre ha visto ni puede ver" (1Tm 6, 16). Pero Jess "nos lo ha
contado" (Jn 1, 18).1 En l vemos al Padre.2 Jess es el camino hacia el Padre.3 "Y uno
solo es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess" (1Tm 2, 5). Con
todo, el Padre es un Dios cercano 4, con su indecible y gratuito amor por la salvacin del
hombre. Es el Padre del hijo menor de la parbola, que se conmueve con la vuelta de ste y
sale a recibirlo y ruega al hijo mayor que entre a la fiesta.5 Jess anuncia a sus discpulos
este Padre6, que los cuida con tierna providencia y cuyo reinado est viniendo.7 Es el
Abba.8
4) Cmo expresa el Nuevo Testamento la divinidad de Cristo dentro de la fe en el nico

Dios?
Si el Padre es el nico Dios, cmo puede Cristo ser tambin Dios?
La afirmacin de la divinidad de Jess fue el choque ms profundo del cristianismo naciente
con el judasmo de la poca. Jess de Nazaret en su autopretensin insinu ser algo ms
que un profeta. Los telogos hablarn de una cristologa implcita. Fijmonos ahora
rpidamente en algunos textos que reflejaran su autoconciencia respecto a una filiacin
especial. As, entre otras cosas, el Hijo, distinguido de los otros siervos, va a ser muerto por
los viadores9; el mesas, tenido por hijo de David, es su Seor10; el Hijo, como por sobre los
ngeles, no sabe el da ni la hora de la venida del Hijo del hombre.11 Esto corresponde a la
conciencia de Jess sobre su relacin especial con el Padre (abba)12, cuyo reinado est
viniendo en conexin con lo del mismo Jess. As Jess va a ser condenado como blasfemo
por el Sanedrn.13 Jn explicita este motivo principal: "Nosotros tenemos una ley y segn esa
ley debe morir, porque se ha hecho a s mismo hijo de Dios" (19, 7).14
Jess en su resurreccin es proclamado 'Seor' (en sentido divino) por
sus discpulos. Este ttulo expresa su exaltacin y seoro.1 Simplificando podramos decir
15
1 Cf. 1Jn 4, 12. Jess es el Revelador del Padre (p. e. Mt 11, 27par; Jn 17, 6.26), que nos cuenta lo que oy junto al Padre
(cf. Jn 3, 31-34, etc.).
2 Cf. Jn 12, 45; 14, 9; 2Co 4, 4; Col 1, 15.
3 Cf. Jn 14, 6; Ef 2, 18; Hb 10, 20.
4 Morar en el que ama a Jess, en el que guarda su palabra (Jn 14, 23). Son muy pocos los elementos de teologa
negativa en el N. T., pese a la distancia con Dios, que cultiv el judasmo tardo.
5 Lc 15, 11-32.
6 Segn R. Fabris (Il Dio di Ges Cristo nella teologia de Matteo, p. 124, Sc Cath 117(1989)121-148), Mt aplicara 45 o 44
veces "Padre" a Dios, Lc 17 (43 en Hch), Mc 5 y Jn 118. Mt y Jn enfatizan, pues, la paternidad divina.
7 Se trata del reinado de Dios, del cumplimiento radical del primer mandamiento: "Yo soy el seor tu Dios... no tendrs
otros dioses fuera de m" (Ex 20, 2s). La novedad de Jess es que anuncia que esa esperanza escatolgica se cumple
ahora y con l.
8 Rm 8, 15; Ga, 4, 6.
9 Mt 21, 33-46par.
10 Mt 22, 41-46par.
11 Mt 24, 36par. Vase Mt 11, 27par.
12 Mc 14, 36. Recordemos las teofanas del bautismo (Mt 3, 17par) y de la transfiguracin (Mt 17, 5par). Jess, que
hablar mucho del Padre, nunca dir 'nuestro Padre' implicndose a s mismo y a sus discpulos. Recin en Jn 20, 17 el
resucitado anuncia: "subo a mi Padre y vuestro Padre".
13 Mt 26, 65spar.
14 Cf. Jn 5, 18; 10, 33. Vase Jn 10, 35s.
15 Cf. p. e. Hch 2, 36; Rm 10, 9; 1Co 12, 3; Flp 2, 11. Vase Sal 110, 1.
169
decir que se aclama a Jess como 'Seor' y se lo explica como 'Hijo de Dios'.2 "Cuando
lleg la plenitud del tiempo, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para
que rescatara a los que estaban bajo la ley, para que recibiramos las filiacin adoptiva"
(Ga 4, 4s).3 Y Hb4 declara: "En estos ltimos tiempos Dios habl en su Hijo, al que
estableci heredero de todo, por quien tambin cre los mundos. Este (Hijo), siendo
resplandor de su gloria e impronta de su ser, sostiene el universo con su palabra poderosa.
Despus de haber llevado a cabo la purificacin de los pecados se sent a la diestra de la
Majestad en las alturas, llegado a ser tan superior a los ngeles como que ha heredado un
nombre ms excelente que el de ellos". Los escritos jonicos van a llamar a este Hijo
'unignito'.5 Segn Jn es el enviado del Padre, que no puede hacer nada que no vea al
Padre hacindolo 6 y que nos cuenta y testifica lo que ha visto y odo junto al Padre.7 As con
estos ttulos y de otras maneras se va tambin expresando la divinidad de Jess, quien llega
seis veces, como ya vimos, a ser llamado 'Dios' (thes).
Cmo pudo Pablo, el fariseo, llegar a confesar que Jess era Dios?
Slo porque, como hijo de Abraham segn el Espritu, se abri, en la obediencia de la fe 8, a
esta increble revelacin de Dios. Se le apareci el Seor Jess, el resucitado9, en el
camino a Damasco y vio su gloria10; Dios le revel a su Hijo.11 "Porque el Dios que dijo 'de
las tinieblas brille la luz' 12, l mismo hizo brillar en nuestros corazones para hacer
resplandecer el conocimiento de la gloria de Dios que irradia en el rostro de Cristo" (2Co
4, 6).13 Pero Pablo slo una vez utiliza 'Dios' (thes)14 con respecto a Cristo; muy
frecuentemente lo llama Seor (krios). Aunque los paganos hablan de muchos dioses y
seores, "para nosotros existe un solo Dios, el Padre, de (ek) quien todo procede y para el
cual somos, y un solo Seor Jesucristo, por (di) quien todo, y tambin nosotros por l"
(1Co 8, 6). Este tipo de frmulas, lo mismo que las de 'Hijo de Dios', que obviamente
procede del Padre y le obedece, mantienen claramente la monarqua del Padre, de quien
1 P. e. Rm 14, 9; Ap 17, 14; 19, 16. La prctica cultual estuvo relacionada con este ttulo.
2 Segn M. Hengel (El Hijo de Dios. El origen de la cristologa y la historia de la religin judeo-helenstica
[Biblioteca de Estudios Bblicos, 21], Salamanca 1978, p. 21; 30) , Pablo, en sus epstolas autnticas, utiliza 'Seor' 184
veces; 'Hijo de Dios', empero, slo 15, pero en momentos cumbres. Si 'Seor' expresa ante todo la relacin entre el
exaltado y la comunidad o el creyente, 'Hijo de Dios', en cambio, expresa ante todo la relacin nica del exaltado con Dios
su Padre y, al mismo tiempo, su funcin como mediador de salvacin. Connota no slo al salvador del mundo,
preexistente y hecho hombre, sino tambin al consumador de la creacin y de la historia (1Co 15, 28; 1Ts 1, 10).
3 Cf. Rm 8, 3s. Vase 1Jn 4, 9s.14; y Col 1, 13ss.
4 1, 2-4.
5 Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1Jn 4, 9.
6 Jn 5, 19.
7 Jn 1, 18; 3, 31s, etc.
8 Cf. Rm 1, 5; 16, 26.
9 Cf. 1Co 9, 1; 15, 8.
10 Los tres relatos nos hablan de una luz enceguecedora, venida del cielo (Hch 9, 3; 22, 7-11; 26, 13; cf. Rm 6, 4).
11 Ga 1, 16. Cf. Ga 1, 12.
12 Gn 1, 3. Dios creador.
13 Y poco antes Pablo haba dicho: "Y nosotros todos, con el rostro descubierto reflejando la gloria del Seor, somos
transformados en esta misma imagen, de gloria en gloria, por el Seor que es espritu" (2Co 3, 18). "Para los
incrdulos no brilla "el resplandor del evangelio de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios" (2Co, 4, 4).
14 Rm 9, 5. Esto suena tan extrao en la teologa paulina, que muchos tratan de interpretar el texto como una alabanza
intercalada al Padre.
170
todo procede y a quien todo vuelve, aunque ste tenga un Seor o un Hijo como una especie
de intermediario asociado. De manera similar, Cristo Jess, siendo de condicin divida (en
morf theo huprjon), no se mostr como igual a Dios en el seoro (sobre las
potestades, etc.), sino que se vaci a s mismo tomando la condicin (morfn) de siervo, y
se humill hecho obediente hasta la muerte de cruz. Por eso Dios (el Padre) lo superexalt y
le dio el nombre de 'Seor', a quien todo se somete para gloria del Padre.1 Pablo marca
claramente una cierta 'jerarqua' (por as llamarla), un orden, entre Padre e Hijo. "La cabeza
de todo varn es Cristo, y la cabeza de la mujer el varn, y la cabeza de Cristo el Dios" (1,
Co 11, 3).2 Y al final3, "cuando todo sea sometido al Hijo, entonces l mismo se someter a
quien le someti todo, para que el Dios sea todo en todos" (1Co 15, 28).
Jn refleja la formulacin 'jerrquica', p. e. cuando Jess exclama en su
oracin al Padre: "Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, solo Dios verdadero, y a
quien enviaste, Jesucristo" (Jn 17, 3). Jn explica la relacin entre el Hijo y el Padre, como la
total referencia de Jess al Padre, de quien sale y a quien vuelve.4 Pero, en al profundizacin
del misterio, Juan va ms all que Pablo y varias veces atribuye thes a Jess. Es
significativo el prlogo, que habla del principio. El Padre, hacia quien est vuelto el Logos5,
es el ho thes. Al Logos, por (di) quien todo fue hecho, slo se le atribuye thes.6 Se da
una unidad muy fuerte entre el Hijo y el Padre: "Yo y el padre somos uno" (Jn 10, 30).7 "El
Hijo no puede hacer nada..., si no ve al Padre hacindolo...y el Padre le muestra al Hijo
todo lo que hace" (Jn 5, 19s). En los discursos de la Cena se destaca una 'mutualidad' o
reciprocidad entre el Padre y el Hijo: as la mutua inhabitacin8 y glorificacin.9 "Todo lo mo
es tuyo y todo lo tuyo es mo" (Jn 17, 10).10 La expresin de una mayor unidad en Jn,
manteniendo la distincin, corresponde a una mayor explicitacin de la divinidad de Cristo,
pero siempre dentro del marco de que el Hijo lo recibe todo del Padre y lo refiere todo a l, lo
que resguarda la monarqua del Padre, quien es ms grande que Cristo.11
Si Cristo es confesado como Dios, por qu el Padre y Cristo no

pasan a ser dos dioses? No se rompe la unidad de Dios porque Jess es el Hijo, que en
todo hace su voluntad y le est sujeto; porque todo sale del Padre y vuelve a l, siendo el
Padre el Dios nico. As segn la frmula paulina, hay un solo Dios, el Padre, y un solo
Seor, Jesucristo. As Jn en su prlogo no lo llama ho thes, sino solamente thes, que
est dado vuelta hacia el Padre, quien crea todo mediante l. Qu categoras de lenguaje o
paradigmas habra detrs de esta concepcin? Creemos que principalmente dos: el de un
cierto tipo de 'asociacin', y el de cierto desdoblamiento para una funcin mediadora
1 Flp 2, 5-11.
2 Cf. 1Co 3, 23. "A Dios, el nico sabio, por Jesucristo, la gloria por los siglos" (Rm 16, 27; cf. Jud 25). 1Tm 2, 5
expresar esto diciendo: "un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess".
3 "Cuando el Hijo entregue el reino al Padre" (1Co 15, 24).
4 El Padre "ha puesto todo en su mano" (Jn 3, 35; cf. Jn 13, 3; 17, 2). Vase Mt 11, 27par; 28, 18; Ef 1, 20-22.
5 Segn el probable texto de Jn 1, 18, Dios unignito est en el seno del Padre.
6 Jn 1, 1s. Cf. 1Co 8, 6; Col 1, 16; Hb 1, 1s.
7 'Uno' va en neutro. Vase Jn 17, 11.22. Ver al Hijo es ver al Padre (Jn 8, 19; 12, 45; 14, 7-9).
8 Jn 10, 38; 14, 10s.20; 17, 21.23.
9 Jn 13, 31s; 17, 1.4s. "Como el Padre me conoce y yo conozco al Padre" (Jn 10, 15; cf. Mt 11, 27par).
10 Cf. Jn 16, 15.
11 Jn 14, 28.
171
mantenindose la trascendencia divina a la vez. Digamos ahora algo a propsito del

primero, el de 'asociacin'. En el Sal 110, 1, el pasaje ms citado del Antiguo Testamento en
el nuevo1, Dios le dice a su mesas (orculo del Seor [Yahweh] a mi seor): "sintate a mi
diestra hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus pies". Es lo que la fe cristiana
proclama en la exaltacin de Jess.2 Le ha sido dado todo poder en el cielo y sobre la
tierra3, y ante l se dobla toda rodilla.4 El arrastra a las potestades en su cortejo triunfal.5 En
l habita corporalmente la plenitud de la divinidad6 y l es cabeza de todo.7
Por esto queda claro que la exaltacin de Jess es vista como una
entronizacin en la que el resucitado es asociado al poder del Padre.8 Pero si Cristo es tan
determinante en esta etapa escatolgica, es porque tambin lo era en la protologa. As se
habla de su preexistencia junto al Padre9, de su gloria antes que el mundo fuera10, de que
Dios cre el universo mediante l, en l y para l.11 Finalmente, en la plenitud del tiempo, el
Hijo fue enviado por el Padre, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para nuestra redencin y
filiacin.12 As Dios reconcili el mundo consigo por la muerte de su Hijo 13; mediante l nos
dio su Espritu.14 Mucho se podra escribir sobre la accin del Padre en nuestra redencin
mediante su Hijo. Aqu slo destacaremos brevemente algunos otros puntos como muestra
de cierta concepcin asociativa.
As Dios es "el Padre de la gloria" (Ef 1, 17)15 y todo es a gloria de
Dios. Pero el Hijo es el resplandor de la gloria del Padre.17 El Padre glorific al Hijo en la
16
resurreccin18, quien fue exaltado a la gloria.19 Cristo va a ser llamado "Seor de la gloria"
(1Co 2, 8).20 "As como el Padre tiene vida en s mismo, as tambin le ha dado al Hijo el
1 Mt 22, 44par; 26, 64par; Mc 16, 19; Hch 2, 34; Col 3, 1; Ef 1, 20.22; Hb 1, 3.13; 8, 1; 10, 12s; 12, 2. Vase Hch 7, 55s; Rm 8,
34; 1P 3, 22; Ap 3, 21,
2 Nos parece que esto est en la lnea de la asociacin (entronizacin) del mesas davdico a Dios como Hijo (Sal 2, 2-9;
cf. Hch 13, 33). En la resurreccin ha sido hecho mesas (Hch 2, 36) y establecido Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4). Se lo
proclama 'Seor'.
3 Mt 28, 18.
4 Flp 2, 10.
5 Cf. Col 2, 15. Vase Ef 1, 20-23; 1P 3, 22. El Padre pondr a sus enemigos como estrado de sus pies y le someter todo,
exceptuado el mismo Padre (1Co 15, 24-28; vase Flp 3, 21; Hb 2, 8; 10, 12s). Porque el plan del Padre es recapitular todo
en Cristo (Ef 1, 10) y que l sea el primero en todo (Col 1, 18).
6 Col 2, 9. Cf. Col 1, 19.
7 Cf. Ef 1, 22s; Col 1, 18; 2, 10; Vase Ef 4, 10.
8 En Ap el trono ser de Dios y del cordero victorioso.
9 Jn 1, 1s. El Padre es el que lo va a enviar.
10 Jn 17, 5. Cf. Jn 17, 24; Flp 2, 6.
11 Jn 1, 1; 1Co 8, 6; Col 1, 16s; Hb 1, 2s.
12 Ga 4, 4s. Vase 2Co 8, 9.
13 Rm 5, 10s; 2Co 5, 18-20; Col 1, 20.22, etc.
14 Hch 2, 33; Tt 3, 6.
15 Cf. Hch 7, 2, etc.
16 Pero la gloria tambin es para Cristo (2Tm 4, 18; Hb 13, 21; 2P 3, 18; Ap 1, 6; 5, 12).
17 Hb 1, 3. Cf. Jn 1, 14.
18 Hch 3, 13; Jn 12, 28; 13, 31; 17, 1.5; Rm 6, 4; 1P 1, 21.
19 Lc 24, 26; Hch 7, 55; Hb 2, 9; 1Tm 3, 16.
20 Vse p. e. Hch 22, 11; 2Co 3, 18; 4, 6; Flp 3, 21.
172
tener vida en s mismo" (Jn 5, 26).1 Recordemos que todo lo que hace el Padre, eso
tambin hace igualmente el Hijo.2 Todo lo que posee el Padre es de Cristo 3: el Espritu, que
es de Dios, tambin es de Cristo.4 Cristo no slo est asociado al Padre en la creacin,
salvacin y gloria, sino que tambin lo est en el juicio. Dios es el juez5, pero ha entregado el
juicio al Hijo para que todos honren al Hijo como honran al Padre.6 Y el Reino es de Dios y
del Hijo 7, quien se lo entregar al Padre.8 Terminemos, finalmente, con la imagen del Ap, en
que el cordero inmolado y victorioso est asociado al Dios que se sienta en el trono y es
glorificado con l.9 El trono es de ambos y se le rinde culto.10
Dado este paradigma asociativo, estaba muy lejos de la mente de los
creyentes que al confesar ellos la divinidad de Cristo estuvieran afirmando la existencia de
dos dioses. El nico Dios del Antiguo Testamento se haba revelado como Padre de su
unignito, quien le estaba 'asociado' y que con l formaba una sola unidad: "Yo y el Padre
somos uno". As Tertuliano, a comienzos del s. III, quien distingue con energa al Hijo del
Padre contra los monarquianos, defender que tener un Hijo partcipe no deshace la
monarqua. Porque monarqua significa un imperio singular y nico. La monarqua es
comunicada al Hijo, pero es principalmente del Padre. Cmo puede el Hijo destruir la
monarqua, si en todo obedece al Padre y le entraga el reino a l? La monarqua, por el
contrario, desaparecera si hubiera otra dominacin mula, un dios contrario.11
Y cuando el concilio de Nicea, en el ao 325 (DS 125) proclame el
Credo, va a usar este mismo paradigma 'asociativo'. "Creemos en un solo Dios" no
significa creer en una sola naturaleza divina que es Padre, Hijo y Espritu Santo, sino en un
solo Dios que es el Padre creador y en un solo Seor Jesucristo y en el Espritu Santo 12,
siguiendo el esquema paulino.13 Y Nicea, contra el subordinacionismo creatural de Arrio, va
a aadir que ese Seor es el Hijo consubstancial con el Padre, es decir de su misma
naturaleza.14 Y cuando el concilio siguiente, el de Constantinopla I del 381 (DS 150) declare
1 Cf. Jn 5, 21; 6, 57; 17, 2, etc. Vase Jn 6, 39s.44.54; 11, 25; Flp 3, 21.
2 Jn 5, 19.
3 Jn 16, 14.
4 "Por eso dije que recibe de lo mo y os lo comunicar" (Jn 16, 15). Cf. Hch 5, 9; 8, 39; 16, 7; Rm 8, 9; 2Co 3, 17; Ga 4, 6;
Flp 1, 19; 1P 1, 11. Vase Jn 7, 38s; 20, 22; Hch 2, 33; Tt 3, 6. El Espritu tambin va a ser enviado por el Hijo (Lc 24, 49; Jn
15, 26; 16, 7; vase Jn 14, 26).
5 P. e. Hb 12, 23.
6 Jn 5, 22s. Cf. Mt 25, 31ss; Jn 5, 27-29; Hch 10, 42; 17, 31; Rm 2, 16; 1Co 4, 4s; 2Co 5, 10; 2Tm 4, 1, etc. Vase Mt 10, 32s;
16, 27par.
7 Lc 22, 29s; Ef 5, 5, etc.
8 1Co 15, 24.
9 Ap 5, 13s; 6, 16; 7, 9s. Vase Ap 3, 21; 11, 15; 12, 5.10; 14, 4; 20, 6.
10 Ap 22, 1.3. Del trono fluye (ekporeumenon) un ro de agua viva, que podra representar al Espritu (Ap 22, 1; cf. Ez
47, 1-12; Jn 4, 10-14; 7, 38s). En la nueva Jesuraln, el Seor Dios omnipotente y el cordero son su templo y su luz (Ap 21,
22s; cf. 22, 5).
11 Adversus Praxean, III (2), 15-IV (3), 22, CChL 2, pp. 1161-1163. Cf. Ib., VIII (7), 45-47, p. 1168. El Hijo y el Espritu son
consortes de la substancia del Padre. Cf. G. Urbarri, op. cit., 145ss.
12 Cf. I. Ortiz de Urbina, Nice et Constantinople (G. Dumeige, Histoire des Conciles Oecumniques, 1), Paris 1963, pp.
73-76. Seala este autor que el Dios nico no significa aqu directa y formalmente la substancia divina, sino el Dios
persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T.
13 Cf. 1Co 12, 4-6; Ef 4, 4s.
14 Esto estaba mejor implicado en las frmulas jonicas que insitan en expresar la divinidad de Cristo, la mutualidad entre
el Padre y el Hijo, y la unidad.
173
que el Espritu es santo, de categora Seor1, vivificante, que procede del Padre, y que es
coadorado y conglorificado con el Padre y el Hijo, no dir que es 'Dios', porque eso no est
dicho directamente en la Escritura. El Credo, entonces, que expresa la Trinidad de cierta
manera 'asociativa', neotestamentaria, destaca la monarqua del Padre al declarar que es el
nico Dios, del que nace el Hijo y del que procede el Espritu, aunque al final la coadoracin y
la conglorificacin nos recuerden la unidad de los tres, como antes la consubstancialidad
declaraba la unidad entre el Padre y el Hijo.2
5) Cmo expresa el Nuevo Testamento la personalidad distinta del Espritu divino?3 Tipos
de formulaciones trinitarias.
Si el problema de Cristo en el Nuevo Testamento era la progresiva
explicitacin de su divinidad y su expresin en la fe monotesta, el del Espritu es su distincin
personal respecto a Dios, el Padre. Pareca claro que el Espritu, la fuerza mediante la cual
el Dios del Antiguo y Nuevo Testamento acta y transforma al hombre, fuera divina. Y esto
con mayor razn en el Nuevo Testamento, dado sus efectos: resurreccin de Jess4,
nacimiento de arriba5, filiacin adoptiva 6, presencia santificante 7 en el corazn del cristiano 8,
llegada de la escatologa 9, etc. En este sentido, el argumento de los Padres en defensa de
la divinidad del Espritu va a ser que slo puede divinizar el mismo Dios. Pero la pregunta va
a ser si el Espritu es una simple propiedad de la naturaleza divina 10, como la omnipotencia y
la misericordia, o es un otro frente al Padre.
En el Antiguo Testamento se daba alguna preparacin hacia una cierta
pluralidad en la concepcin del nico Dios, gracias el uso de ciertas categoras mediadoras
para su accin. As, por un lado, el ngel de Yahweh, etc., puede ser el mismo Dios.11 Por
otro lado, la palabra y el espiritu, y sobre todo la sabidura, en algunos textos, tienden a
personalizarse (hypostasiarse), como si fueran diferentes a Yahweh. Detrs de esta
personalizacin est el problema de cmo decir la inmanencia de Dios en el mundo, su
actuacin en la historia, sin comprometer su trascendencia. As se concibe como un cierto
desdoblamiento en Dios para expresar ambos polos a la vez. Y as Dios puede actuar,
segn algunos textos, a travs de la mediacin un poco desdoblada de su palabra12, de su
sabidura 13, de su espritu. Esto ayudar a la concepcin del Espritu Santo como distinto del
Padre en el Nuevo Testamento.
1 El Credo lo llama 'Seor' en neutro 'to krion', y as no contradice al nico Seor Jesucristo, a quien ha proclamado
antes. Recordemos que, en el Nuevo Testamento, el Espritu slo es llamado 'Seor' en la dudosa cita de 2Co 3, 17s.
2 Recordemos que la frmula bautismal de Mt 28, 19 los presentaba gramaticalmente a la misma altura, salvo la diferencia
en la forma de ordenarlos.
3 Al respecto puede consultarse una comunicacin ma en la novena jornada de la Sociedad Chilena de Teologa en 1998:
El Espritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia.
4 Rm 8, 11; 1P 3, 18. Cf. Hch 2, 33; Rm 1, 4; 1Tm 3, 16.
5 Jn 3, 3-7. Cf. Tt 3, 5.
6 Rm 8, 15-17; Ga 4, 6s.
7 Rm 15, 16; 1Co 6, 11; 2Ts 2, 13, etc. Muy a menudo es llamado Espritu Santo.
8 2Co 1, 22; Ga 4, 6.
9 Hch 2, 17-21. El Espritu brota ahora de la pascua de Cristo (Jn 7, 37-39; 16, 7; 20, 22; Hch 2, 33; etc.). Vase Tt 3, 6.
10 Cf. p. e. Jn 4, 24.
11 Cf. Gn 16, 7-14; 21, 17s; 22, 11ss; 31, 11.13; 48, 15s; Ex 3, 2ss; Jc 2, 1-4; 6, 11ss. Vase Mal 3, 1s.
12 Cf.: Is 9, 7; Jr 20, 9; 23, 29; 39, 16; Sal 107, 20; Sb 16, 12; Ba 4, 37; 5, 5; etc. Vase Is 55, 10s; Sal 147, 15ss; Sb 18, 15.
13 Vase: Jb 8, 12ss; Pr 8, 22-31; Sb 7, 25-8,5; 9, 4; Sir 24, 1-22; etc.
174
Entre los textos del Nuevo Testamento que con ms claridad implican
la distincin del Espritu respecto al Padre y al Hijo, tenemos los siguientes. En Jn 14, 16 se
habla de un otro (distinto de Cristo)1 Parclito, que el Padre dar a los discpulos, a peticin
de Jess. El envo del Parclito muestra, pues, una cierta similitud con el envo del Hijo 2,
quien ciertamente es distinto del Padre. Y este Espritu clama al Padre en el corazn del
cristiano y en nombre de ste: abba.3 El Espritu intercede por nosotros con gemidos
inenarrables y Dios conoce su aspiracin.4 El mismo Espritu va a clamar junto con la novia
(la Iglesia), por la venida del Seor.5 El Espritu ha sido recibido desde el Padre por el Hijo
en la exaltacin, y derramado por ste ltimo sobre los discpulos en Pentecosts.6 Y es el
Espritu quien distribuye, como quiere, los carismas a cada uno 7, etc.
Factor decisivo en la distincin del Espritu es la experiencia cristiana
de l. El Espritu Santo les ha sido dado permanentemente 8, los santifica y transforma en
nueva creacin, les da la conciencia de estar en los ltimos tiempos, etc. Y junto con esto
interviene en la distincin el que el Espritu "que procede del Padre" (Jn 15, 26), tambin
sea del Hijo, y dado y enviado por ste.9 Y el Hijo es claramente un otro frente al Padre.10
Ms an, el hecho de la dualidad del Padre y del Hijo en Dios, facilita el desenvolvimiento de
que el Espritu sea el tercero, como va a quedar plasmado en las frmulas trinitarias, las que,
a su vez, constituyen una prueba de su distincin.11 Reflejando esta facilitacin, en la historia
del dogma la gran pelea del s. IV va a ser en torno a la plena divinidad del otro que es el Hijo.
Una vez admitido esto, en cambio, se proclamar rpidamente al Espritu como tercero,
coadorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo.
Pasemos a las frmulas trinitarias del Nuevo Testamento. En la
frmula del bautismo de Mt 28, 19, que va a ser muy importante para el desarrollo del dogma,
por ejemplo a travs de los Credos bautismales, aparecen los tres (Padre, Hijo y Espritu
Santo), como distintos, estando en segundo lugar el Hijo y en el tercero el Espritu, pero
coordinados con un simple 'y'. Como dir Tertuliano, el Hijo del Padre manda "que sean
bautizados en el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, y no en uno. Pues, no una vez sino
tres somos inmersos en las personas singulares segn cada nombre".12 Esta frmula del
bautismo es excepcional por lo igualitario.13 Las dems llevan caracterizaciones,
atribuciones, respecto a los tres nombres, como por ejemplo, 2Co 13, 13.14 La gran mayora
de las frmulas o veces en que aparecen los tres nombres relativamente cercanos, destacan
de alguna manera la monarqua del Padre. As, por ejemplo en 2Co 12, 4-6, el Padre es el
1 Cf. Jn 16, 7.
2 Cf. Ga 4, 4-6.
3 Ga 4, 6. Cf. Rm 8, 15.
4 Rm 8, 26s.
5 Ap 22, 17.
6 Hch 2, 33.
7 1Co 12, 11. Cf. Hch 2, 4.
8 Es dado a todo el pueblo creyente (Jn 3, 5, etc.) y para siempre (Jn 14, 16).
9 Cf. supra.
10 Como vimos antes, el problema de Jess de Nazaret no es que no sea un otro, sino que sea plenamente Dios.
11 El Espritu Santo no lleg, en el Nuevo Testamento, a ser directamente llamado 'Dios', porque era 'de Dios'.
12 Adversus Praxean, 26 (9), 58-60, CChL 2, p. 1198.
13 Supona una enseanza 'econmica' prebautismal y la confesin de fe respectiva.
14 "La gracia del Seor Jesucristo y el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo con todo Uds".
175
que "opera todo en todos"; y en Ef 4, 4s, Dios es el "Padre de todos, que est sobre todos,
por todos y en todos". Quisiramos referirnos a dos pasajes que muestran bien el
movimiento 'econmico' de salida y vuelta. Segn Ga 4, 4-6, Dios envi a su Hijo para
rescatarnos y para que recibiramos la filiacin adoptiva, y envi al Espritu a nuestros
corazones, quien clama abba.1 Y segn Ef 2, 18, "porque por Cristo tenemos ambos (los
que estaban lejos y los que estaban cerca) acceso en un Espritu al Padre". Este tipo de
formulacin, que explicita la monarqua del Padre representando muy bien la concepcin
neotestamentaria, fue recogida en el canon 1 del concilio de Constantinopla II, en el ao 553,
al lado de la nueva formulacin de la nica naturaleza en tres hypstasis o personas, y dice
as: "Pues uno es el Dios y Padre, de quien todo; y uno el Seor Jesucristo, por quien todo;
y uno el Espritu Santo, en quien todo" (DS 421). Y antes San Ireneo haba dicho: "El
bautismo nos da la gracia del nuevo nacimiento en Dios el Padre por medio de su Hijo en
el Espritu Santo. Porque los que llevan el Espritu de Dios son conducidos al Verbo, es
decir al Hijo, pero el Hijo los presenta al Padre, y el Padre les procura la incorruptibilidad".2
Hemos visto cmo el Espritu es expresado como distinto en el Nuevo
Testamento, terminando con las frmulas trinitarias, que normalmente expresan cierta
monarqua del Padre. Habamos dicho que el Antiguo Testamento prepar la distincin en
Dios a travs de ciertos como desdoblamientos en torno al espritu, etc. Detengmonos
finalmente en ejemplos de esta categora de desdoblamiento en expresiones respecto al
Hijo. La que ms va a influir es la de Logos, Palabra. El Hijo no slo es la definitiva Palabra
de salvacin de Dios3 sino que es Logos preexistente, thes, en frente del ho thes, quien
por medio de l cre todas las cosas.4 Es su imagen5, resplandor e impronta de su
substancia6, etc., mediante el cual Dios cre los mundos.7 As es el primognito de toda la
creacin, porque todo fue creado en l, por l y para l.8 Todo esto nos recuerda las
especulaciones del Antiguo Testamento en torno a la sabidura y la creacin.9 La misma
filiacin del preexistente, que es enviado10, podra apoyarse en una especie de concepcin
de desdoblamiento. Posteriormente, el judeocristianismo, segn J. Danilou11, va a expresar
al Hijo y al Espritu como ngeles de Dios.12 San Ireneo nos hablar de las dos manos de
Dios: "Porque Dios no tena necesidad de ellos (ngeles, etc.) para hacer lo que l consigo
mismo, de antemano, haba predefinido hacer, como si l no tuviera manos. Pues siempre
1 Segn Ef 1, 1-14, el misterio de la voluntad del Padre es recapitular todo en Cristo, por el que tenemos la filiacin
adoptiva y la redencin por su sangre, y en el que hemos sido sellados por el Espritu Santo de la promesa, que es prenda
de nuestra herencia.
2 Epideixis, 7. Cf. Id., Adversus Haereses, IV, 20, 5; V, 36, 2.
3 Cf. p. e. Hb 1, 1s.
4 Jn 1, 1-3.
5 2Co 4, 4; Col 1, 15.
6 Hb 1, 3. Vase Sb 7, 25s; 1Co 1, 24.30.
7 Hb 1, 2.
8 Col 1, 15s. Cf. Ap 3, 14.
9 Pr 8, 22ss.30; Sb 7, 12.21ss; 8, 5s; 9, 1s. Por supuesto, tambin va a ser aplicado al Hijo lo que se dice de la Palabra
creadora (Gn 1, 3ss; Jdt 16, 14; Sal 33, 6.9; 148, 5; Sb 9, 1), etc., en el Antiguo Testamento. Porque, as como el tema del
Espritu Santo en el Nuevo Testamento subsume (contina y supera) lo que se deca del espritu de Dios en el Antiguo
Testamento, as el Logos, Cristo, lo que se deca de la palabra de Dios.
10 Tema muy destacado por Jn.
11 Thelogie du Judo-Christianisme (Histoire des doctrines chrtiennes avant Nice, 1), Descle 1957, cap. 5.
12 Recordemos que en algunas citas del Antiguo Testamento el ngel de Yahweh no se distingua de Dios.
176
estn presentes el Verbo y la Sabidura 1, Hijo y Espritu, por medio de los cuales y en los
cuales hizo todo libre y espontneamente, y a los que habl diciendo: 'hagamos al hombre
a imagen y semejanza nuestra'".2
6) Camino hacia la expresin 'una naturaleza' y el cambio de paradigma

Hasta aqu hemos considerado las expresiones de la divinidad del Hijo
en la fe neotestamentaria en un nico Dios. Creemos que detrs de ellas hay dos categoras
o paradigmas de pensamiento, ambos provenientes del Antiguo Testamento, y que hemos
llamado, por darles un nombre, el asociativo y el de desdoblamiento. Ambos corresponden a
un Dios en relacin con el mundo, a la economa. Ambos pueden expresar con facilidad la
monarqua del Padre, porque el Padre es quien asocia a Jess y de quien procede el Hijo y
el Espritu Santo. El de asociacin corresponde a una cristologa desde abajo y corre el
peligro de quedarse en un simple adopcionismo sin llegar a expresar que Jess de Nazaret
es verdadera y plenamente Dios. Del adopcionismo, hereja respecto a la Encarnacin, no
vamos a preocuparnos en este trabajo.
La categora de desdoblamiento, aplicada a Cristo, se prestar a
subordinacionismo (el Hijo inferior al Padre).3 A esto contribuye mucho el ambiente de la
cultura greco-romana. Aunque Jn haya usado el vocablo lgos, llevado principalmente por la
experiencia de Cristo como palabra definitiva de Dios y bajo la influencia del Antiguo
Testamento y del judasmo tardo, sin embargo su uso era muy significativo como puente
cultural hacia el helenismo. Y as la gran cristologa prenicena fue la del Logos. Pero el
Logos para los estoicos era intramundano, y los intermediarios para platnicos y gnsticos
correspondan a una degradacin. As Cristo tenda a ser un Dios de segunda categora.
Arrio fue quien sac todas las consecuencias, probablemente en un esquema de platonismo
medio. El nico verdadero Dios es el padre, inmutable, de quien no poda emanar nada.
Por tanto, Dios cre el Logos, primera creatura, para mediante ella hacer todo el resto.
El concilio de Nicea responder a Arrio diciendo que el Hijo es
'consubstancial con el Padre' , reafirmando as la divinidad del Hijo. Y el concilio de
Constantinopla I parece haber asumido la frmula de los Padres Capadocios: una substancia
(los tres igualmente Dios) en tres hypstasis o personas (los tres distintos).4 As exclua las
herejas opuestas del subordinacionismo y del modalismo. Pero esta frmula ya no es
econmica (relacionada con la salvacin del hombre), sino que se refiere a la Trinidad en s.
Es verdad que ha explicitado lo que estaba implcito en la fe neotestamentaria. Pero esto se
va a prestar a un cambio de paradigma, especialmente en Occidente. Este va a consistir, no
en la enunciacin de la nica naturaleza divina, sino en centrarse en ella. El Dios uno no va
ya a ser el Padre (garante de la unidad)5, como en el Nuevo Testamento, sino la nica
1 La teologa cristiana ver en la Sabidura al Hijo y no al Espritu.

2 Adversus Haereses, IV 20, 1. Cf. Ib., I, 22, 1; IV, praef., 4; V, 7, 4.
3 Se puede consultar, S. Zaartu, Algunos desafos del misterio del Dios cristiano a las categoras del pensar filosfico
en la antigedad, y viceversa. Lgos e hypstasis (persona) hasta fines del siglo IV, Teologa y Vida 33(1992)35-58. En
sentido contrario (modalista), algunos dijeron: Esta potencia sera inseparable e indivisible del Padre, a la manera -
dicen- como la luz del sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que est en el cielo. Y como ste, al
ponerse, se lleva consigo la luz, as, cuando el Padre quiere, hace saltar de s cierta potencia y, cuando quiere,
nuevamente la recoge hacia s (Justino, Dialogo con Trifn, 128, 3: cf. 128,2).
4 Cf. Teodoreto, Historia ecclesiastica, V, 9, 11, CGS 19, p. 292.
5 "El camino del conocimiento de Dios va del Espritu, que es uno, por el Hijo, que es uno, hasta el Padre, que es uno.
Y, en sentido inverso, la bondad natural, la santidad de naturaleza y la dignidad real, se difunde del Padre, por el
177
esencia divina, lo comn a las tres personas.1 A este esencia, lgicamente, slo se puede
contraponer la oposicin de relaciones, es decir, de la esencia una slo se distinguen las tres
personas. El paradigma, entonces, no es el econmico bblico (ni de asociacin ni de
desdoblamiento) sino el lgico metafsico (esencia y oposicin de relaciones). Aunque
constituya un esfuerzo especulativo notable para decir el misterio del Dios revelado, y una
herencia irrenunciable, ha terminado llevando, de hecho, a lo que varios2 han llamando el
destierro de la Trinidad de la vida del cristiano y de varios aspectos de los tratados
teolgicos. Por eso aqu vamos a proponer volver a acentuar lo econmico, que es lo vital
para el hombre.
7) Volver a destacar la monarqua del Padre.

No se trata de desvirtuar el polo de la consubstancialidad de los tres
del Constantinopolitano I, que se prest a desarrollos posteriores centrados en la unidad de
la esencia, sino de armonizarlo mejor, al expresar el misterio, con el polo de la monarqua del
Padre, tan propio de la fe neotestamentaria. Por eso hablamos de destacar ms la
monarqua del Padre. Es valioso retomar o volver a insistir en la experiencia
neotestamentaria, porque ah se nos da en forma ms inmediata la revelacin de Dios y ella
es fundante para la evolucin del dogma. Pero adems creemos que esto es necesario para
destacar mejor la trascendencia de Dios, tan propia de la experiencia religiosa. La
experiencia religiosa es un juego de trascendencia y de inmanencia del trascendente: tiene
que ser trascendente porque Dios es el totalmente otro; y tiene que ser inmanente para que
nos salve: de lo contrario, no nos dira nada a nosotros. Y creemos que en el Nuevo
Testamento la experiencia de trascendencia debe referirse sobre todo al Padre. Porque el
Hijo es el Emmanuel, el Dios con nosotros, al que nos conformamos y cuyos miembros
somos (l es el mediador); porque el Espritu es el don de Dios en nuestro interior, que ora a
nombre nuestro. Si la trascendencia no se refiriera sobre todo al Padre, quien comunica su
esencia y enva, habra que referirla a la esencia divina (Dios uno). La muy apreciada
teologa negativa, que es profundamente humana, destaca la trascendencia en la subida del
hombre a Dios, centrndose fcilmente en el Dios uno. Pero esta teologa, que es muy
verdadera y que hay que retener, no tiene gran presencia en el Antiguo y Nuevo Testamento,
en que Dios es justamente el que am al hombre y se comprometi con l. Ms an,
justamente cuando se produce el mximo acercamiento de Dios al hombre (Encarnacin y
Unignito, hasta el Espritu. As se confiesan las hypstasis sin disolver la piadosa doctrina de la monarqua"
(Basilio, De Spiritu Sancto, XVIII, 47, SC 17bis, p. 412). "Pues cuando miramos a la divinidad y a la causa primera y a
la monarqua, nos aparece (fantazmenon) la unidad. Pero cuando miramos a aquellos en los que est la divinidad,
a aquellos que vienen de la causa primera atemporalmente y con la misma gloria, son tres los que nosotros adoramos"
(Gregorio de Nacianzo, Oratio Theologica, 5, 14, 10-13, SC 250, pp. 302-304. Una naturaleza para los tres: Dios. La
unin es el Padre, de quien y a quien remonta todo lo que sigue, de manera que no haya fusin sino inmanencia, no
interponindose el tiempo para separar, ni la voluntad, ni el poder (Gregorio de Nacianzo, Oratio, 42, 15, 17-20, SC 384,
p. 82) Antes haba dicho Atanasio: "El Padre hace todas las cosas mediante el Logos en el Espritu Santo. De esta
manera queda a salvo la unidad de la santa Trinidad. As en la Iglesia se proclama un solo Dios, 'que est por sobre
todos y por todos y en todos' (Ef 4, 6). Por un lado, 'por sobre todo como Padre, como principio y fuente; por otro
lado, 'por todos' mediante el Logos, y 'en todos' en el Espritu Santo" (1 Ep. Serapin, 28, PG 26, 596A). Respecto a los
Padres Capadocios, puede verse S. Zaartu, El Espritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a la
controversia sobre el Filioque, artculo que aparecer prximamente en Teologa y Vida.
1 As acostumbrarn ser los tratados occidentales De Deo uno.
2 P. e., B. Forte, Trinit come storia. Saggio sul Dio cristiano, Milano 1985, p. 13s. Vase Rahner K., El Dios trino como
principio y fundamento trascendente de la historia de salvacin, pp. 269-277, en Mysterium Salutis II, 2a ed., Madrid
1977, pp. 269-338.
178
donacin del Espritu) se nos revela claramente la Trinidad1, y en ella un Padre (nico Dios),
invisible aunque cercano, de quien todo procede y a quien todo vuelve. El es quien enva y
de cuya voluntad todo depende. Y no slo en la mxima inmanencia se revela la Trinidad,
sino, segn varios, la misma Trinidad es condicin de posibilidad para la Encarnacin.
Nosotros diramos que al encarnarse el Verbo y darse el Espritu, la distancia trascendente,
para la experiencia creyente, se destaca sobre todo en el Padre.2
Reacentuar la monarqua del Padre no es contrario a la igualitaria
conglorificacin de los tres en el Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto 3, sntesis de la
economa, gozo del corazn cristiano y coronacin de la explicitacin dogmtica. Notemos
que esa alabanza no va dirigida a la esencia divina sino a las personas. Reacentuar la
monarqua es destacar el otro polo (que implica el anterior), que todo sale del Padre y vuelve
al Padre; es el Gloria al Padre por el Hijo en el Espritu. Es aclararnos que cuando en la
oracin nos dirigimos a Dios en forma personal, sin nombrarlo ni como Padre de Jess, ni
como Hijo, ni como Espritu, nos estamos de hecho dirigiendo al Padre, y no a la esencia una
ni a la Trinidad como simple conjunto.4 Esto es, para concluir, lo que proponemos en el ao
dedicado al Padre. "Un solo cuerpo y un solo Espritu, como tambin habis sido
llamados a una sola esperanza de vuestra vocacin; un Seor, una fe, un bautismo; un
Dios y Padre de todos, el que est sobre todos y por todos y en todos" (Ef 4, 4-6).
2) Artculo de extensin: NUESTRA ORACION AL PADRE 5
Cuando en la oracin nos dirigimos a Dios, sin especificar que ste sea el
Padre o el Hijo, o que se trate de una invocacin al Espritu Santo, a quin nos estamos
dirigiendo? Acaso a un Dios uno, es decir a lo comn a las tres personas, lo que es la
esencia, o a las tres personas en conjunto e indistintamente? Creo que, en general, ni a uno
ni a otro, sino al Padre, aunque en forma implcita. Para comenzar, se ora a una persona
concreta, y no a una esencia o naturaleza. Y bajo el nombre de 'Dios', esa persona es el
Padre, porque nuestro dinamismo humano hacia el trascendente, si no especificamos otra
cosa, busca el principio sin principio, la fuente originaria. Y esa persona es de hecho el
1 La categora de desdoblamiento alcanzara su mximo en: "Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mt 27, 46par).
En el N. T. culmina, pues, el A. T. como inmanencia y trascendencia.
2 No cualquiera de los tres hubiera podido encarnarse, como opina Santo Toms (Summa Theologiae, III, 3, 5), ni somos
propiamente hijos de los tres sino slo del Padre.
3 Cf. DS 150. Cf. Basilio, De Spiritu Sancto, I, 3, SC 17bis, pp. 256-258,
4 En nuestra vida espiritual siempre va a haber alternancias entre dirigirnos a un Dios personal pero sin especificacin de
personas, o dirigirnos al Padre o al Hijo o invocar al Espritu, quien en la revelacin presenta menos 'rostro' (inasible como
'configuracin' [cf. Jn 3, 8]) y no es principio en la Trinidad. Dirigirnos a un Dios personal sin especificacin de persona
trinitaria, corresponde al dinamismo humano hacia el Trascendente, respecto a lo cual la teologa negativa tiene una gran
rol purificador. Y corresponde tambin al comienzo de la pedagoga de la revelacin de Dios (Antiguo Testamento), en
que todava no se ha aclarado que ese Dios tiene un Hijo unignito, como lo revelar el Nuevo Testamento. Pero, de
hecho, nos dirigimos al Padre, aunque no lo concienticemos como tal, porque al dirigirnos a un Dios personal sin
especificaciones, lo hacemos al principio sin principio, por lo tanto al Padre, nica fuente originaria (monarqua). Conocer
esta aclaracin enriquece nuestra experiencia con la luz de la revelacin. Insistir en la monarqua del Padre, nos sirve para
esto. Pero creemos que es necesaria esa alternancia por la que a veces nos dirigimos a Dios sin especificaciones, para
que nuestra experiencia espiritual pueda expresarse con la plenitud que le corresponde. Finalmente, nos parece duro rezar
lo que no es histrico salvfico, como el smbolo Quicumque (DS 75s) o el prefacio de la misa de la Santsima Trinidad.
5 Publicado en: La Revista Catlica 98(1998)286-288.
179
Padre de Jesucristo, aunque no lo estemos visualizando en cuanto tal.1 Es cierto que donde
est el Padre, est tambin el Hijo y el Espritu Santo (circumincesin trinitaria) y que todas
las obras eficientes ad extra son de los tres, pero eso no quita nuestra libertad para
dirigirnos a uno de los tres, como cuando invocamos al Espritu Santo creador.
Esta experiencia de dilogo personal con un Dios que de hecho es el Padre,
fue la del israelita piadoso en el Antiguo Testamento, cuando oraba a Dios sin saber que
Este tuviera un Hijo unignito. As fue la pedagoga de Dios con el hombre en su
autorrevelacin, con un hombre que, por el conocimiento natural, no poda llegar al Dios trino.
Pero cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer y bajo la ley
para que nos liberara y recibiramos la adocin filial, y envi a nuestros corazones su
Espritu, que le clama Abba (Ga 4, 4-6). Nos revelaba la Trinidad.
Y ahora, quin es el Dios del Nuevo Testamento? Con Rahner
respondemos que el Dios (ho thes), salvo seis excepciones en que es aplicado a Cristo,
siempre significa al Padre.2 Este Dios es el nico Dios: "Un Dios y Padre de todos, el que
que est por sobre todos, a travs de todos y en todos" (Ef 4, 6).3 Es el Dios del Antiguo
Testamento: "El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros Padres ha
glorificado a su siervo Jess" (Hch 3, 13). Y este Dios, el Padre, cre el mundo y nos
redimi por medio de Cristo Jess. A El la gloria por Cristo.4 "Todo es de El, por El y para
El" (Rm 11, 36). As dice Jess: "Sal del Padre y vine al mundo; ahora dejo el mundo y
voy al Padre" (Jn 16, 28). La liturgia suele dirigir la oracin a Dios el Padre, por Cristo. As,
pues, el Padre se muestra como la fuente originaria, es decir, se destaca su 'mon-arqua'.5
Si el Padre es el nico Dios, se puede decir que el Hijo tambin sea Dios?
Es lo que hace el Nuevo Testamento explicitando cada vez ms la divinidad de Cristo, a
partir de su resurreccin. Simplificando podramos decir que a Jess se lo proclama Seor y
se lo explica como Hijo. As para Pablo hay un Dios y un Seor: "Para nosotros existe un
solo Dios, el Padre, de (ek) quien todo procede y para el cual somos, y un solo Seor
Jesucristo, por (di) quien todo, y tambin nosotros por El" (1Co 8, 6). No son dos dioses,
porque el Hijo sale de Dios y vuelve a El: se somete al Padre para que Dios sea todo en todo
(1Co 15, 28). Qu categora de pensamiento podra estar detrs de esto? Creo que la de
asociacin, asociacin en el trono como nos muestra el Apocalipsis.6 Esto no contradice
que el Padre sea el nico Dios, ni rompe la unidad. Mucho insiste el Nuevo Testamento en
que Jess ha sido exaltado y se ha sentado a la diestra del Padre, donde espera que sus
enemigos sean puestos como estrado de sus pies (1Co 15, 27s; Hb 10, 12s), conforme al
Salmo 110, 1. Es la entronizacin mesinica del Sal 2, 6-9 (cf. Hch 13, 33). As es
constituido Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4).7
Segn este esquema asociativo, que, en Pablo, distingue entre Dios y
Seor, y que no da el ttulo 'Dios' al Espritu, se dir en el Credo del concilio de
Constantinopla I (ao 381): Creemos en un solo Dios (que es el Padre), y en un solo Seor
1 Y la teologa negativa nos ayuda a purificarnos para que no nos detengamos en la creatura en nuestra ascensin a
Dios.
2 El uso de thes en el Nuevo Testamento, pp. 144-165, en Escritos de teologa I, Madrid 1963, pp. 93-167.
3 Cf. p. e. Jn 17, 3.
4 Cf. p. e. Jud 25.
5 No en el sentido de la hereja monarquiana, que negaba la distincin de personas en Dios.
6 Ap 5, 13s; 6, 16; 7, 9s; 22, 1.3.
7 Cf. Hch 2, 36; Flp 2, 11.
180
Jesucristo (que le es consubstancial: contra el subordinacionismo de Arrio), y en el Espritu

