Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
DELEUZE, Gilles (1968) - Spinoza y El Problema de La Expresión (Muchnik, Barcelona, 1996-1999) PDF
DELEUZE, Gilles (1968) - Spinoza y El Problema de La Expresión (Muchnik, Barcelona, 1996-1999) PDF
Y EL PROBLEMA
DE LA EXPRESIN
A T A J O S
GlLLES DELEUZE
SPINOZA
Y EL PROBLEMA
DE LA EXPRESIN
Traducido del francs por
Horst Vogel
M U C H N I K E D I T O R E S S A
Primera edicin en la coleccin Atajos: junio 1996
Segunda edicin: setiembre 1999
Cubierta: J & B
ISBN: 84-7669-268-4
Depsito legal: B. 40.063-1999
3. , I, 36, dem. (y 25, cor.: Modi auibus Det attributa certo et deter-
mnalo modo exprimuntur).
4. E, I, 16, dem.
5. E, II, 1, dem.
ROL E IMPORTANCIA DE LA EXPRESIN 11
16. Cf. Foucher de Careil, Leibniz, Descartes et Spinoza, 1862. Entre los
intrpretes recientes, E. Lasbax es uno de los que ms lejos llevan la identi-
ficacin de la expresin spinozista con una emanacin neo-platnica: La Hirar-
chie dans l'Univers chez Spinoza, Vrin, 1919.
17. Es bajo la influencia de Hegel que E. Erdmann interpreta los atributos
spinozistas ora como formas del entendimiento, ora como formas de la sensi-
bilidad (Versucb einer wissenschaftlicben Darstellung der neueren Philosopbie,
1836; Grundriss der Geschichte der Philosopbie, 1866).
ROL E IMPORTANCIA DE LA EXPRESIN 15
Sin duda hay una razn para esta situacin del comentario.
Es que en Spinoza la idea de expresin no es objeto ni de defi-
nicin ni de demostracin, y no puede serlo. Aparece en k
definicin 6; pero no est ms definida de lo que sirve para
definir. No define ni la substancia ni el atributo, puesto que
stos ya lo estn (3 y 4). Menos an Dios, cuya definicin pue-
de abstenerse de toda referencia a la expresin. Tanto en el
Tratado breve como en las cartas, Spinoza dice a menudo que
Dios es una substancia consistente en una infinidad de atributos
20
de los que cada uno es infinito. Parece, pues, que la idea de
expresin surgiera solamente como determinacin de la relacin
en la que entran el atributo, la substancia y la esencia, cuando
Dios a su vez es definido como una substancia consistente en
una infinidad de atributos, ellos mismos infinitos. La expresin
no concierne la substancia o el atributo en general, en condi-
ciones indeterminadas. Cuando la substancia es absolutamente
infinita, cuando posee una infinidad de atributos, entonces, y
solamente entonces, los atributos se dice que expresan la esen-
cia, porque la substancia tambin se expresa en los atributos.
Sera inexacto invocar las definiciones 3 y 4 para deducir de
ellas de inmediato la naturaleza de la relacin entre la subs-
tancia y el atributo tal cual debe ser en Dios, porque Dios es
suficiente para transformar esa relacin, elevndola al abso-
luto. Las definiciones 3 y 4 son solamente nominales; slo la
definicin 6 es real y nos dice qu es lo que se origina para la
substancia, el atributo y la esencia. Pero, qu significa trans-
formar la relacin? Lo comprenderemos mejor si nos pregunta-
mos por qu la expresin no es, ante todo, objeto de de-
mostracin.
A Tschirnhaus, quien se inquieta de la clebre proposicin
16 (libro I de la tica), Spinoza hace una importante conce-
sin: existe una diferencia cierta entre el desarrollo filosfico y
21
la demostracin matemtica. A partir de una definicin, el
matemtico no puede normalmente concluir sino una sola pro-
piedad; para conocer varias, debe multiplicar los puntos de
vista y aproximar la cosa definida a otros objetos. El mtodo
24. E, V, 23, esc. TTP, cap. 13 (II, p. 240): Se dir que no hay nece-
sidad de conocer los atributos de Dios, sino que nicamente de creer, simple-
mente y sin demostracin? Eso es pura frivolidad. Porque las cosas invisibles,
y que son objetos del solo pensamiento no pueden ser vistas por otros ojos
que las demostraciones. Quien por lo tanto no tiene demostraciones nada ve en
absoluto de esas cosas.
PRIMERA PARTE
8. Ibid., I, 63 y 64.
9. Acerca de estos prrafos 63 y 64, vase la discusin entre F. Alqui y
M. Gueroult, Descartes, Cahiers de Royaumont, ed. de Minuit, 1967, pp. 32-56.
DISTINCIN NUMRICA Y DISTINCIN REAL 27
12. Carla 81, a Tschirnhaus, III, p. 241. Vase tambin Carta 12, a Meyer,
III, P- 41: el nmero no expresa adecuadamente la naturaleza de los modos en
tanto son una infinidad, es decir, en tanto derivan de la substancia.
13. , I, 15, esc.
14. TB, I, cap. 2, 19-22.
15. , I, 5, 6, 7 y 8, prop.
30 LAS TRADAS DE LA SUBSTANCIA
16
sola substancia de igual atributo. Ahora bien, a partir de la
proposicin 9 parece que Spinoza cambia de objeto. Se trata
de demostrar, ya no que slo hay una substancia por atributo,
sino que slo hay una substancia para todos los atributos. La
concatenacin de ambos temas parece difcil de asir. Porque,
en esta nueva perspectiva, qu alcance ha de darse a las ocho
primeras proposiciones? El problema se aclara si consideramos
que, para pasar de un tema al otro, basta con operar lo que se
llama en lgica la conversin de una universal negativa. La
distincin numrica jams es real; recprocamente, la distincin
real jams es numrica. El argumento de Spinoza se convierte
en el siguiente: los atributos son realmente distintos; luego la
distincin real no es numrica; por lo tanto, no hay sino una
substancia para todos los atributos.
Spinoza dice que los atributos son concebidos como real-
17
mente distintos. En esta frmula no debe verse un uso dis-
minuido de la distincin real. Spinoza no sugiere que los atri-
butos sean otros que los que se conciben, ni que sean simples
concepciones que uno se hace de la substancia. Tampoco se
creer que Spinoza haga de la distincin real un uso solamente
18
hipottico o polmico. La distincin real, en el sentido ms
estricto, es siempre un antecedente de la representacin: dos
cosas son realmente distintas cuando son concebidas como tales,
es decir, una sin socorro de la otra, de tal manera que se
conciba la una negando todo lo que pertenece al concepto de
la otra. A este respecto Spinoza en nada difiere de Descartes:
acepta el criterio y la definicin. El nico problema est en
saber si la distincin real comprendida as se acompaa o no de
una divisin en las cosas. En Descartes, slo la hiptesis de un
Dios creador fundaba esta concomitancia. Segn Spinoza, no se
har corresponder una divisin a la distincin real a no ser que
se haga de sta una distincin numrica al menos posible, por
16. E, I, 8, esc. 2.
17. , I, 10, esc.
18. Vase la interpretacin de P. Lachieze-Rey, Les Origines carlsiennes
du Dieu de Spinoza, 2.' ed., Vrin, p. 151: El uso as hecho de esta distincin
no implica por lo dems de ningn modo su admisin por parte de Spinoza;
permanece nicamente un medio de demostracin utilizado a partir de la
hiptesis de una pluralidad de substancias y destinado a anular los efectos
posibles de esta hipottica pluralidad.
DISTINCIN NUMRICA Y DISTINCIN REAL 31
Sin embargo son formas Ctuuaes, porque las criaturas los im-
plican tanto en su propia esencia como en su existencia. De
donde la importancia de la regla de convertibilidad: la esencia
no es solamente aquello sin lo que la cosa no puede ser ni ser
concebida, sino recprocamente lo que, sin la cosa, no puede
ser ni ser concebido. Es segn esta regla que los atributos son
ciertamente la esencia de la substancia, pero en nada son la
esencia de los modos, por ejemplo del hombre: pueden muy
9
bien ser concebidos sin los modos. Permanece que los modos
los engloban o los implican, y los implican precisamente bajo
esa forma que les es propia en tanto constituyen la esencia de
Dios. Lo que equivale a decir que los atributos a su vez contie-
nen o comprenden las esencias de modo, y que las comprenden
formalmente, no eminentemente. Los atributos son, pues, for-
mas comunes a Dios del que constituyen la esencia, y a los
modos o criaturas que los implican esencialmente. Las mismas
formas se afirman de Dios y de las criaturas, aunque las criatu-
ras y Dios difieren tanto en esencia como en existencia. Preci-
samente, la diferencia consiste en lo siguiente: los modos son
solamente comprendidos bajo esas formas, que se reciprocan
al contrario con Dios. Esta diferencia no afecta la razn formal
del atributo tomada en cuanto tal.
Spinoza, acerca de este punto, es muy consciente de su ori-
ginalidad. So pretexto que las criaturas difieren de Dios tanto
por la esencia que por la existencia, se pretende que Dios formal-
mente nada tiene en comn con las criaturas. En verdad, es
todo"lo contrario: los mismos atributos se afirman de Dios que
se explica en ellos, y de los modos que los implican; que los
implican bajo la misma forma que aquella que conviene a Dios.
An ms: mientras se rechace la comunidad formal, condnase
uno a confundir las esencias; se las confunde por analoga.
Pero a partir del momento en que se plantea la comunidad for-
mal, uno se otorga el medio de distinguirlas. Es por ello que
Spinoza no solamente se felicita de haber reducido al estado de
criaturas cosas que hasta l fueron consideradas atributos de
Dios, sino al mismo tiempo de haber elevado al estado de atri-
10
butos de Dios cosas que eran consideradas criaturas. Por re-
gla general, Spinoza no ve contradiccin alguna entre la afirma-
cin de una comunidad de forma y el planteamiento de una
distincin de esencias. Dir en textos parecidos: 1) si las cosas
nada tienen en comn entre ellas, una no puede ser causa de la
otra; 2) si unaj^osa es causa de la esencia y de la existencia de
otra, debe diferir de ella tanto en razn de la esencia como en
11
razn de la existencia. La conciliacin de esos textos nos
parece que no plantea problema particular alguno en el spino-
zismo. Cuando los corresponsales de Spinoza se asombran, Spi-
noza, a su vez, se asombra: recuerda que posee todas las razo-
nes para decir al mismo tiempo que las criaturas difieren de
Dios en esencia y en existencia, y que Dios tiene formalmente
12
algo en comn con las criaturas. _.
El mtodo de Spinoza no es ni abstracto ni analgico. Es
un mtodo formal y de comunidad. Opera por nociones comu-
nes; luego toda la teora spinozista de las nociones comunes
halla su principio precisamente en ese estatuto del atributo. Si
finalmente hay que dar un nombre a ese mtodo, como a la
teora subyacente, se reconocer fcilmente en l la gran tradi-
cin de la univocidad.. Creemos que la filosofa de Spinoza per-
manece en parie^rJthteligible, si no se ve en ella una lucha
constante contra las tres nociones de lequivocidad', eminencia
y analoga. Los atributos, segn Spinoza/sorTformas de ser un-
vocas, que no cambian de naturaleza al cambiar de sujeto, es
decir, cuando se las predica del ser infinito y de los seres fini-
dos, de la substancia y de los modos, de Dios y de las criatu-
i
13. TB, I, cap 7, 6 (cf. tambin I, cap. 1, 9, nota 4; cap. 3, 1, nota 1).
14. TB, I, car. 7, 1. nota 1.
44 LAS TRADAS DE LA SUBSTANCIA
2. TTP, cap. 7, II, p. 185: ... La va que [este mtodo] ensea, que es
la recta y la verdadera, jams ha sido seguida ni abierta por los hombres, de
manera que a la larga se ha hecho muy ardua y casi impracticable. Y cap. 8,
II, p. 191: Temo en todo caso que mi tentativa aparezca demasiado tarde...
3. TTP, cap. 2, II, p. 113: Con una sorprendente precipitacin, todo el
mundo se ha persuadido que los profetas han tenido la ciencia de todo lo que
el entendimiento humano puede aprenhender. Y, a pesar que ciertos pasajes
de las Escrituras nos dicen lo ms claramente que los profetas han ignorado
ciertas cosas, se prefiere declarar que no se entiende esos pasajes antes de
acordar que los profetas hayan ignorado algo, o bien se esfuerza de torturar
los textos de la Escritura para hacerle decir lo que manifiestamente no quiere
decir.
4. Cf. TTP, cap. 14: la lista de los dogmas de la fe. Se notar que,
incluso desde el punto de vista de las propiedades, la revelacin permanece
limitada. Todo est centrado en justicia y caridad. La infinitud, especialmente,
no parece revelada en la Escritura; cf. cap. 2, donde Spinoza expone las igno-
rancias de Adn, de Abraham y de Moiss.
50 LAS TRADAS DE LA SUBSTANCIA
5. Acerca de los dos sentidos de la Palabra de Dios, cf. TTP, cap. 12.
Ya el Tratado breve opona la comunicacin inmediata a la revelacin por
signos: I I , cap. 24, 9-11.
ATRIBUTOS Y NOMBRES DIVINOS 51
6
judos que piensan que todo expresa Dios, sin condicin. Uno
se hace entonces una concepcin mstica de la expresin: sta
nos parece menos ocultar que revelar aquello que expresa. Los
enigmas, las parbolas, los smbolos, las analogas, las metoni-
mias de esta manera vienen a turbar el orden racional y posi-
tivo de la expresin pura. En verdad la Escritura es Palabra
de Dios, pero palabra de mandamiento: imperativa, ella nada
expresa, porque no hace conocer ningn atributo divino.
El anlisis de Spinoza no se contenta con marcar la irre-
ductibilidad de los dominios. Propone una explicacin de
signos, que es como la gnesis de una ilusin. No es falso decir,
en efecto, que cada cosa expresa Dios. El orden de la natura-
leza entera es expresivo. Pero basta de comprender mal una
ley natural para tomarla como un imperativo o un mandamien-
to. Cuando Spinoza ilustre los diferentes gneros de conoci-
miento a travs del ejemplo famoso de los nmeros proporcio-
nales, mostrar que, al nivel ms bajo, no comprendemos la
regla de proporcionalidad: de ella retenemos, pues, un signo,
que nos dice qu operacin debemos realizar con esos nme-
ros. Incluso las reglas tcnicas toman un aspecto moral cuando
ignoramos su sentido y no retenemos sino un signo de ellas.