(de categora Seor, vivificante, coadorado y conglorificado: contra los que negaban la
divinidad del Espritu) (cf. 1Cor 12, 4-6; Ef 4, 4s). La existencia del Seor y del Espritu no
contradicen que el Padre sea la nica fuente originaria, porque est dicho que el Hijo nace
de ese Dios, y el Espritu procede de El. La unidad est dicha en que el Hijo es
consubstancial con el Padre, nico Dios, y en que el Espritu es divino, y es coadorado y
conglorificado con el Padre y el Hijo.
Pero creo que, para expresar la Trinidad en el Nuevo Testamento, hay
tambin otra categora de pensamiento, que podramos llamar 'desdoblamiento'. El Dios
trascendente quiso ser un salvador cercano. As, en el Antiguo Testamento acta por
mediacin de su Palabra, de su Sabidura, de su Espritu. Son siempre stos meros
atributos, propiedades, de la persona de Yahweh? Algunos textos, como Pr 8, 22ss,
expresan como una especie de personalizacin de estos mediadores en la lnea de su
distincin frente a Dios. Si estos como desdoblamientos sirven para expresar a la vez la
trascendencia y la inmanencia de Dios, la tensin entre ambas llega a su mximo con la
Encarnacin y donacin del Espritu. Y es justamente entonces, cuando se nos revela el Hijo
(que se encarna) y el Espritu como distintos del Padre, quien "habita una luz inaccesible
que ningn hombre ha visto ni puede ver" (1Tm 6, 16; cf. Jn 1, 18).1 Esta categora de
desdoblamiento contribuir a concebir al Espritu divino, de quien se tiene una fuerte
experiencia en Pentecosts, etc., como distinto del Padre.2 Para esto parece determinante,
que el Espritu no slo es de Dios sino tambin de Cristo, quien recibindolo del Padre en su
exaltacin, nos lo comunica (Hch 2, 33; cf. Jn 20, 22; Tt 3, 6). La explicitacin de la divinidad
de Cristo, que abre el concepto judo de Dios, arrastrar consigo al Espritu como tercero en
las frmulas trinitarias. Las definiciones dogmticas del s. IV recorrern un camino similar.
Pero la categora de 'desdoblamiento' tambin fue aplicada al Hijo
preexistente, mediante el cual el Padre cre todo3 y a quien envi para salvacin del mundo,
para recapitular en El todo, y quien retorna al Padre a entregarle el reino para que Dios sea
todo en todo.4 Este Hijo es la imagen5, el Logos6, la Palabra definitiva del Padre.7 Ni la
categora de asociacin ni la de desdoblamiento, ambas categoras de la economa de Dios
(historia de salvacin), contradicen la monarqua (fuente originaria) del Padre, el nico Dios,
como dice el Nuevo Testamento. Porque es el Padre el que nos enva a su Hijo y a su
Espritu; acta por medio del Hijo en el Espritu; porque es el Padre el que exalta y asocia a
Jess. Como resumir el concilio de Constantinopla II en el ao 553: "Pues uno es el Dios y
Padre, de quien todo; y uno el Seor Jesucristo, por quien todo; y uno el Espritu Santo, en
quien todo" (DS 421). Y as volvemos en el Espritu, por Cristo, al Padre: "porque por Cristo
1 Pero el Padre, que acta a travs de su Hijo y de su Espritu, es, sin embargo, muy cercano, como nos lo predica Jess
(cf. Jn 14, 23); es nuestro Abba (Rm 8, 15; Ga 4, 6). Es amor (1Jn 4, 8.16) por nosotros. Cristo nos ha abierto el camino
hacia El (Jn 14, 6; Ef 2, 18; Hb 10, 20).
2 El problema no era la divinidad del Espritu, como en el caso de la divinidad de Jess, sino su distincin. La
personalidad diferente del Espritu se expresa en textos como Jn 14, 17; 16, 7; Rm 8, 15.26s; 1Co 12, 11; Ga 4, 4-6; Ap 22,
17.
3 La mediacin, segn el Antiguo Testamento, de la Sabidura y de la Palabra en la creacin, fue aplicada a Cristo.
4 1Co 15, 24-28.
5 2Co 4, 4; Col 1, 15. Vase Hb 1, 3.
6 Jn 1, 1ss.
7 Hb 1, 1s.
181
tenemos ambos (los que estaban lejos y los que estaban cerca) acceso en un Espritu al
Padre" (Ef 2, 18).
En los primeros siglos del cristianismo, la categora de la asociacin se va a
prestar al adopcionismo1 y la categora del desdoblamiento al subordinacionismo o a su
contrario, el modalismo.2 La cristologa del Logos va a ser la gran cristologa prenicena. La
cultura en que la fe se expres impulsaba a un subordinacionismo, porque el logos estoico
era intramundano, y porque los intermediarios platnicos o gnsticos eran divinidades
decrecientes. Todo esto llev a que el Logos pudiera ser considerado un Dios de segunda
categora y, segn Arrio, la primera creatura. La iglesia reaccion proclamando al Hijo como
consubstancial al Padre en Nicea y profesando en Dios, en torno al concilio de
Constantinopla I (ao 381), una substancia o naturaleza (excluye herejas subordinacionistas)
en tres hypstasis o personas (excluye hereja modalista).3 O como dice el Credo respectivo
(DS 150), el Espritu es coadorado y conglorificado, junto con el Padre y el Hijo. Y nosotros
decimos el 'Gloria Patri', correspondiente a la coordinante frmula bautismal de Mt 28, 19.
Con la expresin de la igualdad consubstancial de los tres, ha culminado este aspecto de la
explicitacin del dogma trinitario. Por un lado, la monarqua del Padre (destacada en el
Nuevo Testamento), el nico Dios, y, por otro, la consubstancialidad de los tres (destacada
en el s. IV), constituyen los dos polos de la verdad trinitaria.
Pero la afirmacin de la la naturaleza una poda centrarse en el Padre, el
nico Dios, como se hizo en el Nuevo Testamento y en el Credo4, correspondiente a las
categoras bblicas de asociacin y desdoblamiento, o poda centrarse en la nica
naturaleza, comn a los tres, y as: Creemos en un solo Dios, que es trino: Padre, Hijo y
Espritu Santo. Esto sucedi sobre todo en Occidente, al desarrollarse un nuevo paradigma,
por as llamarlo lgico metafsico, en busca de una mejor expresin racional del misterio, que
se basa en la contraposicin entre la esencia comn y la oposicin de relaciones. El Dios
uno ya no es el Padre, garante de la unidad,5 sino la esencia comn y una. El tratado del
Dios uno pasa a distinguirse del tratado de la Trinidad. Y cuando rezamos, a quin nos
dirigimos? El notable esfuerzo intelectual correspondiente al nuevo paradigma, merece
nuestro gran reconocimiento. Pero, al no ser ya econmico sino intratrinitario, la Trinidad
perdi en inters vital para el hombre, y de hecho trajo como consecuencia cierta
marginalizacin de ella respecto a la vida cristiana y a aspectos de la teologa. As se ha
hablado del destierro de la Trinidad.
En este siglo que termina con el ao del Padre, el concilio Vaticano II ha sido
un concilio trinitario con lenguaje econmico. En esta huella, es hora de volver al lenguaje y
experiencia neotestamentarias y a insistir, por tanto, en la monarqua del Padre; es hora de
aclarar que nuestra oracin al Dios sin especificaciones es oracin al Padre. As se
profundizar la vivencia de la Trinidad, al referirse sta ms a nuestra salvacin, y se
acrecentar nuestra experiencia de la trascendencia de Dios, que el Nuevo Testamento
pona especialmente en relacin al Padre. Esto, por supuesto, sin aminorar la
consubstancialidad de los tres en la nica naturaleza. Se trata, por tanto, de un problema de
1 Jess no sera Dios, sino un hombre en el que inhabita Dios, en forma muy especial
2 En el caso en que el Verbo, proferido para la creacin y redencin, acabada sta, fuera como reabsorbido por el Padre.
3 Cf. Teodoreto, Historia Ecclesiastica, V, 9, 11, GCS 19, p. 292s. Vase DS 421.
4 Creemos en un solo Dios, que es el Padre; y en un solo Seor, que le es consubstancial; y en el Espritu, que es divino,
y coadorado y conglorificado.
5 "Fuente y origen de toda la divinidad" (DS 525). Cf. Agustn, De Trinitate, IV, 20 (29), 121s, CChL 50, 200; Toms,
Summa Theologiae, I, 39, 5 ad 6.
182
acentuacin, al que quizs pueda contribuir la consideracin de las categoras o paradigmas,

que he tratado de desvelar.
183
APENDICE G
Atesmo y pruebas de la existencia de Dios
1) REFLEXIONES SOBRE EL ATEISMO, LA FE Y LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE

DIOS1
1) Ocasin de este trabajo

Siendo profesor de los tratados de Trinidad y Cristologa en la Facultad
de Teologa por muchos aos y habiendo elaborado una visin de conjunto de la Cristologa 2,
sucumb en 1997 a la tentacin de tratar de construir tambin unas notas tendientes a una
visin de conjunto del tratado de Trinidad, un ensayo introductorio a una sistemtica trinitaria.
Esto tambin fue a propsito de un curso de Teologa para Laicos de nuestra Facultad. Su
ttulo ser Notas sobre el misterio del Dios uno y trino.3 Deseaba algo creativo, personal,
en la bsqueda de una futura teologa latinoamericana. Part de Dios, del Dios revelado,
cuya automanifestacin culmina en el Nuevo Testamento, utilizando un mtodo de lectura
bblica especial. Mis dos comunicaciones anteriores a nuestra Sociedad Chilena de
Teologa, sobre el Padre4 y el Espritu5, son fruto conclusivo de esta investigacin. Despus
de un breve resumen del camino de la Historia del Dogma, con el que me haba familiarizado
en mis aos de docencia y de una presentacin de conjunto de lo que se escribe en la
actualidad, me sum en las notas para una visin ms sistemtica. Lo primero fue, partiendo
del Nuevo Testamento y siguiendo con la historia del pensamiento teolgico, precisar las
relaciones entre Cristo y el Espritu6, y esbozar neotestamentariamente la unidad en Dios,
adems de otras propiedades divinas. Pero si haba comenzado desde Dios, pareca
conveniente partir despus de la experiencia del hombre, especialmente del creyente.7
Tom tres testigos: por la antigedad, Agustn8; por la Edad Media, Anselmo; y por la
modernidad, K. Rahner.9 Pero, dados estos testimonios, cmo se explica, entonces, el
atesmo? Algunas reflexiones sobre este tema las ofrecer en seguida, a modo de ensayo.
Finalmente, la conclusin me llev, entre otros resultados, a destacar el polo de la monarqua
1 Ponencia presentada en la sociedad Chilena de Teologa, Octubre 1999.

2 Pautas de las lecciones de Cristologa para laicos 1995, manuscrito en Biblioteca de la Facultad de Teologa.
3 Al comienzo ms bien haba titulado: El misterio del Dios uno y trino. Pautas de las leciones para laicos 1997.
4 El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena
de Teologa, La teologa del tiempo, Santiago 1998, pp. 203-229.
5 El Espritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en
Sociedad Chilena de Teologa, Novena jornada. Sociedad Chilena de Teologa, Ediciones Universitarias de Valparaso
(UCV) 1999, pp. 233-268.
6 Esto se ha traducido en dos presentaciones: El Espritu y el Hijo. Breve reflexin teolgica ecumnica, Anales de
Teologa (de la Universidad de la Santsima Concepcin), (1998)45-54; El Espritu y el Hijo en la fe de la Iglesia.
Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque, Teologa y Vida 40(1999)278--311.
7 Los dos polos, partir de Dios y partir del hombre, reflejan que el mundo y el hombre vienen del Padre y vuelven a l.
Todo discurso teolgico debera recorrer ambos caminos, en mutua implicancia. En otras palabras, la ciencia teolgica es
sobre Dios y desde Dios autorrevelado (Dios en la economa), pero ineludiblemente ella es hecha por nosotros.
8 Cf., a este respecto, S. Zaartu, Algunos aspectos de la visin de Agustn sobre Dios, Teologa y Vida 39(1998)270-287.
9 Cf., a este respecto, S. Zaartu, Aspectos de la cristologa de K. Rahner en 'Introduccin al concepto de cristianismo',
Teologa y Vida 38(1997)228-244.
184
del Padre1, y esto no slo por influencia de la teologa neotestamentaria y prenicena, sino
tambin para poner de relieve la trascendencia de Dios (en el Padre) y para que as la
Trinidad aparezca ms vital, gracias a su expresin econmica. Lo que presento, pues, a
continuacin sobre el atesmo, no tiene ms pretensin que ser una simple reflexin sobre el
material acumulado en mi trabajo depus de revisar todo lo que supe encontrar al respecto
en la Biblioteca de nuestra Facultad.
2) La irrupcin del atesmo

Por atesmo entendemos la negacin de la existencia de lo trascendente
y absoluto, de Dios.2 Slo se acepta al hombre y al mundo en su relatividad e inmanencia.
Al atesmo es asimilable, en muchos aspectos de lo que vamos a decir, el agnosticismo.
Pero tambin habra que decir que un agnstico ms verdadero es el que afirma la
existencia de Dios como misterio insondable, el creyente de fuerte teologa negativa. En el
mundo bblico no se dio el atesmo en el sentido estricto. Era obvio que Dios exista. El
insensato que deca lo contrario, era el que viva como si Dios no existiera, como si no le
concerniera. Era ateo en la prctica y no en teora. En la antigedad pagana, abstrayendo
de la filosofa, el hombre se senta inmerso en el cosmos y sus poderes. El cosmos,
unignito de Dios segn Platn3, era su cobijo, su santuario o su amenaza. El hombre poda
considerarse un reflejo de ese cosmos, un microcosmos. En la naturaleza encontraba a Dios
con facilidad. Pero as, partiendo de la naturaleza, slo sola llegar a un cierto principio de
orden del universo4, pero no a un Dios trascendente a ste, como el Dios judeocristiano, que
autorrevel su personalidad.
La inculturacin de la fe judeocristiana en el Dios trascendente, se realiz
en ese marco cosmolgico. Esta no se fue adaptando a tiempo a los cambios culturales que
1 Esto se ha traducido en una conferencia en la Universidad Catlica de Concepcin, dada este ao: La monarqua del
Padre.
2 El pantesmo sigue siendo un tesmo.
3 Timeo, 31b. Este cielo es un monogens, hecho por el Padre. Es llamado Dios (Timeo, 34b).
4 K. Rahner (Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de Teologa, I, Madrid 1963, p. 106s) afirma respecto al mundo
griego, reconociendo una tendencia al monotesmo autntico, es decir al Dios personal y supramundano, por ejemplo en
la bsqueda de Platn y Aristteles del ser uno, supremo y ltimo, por encima de la pluralidad del mundo: "el politesmo
y pantesmo son carctersticas helnicas afirmadas por las figuras ms excelsas de su historia" "Los dioses griegos no
son sino la personificacin concreta de los rasgos fundamentales de la realidad del mundo, concebida en forma de mito
(Homero) de una arch (fsica jnica) unitaria y ltima, o de una ida filosfica... Ante una realidad profunda que irrumpe
con su ser esplndido en el mundo, el griego afirmar necesariamente que eso -y no el 'totalmente otro'- es Dios. Los
dioses son, pues, poderes que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Ellos son su orden, forma y sentido" (Ib.). Y si
el mundo se abre a un autntico monotesmo, "esta apertura se cerrar de nuevo tan pronto como el hombre intente decir
quin es, en ltima instancia, ese uno, a quien su oracin invoca en la miseria real de su vida. Ese Dios se convierte de
nuevo en la profundidad misteriosa del mundo, en un 'ello' divino -el nmos, la dke, el espritu, la idea-, sobre la que
reina, misteriosa e incuestionable, la heimarmne" (Ib.). Antes haba dicho: "Como el hombre, aun en el estado de
naturaleza cada consiguiente al pecado original, acta siempre movido por la naturaleza y por la gracia, nunca podr
desvanecerse totalmente la conciencia de un Dios nico, trascendente y libre, que libremente acta dentro de la historia.
Pero el hombre vive en un estado cuya base es el pecado original, y pecado es, en ltima instancia, la voluntad de no
dejar que Dios sea Dios. Por eso, toda religin extracristiana, en cuanto que est, y tiene que estar, bajo el signo
teolgico del pecado, interpretar necesariamente la infinidad de Dios como infinidad de las fuerzas y poderes imperantes
en el mundo. Ser politesta, y se convertir inevitablemente en pantesta siempre que intente reducir a unidad la
multiplicidad de fuerzas y poderes mundanos divinizados, en un esfuerzo metafsico y religioso, por lo dems justificado,
hacia la unidad. Necesariamente olvidar, culpablemente, la personalidad y la libertad que Dios posee para obrar
histricamente en el mundo. Acabar convirtiendose en adoracin del mundo, en vez de obediencia al Dios nico y
vivo" (Ib., 99s).
185
se produjeron en la relacin entre el hombre y el cosmos. Dios tenda a servir como

explicacin de lo inexplicable del mundo. La reflexin metafsica filosfica sobre Dios,
cuando se obnubilaba la estrictez de la teologa negativa, a la que es cercana la experiencia
de los msticos, poda ser percibida como una ontoteologa, en que Dios era el gran ser, pero
un ser ms, un objeto ms, el primero (incausado) de la cadena de las causas. El concepto
de ser (o de bien) en cuanto tal, envolva a Dios y a la creatura, homogeneizando un poco a
Dios con la creatura, des-trascendentalizndolo. A esto se prestaba una falsa concepcin de
la analoga respecto a Dios. La analoga se pona en el concepto, que en el fondo era un
concepto unvoco, como desdibujado y abstrado respecto a Dios y a la creatura. As el
hombre consegua con su entendimiento hacer de Dios un objeto de su conocimiento, lo que
ser siempre una gran tentacin para nuestra inteligencia. En la Edad Media hubo un
despertar del racionalismo en el sentido amplio de la palabra. La ontoteologa probaba con
evidencia para un hombre sumido en ella, todava no desraizado del mundo objetivo. El ateo
segua pareciendo un insensato.
La revolucin copernicana va a desplazar al hombre del centro del
universo, lo des-cobija.1 El hombre moderno se refugia en su subjetividad y se contrapone al
mundo extenso que piensa dominar mediante las ciencias. El hombre, su razn, tiende a su
autonoma.2 La burguesa ascendente encarna, contra el antiguo orden recibido, el ideal del
individuo que se hace a s mismo. Perdida la unidad de la fe, la sociedad se organiza sobre
la razn y el derecho. La Iglesia oficial suele ser vista como un poder que encarna la
autoridad y la tradicin, junto a los reaccionarios. La razn independizada entra en conflicto
con la fe, el orden natural con el sobrenatural. El concilio Vaticano I tiene que defender la va
media entre el racionalismo y el fidesmo. Los grandes pensadores continan pensando el
porfiado problema de Dios. Fracasa el intento pantesta de un Spinoza o el idealismo de un
Hegel, que engloba la historia en la evolucin del espritu absoluto. Autor determinante es
Kant. Su propuesta de que Dios est implicado en la razn prctica, no es despreciable.
Pero su encierro inmanentista en la razn terica, con la correspondiente desacreditacin de
las pruebas de la existencia de Dios, ser una puerta abierta para el agnosticismo. Cmo
explicar, entonces, la constante idea de Dios en la humanidad? El subjetivismo moderno
responder que es una autoproyeccin del hombre. As, de modos diferentes, Feuerbach,
Marx, Nietzsche, Freud, etc. Este hombre moderno ya no encuentra a Dios en el santuario de
1 Segn H. U. von Balthasar, el hombre, como resultado de su dominio de la naturaleza, se ha quedado solitario con la
pregunta por Dios, sin el cobijo de sta, su antiguo santuario. "El mito que contenan velado, ha sido desmitificado por la
revelacin del hombre, que, como 'Seor de la Creacin' ahora se puede servir libremente de la Naturaleza, desembarazada
de su misterio. La Naturaleza utilizada, tecnificada, en la que pareca residir la ltima confirmacin, ya no era capaz en
absoluto, una vez despojada de Dios, de hablar de algo que no fuera el hombre, que la ha sellado con su signo de
soberana" (El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960, p. 311s). "Sin embargo, detrs de esta crisis de la
religin natural hay algo escondido que debe servir como presupuesto para una relacin definitiva de la Humanidad con
Dios, si es que no como elemento interior de ella; el haber logrado, por fin, en la historia, que la conciencia de la
Humanidad -y de cada individuo- se encuentre inmediatamente ante la cuestin religiosa. La libertad de la decisin ha
penetrado hasta el punto central: el S y el No ya no se pronuncian en terrenos de importancia secundaria, mientras el
terreno central est ocupado por una religiosidad natural genrica; ahora la cuestin se plantea en el centro mismo, donde
ya no cabe separar lo privado de lo pblico... El hecho de que la idea de Dios se vaya haciendo menos visible y ms
trascendente, puede ser slo un sntoma de que est creciendo entre los hombres la propia idea de Dios" (Ib., 163-165).
2 Que la autonoma del mundo se emancipe del contexto referencial tenomo medieval se debe, segun Walter Kasper (El
Dios de Jesucristo [Verdad e imagen, 89], 2a ed., Salamanca 1986, p. 30) a una reaccin contra el nominalismo. "El
nominalismo exasper la idea de la omnipotencia y la libertad divinas hasta el extremo de un Dios absolutista y arbitrario.
La rebelin contra este Dios que no posibilitaba la libertad del hombre, sino que la obstrua, y que poda ordenar lo no
verdadero y lo injusto, fue un acto de autoafirmacin humana" (Ib.).
186
la naturaleza, porque sta ha dejado de parecerle santuario y se ha convertido en un mundo

dominable y manipulable por las ciencias y las tcnicas, proyeccin del poder humano. De
esta manera, el hombre se encuentra solo y Dios es su autoproyeccin. As, entre otras
cosas, irrumpe en Occidente un atesmo masivo, que afecta a la cultura desta. El hombre
mat a Dios, pero esto se ha convertido en una tragedia para el mismo hombre, que pierde
su sentido. Nietzsche fue clarividente respecto a la crisis de sentido provocada por la muerte
de Dios.1 Porque, como dijo Agustn, "nos hiciste para ti e inquieto est nuestro corazn
hasta que no descanse en ti"2, Seor.
El hombre actual ha comprendido que no est del todo solo. No existe el
yo absoluto, sino el yo-t, el nosotros, como dirn los autores dialgicos. De la pregunta
existencial por el individuo, hay tambin que pasar a la pregunta por la sociedad y por la
historia. Habr que pasar, igualmente, a la pregunta por Dios? El hombre vive en un
lenguaje y de un lenguaje, en el que tiene que ejercitar la hermenutica. De qu manera el
lenguaje contiene la palabra 'Dios' y se relaciona con ella? Se ha derrumbado gran parte del
totalitarismo marxista. El atesmo ya no es tan seguro en su dogmatismo. Y algunos, en su
bsqueda de sentido, comienzan a mirar a la Iglesia, por si acaso sta tuviera alguna palabra
vlida para el hombre.
3) La Iglesia en dilogo
Despus de un general y tajante rechazo del atesmo, como se puede ver,
p. e., en el concilio Vaticano I, la Iglesia, se abre al mundo y parece haber entrado en dilogo
con la no creencia en el Vaticano II. Este Concilio se refiere al atesmo, en forma especial,
en GS 19-22 dentro del captulo sobre la dignidad de la persona humana. Porque el atesmo
arroja al hombre de su excelencia innata, porque la dignidad del hombre se funda y
perfecciona en Dios (Ib., 21).3 "Faltando, por el contrario, el fundamento divino y la
esperanza de la vida eterna, la dignidad del hombre es gravsimamente herida, como consta
a menudo hoy, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, permanecen
sin solucin, de forma que, no rara vez, los hombres son arrojados a la desesperacin" (Ib.,
21). El anuncio, en cambio, de la Iglesia defiende la dignidad del hombre (Ib., 21). A ste se
le manifiesta plenamente en Cristo su altsima vocacin (Ib., 22). Slo en el misterio del
Verbo encarnado se aclara verdaderamente el misterio del hombre. En la Encarnacin la
naturaleza humana fue elevada a dignidad sublime. En Cristo, la vida y la muerte son
santificadas y reciben nuevo sentido. Por el Espritu, el hombre es hecho capaz de cumplir la
nueva ley del amor, es renovado interiormente en espera de la redencin del cuerpo, de la
resurreccin. En el Espritu clama: abba (Ib., 22).
El Concilio trata de comprender las causas ocultas del atesmo y
examinar ms profundamente los problemas que l suscita (Ib., 21). As enumera distintas
formas del atesmo actual y se refiere a sus races (Ib., 19s). En la gnesis del atesmo que,
1 "Todos nosotros somos sus asesinos. Pero cmo hemos hecho esto? Cmo pudimos vaciar el mar? Quin nos dio
la esponja para borrar todo el horizonte? Qu hemos hecho al liberar esta tierra de su sol? Hacia dnde se mueve
ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros, lejos de todos los soles? No vamos dando tumbos hacia adelante y hacia
atrs, de lado, de frente, hacia todos los lados? Hay todava un arriba y un abajo? No vagamos a travs de una nada
infinita? No sentimos el espacio vaco? No hace ms fro? No anochece cada vez ms?" (F. Nietzsche, WW, II, ed. K.
Schlechta, p. 127).
2 Confessiones, I, 1, 1.
3 "La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios" (GS, 19).
187
en algunas regiones1, tambin es reaccin crtica contra el cristianismo, pueden tener parte
no pequea los creyentes2, de los que habra que decir que velan ms bien que revelan el
genuino rostro de Dios (Ib., 19).3 Por eso que el remedio para el atesmo, que la Iglesia
quiere aportar, consiste en la apta exposicin de la doctrina y en toda la vida de la Iglesia y
de sus miembros. Porque la Iglesia, por la conduccin del Espritu que la renueva y purifica,
hace presente y casi visible a Dios Padre y a su Hijo encarnado (Ib., 21).4 Creyentes y no
creyentes deben colaborar en la correcta construccin de este mundo, lo que requiere un
dilogo sincero y prudente. La autoridad civil tiene que reconocer los derechos
fundamentales de la persona humana y no discriminar entre creyentes y no creyentes. Se
debe permitir a los creyentes construir en este mundo tambin el templo de Dios. El Concilio
invita cortsmente a los ateos a considerar con apertura de corazn el Evangelio de Cristo
(Ib., 21).
Pero lo ms dialogal parece ser que, aunque el voluntario rechazo de
Dios, contra la propia conciencia, no est exento de culpa (Ib., 19), sin embargo, la
configuracin con el misterio pascual de Cristo es vlida tambin para todos los hombres de
buena voluntad, en los que opera la gracia de modo invisible (Ib., 22). "Porque Cristo muri
por todos y la vocacin ltima del hombre es una sola, la divina, debemos creer (tenere) que
el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de asociarse a este misterio pascual de un
modo por slo Dios conocido" (Ib., 22).5 El Concilio habla, por supuesto, en el contexto de un
Dios que quiere que todos se salven y que, por tanto, ofrece a todos la posibilidad concreta
de salvacin; habla respecto a los hombres que, bajo el influjo de la gracia, se esfuerzan por
cumplir con los dictmenes de su conciencia. Hasta aqu el Concilio. Lo que lleva a este
pensamiento sera el atesmo masivo y cmo ste afecta a la cultura. En una atmsfera
culturalmente creyente era difcil permanecer ateo de buena voluntad por largo tiempo,
porque el adulto ateo, que era un caso raro en la sociedad, era constantemente interpelado
por sta respecto a su atesmo. Pero en una cultura donde la pregunta por Dios puede no
ponerse, en una sociedad que, por su forma de secularizacin tiende, por as decirlo, a
generar ateos, es ms plausible que un hombre de buena voluntad sea ateo. El problema,
para la Escuela (neotomismo), de un ateo en gracia de Dios, era la necesidad de la fe en
Dios para salvarse (Hb, 11, 6). Y cmo poda creer en Dios un ateo? K. Rahner se
esfuerza en explicarlo: habla de una fe implcita.6 En la plena aceptacin del profundo
1 Pensemos en el escndalo de la injusticia, etc., en nuestra catlica Amrica Latina.

2 A menudo tienen su responsabilidad en esto por negligencia en la educacin de la fe, por la exposicin de la doctrina, y
por su vida (Ib., 19).
3 La representacin de Dios que repudian algunos ateos, de ninguna manera es el Dios del Evangelio (Ib., 19).
4 Comprese con Vaticano I, DS, 3013s.
5 Cf. LG, 16; AG, 7.
6 Dice este autor en Atesmo y cristianismo implcito (p. 109s, en El atesmo contemporneo, IV: El cristianismo frente
al atesmo, Madrid 1973, pp. 103-118): "Cuando un hombre considera absolutamente vlida en s misma la exigencia tica
de la propia conciencia, cuando adems la acepta como tal ajustando su vida a ella, aunque slo sea de forma totalmente
espontnea, est afirmando prcticamente, lo sepa o no, haya o no reflexin conceptual, el ser absoluto de Dios
entendido como fundamento de que, en general, puede existir algo as como una exigencia tica absoluta". Y despus
dir (Ib., 117): "la elevacin por gracia de la trascendentalidad libremente aceptada por el hombre es ya por s misma
revelacin, porque en ella se da -de forma apriorstica y no necesariamente refleja- un objeto formal de la realizacin del
hombre; este objeto (en cuanto objeto formal) no puede alcanzarse de ninguna manera mediante una facultad espiritual
natural: slo emana de la comunicacin que Dios hace de s mismo por gracia". Aqu se inserta la fe en la revelacin.
Y en el Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979 (p. 461; cf. Ib.,
270), afirma este autor: "Y el cristiano sabe tambin, en su esperanza, que tal oferta del Dios absolutamente
188
misterio de su vida, el ateo est aceptando oscuramente el fundamento, el horizonte, en que

se basan todos sus actos de conocimiento y libertad, est aceptando implcitamente a Dios,
porque ese fundamento trascendente es El. As de un ateo en gracia de Dios, podramos
nosotros plenamente decir que es un cristiano que se desconoce.1
Y en este camino de dilogo la Iglesia posconciliar cre el Consejo
Pontificio para el Dilogo con los No Creyentes. En el mismo espritu presento estas
reflexiones sobre el atesmo y las pruebas de la existencia de Dios.
4) Algunos puntos del dilogo
a) LA AUTONOMIA DEL HOMBRE Y SU MUNDO

Primeramente hay que reconocer que el atesmo ha sido un instrumento
providencial de Dios para la purificacin de nuestra fe. Y reconocer esto es entrar en
dilogo, porque quizs la nica manera para que los ateos se dejen interpelar por nosotros
es que nosotros nos dejemos interpelar por ellos. El Dios que el atesmo de buena voluntad
(con el que tratamos de dialogar) rechaza, no es directamente el Dios de Jess, sino una
caricatura, un dolo, que quizs nosotros les hemos lamentablemente presentado. Y en ese
aspecto tienen toda la razn. Tambin cuando un ateo rechaza a Dios a causa de la
existencia del mal, no parecera hacerlo tanto por desprecio de Dios cuanto por un oculto
aprecio en cuanto incompatible con el mal. A. Vergote constata empricamente que el Dios
que los ateos se figuran ser el Dios de los creyentes y a quien rechazan, tiene las
caractersticas del mal padre autoritario, que, compitiendo con el hijo, le impide que ste
crezca en su libertad.2 Esta caricatura de Dios toca la fibra, al parecer, ms profunda de la
modernidad: el deseo de autonoma. Pero para nosotros los creyentes en el Dios de Jess,
en el Dios liberador que entrega a la muerte a su propio Hijo para que nosotros vivamos, en
el Dios que respeta nuestra libertad hasta permitir el deicidio y el rechazo ateo, en el Dios
que nos da su Espritu de libertad y filiacin: el Dios autoritario es un dolo, creado por el
incomprensible, innominado e indelimitable a la libertad del hombre, puede estar aceptada en la realizacin concreta, no
refleja de la existencia de un hombre para su justificacin y salvacin, incluso cuando este hombre, sin culpa suya, en su
condicionamiento histrico, interpreta su existencia de otro modo, en forma no cristiana y quiz incluso atea. En efecto,
all donde un hombre acepta su existencia en una ltima incondicionalidad, en una ltima confianza, en que aqulla puede
aceptarse, all donde un hombre con un abandono ltimo, con una confianza ltima, se deja caer en el abismo del misterio
de su existencia, acepta precisamente a Dios, no a un Dios de la mera naturaleza, no de la mera naturaleza del espritu,
sino al Dios que en el centro y la profundidad de esta existencia misma se entrega en toda su infinitud".
1 Lo que es exactamente contrario a lo que ellos atribuan a los creyentes, al decir que Dios era una autoproyeccin del
hombre. Segn H. de Lubac, "se puede ser ateo haciendo profesin de creer en Dios; se puede ser creyente dicindose
ateo" (Sur les chemins de Dieu, Paris 1956, p. 138).
2 Cf. Religion, foi, incroyance. tude psychologique, 2a ed., Bruxelles 1987, cap. IV. "El Dios que hace problema es
aquel que pone al hombre en cuestin. Los no creyentes, acentuando ms que los creyentes la funcin de ley-autoridad
en el nombre divino de Padre, y declarndola enseguida intolerable, dan seguramente una de las mayores razones de su
incredulidad" (Ib., 210). Vergote (Interprtations psychologiques du phnomne religieux dans l'athisme
contemporain (p. 473, en Des Chrtiens interrogent l'athisme. I, 1: L'athisme dans la vie et la culture
contemporaines, Tournai 1967, pp. 431-500) ) se expresa as respecto a contribuciones del psicoanlisis a la religin: "Por
otra parte, la misma tendencia de la crtica psicoanaltica ha prestado inmensos servicios a la religin. Jams una ciencia
haba introducido en la religin un tal fermento de purificacin. Al denunciar todo lo que es proyeccin mitolgica,
narcisismo arcaico, ambivalencia afectiva, y ritualizacin o dogmatizacin obsesiva, el psicoanlisis ha marcado
profundamente la cultura y el pensamiento religioso contemporneos. Ha introducido el espritu de duda y de
escepticismo, el ms radical que haya; ha obligado al telogo a pensar, de verdad, sus doctrinas sobre el Dios-
Providencia, sobre el pecado y la confesin, sobre el deseo de inmortalidad, sobre el culto mariano, y sobre todo lo que
se llama 'virtudes cristianas'".
189
mismo hombre. Jess nos revel el verdadero rostro paternal de Dios (abba). Recordemos
a este propsito la encarnacin del Seor, mxima inmanencia de Dios, gracias a su
mxima trascendencia. El concilio de Constantinopla III nos dice respecto al Encarnado: as
como su naturaleza humana no pereci sino que, deificada, conserv su propio estado, as
tambin su deificada voluntad humana no pereci sino que ms bien fue salvada (DS, 556).
En otras palabras, su libertad humana (voluntad)1 no pereci sino que se plenific. Por eso
Cristo es el hombre en plenitud, modelo de humanidad.2 Dicho en otras categoras, Dios no
es algo exterior al hombre, que al venir a l lo vaya a coartar, coaccionar, sino que es lo ms
ntimo de la intimidad del hombre3, lo que est en la raz de su propia identidad. Por eso
justamente, como ya hemos dicho, el hombre sin Dios pierde su sentido. En Dios, en
cambio, el hombre alcanza la plenitud de su identidad, espontaneidad, libertad, gozo. O
puesto de otra manera, la knosis de Dios en la cruz por culpa nuestra, donde est
aparentemente vaciado de su omnipotencia, amenaza nuestra legtima autonoma o es ms
bien una apremiante invitacin a la libertad de nuestro amor?
b) EL DEISMO
El que tiende a desaparecer en la cultura de la modernidad, es el Dios del
desmo, especie de religin natural culta que se contrapuso a la revelada. Corresponda al
Dios tapa-hoyos que explicaba lo que el hombre todava no poda explicar y que iba siendo
desplazado a medida que avanzaba el conocimiento de las leyes de la naturaleza y que la
sociedad se organizaba sobre la razn. De esta manera, ste lleg a ser considerado slo
como una hiptesis necesaria para el comienzo, pero que despus no volva a intervenir en la
marcha del mundo. Posteriormente fue suprimida la hiptesis, porque se la tuvo por
innecesaria.4 El desmo deriv en atesmo. As alguien pudo decir: "un desta es un hombre
que todava no ha tenido el tiempo de llegar a ser ateo".5 Todava hoy nos encontramos en la
Apologtica con discusiones que son como colas de la controversia desta, p. e. la
1 El Concilio dice en la dedicatoria al emperador: "en efecto, no hay nada que constituya la perfeccin de la substancia
humana sino la voluntad esencial, mediante la cual la fuerza del libre albedro (autexiousitetos) est grabada
(charakterzetai) en nosotros) (ACO, Ser II, 2, 2, p. 814, 9-11).
2 "Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al
hombre y le descubre su altsima vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas, en l
encuentren su fuente y alcancen su cima" (GS, 22).
3 Interior intimo meo, exclamar Agustn (Confessiones, III, 6, 11).
4 De ah cierta respuesta de la fe que declara que Dios es ms que necesario (no se mueve en el plano de las necesidades
cientficas).
5 Cf. H. de Lubac, Sur les chemins, 203. Mirando con ms amplitud, podramos decir que muere el Dios no trascendente
de los griegos, el Dios como explicacin del mundo, en que se situaba el desmo. Porque en la poca de la objetividad
antigua y medieval, muchos conceban la trascendencia de Dios como un poco ms all del espacio y tiempo, era el Dios
de la meta-fsica Y esta imagen cambia en la poca de la subjetividad y del mundo autnomo en sus leyes. Pero ste no
era el Dios verdaderamente trascendente y librrimo de la revelacin. Rahner (Theos, 134) contrapone as el Dios
revelado al esfuerzo metafsico del hombre, esfuerzo que bien puede ir ms all de una simple explicacin del mundo:
"Para el conocimiento metafsico de Dios, la realidad ms alta del mundo es tambin, en algn modo, la que est ms cerca
de Dios. El mundo intenta ascender hasta Dios mediante la elevacin y sublimacin de sus valores y fuerzas. La forma
de su inmanente bsqueda de Dios, que es la base de su saber acerca de los atributos divinos, tiene siempre la forma del
ros griego. Es una aspiracin hacia lo alto, hacia la plenitud suprema de la realidad humana, y slo as, hacia Dios. El
mundo, por tanto, slo puede esperar una revelacin que sea la manifestacin del poder y de la sabidura de Dios. El
Dios libre y trascendente, por el contrario, es ms grande que lo ms grande del mundo. Comparado con lo ms excelso,
la diversidad es mayor que la semejanza. Dios prescinde de todo eso y se revela precisamente en la realidad que parece
estar ms lejos de l. No en la sabidura, en la magnificencia, en el poder del mundo. El manifiesta t asthens to theo,
t morn to theo en la locura e impotencia de la cruz ( 1Co 1, 18-25)".
190
intervencin providencial de Dios, el milagro, la posibilidad de una revelacin. Ahora bien,

este Dios desta, que el atesmo niega, no es el Dios verdaderamente trascendente ni el
Dios revelador y salvador cristiano, sino una caricatura construida por el hombre para
explicar la marcha del mundo. Porque el Dios trascendente no viene a suplantar las causas
segundas que l mismo crea y ama, sino que, al revs, l es el que las conserva y garantiza.
Pero entonces, fuera de conservar la creacin, no puede Dios actuar en el mundo y en la
historia? Negar esa posibilidad sera negar el Dios providente y salvador de la Biblia, que
adems es el Dios de la experiencia popular; sera negar la fe cristiana. Dios s acta, pero
en forma trascendente, como le corresponde. Y su actuacin abarca todo, y no slo la
creacin, encarnacin, resurreccin. Porque l es el Dios de la historia. Acta en lo ms
profundo del corazn humano a travs de su gracia. Da signos maravillosos de su presencia,
de su autorrevelacin que culmina en Cristo. El universo, con sus propias leyes cientficas,
no es cerrado, es creacin de Dios, abierta a su manifestacin, a ser lenguaje de su
revelacin. Rahner1, quedndose quizs corto, nos ofrece una pequea pista iluminadora.
Siguiendo esta lnea, el viviente subsume todos los procesos fsicos y qumicos de su
materia, sin alterar sus leyes propias. Ellos pasan a ser procesos vitales, que justamente se
apoyan en las leyes fsicas y qumicas. Lo fsico y qumico es aportado a la esfera de la vida,
y trascendido. Algo parecido podramos decir sobre los procesos humanos de conocer y
amar. Por qu Dios, que acta de modo trascendente en la inmanencia del mundo creado
por l, no puede subsumir las leyes naturales hacia otra significacin y realizacin? Por qu
han de ser excluidos a priori los llamados 'milagros de naturaleza'? La accin del Dios
trascendente en el mundo (inmanencia) es un misterio, que culmina en la encarnacin, donde
no slo no se suprime ni altera lo humano sino que se potencia. Por qu queremos excluir,
del gran misterio de la actuacin de Dios, algunos milagros? Dejemos a Dios ser Dios y
dejemos a la naturaleza estar abierta a ese Dios trascendente. Por lo dems y
prescindiendo de las leyes de la naturaleza, lo importante del milagro es ser signo de Dios
para el hombre que termina de recibirlo en la fe.
c) LA SECULARIZACION
El atesmo masivo es un fenmeno netamente poscristiano. Slo se da
en Occidente y su cultura. Por tanto, del cristianismo se pasa al atesmo. Cmo podemos
explicar que el hombre que conoci el cristianismo se haga ateo? Constituye esto el
fracaso del cristianismo o un motivo para su purificacin? Ya hemos visto que el desmo no
presentaba al hombre el Dios cristiano sino una caricatura, un dolo. Antes habamos dicho
que la inculturacin de la fe no se fue adaptando a tiempo al cambio cultural. El mismo
Concilio reconoci la responsabilidad de los cristianos en la deformada imagen de Dios.
Pero vayamos ahora al fenmeno global de la secularizacin, que, bajo ciertos aspectos, se
presta para el atesmo.
La secularizacin, que acompaa y envuelve el proceso de autonoma del
hombre moderno, no es en s contraria a la fe cristiana; al revs, es exigida y provocada por
sta. As se explica que el fenmeno del atesmo que consideramos, slo se d a partir de
sociedades cristianas. Ya el Dios celoso del Sina prohiba sus imgenes y el mal uso de su
nombre. El yahvismo era fuertemente desacralizador en su lucha contra toda idolatra. Y que
Dios sea Dios va a permitir que el mundo sea mundo. La unin de lo humano y lo divino,
segn Calcedonia, es sin mezcla. Por tanto, el mundo pudo ser estudiado en sus propias
leyes, lo que permiti el enorme desarrollo actual de la cultura y civilizacin occidentales.
1 Cf. Curso fundamental, 305-307.
191
Pero Calcedonia tambin deca que la unin era sin separacin. Y el amor a Dios y la unin
con l, durante siglos, fue fuente de sentido para el arduo trabajo por el hombre en el mundo,
y por el ms desamparado. El pobre es Cristo, nos record el Padre Hurtado.1 Y
justamente, la tragedia de la modernidad atea es que, negando a Dios (contrariamente al 'sin
separacin' de Calcedonia), ha perdido el sentido del hombre y de su actuar en el mundo.
Esta es la mala autonoma, de la que no est ausente el pecado del hombre que quiere ser
como Dios.2 Los cristianos, con todo, se alegran de que el hombre se enseoree del mundo,
y deben alegrarse de la secularizacin que permite que Dios sea Dios.
d) EL DESARROLLO DE LAS CIENCIAS

Junto con el fenmeno de la secularizacin, que como hemos visto es
posibilitado e inducido por el mismo cristianismo, viene el espectacular y cada vez ms
acelerado desarrollo de las ciencias y su utilizacin tcnica. Creyendo en Dios, la suma
Verdad, nos alegramos del crecimiento del conocimiento humano respecto a la creacin que
Dios nos regala y nos manda dominar3, y cuyo dominio posibilita un mejor servicio al hombre.
Pero esto no debe llevar a sucumbir a la 'hybris'4, a la extrapolacin5, que proyecta el mtodo
de una ciencia sobre la totalidad. Esto es explicable, porque el hombre necesita visiones
totales para vivir y actuar, pero no es cientficamente justificable. As es absurdo que algn
filsofo del lenguaje afirme que el lenguaje religioso carece de sentido, cuando Dios es
precisamente el fundamento de todo sentido6, y del mismo lenguaje como nos dice Rahner.7
1 Cf. Mt 25, 31ss.

2 Gn 3, 5.
3 Cf. Gn 1, 28.
4 El progreso tcnico da al hombre un sentido de poder que puede favorecer cierto tipo de atesmo (GS, 20). Segn A.
Vergote (Psychologie religieuse, Bruxelles 1966, p. 282), "Mucho ms que las exigencias de la razn cientfica, es el
ejercicio del poder tcnico sobre el mundo el que comporta un fermento de atesmo. El hombre pone ah en obra su
voluntad de autonoma, que el conflicto de Edipo ya haca surgir como oposicin al Padre".
5 O a la deformacin profesional. Todo esto es lo contrario a la idea de Universidad de Newman.
6 "La palabra 'Dios' significa en la historia de la humanidad el fundamento ltimo, el fin ltimo del hombre y de su mundo.
Si Dios desaparece, el mundo queda sin fundamento y sin fin, y todo amenaza convertirse en absurdo. Porque algo tiene
sentido cuando se inserta en un contexto ms amplio que posee sentido en s mismo. Si la totalidad pierde el sentido, si
queda abolida la realidad de Dios que todo lo determina, rige y sustenta, cada uno de los seres tambin pierde su sentido.
Todo cae en el abismo de la nada... La muerte de Dios lleva a la muerte del hombre. As se constata actualmente un
pavoroso vaco de sentido y una falta de orientacin que es la causa ms profunda de las angustias existenciales de
muchas personas. Ms an que el atesmo, es el nihilismo resultante la verdadera caracterstica de la poca" (Kasper, El
Dios..., 22s).
7 Si desapareciera la palabra 'Dios' del lenguaje, "Entonces el hombre ya no queda situado ante el todo de la realidad
como tal, ni ante el todo uno de su existencia como tal. Pues esto hace la palabra "Dios' y slo ella, como quiera que se
determine fonticamente o en su origen... El hombre habra olvidado el todo y su fundamento, y habra olvidado a la vez
-si es que as puede decirse- que l ha olvidado. Qu sera entonces? Slo podemos decir: dejara de ser un hombre...
Podemos decir solamente que existe un hombre cuando este ser vivo sita ante s y reduce a pregunta -pensando, con
palabras y con libertad- el todo del mundo y de la existencia, aunque enmudezca desconcertado ante esta pregunta una y
total... Pero propiamente el hombre slo existe como hombre cuando dice 'Dios', por lo menos como pregunta, por lo
menos como pregunta que niega y es negada... En este lenguaje, en el que y desde el que vivimos y asumimos
responsablemente nuestra existencia, existe de hecho la palabra 'Dios'. Pero no es una palabra casual... Pues la palabra
'Dios' cuestiona el todo del mundo lingstico, en el que se hace presente la realidad para nosotros, ya que en primer
lugar pregunta por la realidad como un todo en su fundamento originario; y la pregunta por el todo del mundo lingstico
est dada en aquella paradoja peculiar que es propia precisamente del lenguaje, pues este mismo es un trozo del mundo y
al mismo tiempo constituye su todo como consciente. Hablando de algo, el lenguaje se habla a s mismo como un todo,
de cara a su fundamento, sustrado y, precisamente as, dado para l. Y esto queda sealado cuando decimos 'Dios',
aunque con ello no signifiquemos simplemente lo mismo que con el lenguaje como un todo, sino su fundamento
192
Obviamente que habra que aclarar qu se entiende por 'sentido'. Si las ciencias de la
naturaleza no pueden directamente probar a Dios con sus mtodos, tampoco lo debern
negar. A la objeccin de parte del evolucionismo dio respuesta la figura proftica de Teilhard
de Chardin. A las objeciones de parte de la 'imparcial' historia de puros hechos y
documentos respondi la toma de conciencia sobre el crculo hermenutico. A la ms
reciente objecin contra la creencia como proyeccin de parte de la psicologa profunda,
comenzamos a responder que las compulsiones neurticas no suprimen la experiencia de
Dios y la libertad fundamental del acto de fe, sino que muestran algunos de sus
condicionamientos humanos. La fe en Dios se inserta en el ambivalente psiquismo humano y
tiende a purificarlo, perfeccionarlo.1 Y as podramos proseguir frente a otras objeciones que
vienen de las ciencias.2
e) EL MISTERIO DEL MAL

Algunos piensan que el sufrimiento de un nio inocente prueba que Dios
no existe. De qu Dios se trata, nos preguntamos? Acaso del Dios crucificado, el
inocente por antonomasia y que tuvo que morir para salvarnos de nuestra maldad y sus
consecuencias? El Dios cristiano es justamente el gran adversario del mal, el que lo sufre y
lo vence, el que nos da el sentido para soportarlo junto a l. Por tanto, no es que Dios no
pueda existir porque existe el mal, sino todo lo contrario: porque existe el mal, Dios tiene que
existir para combatirlo. Y en la vida concreta, muchos se acercan a Dios precisamente en las
potenciador. Pero precisamente la palabra 'Dios' no es un vocablo cualquiera, sino la palabra en la que el lenguaje -es
decir, el autoenunciador estar-en s del mundo y de la existencia a una- se aprehende a s mismo en su fundamento...
Ms bien, omos padeciendo la palabra "Dios', la cual nos llega desde la historia del lenguaje, en la que estamos cautivos,
sin que ella est sometida a nuestra disposicin... Ms bien, ella nos crea a nosotros, porque nos hace hombres... La
palabra est ah. Procede de aquellos orgenes de los que proviene el hombre mismo; su final slo puede pensarse junto
con la muerte del hombre como tal" (Curso fundamental, p. 69-73).
1 Opina Vergote (Interprtations, 500): "La religin vivida tal como la psicologa la revela, es un fenmeno impuro, mixto.
Se encuentran en ella todos estos procesos psicolgicos. Pero stos no agotan enteramente la intencin religiosa que
ellos subtienden y a la que se mezclan. Si se interroga a los creyentes, es manifiesto que su fe va ms all de la religin
funcional o proyectiva. Porque toda actitud religiosa pretende inscribirse en un discurso que designa como norma de
religin verdadera una relacin orientada hacia Dios tal cual l es en s mismo, ms all de las demandas y de los deseos
humanos, e independientemente de las necesidades y representaciones espontneas. Y el hombre tambin se deja poner
en cuestin por el discurso religioso. La religin es, pues, una realidad dinmica, no slo en virtud de la evolucin
psicolgica del hombre, sino tambin en razn de la intencin misma de la actitud religiosa." "En nuestro estudio sobre
los procesos psicolgicos que trabajan en el antitesmo, hemos observado que todo conflicto vivido desfigura la realidad
divina. Igualmente, la psicologa nos revela que el Dios que se perfila al final de las tendencias y necesidades religiosas,
presenta la figura ambigua de un Dios demasiado humano para ser verdaderamente el Dios totalmente otro. Los
conflictos y las opciones antitestas nacen tambin de la confrontacin humana con una imagen de Dios tal cual ella
nace de los deseos y de los temores del hombre. Pero, escuchando el discurso religioso, el hombre puede recuperarse,
descubrir al Otro, reestructurar sus tendencias psicolgicas, y establecer una relacin religiosa que, aunque emergiendo
de sus deseos, los sobrepasa. Nuestras reflexiones sobre el smbolo paterno y sobre la filiacin () han ilustrado este
movimiento dinmico, que es la verdadera religin concreta". Y en Psychologie (p. 228) afirma: "Cuando le llega el
mensaje religioso, l se ve confirmado en sus demandas esenciales, pero requerido a renunciar a lo que vuelve al hombre
seguro de s e invitado a hacer confianza a una palabra declarativa que se autoriza por ella misma... En verdad, el hombre
que reflexiona seriamente sobre esta cuestin, cae en la cuenta de que su deseo no lo llevaba realmente hacia Dios y que
le es necesario una escucha disponible progresivamente de un mensaje que viene de lejos y que tanto lo perturba como
lo seduce". "El creyente no puede moverse hacia Dios sino dejando obrar en l las tendencias y las experiencias en las
que su fe se ha encarnado. Ciertamente ellas no son sino las partes exteriores (limbes) de su fe y es necesario que el
llamado divino les imprima su direccin de sentido..." (Ib., 241).
2 Respecto a la Escritura, la verdad 'salvfica' (DV, 11) y el reconocimiento de los diferentes gneros literarios han resuelto
muchos problemas.
193
desgracias. Por otro lado, el mal fsico, del que slo el hombre es consciente entre los
vivientes de esta tierra, no es un mal absoluto. La muerte, que lo recapitula, es el paso a la
resurreccin, a la vida. Y fue justamente el hombre el que desorden la creacin de Dios con
el pecado, cuando el Seor le tena reservada la inmortalidad en el paraso.1 Entonces el
hombre qued entregado, en la muerte y el dolor, a la propia finitud del mundo y su proceso.
Mas donde abund el pecado, sobreabund la gracia.2 Dios respondi con un amor hasta el
extremo: entreg a su propio Hijo a la cruz y nos regal el Espritu transformante del
resucitado. Pero, por qu permite Dios el pecado que le ofende directamente y niega su
plan? Porque quiere que lo amemos libremente, como corresponde a la relacin entre
personas, a nuestra dignidad. Es el respeto de nuestra libertad. Con todo, Dios no dejar
que el mal triunfe sobre el bien. Finalmente, tienen los ateos una mejor respuesta para el
problema del mal? El mal es un misterio y nos debera llevar al misterio de Dios.
f) EL FUTURO
Volvamos a la secularizacin concreta en el mundo actual. De hecho sta
conlleva no solamente que Dios sea Dios y el mundo, mundo, sino tambin, para muchos, el
olvido de Dios y su negacin, sucumbiendo, por as decirlo, al pecado agazapado en el
hombre. Los fuertes cambios culturales y de civilizacin pueden producir perodos de
anoma y de duda respecto a los valores anteriores y respecto al Dios que los fundamentaba.
Corresponde el fenmeno del atesmo a una especie de crisis pasajera de adolescencia?
Creemos que es algo ms que eso y que, por tanto, en el futuro el fenmeno del atesmo
masivo puede continuar. Porque, en cierto aspecto, el fenmeno concreto de la
secularizacin, tiende a producir ateos. El hombre est demasiado entusiasmado con el
espejismo de su poder sobre el mundo, con las maravillas de la ciencia y de la tcnica. As
mira menos a su interior, donde podra encontrar a Dios. Deca Agustn: "He aqu que T
estabas dentro de m y yo afuera y all te buscaba y me lanzaba, deforme, sobre estas cosas
bellas que T hiciste. T estabas conmigo, pero yo no estaba conmigo. Esas cosas me
tenan lejos de ti".3 Esta actitud de encantamiento con las cosas, deshumaniza; el hombre,
en vez de utilizarlas para alabanza de Dios y servicio del prjimo, se esclaviza a ellas, como
el avaro al dinero, y pierde de esa forma el sentido de su vida. El hombre, entonces, pasa a
ser esclavo de sus propios instrumentos de trabajo, de los productos del mercado
globalizado, es decir, de dolos fabricados por l. Deca GS 19: "La misma civilizacin
actual, no en s misma, pero s por su demasiada implicacin en las realidades terrenas, a
menudo puede volver ms difcil el acceso a Dios".
Afectar esto a Amrica Latina de la misma manera que actualmente
afecta a algunos pases de Europa? Creemos que no de la misma manera, porque las
circunstancias histricas son otras, aunque cierta cultura de nuestra Amrica est en proceso
de globalizacin. As se han hundido buena parte de las dictaduras del atesmo marxista,
que antes atraan a muchos. Pareciera que el mismo atesmo actual ya no muestra la misma
virulencia ideolgica de antes, aunque su irradiacin pueda ser ms masiva a travs de un
tipo de civilizacin tcnica y consumista, funcional y utilitaria, etc. Adems, los hombres del
subcontinente pertenecen a una civilizacin ms joven y sus Iglesias en los ltimos tiempos
se han mostrado ms cercanas a sus luchas, a sus anhelos materiales y espirituales. Y esos
hombres, por otra parte, no constituyen sociedades satisfechas, sino que la misma
1 Vase tambin Sb 1, 13; 2, 24; 11, 26; Rm 5, 12; 6, 23; 1Co 15, 21s.
2 Rm 5, 20.
3 Confessiones, X, 27, 38.
194
necesidad tiende a acercarlos a Dios. En fin, la respuesta de Amrica Latina a este desafo
es nuestro reto de futuro.
La secularizacin, junto con la progresiva retirada del desmo, sirve para
purificacin de la fe de los creyentes (que estn en dilogo con el mundo actual). Pero, dado
que el desmo va siendo menos vigente, nos tocar enfrentar directamente un atesmo
persistentemente masivo. Y el dilogo, en lo que respecta a la fe, ya no podr ser sobre la
base comn de la existencia de Dios. Deber centrarse en el hombre: su experiencia y su
sentido. Igualmente, nos toca construir una sociedad ms justa y humana en colaboracin
con los ateos.1 Rahner nos advierte que una sociedad construida por los ateos no
necesariamente va a ser, en lo tico, demasiado diferente a las llamadas 'sociedades
cristianas',2 que, por lo dems, han cometido tantas brutalidades contra el hombre, porque su
vida no ha estado a la altura del Evangelio profesado. Los ateos tambin tienen la ley, que,
por algo, nosotros llamamos 'ley natural'.3 Y, como ya dijimos, hay ateos de buena voluntad.
g) EL DIALOGO SOBRE EL HOMBRE

Al negar el atesmo la existencia de Dios, el dilogo deber ser sobre el
hombre. Qu humaniza ms, qu lleva al hombre ms a su plenitud: la fe en Dios o la
autonoma atea? Es la fe una alienacin del hombre o su realizacin existencial?
Recordemos que el Concilio plante el problema del atesmo, justamente en el marco de la
dignidad del hombre.4 Lo que el atesmo debera explicar es que l no constituye una
tragedia para el hombre. Sobre l se puede proyectar, entre otras cosas, la sombra de la
deshumanizacin de las dictaduras marxistas. Gran ataque de Marx contra la religin fue que
sta era el opio del pueblo 5, que lo distra de la lucha por este mundo, por la liberacin
econmica social. El Concilio responde que, por el contrario, la fe da nuevas fuerzas.6 Y,
como vimos antes, contrapone al atesmo la fe como humanizadora y a Cristo como plenitud
1 "La Iglesia, aunque rechaza en forma absoluta el atesmo, reconoce sinceramente que todos los hombres, creyentes y
no creyentes, deben colaborar en la correcta edificacin de este mundo, en el que viven en comn. Esto ciertamente no
puede hacerse sin un prudente y sincero dilogo" (GS, 21).
2 "Ciertamente todava no se puede establecer hoy da, al menos experimentalmente, lo que una sociedad realmente atea,
de la que realmente hayan sido eliminados todos los restos de un estilo de vida anteriormente fundado en el tesmo,
podra realizar en cuanto autntico humanismo y en cuanto convivencia llevadera entre los hombres. Pero quizs se
podr dudar, sin poner por esto en discusin la importancia ltima del pensamiento de Dios, que la moralidad media de
una ya observable sociedad atea -en cuanto sta llegue a darse- y la moral de una sociedad medianamente testa -es
decir, una en la que el pensamiento de Dios tenga un cierto valor pblico y pblicamente indiscutido- se diferencien
demasiado notoriamente entre ellas" (Theologische berlegungen zu Skularisation und Atheismus, p. 185, en Schriften
zur Theologie, IX, pp. 177-196).
3 Aunque no tengan el reforzamiento de la revelacin y la ayuda del Magisterio de la Iglesia al respecto.
4 Por ejemplo, dice el Concilio: "En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn,
en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en
Cristo su fuente y su corona... Este es el gran misterio del hombre que la revelacin cristiana esclarece a los fieles. Por
Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta
oscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el
Espritu: Abba, Padre!" (GS, 22).
5 "La religin es el gemido de la criatura oprimida, el alma de un mundo desalmado, como es tambin el espritu de
situaciones sin espritu. Es el opio del pueblo" (Zur Kritik der Nationalkonomie- konomisch-philosophische
Manuskripte, p. 488, en Kasper, El Dios, 50)
6 "Ensea adems la Iglesia que la esperanza escatolgica no merma la importancia de las tareas terrestres, sino ms bien
proporciona nuevos motivos de apoyo para su cumplimiento" (GS, 21).
195
de sentido del hombre.1 La teologa de la liberacin, por su parte, ha mostrado a fuertes

sectores de Iglesia comprometidos en las luchas por la liberacin del pueblo. La defensa de
los derechos humanos durante la dictadura chilena evidencia lo mismo. Finalmente, creemos
que la Iglesia debera convertirse en portaestandarte de un gran llamado a la libertad, a la
verdadera libertad, y no dar la impresin de una Iglesia que coarta al hombre. Ese es su
desafo frente al profundo deseo de autonoma del hombre moderno.
Algunos se preguntan cmo son verificables en esta vida las afirmaciones
de la fe. Respondemos que en la experiencia del hombre, en la iluminacin del sentido de
ste y de su historia.2 El que cree, ve ms o mejor. Esto nos lleva al respectivo testimonio.
A travs de una plena realizacin humana en nuestra persona, vida y lucha, individual y social,
corroboramos y damos testimonio de lo verdadero de nuestra fe. Debemos ser
transparencia de la plenitud humana de Jess, hacer presente su encanto. As dice el
Concilio: "A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo
encarnado, con la continua renovacin y purificacin propias bajo la gua del Espritu Santo.
Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y madura, educada para poder
percibir con lucidez las dificultades y poderlas superar. Numerosos mrtires dieron y dan
preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad compenetrando toda la
vida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsndolos a la justicia y al amor, sobre todo
respecto del necesitado. Muchsimo contribuye, finalmente, a esta manifestacin de la
presencia de Dios, la caridad fraterna de los fieles, que con espritu unnime colaboran con
la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad" (GS, 21). El testimonio no es sobre el
Dios del desmo, sino sobre el Dios vivo de la revelacin, el trinitario Dios del amor sin
medida, que transforma nuestras vidas. Nuestra fe y nuestra vida deben, pues, purificarse
para dar el debido testimonio ante los ateos.
Pero pasemos ahora a la experiencia de Dios, que creemos comn a
todos los hombres y que nuestro testimonio debe iluminar para llevar a los ateos, en una
verdadera mistagogia, a interpretar correctamente su propia experiencia. Poco pueden las
discusiones sobre la existencia de Dios, si no hay una disposicin a una posible conversin,
a entrar en la experiencia de la fe. Las propuestas de sentido slo llegan a ser evidentes,
cuando se entra a participar en ellas. Por qu puede hacerse tan difcil el acto de fe,
supuesta la gracia de Dios? Porque, aunque sea razonable, es un salto en el vaco (no
corresponde a la demostracin matemtica sino a relaciones de confianza) en el que el
hombre se entrega libremente a Dios (se fa de El), verdad suprema, y compromete toda su
existencia. En la experiencia constatamos que la fe no es una autoproyeccin, porque en el
fondo de la misma experiencia, en la autotrascendencia del hombre, somos encontrados por
Dios. Para esto hay que profundizar en la experiencia y no quedarnos encerrados en los
lmites de la razn terica kantiana.3
1 Tambin dice, entre otras cosas: "La Iglesia sabe muy bien que su mensaje est de acuerdo con los deseos ms
profundos del corazn humano, cuando reivindica la dignidad de la vocacin del hombre, devolviendo la esperanza a
quienes desesperan ya de un destino ms alto. Su mensaje, lejos de empequeecer al hombre, difunde luz, vida y libertad
para el progreso humano..." (GS, 21).
2 Despus trataremos de los motivos de credibilidad de la revelacin.
3 Vase a este respecto, p. e. Schaeffler, Fhigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens
von Gott (Quaestiones Disputatae, 94), Freiburg 1982. Este mismo autor, en una mirada de conjunto de un libro ms
reciente (Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung, Freiburg-Mnchen
1995, pp. 771-776) y entre otras respuestas a la pregunta sobre de qu depende que una experiencia resulte, dice lo
siguiente: "La pregunta filosfica trascendental, de la que depende que la experiencia resulte, ha tenido un cambio de
significado desde los tiempos de Kant y, bajo las condiciones histrico filosficas de hoy, se ha convertido en la
196
pregunta si y de qu manera serian posibles las experiencias que cambian horizontes, las que tambin pueden ser
llamadas trascendentales, es decir, experiencias que cambian las condiciones de posibilidad de la experiencia. Slo ellas
mismas hacen posible superar el doble peligro de que la razn, o se encierre en sistemas resistentes a la conmocin, o
enmudezca frente a las paradojas y absurdos. En ambos casos perecera la posibilidad de la experiencia... Se necesita
una teora dialgica de la experiencia que conciba el hecho de la 'constitucin del objeto' -que nosotros realizamos
mediante los actos de mirar y pensar-, como la expresin por nosotros, en nuestra respuesta, de una interpelacin de la
realidad. Dado que esta interpelacin siempre se muestra ms grande que la respuesta, no permanece con una sola
respuesta, sino que la relacin entre la realidad y su interpelacin por un lado, y nuestro mirar y pensar por el otro, se
desarrolla hacia un dilogo recproco" (Ib., 771). "La trascendentalidad humana, esto es la capacidad de asignar un
contexto a toda vivencia subjetiva, al interior del cual sta puede ser transformada en el contenido objetivo de una
experiencia vlida, se muestra como amenazada, por tanto como contingente, y se hace necesario preguntar por los
fundamentos de los que depende..." (Ib., 772). A continuacin habla nuestro autor del hecho de los muchos tipos de
experiencia interconectados. As "se muestra como necesario que la razn se ponga al trabajo de concebir todos los
'mundos' como partes de un solo mundo, todas las formas de subjetividad como variantes de un solo acto 'yo pienso'"
(Ib., 773). "Porque slo a la luz de los postulados de la razn se evidencia que aquella realidad, que la experiencia moral y
religiosa siempre encuentra presente, es a la vez el fundamento de una esperanza, de la que depende la posibilidad de
toda experiencia: la esperanza del restablecimiento de la trascendentalidad humana amenazada o fenecida en la dialctica
de las ideas de la razn. Las experiencias nombradas muestran lo justo de los postulados y los postulados manifiestan el
significado trascendental de esas experiencias... La experiencia es posible cuando puede ser descubierta la justificacin
de los postulados de la razn a la luz de experiencias anticipatorias, y el significado de las experiencias anticipatorias a la
luz de los postulados de la razn. Esta relacin hermenutica de intercambio puede ser formulada as: los postulados de
la razn, sin la experiencia moral y la experiencia religiosa, son vacos; las experiencias morales y religiosas, sin los
postulados de la razn, son ciegas" (Ib., 774s). "La unidad amenazada del mundo de la experiencia, del acto 'yo pienso' y
de una historia de la razn humana, es restablecida mediante la esperanza de que todas las formas todava tan diferentes
de la objetividad (de la regulatividad con que la realidad nos encuentra), de la subjetividad (de las maneras como se
realiza nuestro mirar y pensar), y de la historia en la que, en el curso desigual del dilogo con la realidad, se han
desarrollado diversas formas de mirar y pensar, se demostrarn, finalmente, como las formas de aparecer de esa nica
mirada. De aquella mirada mediante la cual Dios nos interpela, nos conoce y abarca la historia de la humanidad en su
unidad... Y porque el restablecimiento de la unidad del mundo, del yo y de la historia, y con ello el restablecimiento de la
capacidad de la razn de construir contextos de experiencia posible, sigue siendo un acontecimiento contingente, la
esperanza que se expresa en los postulados de la razn se yergue hacia el obrar de una libertad, que no est a disposicin
del hombre, la que lo restablece en la capacidad de verdad de la razn. Los filsofos, al usar el nombre 'Dios' para el
fundamento de esta esperanza necesaria, en perspectiva trascendental, el cual nombre tiene su hogar originario, no en la
filosofa trascendental sino en los testimonios de la experiencia religiosa, interpretan ellos sus postulados a la luz de la
experiencia religiosa, y la experiencia religiosa a la luz de los postulados de razn. Es decir, ellos realizan precisamente
aquella relacin de intercambio hermenutico, de la que... depende la posibilidad de la experiencia" (Ib., 775s).
Y poco antes haba dicho: "Dios, as entendido, es el sujeto de aquella nica mirada que engloba todo, que abarca en s
la multiplicidad de mundos de experiencia y sus correspondientes formas de subjetividad, pero adems la pluralidad de
las historias parciales de los individuos y grupos. Al relacionarse el hombre, en todas las formas y frente a todos los
contenidos de su experiencia, con este Dios confiando y esperando, reconquista l la unidad de las ideas de su razn,
que experiment como amenazada: l puede concebir todas las formas y contenidos de la experiencia, sin considerar su
divergencia no armonizable, como formas de esta unidad, aun cuando l no tenga ningn concepto de cmo el mundo, su
propia subjetividad y la historia de la humanidad se presentan a esta mirada complexiva... La fe postulatoria no aumenta
nuestro conocimiento de objetos de posibles experiencias, sino que los interpreta" (Ib., 769). "La experiencia llega a ser
posible, en el recorrido a travs de esta dialctica del uso de la razn terica, al confiarse el hombre, en todas las
realizaciones de su experiencia, a aquel fundamento del que puede esperar el restablecimiento de su capacidad de
experiencia. Para nombrar el fundamento de esta esperanza necesaria, bajo la perspectiva trascendental, puede ser usado
el nombre 'Dios', porque los postulados de la razn, al interior de los cuales es usado este concepto filosfico, por un
lado intepretan la experiencia religiosa y manifiestan su significado general trascendental, por otro lado, mediante la
experiencia, son justificados. Pues ambos, la experiencia religiosa como el postulado filosfico, se relacionan a una
libertad divina que no est a disposicin del hombre, mediante la cual la libertad humana es preservada de su emergente
autodisolucin, o a partir de sta es restablecida, en caso de haber ya acontecido su autodisolucin. Pero la libertad
restablecida -y con ella su fe racional postulatoria- se autentifica por el hecho de hacer de nuevo posible el dilogo con
la realidad de la experiencia, que estaba de momento fracasando en la dialctica de la razn. La fe racional postulatoria, no
menos que la fe que brota de la experiencia religiosa primitiva y de su tradicin, se acredita en que hace surgir una nueva
luz del abismo tenebroso y, con ello, en que abre una nueva visin sobre la realidad del mundo" (Ib., 770).
197
5) La porfiada experiencia de Dios y las llamadas pruebas de su existencia

El hombre, de alguna manera (en forma atemtica, no objetiva), siempre
tiene, de hecho, experiencia de Dios en la autotrascendencia de su espritu. Porque el
hombre concreto se autotrasciende en todo acto humano. Es decir, en todo acto de
conocimiento y libertad, el dinamismo del hombre apunta ms all del propio lmite humano.
Ms an, slo puede conocer su propio lmite desde cierta percepcin de lo ilimitado. As el
hombre busca la verdad y la afirma (al menos la de la existencia de su propio yo) con
absolutez. Igualmente el amor, en su dinamismo profundo, tiende al bien absoluto 1, y en una
entrega sin condiciones. El acto verdaderamente libre del hombre, en que ste se juega,
refleja esa absolutez. Es decir, los actos humanos, en torno a la verdad y al bien, se apoyan
en un Misterio fundante, infinito, abismal, indisponible, absoluto, trascendente: ste es como
el horizonte. El ejercicio de la libertad humana se realiza, pues, en el encuentro con una
libertad absoluta. Y que lo trascendente sea el horizonte obligado de nuestros actos, es
porque es su condicin de posibilidad. No se trata de que conozcamos directamente,
conceptualmente en positivo, a Dios, acercndonos a la posicin de los ontologistas, sino
que Dios, en el acto en que el hombre se autotrasciende, aparece como horizonte
trascendente hacia donde apunta nuestro dinamismo, como el fundamento abismal que lo
envuelve. Ms aun, cuando lo reducimos a concepto o hablamos de l, si lo desconectamos
de la referencia a esta experiencia trascendental, ese concepto pasa a ser una limitada
concepcin nuestra sin sabor a trascendencia y desfigura al Dios vivo. Otra experiencia de
Dios la tenemos en la absolutez con que percibimos un deber moral en nuestra vida concreta,
sin que lo podamos acomodar a nuestros propios intereses.2 El es a la vez el lmite del
hombre y su realizacin. Y la percepcin de este lmite implica, de alguna manera, la
conciencia de estar ante un t absoluto.
Si escarbramos un poco ms, gracias principalmente a algunos
momentos de experiencia ms privilegiados por la disclosure (manifestacin) de sta 3, nos
encontraramos aceptando, con alguna paz y amor, nuestra propia finitud, recibida
graciosamente, aceptando que nuestra vida tenga sentido profundo, o en cierta rebelda al
Este autor, en una pgina previa de este libro, nos presenta as su obra: "Frente a la diferencia de forma (heteromorfa) de
las maneras de experiencia, especialmente de la experiencia cientfica, moral y religiosa, debe ser abandonada la
pretensin de objetividad, como muchos tericos de lo 'postmoderno' piensan? O es posible una teora de la experiencia
que igualmente d cuenta de esa diferencia de forma, como de su compenetracin mutua, sin que por esto surja 'una
anarqua de sistemas de orientacin'? La presente investigacin responde a eso con las siguientes tesis: 1) La
experiencia es un proceso dialgico, en el que la pretensin de lo real se hace perceptible en el modo en que nosotros
respondemos cuando miramos y pensamos. 2) Esta pretensin de lo real nos obliga a una multiplicidad de formas de
respuesta, de la que procede la pluralidad de las formas de experiencia. 3) Al interior de ellas se desarrolla el dilogo con
lo real y su pretensin, en un proceso histrico. 4) Esta historia se desenvuelve en las diferentes culturas en forma
siempre especfica. 5) Frente a la compenetracin mutua de las culturas y dominios culturales (ciencia, arte, moral,
religin), cada teora que interpreta estos mundos de experiencia estructurados especficamente como magnitudes sin
relacin, se demuestra insatisfactoria. 6) Es, por tanto, necesario mantenerse firme en las ideas reguladoras de unidad del
yo y de totalidad ordenada de un mundo que abarca todo. 7) Los pensamientos de la meta del yo y del mundo se
transforman as de ideas reguladoras en contenido de una esperanza necesaria en perspectiva trascendental, que se
expresa en los postulados del uso de la razn terica".
1 El hombre aspira a la felicidad plena, que slo puede recibir del bien absoluto, que es Dios.
2 Cf. GS, 16. Por otra parte, la culpa pesa sobre nosotros. Somos pecadores necesitados de un perdn radical.
3 Recordemos tambin la experiencia de los msticos, la consolacin sin causa de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio
de Loyola.
198
respecto. En esa aceptacin, en esa entrega al misterio que nos rodea, Rahner ve una fe
justificante implcita. En esta experiencia universal1 nos encontramos originariamente con el
que nosotros tendemos a nombrarlo 'Dios', o su equivalente en otras lenguas. Por eso que
en toda cultura se encuentra un concepto que se le asemeja. Por eso que 'Dios' es una
palabra 'porfiada', que no podemos eliminar del lenguaje. Y cuando un ateo niega la
existencia de ese Dios, no slo la est afirmando en cuanto hace un juicio de verdad, sino
que destaca esa palabra en el vocabulario. Como ya vimos, Rahner afirma que as como en
todo acto de conocimiento est supuesto Dios, as en todo acto de lenguaje, que lo refleja.
Dios sera como el fundamento de todo lenguaje particular, sera el que le da sentido, el que
lo hace posible.
Pero entonces, si Dios est supuesto en toda experiencia humana,
cmo puede no ser visto, o ser negada su existencia? Precisamente porque es una
experiencia ordinaria, comn, experiencia en toda otra experiencia, puede pasar
desapercibida como lo ordinario, lo que no nos golpea por su novedad. Porque es oscura e
indirecta (atemtica), es fcilmente mal interpretable. Lo infinito, que no cabe en nuestros
conceptos delimitantes, hasta puede ser confundido con la nada. Y todo esto es lo propio de
Dios, de quien trasciende a nuestros conceptos y no est a la medida de nuestros sentidos.
Si lo captramos directamente, con la facilidad con que lo hacemos con los objetos de este
mundo, justamente no sera Dios ni podra estar en todas partes. Con todo, es verdad, como
ya dijimos, que hay momentos en que la experiencia se aclara, a veces frente a una gran
desgracia, frente al dolor o la muerte, a veces con ocasin de una gran amistad2, a veces en
una profunda contemplacin de la naturaleza, donde sentimos a Dios, y nos acompaa una
paz del corazn, etc. En esos casos solemos hablar de haber tenido una experiencia de
Dios. Y la repetida experiencia de Dios va cambiando el corazn, y esta transformacin
agudiza nuestros sentidos internos para captarlo. En la modernidad algunos hablan de un
silencio de Dios, pero no es que Dios deje de estar presente sino que el hombre no lo
escucha, porque sufre de su propia sordera. El Dios de Jess es el que encontramos en la
creacin, el que habla al hombre en la historia, el que nos autorrevela su amor sin medida; es
el Dios siempre presente.
El argumento ontolgico de Anselmo nos parece una manera de explicitar
esta experiencia. Para Anselmo fue una revelacin.3 Es un discurso de la razn, pero de
algo percibido en la fe 4 y que es tratado en oracin. Se refiere a aquello respecto a lo cual
no se puede pensar nada mayor5, porque es mayor a todo lo que podamos pensar.6 Es
cierta percepcin del trascendente, y de su presencia, que nos encuentra en nuestro
dinamismo cognoscitivo. Sera insensato negar que exista, porque sera negar nuestro acto
de conocer en que se plasma esa denominacin que apunta hacia Dios, y en la que est
1 El Concilio habla de una comn experiencia humana que es contradicha por las perniciosas doctrinas y acciones del
atesmo (GS, 21).
2 Pueden haber momentos en que pareciera que el tiempo se detuviera y una presencia nueva , ms fundamental, surgiera
desde la profundidad del espacio.
3 Eadmer, Vita Sancti Anselmi, I, 19. Cf. Proslogion, Prooem (I, 93, 16-19).
4 "Creemos que t eres..." (Proslogion, 2 [I, 101, 4ss]). La inteligencia de la fe es un trmino medio entre la fe y la visin
(cf. Cur Deus homo, Comendatio [II, 40, 10-12]). "Nadie, en efecto, que entienda lo que Dios es, puede pensar que Dios
no es, aunque diga estas palabras en su corazn, o sin ninguna significacin o con alguna extraa... Te doy gracias,
buen Seor, te doy gracias porque lo que primeramente cre dndomelo t, ahora s lo entiendo iluminndome t, que, si
no quisiera creer que existes, no podra no entenderlo" (Proslogion, 4 [I, 103, 20-104,2.5-7]).
5 Cf. Proslogion, 2. Pensar algo mayor sera idoltrico. Rozamos el umbral de lo pensable.
6 Proslogion, 15 (I, 112, 14s).
199
obviamente implicada su existencia. En otro nivel de nuestro pensamiento se puede plantear

si el objeto, por ejemplo una isla 'afortunada', existe o no en la realidad. Pero se trata
entonces de cosas contingentes, que pueden ser o no ser, y no de la experiencia de Dios
que es el trascendente, el absoluto, cuya existencia no depende de ninguna condicin.
Con esta experiencia de Dios coincide lo de Agustn.1 En todo juicio de
alguna manera nos encontramos con la luz de la Verdad eterna, que es el Verbo2, con el
maestro interior. "Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la que el alma es iluminada
para que vea todo, que es verdaderamente entendido o en s o en ella, porque esa luz ya es
el mismo Dios. Pero sta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional e intelectual a
imagen de Dios, cuando se esfuerza por mirar aquella luz, palpita por su debilidad y se
queda corta. De ah, no obstante, lo que, como puede, entiende. Por lo tanto, cuando es
raptada hacia all y sustrada a los sentidos carnales, se presenta ms expresamente a
aquella visin, no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y tambin ve por
sobre s misma aquello, ayudada por lo cual ve todo lo que tambin entiende en s".3 Agustn
nos relata una experiencia en que esto se manifest ms claro. "Y advertido (por ciertos
libros de los platnicos) de volver a m mismo, yo entr en mi intimidad bajo tu conduccin. Y
pude hacerlo porque t te hiciste mi ayudador. Entr y vi con el ojo (cualquiera sea su
especie) de mi alma por sobre el mismo ojo de mi alma, por sobre mi mente, la luz
inmutable... Golpeaste la debilidad de mis vista con la vehemencia de tus rayos sobre m, y
tembl de amor y de horror. Y encontr que estaba lejos de ti, en la regin de la
desemejanza".4
En la actual disputa con el atesmo sobre el sentido del hombre, este
sentido tiene que ser absoluto, correspondiente a un valor absoluto, que pueda hasta dar
sentido al misterio de la muerte. Este sentido slo puede ser Dios, el bien y el ser absolutos,
el nico que puede salvar. Porque, acaso puede tener sentido nuestra libertad que busca lo
absoluto, fuera del encuentro con la libertad absoluta, que la acoge y libera? "Nuestro
corazn est inquieto hasta que descanse en ti"5, Seor. Rahner, por su parte, ve que en el
dinamismo del hombre existencial est tambin implicada la aspiracin a la resurreccin.6 Y
sta es obviamente iluminada desde la resurreccin de Cristo. Y en concreto, el Dios
cristiano convence, como dador de sentido, por su loco y gratuito amor por nosotros, amor
que no oprime al hombre sino que lo libera y plenifica. As Cristo es el paradigma del
hombre verdadero. Y el Dios cristiano no slo da el sentido al individuo sino tambin a la
historia humana, que es historia de salvacin: "donde abund el pecado, sobreabund la
gracia" (Rm 5, 20). La historia culminar cuando el Hijo entregue el reino al Padre y Dios sea
todo en todos (1Co 15, 24.28).
Muchas otras cosas se podran decir, glosando el camino de la
experiencia de Dios arriba sealado. Pero vayamos ahora a las pruebas llamadas
1 Este exclama: "He aqu cmo ya puede tener a Dios por ms conocido que el hermano, ciertamente ms conocido
porque ms presente, ms conocido porque ms interior, ms conocido porque ms cierto" (De Trin VIII, 8 (12), 3-6,
CChL 50, p. 286).
2 Cf. Sol I, 1, 3, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 11 (38), 46-51, CChL 29, p. 196; 12 (40), 30-14 (46), 45, CChL 29, pp. 197-203;
C. ep Man 36, 41, PL 42, 202; Conf VII, 17 (23), 1-32, CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9
(13), 36-38, CChL 50, p. 290; Ib. XII, 15 (24), 12-17, CChL 50, p. 378, etc.
3 De Gn litt XII, 31, 59, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5.
4 Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, CChL 27, p. 103.
5 Agustn, Confessiones, I, 1, 1.
6 Curso Fundamental, 315ss.
200
cosmolgicas, que aparecen por ejemplo en las cinco vas de Santo Toms y que parten de
la contemplacin del mundo. Estas pruebas fueron muy vlidas en la Antigedad y en la
Edad Media, cuando el hombre, sumido en la objetividad exterior, encontraba con facilidad a
Dios en el santuario de la naturaleza, antes de que entrara ms de lleno en su interioridad, y
antes de que manipulara la naturaleza como ahora. Miradas desde la modernidad pueden
convertirse en una ontoteologa, en que Dios es la causa primera en el mundo de las causas,
en tal inmanencia a este mundo que deja de ser el Dios trascendente, el Dios verdadero. Y a
partir de aqu se lo puede declarar no necesario.1 Pero es sta la mirada correcta? No
debemos trascender el mundo para llegar a Dios? Profundicemos la pregunta metafsica,
que es ineludible para el hombre. Por qu en concreto existen cosas, en vez de no ser?
Dejmonos deslumbrar por el milagro de lo que es, ante el abismo de la nada. Surge la
pregunta por el paso a ser de aquello que percibimos como insuficiente en s (sin
fundamento), como contingente. Tenemos que ir ms all de la creacin y su insuficiencia
crnica. La condicin de posibilidad de este paso, de este milagro de lo que es, no es
nuestro concepto de ser en cuanto tal, que abarcara a Dios y a las creaturas, sino el
totalmente Otro, el Dios trascendente que est ms all de nuestro concepto creatural de ser,
el Dios que es misterio de plenitud desbordante de ser, del que de alguna manera somos
reflejos (imgenes y huellas), en cuanto lo inmanente a nosotros puede reflejar lo que nos
trasciende. Recordemos la va negativa del conocimiento de Dios, de la que hablaremos
despus. La pregunta a que nos hemos referido no es, pues, una simple pregunta
metafsica, sino que podramos decir que se trata de la metafsica de Dios, por la que Dios
es ms que necesario.
Pero para que lo metafsico, en la poca de la subjetividad, nos toque
ms profundamente, tiene que implicar al sujeto en cuanto tal.2 Nos advierte M. F. Sciacca3
que las pruebas que parten de lo cosmolgico pasan por el hombre (somos nosotros los que
conocemos) y en ese sentido implican el argumento de nuestra experiencia espiritual, que
vimos antes. Diramos que la reflexin sobre un fundamento de lo existente es posible por la
percepcin de nuestro propio fundamento en la existencia.4 As la prueba cosmolgica no
declina hacia una ontoteologa. Por tanto y en resumen, las llamadas pruebas de la
existencia de Dios son como glosas, explanaciones, de la misma experiencia trascendental
de Dios. As dice Rahner: "Todas estas pruebas no hacen sino mencionar determinadas
realidades de tipo categorial en la experiencia humana y situar explcitamente esta
experiencia en el espacio de la trascendencia humana, nico espacio dentro del cual aqulla
puede entenderse como tal; reducen en cierto modo todas estas realidades de tipo
categorial y los actos de su conocimiento a la condicin comn de posibilidad de tal
conocimiento y de tal realidad. Y en este sentido las diversas pruebas de la existencia de
1 Junto con el rechazo a este Dios, se desprestigia, ante las ciencias, la metafsica que est ligada a este Dios.
2 Muchos desearan construir una metafsica ms centrada en la persona, es decir subsumir la metafsica clsica en una
del sujeto. En este sentido, Rahner, en su Curso fundamental (pp. 353-355), nos habla de una cristologa onto-lgica.
3 Existencia de Dios y atesmo, Buenos Aires 1963, cap. 7.
4 Dice Rahner: "El principio metafsico de causalidad -bien entendido- no es una extrapolacin de la ley natural de las
ciencias naturales, y tampoco es una extrapolacin de aquel pensamiento causal que usamos en la vida cotidiana, sino
que se funda en la experiencia trascendental de la relacin entre la trascendencia y su hacia dnde. El principio
metafsico de causalidad, que en las pruebas de la existencia de Dios se aplica en la forma tradicional, no es -contra la
concepcin de muchos escolsticos- un principio general que se aplique aqu a un caso particular determinado junto a
otros, sino solamente la referencia a la experiencia trascendental, en la que se hace presente y experimenta
inmediatamente la relacin entre condicionado y finito, por una parte, y su desde dnde inabarcable, por otra" (Curso
fundamental, 94).
201
Dios propiamente no pueden sino esclarecer la nica prueba de la existencia de Dios desde
las diversas plataformas de lanzamiento de la misma experiencia trascendental".1 Y lo
especfico, a la vez obvio y difcil, de las pruebas de la existencia de Dios, es que se
esfuerzan en fundamentar el mismo fundamento, que es Dios. Por eso es que se trata de
una explicitacin.
6) Conocimiento racional de Dios

En qu sentido las anteriores son pruebas? No en el sentido de que
impongan la existencia de Dios al raciocinio humano. Si la impusieran, no habra ateos y
nuestra fe, que recibimos por gracia, dejara de ser libre para el hombre. En las mismas
ciencias se distinguen diversos tipos de demostraciones en cuanto a su poder o modo de
convencimiento. No todo tiene la estrictez lgica de las matemticas, as por ejemplo, las
ciencias humanas. Son de un tipo diferente las pruebas en historia o arqueologa. Para las
pruebas ante un tribunal de justicia se hablar de certidumbre moral. En las relaciones
humanas de confianza, adems de un fundamento objetivo que puede ser mayor o menor,
interviene una certeza por connaturalidad, que tiene algo de aventura, de aleatorio. De esta
manera, el hombre pone o tiene su confianza en otro, en una relacin que supone cierta
mutualidad. En los problemas de sentido, para que el sentido pase a ser evidente se
necesita ya haberlo aceptado, haber entrado comprometidamente en esa experiencia. Y la
fe en Dios es un problema de confianza, un acto de entrega. No puede ser probada con la
estrictez de las matemticas, pero se puede mostrar que es razonable poner el acto de fe.
Por tanto, las llamadas 'pruebas de la existencia de Dios', ms que demostraciones, son
mostraciones de su existencia, claros indicios, invitaciones. Y en este dilogo con el atesmo
las escudriamos desde nuestra fe en Dios, que poseemos, en busca de esclarecer el
fundamento racional de esta fe.
Lo que hemos dicho sobre la racionalidad de la existencia de Dios,
sobre las pruebas, nos lleva a recordar la doctrina del Vaticano I contra el fidesmo y
tradicionalismo: "La misma santa Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y fin
de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana:
(DS, 3004; cf. 3026).2 Pero contra el racionalismo aade que es necesaria la revelacin
"para que, tambin en la condicin presente del gnero humano, pueda ser conocido por
todos, en forma expedita, con firme certidumbre y sin mezcla de error alguno" (DS, 3005). En
la primera parte el Concilio conscientemente puso 'conocer', en vez de 'demostrar'3; habla de
la posibilidad y no del hecho. Tampoco afirma el Concilio que el hombre concreto, histrico,
est fuera del influjo de la gracia en su conocimiento de Dios.4
1 Curso fundamental, 95.