Con mayor razn las leyes de la naturaleza. Dios revela a Adn
que la ingestin de la manzana tendr para l consecuencias
funestas; pero Adn, incapaz de aprehender las relaciones cons-
titutivas de las cosas, imagina esa ley de naturaleza como una
ley moral que le prohibe comer del fruto, y Dios mismo, como
7
un soberano que lo sanciona porque ha comido de l. El signo
es la cosa de los profetas; pero precisamente los profetas tie-
nen la imaginacin fuerte y el entendimiento dbil* Las ex-
presiones de Dios jams caen en la imaginacin; sta aprehende
todo bajo el aspecto del signo y del mandamiento.
Dios no se expresa ni por signos, ni en los propios. Cuando
leemos en el xodo que Dios se ha revelado a Abraham, a
Isaac y a Jacob, pero como Dios Sadai (suficiente a las necesi-
dades de cada uno) y no como Jehov, no debemos concluir.
19. Duns Scoto, Opus oxoniense (ed. Vives): sobre la crtica de la eminen-
cia y de la analoga, I. D3, q. 1, 2 y 3; sobre la univocidad del ser, I, D8,
q. 3. Se ha notado a menudo que el Ser unvoco deja subsistir la distincin
ATRIBUTOS Y NOMBRES DIVINOS 57
24
la distincin formal. An debe reconocerse que, en el finito,
dos cosidades como animal y racional no comunican sino a tra-
vs del tercer trmino con el que son idnticas. Pero no es as
en el infinito. Dos atributos llevados al infinito sern an dis-
tintos formalmente, siendo al mismo tiempo ontolgicamente
idnticos. Como dice E. Gilson, porque es una modalidad del
ser (y no un atributo), la infinitud puede ser comn a razones
formales cosidativamente irreductibles, y conferirles la iden-
25
tidad en el ser sin suprimir su distincin en la formalidad.
Dos atributos de Dios, por ejemplo Justicia y Bondad, son
pues nombres divinos que designan a un Dios absolutamente
uno, significando al mismo tiempo cosidades distintas. Hay all
como dos rdenes, el orden de la razn formal y el orden del
ser, concilindose perfectamente la pluralidad de uno con la
simplicidad del otro.
Es este estatuto el que encuentra en Surez un adversario
declarado. ste no ve de qu manera la distincin formal no
se reducira por s, sea a una distincin de razn, sea a una dis-
26
tincin modal. Dice demasiado o no lo suficiente: demasiado
para una distincin de razn,, pero no lo suficiente para una
27
distincin real. Descartes al respecto, tiene la misma actitud.
Encontramos siempre en Descartes la misma repugnancia a con-
cebir una distincin real entre cosas que no estaran en sujetos
diferentes, es decir que no se acompaaran de una divisin en
el ser o de una distincin numrica. Ahora bien, no es as para
Spinoza: en su concepcin de una distincin real no numrica,
no ser difcil reencontrar la distincin formal de Scoto. Ms
an, la distincin formal deja de ser con Spinoza un mnimo
de distincin real, llega a ser toda la distincin real, dndole a
sta un estatuto exclusivo.
1) Los atributos en Spinoza son realmente distintos, o son
24. Op. ox., II, D3, q. 1: La forma distinta tiene una identidad real, isla
unilas est realis, non autem singularis nel numeralis.
25. E. Gilson, p. 251.
26. Surez, Metaphysicarum Disputalionum, D7.
27. Gateras, en las Primeras objeciones, haba invocado la distincin formal
a propsito del alma y del cuerpo. Descartes responde: En lo que respecta a
la distincin formal que ese muy docto telogo dice haber tomado de Scoto,
respondo brevemente que no difiere en lo ms mnimo de la modal, y que no
se extiende sino sobre los seres incompletos ... (AT, IX, pp. 94-95).
ATRIBUTOS Y NOMBRES DIVINOS 59
LO ABSOLUTO
15. E, I, 10, esc.: Est muy lejos de ser absurdo atribuir varios atributos
a
una sola substancia ...
16. TB, I, cap. 1, 1.
17. TB, I, cap. 1, 2 (sobre la ambigedad de la frmula y su traduccin,
vase la nota de Appuhn, ed. Garnier, p. 506).
70 LAS TRADAS DE LA SUBSTANCIA
LA POTENCIA
EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
Captulo VI
LA EXPRESIN EN EL PARALELISMO
2. E, II, 3, esc.
3. E, I, 25, esc: En el sentido en el que Dios se supone causa de s,
debe suponrsele tambin causa de todas las cosas. II, 3, esc.: Nos es tan
imposible concebir Dios no actuando como Dios no existiendo. IV, prefacio:
Dios o la naturaleza acta con la misma necesidad con que existe.
LA EXPRESIN EN EL PARALELISMO
4. E, II, 7, esc.
5. E, II, 3, esc. Como todos lo admiten de voz unnime... (Asimismo
Carta 73, a Oldenburg, I I I , p. 228.)
6. Es ya lo que aparece en la demostracin de II, 3, que se reclama de I,
16. Y el escolio mismo subraya esta referencia (Se colige de la necesidad de
la naturaleza divina [...] que Dios se comprenda l mismo).
96 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
8. E, I, 17, esc.
9. H, I, 17, esc., y I, 33, esc. 2. TB, I, cp. 4, 1-5.
98 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
12. E, II, 7, esc. Hemos visto precedentemente (cap. III) que Spinoza, en
su teora de la expresin, reencontraba ciertos temas de una, lgica, de Jas_r>rjar
posiciones^^de origen estoicista y renovados por la escuela de Ockham. Pero
cfeterTaTrnomafsTlin**^iettacftos factores; y especialmente de la lengua hebrai-
ca. En su Compendium grammatkes Iinguae hebrae, Spinoza despeja ciertos
caracteres que forman una verdadera lgica de la expresin segn las estructuras
gramaticales del hebreo, y que fundan una teora de proposiciones. En ausen-
cia de una edicin comentada, este libro es poco comprensible al lector que no
conoce la lengua. No podemos aprehender por lo tanto sino ciertos antecedentes
simples: 1) el carcter intemporal del infinitivo (caps. 5 y 13); 2) el carcter
participial de los modos (caps. 5 y 33); 3) la determinacin de diversas especies
100 V EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
de irifinitivos, de los que uno expresa la accin relacionada a una causa prin-
cipal (el equivalente de consttuere aliquem regnantem o constitu ut regnarel,
cf. cap. 12).
13. E, I, 21-23, prop. y dem.
14. E, II, 6, dem.
15. TB, II, cap. 19, 7 sq., cap. 20, 4-5. (Ya Albert Lon mostraba que los
LA EXPRESIN EN EL PARALELISMO 101
EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
5. TRE, 85.
6. E, II, 5 y 6.
LAS DOS POTENCIAS Y LA IDEA DE DIOS 109
14. TB, Apndice II, 9: Todos los atributos infinitos que tienen un alma
tanto como lo extenso ...
15. E, II, 4, prop. y dem.
16. TRE, 99: Es necesario que busquemos si hay un Ser, y tambin cul
es, que sea la causa de todas las cosas, de tal manera que su esencia objetiva sea
tambin la causa de todas nuestras ideas.
17. E, I, 31, dem.: El entendimiento, siendo un modo de pensar, debe ser
concebido por el pensamiento absoluto, dicho de otra manera, debe ser conce-
bido por algn atributo de Dios que expresa la esencia eterna e infinita de
Dios, de tal manera que sin ese atributo no pueda ni ser ni ser concebido.
114 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
19. Cf. E, II, 5, dem.: Deum ideam stiae essentiae [...] formare posse.
20. Es el entendimiento infinito, no la idea de Dios, que se supone un
modo: E, I, 31 prop. y dem.; TB, I, cap. 9, 3.
116 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
23. Cf. TB, II, cap. 22, 4, nota 1: El entendimiento infinito, que llama-
mos el hijo de Dios, debe ser de toda eternidad en la naturaleza, pues, puesto
que Dos ha sido de toda eternidad, su idea tambin debe estar as en la
cosa pensante o en l mismo eternamente, idea que se acuerda objetivamente
con l.
24. Vctor Brochard expresaba ya sus dudas a este respecto: cf. Le Dieu de
Spinoza, tudes de philosopbie ancienne et de philosopbie moderne, Vrin,
pp. 332-370.
25. A las dos tesis anteriormente expuestas Dios produce como l se
comprende, Dios comprende todo lo que produce, debe pues agregarse esta
tercera: Dios produce la forma bajo la que se comprende y comprende todo.
Las tres concuerdan en un punto fundamental: el entendimiento infinito no
es un lugar que contendra posibles.
118 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
29. Cf. E, 21, esc. Albert Len resume la dificultad: Cmo salir de este
dilema? O bien la idea y la idea de la idea estn en la misma relacin que un
objeto extranjero al pensamiento y la idea que lo representa, y son entonces
dos expresiones de un mismo contenido bajo atributos diferentes; o su conte-
nido comn es expresado bajo un solo y mismo atributo, y entonces la dea
de la idea es absolutamente idntica a la idea considerada, la consciencia abso-
lutamente idntica al pensamiento, y sta no podra definirse fuera de aqul.
(Les ltnents cartsiens de la doctrine spinoziste sur les rapports de la pense
et de son objet, p. 154.)
30. TRE, 34-35: altera idea o altera essentia objectiva son supuestas tres
veces. La distincin de la idea y de la idea de la idea es incluso asimilada a
la de la idea del tringulo y de la idea del crculo.
31. E, II, 21, esc. (sobre la existencia de una simple distincin de razn
entre la idea de la dea y la idea. Cf. E, IV, 8, dem. y V, 3, dem.).
120 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
EXPRESIN E IDEA
1. Cf. TRE, 39: Una melhodi pars; 106: Praecipua nostrae melhodi pars.
Segn las declaraciones de Spinoza, la exposicin de esta primera parte se ter-
mina en 91-94.
2. TRE, 91: Seeundam partem. Tambin 94.
3. TRE, 37 (y 13: Natura aliquam humanam sita multo firmiorem).
124 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
4
y de sus fuerzas. El mtodo no es otra cosa que el conoci-
8
miento reflexivo o la idea de la idea. A ese respecto, no se
ver diferencia alguna entre la tica y el Tratado de la reforma.
El objeto del mtodo es tambin la meta final de la filosofa. El
libro V de la tica describe esa meta, no como el conoci-
miento de algo, sino como el conocimiento de nuestra potencia
de comprender o de nuestro entendimiento; se deduce de ello
las condiciones de la beatitud, como plena efectuacin de esta
potencia. De donde el ttulo del libro V: De potentia intellec-
tus seu de librtate humana.
Puesto que el mtodo es el conocimiento reflexivo mismo,
este principio que debe guiar nuestros pensamientos no puede
ser otra cosa que el conocimiento de lo que constituye la
6
forma de la verdad. En qu consiste esta relacin de la
forma y de la reflexin? El conocimiento reflexivo es la idea
de la idea. Hemos visto que la idea de la idea se distingua de
la idea, tanto cuanto refiramos sta en su ente formal a la po-
tencia de existir, aquella en su ente objetivo a la potencia de
pensar. Pero, desde otro punto de vista, la idea tomada en su
ente formal se refiere ya a la potencia de pensar. En efecto,
el ente formal de la idea es su existencia en el atributo pensa-
miento. Luego ese atributo no es solamente un gnero de exis-
tencia, es tambin la condicin bajo la que se relaciona a alguna
cosa una potencia de pensar, de comprender o de conocer. Dios
bajo el atributo pensamiento tiene una potencia absolutamente
infinita de pensar. Una idea en el atributo pensamiento tiene
una potencia determinada de conocer o de comprender. La po-
tencia de comprender que pertenece a una idea, es la potencia
de pensar de Dios mismo, en tanto ella se explica por esa
idea. Se ve pues que la idea de la idea es la idea considerada
en su forma, en tanto posee una potencia de comprender o de
conocer (como parte de la potencia absoluta de pensar). En ese
sentido, forma y reflexin se implican.
23. Fichte, en no menor medida que Kant, parte de una hiptesis. Pero,
contrariamente a Kant, pretende llegar a un principio absoluto que hace desa-
parecer la hiptesis de partida: as, a partir del momento en que el principio
est descubierto, el dato debe dar lugar a una construccin del dato, el juicio
hipottico a un juicio ttico, el anlisis a una gnesis. 'M. Gueroult dice
muy acertadamente: Cualquiera que sea el momento [La Doctrina de la cien-
cia], afirma siempre que, debiendo el principio valer por l slo, el mtodo
analtico no debe perseguir otro fin que su propia supresin; entiende bien
pues que toda eficacidad debe quedar al slo mtodo constructivo. (L'volu-
tion et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Les Belles-Lettres,
1930, t. I, p. 174.)
24. Spinoza ha invocado el orden debido (debito ordine), TRE, 44.
En 46, agrega: Si por azar alguien pregunta por qu yo mismo no he ex-
puesto primero y antes que nada las verdades de la Naturaleza en este orden,
una vez dicho que la verdad se manifiesta ella misma, yo le respondo, y al
mismo tiempo le aconsejo [...] consentir primero en considerar el orden de
nuestra demostracin. [La mayora de los traductores suponen que hay una
laguna en este ltimo texto. Y consideran que Spinoza se hace a l mismo una
objecin pertinente. Consideran que, ms tarde, en la tica, Spinoza habra
encontrado el medio de exponer las verdades en el orden debido (cf. Koyre,
traduccin del TRE, Vrin, p. 105). No nos parece que haya la menor laguna:
Spinoza dice que no puede seguir desde el comienzo el orden debido, porque
este orden no puede ser alcanzado sino en un cierto momento en el ordjn
de las demostraciones. Y lejos que la tica corrija este pumo, lo mantiene ri-
gurosamente, como lo veremos en el captulo XVIII.]
132 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
25. TRE, 49, 75, 99 [en este ltimo texto tambin, muchos de los tra-
ductores desplazan et ratio postula! para darle un alcance respecto al conjunto
de la frase],
26. E, I, 26, prop.
EXPRESIN E IDEA 133
LO INADECUADO
1. E, II, 9, dem. Y II, 11, cor.: Dios en tanto posee conjuntamente con
el espritu humano la idea de otra cosa ...; III, 1, dem.: Dios en tanto
contiene al mismo tiempo los espritus de las otras cosas.
2. E, II, 36, dem.
LO INADECUADO 141
6. Sobre el rol del azar (fortuna) en las percepciones que no son adecuadas,
cf. Carta 37, a Bouwmeester, III, p. 135.
7. Indicare: E, II, 16, cor. 2; IV, 1 esc. Indicar o englobar se oponen
entonces a explicar. As la idea de Pedro tal cual es en Pablo indica el estado
del cuerpo de Pablo, mientras que la idea de Pedro en ella misma explica
directamente la esencia del cuerpo de Pedro (II, 17, esc.). Asimismo las
ideas que no hacen ms que englobar la naturaleza de las cosas exteriores al
cuerpo humano se oponen a las ideas que explican la naturaleza de esas
mismas cosas (II, 18, esc.).