2 El Concilio para corroborar su afirmacin sobre la luz natural de la razn cita Rm 1, 20.
3 El magisterio usar 'demostrar' en DS, 3538 ; 3890.
4 "Insistamos en que aqu se trata nicamente de posibilidad del conocimiento de Dios. Hay luego una serie de
problemas sobre los que la definicin del Concilio Vaticano no decide nada, de manera inmediata. Hasta qu punto esta
posibilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? Cmo se lleva a cabo? Esta realizacin se debe de hecho slo
a la naturaleza humana? O han intervenido tambin otras causas, por ejemplo, la revelacin primitiva y la gracia
sobrenatural dada a todo hombre? Hasta qu punto depende no slo de elementos lgico-racionales, sino tambin de
una decisin moral, en la que influyen tanto el pecado original y el pecado personal, cuanto la gracia sobrenatural y
saludable? En qu medida la realizacin de este conocimiento de Dios en el hombre concreto supone determinadas
experiencias axiolgicas o requiere determinadas condiciones sociolgicas, como idioma, tradicin, educacin, prctica
religiosa, etc.? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios, en la frmula conciliar se dice nicamente que Dios
202
K. Barth y otros telogos evanglicos del presente siglo, defendiendo la

fe de los embates de la razn, han atacado fuertemente esta capacidad de la razn y su
discurso, la llamada 'teologa natural'. Igual que nosotros ahora, pretenden hablar desde la fe,
pero dentro de su discurso no destacan el momento de la razn, su cierta autonoma
respecto a los fundamentos racionales de la fe. Recordemos que lo propio de la modernidad
es buscar la autonoma de la razn. Barth quiere que Dios sea Dios y teme a los dolos
construidos por la razn humana. No establece un puente hacia arriba, hacia Dios. Niega la
validez de una analoga del ser. La nica base de su discurso quiere ser lo que Dios ha
dicho de s mismo, la analoga de la fe. Esto corresponde tambin a un concepto demasiado
peyorativo de la razn humana deteriorada por el pecado. Al no admitir un discurso de la
razn, un dilogo entre la razn y fe, se niega, en este aspecto al dilogo con los ateos.
Contrariamente a Barth y pese al desorden del pecado, nosotros
creemos en la grandeza de la razn humana, creada por Dios. Y justamente en ella, y por
gracia de Dios, recibimos la fe en la revelacin divina. Pues es con nuestra razn, con la que
creemos. Ella es elevada al acto de fe, transformada y no suprimida.1 Agustn nos dir que
sin inteleccin no hay fe.2 Y el mismo dinamismo de la fe lleva a la bsqueda de su
inteligencia. De eso nos ocupamos en la teologa. Pero la gratuidad de la fe (y de la
revelacin correspondiente), y el hecho del rechazo ateo, muestra la distincin entre fe y
razn. Despus veremos que la misma fe en la revelacin tiene la racionalidad obvia de
creerle a Dios suma Verdad y sumo Bien, pero esto incluye la certeza de que Dios se est
de hecho revelando; y la racionalidad del hecho de la revelacin son los signos que Dios da
de esto.3 Por eso, adems de la distincin entre fe y razn, existe una ntima relacin entre
ambas, porque la fe implica siempre a la razn, que, elevada por la gracia, la recibe, explicita
desarrollndola y le da su fundamento racional. Finalmente decimos a Barth, que la analoga
de la fe implica la analoga del ser, que l rechaza. Si Dios se nos manifiesta mediante
nuestro lenguaje, que es el nico que nosotros entendemos, es porque ste tiene la
posibilidad de decir al Dios trascendente. Por ejemplo, si no fuera por la base que nos
ofrece el cierto concepto de Dios de nuestra experiencia trascendental, que vimos antes,
cmo podramos comprender de quin trata la autorrevelacin de la Biblia?4
puede ser conocido como principio primero y fin del mundo. Esto no decide tampoco nada sobre si Dios puede ser
conocido como creador del mundo en el sentido estrictamente teolgico de 'creacin'" (Rahner, Theos, 96s).
1 Recordemos el sin mezcla y sin confusin de Calcedonia. Es de modo parecido a como la gracia supone la naturaleza y
la perfecciona.
2 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963: Necesse est tamen ut omnia quae creduntur, praeveniente cogitatione
credantur. Quamquam ipsum credere nihil aliud est quam cum assensione cogitare... sed cogitat omnis qui credit, et
credendo cogitat, et cogitando credit... quoniam fides si non cogitetur, nulla est.
3 Vase, por ejemplo, la teologa de los signos de Jn.
4 Nos dice Kasper: "No hay que olvidar que el hombre es un socio elegido por Dios que se desenvuelve libremente, es
decir, con relativa independencia, y al que Dios presupone en su revelacin como capaz de escuchar (potentia
oboedentialis). La analoga de la fe (analogia fidei) implica, pues, una analoga del ente creado (analogia entis). Esta
analoga no es un marco previo e independiente de la revelacin que limita sta y la convierte en un caso especial dentro
de una generalidad dada, es ms bien el presupuesto de la revelacin, que sta implica como su propia posibilidad. Est
ordenada a la revelacin y, como frmula de la creaturidad, pasa a ser, muy por encima de su propia realidad, una
potencialidad radical para Dios" (El Dios..., 84). Rahner afirma: "En el concepto natural de Dios est incluida de alguna
manera la idea de su trascendencia supramundana y de su personalidad. El hombre es el ser cuyo quehacer consiste en
estar a la escucha de una posible revelacin en la historia y en la palabra. El debe experimentar esta manifestacin
personal de Dios, no slo como accin libre, sino tambin como libre gracia otorgada despus de estar l ya constituido.
(Este es el sentido bblico y cristiano de revelacin). Segn esto, el hombre es necesariamente y de antemano -'por
naturaleza'- un ser que ha de contar con la posibilidad de la palabra o del silencio, de la comunicacin o de la lejana de
203
7) Dios existe porque se nos ha manifestado en la revelacin salvadora

Por la sola experiencia y el conocimiento racional de Dios, al que nos
hemos referido antes, relativamente muy poco podramos saber acerca de Dios. Sabramos
que l existe y nos concierne en profundidad, y que est ms all de todo lo que nuestros
conceptos pueden alcanzar en este mundo. Porque Dios es el totalmente Otro, el que nos
trasciende. No podemos conceptualizar directamente lo propio de su esencia.
Positivamente hablaramos de l al negar el lmite de nuestras categoras trascendindolas.
En esto consiste la teologa negativa. Podemos decir de Dios, el Creador, todo lo que es
perfeccin simple 1, porque de alguna forma la causa se refleja o deja su huella en el efecto 2;
pero tenemos que negar el modo contingente y limitado, afirmando la supereminencia
trascendente de Dios. Este es el camino de la analoga del ser, recordando siempre que
"entre el Creador y la creatura no se puede afirmar ninguna semejanza sin que haya que
afirmar una mayor desemejanza entre ellos" (DS, 806). Y la analoga no est en el concepto,
como si de Dios y la creatura extrajramos un concepto unvoco, p. e. 'ser', 'bien', que se
aplicara a ambos igualmente. Pensamos que el concepto se mantiene al nivel de concepto
de creatura, que es el nivel de nuestro conocimiento de objetos. La analoga, por el contrario,
est en el juicio, en la cpula, que niega de Dios ese concepto trascendiendo, apuntando
hacia el incognoscible e inefable. Por tanto, Dios no queda acaparado, dominado por
nuestros conceptos, como en la ontoteologa; no es un dolo. "Si lo comprendes, no es Dios",
nos dice Agustn.3
Pero Dios, libertad absoluta, puede autocomunicrsenos y salvarnos.
Nos puede decir quin es l libremente para nosotros, manifestarnos su loco amor en la
muerte de su Hijo, darnos el don de su Espritu de vida, de santidad, hacernos sus hijos. Y
as fue.4 Este es el Dios de Jess, el Dios de los cristianos. El nos mostr su gloria. Y sta
es tan esplendorosa, que su revelacin no disminuye el misterio sino que lo hace ms
inexplicable: no cabe en corazn humano lo que Dios nos tiene preparado (1Co 2, 9).5 Y
qu decir del misterio trinitario, y de un Dios crucificado! Dios se nos revela, pues, como
misterio y lo encontramos tanto ms insondable cuanto ms penetramos en l. Que Dios es
Dios... De otra manera, el hombre no es realmente el sujeto posible de una revelacin" (Theos, 98s). "La palabra de la
revelacin y el conocimiento natural de Dios se condicionan, pues, mutuamente. Aqulla supone un hombre cado en el
pecado que, a pesar de vivir en el engao y perdido, idolatrando al mundo, sabe algo de Dios. Y, recprocamente, este
saber oculto acerca de Dios deviene consciente, rompiendo el endurecimiento del corazn al ser redimido por la palabra
de Dios, que se revela trascendiendo el mundo" (Ib., 114).
Antes haba dicho (Ib., 79s): "En el orden concreto de la salvacin, precisamente segn la concepcin catlica, no hay
ninguna actualizacin de la esencia del hombre que no se halle en el plano de aquella finalizacin de la propia realizacin
del hombre que tiende a la inmediatez de Dios, la cual se llama gracia y en la cual viene dado a su vez un factor de
autntica revelacin, si bien trascendental. Por tanto, en la realizacin concreta de la existencia, porque tambin el
conocimiento teolgico vuelve a ser una accin nuestra, la cual se produce con libertad, no hay ningn conocimiento de
Dios que sea puramente natural. Ciertamente, en el conocimiento concreto de Dios puedo en una reflexin teolgica
accesoria mencionar factores que computo o puedo computar en la naturaleza, en la realizacin esencial del hombre como
tal. Pero el conocimiento concreto de Dios, como pregunta, como llamada, que puede ser afirmada o rechazada, se halla
siempre en la dimensin de la determinacin sobrenatural del hombre".
1 Perfeccin simple es la que de s no implica imperfeccin, como la implica la materia.
2 La causa produce el efecto segn lo que ella es. Dicho de otra forma: omne agens agit sibi similem.
3 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663. "Pues no podemos captar lo que es Dios, sino lo que no es y la relacin que con l guardan
los otros" (Toms, CG, I, 30).
4 Segn Rahner (Curso fundamental, 159), "el hombre es el evento de la comunicacin de Dios".
5 Cf. Rm 11, 33.
204
el misterio, lo terminaremos de comprender en la visin cara a cara y as seremos saciados.1

Entre tanto andamos en la fe, que es incoacin de la vida eterna. Destaca, pues, el
esplendor del conocimiento de Dios en la revelacin frente a la pobreza del que nosotros
obtenemos al partir desde nosotros, desde nuestro mundo. Pero el conocimiento por
revelacin se inserta, por as decirlo, en este segundo, en el racional. Se basa en ste, en
cuanto que el lenguaje que Dios usa es nuestro lenguaje, en cuanto su autorrevelacin es la
del Dios que conocemos en la experiencia que describimos al principio, en cuanto en la
misma experiencia trascendental (en su aceptacin por la gracia) Dios se nos autorrevela en
forma trascendental.2 La revelacin en nuestro lenguaje podra quizs impulsarnos a
banalizar a Dios, des-trascendentalizarlo, dada su inmanencia.3 Nuestra experiencia
trascendental de Dios nos ayuda a destacar el polo de la trascendencia. Y la revelacin de
Dios nos confirma en la existencia de Dios y en su conocimiento a la luz de la razn, de que
nos hablaba el Vaticano I. 4 Concluimos, por tanto, que Dios existe porque se manifiesta
tambin en la historia salvndonos. Y esa salvacin la vamos experimentando en nuestras
vidas. Podemos decir que el creyente y espiritual, percibe a Dios en todo: en la creacin, en
la historia, en la comunidad y en los dems, en su propia vida. Todo le habla de Dios. As
Dios es lo evidente para l.
8) La respuesta de la fe es racional, digna del hombre y digna de Dios

La revelacin termina de efectuarse en la fe del que la recibe, cuando se
la acoge. Si Dios revela y se autorrevela, lo nico razonable es acogerlo, porque es la suma
Verdad y la suma Bondad. "Lo revelado por l, creemos que es verdad, no por la intrseca
verdad de las cosas examinada bajo la luz natural de la razn, sino por la autoridad del
mismo Dios que revela, que no puede ni engaarse ni engaar" (DS, 3008).5 Pero, cmo
nos consta que Dios se nos est revelando? Porque nos hace seas, porque nos da signos
que lo atestiguan y que son parte de la misma revelacin. Esos signos son mltiples. Todos
ellos deben tener algo especial que nos llame la atencin en referencia a una posible
revelacin, hasta que, por la gracia de Dios que nos ilumina e impulsa, caigamos en la
cuenta de que Dios se nos est revelando en ellos, aceptndolos como signos de esa
revelacin. El Vaticano I no excluye los signos meramente interiores6, pero siendo el hombre
y la Iglesia visibles y sociales, Dios manifiesta normalmente su presencia revelatoria por
signos exteriores, como son los milagros y profecas que encontramos en el Nuevo
1 Segn Gregorio de Nisa, en el cielo progresaremos indefinidamente en el conocimiento de Dios y unin con l (cf. p. e.
Com in Ct, Hom 5, 8; 11; 12; Vita Moysis, 5; 157; 162-164; 227; 232; 238; 239; 242; 306).
2 "De ah que todo lo dicho en el pargrafo precedente sobre las vas afirmativa y negativa del conocimiento de Dios no
haya de verse como un tanteo 'meramente natural' de los hombres en la cuestin divina, tanteo que en s sera por
completo superfluo. Ocurre ms bien que la cuestin de Dios constituye ya de por s una manera por la que Dios mismo
-presente en el hombre que pregunta- se deja sentir en la conciencia. As, la infinita pregunta del hombre acerca de Dios
la responde Dios con la respuesta infinita que es l mismo. Y as la historia humana es tambin una historia de salvacin
y revelacin" (H. Vorgrimler, Doctrina teolgica de Dios (Biblioteca de Teologa, 10), Barcelona 1987, p. 42s).
3 Pero la experiencia de la gratuidad de la salvacin, de nuestro encuentro con el despliegue de la libertad absoluta de
Dios, etc., nos debera hacer sentir claramente su trascendencia.
4 Cf. Rm 1, 19s; Sb 13, 1-9; Hch 17, 27.
5 Dice el concilio Vaticano II: "A Dios, que se revela, debe prestrsele aquella obediencia de fe (Rm 16, 26; cf. Rm 1, 5;
2Cor 10, 5s) por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios 'rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de su
entendimiento y voluntad' (Dz 1789) y asintiendo voluntariamente a la revelacin por El hecha" (Dei Verbum, 5)
6 Cf. DS, 3033. Respecto a las pruebas por los signos segn el Vaticano I, cf. F. Ardusso, Fe (el acto de), p. 1106, en Dic
Teol Interd I-II, pp. 1091-113.
205
Testamento.1 Pero el principal signo es el mismo Jess: su vida, doctrina y obra.2 La

revelacin divina culmina en l. El signo definitivo es su Pascua. A nosotros nos llega el
testimonio apostlico de su resurreccin, que es acorde con la nueva vida que sentimos en
nosotros y podemos ver a nuestro derredor y en la historia (el asunto de Jess est vivo), que
es acorde con nuestra esperanza de resucitar. La Iglesia es signo, en continua purificacin
en esta tierra, en cuanto irradiacin de Jess: sus santos y mrtires, su maravillosa
propagacin y persistencia en la historia, el milagro de su unidad requesbrajada, su amor
efectivo por los desamparados y enfermos, etc.
Cierta apologtica conceba que primero era la aceptacin del hecho de
la revelacin por los signos y despus el acto de fe en lo que Dios nos revelara. Pero resulta
que, por un lado, los signos son testimonios de la revelacin y parte de ella. Dios se expresa,
se revela en esos signos, por ejemplo en los milagros de Jess, que anuncian la venida del
reino en su persona, que Dios es el Dios que sana y expulsa los demonios, etc. Y en el gran
signo que es Jess, el mismo Dios se revela en su misterio trinitario y salvador. Por otro
lado, el acto de fe cubre e implica el hecho de que Dios se est revelando y los signos que lo
manifiestan.3 Porque estos signos adquieren su plenitud de signos (significan para uno),
slo cuando se los comprende y acepta como tales, es decir en el acto de fe. Aceptar que
son verdaderos signos es aceptar que Dios se est revelando, por lo tanto, lo que Dios
revela como revelado. En resumen, los signos estn incluidos en la revelacin.
As como desde la fe en la existencia de Dios, examinbamos los
fundamentos racionales de esa fe, sus pruebas, as desde la fe, en cuanto entrega al Dios
que se revela, examinamos y explicitamos ahora, lo razonable de los signos que solicitaron,
con la ayuda de la gracia, nuestra libertad.4 Y esto es digno del hombre5, y digno de Dios
que respeta la razn y libertad humana. El acto de fe, pues, que es una gracia de Dios, es
tambin un acto libre y razonable de parte del hombre.6 Pero no confundamos este
fundamento-condicin con el motivo del acto de fe: la autoridad del mismo Dios que se
revela. Y creerle a Dios, si realmente estamos convencidos de que es l el que se revela, es
lo nico racional y lgico.7 Por tanto, esto es digno del hombre, hecho para el dilogo, para
las relaciones de confianza, para Dios; y dignsimo para Dios, a quien se acepta por ser l
quien es. La fe no rebaja a Dios (no lo rebaja al objeto-dolo, que rechazan los ateos), sino
1 Cf. DS, 3009. Vase DS, 3034.

2 Cf. DV, 4.
3 El acto de fe tambin cubre la existencia del Dios que revela y al que uno se entrega. Recordemos la necesidad moral de
la revelacin, segn el Vaticano I, para que todos, en forma expedita, con firme certidumbre y sin error puedan conocer a
Dios en la presente condicin del gnero humano. "Es verdad que quien conoce que existe necesariamente un ltimo
principio del mundo no puede creerlo al mismo tiempo. En este sentido la afirmacin de Santo Toms de Aquino -
impossibile est quod ab eodem idem sit scitum et creditum (II IIae, q. 1, a. 5; cf. I, q. 2, a. 2 ad 1)- es verdadera. Pero,
como hemos visto, la fe monotesta no es, de ninguna manera, esa fe. No se cree en la existencia de un fundamento
unitario y ltimo del mundo, conocido en cuanto tal. Se cree a la persona que acta de manera viva en la historia, cuyo
obrar atestigua su existencia, antes de conocerla, como el seor absoluto que todo lo fundamenta. Y se cree lo que ella
dice de s: que ella, y slo ella, es el Dios absoluto" (Rahner, Theos, 121).
4 Dice Agustn: Nadie, en efecto, cree algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum,
II, 5, PL 44, 962s).
5 Sobre lo relativo de la seguridad histrica y el compromiso absoluto del acto de libertad, cf. Rahner, Curso fundamental,
277-279).
6 Cf. DS, 3008ss; 3033-3035. La racionalidad del acto de fe tambin se constata en que nos ilumina la realidad del hombre
y nos muestra su sentido, como vimos antes.
7 Lo contrario sera el pecado contra el Espritu.
206
que es, en esta tierra, lo nico apropiado respecto a l, de parte de la razn.1 El Espritu en
nosotros es el que posibilita que Dios sea recibido como Dios; en cierta manera, el mismo
Dios se autorrecibe en nosotros. Si no fuera por la gracia, la revelacin de Dios se
transformara en un mito a la medida humana. La fe viva va con la experiencia del amor de
Dios que brota de nuestros corazones. Y esta entrega a Dios como Dios, super-dignifica al
hombre, quien llega as a una mxima realizacin. La fe, en cuanto acto del hombre, es gran
experiencia de su autotrascendencia. Como conclusin prctica, los cristianos tenemos
ahora que servir de testigos, de signos, para los ateos. Debemos dar razn de nuestra
esperanza (1P 3, 15).
9) Cmo hablar de Dios hoy?

Finalmente, cmo podemos hablar de Dios, el trascendente, el que
est ms all de nuestro lenguaje, sin desvirtuarlo? Por un lado, podemos hablar con verdad
de Dios, porque l, en cierta forma, est inscrito en nuestro dinamismo. De ah que lo
nombremos 'Dios'. Adems de su existencia, podemos hacer analgicamente afirmaciones
respecto a l, conforme a la teologa negativa. Y la negatividad del lenguaje debiera ser
acompaada por nuestra propia purificacin y ascenso, saliendo de nosotros mismos, hacia
el Dios siempre mayor. Y en la medida en que nos asemejemos a l, su reflejo en nosotros
ser ms ntido y lo comprenderemos mejor a travs de nuestro lenguaje. En la medida en
que nos transformemos, nos haremos ms aptos para conocerlo y testificarlo en un lenguaje
que debe ir ms all de las mismas palabras. As los msticos, testigos privilegiados, tratan
de hablarnos de l, segn su experiencia. Por otra parte, podemos hablar de Dios porque
ste se nos autorrevel gratuitamente en nuestro lenguaje y en signos adaptados a nosotros.
Jess nos habl del reino del Padre en parbolas. El mismo Jess es el evangelio del
Padre, su Palabra, su imagen visible, una parbola viva. Pero el lenguaje de la revelacin, al
usar nuestras categoras, va a ser siempre analgico.2 Por eso siempre hay que remitirse a
nuestra experiencia de trascendencia para no 'objetivizar' a Dios, para dejar el lenguaje
abierto al que est ms all de l, guardando siempre la conciencia de la absoluta gratuidad
con que se nos revela y salva, con que nos encuentra la libertad absoluta de Dios. En ese
sentido, no llegamos a un lenguaje fijo sobre Dios, sino que este lenguaje est siempre en
camino, camino que pasa por nuestra propia transformacin. Finalmente, frente a Dios,
callamos, lo acogemos en el silencio, nos unimos a l en el xtasis.
En un mundo de cultura pluralista, cargado de palabras, muchas de las
cuales van perdiendo su sentido; en un mundo de mentalidad emprica, pragmtica y
funcional, que busca la eficiencia; en un mundo volcado a lo exterior, que goza con las
novedades tecnolgicas esclavizndose a ellas, que usufructua egostamente de mercados
globalizados; en un mundo que busca el placer con cierto desenfreno y ama locamente su
libertad: los creyentes tienen que hablar sobre todo a travs del testimonio, del amor gratuito
y solidario, a travs del empeo en construir un mundo ms humano y sin postergados.
Deben irradiar el encanto de Jess, su mensaje sobre el Padre, su Pascua trasformante.
Irradiar la libertad verdadera del Espritu y su gozo. Irradiar una fe, libre de ideologas, que
nos lleve a comprometernos con todo lo verdaderamente humano y a colaborar. Deben
mostrarse como los hombres plenos.
1 Obviamente que la entrega confiada a Dios seguir en la visin.

2 Cf. p. e. J. J. O'Donnell, The Mystery of the Triune God, New York, 1990, cap 7. La analoga del ser nos capacita para
decir lo que Dios no es. La analoga de la fe para decir lo que Dios es: amor. La disimilitud ha sido abrazada por una
mayor similitud.
207
10) Conclusin
Ante la irrupcin del atesmo, el concilio Vaticano II tom una actitud
dialogal. Con esa actitud hemos reflexionado sobre algunos puntos del dilogo, como la
autonoma que busca el hombre moderno, el futuro que nos aguarda, etc. Y hemos concluido
que el dilogo tiene que ser sobre el hombre y sobre lo que lo humaniza. Por tanto, toca al
cristiano dar un autntico testimonio de su fe humanizadora y razonable. En este dilogo, el
cristiano presenta su experiencia de Dios y cmo sta se puede expresar de mltiples
maneras. Surge la pregunta por la correspondiente experiencia del ateo. A este propsito
recordamos la doctrina del Vaticano I sobre el conocimiento racional de Dios. Pero la gran
evidencia de Dios que tiene el cristiano, es desde su fe en su autorrevelacin. Dios se le ha
manifestado en la historia salvndolo. Y esa fe es razonable, digna del hombre y de Dios.
Este es el testimonio que el cristiano tiene que dar ante el mundo.
Desplegado, pues, nuestro discurso desde la fe y habiendo dado una
cierta razn de ella, de su fundamento, invitamos al ateo a hacer la experiencia de esta fe,
por la gracia de Dios. En este discurso varias veces hemos hecho referencias al Dios
cristiano, tan diferente de la caricatura de padre autoritario, etc., que, con razn, rechaza el
atesmo. Es un discurso en parte testimonial, que va entreverado con nuestra propia
bsqueda y caminar. Quisiramos que, a pesar de nuestras deficiencias, el humanismo de
los cristianos atrajera al ateo a aventurarse, que lo dicho atizara el fuego esclareciendo su
propia experiencia de Dios. En esta aventura con Dios, tiene todo por ganar y nada por
perder, de lo verdaderamente vlido. Invitamos, pues, a ella a todo el que est en bsqueda
de salvacin, de sentido. Lo invitamos a fomentar el deseo de una gran esperanza, de un
profundo amor gratuito, donde pueda encontrarse con Dios. Lo invitamos a mantener un
espacio abierto para Dios; a la escucha del Dios de la revelacin. Confesamos, a la vez,
que su atesmo nos ha ayudado a repensar y purificar nuestra fe, y nos impulsa a mejorar
nuestra vida para ser testigos ms difanos. Finalmente, este discurso slo ha querido ser
un simple ensayo, una sencilla reflexin a partir del trabajo realizado en torno a notas hacia
una sistemtica trinitaria. Que l, entonces, sea recibido segn los modestos lmites que
pretendi.
2) TEMARIO EXAMEN BACHILLERATO RESUMEN PARA EXAMEN1
8: Conocimiento natural y revelado de Dios. Problemtica del conocimiento

natural de Dios en la Escritura y en el Vaticano I. Lmites del conocimiento natural de Dios.
La analoga.
Este tema del programa de bachillerato en teologa supone vista la teologa
fundamental, en la que ya se ha tratado de la religin, revelacin, fe, Escritura, Tradicin,
teologa y atesmo. Eso no lo repetiremos. El conocimiento natural de Dios, en esta parte
del programa sobre el Dios uno y trino, estara puesto como paso previo al conocimiento de
Dios por la Escritura.
1 Este tema se puede ver ms extensamente expuesto en S. Zaartu, s.j., Notas sobre el Dios Uno y Trino, V, B, 4 (el
sentido de la pregunta por Dios) y 5 (el conocimiento de Dios y el lenguaje para expresarlo), en la Biblioteca de la
Facultad de Teologa. Vase la ponencia del mismo autor a la Sociedad Chilena de Teologa en 1999: Reflexiones sobre el
atesmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios.
208
1) INTRODUCCION
Entendemos aqu por conocimiento revelado el que tenemos por la revelacin
pblica y oficial que nos llega por medio de la tradicin, en la Iglesia, y est contenida en la
Biblia. Este conocimiento es el que se desarrolla en teologa y de l no vamos a tratar ahora,
porque se supone ya visto en Teologa Fundamental. A este se contrapone el conocimiento
natural de Dios, es decir el que el hombre por su propio pensamiento adquiere o puede
adquirir. Esto no quiere decir que la revelacin no trate tambin sobre l, como lo veremos a
continuacin a propsito de la Escritura y del concilio Vaticano I. Tampoco quiere decir que
el hombre que accede a este conocimiento no est existencialmente movido por la gracia o
que en el encuentro personal del hombre con Dios, en el fondo de su conciencia, no haya ya
una cierta "revelacin" atemtica de Dios (no como objeto conocido) al hombre que de
alguna forma crea en l, como sostiene K. Rahner.1 Lo que queremos decir es que este
conocimiento natural de Dios, que se contrapone al revelado y que es accesible a todo
hombre, excluye ciertamente el apoyarse en una revelacin histrica, como la cristiana. Por
tanto, se basa en la experiencia y en el respectivo raciocinio. Tampoco nos referiremos
directamente al atesmo y agnosticismo que niegan este conocimiento sobre Dios, porque
stos ya fueron vistos en la Fundamental.
2) LA ESCRITURA Y EL CONCILIO VATICANO I

La Escritura da por supuesto cierto conocimiento de Dios en todo hombre y lo que
combate es la idolatra, o la impiedad de quien dice que Dios no existe en el sentido de que
se puede vivir como si no existiera.2 Hay dos textos respecto al conocimiento de Dios por
todo hombre, que destacamos.3 El de Sb 13, 1-9 censura a los que no han sabido conocer
a Aqul que es ni reconocer al artfice y creador del mundo, teniendo por dioses a los astros,
etc. "Porque la grandeza y la belleza de las creaturas conducen, por analoga, a contemplar
a su Autor". En el otro texto (Rm 1, 19-25), Pablo, mostrando el pecado de los paganos,
dice: "porque lo cognoscible de Dios es para ellos manifiesto. Pues Dios se los manifest.
Puesto que desde la creacin del mundo lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, se
deja ver a la inteligencia a travs de sus obras. De manera que son inexcusables, porque
habiendo conocido a Dios no lo glorificaron como Dios, ni le dieron gracias... Cambiaron la
verdad de Dios por la mentira, adoraron y sirvieron a la creatura en vez del Creador".
El concilio Vaticano I, contra el fidesmo, tradicionalismo4 y agnosticismo, declara:
"La misma santa Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y fin de todas las
cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana partiendo de las
cosas creadas; 'porque lo invisible de El, se ve, partiendo de la creacin del mundo,
entendido por medio de lo que ha sido hecho'".5 Y aade, a continuacin, contra el otro
extremo, el racionalismo, respecto a una necesidad moral de la revelacin: "A esta divina
revelacin hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas divinas no es de suyo
inaccesible a la razn humana, pueda ser conocido por todos, aun en la condicin presente
del gnero humano, de modo fcil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno".6 En la
1 Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, p. 270 y 461.
2 P. e. : Sal 10, 4.11.13; 14, 1; 73, 11; 94, 7; Jr 5, 12; So 1, 12.
3 Cf. tambin Hch 14, 18; 17, 27s.
4 La verdad religiosa slo es cognoscible por una revelacin.
5 Dz 1785.
6 Dz 1786
209
primera parte el Concilio conscientemente puso 'conocer', en vez de 'demostrar'.1 La

afirmacin del Vaticano I sobre la posibilidad del conocimiento natural de Dios es general.
As habla de la posibilidad y no del hecho. Tampoco afirma el Concilio que el hombre
concreto, histrico, est fuera del influjo de la gracia en su conocimiento de Dios.2
3) REFLEXION SOBRE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

a) La experiencia de Dios
La existencia de Dios nos parece obvia a los creyentes. Pero los no creyentes,
aunque tengan buena voluntad, no la ven. Y a nosotros mismos no nos resulta fcil el
probarla. Cmo es obvia y difcil de probar a la vez? Es obvia como fundamento de todo, y
difcil de probar, porque se trata de fundamentar el mismo fundamento. Por eso que,
lgicamente, ms hay que mostrarlo (alumbrarlo) que probarlo. Porque a Dios lo
barruntamos en el fondo de nuestra experiencia, en todo acto humano de conocimiento y
libertad. Pero no como objeto, lo que sera relativamente claro, sino como el fundamento que
sostiene nuestra experiencia y la hace posible, como el horizonte en que sta se mueve,
como el 'hacia donde' de nuestro dinamismo en el autotrascenderse del hombre.3 Se trata
de un conocimiento atemtico.
Permtaseme una burda comparacin. Para poder conducir un auto necesito
estar muy atento mirando al frente, pero tener un arco de visin suficiente para poder percibir
que algo me est sobrepasando por el lado. Sin embargo, no adivino ni el color ni el modelo
del vehculo que comienza a sobrepasarme, porque ste no est en el foco de mi atencin.
As hay aspectos en el conocimiento humano que siempre estn y que, salvo el acto de
reflexin en cuanto ste sea posible, no estn al frente ni al lado, sino justamente detrs, en el
polo del sujeto cognoscente, por ejemplo mi 'yo' humano y libre. As, si me dan un empujn
ofensivo en el bus, salto apasionado: cmo me pueden atropellar a m, persona humana,
etc., etc.? Todo esto ya estaba implcito en mi acto de conocer cuando distradamente
miraba los afiches de propaganda. Porque siempre me es evidente que mi 'yo' es un sujeto
humano, espiritual y libre, aunque esto no lo est enfocando directamente. Y si trato de
enfocar mi libertad o espiritualidad, no lograr definirla positivamente. El sujeto nunca podr
1 El magisterio usar 'demostrar' en Dz 2145; 2317.

2 "Insistamos en que aqu se trata nicamente de posibilidad del conocimiento de Dios. Hay luego una serie de
problemas sobre los que la definicin del Concilio Vaticano no decide nada, de manera inmediata. Hasta qu punto esta
posibilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? Cmo se lleva a cabo? Esta realizacin se debe de hecho slo
a la naturaleza humana? O han intervenido tambin otras causas, por ejemplo, la revelacin primitiva y la gracia
sobrenatural dada a todo hombre? Hasta qu punto depende no slo de elementos lgico-racionales, sino tambin de
una decisin moral, en la que influyen tanto el pecado original y el pecado personal, cuanto la gracia sobrenatural y
saludable? En qu medida la realizacin de este conocimiento de Dios en el hombre concreto supone determinadas
experiencias axiolgicas o requiere determinadas condiciones sociolgicas, como idioma, tradicin, educacin, prctica
religiosa, etc.? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios, en la frmula conciliar se dice nicamente que Dios
puede ser conocido como principio primero y fin del mundo. Esto no decide tampoco nada sobre si Dios puede ser
conocido como creador del mundo en el sentido estrictamente teolgico de 'creacin'" (K. Rahner, Theos en el Nuevo
Testamento, p. 96s, en K. Rahner, Escritos de Teologa I, Madrid 1963, pp. 93-167). Y Kasper (El Dios de Jesucristo
(Verdad e Imagen, 89), 2a ed., Salamanca 1986, p. 93s) comenta: "Se trata simplemente de la apertura radical de la razn a
Dios, mas no de la cuestin de si determinadas personas concretas han llegado al conocimiento de Dios por la va
natural... Se trata de la condicin de posibilidad que est implcita en la fe. Esta proposicin teolgica trascendental
subraya la responsabilidad del hombre en la fe y en la increencia y, por tanto, la racionalidad y la honestidad intelectual
de la fe. El concilio Vaticano II () asumi y reiter las afirmaciones fundamentales del Vaticano I (Dei Verbum, 6)."
3 Siguiendo a J. Marchal y a muchos telogos actuales, como K. Rahner, con el recurso a la experiencia de la
autotrascendencia humana, rompemos el crculo kantiano de encierro inmanente dentro de la razn terica.
210
convertirse en un simple objeto en la autoconciencia, porque dejara de ser el sujeto que me

est conociendo.
Lo anterior nos puede servir para tratar de comprender el oscuro y atemtico (no
como objeto) conocimiento de Dios en todas nuestras experiencias. Est en todos nuestros
actos conscientes, pero no lo podemos enfocar como objeto. No slo porque est en la
subjetividad nuestra como condicin de posibilidad de nuestros actos sino sobre todo
porque es el totalmente Otro, trascendente (que est ms all) de nuestro mundo y de
nosotros mismos. Si lo reducimos a objeto aprisionndolo en nuestro entendimiento, deja de
ser Dios para convertirse en una creacin nuestra. "Si lo comprendes, no es Dios", dice San
Agustn.1 De ah la teologa negativa respecto a Dios. Dios es el inefable (el totalmente
Otro) y as nos es ms fcil decir lo que no es que lo que es. Todo concepto que apliquemos
a Dios tiene a la vez que ser negado en su forma de realizacin creatural, trascendido hacia
un ms all incognoscible. Dios es el Misterio salvador (desde donde todo viene y hacia
donde todo va), trascendente; y mientras ms penetramos en El, ms trascendente lo
percibimos. Y as lo desea existencialmente nuestra alma en sus ansias de infinito. Pero
esto no quita su peculiar evidencia: "He aqu cmo ya puedes tener a Dios por ms conocido
que al hermano, ciertamente ms conocido porque ms presente, ms conocido porque ms
interior, ms conocido porque ms cierto".2
Puede haber momentos especiales en que Dios se nos manifiesta. As, por
ejemplo, ante una desgracia, en una contemplacin de la naturaleza, en la vivencia profunda
de una amistad, en la experiencia mstica. Esos momentos sirven para aclarar nuestra
experiencia ordinaria, a la que nos referimos en esta reflexin. Como es experiencia
ordinaria, que no nos golpea con su novedad, sino que se encuentra en toda otra
experiencia, podemos no advertirla o mal interpretarla. Es lo que les pasa a los no creyentes.
Profundicemos un poco ms en esa experiencia ordinaria. Nosotros nos autopercibimos
como limitados dentro de un mundo de cosas finitas, pero cmo podemos percibir lo finito
sino desde una percepcin atemtica de lo infinito? Cuando nos jugamos a fondo en nuestra
libertad, lo hacemos absolutamente en el sentido de dejar atrs para siempre la otra
posibilidad que ya no podremos recuperar.3 Tiene esto sentido si no nos movemos en un
horizonte de valores absolutos? La conciencia tica nos impone en determinadas ocasiones
deberes con absolutez, que a la vez nos limitan y realizan; de no cumplirlos, cargaramos con
una culpa verdadera. De dnde procede esa absolutez? Igualmente, en nuestra bsqueda
de verdad y en el amor, aspiramos a lo absoluto y eterno y somos hasta capaces de dar la
vida por eso. Es eso una simple ilusin o hay un absoluto que nos fundamenta: Dios?
Aspiramos a la felicidad total y sta slo nos puede venir de la unin con el Bien absoluto.
Concluiramos que o el hombre es contradictorio o Dios existe. Sentirnos fundados es
sentirnos creaturas. Aceptar esto, aceptar el misterioso sentido de nuestra vida que nos
viene dado desde el fundamento indisponible, es aceptar implcitamente a Dios, con la ayuda
de su gracia.
b) Otros argumentos
Por todo lo anterior, la palabra 'Dios' o equivalentes, que recibimos en el lenguaje
para designar ese fundamento de nuestra experiencia, es una palabra porfiada que no podr
ser borrada del lenguaje, mientras el hombre conserve la conciencia de s mismo y se
1 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663.

2 Agustn, Sobre la Trinidad, VIII, 8, 12.
3 Quemamos las naves como Hernn Corts.
211
exprese verbalmente. El ateo, al negar a Dios, no slo lo afirma implcitamente en la

absolutez de ese juicio negativo, sino que tambin contribuye a destacar el vocablo. Creo
que el argumento de Anselmo, llamado ontolgico y largamente discutido por los grandes
filsofos, se reduce a esta misma experiencia, partiendo esta vez del concepto de Dios que
encontramos en nuestra conciencia creyente. En l Dios nos revela su presencia. Porque no
es el concepto de un objeto contingente que puede ser o no ser, sino del absoluto que no
puede no existir, porque nada mayor puede ser pensado y El es mayor que todo lo pensable.
Dicho de otra forma, el absoluto, que encontramos en nuestra conciencia, al no depender de
ninguna condicin para existir, evidentemente tiene que existir: esto es lo que Anselmo nos
muestra.
Desde la antigedad, adems de estas pruebas de conciencia, de tipo ms bien
agustiniano, se ha partido desde el mundo para mostrar la existencia de Dios. Santo Toms
lo sistematiz en sus cinco vas.1 Para el hombre antiguo y medieval, ms volcado hacia
afuera, hacia lo objetivo, parecan pruebas contundentes. Pero no tanto para el hombre
moderno que se centra en lo subjetivo y para quien la naturaleza no es tanto el santuario
donde se encuentra con Dios, sino ms bien el mundo en que l proyecta su propio poder
manipulador mediante las ciencias y la tcnica. Pienso que si Dios es reducido a ser el
primero de una cadena causal, tpicamente intramundana, lo que ha sido llamado la onto-
teologa, puede ser declarado no necesario, en cuanto que no es el Dios verdadero (el
totalmente Otro), sino una caricatura, una invencin explicativa humana. Pero si se escarba a
fondo y se va ms all del orden creado, en la pregunta por el milagro de que algo exista en
vez de ser nada, nos encontraremos con el Dios trascendente, que es entonces ms que
necesario. Esto es barruntar el fundamento, la condicin de posibilidad de los seres del
mundo comprendidos en su insuficiencia radical. Es lo mismo que hacamos en nuestra
experiencia consciente, interior, pero ahora aplicado al mundo. Y el que podamos captarlo
esta vez en relacin al mundo, se apoya justamente en nuestra experiencia interna. En
resumen, la experiencia de Dios descrita al comienzo parece ser la prueba fundamental de la
existencia de Dios, y lo dems seran como concreciones, variaciones, formas de decir lo
mismo.
c) La racionalidad de las pruebas

Pero en qu sentido son pruebas? La palabra 'prueba' es usada con diverso
rigor lgico en las diferentes ciencias y circunstancias. Una es la prueba en ciencias
exactas, otras en ciencias humanas, en historia, arqueologa. Las sentencias condenatorias
del poder judicial se basan slo en certezas morales, segn las pruebas allegadas. Tambin
se habla de dar una prueba de cario. Pasando a la fe en Dios, ciertamente no se trata de
demostraciones estrictas, como en matemticas. Si la razn se viera obligada a aceptar la
conclusin, creer en Dios dejara de ser un acto libre, bajo la gracia de Dios, como lo ensea
la Iglesia. La fe en Dios, cuando es plenificada por el verdadero amor, es un acto de
confianza, de entrega real a Dios. Y las relaciones y actos de confianza, sobre una base
razonable que puede ser mayor o menor, siempre incluyen un elemento aleatorio, un salto en
el vaco, por el que se pasa a confiar, a creer en el otro. Y hay personas que, ms all de los
fundamentos que existan, confan con ms facilidad que otras que son desconfiadas. Las
pruebas, entonces, son como motivos para confiar. Y esa entrega a Dios tiene
consecuencias fundamentales para la vida del creyente, consecuencias que no tienen otros
1 Ellas parten del movimiento, de la causa eficiente, de la nocin de contingencia, de los diferentes grados de perfeccin,
y de la finalidad.
212
actos de nuestra libertad. Nosotros diramos que se piensa dos veces antes de
comprometerse. En resumen, las pruebas ms que demostraciones, consisten en mostrar al
Dios existente, en invitar razonablemente, en presentar indicios ciertos. Una vez realizado el
salto en el vaco, resplandece la evidencia del Dios existente, corroborado ahora, para el
creyente, por las mltiples seales de su existencia que se nos dan en la revelacin, en la
Iglesia y en la vida cristiana. Es como en la bsqueda de sentido: ste pasa a ser evidente
slo cuando uno lo acepta y se compromete con l.
La Iglesia confa, pues, en la razn y que sta, con su luz natural, puede llegar a
conocer a Dios, como hemos visto en el Vaticano I. La reciente encclica Fides et Ratio (Fe
y Razn) destaca el papel de la razn, porque la fe y la teologa necesitan de la razn. En
esa confianza en la razn, he reflexionado sobre las pruebas de la existencia de Dios. Pero
si la razn, en su teologa negativa, nos esboza, por as decirlo, un barrunto de Dios, en la
revelacin Dios mismo nos comunica gratuitamente su interior, su libre amor salvador por el
hombre. Y esto, aunque recibido en la fe, en espejo como dice S. Pablo 1, nos colma.
Porque hemos visto la gloria de Dios.
4) LA TEOLOGIA NEGATIVA
Qu podemos saber sobre Dios con nuestra razn, si El es el trascendente a
ella, el totalmente otro? Si lo captramos y encerrramos en ella, como un objeto cualquiera,
dejara de ser Dios y pasara a ser una simple creacin nuestra, como ya hemos visto.
Segn Toms: "no podemos captar lo que es Dios, sino lo que no es y la relacin que con l
guardan los otros." 2 Esta es la teologa negativa, que, fuera de afirmar la existencia de Dios,
nos impide decir algo directamente positivo de su esencia. Nuestras afirmaciones
negativas, como 'in-finito', 'in-material', etc. no presentan un problema especial, en cuanto en
ellas negamos la creatura. Pero nuestras afirmaciones positivas sobre Dios, como 'ser',
'bueno,' 'hermoso', s lo tienen. Esos conceptos estn tomados de nuestra experiencia
creatural y, sin embargo, su forma de realizacin en Dios tienen que corresponder al
totalmente Otro. Valen para lo intramundano, pero creo que no podemos universalizarlos
haciendo que comprendan a Dios y a las creaturas, lo que sera hacerlos desledos y
tendientes a la univocidad: perteneceran a una onto-teologa que rebaja a Dios. En ese
sentido, Dios es el que est ms all del ser.
Pero los podemos afirmar de Dios, porque la analoga est en el juicio. Es decir,
siendo positivos (y no incluyendo imperfeccin, como la incluye la materia), los negamos en
su forma de realizacin mundana y los afirmamos apuntando a una forma correspondiente al
trascendente, al totalmente Otro.3 Y esto lo podemos hacer, gracias a que tenemos la
experiencia de esa autotrascendencia, de ese apuntar hacia el fundamento, como veamos
en las 'pruebas'. El hecho de poder hablar analgicamente de Dios4, se basa en que toda la
creacin tiene la semejanza, la huella, del Creador. Porque toda causa obra en cuanto a lo
que es, por tanto, de alguna manera produce algo semejante. Basado en esa semejanza,
nuestro lenguaje asciende a Dios. Pero recordemos lo que nos dice el Concilio IV de Letrn:
1 1Co 13, 12.

2 C G, I, 30.
3 Esto se llama trascender por eminencia. Los pasos, entonces, son: va afirmativa (p. e. Dios es bueno), via negativa
(pero no es bueno como las creaturas), va de eminencia (sino trasciende eminentemente).
4 Aplicamos la analoga de proporcionalidad, como la de las parbolas evanglicas (como la de la proporcin matemtica
con cuatro trminos diferentes) y la de atribucin: Dios es bueno y hermoso en cuanto causa de la bondad y hermosura
que vemos.
213
"No se puede afirmar tanta semejanza entre el Creador y la creatura, sin que haya de
afirmarse mayor desemejanza" (Dz 432).
Por tanto, lo que con nuestra razn podemos decir sobre Dios es muy poco
comparado a lo que sabemos por la esplendorosa autorrevelacin de Dios: su trinidad y su
plan salvador en el exceso de su amor.1 Pero es fundamental. Porque el Dios que se nos
revela es el Dios de nuestra concreta experiencia racional trascendental. De lo contrario no
sabramos de quien se est tratando. Y la que recibe en la fe la revelacin es nuestra razn.
"Sin inteleccin no hay fe", nos dice Agustn.2 Y la fe busca explanarse en la razn: de eso
trata la teologa. Ms an, el mismo lenguaje de la revelacin es un lenguaje anlogo, de
hechos y palabras, porque Dios nos tiene que hablar en el nico lenguaje que nosotros
podemos comprender. Por eso que Jess nos describe el reino de los cielos en parbolas.
3) Artculos de extensin:
a) DIALOGO CON LOS NO CREYENTES
1) El atesmo como fenmeno poscristiano
En este artculo me refiero a los que no creen en la existencia de Dios, ya sea
porque la nieguen (atesmo), o porque la declaren no cognoscible para el hombre
(agnosticismo). En Chile los ciudadanos que declaran no creer en Dios son relativamente
muy poco numerosos. Pero si miramos a Europa o a la experiencia histrica de los
totalitarismos marxistas, descubrimos que el atesmo es un fenmeno masivo (no slo de
algunos individuos aislados) y que impregna zonas de la actual cultura moderna. Y este
atesmo se produce exactamente en regiones cristianas. En ellas un considerable nmero
de personas pasan del cristianismo al atesmo, as como en la antigedad pasaban del
paganismo al cristianismo. Cmo se puede explicar esto? Primeramente, porque el
cristianismo en esas personas era un barniz superficial, a veces con ribetes folklricos, que
no corresponda a una vivencia profunda. Por ms cristiana que pueda ser una sociedad, la
transmisin de la fe a nuevas generaciones constituye siempre un gran desafo, porque
corresponder a la libertad de cada persona de la nueva generacin el asumir la fe con
madurez, con un compromiso personal. Y puede suceder que venga una generacin, que, a
grandes rasgos o en ciertas proporciones, no proceda as. Lo mismo se podra decir de la
conservacin de la fe por aquellos que la han asumido, lo que es misterio del pecado y de la
gracia.
Pero en este caso, hay adems una segunda razn. El cristianismo trae consigo,
desde el Antiguo Testamento, una fuerte carga desacralizadora, secularizadora. En la
revelacin del Sina, Yahweh Dios se opone a toda imagen suya, al mal uso de su nombre.
Slo Dios es Dios, en oposicin a todo dolo. "Slo al Seor tu Dios adorars" (Mateo 4,
10). Esto es lo que permitir que el mundo sea mundo, y no una mezcla de divino y terreno,
que dificultara su respectivo estudio cientfico. El cristianismo ir inyectando esto, poco a
poco, en la cultura de Occidente. Porque el Dios judeocristiano es claramente trascendente
al mundo, en oposicin a los dioses griegos. Pero, la encarnacin del Hijo de Dios va
contra esto? Todo lo contrario: lo confirma. Porque la verdadera y suma trascendencia (del
totalmente Otro) es la que posibilita su suma inmanencia en el mundo, sin dejar de ser Dios.
Y lo humano no se disminuye tampoco, sino, al contrario, se plenifica. Jess es el hombre
pleno, perfecto, porque en la unin a Dios lo humano alcanza su plenitud. Cristo es, pues,
1 Pero mientras ms avancemos en el conocimiento de Dios, mejor percibiremos que es un misterio insondable.
2 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963
214
verdadero Dios y verdadero hombre. A este respecto dir el concilio de Calcedonia (ao
451) que la unin indisoluble de lo divino y humano en Cristo es "sin mezcla". La
Encarnacin confirma, entonces, el respeto de la integridad del hombre y del mundo, su no
mezcla con lo divino. As resuelve el cristianismo el problema de trascendencia (que Dios
sea Dios) y de inmanencia (que est con nosotros salvndonos), propio de toda religin.
Es, por tanto, el cristianismo el que permite, desde el punto de vista religioso, que
el mundo pase a ser profano (lo que no quiere decir sin Dios), y sea estudiado en sus leyes y
dominado por el hombre, segn el mandamiento de Dios.1 En este sentido, el desarrollo de
Occidente ha sido espectacular. Pero el corazn del hombre se entusiasma demasiado con
los bienes terrenos, se esclaviza a ellos y se olvida de Dios. Y al olvidarse de Dios, el
hombre pierde su propio sentido. Porque no hay sentido si uno se queda en lo relativo, si no
se apoya en lo absoluto: no hay sentido para nuestra libertad. Y en nuestra bsqueda de
verdad y en el amor, pretendemos lo absoluto. As San Agustn declaraba: "nos hiciste para
ti y nuestro corazn est inquieto hasta que no descanse en ti"2, Seor. Esta mala reaccin
de la libertad humana frente al progreso de la civilizacin3 hace que la secularizacin,
provocada, en parte, por el mismo cristianismo, desemboque, para muchos, en atesmo.
Esta es la razn por la cual el atesmo actual slo se produce en suelo cristiano, que ha sido
secularizado. Y la tragedia del atesmo es que el hombre pierde su sentido.
2) Algunos puntos de dilogo: la autonoma y el misterio del mal

Creemos que muchos de los no creyentes rechazan a Dios porque opinan que
sera un padre celoso, autoritario, que coartara el crecimiento en libertad y autonoma de
nosotros sus hijos. Ciertamente ste no es el Dios de la fe cristiana, el que nos am hasta el
extremo de entregar a su Hijo a la muerte en la cruz para liberarnos y nos dio el Espritu de
filiacin para vida eterna. Ese Dios que niegan los ateos es una caricatura, hecha a imagen
del hombre pecador. Porque el Dios de la aparente impotencia y debilidad de la cruz, no
amenaza nuestra legtima autonoma, sino que nos invita a una respuesta de amor. Al
permitir la cruz, Dios muestra su mximo respeto por nuestra libertad. Por otra parte, la
accin maravillosa de Dios en el mundo, p. e. los milagros, no tienen por qu entrar en
competencia con las causas segundas y sus leyes, que el mismo Dios cre y garantiza, sino
que se mueve en el misterioso plano del Dios trascendente, que puede expresarse y actuar a
travs de su creacin.4 Dios acta en el fondo del corazn humano, mediante su gracia,
liberndonos de todo lo que no es Dios, de todo lo que no va con el amor autntico. Dios no
fuerza nuestra libertad, porque adems es lo ms ntimo de nuestra intimidad5, est en la raz
de nuestra propia identidad.
1 Gnesis 1, 26.28.
2 Confesiones, I, 1, 1.
3 Deslumbrado por su propio dominio sobre el mundo, el hombre sucumbe a la tentacin de querer ser como Dios
(Gnesis, 3, 5).
4 Dios no es un tapa-hoyos, que sirvi para explicar aspectos incomprensibles del funcionamiento del mundo y que fue
siendo desplazado en la medida en que el conocimiento cientfico avanz. En este sentido el desmo lo reserv para la
explicacin del comienzo del mundo, y el atesmo lo declar no necesario. Este Dios cosmolgico, no trascendente, es el
que desaparece. Pero si las ciencias no pueden probar la existencia de Dios por estar ste en otro plano, tampoco
deberan negarla, extrapolando sus mtodos.
5 Cf. Agustn, Confesiones, III, 6, 11.
215
Otros no creyentes piensan que si Dios existiera no habra sufrimiento del inocente
en el mundo.1 Pero Cristo es el inocente por antonomasia, a quien nosotros crucificamos.
Dios, el que ama la vida2, est, entonces, del lado nuestro en soportar el mal que nosotros
mismos provocamos3, y as nos redime vencindolo en la resurreccin. Triunfa la bondad de
Dios y el mal queda relativizado. La muerte es un paso hacia la vida. Si Dios permite el
pecado, es porque solicita de nosotros una respuesta libre a su amor, y sta,
lamentablemente, puede ser negativa. Pero, "donde abund el pecado sobreabund la
gracia" (Romanos 5, 20).
3) El concilio Vaticano II y su llamado al dilogo

Ante el fenmeno del atesmo masivo, el concilio Vaticano II toma una actitud de
dilogo y la Iglesia posconciliar crear el Consejo Pontificio para el Dilogo con los No
Creyentes. El Concilio, en Gaudium et Spes (GS) 19-22, describe diversas facetas del
fenmeno y escudria sus causas. El Concilio da un paso de gran trascendencia. Aunque
reconoce la culpa de los que voluntariamente apartan de su corazn a Dios y desoyen el
dictamen de su conciencia (GS, 19), sin embargo afirma, que la asociacin al misterio de la
pascua de Cristo "vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los
hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible... Debemos
creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios
conocida, se asocien a este misterio pascual" (GS, 22).4 Es decir, reconoce que puede
haber ateos de buena voluntad, en gracia de Dios y, por tanto, con una fe implcita en Dios.5
Y el Concilio llama a la colaboracin en la construccin del mundo: "La Iglesia, aunque
rechaza en forma absoluta el atesmo, reconoce sinceramente que todos los hombres,
creyentes y no creyentes, deben colaborar en la edificacin de este mundo, en el que vivimos
en comn. Esto no puede hacerse sin un prudente y sincero dilogo" (GS, 21).
Este dilogo con el atesmo en lo religioso, que es el punto que aqu nos interesa,
no se puede hacer sobre una comn fe en Dios, que el ateo niega, sino que tiene que ser
sobre el hombre. Qu dignifica y plenifica ms al hombre: la fe en el Dios de la Biblia o la
total autonoma atea? Es la fe una autoproyeccin alienante o ms bien el encuentro que
realiza plenamente a la persona? El Concilio trata del atesmo justamente en el captulo de la
dignidad humana. La ve amenazada por el atesmo. Declara: "La razn ms alta de la
dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios" (GS, 19).6 "Cristo,
el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin... En
Cristo, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a
1 El mal es un misterio y creo que el atesmo no lo explica mejor. Y el misterio del mal debe impulsarnos hacia la fe en Dios
que es el que combate el mal. As es como la experiencia nos muestra que el hombre, justamente en las desgracias, se
suele acordar de Dios.
2 Sabidura 11, 26.
3 En el paraso nos haba prometido la inmortalidad, promesa que perdimos por el pecado.
4 Cf., Lumen Gentium, 16; Ad Gentes, 7..
5 Rahner ve en todo acto de conocimiento y libertad, en que el hombre se autotrasciende hacia su fundamento que es
Dios, un encuentro con ste que se le automanifiesta y que el hombre puede acoger en la fe, por ejemplo cuando acepta el
misterio de su vida como oscuramente recibida de 'alguien', aunque no lo conscientice y se declare ateo. Cf. K. Rahner,
Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, 2a ed., Barcelona 1979, p. 270; 461.
6 "El mensaje de la Iglesia, lejos de empequeecer al hombre, difunde luz, vida y libertad para el progreso humano" (GS,
21)
216
dignidad sin igual... Este es el gran misterio del hombre que la revelacin cristiana
esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte,
que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad" (GS, 22).
El Concilio reconoce que el atesmo es, en parte, provocado por la deformada
imagen de Dios que proyectan los cristianos. "Por lo cual, en esta gnesis del atesmo
pueden tener parte no pequea los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la
educacin religiosa, o con la exposicin inadecuada de la doctrina, o incluso con los
defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado ms bien que revelado el genuino
rostro de Dios y de la religin" (GS, 19). Por eso, "el remedio del atesmo hay que buscarlo
en la exposicin adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de la Iglesia y de sus
miembros" (GS, 21). Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva, adulta,
fecunda, que impulse a la justicia y al amor, que se comprometa en la construccin de un
mundo ms humano.1 Y este es nuestro desafo en el dilogo con el atesmo: mostrarnos
como hombres plenos, irradiar algo del encanto humano de Jess. El hombre actual est
cansado de palabras que van perdiendo su sentido; es un hombre que necesita ver
resultados, testimonios de transformacin y plenitud. En la profunda crisis de sentido que lo
envuelve, a veces mira hacia la Iglesia por si sta tuviera algo vlido que decir al respecto. A
nosotros nos toca el testimoniarlo. Finalmente, el atesmo es providencial en cuanto nos
incita a la purificacin de nuestra fe y a un mejor testimonio en nuestra vida.
b) DIOS EXISTE. REFLEXION SOBRE SUS PRUEBAS
1) LA EXPERIENCIA DE DIOS
La existencia de Dios nos parece obvia a los creyentes. Pero los no creyentes,
aunque tengan buena voluntad, no la ven. Y a nosotros mismos no nos resulta fcil el
probarla. Cmo es obvia y difcil de probar a la vez? Es obvia como fundamento de todo, y
difcil de probar, porque se trata de fundamentar el mismo fundamento. Por eso que,
lgicamente, ms hay que mostrarlo (alumbrarlo) que probarlo. Porque a Dios lo
barruntamos en el fondo de nuestra experiencia, en todo acto humano de conocimiento y
libertad. Pero no como objeto, lo que sera relativamente claro, sino como el fundamento que
sostiene nuestra experiencia y la hace posible, como el horizonte en que sta se mueve,
como el 'hacia donde' de nuestro dinamismo en el autotrascenderse del hombre.2 Se trata
de un conocimiento atemtico.
Permtaseme una burda comparacin. Para poder conducir un auto necesito
estar muy atento mirando al frente, pero tener un arco de visin suficiente para poder percibir
que algo me est sobrepasando por el lado. Sin embargo, no adivino ni el color ni el modelo
del vehculo que comienza a sobrepasarme, porque ste no est en el foco de mi atencin.
As hay aspectos en el conocimiento humano que siempre estn y que, salvo el acto de
reflexin en cuanto ste sea posible, no estn al frente ni al lado, sino justamente detrs, en el
polo del sujeto cognoscente, por ejemplo mi 'yo' humano y libre. As, si me dan un empujn
ofensivo en el metro, salto apasionado: cmo me pueden atropellar a m, persona humana,
etc.? Todo esto ya estaba implcito en mi acto de conocer cuando distradamente miraba los
afiches de propaganda. Porque siempre me es evidente que mi 'yo' es un sujeto humano,
1 "Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestacin de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que con
espritu unnime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad" (GS, 21).
2 Siguiendo a J. Marchal y a muchos telogos actuales, como K. Rahner, con el recurso a la experiencia de la
autotrascendencia humana, rompemos el crculo kantiano de encierro inmanente dentro de la razn terica.
217
espiritual y libre, aunque esto no lo est enfocando directamente. Y si trato de enfocar mi

libertad o espiritualidad, no lograr definirla positivamente. El sujeto nunca podr convertirse
en un simple objeto en la autoconciencia, porque dejara de ser el sujeto que me est
conociendo.
Lo anterior nos puede servir para tratar de comprender el oscuro y atemtico (no
como objeto) conocimiento de Dios en todas nuestras experiencias. Est en todos nuestros
actos conscientes, pero no lo podemos enfocar como objeto. No slo porque est en la
subjetividad nuestra como condicin de posibilidad de nuestros actos sino sobre todo
porque es el totalmente Otro, trascendente (que est ms all) de nuestro mundo y de
nosotros mismos. Si lo reducimos a objeto aprisionndolo en nuestro entendimiento, deja de
ser Dios para convertirse en una creacin nuestra. "Si lo comprendes, no es Dios", dice San
Agustn.1 De ah la teologa negativa respecto a Dios. Dios es el inefable (el totalmente
Otro) y as nos es ms fcil decir lo que no es que lo que es. Todo concepto que apliquemos
a Dios tiene a la vez que ser negado en su forma de realizacin creatural, trascendido hacia
un ms all incognoscible. Dios es el Misterio salvador (desde donde todo viene y hacia
donde todo va), trascendente; y mientras ms penetramos en El, ms trascendente lo
percibimos. Y as lo desea existencialmente nuestra alma en sus ansias de infinito. Pero
esto no quita su peculiar evidencia: "He aqu cmo ya puedes tener a Dios por ms conocido
que al hermano, ciertamente ms conocido porque ms presente, ms conocido porque ms
interior, ms conocido porque ms cierto".2
Puede haber momentos especiales en que Dios se nos manifiesta. As, por
ejemplo, ante una desgracia, en una contemplacin de la naturaleza, en la vivencia profunda
de una amistad, en la experiencia mstica. Esos momentos sirven para aclarar nuestra
experiencia ordinaria, a la que nos referimos en este artculo. Como es experiencia
ordinaria, que no nos golpea con su novedad, sino que se encuentra en toda otra
experiencia, podemos no advertirla o mal interpretarla. Es lo que les pasa a los no creyentes.
Profundicemos un poco ms en esa experiencia ordinaria. Nosotros nos autopercibimos
como limitados dentro de un mundo de cosas finitas, pero cmo podemos percibir lo finito
sino desde una percepcin atemtica de lo infinito? Cuando nos jugamos a fondo en nuestra
libertad, lo hacemos absolutamente en el sentido de dejar atrs para siempre la otra
posibilidad que ya no podremos recuperar.3 Tiene esto sentido si no nos movemos en un
horizonte de valores absolutos? La conciencia tica nos impone en determinadas ocasiones
deberes con absolutez, que a la vez nos limitan y realizan; de no cumplirlos, cargaramos con
una culpa verdadera. De dnde procede esa absolutez? Igualmente, en nuestra bsqueda
de verdad y en el amor, aspiramos a lo absoluto y eterno y somos hasta capaces de dar la
vida por eso. Es eso una simple ilusin o hay un absoluto que nos fundamenta: Dios?
Aspiramos a la felicidad total y sta slo nos puede venir de la unin con el Bien absoluto.
Concluiramos que o el hombre es contradictorio o Dios existe. Sentirnos fundados es
sentirnos creaturas. Aceptar esto, aceptar el misterioso sentido de nuestra vida que nos
viene dado desde el fundamento indisponible, es aceptar implcitamente a Dios, con la ayuda
de su gracia.
2) OTROS ARGUMENTOS
1 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663.

2 Agustn, Sobre la Trinidad, VIII, 8, 12.
3 Quemamos las naves como Hernn Corts.
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Por todo lo anterior, la palabra 'Dios' o equivalentes, que recibimos en el lenguaje

para designar ese fundamento de nuestra experiencia, es una palabra porfiada que no podr
ser borrada del lenguaje, mientras el hombre conserve la conciencia de s mismo y se
exprese verbalmente. El ateo, al negar a Dios, no slo lo afirma implcitamente en la
absolutez de ese juicio negativo, sino que tambin contribuye a destacar el vocablo. Creo
que el argumento de Anselmo, llamado ontolgico y largamente discutido por los grandes
filsofos, se reduce a esta misma experiencia, partiendo esta vez del concepto de Dios que
encontramos en nuestra conciencia creyente. En l Dios nos revela su presencia. Porque no
es el concepto de un objeto contingente que puede ser o no ser, sino del absoluto que no
puede no existir, porque nada mayor puede ser pensado y El es mayor que todo lo pensable.
Dicho de otra forma, el absoluto, que encontramos en nuestra conciencia, al no depender de
ninguna condicin para existir, evidentemente tiene que existir: esto es lo que Anselmo nos
muestra.
Desde la antigedad, adems de estas pruebas de conciencia, de tipo ms bien
agustiniano, se ha partido desde el mundo para mostrar la existencia de Dios. Santo Toms
lo sistematiz en sus cinco vas.1 Para el hombre antiguo y medieval, ms volcado hacia
afuera, hacia lo objetivo, parecan pruebas contundentes. Pero no tanto para el hombre
moderno que se centra en lo subjetivo y para quien la naturaleza no es tanto el santuario
donde se encuentra con Dios, sino ms bien el mundo en que l proyecta su propio poder
manipulador mediante las ciencias y la tcnica. Pienso que si Dios es reducido a ser el
primero de una cadena causal, tpicamente intramundana, lo que ha sido llamado la onto-
teologa, puede ser declarado no necesario, en cuanto que no es el Dios verdadero (el
totalmente Otro), sino una caricatura, una invencin explicativa humana. Pero si se escarba a
fondo y se va ms all del orden creado, en la pregunta por el milagro de que algo exista en
vez de ser nada, nos encontraremos con el Dios trascendente, que es entonces ms que
necesario. Esto es barruntar el fundamento, la condicin de posibilidad de los seres del
mundo comprendidos en su insuficiencia radical. Es lo mismo que hacamos en nuestra
experiencia consciente, interior, pero ahora aplicado al mundo. Y el que podamos captarlo
esta vez en relacin al mundo, se apoya justamente en nuestra experiencia interna. En
resumen, la experiencia de Dios descrita al comienzo de esta reflexin parece ser la prueba
fundamental de la existencia de Dios, y lo dems seran como concreciones, variaciones,
formas de decir lo mismo.
3) LA RACIONALIDAD DE LAS PRUEBAS

Pero en qu sentido son pruebas? La palabra 'prueba' es usada con diverso
rigor lgico en las diferentes ciencias y circunstancias. Una es la prueba en ciencias
exactas, otras en ciencias humanas, en historia, arqueologa. Las sentencias condenatorias
del poder judicial se basan slo en certezas morales, segn las pruebas allegadas. Tambin
se habla de dar una prueba de cario. Pasando a la fe en Dios, ciertamente no se trata de
demostraciones estrictas, como en matemticas. Si la razn se viera obligada a aceptar la
conclusin, creer en Dios dejara de ser un acto libre, bajo la gracia de Dios, como lo ensea
la Iglesia. La fe en Dios, cuando es plenificada por el verdadero amor, es un acto de
confianza, de entrega real a Dios. Y las relaciones y actos de confianza, sobre una base
razonable que puede ser mayor o menor, siempre incluyen un elemento aleatorio, un salto en
el vaco, por el que se pasa a confiar, a creer en el otro. Y hay personas que, ms all de los
1 Ellas parten del movimiento, de la causa eficiente, de la nocin de contingencia, de los diferentes grados de perfeccin,
y de la finalidad.
219
fundamentos que existan, confan con ms facilidad que otras que son desconfiadas. Las
pruebas, entonces, son como motivos para confiar. Y esa entrega a Dios tiene
consecuencias fundamentales para la vida del creyente, consecuencias que no tienen otros
actos de nuestra libertad. Nosotros diramos que se piensa dos veces antes de
comprometerse. En resumen, las pruebas ms que demostraciones, consisten en mostrar al
Dios existente, en invitar razonablemente, en presentar indicios ciertos. Una vez realizado el
salto en el vaco, resplandece la evidencia del Dios existente, corroborado ahora, para el
creyente, por las mltiples seales de su existencia que se nos dan en la revelacin, en la
Iglesia y en la vida cristiana. Es como en la bsqueda de sentido: ste pasa a ser evidente
slo cuando uno lo acepta y se compromete con l.
La Iglesia confa en la razn y que sta, con su luz natural, puede llegar a conocer
a Dios. As declar en el Concilio Vaticano I (ao 1870), evitando conscientemente la
palabra 'demostrar': "La misma santa Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y
fin de todas, las cosas puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana,
partiendo de las cosas creadas".1 Pero Dios quiso revelarse y, de hecho, nosotros
necesitamos moralmente la revelacin para el correcto conocimiento de Dios. As aade
prudentemente el Concilio: "A esta divina revelacin hay ciertamente que atribuir que aquello
que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razn humana, pueda ser conocido
por todos, aun en la condicin presente del gnero humano, de modo fcil, con firme certeza
y sin mezcla de error alguno".2 La reciente encclica Fides et Ratio (Fe y Razn) destaca el
papel de la razn, porque la fe y la teologa necesitan de la razn. En esa confianza en la
razn, he reflexionado sobre las pruebas de la existencia de Dios. Pero si la razn, en su
teologa negativa, nos esboza, por as decirlo, un barrunto de Dios, en la revelacin Dios
mismo nos comunica gratuitamente su interior, su libre amor salvador por el hombre. Y esto,
aunque recibido en la fe, en espejo como dice S. Pablo 3, nos colma. Porque hemos visto la
gloria de Dios.
c) LA FE ES DIGNA DEL HOMBRE Y DE DIOS
1) LA FE, DON DE DIOS

La fe es una nueva vida, como un sorprendentemente nuevo paisaje en colores:
en Cristo por el Espritu somos hijos de Dios, destinados a la gloria del cielo en el reinado
perfecto del Padre. Desde ah comprendemos el mundo como creacin de Dios y tarea del
hombre, segn sus propias leyes. Desde ah comprendemos al hombre y nuestra propia
vida como asimilacin a la pascua de Cristo (paso de la muerte, producida por el pecado, a
la vida de la resurreccin). Desde ah, en el seguimiento de Jess, trabajamos por un mundo
ms solidario y ms humano. La fe transforma al hombre de pecador en justo. En ella ste
se entrega a la misericordia y perdn de Dios, que lo justifica. La fe puede mover montaas
y resucitar muertos. "T fe te ha salvado", dice Jess a los hombres y mujeres que sana.
Segn la Epstola a los Hebreos, la fe gui en su peregrinacin a los hombres del Antiguo
Testamento hacia el futuro, hacindolos superar toda dificultad. La Iglesia es la convocacin
de los creyentes, de los que tienen esa fe. En ella la fe produjo a los mrtires y santos. La fe
transform al Imperio Romano y cre la Europa medieval, etc. Y la fe transforma nuestras
1 Dz 1785.
2 Dz 1786.
3 1Co 13, 12.
220
vidas. Da sentido aun a nuestra enemiga, la muerte. La fe irradia paz y alegra.1 La fe nos
revela en Cristo al hombre pleno, hacia el que aspiramos. La fe nos humaniza y nos hace ver
ms y mejor en la realidad.
Pero la fe no es algo que est en la simple capacidad del hombre. Es un don
gratuito de Dios. Nadie va a Cristo si el Padre no lo atrae.2 En la fe recibimos a Dios (con
su autorrevelacin) como Dios. Eso es imposible para nosotros; lo reduciramos a nuestro
tamao. Pero el Espritu de Dios nos transforma y nos eleva para poder recibirlo
dignamente. En cierto sentido, Dios se recibe a s mismo en nosotros. Y eso es digno de
Dios, el totalmente Otro. La fe es tambin un acto libre del hombre3, por el que ste se fa de
Dios y le cree.4 Por eso la fe no se puede imponer a nadie y hay que respetar la libertad
religiosa.5 La fe es la respuesta del hombre al Dios que se revela.6 La revelacin de Dios a
nosotros termina de acontecer en el acto de fe con que la recibimos. Porque Dios quiso
libremente intervenir en nuestra historia revelndose y salvndonos. Esa revelacin de su
amor trinitario culmina en Cristo Jess, quien es la Palabra propia de Dios, su imagen
visible. En El habita la plenitud de la divinidad.
2) EL MOTIVO DE LA FE Y LOS SIGNOS QUE LA FUNDAMENTAN

A ese Dios que revela le prestamos, pues, plena obediencia de entendimiento y
voluntad, confindonos en El.7 Cul es el motivo de que creamos ser verdadero lo que Dios
nos revela? Responde el concilio Vaticano I (ao 1870): "creemos ser verdadero lo que por
El ha sido revelado, no por la ntrnseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la
razn, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engaarse ni
engaarnos".8 Si creemos a una madre, a un amigo, a un maestro9, cunto ms digno de fe
es Dios! Creer a Dios es lo nico razonable. Rechazar la verdad de lo que se sabe que
Dios est revelando, sera como el pecado contra el Espritu, del que nos habla Jess.10
Fiarse de la autoridad del Dios infinito y amante, en cambio, es lo slo digno del hombre,
que, por lo dems, est hecho para el dilogo y para las relaciones de confianza. En ese
sentido tambin podramos decir que en la fe el hombre alcanza su total dignidad. Pero que
nos fiemos de El, es tambin lo digno de Dios, nuestro Creador: nos entregamos en la fe a
Dios porque es Dios. La relacin, pues, del hombre a Dios es un acto libre de confianza en
nuestro salvador.
1 Flp 4, 4.
2 Jn 6, 44.
3 Dz 1791; 1814.
4 Segn S. Toms (STh, II II, 4, 2), "la fe es el hbito de la mente, mediante el cual comienza la vida eterna en nosotros
haciendo que el entendimiento asienta a realidades que no se ven".
5 Cf. Dignitatis Humanae del concilio Vaticano II.
6 El hombre que simplemente cree en Dios y se entrega a l, aunque jams haya odo hablar de la revelacin bblica, en
esa fe est respondiendo a ese Dios que se le comunica internamente y que as, de alguna forma, se le est revelando (en
sentido amplio de la palabra). Y esto, aunque bajo la gracia, siempre es un libre entregarse del hombre a Dios, que tiene la
racionalidad de las llamadas "pruebas de la existencia de Dios".
7 Dice al concilio Vaticano II: "A Dios, que se revela, debe prestrsele aquella obediencia de fe (Rm 16, 26; cf. Rm 1, 5;
2Cor 10, 5s) por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios 'rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de su
entendimiento y voluntad" (Dz 1789) y asintiendo voluntariamente a la revelacin por El hecha" (Dei Verbum, 5).
8 Dz 1789.
9 Son muy pocas las cosas que conocemos y comprobamos directamente; casi todo el conocimiento del hombre se basa
en la confianza.
10 Mt 12, 31s y paralelos.
221
Pero la fe no es ciega.1 No sera digna del hombre, ser racional, una fe ciega.
Tampoco sera digna del Creador del hombre, que lo quiere con su razn. Porque Dios nos
respeta profundamente y quiere una respuesta razonable y libre de parte nuestra. Por lo
tanto, el fundamento del acto de fe, lgicamente previo (no necesariamente explicitado por el
creyente), llamado a veces prembulo, y que no es el motivo antes dicho, tiene tambin que
ser razonable. Me refiero al hecho de que realmente Dios me est revelando algo, lo que
lgicamente antecede a aceptar el contenido de la revelacin por la fe. No creemos en
revelaciones de Dios porque se nos antoje. Tenemos que ver un signo fiable que nos haga
pensar que Dios se nos est revelando ah, un llamado de atencin de su parte. Para que
nos llame la atencin tiene que ser algo extraordinario, no necesariamente que supere las
leyes de la naturaleza, pero s que lo percibamos como llamado de Dios, como signo
autentificador de la revelacin, y no como un simple acontecimiento extrao o inexplicable.
Muchas veces nos suceden cosas providenciales que las entendemos como mensajes de
Dios para nosotros, p. e. una escapada 'milagrosa' de un accidente o un acontecimiento que
responde justamente a lo que estbamos preguntndole a Dios. Esos signos nunca nos
obligan a creer y la fe sigue siendo un acto libre, donde hay que arriesgarse. Porque se trata
de cierto fundamento, que puede ser mayor o menor, para un acto de confianza, pero ste es
un salto en el vaco por el que me entrego en manos de otro; no me fo del fundamento, que,
por lo dems, siempre es relativo, sino del otro. Y en el mismo acto de confianza termino de
creer que el signo es de Dios, que El es el que me est dando el signo.
3) LOS SIGNOS DE LA REVELACION CRISTIANA Y LA FE

Tratndose de la revelacin cristiana, destinada, para salvacin, a todo el
mundo, los signos tienen que ser pblicos, lo que no quita el aspecto subjetivo de verlos
como signos, aspecto que se da en la fe y en su transmisin por testimonio. As el evangelio
y la Iglesia neotestamentaria est llenos de milagros2 y cumplimiento de profecas. Pero el
principal signo es Jess mismo, su predicacin, su vida, su muerte y resurreccin. El milagro
que recapitula todo y da sentido a lo anterior, sin el cual vana es nuestra fe 3, es la
resurreccin de Jess, que va con la donacin de su Espritu. En ella Dios confirma todo lo
de Jess. Nosotros la creemos por el testimonio de los apstoles recibido en la Iglesia4 y la
comprobamos por lo que el Espritu santificante y transformante de Jess hace en la Iglesia y
en nosotros mismos. Basta con mirar a los santos, con ver la maravillosa propagacin de la
Iglesia y su permanencia a travs de los siglos, con palpar sus obras de caridad y su amor
por los ms desamparados, con percibir la plenitud humana que trae la fe. La Iglesia es
signo en cuanto irradia a Jess.
Estos signos no son exteriores a la revelacin sino parte de ella. Dios se revela
en sus signos. As, por ejemplo, en los milagros Dios revela su bondad, su poder sobre los
demonios, el reino de Dios que viene. En Jess, Dios revela su amor y Trinidad, etc.
Tampoco son exteriores al acto de fe que los recibe. Hemos hablado de una prioridad lgica
del signo como prembulo, pero no del todo de una prioridad real, en cuanto el signo termina
de ser credo como signo en el mismo acto de fe, por el que acepto el contenido de la
revelacin. Dicho de otra manera, en la misma fe se aceptan los signos que la fundamentan,
1 Dice Agustn: Nadie, en efecto, cree algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum,
II, 5, PL 44, 962s).
2 Jess hizo estos signos para que creyramos (cf. p. e. Jn 20, 30s).
3 1Co 15, 14.
4 La resurreccin de Jess corresponde tambin a un anhelo existencial muy profundo del hombre por la inmortalidad.
222
y que como hemos dicho son partes de la misma revelacin. Finalmente, el contenido de la
fe incluye al mismo Dios, porque se trata de una autorrevelacin en que Dios se muestra a s
mismo, se nos comunica en su maravilloso plan de salvacin respecto a nosotros. Y esto
tambin ilumina lo que es el hombre.
4) EL LENGUAJE DE LA REVELACION
Finalmente, cmo puede Dios, el totalmente Otro, revelarse, hablarnos a
nosotros sus creaturas? Ciertamente en nuestro limitado y humilde lenguaje (mediante
hechos y palabras), que es el nico que nosotros podemos entender. En l nos habl Jess.
Pero describi el reino de Dios en parbolas, porque el lenguaje de este mundo no puede
directamente expresar a Dios sino analgicamente: "Dios y su reino son como...". Y nota el
concilio Lateranense IV (ao 1215): "Porque no puede afirmarse tanta semejanza entre el
Creador y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza".1
5) FE Y RAZON
Se trasciende el lenguaje para apuntar hacia otro significado ms alto,
trascendencia que corresponde a la oscura pero muy verdadera experiencia de
autotrascendencia del hombre hacia Dios en sus actos conscientes, fundamento de la
absolutez de su bsqueda de verdad y de bondad. Este Dios, percibido atemticamente (no
como objeto) en el fondo de nuestros actos de conocimiento y libertad, y que el lenguaje
comn lo connota con el vocablo 'Dios', este trascendente al que el hombre tiende con todo
su dinamismo, es el que se revela. Y la revelacin pblica, vista antes, se inserta, por as
decirlo, en esta experiencia ordinaria de Dios que todo hombre puede reconocer en s
mismo.2 Pero si por esta ltima sabemos de la existencia de un Dios que nos concierne
profundamente, por la revelacin pblica conocemos el interior de este Dios (su libre y loco
designio de amor por nosotros), porque El mismo nos lo ha revelado. As la fe en la
revelacin pblica de Dios se inserta en la experiencia comn, en nuestra razn. "La fe si no
se piensa, es nula", nos dice Agustn.3 Es la razn elevada por la gracia de Dios, la que
cree. La fe siempre estar en bsqueda de inteleccin racional. A esto se dedica la
teologa. Por tanto, fe y razn van juntas. Esto es digno de Dios y del hombre.
5) TESTIGOS
Nuestra transformacin por la fe es creciente a medida que nos convertimos a
Dios. Y mientras ms nos asemejemos a El, mientras El ms se refleje en nosotros, mejor lo
podremos conocer. El espiritual ve a un Dios que se le entrega en todas las cosas: en la
hermosura y sabidura de la creacin, en la Iglesia y en su vida cristiana, y en todos los
acontecimientos. Algunos piensan que un silencio de Dios pesa sobre las generaciones
actuales. Pero no es que Dios haya dejado de hablarnos, sino que no lo omos. Pero la fe
irradia a travs nuestro hacia los dems. Con nuestra vida damos testimonio. Reflejando el
encanto de Jess, somos signos para que otros crean.
1 Dz 432.
2 Este reconocimiento y aceptacin tambin es una fe, bajo la gracia, como ya dijimos en nota anterior, porque en l se
est produciendo un oscuro pero real encuentro revelatorio con Dios (en sentido amplio de la palabra).
3 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963.
223
APENDICE H
Revelacion y tradicin
Artculo de extensin: TRADICION, REVELACION E INCULTURACION
1) LA FE CRISTIANA COMO HERENCIA

El cristianismo lo recibimos a travs de una tradicin1 y en una Iglesia. No lo
inventamos nosotros ni nuestros coetneos. Es algo recibido a travs de otros, y en ese
sentido heredado. Proviene a travs de la predicacin de la Iglesia y el testimonio de otros.
A lo que, por gracia de Dios, hemos respondido con la fe en ese Dios que se nos est as
revelando. Dice Pablo: "Cmo creern en l, sin haberlo escuchado? Cmo escucharn,
si nadie se lo anuncia? Cmo lo anunciaran, si no han sido enviados? Qu hermosos son
los pies de los que anuncian las buenas nuevas!... As la fe por la predicacin, y la
predicacin es el anuncio de la palabra de Cristo (Rm 10, 14-17).2 Corresponde a la misin
que Jess resucitado dio a sus apstoles, sus testigos, y que por cadena ininterrumpida,
gracias a la presencia actuante de Cristo y su Espritu, llega a nosotros.3 Es decir el
cristianismo es una religin de alianza de Dios salvador con su pueblo, de revelacin
salvadora entregada a su Iglesia para ser transmitida hasta el fin del mundo. En esta
tradicin (recibir y entregar) acabamos justamente de celebrar el segundo milenio de la
Encarnacin del Verbo. La Iglesia (y en ella todos los cristianos) es precisamente el
instrumento de Dios para esta tradicin. Tradicin as, en sentido amplio, implica tanto el
acto de transmitir como todo lo transmitido (incluida la Escritura).
Lo que se transmite es como un depsito sagrado. Es la autocomunicacin de
Dios al hombre, la salvacin que se nos ofrece y que culmina en Cristo, palabra definitiva de
Dios. "Habiendo Dios hablado en los tiempos antiguos repetidas veces y de muchas
maneras por los profetas, en el perodo final en que nos encontramos nos habl por su Hijo a
quien estableci como heredero de todo, mediante quien tambin cre los mundos".4 Por
eso, la revelacin oficial de Dios al hombre, fuera de la cual no hay salvacin, termina con el
testimonio apostlico sobre lo de Cristo.5 Los apstoles que reciben lo de Cristo y lo que el
Espritu, infundido por el resucitado, les inspira en ese perodo fundacional del depsito
revelado, comienzan la transmisin de la fe de mltiples maneras, y dando testimonio de la
resurreccin de Jess. Esa es la herencia recibida. Siendo el Hijo la palabra definitiva, ya
no hay que esperar una nueva revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin final de
nuestro Seor Jesucristo.6
2) TRADICION Y ESCRITURA
Cristo dio mandato a sus apstoles que predicaran a todos el Evangelio,
prometido por los profetas y que l mismo cumpli y promulg, comunicndoles para ello
1 El hombre es un ser de tradicin. Vive desde las tradiciones recibidas y va innovando en relacin a ellas.
2 Sigo a mi manera la traduccin de TOB.
3 Cf. p. e. Mt 28, 19s. y par.
4 Hb 1, 1s.
5 La revelacin de Cristo acontece gracias a la recepcin por la fe de los apstoles. Por eso necesitamos su testimonio,
que queda implicado en la misma revelacin.
6 Cf. Vaticano II, Dei Verbum, 4
224
dones divinos. "El mandato fue fielmente cumplido, tanto por parte de los apstoles, que en
la predicacin oral, con ejemplos e instituciones, transmitieron lo que ellos haban recibido de
la boca, trato y obras de Cristo, o aprendido por inspiracin del Espritu Santo, como por
parte de aquellos apstoles y varones apostlicos que, bajo la inspiracin del mismo Espritu
Santo, consignaron por escrito el mensaje de salvacin".1 En este sentido, la Escritura
neotestamentaria nace desde la Tradicin2 donde se transmite el Evangelio, como una
especie de cristalizacin de ella, aunque por inspiracin directa del Espritu.3 Esta
inspiracin directa del Espritu hace que Dios sea su autor, aunque a travs de autores
plenamente humanos, que escribieron todo y slo lo que Dios quiso.4 La Escritura es un gran
regalo de Dios a su Iglesia para que, a pesar de los cambios de los tiempos a lo largo de la
historia, tuviramos una norma, con la solidez de su letra incambiable, que nos entregara el
Evangelio de Salvacin mediante una palabra directamente inspirada por Dios. El
Magisterio no est por encima de esa palabra sino a su servicio.5
Pero, como interpretar la Escritura? Porque todos los herejes han dicho querer
interpretar la Escritura. Hay que interpretarla, pues, desde la tradicin que es su contexto
originario. Estamos empleando ahora la palabra 'tradicin' en sentido ms tcnico,
restringido, en cierta contraposicin a Escritura y en referencia al medio de transmisin que
no es la escritura bblica. La letra de la Escritura puede ser letra que mata, como aconteca a
los judos en tiempo de Pablo.6 Cmo puede llegar ella a nosotros como Palabra de Dios
viva, interpelante? Gracias a la tradicin viva en la Iglesia. Tradicin es toda la salvacin de
Dios en Cristo, tradicin que la Iglesia nos entrega en la liturgia7, en los Padres, en el
magisterio, y en todo lo que es su vida, porque la Iglesia "perpeta y transmite a todas las
generaciones todo lo que ella misma es, todo lo que cree".8 Y nosotros, viviendo de esa
salvacin por obra del Espritu, estamos bien contextuados para ir entendiendo la expresin
de esa salvacin que el mismo Espritu dej consignada en la Escritura. Y todo el pueblo
cristiano (p. e. la familia cristiana) es receptor y transmisor de esa revelacin, es testigo. As
los Padres de la Iglesia pusieron las primeras piedras de la tradicin interpretativa.9 Los
santos van perfilando mejor su rostro. Pero el Magisterio es el que tiene la misin de
interpretarla autnticamente, con la asistencia del Espritu.
1 Dei Verbum, 7.
2 Hasta en los primeros aos de la predicacin apostlica haba tradicin y todava no Escritura neotestamentaria.
3 Observemos que el escrito nunca agota la realidad y vida que trata de trasmitir.
4 Cf. Dei Verbum, 11.
6 2Cor 3, 6ss.
7 En ella celebramos la plenitud del misterio salvfico.
8 Dei Verbum, 8.
9 'Interpretativa' se contrapone aqu a 'fundacional' de los apstoles, que no por eso deja de ser tambin interpretativa.
Juan Pablo II nos dice: "Los Padres son igualmente los constructores, porque, sobre la base del nico fundamento
puesto por los apstoles, es decir sobre Cristo, ellos han edificado las primeras estructuras de la Iglesia de Dios. En
efecto, la Iglesia vive hoy da de la vida recibida de los Padres... Ellos han sido, pues, los Padres y lo sern siempre, ellos
que son, por as decirlo, una estructura estable de la Iglesia y que en ella realizan, a travs de los siglos, una funcin
ininterrumpida. Es por eso que todo anuncio del Evangelio y todo magisterio posterior, para poder ser autnticos, deben
ser confrontados con su anuncio y su magisterio; todo carisma y todo ministerio deben alimentarse de la fuente viva de
su paternidad; toda piedra nueva que se agrega al edificio, que crece y se extiende cada da, debe situarse en la estructura
que ellos pusieron, y soldarse y unirse a ella" (Patres Ecclesiae, 1 (2-I-1980), AAS 72(1980)5s).
225
En una palabra, Escritura y tradicin son inseparables; igualmente lo es el

Magisterio de la Iglesia, que acompaa.1 Los tres unidos nos entregan la autntica
revelacin viva, el Evangelio de Dios, que es Jesucristo. Dice el Vaticano II: "La sagrada
tradicin y la Sagrada Escritura,... por manar del mismo manantial divino, confluyen en cierto
modo en uno y tienden al mismo fin. Efectivamente, la Sagrada Escritura es habla de Dios
en cuanto que, por inspiracin del Espritu divino, se consigna por escrito; y la sagrada
tradicin, por su parte, transmite ntegramente a los sucesores de los apstoles la palabra de
Dios que fue a stos confiada por Cristo Seor y por el Espritu Santo, a fin de que, por la
iluminacin del Espritu de la verdad, fielmente la guarden, expongan y difundan por su
predicacin; de donde resulta que la Iglesia no toma de la sola Sagrada Escritura su certeza
acerca de todas las cosas reveladas".2
3) LA REVELACION CONTINUA. SU INCULTURACION.

No hay revelacin, autocomunicacin de Dios, sin recepcin de ella. El hombre la
recibe en la fe por gracia de Dios, por obra de su Espritu.3 La Biblia es revelacin en cuanto
es recibida como Palabra del mismo Dios. Y la fe del hombre es una entrega al misterio del
Dios salvador que se le revela. En este sentido la revelacin contina, no porque no haya ya
alcanzado su culminacin en Cristo, sino porque sigue aconteciendo para los nuevos
creyentes a lo largo de la historia. Y como el Espritu, maestro interior, va conduciendo a los
creyentes y a la Iglesia a toda verdad4, la comprensin de la revelacin se va enriqueciendo y
profundizando en la Tradicin.5 Y llegar el da final, en que ya no caminaremos en el espejo
de la fe sino contemplaremos cara a cara6: se nos revelar plenamente Dios por la
mediacin de Cristo resucitado.7
Pero la Palabra de Dios siempre fue dicha y recibida en una cultura determinada.
Ella no existe al margen de las culturas. Aunque siempre inculturada, nunca se indentifica
con una cultura, sino que las trasciende a todas como Palabra del Dios trascendente 8 y
enviada a todos los hombres. Es propio de la Palabra viva de Dios interpelar siempre al
hombre para una mayor conversin y unin con Dios. En ese sentido, la palabra de Dios,
dicha en una cultura, nunca es esttica sino que tiende a ir y est ms all de la cultura,
evangelizndola siempre con mayor profundidad. Es propio de la misin encargada por
Cristo, de la tradicin, transmitir una Palabra viva de Dios (no anquilosada y sin fuerza), hacer
que la Escritura resuene como buena noticia para los que la reciben. Pero con el correr de la
historia, las culturas, matrices y reflejos de los hombres, van cambiando junto con stos. Por
eso que la Tradicin de la Iglesia debe estar tambin en continuo cambio, transculturacin,
para permanecer la misma, pero interpelar a todo nuevo hombre en su propia cultura.
Este pluralismo en que se expresa el Evangelio, enriquece tambin su Tradicin.
Mantener la unidad a lo largo de la historia y a lo ancho del mundo es un milagro notable del

2 Dei Verbum, 9.
3 En cierto sentido, Dios se recibe a s mismo en la fe del hombre, y gracias a eso sigue siendo Dios y no se desvirta
pasando a ser un simple objeto del pensar humano.
4 Jn 16, 13. "Y as Dios que habl antao, sigue hablando sin intermisin con la esposa de su Hijo amado" (Dei Verbum,
8).
6 1Co 13, 12. Cf. 1Jn 3, 2.
7 Dios ser todo en todos (1Co 15, 28).
8 El misterio de Dios siempre ser imperfectamente expresado en nuestro lenguaje analgico.
226
Espritu, al que contribuye la fijeza de la Escritura y las intervenciones del Magisterio. Pero
todos los fieles estn dotados por el Espritu de un sentido interior de la fe. Por eso que la
Iglesia, esposa y cuerpo del Seor resucitado y presente, aparte del carisma del magisterio,
como totalidad no puede errar en el creer. Pero el Evangelio histricamente no est
equidistante de las culturas sino que ha pasado por determinadas culturas y sus evoluciones.
Es herencia, como decamos al comienzo; y no debemos prescindir de los antepasados, que
nos transmitieron la vida transformndola. Las cristalizaciones, a travs de las cuales
recibimos la fe, constituyen en conjunto un tesoro que hay que estudiar y reverenciar siempre,
para as decantar mejor el Evangelio para nosotros. De ah, adems del continuo estudio de
la cultura bblica, el aprecio de la Iglesia por el momento privilegiado de los Padres. Y pueden
haber nuevos Padres, como algunos santos, que hayan, en cierto sentido, 'engendrado'
significativamente a la Iglesia de hoy.
Qu tipos de desafos principales de inculturacin actual se podran enumerar, a
guisa de ejemplo? Podramos nombrar tres. El primer tipo es el de la misin a culturas no
cristianas, algunas de las cuales son poderosas como el hinduismo y el budismo. Se trata de
encuentro y no de imposicin; de conversin libre que abarca no slo a los evangelizados
sino al propio misionero. Porque la transculturacin se realiza mediante un movimiento de
knosis del misionero respecto a su propia cultura en la que lleva el Evangelio y de empata
por la cultura que est evangelizando. Los evangelizados, en la medida en que la recepcin
es vital y no alienante, reciben transformando desde lo que son. Pero esto suele ser slo una
parte del largo camino por recorrer.1 Se necesitan muchas generaciones de transmisin
para que el evangelio llegue a ser el nuevo corazn de la cultura evangelizada, purificando el
ncleo religioso anterior.2 Este momento de evangelizacin de la cultura es simultneamente
una correspondiente inculturacin del Evangelio. Los santos 'reconocidos' pueden jugar un
gran papel en esto. Es un proceso que tiene que hacerse en comunin con la Iglesia
universal y ser reconocido por sta.3 Esto ha sido un largo trabajo en Occidente, realizado
muchas veces en contextos de dominacin y/o con culturas menos desarrolladas.
Un segundo desafo es el que plantea la cultura actual de Occidente en muchas
partes: pluralista, secularizada (atea en algunas capas), consumista, globalizante y con
predominio cientfico tcnico. Es el hijo que se fue de la casa materna de la Iglesia en busca
de su autonoma, y que ya nada espera de ella, si es que no siente un rechazo visceral. Pero
sus races son cristianas y vive muchos de sus valores. Esto mismo lo hace estar como
vacunado contra la fe que abandonaron l o sus mayores. Fuera de una apologtica que
busque superar los malentendidos y mostrarle que el verdadero centro integrador de sus
valores es la fe cristiana, lo que ms puede llegarle es el testimonio a fondo del gratuito amor
cristiano que se compromete, sobre todo ante la falta de sentido en la que ha cado al perder
el ncleo de su antigua cultura. Se trata de una reevangelizacin o nueva evangelizacin,
como la llama Juan Pablo II.
Como tercer tipo, habiendo muchos intermedios, nos atravemos a presentar el
caso de Amrica Latina en sus capas criollas.4 Pueblos jvenes, que provienen de la mezcla
con Europa, y que actualmente estn caminando, con mucha disparidad al interior de sus
sociedades, hacia el desarrollo y la globalizacin. Constituyen una buena porcin de la
1 No se trata de un simple cortar y pegar sino de una transformacin vital.