LO INADECUADO 143
14. E, II, 33, prop. y dem.; II, 35 esc.; IV, 1, prop., dem. y esc.
15. Ejemplo anlogo, TRE, 21.
146 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
18
tenga una forma que remite a nuestra potencia de pensar.
La facultad de imaginar se define por las condiciones bajo las
que tenemos naturalmente ideas, por lo tanto ideas inadecua-
das; no por ello deja de ser una virtud por uno de sus aspec-
tos; engloba nuestra potencia de pensar, si bien no se explica
por ella; la imagen engloba su propia causa, a pesar que no
17
la expresa.
Es cierto, para tener una idea adecuada, no basta con apre-
hender lo que hay de positivo en una idea de afeccin. Es, sin
embargo, el primer caso. Puesto que, a partir de esa positivi-
dad, podremos formar la idea de lo que es comn al cuerpo
afectante y al cuerpo afectado, al cuerpo exterior y al nuestro.
Ahora veremos que esta nocin comn es necesariamente
adecuada: est en la idea de nuestro cuerpo como tambin est
en la idea del cuerpo exterior; est, pues, en nosotros como
est en Dios; expresa a Dios y se explica por nuestra potencia
de pensar. Pero de esa nocin comn se origina a su vez una
idea de afeccin, ella misma adecuada: la nocin comn es ne-
cesariamente causa de una idea adecuada de afeccin, que no
se distingue ms que por una razn de la idea de afeccin de
la que habamos partido. Este mecanismo complejo no consis-
tir, pues, en suprimir la idea inadecuada que tenemos, sino
en utilizar lo que hay de positivo en ella para formar el n-
mero mayor posible de ideas adecuadas, y hacer que las ideas
inadecuadas subsistentes no ocupen finalmente sino la menor
parte de nosotros mismos. En breve, debemos acceder gosotros
mismos a condiciones tales que podamos producir ideas ade-
cuadas.
18. Cf. la Carta 37, a Bouwmeester, donde Spinoza se sirve de las palabras
claro y distinto para designar lo adecuado mismo. En un sentido ms preciso,
Spinoza entiende por claro y distinto lo que se colige de lo adecuado, luego
lo que debe hallar su razn en lo adecuado: Todo lo que se colige de una
idea que es adecuada en nosotros, lo comprendemos claramente y distintamente
(E, V, 4, esc). Pero este texto se reclama de II, 40, que deca que todo lo
que se colige de una ide.i adecuada es tambin adecuado.
148 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
1
expresin, podra estar suscrita por Spinoza. * Sin duda no
conciben de igual manera la naturaleza de lo adecuado, porque
no comprenden ni utilizan de la misma manera el concepto de
expresin. Pero, sobre tres captulos esenciales, su acuerdo in-
voluntario es real. Por una parte, Descartes, en su concepcin
del claro y del distinto, se ha limitado al contenido represen-
tativo de la idea; no se remont hasta un contenido expresivo
infinitamente ms profundo. No concibi lo adecuado como
razn necesaria y suficiente del claro y del distinto: es decir la
expresin como fundamento de la representacin. Por otra par-
te, Descartes no ha superado la forma de una conciencia psi-
colgica de la idea; no ha alcanzado la forma lgica por la que
se explica la idea, segn la que tambin las ideas se concatena-
rn unas con otras. Finalmente, Descartes no concibi la uni-
dad de la forma y del contenido, es decir el autmata espi-
ritual que reproduce lo real produciendo sus ideas en el orden
debido. Descartes nos ha enseado que lo verdadero estaba pre-
sente en la idea. Pero de qu nos sirve ese saber mientras
no sepamos qu es lo que est presente en la idea verdadera?
La idea clara y distinta es an inexpresiva, y permanece inex-
plicada. Buena para el reconocimiento, pero incapaz de entre-
gar un verdadero principio de conocimiento.
Hemos visto las tres adquisiciones principales de la teora
de la idea en Spinoza: el contenido representativo no es sino
una apariencia, en funcin de un contenido expresivo ms pro-
fundo; la forma de una conciencia psicolgica es superficial,
en relacin a la verdadera forma lgica; el autmata espiritual
tal como se manifiesta en la concatenacin de las ideas es la
unidad de la forma lgica y del contenido expresivo. Ahora
bien, esos tres puntos forman tambin las grandes tesis de
Leibniz. Por ello Leibniz ama el trmino de Spinoza, aut-
mata espiritual. Por su cuenta, l lo interpreta en el sentido
de una autonoma de substancias pensantes individuales. Pero,
incluso para Spinoza, el automatismo de un modo del pensa-
miento no excluye una especie de autonoma de su potencia
de comprender (en efecto, la potencia de comprender es una
10
da. Pero qu sucede en los otros casos, por ejemplo en me-
tafsica, cuando se trata de seres reales? Cmo la causa, el
principio o el trmino medio son encontrados? En apariencias
Aristteles nos remite l mismo a un proceso inductivo, que
en nada se distingue de una abstraccin y que encuentra su
punto de partida en una percepcin confusa del efecto. En ese
sentido, es el efecto el ms conocido, el ms conocido por
nosotros, por oposicin al ms conocido absolutamente.
Cuando Aristteles detalla los medios para llegar al trmino me-
dio o a la definicin causal, parte de un conjunto confuso
para abstraer de l una universal proporcionada. Es por ello
que la causa formal es siempre un carcter especfico abstrac-
to, que encuentra su origen en una materia sensible y confusa.
Desde ese punto de vista, la unidad de la causa formal y de
la causa material permanece un puro ideal en Aristteles, a
igual ttulo que la unidad del concepto intuitivo.
La tesis de Descartes se presenta pues as: el mtodo sin-
ttico tiene una ambicin desmesurada; pero no nos da ningn
medio de conocer las causas reales. Efectivamente, parte de
un conocimiento confuso del efecto, y se remonta a los abs-
tractos que nos presenta sin razn como causas; es por ello
que, a pesar de sus pretensiones, se contenta con examinar las
11
causas por los efectos. El mtodo analtico, en cambio, es de
intenciones ms modestas. Pero, porque despeja primero una
percepcin clara y distinta del efecto, nos da el medio de infe-
rir de esta percepcin un conocimiento verdadero de la causa;
es por ello que es apto para mostrar cmo los efectos mismos
dependen de las causas. El mtodo sinttico no es pues legti-
mo sino bajo una condicin: cuando no est entregado a s
mismo, cuando viene despus del mtodo analtico, cuando se
apoya sobre un conocimiento previo de las causas reales. El
mtodo sinttico nada nos hace conocer por s mismo, no es
un mtodo de invencin; encuentra su utilidad en la exposi-
17. Cf. Primeras objeciones, AT, IX, p. 76; Cuartas objeciones, AT, I X ,
pp. 162-166.
158 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
tiene causa, por lo tanto una causa formal por la que no tiene
causa eficiente. Descartes precisa su tesis en los trminos si-
guientes: Dios es causa de s, pero en otro sentido que una
causa eficiente es causa de su efecto; es causa de s en el senti-
do que su esencia es causa formal; y su esencia se supone cau-
sa formal, no directamente, sino por analoga, en la medida en
que desempea con respecto a la existencia un papel anlogo
18
al de una causa eficiente con respecto a su efecto.