2 Las culturas se enuclean en torno a los valores y su fondo es religioso por presencia o por ausencia.
3 Quizs al comienzo del cristianismo era ms fcil entrar de lleno en nuevas culturas. Justamente ahora que somos ms
conscientes de la problemtica, puede resultar ms difcil, porque hay mucho ms historia vivida.
4 No en las puramente indgenas o africanas.
227
Iglesia catlica universal. No tienen la misma historia que Europa y su situacin eclesial
parece ms vital que en muchos sitios de Europa, sintiendo a sus Iglesias como ms
cercanas. De un rol muy dependiente dentro de la Iglesia universal quieren pasar a uno ms
protagnico.1 Y no necesariamente tienen que llegar a los mismo que describamos antes
para algunas capas de Europa. Ese es el desafo de la nueva evangelizacin en Amrica
Latina.
4) DISCERNIMIENTO DE LA VERDADERA LINEA DE LA TRADICION.

La verdadera evolucin de la Tradicin tiene que ser coherente para mantener la
unidad e identidad de la nica revelacin en Cristo. Justamente ese es el papel de la
Tradicin viva: transmitir el nico depsito, pero en forma transculturada para que siempre
interpele al hombre que le sea contemporneo.2 Por tanto, tiene que ser la misma tradicin
apostlica aggiornada. De ah el constante volver de la Iglesia a la fuente originaria en la
escucha de la Palabra de Dios, dentro de un crculo hermenutico de mutuo enriquecimiento
entre actualidad y fuente. Debe estar acorde con la experiencia de fe que el Espritu imprime
en los creyentes que reciben el Evangelio, lo que se manifiesta en el sentido de la fe de los
fieles cristianos.3 Este acuerdo se transparenta en los frutos del Espritu, como la paz y el
amor. Tambin tiene que estar de acuerdo con la fe de la Iglesia universal y con el
Magisterio. Tiene que ser lo transmitido a lo largo de todas las generaciones, ms all de las
desviaciones o cosas propias de las pocas, con especial atencin al sentir profundo de los
Padres.4 Pero sobre todo tiene que armonizar con la totalidad del misterio, con Jesucristo,
con su praxis y su pascua, y con el proyecto de Dios respecto al hombre a que nos dirigimos.
Esto ltimo lo podemos constatar en que es recibido como buena noticia, en que convierte y
hace crecer y da frutos de santidad. Para esto hay que estar abierto a los signos de los
tiempos que Dios nos est dando en esta historia de salvacin.5 Pero el gran actor de la
Tradicin, de su profundizacin y del discernimiento respecto a ella, es el Espritu de Dios.
As podemos, en la fe, acceder con mayor verdad y pureza al Evangelio vivo, a la
autorrevelacin de Dios.
1 Una muestra de ello es la teologa de la liberacin.

2 Toda tradicin tiene que decir algo vlido para los hombres a los que se dirige. Cuando no es as, se puede producir un
quiebre con la tradicin en diversos aspectos, como sucede ahora a muchos contemporneos, en una poca con mayor
conciencia de la autonoma de la persona.
3 Cf. Vaticano II, Lumen Gentium, 12.
4 Es muy rico poder explicar la evolucin del dato profundo de fe y vida a travs de diversas pocas y circunstancias, y
siguiendo su dinamismo tender a proyectarlo en el presente y futuro.
5 Vaticano II, Unitatis Redintegratio, 4; Apostolicam Actuositatem, 14; Dignitatis Humanae, 15; Prebyterorum Ordinis,
9; Gaudium et Spes, 4, 11. Cf. Recordemos que en los pobres encontramos al Seor y que en la fe de los pobres de
Espritu se reflejan los rasgos profundos del verdadero rostro de Dios. La verdadera piedad popular (no el folklore) hay
que discernirla, quizs no tanto en cuanto fe de los pobres sino en cuanto 'popular' contrasta con lo ms oficial y con lo
ms cultivado. Cf. Puebla, 444ss.
228
APENDICE I
Redencin
1) DOCUMENTO DE LA COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL SOBRE LA

REDENCION. PRESENTACION CON ALGUNOS COMENTARIOS.
Introduccin
En las sesiones plenarias de la Comisin Teolgica Internacional, en

Noviembre de 1994, fue aprobado en forma especfica el documento titulado Cuestiones
selectas sobre Dios Redentor.1 El estudio de este tema haba sido solicitado por el Papa
Juan Pablo II en 1992. Fue trabajado por una subcomisin formada por miembros de la
Comisin Teolgica Internacional2. El texto original fue latino.3 Lo deben haber titulado
'Cuestiones selectas', tratando de responder de antemano a la objecin de posibles lagunas
o vacos. "El propsito de este documento no es ser un tratado exhaustivo de todo el campo
de la teologa de la redencin, sino ms bien afrontar algunos problemas selectos en la
teologa de la redencin que se plantean hoy con particular fuerza en la Iglesia" (I, 41).4
En un documento de esa especie, aunque sea discutido y votado por todos
los miembros de la Comisin, no trabajan todos ellos de la misma manera. Por algo se nos
dan a conocer los nombres de los miembros de la subcomisin, que estudiaron
especialmente el tema y redactaron el documento. Pero aun en esta misma, el trabajo pudo
ser dividido por partes entre los miembros. De ser as, no se puede pedir que su redaccin
llegue al nivel de unificacin que hubiera tenido, de haber sido escrito por una sola mano.
Por eso puede suceder que aspectos que faltan en algunos sitios aparezcan ms bien en
otros. Lo ms importante es que el conjunto contenga la suficiente riqueza del material. Bajo
otro prisma hay que destacar el valor de catolicidad que significa que los miembros de la
subcomisin y de la Comisin pertenezcan a diversas Iglesias. Esta posible forma de
elaboracin por trozos nos impone, con mayor razn, el mtodo de ir comentando parte por
parte, aunque tratando de no perder la visin de conjunto y haciendo las convenientes
relaciones entre ellos.5 Adems, como se trata de una presentacin, siempre que podemos,
preferimos citar textualmente el documento, aunque perdamos un poco en concisin y
claridad. Se nos perdonarn algunas repeticiones que cremos convenientes, y algunas
notas demasiado largas, a propsito de Sesbo, que pueden ser tiles para la discusin en
1 Fue publicado en latn por Greg 78,3(1997)421-476. La traduccin castellana aparece en Comisin Teolgica
Internacional, Documentos 1969-1996. Veinticinco aos de servicio a la teologa de la Iglesia, Madrid 1998, ed. BAC,
pp. 499-556. En este trabajo usamos esta traduccin castellana introduciendo varias correcciones.
2 Ellos fueron: Jan Ambaum (Holanda), Joseph Dor (Francia), Avery Dulles (Estados Unidos), Joachim Gnilka
(Alemania), Sebastian Karotemprel (India), Francis Moloney (Australia), Mons. Max Thurian (Suiza), Ladislaus Vanyo
(Hungra), y su presidente Mons. Micel Ledwith (Irlanda).
3 Aunque la lengua latina se presta para la exactitud, algunas oscuridades o durezas del texto (p. e., IV, 9.12) pudieran
quizs deberse a una menor connaturalidad con esta lengua de parte de algunos miembros de la Comisin, en la hiptesis
de que si el texto hubiera estado en su lengua materna, se habran fijado ms en la fluidez y claridad del 'discurso'.
4 Cf. III, 15.
5 No da la impresin de un documento hecho a la rpida, sino ms bien bastante trabajado y que muestra una coherencia
fundamental en cuanto a la forma en que quiere presentar la redencin. Tiene algunas formulaciones muy bien logradas.
229
este Seminario de profesores. Las ideas de este autor van principalmente en notas para no
desvirtuar la exposicin de nuestro Documento en el texto.
Para comenzar, podemos preguntarnos cules fueron los principales
problemas a los que trataron de responder, esos que "se plantean hoy con particular fuerza"
(I, 41). Creemos que del mismo texto se deducen principalmente dos lneas. La primera se
refiere a malas interpretaciones de la doctrina clsica, a "ciertos modos tradicionales de
entender la obra redentora de Cristo en trminos de compensacin o castigo por nuestros
pecados" (I, 40)1, los que en la visin histrica aparecen especialmente conectados con los
reformadores protestantes que "no distinguieron, como Anselmo haba hecho, entre las
alternativas de satisfaccin y castigo".2 As el documento afirmar en su parte bblica: "La
muerte de Jess no es el acto de un Dios cruel que exige el sacrificio supremo; no es una 're-
compra' de un poder alienante que nos ha hecho esclavos" (II, 10). Asimismo, introduciendo
el protestantismo liberal, dir: "En algunas versiones de la oratoria popular protestante, e
incluso catlica, la teora de la sustitucin penal describe a Dios casi como un soberano
vengativo que exiga reparacin de su honor ofendido. La idea de que Dios castigara al
inocente en lugar del culpable pareca incompatible con la conviccin cristiana de que Dios
es eminentemente justo y amable. Por ello es comprensible que los cristianos liberales
tomaran un camino muy diferente en el que la justicia vindicativa de Dios no tuviera lugar
alguno" (III, 23). Pero de hecho desvirtuaban la sntesis de los Padres. "Hablando de Cristo
como vencedor, maestro y mdico, los Padres tendan a subrayar la accin 'descendente' de
Dios, pero no descuidaban la obra de Cristo como la de quien ofrece satisfaccin, pagando
el 'rescate' debido y ofreciendo el solo sacrifico digno" (III, 14), es decir, no descuidaban el
aspecto ascendente, que las malas interpretaciones unilateralizan y deforman. Es el
equilibrio de la tensin entre lo descendente y lo ascendente el ideal buscado por este
documento?3
1 El texto completo dice: "Por ltimo, sera necesario prestar una cierta atencin al debate intracristiano sobre la redencin
y especialmente a la cuestin de cmo el sufrimiento y la muerte de Cristo estn en conexin con la consecucin de la
redencin del mundo. La importancia de esta cuestin ha crecido hoy en muchos ambientes por la percepcin de la
inadecuacin -o, por lo menos, por la percepcin de la apertura a serios y peligrosos malentendidos- de ciertos modos
tradicionales de entender la obra redentora de Cristo en trminos de compensacin o castigo por nuestros pecados" (I,
40). Cf. II, 12, III.
2 Cf. III, 19s.
3 En la ltima etapa de la mirada histrica, que es llamada Recuperacin de la tradicin primitiva, afirma: "Un cierto
numero de telogos catlicos contemporneos estn intentando mantener en tensin los temas 'ascendente' y
'descendente' de la soteriologa clsica. Frecuentemente inclinndose a una teologa narrativa o dramtica de la
redencin, estos autores han recuperado temas muy importantes en los relatos bblicos, en Ireneo, Agustn y Toms de
Aquino" (III, 37). Y refirindose a ellos afirma: "Como distintas de las teoras legalistas de la reparacin o de la
sustitucin en la pena, estas teoras ponen el acento sobre lo que podramos llamar capitalidad representativa. Sin
descuidar la distincin entre el Redentor y el redimido, estas teoras acentan el modo en que Cristo se identifica con la
humanidad cada" (III,38).
Respecto a las comprensiones de este siglo y desde otro punto de vista, antes del prrafo sobre la recuperacin de la
tradicin primitiva, el documento en IV 28 dice lo siguiente: "Reaccionando contra el descuido del Jess histrico en la
teologa kerigmtica y contra la piedad eclesiocntrica de los ltimos siglos, algunos telogos recientes se han esforzado
en reconstruir la verdadera historia de Jess y han acentuado el modo en que su muerte result de su lucha contra las
estructuras opresoras e injustas, tanto polticas como religiosas. Jess, se dice, defenda los derechos de los pobres, de
los marginados, de los perseguidos. Se pide a sus discpulos que participen en la solidaridad con los oprimidos. La vida
y muerte de Jess se consideran redentoras en cuanto inspiran a otros a emprender la lucha por una sociedad justa. Este
tipo de soteriologa es caracterstico de la teologa de la liberacin y de algunas versiones de la teologa poltica" (III, 28).
Para refrendar esta afirmacin, el documento cita Teologa de la liberacin de G. Gutirrez, Jesucristo el Liberador de L.
Boff y Cristologa desde Amrica Latina de J. Sobrino, sin ninguna referencia a pginas determinadas. A propsito de
230
La repugnancia que el hombre moderno pueda sentir ante esas

deformaciones, segn el mismo prrafo I, 40 es acompaada de una mayor sensibilidad
respecto al sufrimiento y al mal en el mundo. Dice as el documento: "Adems, la agudeza
del problema del mal y del sufrimiento no ha disminuido con el pasar del tiempo, sino que
ms bien se ha intensificado, y la posibilidad de muchos para creer que ese problema pueda
ser afrontado adecuadamente en todos sus aspectos ha sido minada en este siglo en cuanto
materia de constatacin de hecho. En tales circunstancias, parecera muy importante pensar
de nuevo cmo la redencin revela la gloria de Dios". Por eso, una buena doctrina sobre la
redencin puede servir, en cierto sentido, de 'teodicea' frente al misterio del mal.1 Es verdad
que una 'redencin' es respecto a una mala situacin de la condicin humana. Pero el
documento nos ha advertido que la Iglesia no se goza en el sufrimiento y en el mal. "La fe
ciertamente no se alegra del mal y de los tiempos de prueba en s mismos, como si no
pudiera existir sin ellos. Aqu, al menos, como un primer paso, la fe se contenta simplemente
con tomar nota y registrar. Por ello, no es admisible acusarla de cerrar los ojos2; pero es
igualmente inadmisible estar resentidos con la fe acusndola de tratar el mal y la afliccin
como hechos fundamentales sin los que la fe no tendra un fundamento creble, como si,
dicho brevemente, la fe slo pudiera fundarse, como una condicin sine qua non de su
existencia, sobre la miseria de la condicin humana y sobre la repercusin y el
reconocimiento de tal desesperacin" (I, 5s).3
Resumiendo esta primera referencia a los problemas enfrentados por el
documento, podramos decir que ste pretende rectificar ciertas desviaciones o
deformaciones que se han ido produciendo aqu y all a lo largo de los siglos en la
perspectiva ascendente que corresponde a una explicacin sacrificial, redentiva y
teologa de la liberacin exclamar O. Gonzlez de Cardedal (Boletn de soteriologa 1980-1986, Salmanticensis

34(1987)189-212, p. 215): "La teologa de la liberacin ha roto los estrechos horizontes de Europa para abrirlos a ms
ancho mundo, a la realsima situacin de las masas irredentas, a la real insolidaridad que acaba en la muerte, y a la
necesaria solidaridad para suscitar la vida". Desde la Teologa de la liberacin opina J. Lois (Cristologa en la teologa
de la liberacin, p. 242, en J. Ellacura y J. Sobrino, Mysterium Liberationis. I., Madrid 1990, pp. 223-251) respecto a las
teoras expiatorias lo siguiente: "La violenta eliminacin o secuestro del contexto real histrico de la cruz que realizan
tales teoras ha conducido a la deformacin de la imagen del Dios cristiano, a una valoracin positiva del dolor humano
en s mismo considerado, y a la prdida de la dimensin crtica proftica de la cruz y su consiguiente significacin
poltico-liberadora". Y C. Bravo (Jess de Nazaret, el Cristo liberador, p. 571, en J. Ellacura y J. Sobrino, Mysterium
Liberationis. I., Madrid 1990, pp. 551-573) afirma: "No es, pues, la muerte (el sufrimiento) la que da la salvacin, sino la
totalidad amorosa del misterio del paso del Seor por nuestra historia: su vida, cuya consecuencia es la muerte, y la
resurreccin que es la plenitud" (Id., II, p. 478). La teologa de la liberacin acenta la historizacin y lo referente a la
praxis. Replantear el tema de la redencin parece ser una de las mayores contribuciones de la teologa de la liberacin.
1 As el mismo prrafo prosigue: "Se puede poner la cuestin de si un intento de comprender la doctrina de la redencin
puede ser, en el fondo, un ejercicio de teodicea, un intento de sugerir, a la luz de la fe cristiana, una respuesta creble al
"misterio de la iniquidad", segn la expresin de San Pablo. El misterio de Cristo y de la Iglesia es la respuesta divina.
Brevemente, la redencin es la justificacin de Dios o bien la ms profunda revelacin de s mismo a nosotros y por eso
el don, hecho a nosotros, de la paz "que supera toda inteligencia"? (Flp 4, 7)".
2 Antes haba dicho: "Por lo que se refiere al mal y al sufrimiento humanos, en ningn sentido son subvalorados por la fe:
la fe de ninguna manera tiende, con el pretexto de proclamar una felicidad eterna en un mundo que ha de venir, a ignorar
las muchas clases de dolor y de sufrimiento que afligen a los individuos, ni la clara tragedia colectiva inherente a muchas
situaciones" (I, 5).
3 Y el Documento prosigue: " De hecho, el mal y la afliccin no son, en primer lugar, resultado de ninguna interpretacin
teolgica particular de la vida, sino una experiencia universal. Y el primer movimiento de la fe, frente al mal y a la afliccin,
no es explotarlos para sus propios fines!" (I, 7).
Recordemos nosotros que as como en Jn la cruz es vista como exaltacin (p. e. 8, 28; 12, 32) y hora de la glorificacin (p.
e. 13, 31s; 17, 1), la Iglesia en el entusiasmo del pregn pascual llegar a exclamar: "Feliz la culpa que mereci tal
Redentor!". Se trata de una visin propia de la fe y de la mstica, que no separa distinguiendo sino que une vitalmente.
231
satisfactoria. Estas deformaciones ensombrecen el rostro amoroso del Padre, amante de la

vida, y la gratuidad de su obra y de su perdn. El documento quiere hablar a la sensibilidad
moderna a quien le repugna que el sufrimiento pudiera tener un valor en s. As, para partir, el
ttulo, quizs por esto, en vez de 'Cristo Redentor', que era usado en uno de los tratados de la
neoescolstica, es 'Dios Redentor', donde no aparece la tensin de la obra satisfactoria del
Hijo. Y en su presentacin sistemtica (parte IV) casi se olvida de la categora ascendente
de la satisfaccin, de la que ha tratado largamente en la parte histrica y que, a diferencia de
las categoras descendentes, se presta a las malas interpretaciones arriba sealadas. El
documento quiere mostrar, desde la fe, una visin positiva de la situacin humana,
respondiendo quizs al desencanto de la postmodernidad, a la fuga hedonista, a la
resignacin y desilusin tenaz, que son parte del pluralismo cultural e intelectual actual.1
Defender en varias ocasiones la dignidad de la creacin y resaltar la gracia por sobre el
pecado.
El segundo problema principal, que enfrentara el documento sera: la no
claridad o posible negacin de que Cristo sea el nico Redentor. Contra esto, prueba que el
redentor tiene que ser Dios y que es muy conveniente que sea hombre. "Slo porque tiene
ambas naturalezas ha podido ser la cabeza representativa que ofrece satisfaccin por todos
los pecadores y que les otorga la gracia" (IV, 2). Dedica toda la primera seccin de la parte
IV a la identidad del Redentor y en ella afirma, al menos 6 veces su unicitas, adems de
usar unas 5 veces unus (unicus) et solus en referencia a l. Pero a la pregunta por la
identidad del Redentor slo puede responderse desde el interior de la Iglesia y por medio de
ella, porque no se puede separar la cabeza del cuerpo, ambos conforman el Cristo total.
"Por tanto, en cuanto seres humanos, podemos llegar a conocer quin es el Redentor, pero
slo dentro de la comunidad de la Iglesia y por medio de ella. No se puede separar a Cristo
de la Iglesia" (IV, 6).2
Para entender esto, comencemos por parte de lo que el documento, en la
visin histrica, dice de K. Rahner; seguiremos hasta el final de su desarrollo. "Parecera que
para Rahner los beneficios esenciales de la redencin pueden obtenerse por la aceptacin
de la autocomunicacin interna de Dios que se da a todos como un 'existencial sobrenatural',
incluso antes de que la Buena Noticia de Jesucristo sea oda. El mensaje del evangelio,
cuando llega a ser conocido, hace posible entender mejor lo que ya estaba implcito en la
palabra interior de la gracia de Dios. Todos los que escuchan y creen el mensaje cristiano
obtienen la seguridad de que la palabra ltima de Dios con respecto a los seres humanos no
es de severidad y juicio, sino de amor y misericordia. La teora de Rahner es de un valor
indiscutible al poner el nfasis en la iniciativa amorosa de Dios y en la respuesta apropiada
de confianza y gratitud. Se separa de las limitaciones legalistas y moralsticas de algunas
teoras anteriores. Algunos, sin embargo, se han preguntado si la teora da suficiente
espacio a la eficacia causal del acontecimiento Cristo, y especialmente al carcter redentivo
de la muerte de Jess en la cruz. El smbolo Cristo expresa y comunica simplemente lo que
anteriormente ha sido dado en la voluntad salvfica universal de Dios? Se subraya la
palabra interna de Dios (como 'revelacin trascendental') a expensas de la otra palabra dada
en la proclamacin del evangelio como Buena Noticia?" (III, 31s). Prosigue el documento:
1 Cf. I, 30. Ya no se es tan optimista respecto a un progreso sin problemas. El contexto sera ms bien de falta de
esperanza (cf. 1, 31).
2 Cf. IV, 4. En IV, 11 dir: "El proceder Cristo del Padre contina en su entregarse por nosotros. Esta relacin nica, por
su propia naturaleza, no puede integrarse teolgicamente en ninguna otra religin, aunque la obra de la redencin sea
accesible a todos".
232
"Yendo ms all que Rahner, diversos telogos contemporneos han introducido una
distincin ms radical entre los aspectos trascendentales y predicamentales de la religin.
Para ellos la revelacin como orientacin trascendental se da al espritu humano siempre y
en todo lugar. En varias religiones, incluidos el judasmo y el cristianismo, encuentran
simbolizaciones, condicionadas histrica y culturalmente, de una experiencia espiritual
comn a todas ellas. Todas las religiones son miradas como redentivas en la medida en que
sus 'mitos' suscitan la conciencia de la operacin interior de la gracia e impelen a sus
adherentes a una accin liberadora. A pesar de sus divergencias doctrinales, se sostiene
que las varias religiones estn unidas en su orientacin a la salvacin...1 De la teologa
trascendental de las religiones a las teoras del New Age, a las que se ha aludido en la parte
I, hay poca distancia" (III, 33-35).2 Ante esto, el documento concluye: "No hay fundamentos
vlidos para minimizar los efectos difusivos del pecado y la incapacidad de la humanidad
para redimirse por s sola. La humanidad no es redimida ni Dios es convenientemente
glorificado sino por la accin misericordiosa de Dios en Jesucristo" (III, 36).
De aqu la insistencia del documento en la identidad del nico Redentor:
Cristo. Con todo, el documento, en la primera parte sobre la condicin humana, har un
breve recorrido por las grandes religiones mundiales bajo el aspecto de su comprensin de
la redencin3, terminando con las religiones tradicionales o primitivas (ancestrales de
tradicin oral). Finaliza as: "Las religiones ms tradicionales tienen un patrimonio de mitos y
de leyendas picas que hablan de un cierto estado de bienaventuranza con Dios, de la cada
de una situacin ideal y de la expectacin de cierto redentor-salvador que restablezca la
relacin perdida y origine la reconciliacin y el estado de bienaventuranza. La salvacin se
concibe en trminos de reconciliacin y armona con los antepasados difuntos, con los
espritus y con Dios" (I, 28).4 Pero, pese a este mirar a las otras religiones, no es un
documento que se refiera a la salvacin verdadera fuera de los lmites de la Iglesia visible,
1 El prrafo saltado en el texto dice lo siguiente: ""El impulso comn, sin embargo, permanece soteriolgico, pues la
preocupacin de la mayor parte de las religiones es la liberacin (vimutki, moksa, nirvana)" (A. Pieris...). Sobre la base
de razonamientos de este tipo, un telogo contemporneo propone una transicin del teocentrismo o Cristocentrismo a lo
que l llama 'soteriocentrismo' (P. F. Knitter...). Estos acercamientos son intentos laudables de alcanzar la armona entre
concepciones religiosas diferentes y de reivindicar la centralidad de la soteriologa. Pero se pone en peligro las diversas
identidades de las religiones. El cristianismo, en particular, se desnaturaliza, si se le priva de su doctrina de que toda
redencin viene no simplemente mediante una operacin interior de la divina gracia o mediante el compromiso humano
con una accin liberadora, sino mediante la obra salvadora del Verbo encarnado, cuya vida y muerte son verdaderos
acontecimientos histricos" (III, 33s).
2 Contina el documento: "Con el presupuesto de que lo divino es un constitutivo inherente de la naturaleza humana,
algunos telogos insisten en una religin celebrativa centrada en la creacin, en lugar del nfasis tradicional en la cada y
en la redencin. Se sostiene que la salvacin consiste en el descubrimiento y actualizacin de la presencia divina
inmanente a travs de una espiritualidad csmica, una liturgia gozosa y tcnicas psicolgicas de elevacin de la
conciencia y de dominio de s. Los mtodos de conciencia espiritual y de disciplina desarrollados en las grandes
tradiciones religiosas y en algunos movimientos contemporneos de 'potencial humano' no deben descuidarse, pero no
hay que equipararlos con la redencin en el sentido cristiano de la palabra" (IV, 35s).
3 Esta seccin se titula: Afinidad con las religiones mundiales.
4 Al comenzar la seccin siguiente sobre el mundo moderno, afirma que hay que prestar atencin "tambin a otros
movimientos y estilos de vida alternativos contemporneos que prometen la salvacin a sus seguidores (p. e. los cultos
modernos, los varios movimientos que se llaman New Age y las ideologas de autonoma, emancipacin y revolucin)"
(I, 29).
233
salvo en su parte cuarta, nm 47.1 En conclusin, el documento busca precisar la doctrina

tradicional, al menos, frente a estos dos grandes desafos.
El documento que les estamos presentando est dividido en cuatro partes.
La primera trata de la condicin humana y de la realidad de la redencin: a) esbozo de la
doctrina cristiana de la redencin y su relacin con la condicin humana 2; b) complementado
por la comprensin de la redencin de las religiones mundiales3; c) confrontado con el mundo
moderno.4 La segunda parte comienza el estudio por la perspectiva bblica. En la tercera
hace un rpido recorrido de algunos hitos de la historia: Padres y teoras ms recientes:
Edad Media, Reforma y Contrarreforma, el protestantismo liberal, movimientos del s. XX,
recuperacin de la tradicin primitiva. Finalmente, en la cuarta parte expone las perspectivas
sistemticas.
El tema de que trata es de lo ms vital e importante, pero tratarlo siempre va

a constituir una cierta osada. Cristo es ciertamente el Salvador, pero cmo nos salva en su
pascua? Es una pregunta difcil de responder porque el tema de la salvacin est
demasiado presente en la Biblia5 y es, por lo tanto, difcil de aislar y sistematizar. Porque
muchas de las mltiples categoras que lo expresan, mutuamente se implican en diversas
grados, lo que dificulta o impide una separacin en conceptos claros y distintos. As, p. e., el
sacrificio es redentor y satisfactorio. Porque los conceptos usados necesitan una
purificacin de elementos que vienen de la antropologa humana 6 y no sabemos bien hasta
dnde extender esa purificacin. Por ejemplo: qu es la clera de Dios y su aplacamiento;
qu es un sacrificio; qu es la expiacin vicaria; a quin se paga el precio en la redencin?
Por ltimo, se han dado escasas herejas en este terreno y el magisterio de la Iglesia es
poco abundante en precisiones.7 Todo esto conduce a que, aunque esta materia sea muy
vivencial, es un poco, por as decirlo, "escurridiza". Por todo esto, aunque era conveniente
escribir sobre este tema, decamos, con todo, que implicaba una osada.8
1 "Cada uno est llamado a participar por adopcin en la filiacin propia de Cristo. Dios no hace esta llamada sin proveer
la capacidad de responder a ella. Por eso, el Vaticano II puede ensear que no hay ningn ser humano, ni siquiera "los
que ignoran sin culpa el evangelio", que no sea tocado por la gracia de Cristo (LG, 16). "Debemos creer que el Espritu
Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual" (GS,
22). Respetando plenamente los caminos misteriosos de la divina Providencia con respecto a los no evangelizados, la
atencin se centra aqu en el plan revelado de salvacin que manifiesta los designios del todo misericordiosos de Dios y
el modo en que Dios es convenientemente glorificado". Y antes haba dicho que "la obra de la redencin es accesible a
todos" (IV, 11).
2 Cmo la verdad de la redencin ilumina la condicin humana. Se titula: Situacin actual.
3 Se titula: Afinidad con las religiones mundiales.
4 Se titula: La doctrina de la redencin y el mundo moderno.
5 Toda la Escritura habla de salvacin.
6 Segn el N. T., el Padre es el que entrega su Hijo a la muerte por amor a nosotros (p.e. Jn 3, 16; Rm 5, 8; 8, 32; 1Jn 4, 9s).
7 El Magisterio de la Iglesia no ha sido tan preciso en esto, como lo fue en la frmula trinitaria y en la cristolgica
(calcedonense). Es interesante notar que el presente documento a menudo habla de las 'teoras' sobre la redencin,
distinguindolas de la doctrina, y que es, en general, de tono poco excluyente.
8 Segn B. Sesbo (Esquisse critique d'une thologie de la Redemption, NRT l06 (l984) 80l-8l6; l07 (l985) 68-86), la
salvacin est presente, en todas partes, en la Biblia y se expresa en una gran variedad de trminos, de imgenes, de
referencias a tradiciones socio-religiosas. La Iglesia nunca ha propuesto, como en otros temas, una definicin de fe sobre
la salvacin (redencin en sentido amplio), quizs en parte porque la salvacin a tal punto estructura toda la fe que tiende
a estar ms all de una definicin. Esto muestra la dificultad que hay en hacer una teologa de la salvacin. Jesucristo es
el acontecimiento salvfico en persona.
234
Respecto a las categoras que se usan en este tema, citemos, por va de

ejemplo, algunas ideas de B. Sesbo en su artculo de 1985 y que despus analizar ms a
fondo en su libro Jsus-Christ l'unique mdiateur I de 1988.1 Segn este autor, la
Varias nociones que expresan la salvacin, encuentran dificultad en la cultura actual. No debera ser as con el concepto
de "divinizacin", que lleva al hombre a su plenitud humana. Otros como liberacin y reconciliacin tienen impacto real,
pero a veces se prestan a ambigedades. La Biblia tom el lenguaje de la poca para expresar la salvacin, pero
"reconvirtiendo" su sentido a fin de que significara algo nuevo: la salvacin por Dios. El problema es que a veces se lo
entiende en su significado antiguo, p.e. con el esquema de la compensacin: correspondencia lo ms exacta posible entre
el mal cometido y su reparacin (pena vindicativa). Pero el Dios cristiano es un Dios de perdn y misericordia. Lo que
exige es la conversin. As la satisfaccin que complace a Dios es el amor que sigue a la falta. Lo que es oneroso es la
conversin del hombre. Si hay actos concretos de reparacin, es porque una conversin debe encarnarse en el tiempo y
negar el pecado en todas las formas posibles. Vase la parbola del hijo prdigo. La salvacin es la obra del amor divino
y ningn texto bblico puede, con justicia, ser interpretado en el sentido de una justicia vindicativa o conmutativa.
La salvacin es la "reconciliacin" por la cruz de los dos polos: el amor de Dios y del Hijo, y la situacin pecadora de la
humanidad. As, una ejecucin sangrienta -lo contrario de la buena nueva de salvacin- se convierte en la manifestacin
extrema de un amor ms fuerte que la muerte. Es una mala inteleccin (un cortocircuito) presentar como bueno en s
mismo el producto del mal y del pecado de los hombres: la muerte sangrienta de Cristo. Precisamente la pasin es
salvfica porque, por el amor y la obediencia de Jess, convierte esta obra de muerte en obra de vida. No se puede
atribuir en forma inmediata al designio del Padre lo que es producto del pecado de los hombres. Los hombres lo mataron;
Dios lo resucit (Hch 2, 23s.). No es un Padre irritado que apaga su justicia en la muerte sacrificial de su hijo. Este
cortocircuito se debe a la mala interpretacin de las metforas y de las metonimias que expresan el valor profundamente
positivo de la cruz, p.e. somos salvados por la sangre preciosa de Cristo (cf. Lc 22, 20; Hb 9, l4; l P1, l8s.). La sangre de
Cristo, comparada a la sangre de los sacrificios de la Antigua Alianza, expresa el amor reconciliador que va hasta el final,
revela la gloria de Dios manifestndose en el corazn de lo contrario. As el rbol de la muerte pasa a ser rbol de vida.
Dice B. Sesbo (Jsus-Christ l'unique mdiateur. Essai sur la rdemption et le salut. Essai sur la rdemption et le
salut. I: Problmatique et relecture doctrinale (Jsus et Jsus-Christ, 33), Paris 1988, p. 65): "La sangre recapitula
simblicamente toda la obra realizada por la pasin de Jess. El contexto precisa a menudo en qu sentido es tomado
este trmino: traduce el don de s que va hasta dar la prueba de amor que es la ms grande. La sangre, por tanto, es el
smbolo del amor reconciliador que ha tomado cuerpo visiblemente en nuestro mundo. Metafricamente, ella ser
comparada a la sangre de los sacrificios; pero la finalidad de la analoga es apoyarse sobre una institucin religiosa bien
conocida, a fin de decir la originalidad y la trascendencia de la sangre de Cristo, derramada en un sacrificio existencial,
frente a la sangre de los animales, derramada de manera cultual y bajo forma de substitucin. Es por esto que este nuevo
y nico sacrificio aboli los antiguos".
Afirma O. Gonzlez de Cardedal (Boletn, p. 201 n. 11): "Mientras la cristologa ha sido objeto de sucesivas definiciones
dogmticas, la soteriologa en cambio no lo ha sido nunca. La salvacin de Cristo es presupuesto vivido, desde el que la
fe se piensa y define. Lo mismo que sobre el Espritu Santo ha habido pocas definiciones en comparacin con Cristo.
Hay realidades desde las que se habla y con las que se ve; por eso de ellas es ms difcil hablar y verlas. Son realidad
posibilitante del sujeto antes que objeto exterior y definible frente a l".
1 En un segundo volumen (Jsus-Christ l'unique mdiateur. Essai sur la rdemption et le salut. II: Les rcits du salut:
Proposition de sotriologie narrative (Jsus et Jsus-Christ, 51, Paris 1991) hace un ensayo sobre salvacin a partir del
marco de una teologa narrativa, recorriendo relatos del Antiguo Testamento, de Jess en los evangelios y de la Iglesia,
integrados en el relato total que va del origen al fin. Dice entre otras muchas cosas: "Siempre hay un 'ms' en el relato que
en la interpretacin teolgica conceptual, porque slo el relato es capaz de expresar ciertos 'efectos de sentido' y de
actuar a la vez sobre el lector" (Ib., 263). "El captulo consagrado al Antiguo Testamento ha dado lugar a una conclusin
ms global, indicando las categoras principales que permiten dar cuenta de la larga serie de iniciativas de Dios, que viene
a buscar a su pueblo y a salvarlo: la eleccin, la alianza, el don y el perdn, la salvacin por la fe, el surgimiento del tema
de la resurreccin y de la vida, las figuras de una mediacin en bsqueda, el todo culminando en una lgica de amor
capaz de convencer por su propia seduccin" (Ib., 261s). Visto el Antiguo y el Nuevo Testamento, este autor constata el
predominio de las categoras descendentes sobre las ascendentes. As "todas las categoras ascendentes deben ser
subsumidas por las categoras descendentes, a la inversa de lo que el segundo milenio ha buscado hacer cada vez ms"
(Ib., 275). De esta manera hay que comprender la omnipotencia y justicia de Dios a la luz de su amor y misericordia, y el
sacrificio de Cristo primeramente como el sacrificio que Dios hace por el hombre. "La autocomunicacin de Dios a los
hombres se realiza mediante la autocomunicacin de Jess a sus hermanos: esta autocomunicacin de Jess a los
hombres es idntica con su sacrificio a Dios" (Ib., 274). La muerte de Cristo es un martirio (1Tm 6, 13). Adems del
predominio de las categoras descendentes, constata este autor: "La salvacin por revelacin toma en los relatos una
235
importancia infinitamente ms grande que lo que la tradicin teolgica ha retenido: el acto de revelacin es en s mismo
un acto de salvacin" (Ib., 264).
Lo anterior lo lleva a proponer nuevas categoras en el paradigma de revelacin y comunicacin. "La revelacin de Dios
sobre s mismo constituye, pues, un solo acto mediante el cual l se comunica al hombre de manera absolutamente
gratuita, con una comunicacin capaz de alcanzarlo en el corazn de su ser recalcitrante" (Ib., 278). As pasa este autor a
hablar de la causalidad ejemplar. "La ejemplaridad de una libertad amante es un llamado a la conversin de las otras
libertades. La causalidad de la salvacin no puede, pues, no ser una causalidad libre. La teologa ha buscado demasiado
el dar cuenta de la salvacin segn un orden de causalidad objetiva, cuando su registro propio es el de las categoras del
sujeto" (Ib., 279). "Jess revela al hombre lo que es ser libre y a la vez le da la posibilidad de llegar a serlo. Es a partir de
esta fuerza de contagio, que viene a oponerse al contagio de las libertades pecadoras, que Jess puede asumir en s la
conversin de toda la humanidad" (Ib., 279). "Cmo nos salv Jess? Ejerciendo una causalidad descendente y libre,
que es del orden de la revelacin y de la comunicacin, una causalidad del amor" (Ib., 282). "La causalidad salvfica de
Jess puede ser definida como una causalidad sacramental" (Ib., 283). "Hablar de Cristo sacramento y valorizar su
ejemplaridad no es una novedad en teologa; lo que lo es quizs ms, es proponer la categora de sacramento como
referencia principal de la causalidad de la salvacin cristiana en una perspectiva descendente" (Ib., p. 282 n. 3). El
sacramento, significando, causa. "La eficacia de la cruz y de la resurreccin hay, pues, que buscarla en aquello mismo
que ellas nos dicen de Dios y del hombre, en aquello mismo que ellas son capaces de cambiar en los creyentes" (Ib.,
284s). "La causalidad ejemplar del acontecimiento de Jess se transparenta en todas las pginas de los relatos
evanglicos. Esta ejemplaridad aparece inmediatamente eficiente, puesto que es ella la que cambia los corazones y los
lleva a la conversin" (Ib., 285). Esto es muy diferente de la imitacin pelagiana del ejemplo de Cristo: desde afuera.
"Esta causalidad no puede ejercerse sino en el presupuesto de una solidaridad total con los que Jess viene a salvar.
Fuera de ella el contagio liberador entre las libertades no se produce" (Ib., 286). Culmina en la pasin y muerte en cruz.
"La ejemplaridad simblica de los relatos de la resurreccin es a la vez anloga y otra" (Ib., 286). "Jess resucitado realiza
en su cuerpo, es decir en su persona humanizada, nuestra salvacin... Lo que realiza en Jess es signo y realidad de lo
que la salvacin ya realiza en nosotros y debe manifestarse un da... Y es porque esta ejemplaridad es gracia, que ella
opera la justificacin" (Ib., 287). "La salvacin comienza por la seduccin; ella se contina por el contagio. Ella se hace
proclamacin (kerygma). La Iglesia ser la institucin ordenada a la perpetuacin de esta cadena de testimonio, del don y
del perdn, una institucin que proviene del acontecimiento y es signo a su vez levantado para reconciliacin y reunin"
(Ib., 288). Una causalidad sacramental articula lo visible y lo invisible, la visibilidad de Jess y el don invisible del
Espritu. "La resurreccin de Jess slo ser acabada cuando todos los hombres sean recapitulados en l y con l... As
el acontecimiento de Jess funciona de manera universal segn la eficacia propia de la causa final, que atrae todo hacia
ella" (Ib., 291). "Es en y por la humanidad de Jess, dispensadora del don del Espritu, que nuestra humanidad, llegando
a ser el cuerpo de Cristo, entra en comunin con el Hijo y es conducida al Padre. La persona del Salvador permanece, por
toda la eternidad, rgano mediador de salvacin" (Ib., 292). Cf. Ib., 428-431.
Este mismo autor en un artculo aparecido posteriormente (Redencin y salvacin en Jesucristo, p. 116, en O. Gonzlez
de Cardedal et alii, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristologa fundamental (Agape, 16),
Salamanca 1997, pp. 113-132) dice lo siguiente: "La Iglesia antigua, en particular la tradicin patrstica oriental, prefiri de
manera predominante, el movimiento descendente que va de Dios al hombre a travs de la humanidad de Jess. Es decir,
aqul por el que el Verbo encarnado viene a liberarnos de las cadenas del pecado y de la muerte y a comunicarnos con la
adopcin filial la vida misma de Dios. La Iglesia del segundo milenio, por el contrario, y especialmente la tradicin
occidental, ha preferido el movimiento ascendente, es decir, el que va del hombre a Dios y realiza en Cristo el paso de la
humanidad en Dios. Este movimiento subraya lo que le corresponde al hombre para reparar su pecado, convertirse a Dios
y encontrar la reconciliacin con l".
Segn Gonzlez de Cardedal, el cambio de poca trae la ruptura de los espejos en que se reflejaba quin era el hombre y
quin era Dios, y todos los elementos de crisis confluyen a la idea de salvacin. "Por ello ha sido quiz el concepto ms
afectado en toda la teologa por el giro de conciencia y trnsito a una nueva situacin histrica" (Boletn, 206). Aade
despus (Ib., 212): "El protestantismo ha nacido y pervivido como resultado de una radicalizacin y concentracin
soteriolgica: el pecado del hombre y la salvacin por la sola fe, que le ofrece Jesucristo". "Uno de los flancos ms
valiosos y ms fecundos por otro lado es el dilogo con la visin soteriolgica de la Iglesia ortodoxa. Sus categoras ms
objetivistas, pneumticas, litrgicas y escatolgicas se sitan en las antpodas de las que ha puesto en primer plano la
concentracin subjetivista, individual, racional y activa de la modernidad. El catolicismo tiene una misin histrica
tambin en este sentido: mediar entre ortodoxia y protestantismo" (Ib., p. 213 n. 29). "El prximo decenio est llamado a
consumar, decantando y llevando a buen puerto esta destruccin, seleccin y reconstruccin soteriolgicas" (Ib., 217).
236
mediacin (Cristo mediador es perspectiva central1) descendente se expresa como:

iluminacin2, divinizacin3, justificacin4, redencin y liberacin.5 El vocabulario bblico de la
mediacin ascendente es, ante todo, el del sacrificio6 y de la expiacin.7 Ser prolongado en
1 Cf. Id., Redencin, 121-124. Segn Gonzlez de Cardedal (Boletn, p. 196), "para ser en verdad redentor, Cristo tiene que
ser necesariamente consciente de la misin redentiva de su vida y muerte, y reconocindola, consentirla y realizarla". "La
conciencia y libertad personal de Jess son el sujeto activo de convergencia entre Dios oferente y la humanidad
recipiente" (Ib., 197).
2 "Est fuera de duda que el concepto de Cristo Maestro de verdad, que aporta como parte integrante de su obra de
redencin a la humanidad el conocimiento y la iluminacin, es un elemento fundamental de la doctrina cristiana de la
redencin... Si la salvacin del hombre consiste en entrar en comunin de vida con Dios, no puede haber salvacin para
l sin que l 'conozca' a Dios... Es necesario para eso que Dios se revele, manifieste en verdad su propio misterio, y anude
con el hombre una relacin viviente, a fin de conducirlo, finalmente, a 'verlo'" (Sesbo, Jsus-Christ l' unique, I, 125).
3 La Escritura no usa este vocablo, pero habla de filiacin, etc. Cf. 2 P l, 4. La deificacin es la verdadera y suprema
"humanizacin" del hombre.
4 Cf. Rm. Justificar evoca la decisin judicial, pero no corresponde a la idea del equilibrio de la balanza. La justicia de
Dios se verifica por excelencia respecto al pobre, al que no tiene nada. La justicia de Dios no es la justicia distributiva
que recompensa las obras, sino la justicia salvfica de Dios que cumple las promesas por gracia, que viene a buscar a los
pecadores. El vocabulario de la justificacin es muy cercano con el del perdn y remisin de los pecados; tiene la ventaja
de destacar la accin transformante de ese perdn.
5 El vocabulario de redencin, rescate, aun compra, es abundante en el N.T. Pariente de l es el vocabulario de la
liberacin. La redencin expresa el vocabulario oneroso de la salvacin, consecuencia del pecado del hombre. La idea de
rescate evoca la redencin de los cautivos y la transaccin comercial entre las partes. El hombre es rescatado del pecado,
de la muerte y de su Adversario, al precio de la sangre de Cristo. Esto ltimo quiere decir que pag con su persona, que
le cost caro. El rescate no ha sido pagado a nadie (hasta ah llega la imagen). La idea bblica de redencin est cerca de
la de victoria, que se manifiesta plenamente en la resurreccin. La redencin es tambin una liberacin de la situacin de
prdida de salvacin en que estbamos. Tambin es liberada nuestra libertad herida y prisionera del pecado (nos da su
ejemplo y su gracia).
Opina Sesbo (Jsus-Christ l' unique, I, 145): "(Esta salvacin nos es revelada) bajo la forma de un combate oneroso y
victorioso realizado por Cristo contra todas las potencias del mal, del pecado y de la muerte. Esta victoria que cost la
vida a Cristo y lo condujo a la resurreccin, corrientemente es llamada redencin. Victoria y redencin van asociadas en
la Escritura y en la tradicin y no se debe jams destruir esta pareja. Esta dos palabras constituyen una expresin mayor,
literariamente quizs la ms masiva, de la mediacin realizada por Cristo. Dominan toda la enseanza de los Padres segn
un aspecto manifiestamente descendente. Viven en nuestra liturgia". La vida de Jess es un combate victorioso (cf. p. e.
Jn 16, 33; Col 2, 14s; Ap 5, 5), que culminar el ltimo da. Somos el pueblo que Dios se adquiri en Cristo. Este nos
libera y nos rescata. La cruz se muestra victoriosa.
6 El N.T. presenta, con plena evidencia, la vida y muerte de Jess como un sacrificio. El sacrificio de Cristo no es cultual
(substitucin por animales, etc.) sino un sacrificio existencial, de una vida dada a su Padre y por sus hermanos en una
actitud radical de pro-existencia. Es el sacrificio espiritual a Dios en que se ofrece la persona. Sacrificio es todo lo que
nos pone en comunin con Dios (ah est la felicidad del hombre). La dimensin de renuncia dolorosa es un dato
secundario, consecuencia del necesario apartarse del pecado. Comenta Sesbo (Jsus-Christ l' unique, I, 267): "El autor
(de Hb) insiste en la oposicin entre la sangre de animales ritualmente derramada sobre el altar y la sangre de Cristo
derramada sobre la cruz, que simboliza su vida dada hasta el final. Se trata de un sacrifico personal realizado "por la
sangre de Cristo quien, por el Espritu eterno, se ofrece a s mismo sin tacha a Dios" (9, 14)".
7 En la Biblia la idea de expiacin sufre un cambio profundo: pasa de la esfera de la venganza a la del amor; se transforma
en intercesin y propiciacin. La expiacin de Jess es la de un mrtir: muere por la accin de otros haciendo de su vida
un testimonio respecto a su misin y al designio de salvacin del Padre (l Tm 6, l3). La muerte de Jess tiene la
fecundidad del mrtir: denuncia el mal y el pecado en el mismo momento en que intercede por los verdugos y les abre el
camino de la conversin. Los textos ms rudos del N.T., construidos sobre la idea de intercambio, son 2 Co 5, 21 y Ga 3,
l3. Se usa la metonimia. Jess no ha sido hecho pecador o maldito a ttulo personal. Jess concentr sobre l el furor del
pecado y estableci una nueva solidaridad, porque el mal que hacen nuestros pecados lo alcanza primero a l. La cabeza
sufre el mal del pecado e inicia al cuerpo en el arrancarse del pecado mediante la penitencia. No se debe sacralizar el
sufrimiento en s, porque ste es siempre un mal. Pero el cristiano tiene el poder y la tarea de convertir todo sufrimiento
en acto de amor redentor y liberador, como Cristo lo hizo. "La expiacin se transforma en propiciacin e intercesin. En
Jess, estos tres conceptos se convierten el uno en el otro: la expiacin es la splica espiritual plenamente escuchada,
237
la tradicin teolgica medieval y moderna por el de satisfaccin1 y substitucin.2 En esto

ltimo es donde se da el mayor peligro de cortocircuito. Concluyendo, el trmino
neotestamentario "reconciliacin" es, sin duda, el ms capaz de integrar todas las
perspectivas de mediacin salvfica de Cristo, porque nuestra filiacin adoptiva, dado el
pecado, toma esta figura. Retoma el tema de la alianza. Expresa mejor la reciprocidad que
se juega entre Dios y el hombre. El N.T. destaca que Dios es el sujeto activo y el hombre es
el sujeto pasivo de esta reconciliacin. Pero es necesario que el hombre se deje reconciliar.
Cristo, mediador, cumpli la reconciliacin de parte de Dios y del hombre. Hecha esta
introduccin, podemos entrar en las diversas partes del documento.
La parte primera y algunos problemas que suscita
Quiere comenzar "perfilando la autntica doctrina cristiana sobre la

redencin y su relacin con la condicin humana" (I, 1). Lo primero es que Dios es el autor
de la redencin, y por eso sta es liberacin y Buena Noticia para nosotros. Aunque atiende
mientras que la intercesin se hace sacrificio de la vida, penitencia reparadora del hombre, don de la sangre, que expresa
un amor ms fuerte que la muerte" (B. Sesbo, Salut, col 275, en Dict Spir XIV, col 251-283).
1 No es vocabulario de la Escritura, aunque se injerta en las ideas de sacrificio y expiacin. Si la categora de expiacin
est gravada por el esquema de justicia vindicativa, la de satisfaccin lo ha sido mucho ms por el de una justicia
conmutativa. San Anselmo es el primer telogo que ha organizado la redencin en torno al concepto de satisfaccin.
Pero esta categora jurdica no significa compensar rigurosamente el mal cometido mediante una prestacin de valor
equivalente, sino hacer lo suficiente. Se aplica a Cristo en el sentido de que asume en su pasin la penitencia de nuestro
pecado con una conducta reparadora que niega el pecado, con una conducta de humildad, etc. En l comienza el
movimiento de la humanidad de conversin hacia Dios. Jess da el ejemplo y la fuerza. La satisfaccin cumplida por
Jess es del orden del amor y es sobreabundante. La satisfaccin no est en el esquema de compensacin, pero conlleva
la dimensin de reparacin del pecado, que muestra la seriedad del amor y reconciliacin. Porque el pecado siempre hiere
o destruye algo en los otros y en el propio autor. Una nueva conducta de penitencia reparadora encarna la negacin del
mal cometido. Dios tambin se ha hecho vulnerable (ofendido) a la ruptura del hombre (un amor decepcionado). La
actitud de reparacin expresa el deseo de renovar esta relacin de amor. Las penas medicinales no tienen otro valor que
el amor que las anima, y que pretenden hacer crecer. Pertenece al honor del hombre el poder reparar en Cristo Jess. Para
un juicio ponderado respecto a la satisfaccin segn Anselmo, puede leerse Sesbo, Jsus-Christ l' unique, I, 329-345.
"Al atarse Dios al ordo iustitiae, defiende el honor debido al hombre, conserva su libertad y se mantiene fiel a su
creacin. Es decir, la autovinculacin de Dios al ordo iustitiae expresa la fidelidad de Dios como creador. Si se mira a la
teora de la satisfaccin de Anselmo desde esta perspectiva, entonces corresponde totalmente a la idea y concepcin de
la Biblia" (W. Kasper, Jess, el Cristo [Verdad e Imagen, 45], Salamanca 1976p. 273). En Salut (col 282) dice Sesbo: "En
resumen, la verdad del trmino satisfaccin es decirnos que Cristo ha asumido de una manera original nuestra propia
penitencia, porque l ha transformado en penitencia por el pecado, el mal del que ha sido vctima inocente".
2 El trmino substitucin tampoco es de la Escritura. Se ha prestado a una serie de desarrollos exagerados y ambiguos.
En sentido estricto, lo de Cristo apenas se puede calificar de substitucin expiatoria o satisfaccin vicaria. Ciertamente la
idea de substitucin tiene un origen escriturstico, porque Cristo muri por nosotros, en favor nuestro pero tambin en
lugar nuestro (vase tambin Sesbo, Jsus-Christ l' unique, I, cap. IV), y, mediante una muerte a la que no estaba
obligado, realiz una redencin de la que nosotros ramos incapaces. Pero no hay que enmarcarla en una lgica de
compensacin en vez de nosotros, sino en la idea de representacin, que es muy fuerte en la Escritura. Cristo es el nuevo
Adn, cabeza de la humanidad, de la que quiere hacer su cuerpo y a quien introduce en su misterio pascual. Es una
substitucin de iniciacin (no de suplantacin): inaugura el movimiento de retorno a Dios. Deberamos entender la
substitucin en el marco del concepto de solidaridad bblica (Adn y Cristo). A este respecto opina Gonzlez de
Cardedal (Boletn, p. 215 n. 30): "La categora 'sustitucin' tiene que ser desplazada de la teologa, ya que parece chocar
irremediablemente contra los supremos ideales de la conciencia moderna. Lo que en su original sentido cristiano implica
es algo profundamente humano y crtico a la vez. El hombre es por el prjimo y para el prjimo..." Creo que no hay que
desplazar esa categora sino aclararla. Cf. H. Urs von Balthasar, Theodramatik III: Die Handlung, Einsiedeln 1980, pp.
189-468.
238
a nuestra necesidad, no es una simple proyeccin de ella. Tambin en la doctrina de la

creacin se parte de que "Dios cre todas las cosas, y a los seres humanos a su propia
imagen, y hall que su creacin era 'muy buena' (Gn 1, 31)" (I, 3). En cambio, si partimos de
nuestra propia historia, "la actividad humana no resulta tan evidentemente 'buena' como la
creacin de Dios" (I, 3). Pero la imagen de Dios en la persona humana nunca ha sido
totalmente desarraigada o destruida ni los pecadores han sido abandonados por el amor
redentor de Dios.
"La fe cristiana est, por ello, atenta, por una parte, a no divinizar o idolatrar
los seres humanos a causa de su grandeza, de su dignidad o de sus conquistas, y, por otra,
a no condenarlos o anularlos por sus fallos y delitos" (I, 4).1 Las conquistas del hombre son
valoradas positivamente y se invita a los cristianos y a todos a que organicen el mundo y la
sociedad en forma ms humana. Como ya vimos, no subvaloriza el mal y el sufrimiento
humano. "Si la fe cristiana los tiene en cuenta, es, en primer lugar, simplemente para realizar
una valoracin coherente y honesta de la realidad y de la situacin histrica concreta del
gnero humano" (I, 7). La fe cristiana ilumina la condicin humana. "En primer lugar, la fe
subraya que el mal aparece ya siempre presente en la historia y en la humanidad: el mal
trasciende y precede todas nuestras responsabilidades individuales y parece proceder de
'poderes' e incluso de un cierto 'espritu' que estn presentes antes de que actuemos, y,
hasta cierto punto, son externos a toda conciencia y voluntad personales que actan aqu y
ahora. En segundo lugar, la fe seala que el mal y la afliccin que afectan a la condicin
histrica de los seres humanos tienen tambin, e incluso en una amplia medida, su origen en
el corazn de los seres humanos..." (I, 8s).2 Pero la fe cristiana no desespera del hombre y
apela a su voluntad libre: cree que todos son fundamentalmente capaces de cambiar hacia el
servicio de los otros.
"Por tanto, para la fe cristiana, los seres humanos estn, como un dato
histrico de hecho, alejados de la santidad de Dios a causa del pecado, adems del hecho
de que somos distintos de Dios en cuanto creados y no intrnsecamente divinos... Pero la
iniciativa divina de un movimiento de amor hacia la humanidad pecadora es una
caracterstica constante del comportamiento de Dios con respecto a nosotros antes y dentro
de la historia, y es el presupuesto fundamental de la doctrina de la redencin" (I, 10). "El
valor de la naturaleza humana creada est garantizada, por tanto, para la fe cristiana, desde
el principio, por Dios mismo, y es indestructible, y, de modo semejante, la realidad de la
redencin ha sido obtenida y est garantizada por Dios en Cristo tambin para siempre" (I,
11). Ambas se enraizan en la bondad y libertad insondables de Dios. Por tanto la
comprensin plena de la redencin es imposible, pero una cierta comprensin es necesaria
a la racionabilidad de la fe. La fe cristiana ilumina la experiencia del hombre sobre su
condicin y el mal, que es fragmentaria.
Para la tradicin cristiana, el mal "no se agota en absoluto con lo que se
llama malum culpae (el mal moral), sino que comprende tambin el malum poenae (el
sufrimiento)..." (I, 13).3
Terminado este esbozo sobre el modo como la redencin cristiana ilumina la
condicin humana, el documento pasa a completarlo con la valoracin del modo en que los
1 Cf. I, 32.
2 Cf. IV, 32.36.
3 Los desafos mencionados se complementan con los problemas del hombre por conseguir su equilibrio interno, por
vivir en armona con los dems y con la naturaleza, por los problemas del sentido de la vida, por la bsqueda de la paz
con Dios.
239
hombres ven su propia condicin, partiendo por las religiones mundiales1, a lo que ya hemos
aludido. En la ltima seccin, al confrontarse con el mundo moderno, dice que hay que
prestar "una cierta atencin tambin a otros movimientos o estilos de vida alternativos
contemporneos que prometen la salvacin a sus seguidores" (I, 29), como el New Age.
Reconoce que, respecto a la condicin de la humanidad, existe actualmente un pluralismo
cultural e intelectual. La situacin concreta est llena de ambigedades. "Hay, por ejemplo,
en cada individuo, por una parte, un deseo de vida, imposible de erradicar, y, por otra, la
experiencia del lmite, de la insatisfaccin, del fracaso y del sufrimiento" (I, 31). Por un lado,
un inmenso progreso cientfico tecnolgico, etc.; por otro, muchas catstrofes, opresin y
explotacin de vctimas indefensas. Constata que el optimismo sin nubes sobre el progreso
general mediante la tecnologa ha ido perdiendo terreno. "Y es en el contexto
contemporneo de difusa injusticia y de falta de esperanza en el que la doctrina de la
redencin tiene que ser presentada hoy" (I, 31). Pensamos nosotros que en la lnea de la
ambigedad de la situacin humana hubiera podido ayudar un anlisis ms fenomenolgico
filosfico de la experiencia del hombre.
Pero la fe constata que el hombre busca realizarse dentro de sus lmites y
experimenta el mal y el sufrimiento como algo anormal. "Los seres humanos
contemporneos no estn simplemente buscando una explicacin de su condicin, sino que
aguardan y esperan -lo admitan o no- una liberacin efectiva del mal y una confirmacin y
realizacin de todo lo que es positivo en sus vidas" (I, 33). La pregunta fundamental es: cul
es la verdadera condicin humana? ; qu se puede esperar? La redencin cristiana es la
nica realidad que puede afrontar la verdadera necesidad humana y que puede persuadir.
La persona humana es imagen del Dios trino y est creada y redimida para participar en la
vida divina, con su cuerpo resucitado. Es una alianza querida por Dios que va ms all de
todo lo que pueden desear o imaginar. Esto porque Dios ha intervenido en la historia, y de
modo definitivo por y en Jesucristo encarnado. La visin cristiana de la condicin humana no
parte interrogndose acerca de ella ni desde un Dios abstracto, sino de lo que "l mismo ha
hecho por los seres humanos, revelndolos plenamente a s mismos precisamente en el acto
de revelarse a S mismo a ellos" (I, 38). Finalmente, se refiere al debate intracristiano sobre
la redencin con sus malentendidos, del que hablamos en la Introduccin como uno de los
problemas al que el documento trata de responder.
Hasta aqu una sucinta presentacin de esta parte. Pasemos ahora a

precisar ms algunos puntos. La redencin cristiana tiene una doble vertiente: liberar del
pecado y del mal y comunicar la vida trinitaria (divinizacin). Ambos aspectos son totalmente
gratuitos de parte de la accin divina. Los podramos resumir como liberacin para
comunin en la vida divina. El primero corresponde a una restauracin2; el segundo se
contrapone a la finitud y limitacin de la naturaleza humana.3 Ambos son inseparables,
1 I, 17-28.
2 "Se puede, por ello, decir que Jess ha aparecido para 'restablecer' la condicin humana de un modo radical, es decir,
con un nuevo comienzo" (IV, 38).
3 "Limitados a causa de nuestro origen como creaturas, ilimitados a causa de nuestra vocacin a ser uno con nuestro
Creador, no somos capaces sobre la base de nuestros propios esfuerzos de pasar de lo limitado a lo ilimitado. Por ello, el
cristiano mira ms all de la ejecucin humana. "Nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti" (San Agustn,
Confesiones, I, 1, 1)" (II, 2).
240
porque el hombre desde su creacin estaba llamado a la participacin en la vida divina.1 As

el documento, en su comienzo, al explicar la redencin realizada en Jesucristo, dice que se
trata de "la remocin de los obstculos que se interponan entre Dios y nosotros, y el
ofrecimiento que l mismo nos hace de participar en la vida de Dios" (I, 2).2 Y al comenzar la
parte sistemtica aadir: "De las ideas de pecado y de cada, por una parte, y de las de
gracia y divinizacin, por otra, aparece evidente que la naturaleza humana cada no es capaz
por s misma de restaurar su interrumpida relacin con Dios y de entrar en amistad con l"
(IV, 1). La pregunta, de la disputa medieval entre tomistas y escotistas, de si habra habido
encarnacin en caso de que el hombre no hubiera pecado, no es tratada.3 El mal ha estado
siempre presente.4
El sufrimiento y la muerte provienen de la finitud del hombre o de su
pecado? Responde el documento: "Realidades como el hambre, la peste, las catstrofes
naturales, la enfermedad, el sufrimiento fsico y mental y la misma muerte revelan que el mal -
como, por supuesto, la tradicin cristiana ha reconocido siempre- no se agota en absoluto
con lo que se llama el malum culpae (el mal moral), sino que comprende tambin el malum
poenae (el sufrimiento), sea ste un mal en s o se derive de las limitaciones de la naturaleza
humana. Sin embargo, tradicionalmente -como revela el mismo testimonio bblico- todo
sufrimiento, e incluso la misma muerte, ha sido comprendido como procedente del pecado,
'el misterio de iniquidad' en frase de san Pablo (2Ts 2, 7)" (I, 13). El documento habla del
mal, respecto al cual se realiza la redencin como respuesta, pero no entra a discutir su
origen, salvo afirmaciones de paso, como las ya vistas. De l, al menos, va a decir
fundamentalmente que es vencido por la redencin y que en la etapa actual de redencin
subjetiva no plena, el sufrimiento asimilado a la pasin de Cristo adquiere valor redentor.5 Le
interesa, como ya vimos, no aparecer subvalorando el sufrimiento (p. e. en relacin a la otra
1 "Dios crea a la persona humana para hacer una alianza con ella, con el fin de hacerla partcipe de la propia vida de Dios.
En otras palabras, si hay creacin, es por gracia, por la vida de Dios, con Dios y para Dios" (IV, 28; cf. IV, 29). "La la
contraposicin entre la gracia y el pecado presupone que, antes que ningn pecado entrase en el mundo, la gracia haba
sido ya ofrecida a los seres humanos" (I, 10). El neoescolstico tratado De Deo elevante lo enfocaba directamente: Dios
crea y eleva, previo a la cada.
2 Cf. I, 34; IV, 21s.29.46.50s, etc. "Es una Alianza con la cual Dios quiere asociar los seres humanos a su vida, realizando
-incluso ms all de todo lo que se puede desear o imaginar- todo lo que es positivo dentro de ellos y liberndolos de
todo lo que es negativo dentro de ellos y que impide su vida, su felicidad y su progreso" (I, 35). "Por tanto, para la fe
cristiana, los seres humanos estn, como un dato histrico de hecho, alejados de la santidad de Dios a causa del pecado,
adems del hecho de que somos distintos de Dios en cuanto creados y no intrnsecamente divinos. Esta doble diferencia
entre Dios y la humanidad est atestiguada por la Escritura y presupuesta por todos los cristianos de fe ortodoxa que han
escrito en los tiempos posteriores a la Biblia" (I, 10).
3 Cf. IV, 46: "El Hijo de Dios se ha hecho nuestro hermano, sobre todo para salvar a los seres humanos (Hb, 2, 17)...".
4 Cf. I, 8. Vase IV, 38.41.
5 "Aunque adems tenemos que tener en cuenta que la comunin en el sacrificio de Cristo (prosfor) implica tambin una
participacin en su sufrimiento (cf. Col 1, 24), este sufrimiento con Cristo, que se expresa tanto sacramental como
efectivamente en la vida cristiana, contribuye a la edificacin de la Iglesia y es, por tanto, redentivo" (IV 8). "Todos los
que viven en Cristo estn llamados a hacerse participantes activos en el proceso continuado de la redencin.
Incorporados al Cuerpo de Cristo, llevan adelante su obra y entran, por ello, en una unin ms estrecha con l.
Precisamente como l ha sido signo de contradiccin, de la misma manera el cristiano concreto y la Iglesia toda se hacen
signos de contradiccin al luchar contra las fuerzas del pecado y de la destruccin, entre el sufrimiento y la tentacin.
Los fieles cristianos estn unidos al Seor por sus oraciones (2Co 1, 11; 1Tm 2, 1-4), sus obras (1Co 3,9-14) y sus
sufrimientos (cf. 2Co 4, 10s; Col 1, 24) que tienen valor redentivo cuando estn unidos a la accin del mismo Cristo y
asumidos por ella" (IV, 60). "El sufrimiento de cada uno es una participacin en el sufrimiento redentivo de Cristo. El
cristiano, por el sufrimiento en el servicio del evangelio, completa lo que falta en su carne a los sufrimientos de Cristo
"por el bien de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24)" (IV, 62). Cf. II, 10.
241
vida), ni directamente querindolo o utilizndolo, lo que estara cercano a las deformaciones

de la idea de redencin que quiere superar.
En su visin positiva de la situacin humana afirmar la dignidad del hombre,
creado, por amor gratuito de Dios1, a imagen de la Trinidad.2 "La imagen de Dios en la
persona humana, aunque frecuentemente oscurecida y desfigurada en la historia como
resultado del pecado original y de sus efectos, nunca ha sido completamente erradicada o
destruida" (I, 3). Todo hombre es libre3, y puede cambiar.4 La redencin justamente viene a
liberarlo.5 El documento defiende la 'consistencia' de la creacin.6 Porque el destino
sobrenatural que Dios dio al hombre desde el principio7 y la redencin, se insertan, por as
decirlo, en la creacin. "Si Dios nos llama a un destino que claramente supera nuestras
fuerzas humanas y que, por tanto, slo puede ser pura gracia, es, sin embargo, verdad que
este destino debe corresponder a lo que la persona humana es en cuanto tal. En caso
contrario, la persona que recibira el don de Dios y que sera beneficiaria de la gracia sera
distinta de la que es llamada a ser salvada. En este sentido, a la vez que se respeta la
gratuidad de la gracia, la naturaleza humana est orientada hacia lo sobrenatural y se realiza
a s misma en l y mediante l de modo que la naturaleza de la humanidad est abierta a lo
sobrenatural (capax Dei)" (IV, 29).8 Por tanto, "segn la fe bblica y cristiana, a pesar de
todo lo que es negativo en la humanidad, permanece algo que es capaz de ser salvado,
porque es capaz de ser amado por Dios mismo y es, consecuentemente, amado por l" (IV,
25).9 "Dios considera a los seres humanos dignos de su intervencin" (IV, 24). Esa
'consistencia' de la creacin se refleja tambin, como ya vimos, en valorar positivamente las
conquistas del hombre10
Uno de los equilibrios ms delicados de la tensin teolgica va a ser
siempre el entre creacin y redencin.11 A nuestro parecer, fuera de las grandes lneas ya
descritas, el documento no profundiza ms el tema. Nosotros diramos que la creacin es
1 Cf. IV, 26.28.

2 I, 34. Cf. I, 3.10; II, 14.
3 La revelacin bblica y la fe cristiana "continan apelando a la voluntad libre, al sentido de responsabilidad, a la
capacidad de tomar una inicitativa definitiva en orden a cambiar, y a aquellos momentos de conciencia lcida en los que
estas facultades pueden ser efectivamente ejercitadas..." (I, 9). Cf. IV, 31.
4 Lo contrario sera supravalorar el mal. Pero el documento no habla de la lucha del pecado y de la gracia en el hombre.
Referencias a ella, tenemos en II, 17, III; IV, 45.76.
5 El documento, aunque insiste en la consistencia de lo creado y en la dignidad y libertad del hombre, se quiere situar
entre el pelagianismo y el quietismo: "El don del Padre, especialmente la persona del Hijo y la participacin en el Espritu
Santo, impide por ello un pelagianismo que querra intentar justificar la naturaleza humana por sus propios recursos e
igualmente excluye un quietismo que implicara demasiado poco a la persona humana" (IV, 12).
6 "El valor de la naturaleza humana creada est garantizado, por tanto, para la fe cristiana, desde el principio, por Dios
mismo, y es indestructible, y, de modo semejante, la realidad de la redencin ha sido obtenida y est garantizda por Dios
en Cristo tambin para siempre. Tanto la creacin como la redencin -ensea la Iglesia- estn enraizadas en la bondad y
libertad benignas e insondables de Dios..." (I, 11).
7 Cf. I, 34.
8 "Cada uno est llamado a participar por adopcin en la filiacin propia de Cristo. Dios no hace esta llamada sin proveer
la capacidad de responder a ella" (IV, 47).
9 Cmo puede ser esto? "La respuesta bblica y cristiana se da en la doctrina de la creacin" (IV, 26). Poco antes haba
dicho: "La primera luz que la redencin de Cristo lanza sobre la humanidad es que l la revela a s misma como, al mismo
tiempo, 1) destinada a la salvacin y 2) capaz de aceptarla" (IV, 17).
10 I, 4. Cf. I, 31s.
11 "En este mundo marcado tanto por la bondad de la creacin como por la culpabilidad de la cada, los cristianos
intentan, mediante su imitacin de Cristo, vivir plenamente y propagar la redencin" (IV, 13). Cf. I, 11; III, 35.
242
subsumida por la redencin, estando entre medio el pecado como respuesta del hombre. La
creacin sigue siendo vlida1 y, por tanto, debemos esforzarnos, cumpliendo el mandato
primigenio de Dios de dominar lo creado2 (segn sus leyes), en construir con todos los
hombres de buena voluntad un mundo que est ms al servicio del hombre, como lo postula
Gaudium et Spes. Pero para el creyente, el mundo est marcado y, en cierta forma
transformado, por la cruz victoriosa, donde es confundida la sabidura de este mundo3, cuya
figura pasa4, donde resuenan las bienaventuranzas de Jess. Y desde el seguimiento a
Jess, impulsados por el amor que viene de Dios, que nunca pasar5, y discerniendo con la
ayuda del Espritu, luchamos por el desarrollo del mundo y del hombre, sabiendo que entre lo
divino y lo humano no hay mezcla, pero tampoco separacin.6 El problema de la
consistencia y superacin de la creacin, tambin pudo ser considerado desde el ngulo de
la escatologa transformante, que es a la vez culminacin de la creacin; pero el documento,
fuera de sealar a veces que habr una plenitud final, tampoco entra a profundizar la tensin
escatolgica.7
Pero la visin positiva sobre la condicin humana, que tiene el documento,
no es slo ni principalmente por la consistencia de la creacin, sino porque destaca la gracia
por sobre el pecado8, porque primero mira a Dios y su amor gratuito por nosotros, porque
describe el mundo redimido, porque hemos sido llamados a participar en la vida trinitaria, a
cuya plenitud final a veces alude. El misterio de la cruz "es la revelacin clara y definitiva de
la naturaleza gratuita, radicalmente perdonadora y escatolgicamente victoriosa del amor de
Dios" (IV, 42).9 En la parte sistemtica, la seccin "La humanidad en el pecado" va colocada
entre "La humanidad orientada a la salvacin" y la larga seccin "el mundo bajo la gracia
redentora". Igualmente, al comienzo afirmaba el documento que la doctrina de la redencin
se refiere a lo que Dios ha realizado por nosotros en Jesucristo: "En otras palabras, la
redencin se refiere a Dios -como autor de nuestra redencin- antes que a nosotros, y slo
porque es as, puede la redencin verdaderamente significar liberacin para nosotros y
puede ser la Buena Noticia de la Salvacin para cualquier tiempo y para todos los tiempos.
Ello quiere decir que slo porque la redencin se refiere primariamente a la bondad gloriosa
de Dios, ms bien que a nuestra necesidad -aunque la redencin atiende a esa necesidad-,
es una realidad liberadora para nosotros" (I, 2).10
1 Lo contrario sera una gnosis.

2 Gn 1, 28.
3 1Co 1, 18ss.
4 1Co 7, 31.
5 Cf. 1Co 13, 8.
6 Cf. DS 302.
7 Pero as concluye la parte bblica: "Podemos no verlo a l, pero nos ha sido dada la promesa de la nueva Jerusaln, el
lugar donde l "morar con ellos, y ellos sern su pueblo y el mismo Dios ser con ellos su Dios, y enjugar las lgrimas
de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelos, ni gritos, ni sufrimiento, porque todo esto es ya pasado... He
aqu que hago nuevas todas las cosas" (Ap 21, 3-5). Dotados ya con el Espritu, la libertad y la garanta (2Co 1, 22; 5, 5;
Ef 1, 13s) que fluyen de la muerte y resurreccin de Jess, nos dirigimos confiadamente hacia el fin de los tiempos,
exclamando: "Ven, Seor Jess" (Ap 22, 20)" (II, 20). Cf. II, 1.18; IV, 13.74s.78.
8 La gracia tambin es sobreabundante: "No slo Dios no ha renunciado a su primer propsito, sino que ha tomado
modos de restaurar, de manera ms admirable, lo que estaba comprometido. Interviniendo en Jesucristo, mostr que era
fiel a S mismo, a pesar de la infidelidad de la persona humana, su socio '(partner)" (IV, 33). Cf. IV, 43s.
9 Cf. p. e. II, 14.
10 Cf. IV, 14.
243
Es lgico que haya una cierta correlacin1 entre situacin humana y

redencin, porque se nos redime de una situacin y en una situacin. Pero esto slo puede
corresponder a una intervencin gratuita de Dios, que nos sobrepasa2 reconcilindonos y
comunicndonos la vida trinitaria. Corresponde al amor infinito de Dios. Nuestra redencin
es, por tanto, un misterio insondable, que creemos. Pero algo podemos comprender, porque
la fe busca inteleccin.3 Y aqu entramos en un problema, en parte de mtodo, muy
destacado por el documento. No partimos desde la percepcin corriente de la condicin
humana para buscar su redencin4, sino desde la fe en sta. Y es el misterio de la redencin
el que ilumina la condicin humana. Ah Dios no slo se autorrevela como salvador sino que
revela quin es el hombre: su condicin. "En realidad, para la revelacin bblica, y por tanto
para la fe cristiana, conocer a Dios es confesarlo sobre la base de lo que l mismo ha hecho
por los seres humanos, revelndolos plenamente a s mismos precisamente en el acto de
revelarse a S mismo a ellos, precisamente entrando en relacin con ellos: estableciendo y
ofrecindoles una Alianza, y llegando, para alcanzar este objetivo, hasta entrar y encarnarse
en su misma condicin humana" (I, 38).5 As la redencin ilumina la condicin humana.6 "Por
la fe cristiana, la verdad de la redencin ha iluminado siempre en particular aquellos
aspectos de la condicin humana que hacen resaltar ms la necesidad humana de
salvacin" (I, 13).7 Esta dialctica, por as llamarla, entre el revelado misterio de la redencin
y la condicin humana, es la que se despliega en la interesante primera parte del
documento. Por supuesto, que esta mirada desde la redencin revelada es profundamente
optimista respecto a la condicin humana. Pero el documento busca respetar y no
subvalorar o supravalorar la condicin del mundo bajo el pecado. As considera tambin la
comprensin que tienen las otras religiones y cmo ve al hombre el mundo contemporneo.
Estos son, entonces, algunos de los equilibrios que el documento trata de establecer,
considerando la creacin, el misterio de la iniquidad y la redencin, que afectan la condicin
humana.
Redencin segn la Biblia (parte II) y perspectivas del desarrollo histrico (parte III)
1 Cf. I, 2; IV, 19.

2 El documento, despus de declarar que la redencin se refiere primariamente a la bondad gloriosa de Dios, afirma: "Si la
redencin, por el contrario, hubiera de ser juzgada o medida por la necesidad existencial de los seres humanos, cmo
podramos evitar la sospecha de haber simplemente creado un Dios Redentor a imagen de nuestra propia necesidad?" (I,
2).
3 Cf. I, 11s.
4 "Hablando estrictamente, se sigue de esto que los creyentes, para exponer lo que tienen que decir sobre la condicin
humana, no comienzan interrogndose acerca de ella, para pasar despus a preguntarse qu iluminacin ulterior puede
arrojar sobre ella el Dios que ellos confiesan" (I, 37).
5 "Se revela a s mismo revelndose como el nico y verdadero Salvador en el que todos pueden confiar. Al mismo
tiempo, sin embargo, tenemos que notar que este Dios salvador tambin revela la humanidad a s misma: la propia
condicin de la humanidad est, por tanto, radicalmente situada y constantemente llamada a dar una definicin de s
misma en relacin a la salvacin que le es ofrecida" (IV, 14). Cf. IV, 18s.37.
6 Cf. I, 15.39; IV, 15-17.20.46. En IV, 4 citar extensamente el texto de GS 22: "el misterio del hombre slo se esclarece en
el misterio del Verbo encarnado".
7 Cf. p. e. I, 8; IV, 32.35ss. "Se podra decir que Cristo representa el 'comienzo' ms que Adn mismo. El Amor 'originante'
es ms importante que el pecado 'original', puesto que el gnero humano slo ha tomado plena conciencia de la amplitud
y de la profundidad del pecado que marca su condicin, cuando en Jesucristo se ha revelado 'la anchura y longitud y
alteza y profundidad" (Ef 3, 18) del amor de Dios hacia todo el gnero humano" (IV, 39).
244
La parte segunda se titula: "La redencin bblica: la posibilidad de la

libertad". Aunque 'redimir' implica 'liberar', sin embargo, centrar la compleja problemtica de
la redencin en la posibilidad de la libertad, en cuanto ttulo, parece pobre. Al Antiguo
Testamento dedica slo 4 nmeros en los que hace referencia al redentor (go,el) y al pago
del kofer, a los ritos de expiacin y a la sangre sacrificial, a la figura de Moiss y del siervo
sufriente (Is 53, 4-12), a la accin redentora de Dios en el xodo y al amor redentor de Ester y
Ruth. Hubiramos deseado que se destacara ms la obra redentora de Dios en el A. T.1
Pasando al N. T. y siguiendo con la libertad, comienza: "Jess de Nazaret,
fruto de este mundo y don de Dios al mundo, seala el camino para una libertad autntica y
duradera" (II, 7). Mostraba la cercana presencia del reino de Dios. "Era parbola de Dios"
(II, 8). Estaba dispuesto "a padecer todo posible insulto, sufrimiento y muerte, en la
conviccin de que al final Dios tiene la ltima palabra" (II, 8). Persever en su estilo de vida y
en su enseanza hasta la muerte en la cruz. Por tanto, "Jess de Nazaret era el ser humano
ms libre que haya existido jams. No ha deseado controlar su futuro, porque su radical
confianza en su Abba-Padre lo liberaba de todas estas preocupaciones" (II, 8). Yendo al
evangelio de Juan, en Jn 3, 16, Dios revela su amor al entregar su propio Hijo. "La cruz es el
sitio donde Jess es 'exaltado' (cf. Jn 3, 14; 8, 28; 12, 32s), para glorificar a Dios y llegar as
a su propia gloria (cf. Jn 11, 4; 12, 23; 13, 1; 17, 1-4)" (II, 9).2
Aunque ya se haba abierto paso la concepcin de la vida despus de la
muerte, "el acontecimiento sangrante del Calvario peda que la Iglesia primitiva explicase,
tanto para s misma como para su misin, la eficacia expiatoria de la muerte sacrificial de
Jess en la cruz (cf. 1Co 1, 22-25). El Nuevo Testamento usa imgenes sacrificiales para
explicar la muerte de Cristo (cf. 1Co 1, 22-25)" (II, 11s). "El judasmo aportaba ya el modelo
de la muerte expiatoria del mrtir ejemplar (cf. 4Mac), pero el Nuevo Testamento nos impulsa
ms all gracias a la significacin decisiva atribuida a la 'sangre de Cristo'... Continuando,
pero transformando, la concepcin del Antiguo Testamento, de la sangre como signo
esencial de la vida, el lenguaje y la teologa sacrificiales surgieron en la Iglesia primitiva: Por
un argumento tipolgico, se miraba a la sangre de Cristo como eficaz para establecer una
Alianza nueva y perfecta entre Dios y el nuevo Israel (cf. Ex 24; Mt 26, 27s; 1Co 11, 23-26; Hb
9, 18-21)..." (II, 12 y I).3
Pablo atribuye a la sangre de Cristo la eficacia de la justificacin, redencin,
reconciliacin y expiacin. "Cristo es considerado el kaporeth: al mismo tiempo, ofrenda y
propiciacin" (II, 12, II). La obediencia de Cristo "no es el acto de aplacar a un Dios airado,
1 As dir despus en IV, 18: "La entera tradicin bblica est llena de situaciones en las que el pueblo de Israel -o los
grupos de pobres que son llamados a llegar a ser pueblo de Israel- era guiado a buscar y a confesar a su Dios mediante
intervenciones por las que Dios lo salvaba de la angustia y de la perdicin. De los acontecimientos del xodo, en las que
Yahweh intervena con mano fuerte y brazo extendido, al perdn dado al corazn traspasado de dolor y arrepentido, es
claro que, para el pueblo de Dios y para todo creyente, cuando Dios aparece para aportar la salvacin, Dios se revela a s
mismo". Cf. I, 36.
2 "El camino de Jess de Nazaret indica que el don libre de s mismo, cueste lo que cueste, nos glorifica a nosotros
mismos y tambin a Dios. La muerte de Jess no es el acto de un Dios cruel que exige el sacrificio supremo; no es una 're-
compra' de un poder alienante que ha hecho esclavos. Es el tiempo y el lugar en que Dios, que es amor y que nos ama, se
hace visible. Jess crucificado proclama lo mucho que Dios nos ama, y afirma que, en este gesto de amor, un ser humano
ha dado un asentimiento incondicional a los caminos de Dios. El evangelio de Jess crucificado demuestra la solidaridad
del amor de Dios con el sufrimiento" (II, 10s).
3 "La sangre de Jess..., el nico medio para obtener remisin y santificacin (cf. Hb 9, 22), se derrama una sola vez, en un
sacrificio que se ofrece una vez por todas (cf. Rm 6, 10; Hb 7, 27; 9, 12; 10, 10)" (II, 12, I).
245
sino una libre oblacin de s mismo que hace posible la institucin de la Nueva Alianza" (II,
12, III). Jesucristo es el "que por el Espritu eterno, se ofreci a s mismo" (Hb 9, 14). Todo lo
que sucedi en la cruz es un testimonio dado al Padre... Para el cuarto evangelio, el Espritu
Santo se da a la Iglesia cuando Jess grita: 'Todo se ha cumplido', y entrega (tradit) el
Espritu (Jn 19, 30)" (II, 12, IV).
"La muerte de Jess fue alabanza y exaltacin de Dios. El permaneci fiel
en la muerte; manifest el reino de Dios y por ello, en la muerte de Jess, Dios estaba
presente. Por esta razn, la Iglesia naciente atribuy a la muerte de Jess un poder
redentivo... El sacrificio de Jess en la cruz no slo fue passio, sino tambin actio. El ltimo
aspecto, la ofrenda voluntaria de s al Padre, con su contenido pneumtico, es el aspecto
ms importante de esta muerte. El drama no es un conflicto entre el sino y el individuo. Al
contrario, la cruz es una liturgia de obediencia que manifiesta la unidad entre el Padre y el
Hijo en el Espritu eterno" (II, 12, V).
"Jess resucitado confirma la respuesta clemente de Dios a ese amor que
se entrega a s mismo. Al final, el cristianismo contempla la cruz vaca. La aceptacin
incondicional, por parte de Jess de Nazaret, de todo lo que le haba sido pedido por su
Padre, ha llevado al 's' incondicional del Padre a todo lo que Jess haba dicho y hecho" (II,
13). "El cristianismo tiene la tarea de anunciar con palabras y obras la irrupcin de la libertad
de las numerosas esclavitudes que deshumanizan la creacin de Dios. La revelacin de
Dios en y por medio de Jess de Nazaret, que fue crucificado pero resucit, nos llama a ser
todo aquello para lo que hemos sido creados... la imagen de Dios (Gn 1, 26s), como Jess
es el icono de Dios (cf. Col 1, 15)... La muerte y el pecado han sido vencidos una vez por
todas (cf. Rm 6, 5-11; Hb 9, 11s; 10, 10)" (II, 14).
Despus habla el documento de la vida libre del cristiano en el Espritu,
unido a Cristo, habiendo muerto al pecado.1 En la soteriologa de Ef y Col, "la paz (shalom)
y la reconciliacin llegan a ser aqu el corazn y la mejor expresin de la redencin" (II, 17).2
"En el himno a Cristo que abre la Carta a los Colosenses (Col 1, 15-20), la redencin
aportada por Cristo es alabada en cuanto redencin csmica y universal" (II, 18). "En la
Carta a los Hebreos encontramos la imagen del pueblo peregrinante de Dios en su camino a
la tierra prometida del reposo de Dios... En Jesucristo, sin embargo, tenemos a 'el gua de la
salvacin' (Hb 2, 10)... Jesucristo nos ha liberado de nuestros pecados por su sacrificio.
Nos ha santificado y nos ha hecho sus hermanos. Ha redimido a aquellos que, por miedo a
la muerte, estaban sometidos, toda su vida, a esclavitud (cf. Hb 2, 10-15). Ahora aparece
como nuestro abogado en la presencia de Dios (cf. Hb 9, 24; 7, 25)" (II, 19).
Termina esta parte bblica neotestamentaria con la promesa de la nueva
Jerusaln hacia la que nos dirigimos. La explicacin de la redencin ha estado centrada
sobre todo en la obra de Cristo 3, en su pasin. Poco trata de la resurreccin y de la nueva
creacin.4 Se debe esto a que se ha centrado demasiado en la perspectiva de la
liberacin y libertad, como leamos en el ttulo? Tampoco alude al tema jonico de Cristo
como revelador, quien nos da la vida, porque sta consiste en que conozcan al nico
1 Con su ineludible dimensin social.