Esta teora descansa sobre tres nociones ntimamente liga-
das: la equivocidad (Dios es causa de s, pero en otro sentido
que en el que es causa eficiente de las cosas que crea; de all,
el ser no se dice en el mismo sentido de todo lo que es, subs-
tancia divina y substancias creadas, substancias y modos, etc.);
la eminencia (Dios contiene pues toda la realidad, pero emi-
nentemente, bajo otra forma que la de las cosas que crea); la
analoga (Dios como causa de s no es pues alcanzado en s
mismo, sino por analoga: es por analoga con la causa eficiente
que Dios puede suponerse causa de s, o por s como por
una causa). Estas tesis son menos formuladas explcitamente
por Descartes que recibidas y aceptadas como una herencia
escolstica y tomista. Pero, no por ser jams discutidas, dejan
de tener una importancia esencial, presentes en todas partes
en Descartes, indispensables a su teora del ser, de Dios y de
las criaturas. Su metafsica no encuentra su sentido en ellas;
pero, sin ellas perdera mucho de su sentido. Es por ello que
los cartesianos presentan con tanto agrado una teora de la
analoga: ms que tentar de reconciliar la obra del maestro y
el tomismo, desarrollan una pieza esencial del cartesianismo
que permaneca implcita en Descartes mismo.
Siempre es posible imaginar, entre Descartes y Spinoza,
filiaciones caprichosas. Por ejemplo, en una definicin cartesia-
na de la substancia (lo que no tiene necesidad sino de s
1. Plotino, VI, 6, IV, 2, 27-32: Nosotros [es decir, los platnicos], plan-
teamos el ser en lo sensible, despus ponemos all abajo lo que deberla ser por
doquier; entonces, imaginando lo sensible como algo grande, nos preguntamos
cmo esa naturaleza que est all abajo puede venir a extenderse en una cosa
tan grande. Pero de hecho, lo que se llama grande es pequeo; y lo que se
cree pequeo es grande, puesto que llega entero antes que nada a cada parte
de lo sensible... Plotino subraya aqu la necesidad de invertir el problema
platnico, y de partir de lo participado, e incluso de aquello que funda la
participacin en lo participado.
166 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
5. Plotino, V, I I , S 1, 5.
6. Plotino, V, 5, 4. Sin duda hay, segn Plotino, una forma comn a
todas las cosas; pero es una forma de finalidad, la forma del bien, que debe
interpretarse en un sentido analgico.
7. Cf. E. Gilson, L'tre et l'essence, Vrin, 1948, p. 42: En una doctrina
del Ser, lo inferior no es sino una virtud del ser de lo superior. En una doc-
168 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
13
explicacin universal, en ese sentido est en todo. La parti-
cipacin encuentra su principio, ya no en una emanacin de
la que el Uno sera la fuente ms o menos prxima, sino que
en la expresin inmediata y adecuada de un Ser absoluto que
comprende todos los seres y se explica por la esencia de cada
uno. La expresin comprende todos estos aspectos: complica-
cin, explicacin, inherencia, implicacin. Estos aspectos de la
expresin son tambin las categoras de la inmanencia; la in-
manencia se revela expresiva, la expresin inmanente, en un
sistema de relaciones lgicas en el que ambas nociones son co-
rrelativas.
Desde este punto de vista, la idea de expresin rinde cuen-
ta de la verdadera actividad del partcipe, y de la posibilidad
de la participacin. Es en la idea de expresin que el nuevo
principio de inmanencia se afirma. La expresin aparece como
la unidad del mltiple, como la complicacin del mltiple y la
explicacin del Uno. Dios se expresa l mismo en el mundo; el
mundo es la expresin, la explicacin de un Dios-ser o del Uno
que es. El mundo es promovido en Dios, de manera tal que
pierde sus lmites o su finitud, y participa inmediatamente de
la infinitud divina. La metfora del crculo cuyo centro est
en todas partes y la circunferencia en ninguna conviene al
mundo mismo. Entre Dios y el mundo la relacin de expresin
funda, no una identidad de esencia, sino una igualdad de ser.
Puesto que el mismo ser est presente en Dios que complica
todas las cosas segn su propia esencia, y en las cosas que lo
explican segn su propia esencia o su modo. De manera que
Dios debe ser definido como idntico a la Naturaleza compli-
cativa, y la Naturaleza como idntica a Dios explicativa. Pero
esta igualdad, o identidad en la distincin, constituye dos mo-
mentos para el conjunto de la expresin: Dios se expresa en
su Verbo, su Verbo expresa la esencia divina; pero el Verbo se
expresa a su vez en el universo, expresando el universo todas
las cosas segn el modo que corresponde a cada una esencial-
mente. El Verbo es la expresin de Dios, expresin-lenguaje;
el Universo es la expresin de esa expresin, expresin-rostro o
fisionoma. (Este tema clsico de una doble expresin se reen-
modelo. Y es por ello que todas las imgenes son imgenes de un nico mo-
delo (Le jeu de la boule, Oeuvres choisies, Aubier, p. 530).
176 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
21
es, hablando con propiedad, causa lejana. Dios, considerado
bajo tal atributo, es causa prxima del modo infinito inmedia-
to correspondiente. En cuanto al modo infinito que Spinoza
llama mediato, se colige del atributo ya modificado; pero la
primera modificacin no interviene como una causa intermedia
en un sistema de emanaciones, se presenta como la modalidad
bajo la que Dios mismo produce en l mismo la segunda mo-
dificacin. Si consideramos las esencias de los modos finitos,
vemos que no forman un sistema jerrquico en el que los me-
nos potentes dependeran de los ms potentes, sino que una
coleccin actualmente infinita, un sistema de implicaciones mu-
tuas en el que cada esencia conviene con todas las dems, y
en el que todas las esencias estn comprendidas en la produc-
cin de cada una. As Dios produce directamente cada esencia
con todas las dems. En fin, los modos existentes mismos tie-
nen Dios por causa directa. Sin duda un modo existente finito
remite a otra cosa que el atributo; encuentra una causa en
otro modo existente; este a su vez en otro, al infinito. Pero,
para cada modo, Dios es la potencia que determina la causa a
tener tal efecto. Jams entramos en una regresin al infinito;
basta considerar un modo con su causa para llegar directamen-
te a Dios como al principio que determina esta causa a tener
tal efecto. Es en este sentido que Dios jams es causa lejana,
incluso de los modos existentes. De donde la clebre frmula
spinozista en tanto que.... Es siempre Dios el que produce
directamente, pero bajo modalidades diversas: en tanto es infi-
nito, en tanto es modificado de una modificacin ella misma
infinita; en tanto es afectado de una modificacin particular.
A la jerarqua de las emanaciones se sustituye una jerarqua
de las modalidades en Dios mismo; pero, bajo cada modalidad,
Dios se expresa inmediatamente, o produce directamente sus
efectos. Es por ello que todo efecto es en Dios y permanece
en Dios, es por ello que Dios mismo est presente en cada
uno de sus efectos.
La substancia se expresa primeramente en s misma. Esta
primera expresin es formal o cualitativa. La substancia se ex-
21. Cada vez que Spinoza habla de causa ltima o alejada, precisa que
la frmula no debe ser tomada al pie de la letra: cf. TB, I, cap. 3, 2; E, I,
28, esc.