2 Incluye paz con Dios, paz con los seres humanos y paz interior (en la liberacin que viene de Cristo).
3 Con todo, en esta parte no aparece la frmula fundamental de que Cristo muri por nuestros pecados. Dir despus en
IV, 44: "La humanidad... est llamada a entrar en la solidaridad del nuevo Adn que Dios ha enviado: su nico Hijo, que
muri por nuestros pecados y resucit por nuestra justificacin".
4 Cf. IV, 54.
246
verdadero Dios y a su enviado Jesucristo.1 Este tema le hubiera permitido una mirada ms
amplia que la simple pasin.
La tercera parte del documento se titula: "Perspectivas histricas". Nosotros

glosaramos diciendo que no pretende hacer la historia de la doctrina y teoras sobre la
redencin sino trazar un esbozo en busca de una visin global2, teniendo en cuenta las otras
partes. Pero un intento as, por muy razonable que sea, se podra prestar a grandes
simplificaciones o caricaturas, como algo ya se puede colegir a propsito de la referencia
que hace a la teologa de la liberacin y en la forma de presentar a K. Rahner, que vimos
antes. Por supuesto, no vamos a resumir esta parte para no incurrir en una simplificacin
mucho mayor, pero s sealaremos una que otra de sus debilidades, como botn de muestra
de lo que puede ocurrir a esfuerzos loables y convenientes, como el presente.
"Ignacio de Antioqua usa el ttulo soteriolgico Christs iatrs (Christus
medicus)" (III, 3), afirma el documento y cita a continuacin el correspondiente nico texto,
que es el de Ef. 7, 2. Pero, aunque probablemente utiliza un himno anterior, Ignacio lo refiere
aqu a las heridas, difciles de curar, que infligen los herejes y cismticos.3 El documento
elude as de hecho lo central de la soteriologa de Ignacio, que de la muerte de Cristo surge
la vida, como aparece en ese mismo himno.4 En esa perspectiva Ignacio desea vivamente
su prximo martirio5 y lo ofrece por otras Iglesias y personas.6 De esta manera, Ignacio
tambin llegar a expresarlo en trminos eucarsticos.7 Y si el cristiano no elige libremente
morir, participando en la pasin de Cristo, su vivir no est en l.8
El gran argumento o explicacin del intercambio divinizante, tan querido por
la escuela de Alejandra, no aparece en esta parte patrstica. Ireneo, en Adv haer III, 19, 1, lo
formul as: "El Verbo de Dios se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios, hijo del hombre, para
que el hombre mezclndose (commixtus) y recibiendo la adopcin se haga hijo de Dios".9
1 Jn 17, 3. El que cree en el Hijo es el que tiene la vida eterna (Jn 3, 36; 5, 24, etc.). La vida est en el Hijo (1Jn 5, 11s), en
su palabra (Jn 6, 63.68). Cristo es la vida verdadera (Jn 1, 4; 5, 26; 11, 25; 14, 6, etc.)
2 "Para lograr saber los principales resultados que tienen que ser tratados en una consideracin contempornea" (III, 15).
Porque, "sera ir ms all de la finalidad del presente documento trazar la historia de la teologa de la redencin a travs de
los siglos" (Ib.)
3 Cf. Esm. 4, 1.
4 Aunque el documento lo cita dentro de su referencia a Ef. 7, 2: "vida verdadera en la muerte". Y contina despus
diciendo: "Cristo no ha curado meramente la enfermedad, sino que abarca la muerte, de la misma manera que la vida; en
realidad, la verdadera vida se encuentra en la muerte. La actividad sanadora, que es parte de su obra redentora en los
evangelios expresa, ante todo, su bondad divina..." (III, 3). Respecto a que la vida surja de la muerte de Cristo, cf., p. e. ,
Magn. 9, 1; Esm. 2. Puede verse S. Zaartu, El concepto de zo en Ignacio de Antioqua (Publicaciones de la
Universidad Pontifica Comillas. Madrid), Madrid 1977, sobre todo cap. II.
5 Cf. p. e. Rom. 6, 1. Cf. S. Zaartu, op. cit., esp. cap. VI, 2.
6 Cf. Ef. 8, 1; 21, 1, etc.
7 Rm. 7, 3.
8 Magn. 5, 2.
9 Respecto a otras formulaciones de Ireneo, puede consultarse la tesis de licencia en Teologa de R. Polanco, La
Encarnacin en el Adversus haereses de San Ireneo. Acercamiento a su comprensin, Santiago de Chile 1994, cap. I, 3,
2. El documento slo afirma al tratar de Ireneo: "Cristo el maestro (Christus Magister) es el Verbo hecho hombre que ha
establecido comunin con nosotros, de modo que podamos verlo... y revestirnos de inmortalidad... Por su Encarnacin
ha garantizado verdadera y seguramente la incorruptibilidad a la humanidad... La verdadera presencia del Verbo (lgos)
divino en la humanidad tiene un impacto sanante y elevante sobre la naturaleza humana en general" (III, 5). Agustn
formular varias veces el intercambio, p. e.: "El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre, para que los
que los que erais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios" (Sermo 121, 5, PL 38, 680). Segn Sesbo (Jsus-
247
Este argumento, que insiste en la Encarnacin divinizante (aunque para los Padres
Encarnacin y Pascua suelen conformar una sola unidad) hubiera podido servir como un otro
contrapeso a las deformaciones en torno a la pasin como sacrificio expiatorio y
satisfactorio, que este documento busca superar. Pero, en esta parte, el gran centro es la
pasin restaurativa de Cristo.1
Pasando a la Edad Media2 y llegando a Santo Toms, el documento habla
de la satisfaccin y de la gracia capital3, aludiendo tambin a la divinizacin. Pero omite que
la salvacin por Cristo es expresada tambin con las categoras de mrito, sacrificio,
redencin (estos dos ltimos conceptos muy bblicos)4; y adems, igual que la resurreccin,
su muerte fue causa eficiente instrumental, y ejemplar.5
Perspectivas sistemticas (parte IV)
La primera seccin de la parte cuarta se titula : "Identidad del Redentor:

Quin es el Redentor?" En ella, como ya dijimos, el documento insiste demasiado en la
unicidad del Redentor, insistencia un poco desmedida, que, por lo mismo, a veces da la
Christ l' unique, I, 210), el principio de intercambio salvfico "es el principio ms repetido por los Padres". Segn I. Sana
(Redencin. I: El gesto del redentor, p. 24, Dic. Teol. Interd. IV, pp. 16-30), "el motivo omnicomprensivo de las
concepciones teolgicas griegas es la idea de la divinizacin del hombre".
Y, sin embargo, el documento va a decir ms adelante: "Subrayando la muerte satisfactoria de Cristo, Anselmo calla con
respecto a la eficacia redentiva de la resurreccin de Cristo. Preocupado con la liberacin de la culpa, presta poca
atencin al aspecto de la divinizacin" (III, 16). Cf. IV, 46.
1 Alude a la Encarnacin y vida de Cristo en relacin a la redencin en III, 2.3.5.7s.14. Dir despus: "Segn el Aquinate,
Cristo Redentor sana y diviniza a los seres humanos pecadores no slo por su cruz, sino por su Encarnacin y por todos
sus acta et passiones in carne, incluida su gloriosa resurreccin" (III, 18). "El Verbo encarnado se hace el punto de
encuentro para la constitucin de una humanidad reconciliada y restaurada. Toda la carrera de Jess, incluidos los
misterios de su vida oculta y pblica, es redentora, pero alcanza su culmen en el misterio pascual..." (III, 39). En IV, 20
dir: "En Jesucristo, Dios vino en medio de ellos, se hizo uno de ellos. El Padre ha enviado a su nico Hijo, en el Espritu
Santo, a compartir la condicin humana (en todo menos en el pecado) y as establecer una comunicacin con la
humanidad. Esto se ha hecho para permitirles volver plenamente al favor de Dios y entrar plenamente en la vida divina".
Cf. IV 4s.12.46.
Respecto a la resurrecin, entre otras pocas cosas, dice en la parte de los Padres: "La semejanza dada por el Espritu
Santo introduce un nuevo y final perodo de la 'economa' (oikonoma), que se complet en la resurreccin, cuando todo
el gnero humano recibi la forma del nuevo Adn. El aspecto pneumtico de la recapitulacin (anakefalaosis) es muy
importante porque la posesin permanente de la vida es posible slo por el Espritu Santo... La efusin del Espritu
Santo, que ha sido inaugurada en la resurreccin, dirige la historia hacia el schaton y hace la anakefalaosis
verdaderamente universal" (III, 6). Y aadir despus: "La obra de la redencin se completa en la vida resucitada del
Salvador. Resucitando a Jess de entre los muertos, Dios lo constituye fuente de vida para la multitud. La resurreccin
es la efusin del amor creador de Dios en el espacio vaco creado por la abnegacin 'kentica' de s mismo por parte de
Jess" (III, 40).
2 Entre la satisfaccin de Anselmo Y Toms, habla de Abelardo: "Pedro Abelardo, si no niega el valor satisfactorio de la
muerte de Cristo, prefiere hablar de Cristo como el que ensea por la va del ejemplo" (III, 17).
3 "En su sufrimiento y muerte, Cristo no es un mero sustituto de los pecadores cados, sino ms bien la cabeza
representativa de una humanidad regenerada" (III, 18).
4 Summa Theologiae, III, 48.
5 Ib., III, p. e. Q. 56. En III, 48, 6 ad 3, dice: "La pasin de Cristo, si se la compara a su divinidad, obra a la manera de
eficiencia; si, en cambio, se la compara a la voluntad del alma de Cristo, obra a la manera de mrito. Pero si se la considera
en la misma carne de Cristo, obra a la manera de satisfaccin, en cuanto por ella nos liberamos del reato de la pena. A la
manera, en cambio, de redencin, en cuanto por ella nos liberamos de la servidumbre de la culpa. A la manera del
sacrificio, en cuanto por ella nos reconciliamos con Dios"
248
impresin de ser la causante de ciertas oscuridades del texto. El redentor deba ser Dios,
porque la naturaleza humana era incapaz de redimirse a s misma.1 Pero tambin convena
que fuera hombre para que participara la humanidad en la reparacin de su propia falta
colectiva.2 "Slo porque tiene ambas naturalezas ha podido ser la cabeza representativa
que ofrece satisfaccin por todos los pecadores y que les otorga la gracia" (IV, 2). La
iniciativa de la redencin se atribuye al Padre. En cambio, "el Hijo, porque se ha encarnado
y muere en la cruz, efecta el cambio completo por el que somos transformados de la
enemistad a la amistad con Dios. El Espritu Santo, enviado a las mentes y corazones de los
creyentes, los hace capaces de participar personalmente en los beneficios de la accin
redentiva de Dios" (IV, 3).3
Quin es el Redentor, slo puede ser respondido desde el interior de la
Iglesia y por medio de ella. Cristo y la Iglesia forman el Cristo total. No se puede separar la
Iglesia de Cristo 4, ni Cristo de la Iglesia.5 "Con cada uno se ha unido Cristo para siempre
por medio de este misterio de la redencin" (IV, 4).6 La Iglesia, sacramento universal de
salvacin, hace disponible el acontecimiento de Cristo, y los cristianos son invitados a
confesarlo y predicarlo.7 En la comunin de los santos, Mara tiene un puesto especial.8 "La
asociacin de la Iglesia a la obra redentiva de Cristo se ha realizado eminentemente en la
persona de Mara" (IV, 10), cuya asociacin con la obra redentiva culmina en la crucifixin.9
"El Padre nos ha hecho hijos suyos redimindonos mediante la voluntad

humana de Cristo. En la obediencia de Cristo a la voluntad del Padre y en el dar su vida por
la multitud (cf. Mc 14, 24; 10, 45), su persona y su obra de redencin en nuestro mundo
1 "Si l no fuera divino, no podra pronunciar el juicio eficaz perdonador de Dios ni podra hacer participar en la vida
trinitaria ntima de Dios" (IV, 2). Antes haba dicho: "La lgica interna de la concepcin cristiana de la condicin humana
postula tambin que Dios sea el autor de la redencin, pues lo que tiene necesidad de ser sanado y salvado no es otra
cosa que la verdadera imagen de Dios mismo en nosotros" (I, 10).
2 "Pero si no fuera hombre, Jesucristo no podra hacer la reparacin en nombre de la humanidad por las ofensas
cometidas por Adn y por la posteridad de Adn" (IV, 2).
3 "Despus de la Ascensin de Cristo, el Espritu Santo hace presentes los frutos de la actividad redentiva en y por la
Iglesia" (IV, 3).
4 Cristo contina sus misterios en nosotros y en toda su Iglesia.
5 Cf. IV, 4.6. Tambin dice que por la Encarnacin ya se hace cognoscible la fuerza redentiva, y por la Pascua la salvacin
es accesible a todos. Por el don de Pentecosts y en la comunidad de la Iglesia (enseanza, fraccin del pan y oracin)
"llegaron a ser conscientes de lo que Jess haba hecho por ellos, de lo que haba enseado y mandado. Esa es
precisamente la funcin del Espritu Santo en la teologa jonica (cf. Jn 16, 13-15)" (IV, 5).
6 Citando Redemptor Hominis, 13. Cf. IV, 46, donde cita GS , 22. Tambin afirma, citando asimismo GS, 22: "Cristo, el
nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre ..." (IV, 4).
7 Los cristianos intentan, mediante su imitacin, hacer propagar la redencin, que se conozca quin es el nico redentor
(cf. IV, 13). "La Iglesia acoge a todos los que experimentan la justificacin en Cristo en el Bautismo o en el sacramento de
la reconciliacin y desean llevar la redencin a la vida" (IV, 8), lo que va con una participacin redentiva en su
sufrimiento.
8 A continuacin afirma: "Este conocimiento, adquirido por la fe vivida de la Iglesia, de que existe una cierta inter-
subjetividad entre los redimidos y el nico y slo Redentor, puede ser objetivado en enunciados teolgicos autnticos.
Tales enunciados, cuando parten de la realidad del Redentor, pueden reforzar la vida individual de fe y darle una forma
precisa" (IV, 9).
9 "Con la muerte redentora de su Hijo, la mediacin materna de la esclava del Seor alcanz una dimensin universal... La
cooperacin de Mara, dotada ciertamente de un carcter 'subordinado', participa de la universalidad de la mediacin del
Redentor, nico mediador" (IV, 10, citando Redemptoris Mater, 40).
249
adquieren una significacin y una dignidad que son nicas..." (IV, 11).1 Pero la autodonacin
de Cristo tambin es dependiente del misterio de la Encarnacin y del de su vida. Y los
cristianos estn invitados a vivir como hijos en el Hijo. Entran, desde ya, en la vida de la
Trinidad.2 Esto es una preparacin a la vida eterna, donde estaremos plenamente unidos
con el Redentor.
La segunda seccin de esta parte cuarta trata de la humanidad cada y

redimida. "Cmo se ilumina la condicin humana por la salvacin que Dios le ofrece en
Jesucristo?... Frente a la redencin ofrecida por Jesucristo, la humanidad descubre que: 1)
ella est fundamentalmente orientada a la salvacin y 2) profundamente marcada por el
pecado" (IV, 15s). Primeramente, pues, la humanidad est destinada a la salvacin y es
capaz de aceptarla. El Padre, fiel a su compromiso, ha enviado a su Hijo a compartir la
condicin humana para permitirles a los hombres entrar plenamente en la vida divina. "El
resultado es que la condicin humana se ve a s misma en una perspectiva completamente
nueva" (IV, 20). La condicin humana aparece como un objeto del amor extremo de Dios. El
destino que aguarda a la humanidad es pleno y la salvacin, radical: los hombres son
invitados a entrar en el dinamismo del misterio pascual. "Por otra parte, esta salvacin toma
la forma de una filiacin en el Espritu de Cristo, el Hijo" (IV, 22). Por otro lado, los hombres
saben que la gracia de Dios los acompaa siempre y, frente a la muerte, que resucitarn. La
humanidad es, pues, amada por Dios, quien la ha llamado a existir. Dios la crea por amor
para hacerla partcipe de su propia vida; la crea por gracia. La naturaleza humana, abierta a
lo sobrenatural, es capaz de Dios. "El hombre ha sido constituido para el amor de Dios:
"para la gracia y la salvacin que Dios pretende para l" (IV, 31).
Pero el hombre, en su libertad, puede responder mal a la invitacin divina.
Los aspectos negativos que marcan la condicin histrica del hombre, son tambin
resultados del pecado humano, "pero esto no pone en duda la fidelidad de Dios a su amor
creativo y salvador" (IV, 32).3 Dios tom "modos de restaurar, de manera ms admirable, lo
que estaba comprometido" (IV, 33).4 Si Jess se ha hecho obediente hasta la muerte de
cruz, "es porque la verdadera fuente de desgracia humana est en su desobediencia, en su
pecado, en su rechazo a caminar en los caminos de la alianza ofrecida por Dios" (IV, 36). Si
Jess aparece como el nico camino de salvacin, tenemos que reconocer que el mundo
entero estaba encerrado bajo el dominio del pecado, desde el principio. "La historia, en
realidad, est marcada por un rechazo de Dios" (IV, 41). Pero el misterio de la cruz "es la
revelacin clara y definitiva de la naturaleza gratuita, radicalmente perdonadora y
escatolgicamente victoriosa del amor de Dios" (IV, 42). "Si el primer Adn tiene una
dimensin universal en el orden de la cada, cunto ms el segundo ha adquirido esta
dimensin universal en el orden de la salvacin: es decir, por la dimensin universal de su
ofrecimiento y la eficacia escatolgica de su comunicacin" (IV, 43). Finalmente, "la
humanidad, inmersa en una historia de pecado, desobediencia y muerte, como resultado de
sus orgenes en Adn, est llamada a entrar en la solidaridad del nuevo Adn que Dios ha
1 "El proceder de Cristo del Padre contina en su entregarse por nosotros" (IV, 11). Agrega al final de IV, 11: "Cristo es,
en cuanto mediador, tambin nuestro abogado en el santuario del cielo."
2 "la experiencia cristiana entra, con el Redentor, en una santificacin de la vida redimida que es guiada y perfeccionada...
por el Espritu Santo" (IV, 12).
3 Sobre la fidelidad de Dios, cf. tambin IV, 33ss.
4 "Si, en efecto, Dios ha tenido que enviar a su Hijo nico para restaurar su plan de salvacin fundado en el acto mismo
de la creacin, es porque su plan estaba radicalmente en peligro" (IV, 36).
250
enviado: su nico Hijo, que muri por nuestros pecados y resucit por nuestra justificacin"
(IV, 44).
En cierta forma podemos decir que en esta cuarta parte est mostrando la
condicin humana, de la que haba hablado en la primera, a la plena luz de la redencin. As,
la tercera y ltima seccin de esta parte y del documento, concluye con "El mundo bajo la
gracia redentora". Ella est centrada en la redencin subjetiva 1, tema anunciado al final de la
parte tercera: "Por medio de Cristo resucitado, que acta en el Espritu Santo, el proceso de
redencin contina hasta el fin de los tiempos, segn que nuevos individuos van siendo, por
as decirlo, 'injertados' en el Cuerpo de Cristo" (III, 40). En esto tendr un papel
importantsimo la Iglesia y sus sacramentos.2 Partiendo de la respuesta de la fe y del
bautismo, tratar de la liberacin, reconciliacin y comunin. Respecto a esto ltimo
destacar la comunin en los sufrimientos. Lo anterior confluye a mostrar el aspecto eclesial
de la redencin. Viviendo lo anterior, el fiel experimenta un proceso de santificacin.
Finalmente trata de los efectos de la redencin sobre la sociedad y el cosmos, terminando en
la escatologa. Hagamos un breve recorrido ms en detalle.
"El Hijo de Dios se ha hecho nuestro hermano, sobre todo para salvar a los
seres humanos (Hb 2, 17)" (IV, 46). La Encarnacin "afecta a toda la naturaleza humana" (IV,
46). Todos han sido elevados a la nueva dignidad de hermanos del Hijo propio de Dios.3
"Como 'segundo Adn', Cristo recapitula la humanidad ante Dios... y restituye la imagen de
Dios a su prstina verdad. Revelando el misterio del amor del Padre, Cristo... desvela la
suprema vocacin de cada persona" (IV, 46). As pues, con su sangre establece una alianza
dirigida a toda la humanidad. Todos son llamados y Dios da la capacidad para responder a
ese llamado.
La redencin se apodera de nosotros slo cuando tenemos una fe animada
por la caridad. Por el bautismo se muere al pecado y se resucita a la vida verdadera en el
Espritu, con su libertad.4 Por la fe y el bautismo, entonces, se es liberado del pecado. "La
liberacin del pecado por la redencin en Cristo reconcilia a una persona con Dios, con el
prjimo y con toda la creacin" (IV, 54). "Dentro de la Iglesia los cristianos experimentan
continuamente el misterio de la reconciliacin" (IV, 57).5 "La libertad del pecado, fortificada
1 Antes haba dicho: "Los Padres tienen una nocin clara de la obra 'objetiva' de la redencin y de la reconciliacin que
engendra la salvacin del mundo entero, y de la obra 'subjetiva' que atae a los seres humanos individuales. El aspecto
'objetivo' est ntimamente conexo con la Encarnacin y la Cristologa, mientras que el 'subjetivo' est en conexin con
los sacramentos y la doctrina de la gracia, que acompaa y dirige la historia humana hacia el 'schaton" (III, 2). Este tema
reaparece en III, 9: "...la accin redentora de Dios en el acontecimiento de Cristo, pasado (redencin objetiva), presente y
futuro (redencin subjetiva)".
2 "La participacin sacramental es la manera normal por medio de la cual los individuos se hacen miembros del Cuerpo de
Cristo y crecen en su unin con l" (III, 38).
3 "Precisamente porque la naturaleza humana que asumi Cristo retiene su identidad creatural, la naturaleza humana ha
sido levantada a un estado ms alto" (IV, 46).
4 "Slo con la luz del evangelio puede la conciencia ser formada para seguir la voluntad de Dios sin ninguna coaccin
sobre su libertad" (IV, 52). La caridad, infundida en los corazones por el Espritu, "renueva a los creyentes desde lo
interior, hacindolos capaces de adherirse libremente a la nueva ley del evangelio" (IV,53). Han sido hechos amigos de
Dios y herederos de la vida eterna.
5 "El sacramento de la penitencia y de la reconciliacin permite una vuelta santificadora al misterio del bautismo y
constituye una forma sacramental de reconciliacin con Dios y la actualidad de su perdn gracias a la redencin dada en
Cristo" (IV, 56). Los cristianos "reconciliados con el mundo, no siguen violando sus bellezas o temiendo sus poderes.
Intentan, ms bien, proteger y contemplar sus maravillas" (IV, 57).
251
por la reconciliacin con Dios, con el prjimo y con la creacin, permite a los cristianos
encontrar la verdadera comunin con su Creador que se ha hecho su Salvador" (IV, 58).1
"La comunin con la persona del Redentor se hace comunin con el Cuerpo
de Cristo, es decir, comunin de todos los bautizados en Cristo. La redencin, por tanto,
tiene un carcter social: en la Iglesia, Cuerpo de Cristo, y mediante ella, es salvada la
persona y encuentra comunin con Dios" (IV, 58).2 "Todos los que viven en Cristo estn
llamados a hacerse participantes activos en el proceso continuado de la redencin" (IV, 60).3
Y sus sufrimientos "tienen valor redentivo cuando estn unidos a la accin del mismo Cristo y
asumidos por ella" (IV, 60).4 "La comunin de los santos implica un intercambio de
sufrimientos, honores y alegras, plegarias e intercesin, entre todos los miembros del
Cuerpo de Cristo, incluidos aquellos que han pasado antes de nosotros a la gloria" (IV, 61).5
"En la perspectiva de la reconciliacin mutua de los critianos en el Cuerpo de Cristo, el
sufrimiento de cada uno es una participacin en el sufrimiento redentivo de Cristo. El
cristiano, por el sufrimiento en el servicio del evangelio, completa lo que falta en su carne a
los sufrimientos de Cristo "por el bien de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24)" (IV, 62).6
"La redencin tiene un aspecto eclesial en cuanto que la Iglesia fue instituida
por Cristo "para perpetuar la obra salvfica de la redencin" (DS 3050)" (IV, 63).7 "Las
diversas etapas de la redencin se manifiestan en el interior de la Iglesia, donde deben
conseguirse la liberacin, la reconciliacin y la comunin ya descritas" (IV, 64).8 En la
Eucarista, sacrificio y comunin, el cristiano, en el nivel del memorial sacramental, vive "los
misterios del Redentor que libera, perdona y une a los miembros de la Iglesia" (IV, 68).
"El fiel cristiano, liberado del pecado, reconciliado y viviendo en comunin
con Dios y con la Iglesia, experimenta un proceso de santificacin que empieza con el
bautismo en la muerte al pecado y en una nueva vida con Cristo resucitado" (IV, 69).9 La
redencin tambin "despliega su influjo en el exterior en cuanto que la gracia de Cristo tiende
a aplacar todo lo que lleva al conflicto, a la injusticia y a la opresin, contribuyendo, en este
modo, a aquello a lo que el Sumo Pontfice Pablo VI se refera como una 'civilizacin del
1 Esto est ms all de los poderes de la naturaleza humana.

2 "El cristiano, unido a los creyentes bautizados de todos los tiempos y lugares, vive en la comunin de los santos, que
es una comunin de personas santificadas (sancti) mediante la recepcin de cosas santas (sancta), a saber: la presencia
de Dios y los sacramentos de la presencia y accin de Cristo y del Espritu Santo" (IV, 59).
3 Sern como Jess signos de contradiccin en la lucha contra el pecado y la destruccin.
4 Los dones de Dios se han convertido en mritos nuestros.
5 Cf. IV, 65.
6 Cf. lo ya dicho a propsito de IV, 9s. "La redencin implica una aceptacin del sufrimiento con el crucificado" (IV, 62).
7 "Ella se esfuerza por purificarse continuamente de modo que aparezca claramente como "el sacramento universal de
salvacin" (LG, 48), signo e instrumento de la unin de los seres humanos entre s y con Dios" (LG, 1) (IV, 63).
8 Los cristianos alcanzan en ella una curacin y liberacin progresivas. "En la celebracin de la Eucarista, el cristiano
encuentra la plenitud de la vida eclesial y la comunin con el Redentor. En este sacramento, el fiel cristiano da gracias por
los dones de Dios, se une a s mismo a la oblacin que Jess ha hecho de s, y participa en el movimiento salvfico de su
vida y de su muerte. En la Eucarista, la comunidad es liberada del peso del pecado y revivificada en la fuente real de su
existencia. "La obra de nuestra redencin se efecta cuantas veces se celebra en el altar el sacrificio de la cruz, por medio
del cual Cristo, que es nuestra Pascua, ha sido inmolado (1Co 5, 7)" (LG, 3)... La comunin eucarstica concede el
perdn de los pecados en la sangre de Cristo. En cuanto medicina de inmortalidad, este sacramento elimina los efectos
del pecado y comunica la gracia de una vida ms elevada" (IV, 66s).
9 El cristiano gradualmente va siendo liberado y "configurado a imagen de Cristo para producir los frutos del Espritu"
(IV, 69). Toda la vida del cristiano se recapitula en la caridad.
252
amor'" (IV, 72). Pero la redencin no se reduce a la liberacin de orden socio-poltico.1 Por
otro lado, "la redencin tiene un aspecto csmico, porque Dios se complace en "reconciliar
[por medio de Cristo] todas las cosas consigo, pacificando mediante la sangre de su cruz,
por medio de l, tanto las que estn sobre la tierra como las que hay en el cielo" (Col 1, 20)"
(IV, 74).2
Pero "la recepcin de la redencin en la vida presente es parcial e
incompleta. Tenemos los primeros frutos del Espritu, pero todava gemimos con toda la
creacin..." (IV, 75). "Aunque los fieles cristianos reciben el perdn del pecado y la infusin
de la gracia, de modo que el pecado no reine ya en ellos (Rm 5, 21; cf. 8, 2), sus tendencias
pecaminosas no estn completamente vencidas. Las huellas del pecado, incluidos el
sufrimiento y la muerte, permanecern hasta el fin de los tiempos" (IV, 76). "La redencin
alcanzar su cumplimiento solamente cuando Cristo reaparezca para establecer su reino
final. Entonces l presentar al Padre los frutos permanentes de su lucha. Los
bienaventurados en el cielo participarn de la gloria de la nueva creacin" (IV, 78). As
finaliza el documento que hemos presentado.
A modo de conclusin
El presente documento de la Comisin Teolgica Internacional, adems de

presentar una sntesis del muy importante y complejo concepto de redencin cristiana,
reacciona principalmente ante dos peligros. El primero es la deformacin de alguna
categora de redencin objetiva ascendente, que se expresa en cierta concepcin de
sustitucin penal, de castigo, de compensacin y en aplacar a un Dios airado. El segundo es
que se aminore la importancia de Jesucristo, nico salvador en la historia3 (al que se conoce
en la Iglesia y mediante ella), al afirmar una revelacin trascendental que se da al espritu
humano siempre y en todo lugar y que es simbolizada en las diversas religiones. La
redencin es un gratuito don de Dios respecto a nuestra situacin creada y pecadora, que no
slo revela el indecible amor de Dios por nosotros, sino que revela lo que el hombre es, es
decir, ilumina nuestra situacin. El documento quiere mirar decididamente desde el amor de
Dios creador y redentor. Pretende presentar la situacin humana, ni subvalorando el mal ni
supravalorndolo (en desmedro del plan creador de Dios). Pero no profundiza demasiado
en la relacin entre creacin y redencin, ni la enfoca adecuadamente desde la escatologa.
Su presentacin del mundo bajo la gracia redentora, con la que termina el documento, es una
esplendorosa buena nueva, que responde a lo planteado y perfilado en la primera parte.
La primera parte trata de perfilar la doctrina de la redencin y su relacin con
la condicin humana. Es como una presentacin de la problemtica, del mtodo, y del
enmarque, de lo que despus se va a estudiar. Dentro de esto se fija tambin en la
comprensin de la redencin en las otras religiones y en la visin del hombre actual. No
1 "Los cambios en las estructuras sociales, aun mejorando la suerte de los pobres, no pueden por s mismos derrotar al
pecado o infundir la santidad, que se encuentra en el corazn del designio redentivo de Dios y es tambin, en cierto
sentido, su objetivo (cf. 1Ts 4, 3; Ef 1 ,4). A la inversa, las personas que sufren la pobreza y opresin, males que no
fueron escatimados al mismo Cristo, pueden recibir abundantemente la gracia redentora de Dios y ser contados entre los
pobres que Cristo llama bienaventurados (Mt 5, 3)" (IV, 73).
2 Cf. Rm 8, 21-23. "La Iglesia en la liturgia del Viernes Santo canta acerca de cielos y mares que son purificados por la
sangre de Cristo" (IV, 74).
3 Cf. p. e. I, 36.
253
elude el problema del mal. En la segunda parte estudia la redencin en la Biblia. Nos
pareci poco lo que dice del Antiguo Testamento y que lo del Nuevo Testamento est
demasiado centrado en la pasin. La tercera parte presenta alguna perspectiva histrica, lo
que se presta a algunas simplificaciones y unilateralidades, como las que hemos anotado.
Respecto a los Padres se esfuerza en mostrar un cierto equilibrio entre las categoras
descendentes y las ascendentes para expresar la redencin. Fuera del caso de Abelardo,
en la Edad Media se concentra en la satisfaccin. En esta lnea presenta la desviacin
protestante y la reaccin liberal. Finalmente, muestra movimientos del s. XX, dentro de los
que est la teora de la revelacin trascendental y la teologa de la liberacin, para terminar
con uno de recuperacin de la tradicin primitiva. En la parte cuarta y ltima presenta una
perspectiva sistemtica, en que adems de tratar de la unicidad del salvador (en la Iglesia),
presenta a la humanidad como destinada a la salvacin y filiacin por el amor del Padre.
Frente a su pecado, Dios revela definitivamente su amor perdonador y victorioso en el nuevo
Adn. Concluye esta parte con la descripcin de la redencin subjetiva en la Iglesia. As
termina respondiendo a la problemtica de la primera parte sobre la condicin humana.
El documento ofrece, por tanto, un rico material para el estudio de la
redencin, si lo tomamos en su conjunto. Fcilmente lo que no encontramos en un sitio,
aparece en otro, en esta compleja materia, sobre la que dijimos al comienzo que era una
cierta osada escribir. Creemos que se trata de un buen documento, aunque hemos ido
sealando algunas de sus debilidades. Creemos que la Comisin ha cumplido con lo que
declara en la nota introductoria: "La Comisin Teolgica Internacional no pretende ofrecer
nuevos elementos teolgicos, sino ms bien, al proporcionar aqu una sntesis de las
direcciones teolgicas contemporneas, ofrecer un punto seguro de referencia para
continuar la discusin y la investigacin de esta cuestin." Permtasenos una ltima palabra.
Para nuestra experiencia de salvacin es decisivo destacar el amor gratuito y salvador del
Dios trascendente, que contrasta con nuestra incapacidad y miseria. Por eso, no slo es
importante el Dios que restaura, en forma ms admirable, tal como es expresado por las
categoras descendentes, sino tambin el sacrificio expiatorio y satisfactorio de Cristo (bien
entendido), como cabeza de la humanidad, frente a su Padre, porque nos hace percibir la
distancia desde abajo confirmndonos an ms en el amor de Dios por nosotros. Esto
parecera estar menos destacado en la parte sistemtica.
2) Artculo de extensin: QUE ES LA REDENCION?
Don y perdn en Cristo

"Dime, por misericordia, Seor Dios mo, quin eres para m? Di a mi alma:
yo soy tu salvacin". exclama Agustn.1 El hombre busca anhelante la vida, la salvacin.
Como el hijo prdigo retorna a la casa paterna en busca del pan. Y la vida plena, la
salvacin, es un don de Dios y a la vez un perdn. Es el don del Dios de la vida, que nuestro
Creador nos invita a compartir y esto ntimamente, como sus hijos divinizados por su Espritu,
dentro de la Trinidad santa. Es un perdn porque hemos pecado contra l hacindonos sus
enemigos, deformando su imagen en nosotros, rompiendo la solidaridad con los dems
hombres. Dios es el salvador del hombre, el Padre que nos perdona y nos viste de fiesta.
Nuestra historia es la de la salvacin del hombre por Dios. Ella culmin en Cristo Jess, en
1 Confesiones I, 5 (5), 1-11.
254
su pascual muerte y resurreccin. El es el nico mediador entre Dios y los hombres.1 El

tom lo nuestro y nos dio lo suyo: se hizo Hijo del hombre para que el hombre se hiciera hijo
de Dios.2
Salvacin integral
El pecado no slo haba afectado al alma (enemigos de Dios) sino a la
situacin integral del hombre: destierro del paraso a un mundo donde el mal y la penosa
muerte acechan al hombre a cada paso. La salvacin por la que suspira el hombre y que nos
trae Cristo, tambin es integral. "Lo que ni el ojo vio,ni el odo oy, ni al corazn del hombre
lleg, lo que Dios prepar para los que lo aman".3 La plenitud final de la salvacin irrumpe en
la resurreccin de Jess. El es nuestra cabeza, sentado a la diestra del Padre mientras sus
enemigos, ya derrotados, van siendo sometidos bajo sus pies.4 Nosotros ya estamos
salvados, porque tenemos el don del Espritu (primicia y garanta 5), porque en Cristo somos
hijos de Dios y clamamos abb.6 Dicho en otras palabras: somos nueva creacin.7
Pero todava caminamos en la fe y no en la visin8, en lucha contra el mundo en
el seguimiento de Cristo, que pasa por la pasin a la gloria.9 Y mientras se renueva nuestro
hombre interior, se desmorona nuestro hombre exterior.10 "Nosotros gemimos en nuestro
interior anhelando... la redencin de nuestro cuerpo, porque nuestra salvacin es en
esperanza".11 Y toda la creacin gime con nosotros y sufre dolores de parto. Todava no se
ha cumplido la resurreccin de los muertos, los cielos nuevos y la tierra nueva. Todava la
Jerusaln celestial no desciende del cielo y Dios no es todo en todos, sino que estamos
sometidos a las luchas apocalpticas tras el cordero degollado y victorioso.
Entretanto somos, en el mundo, testigos del poder del resucitado, peregrinos
que van celebrando la pascua de Jess. Nos toca testimoniarlo en la historia, en la
colaboracin para construir la civilizacin del amor. Y en la solidaridad con nuestros
hermanos, especialmente con los pobres y ms abandonados, nos jugamos nuestra
salvacin escatolgica. Dice el Vaticano II: "Por ello, aunque hay que distinguir
cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el
primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran
medida al reino de Dios".12 Y al final volveremos a encontrar los bienes de la dignidad
humana, purificados; permanecer la caridad y sus obras. Todo crecimiento en el amor
1 1Tm 2, 5.
2 Cf. p. e. Ireneo, Adv Haer, III, 19, 1.
3 1Co 2, 9.
4 Cf. 1Co 15, 24-28; Hb 10, 12s. El ltimo enemigo ser la muerte. Entonces se cumplir: "la muerte ha sido devorada por
la victoria" (1Co 15, 54). Cuando est todo sometido al Hijo, ste entregar el reino al Padre para que Dios sea todo en
todos (1Co 15, 24.28).
5 Rm 8, 23; 2Co 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14.
6 Rm 8, 14-17; Ga 4, 5-7.
7 2Co 5, 17; Ga 6, 15.
8 Cf. 1Co 13, 12.
9 Lc 24, 26.
10 2Co 4, 16. Las sanaciones de Jess y sus resurrecciones de muertos eran slo anuncios, por as decirlo, provisorios
del reino. Esos hombres volvern a enfermarse y morir.
11 Rm 8, 23s.
12 GS 39.
255
verdadero, es crecimiento en la salvacin. En una palabra, pues, el cristiano vive entre el 'ya'
de la vida eterna y el 'todava no' de la plenitud e integralidad de la salvacin.
La salvacin es eclesial
La salvacin la recibimos gracias al testimonio de otros, en la Iglesia. Como
dice Pablo 1, "Cmo creern en aquel a quien no han odo? Cmo oirn sin que se les
anuncie? Y cmo anunciarn si no son enviados?" Hemos sido consepultados con Cristo
en el bautismo, para que muertos al pecado vivamos slo para el Seor2, andemos segn el
Espritu. Participando en el memorial de la pasin de Cristo, comemos el pan de la unidad,
que nos va preparando para la resurreccin final.3 Formamos un solo cuerpo de Cristo,
bautizados en un solo Espritu.4 Toda salvacin, aunque se produzca fuera del horizonte
visible de la Iglesia, est, sin embargo, en relacin a ella, que es como sacramento universal
de salvacin5, subordinado, por supuesto, a Jesucristo, sacramento primigenio. En su
misterio invisible, la Iglesia es el cuerpo de los salvados, cuya cabeza es Cristo.6
Por qu pudo Cristo redimirnos?

Jesucristo es el mediador. Enviado por el Padre, desciende trayndonos la
vida y vuelve a ascender como cabeza de la humanidad, conducindonos al Padre en el
Espritu. As somos reconciliados con Dios, y entre nosotros. "Jesucristo, siendo rico se
hizo pobre por vosotros, para que vosotros os enriquecierais con su pobreza"7; siendo de
condicin divina se vaci a s mismo tomando la forma de esclavo, hecho obediente hasta la
muerte de cruz, por lo cual el Padre lo superexalt y le dio el seoro sobre todo.8 Es decir, el
eterno hijo unignito del Padre se hizo dbil carne, pasible, uno de nosotros9, siendo Dios a
la vez para poder divinizarnos (hijos en el Hijo): en Cristo el hombre se ha sentado a la
diestra del Padre. Por eso, porque es Dios, la salvacin del hombre es definitiva,
escatolgica.
Jesucristo es el nuevo Adn, o mejor dicho el verdadero Adn10 (el Hombre, el
Hijo del hombre). Y as como el primer Adn fue modelado por Dios al comienzo, el segundo
nace de una Virgen por obra del Espritu Santo. Pero Jess no sucumbe al pecado como el
viejo Adn en el paraso y nosotros en la vida cotidiana, sino que sale victorioso de la
tentacin, obedeciendo al Padre hasta en el abandono de la cruz. Por eso Dios lo resucita y
lo constituye Seor, cabeza de la Iglesia (la nueva humanidad) y del cosmos. Va a
recapitular todo en l.11
Pero el hombre haba pecado. Y bajo el peor pecado del hombre, que por as
decirlo recapitula todo el resto, sucumbe asesinado Jess el Justo, el Santo de Dios. La
1 Rm 10,14s.
2 Rm 6, 2ss.
3 Cf. p. e. Ignacio, Ef, 20, 2; Ireneo, Adv Haer, IV, 18, 5; V, 2, 3.?
4 Cf. 1Co 12, 13.
5 LG, 48; GS, 45.
6 "Como se lee en los Santos Padres, todos los justos descendientes de Adn, desde Abel el justo hasta el ltimo
elegido, se congregarn ante el Padre en una Iglesia universal" (LG, 2).
7 2Co 8, 9.
8 Cf. Flp 2, 6-11.
9 Cf. Hb 2, 14. Semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Hb 4, 15).
10 El viejo Adn era slo su figura (Rm 5, 14).
11 Ef 1, 10; Col 2, 10.
256
crucifixin la introducimos nosotros. Pero Jess libremente asume su muerte cruenta en un

amor hasta el extremo por nosotros, que revela el amor del corazn del Padre que entrega a
su Hijo en nuestras manos.1 As Jess agoniza frente al Padre, hace el sacrificio de su vida,
da su sangre: muere por nuestros pecados. En solidaridad extrema con nosotros, como
cordero degollado, llev nuestros pecados para destruirlos en su muerte y darnos su justicia.
"Al que no conoci el pecado, Dios lo hizo pecado para que nosotros en l furamos justicia
de Dios".2 La muerte libera de la Ley, de las deudas3 y de los enemigos, en el plano
humano: en la muerte del nuevo Adn todos nosotros morimos al pecado.4 "As como por la
desobediencia de un hombre la muchedumbre fue constituida pecadora, as tambin por la
obediencia de uno solo la muchedumbre ser constituida justa".5
Y al resucitar se transform en espritu vivicante para que nosotros pasemos de
psquicos (hijos de Adn) a espirituales resucitando.6 Ya nos dio como primicia el Espritu
de vida y as somos nueva creacin. Jess es el primer salvado, su cuerpo pas de carnal a
espiritual7, contituyndose en el primognito de entre los muertos8, primognito entre muchos
hermanos.9 Cristo nos redime, pues, como cabeza de humanidad, a travs de su vida,
muerte y resurreccin10; nos redime por ser Dios y hombre a la vez, mediador. Gracias a que
es hombre, nos restaura desde dentro en nuestra dignidad perdida. No es una simple
justificacin desde afuera. Es el hombre que en Cristo ha derrotado al demonio (por el cual
haba sido vencido desde un comienzo) y vuelve al Padre. En Cristo, imagen del Dios
invisible 11, recuperamos la semejanza con Dios.12
La seduccin de Cristo y su contagio

Dios nos salva hacindonos pasar del poder de las tinieblas, del pecado y de la
muerte, al reino de su Hijo amado.13 Pero esto necesita una conversin de nosotros hacia l,
una respuesta de fe a su propuesta amorosa, a su autocomunicacin. Porque la salvacin se
realiza en un dilogo de libertades. Por supuesto que en todo nos previene y acompaa con
su gracia y nada saludable hacemos sin ella. Es su amor que nos seduce en Cristo, en el
acontecimiento de su vida, muerte 14 y resurreccin; y nos incita a una respuesta de amor. Y
esto nos llega en una cadena de testigos y nos transforma a nosotros en nuevos testigos. Es
el contagio del encanto que irradia Jess el Cristo. Nos convierte la imagen de Dios (Padre
amoroso) que se nos revela en Jess. Y el que cree en Jess ya tiene la vida.15 Los Padres
han hablado, a este propsito, de una salvacin por revelacin, iluminacin, conocimiento.
1 Jn 3, 16; Rm 8, 32; 1Jn 4, 9s. Dios, el Padre, es amor (1Jn 4, 8.16).

2 2Co 5, 21. Fue un maldito segn la Ley (Ga 3, 13).
3 Cf. Col 2, 14.
4 Rm 6, 2-11; 2Co 5, 14; Col 2, 20.
5 Rm 5, 19.
6 1Co 15, 44-49.
7 Cf. Rm 1, 3s; 1Tm 3, 16; 1P 3, 18.
8 Hch 26, 23; 1Co 15, 20.23; Col 1, 18; Ap 1, 5.
9 Rm 8, 29.
10 Es como el sacramento (produce lo que significa) de nuestra salvacin.
11 2Co 4, 4; Col 1, 15.
12 Cf. Rm 8, 29; 1Co 15, 49; 2Co 3, 18; Col 3, 10.
13 Cf. Col 1, 13.
14 Cf. Toms, III, 46, 3.
15 Cf. Jn 3, 15-21. De lo contrario, ya est juzgado.
257
"La vida del hombre es la visin de Dios".1 En Cristo vemos al Padre; veremos a Dios cara
a cara gracias a la mediacin de Cristo resucitado.
Las categoras descendentes y ascendentes

Como hemos visto, nuestra salvacin se realiza mediante la venida de Cristo y
su vuelta, en su pascua, al Padre. A esto corresponden categoras descendentes y
ascendentes para expresar nuestra salvacin por Cristo. Categorias descendentes,
correspondientes a lo que nos trae, son: divinizacin, iluminacin, redencin, justificacin,
etc. Las descendentes son las predominantes en la Biblia y entre los Padres, sobre todo
Griegos. La categora 'redencin' dice liberacin de nuestra esclavitud, pero pagando un
rescate. Este rescate significa que a Jess su lucha victoriosa por nuestra liberacin le cost
caro: su agona, su vida (su sangre). Pero la imagen, en su contexto neotestamentario, no
pretende significar que se haya pagado a alguien un rescate, como cuando uno compra una
propiedad en un precio determinado.
Las categoras ascendentes (lo que Jess realiza como hombre en su vuelta),
destacadas por los occidentales y centradas en la pasin, desde la Edad Media, son: mrito,
satisfaccin, sacrificio, expiacin, etc. Sacrificio, que es muy neotestamentaria, creemos
que debe entenderse como el sacrificio de la vida de Cristo, que se sella con su sangre, ms
que un sacrificio ofrecido al Padre. Esto ltimo puede llevarnos a la imagen de un Dios
vengativo o compensatorio (ambas proyecciones de relaciones humanas) que exige el
sacrifico de su Hijo. Y esto es lo contrario del Dios amor del Nuevo Testamento que nos
regala a su Hijo. Deformadamente ha sido concebido, por ejemplo, en las exageraciones de
lo que varios han llamado substitucin penal: hay un castigo que debemos nosotros y que lo
paga Cristo a nuestro nombre. Hb contrapone el sacrificio de Cristo a los del Antiguo
Testamento, pero justamente para mostrar la diferencia. As el nico sacrificio de Cristo
hace caducar el sistema sacrificial del Antiguo Testamento que era impotente para borrar los
pecados. El sacrifico que se ofrece al Padre es el de conversin2, de alabanza y accin de
gracias, de consagracin. En ese mismo sentido 'expiacin' apuntara a lo oneroso de una
conversin y tendera a coincidir con la intercesin.3 Jess intercede actualmente por
nosotros.4 En los ltimos decenios muchos han preferido las categoras descendentes, que
no se prestan tanto a esas desviaciones o corto-circuitos, en que, en vez de los hombres que
asesinamos a Cristo, tiende a aparecer el Padre provocando su muerte. Con todo, las
categoras ascendentes son ricas para expresar que el hombre es reparado y que en Cristo
vuelve al Padre. As destacan la dignidad del hombre, que es gracia de Dios. Dios no
quiere una vuelta automtica del hombre, sino el amor de su libertad.
Palabras finales
Lo dicho es slo la esquematizacin de un balbuceo, de un acercamiento al
misterio de nuestra redencin. Es muy difcil sistematizarlo, porque toda la Biblia nos habla
de l (no es un tema aparte), por las categoras religiosas antropolgicas que se utilizan y
que hay que purificar constantemente conforme a la revelacin del Nuevo Testamento,
porque esas categoras son imgenes que en parte se superponen y no se delimitan
1 Ireneo, Adv haer, IV, 20, 7.

2 En gran manera agrada al Padre la obediencia y la gratuidad del amor de Cristo en su oblacin.
3 Is 53, 10 habla de expiacin, pero en el vers. 12 de intercesin, a propsito del siervo. Cf. B. Sesbo, Jsus-Christ
l'unique mdiateur...I, Paris 1988, cap. 11.
4 Rm 8, 24; Hb 7, 25.
258
ntidamente unas de otras, porque tocamos quizs lo ms vital del hombre, que es su
salvacin, porque el Magisterio prcticamente no ha entrado a precisar el tema, salvo la
justificacin en Trento. En resumen, la salvacin es don y perdn, integral, recibida
eclesialmente, gracias a Cristo mediador (Dios y hombre), quien desciende, se solidariza
con nosotros hasta lo ms profundo, y asciende resucitado, como nuevo Adn. La salvacin
se produce por revelacin y fe; se nos contagia la seduccin de Cristo. Por ltimo se
presentan las principales categoras usadas, con algunas apreciaciones y crticas. Para
terminar, cantamos con los que han vencido a la bestia: "Grandes y admirables son tus
obras, Seor Dios omnipotente; justos y verdaderos son tus caminos, rey de las naciones".1
1 Ap 15, 3.
259

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Sistemtica trinitaria

NOTAS SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Sergio Zaartu, s.j.1

1 Agradezco a la Hna Cristina De Piero la revisin tipogrfica

PARTE I: Dios segn el Antiguo Testamento

PARTE II: Dios segn el Nuevo Testamento

PARTE III: Camino hacia el Credo, la frmula trinitaria y cierta explicacin

PARTE IV: Algunos enfoques actuales del tratado sobre la Trinidad

PARTE V: Notas para una visin sistemtica

B) A partir de la experiencia creyente

4) La bsqueda de una comprensin

B) Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y despus

C) Dios en otros escritos del Nuevo Testamento 2

F) La monarqua del Padre

G) Atesmo y pruebas de la existencia de Dios

2) Temario de examen de Bachillerato. Resumen para examen: conocimiento natural

J) La Trinidad ante la unidad y el pluralismo

1) Trinidad y mundo plural. Algunas elucubraciones.

L) Algn artculo anterior sobre cristologa

1) Reflexiones sobre la frmula dogmtica del concilio de Calcedonia 2) Artculo

M) Historia medieval y moderna del dogma trinitario1

N) Trinidad en Vaticano II2

1) INTRODUCCION A LA BUSQUEDA DE METODO EN EL TRABAJO TEOLOGICO.1

El mtodo es instrumento fundamental en el trabajo intelectual cientfico. En

comenzar1: qu se investiga y por qu, en relacin al autor y a la bibliografa respecto a l?

sofisticado de la metodologa se ve en algunas tesis bblicas que se centran en un versculo.

Para terminar de introducirlos a Uds en el mtodo de trabajo cintifico, que

1 As puedo tomar conciencia de fenmenos sociales con una pequea antelacin.

su aporte como un pilar en la Facultad de Teologa. Probablemente esto corresponde a una

1 Cf. edicin manuscrita en Biblioteca de Teologa: Patrologa 1987

un resumen de mis apuntes bblicos1 y de historia del dogma. En dogma tom

En resumen, en el mtodo sistemtico, para ser original (importante en

Me toca presentarles ahora el plan de este trabajo. Comienza por el

trabajo se construy pensando en la sistemtica de un curso para alumnos propios de

2) EL DESAFIO DEL METODO EN MI VIDA Noviembre de 20001

Agradezco con todo el corazn a la Facultad de Teologa, a sus profesores y a

1 Este es el texto de mi respuesta en el homenaje recibido de la Facultad con la publicacin de su nmero

1) En mi niez vibr con Teseo y otros hroes de la leyenda griega (y universal).

2) En mis primeros estudios en la Compaa de Jess abr las puertas, de par en

3) La filosofa neoescolstica (1952-1954) me ense la precisin del silogismo y

4) Hice mi licencia en teologa tambin en Argentina (1958-1961), donde fui

Volviendo a la sntesis de mi licencia, creo ser un espritu conservador y a la vez

5) Haciendo los primeros estudios de doctorado en Pars (1964-1966) viv la

6) Mi tesis doctoral en Chile se desarroll desde 1967 a 1975, a la vez que

7) Defendida la tesis, desde mi ctedra en la Facultad comenc a hacer

9) En 1989 comienzo a ensear Trinidad y cristologa como una sola materia en el

11) Hasta aqu mi autobiografa metodolgica.1 Soy un modesto representante

Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y despus1

PRIMER INDICE DETALLADO de Parte V: Notas para una visin sistemtica.

2) A partir del hombre

3) Analogas o ilustraciones de la Trinidad

4) Los polos de la experiencia del Dios uno y trino.

a) A propsito del Dios del A. T.

Pregunta: La teologa negativa de Dionisio y las energas increadas de Gregorio

b) La experiencia de la trascendencia. Los atributos del totalmente otro.

b) A propsito del Dios de los sinpticos y de Pablo.

Hay una fascinacin de Jess y de su prdica. Jess nos habla de un Padre

1 Con cierto sabor sapiencial.

c) A propsito del Dios y del Espritu en Juan y en el N. T.

Llama la atencin la densidad de Jn en las relaciones entre el Padre y el

d) A propsito del Credo, la frmula trinitaria y cierta explicacin

La liturgia1 es muy importante para la expresin y desarrollo del dogma.

1 Enorme influjo dogmtico va a tener la frmula del bautismo.