180 EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
LA ESENCIA DE MODO:
PASO DEL INFINITO AL FINITO
guida tambin entre sus esencias objetivas que son necesariamente contenidas
en la Idea.
b) TB, II, cap. 20, 4, nota 3: En tanto que, designando una cosa, se
concibe la esencia sin la existencia, la idea de la esencia no puede ser con-
siderada como algo particular; ello es posible solamente cuando la existencia
est dada con la esencia, y ello porque, entonces, existe un objeto que antes
no exista. Si por ejemplo la muralla es toda blanca, no se distingue en ella
ni esto ni aquello.
12. E, II, 8, prop. y esc.
LA ESENCIA DE MODO 189
13. E, II, 8, cor.: Cuando se dice que existen cosas singulares, no sola-
mente en tanto son comprendidas en los atributos de Dios, sino aun en tanto
que estn supuestas durar, sus ideas tambin engloban la existencia por la que
se supone que duran. Tambin II, 8, esc.: Cuando se trazan efectivamente
ciertos lados de ngulos rectos comprendidos en el crculo, entonces sus ideas
existen tambin, no slo en tanto son comprendidas en la idea del crculo, sino
aun en tanto engloban la existencia de esos lados de ngulos rectos; lo que
hace que se distingan de las otras ideas de los otros lados de ngulos rectos.
14. Cf. Duns Scoto, Opus exrnense, I, D3, q. 1 y 2, a. 4, n. 17. La
proximidad de Spinoza con Duns Scoto no alcanza aqu sino el tema de las
cantidades intensivas o de los grados. La teora de la individuacin, que expo-
190 TEORA DEL MODO FINITO
Las esencias de modos son por cierto partes de una serie in-
finita. Pero en un sentido muy especial: partes intensivas o
intrnsecas. Se evitar dar a las esencias particulares spinozistas
una interpretacin leibniziana. Las esencias particulares no son
microcosmos. No estn todas contenidas en cada una, pero
todas estn contenidas en la produccin de cada una. Una esen-
16
cia de modo es una pars intensiva, no una pars totalis. Como
tal, tiene un poder expresivo, pero ese poder expresivo debe
comprenderse de manera muy diferente al de Leibniz. Puesto
que el estatuto de las esencias de modos remite a un problema
propiamente spinozista, en la perspectiva de una substancia ab-
solutamente infinita. Este problema es el del paso del infinito
al finito. La substancia es como la identidad ontolgica abso-
luta de todas las cualidades, la potencia absolutamente infinita,
potencia de existir bajo todas las formas y de pensar todas las
formas; los atributos son las formas o cualidades infinitas,
como tales indivisibles. El finito no es pues ni substancial ni
3. E, II, 15, prop. y dem. Es este punto, entre otros, que molesta a
Blyenbergh (Carta 24, de Blyenbergh, I I , p. 107): el alma, siendo un com-
puesto, se disolvera tanto como el cuerpo despus de la muerte. Ello es olvidar
que el alma, y tambin el cuerpo, tienen una esencia intensiva de naturaleza
muy distinta a sus partes extensivas.
4. As la imaginacin, la memoria, la pasin: cf. E, V, 21 y 34; y V,
40, cor. En cuanto a esa parte que hemos mostrado perece...)
5. Carta 12, a Meyer, III, pp. 41-42.
6. Carta 81, a Tschirnhaus, III, p. 241. Sobre este ejemplo de los crculos
no concntricos, y la suma de las desigualdades de distancia, cf. M. Gue-
roult, La Lettre de Spinoza sur 1'infini, en Revue de mtaphysique et de
morale, nm. 4, octubre 1966.
LA EXISTENCIA DEL MODO 195
1. Cf. E, II, 28, dem.: Las afecciones son las maneras de las que partes
del cuerpo humano, y consecuentemente el cuerpo entero es afectado. Asimis-
mo II, * postulado 3.
2. E, III, 51, prop. y dem., y 57 esc.
QU ES LO QUE PUEDE UN CUERPO? 209
10. El afecto, el sentimiento, supone una idea y deriva de ella: TB, Apn-
dice II, 7; , II, axioma 3.
11. E, III, definicin general de los afectos: No entiendo que el espritu
compare la presente constitucin del cuerpo con un pasado, sino que la idea
Que constituye la forma del afecto afirme del cuerpo algo que englobe en ver-
dad ms o menos realidad que antes.
212 TEORA DEL MODO FINITO
15. E, IV, 39, esc.: Sucede a veces que un hombre experimente tales cam-
bios que yo no dira cmodamente que es el mismo. Es eso lo que he escuchado
contar de cierto poeta espaol [...] Y si ello parece increble, qu diremos
de los nios? Un hombre de edad avanzada cree la naturaleza de ellos tan dife-
rente de la suya que no podra persuadirse que jams ha sido nio si no con-
jeturara de l mismo segn los dems.
16. Las notas de Leibniz testimonian de un inters constante por la teora
de la accin y de la pasin en Spinoza: cf. por ejemplo un texto posterior
a 1704, t. II, ed. Gra, pp. 667 ss. Leibniz se expresar a menudo en trminos
anlogos a los de Spinoza: G. Friedmann lo ha mostrado bien, Leibniz el
Spinoza, N. R. F., 1946, p. 201.
QU ES LO QUE PUEDE UN CUERPO? 215
17. Cf. Leibniz, De la naturaleza en ella misma... (1698), 11. Esta rela-
cin de la fuerza pasiva y de la fuerza activa es analizada por M. Gueroult,
Dynamique et mtaphysique leibniziennes, Les Belles Lettres, 1934, pp. 166-169.
18. TB, II, cap. 26, 7; y I, cap. 2, 23. Cf. E, III, 3, esc.: Las pasiones
no se relacionan al espritu sino en tanto hay algo que engloba una negacin.
216 TEORA DEL MODO FINITO
20. Es por ello que Spinoza, en E, III (definicin del deseo), emplea
las palabras afeccin de la esencia, affectionem humanae essentiae.
21. E, III, 2, esc.: No se sabe lo que puede el cuerpo o lo que puede
deducirse de la sola consideracin de su naturaleza.
218 TEORA DEL MODO FINITO
f
atribuyen a los cuerpos. Forman en fin una verdadera metafsi-
ca de la naturaleza, que no interviene en la fsica, pero que
corresponde a esta fsica misma.
Ahora, en Spinoza, la realizacin del programa naturalista
es bastante anloga. El mecanismo rige cuerpos existentes
infinitamente compuestos. Pero ese mecanismo remite primera-
mente a una teora dinmica del poder de ser afectado (poten-
cia de actuar y de padecer); y, en ltima instancia, a una teo-
ra de la esencia particular, que se expresa en las variaciones
de esta potencia de actuar y de padecer. En Spinoza como en
Leibniz, se distinguen tres niveles: mecanismo, fuerza, esencia.
Es por ello que la verdadera oposicin de ambos filsofos no
debe buscarse en la crtica muy general de Leibniz, cuando sos-
tiene que el spinozismo priva a las criaturas de todo poder y
de toda actividad. Leibniz mismo revela las verdaderas razo-
nes de su oposicin, a pesar de unirlas a ese pretexto. En ver-
dad se trata de razones prcticas, referentes al problema del
mal, de la providencia y de la religin, referentes a la concep-
cin prctica del rol de la filosofa en su conjunto.
De todas maneras, es seguro que estas divergencias tienen
tambin una forma especulativa. Creemos que lo esencial, a
este respecto, concierne la nocin de conatus en Spinoza y en
Leibniz. Segn Leibniz conatus tiene dos sentidos: fsicamente
designa la tendencia de un cuerpo en movimiento; metafsica-
mente, la tendencia de una esencia a la existencia. No puede
ser as en Spinoza. Las esencias de modos no son posibles;
no carecen de nada, son todo lo que son, incluso cuando los
modos correspondientes no existen. No engloban pues tenden-
cia alguna a pasar a la existencia. El conatus es la esencia del
modo (o grado de potencia), pero una vez que el modo ha co-
menzado a existir. Un modo llega a existir cuando partes ex-
tensivas son determinadas desde el exterior a entrar en la rela-
cin que lo caracteriza: entonces y solamente entonces, su esen-
cia misma es determinada como conatus. El conatus en Spinoza
no es pues ms que el esfuerzo de perseverar en la existencia,
una vez dada sta. Designa la funcin existencial de la esen-
cia, es decir, la afirmacin de la esencia en la existencia del
modo. Es por ello, si consideramos un cuerpo existente, que el
conatus no puede ser tampoco una tendencia al movimiento.
222 TEORA DEL MODO FINITO
28. TB, II, cap. 19, 8, nota 3: ... dos modos porque el reposo no es
una pura nada. Si se puede hablar de una tendencia al movimiento, segn
Spinoza, es solamente en el caso en que un cuerpo es impedido de seguir el
movimiento al que est determinado desde el exterior, por otros cuerpos no me-
nos exteriores que contraran esa determinacin. Es en ese sentido ya, que
Descartes hablaba de un conatus: cf. Principios, III, 56 y 57.
29. E, IV, 38 y 39 (las dos expresiones: lo que dispone al cuerpo huma-
no a que pueda ser afectado de ms maneras, y lo que hace que la relacin de
movimiento y de reposo que entre ellas tienen las partes del cuerpo humano
sea conservada).
30. E, III, 9, prop. y dem.
31. Sobre esta determinacin de la esencia y del conatus por una afeccin
cualquiera, cf. E, III, 56, fin de la dem.; y III, definicin del deseo. En III,
9, esc, Spinoza haba simplemente definido el deseo como el conatus o el ape-
tito con consciencia de s. Era aqulla una definicin nominal. Al contra-
rio, cuando muestra que el conatus es necesariamente determinado por una
QU ES LO QUE PUEDE UN CUERPO? 223
1. E, I, 21-25.
2. Carta 64, a Schuller, III, p. 206.
3. TB, Apndice I, 4, dem.: ...Todas las esencias de cosas que vemos
que, antes, cuando no existan, eran comprendidas en lo extenso, el movimiento
y el reposo...
4. TB, I, cap. 2, nota 6: Pero, objeta usted, si hay movimiento en la
materia, ese movimiento debe ser en una parte de la materia, no en el todo,
LOS TRES RDENES Y EL PROBLEMA DEL MAL 227
6. En efecto, las partes que entran bajo una relacin existan antes bajo
otras relaciones. Ha sido necesario que esas relaciones se compongan para que
las partes que subsuman ellas mismas sean sometidas a la nueva relacin.
sta, en ese sentido, es, pues, compuesta. Inversamente, se descompone cuando
pierde sus partes, que entran necesariamente en otras relaciones.
LOS TRES RDENES Y EL PROBLEMA DEL MAL 229
7. E, II, 29, cor.: ex communi Naurae ordine. II, 29, esc.: Quoties
(mens) ex communi Naturae ordine res percipit, hoc est quoties externe, ex
rerum nempe fortuito occursu, determinatur... F. Alqui ha subrayado la
importancia de aquel tema en el encuentro (occursus) en la teora spinozista
de las afecciones: cf. Servitude et libert chez Spinoza, curso publicado, C.D.U.,
p. 42.
230 TEORA DEL MODO FINITO
8. E, IV, def. 1; IV, 31, prop.; y sobre todo IV, 38 y 39, prop.
LOS TRES RDENES Y EL PROBLEMA DEL MAL 231
9. E, IV, 8.
10. Cf. E, III, 57, dem.
11. E, IV, 8, prop.: El conocimiento de lo bueno y de lo malo nada es
sino un sentimiento de dicha o tristeza en tanto estamos conscientes de ellos.
12. E, IV, 5, prop.: La fuerza y el crecimiento de una pasin cualquiera,
y su perseverancia en existir, no son definidos por la potencia por la que nos
esforzamos de perseverar en la existencia sino que por la potencia de una
causa exterior comparada con la nuestra.
13. E, IV, 59, dem.
232 TEORA DEL MODO FINITO
14. E, IV, 18, dem.: El deseo que nace de la idea es ayudado o aumen-
tado por ese sentimiento mismo de dicha [...] Y, en consecuencia, la fuerza
del deseo que nace de la dicha debe ser definida a la vez por la potencia huma-
na y por la potencia de una causa exterior.
15. E, III, 37, dem.
16. En efecto, el amor es l mismo una dicha, que se agrega a la dicha de
la que procede ... (cf. E, III, 37, dem.).
17. Cf. E, V, 10, prop. y dem.: afectos contrarios a nuestra naturaleza.
LOS TRES RDENES Y EL PROBLEMA DEL MAL 233
34. E, III, 8, prop.: El esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza de per-
severar en su ser no engloba ningn tiempo finito, sino un tiempo inde-
finido. E, IV, prefacio: Ninguna cosa singular puede ser supuesta ms per-
fecta porque ha perseverado ms tiempo en la existencia.
35. E, IV, 59, esc.
242 TEORA DEL MODO FINITO
36. E, IV, 59, esc: Si un hombre, movido por la clera o por el miedo,
es determinado a cerrar el puo o a mover el brazo, ello proviene de que una
ola y misma accin puede estar unida a cualesquiera imgenes de cosas.
37. Carta 2i, a Blyenbergh, III, p. 99: nihil horum aliquid essentiae
expritnere. Es all que Spinoza comenta el caso de Orestes y el de Nern.
38. Cf. objecin de Blyenbergh, Carta 22, III, p. 96: Se plantea, pues,
la pregunta de saber si, en el caso de que hubiera un alma de naturaleza
singular a la que convendr.'a la bsqueda de los placeres y de los crmenes
LOS TRES RDENES Y EL PROBLEMA DEL MAL 243
45. stos eran los criterios de Leibniz, y de todos aquellos que reprochaban
a Spinoza su atesmo.
46. E, IV, 68, dem.
47. Nietzsche, Genealoga de la moral, I, 17.
Captulo XVI
1. E, III, 2 esc. Este texto fundamental no debe separarse de II, 13, esc,
que lo prepara, y de V, prefacio, que desarrolla sus consecuencias.
2. Descartes, Tratado de las pasiones, I, 1 y 2.
248 TEORA DEL MODO FINITO
10. Estas cuatro tesis, como tambin hs cuatro tesis contrarias que indi-
camos en el prrafo siguiente, estn bien sealadas por Leo Strauss, en su libro
Droit naturel et histoire (tr. fr, Plon, 195'V Strauss enfrenta la teora de
Hobbes, de la que subraya la novedad, a las concepciones de la antigedad.
11. TP, cap. 5, 2: Los hombres no nacen ciudadanos, sino que llegan a
serlo.
252 TEORA DEL MODO FINITO
36. TTP, cap. 20, III, pp. 306-307. TP, cap. 3, 10: El alma, en la me-
dida en que usa de la razn, no releva del soberano, sino de ella misma.
37. E, IV, 35, esc..; IV, 73, prop. y dem.
38. Sobre la pelas y la religio, siempre relativas a nuestra potencia de
actuar, cf. E, IV, 37, esc. 1, y V, 41. Sobre los mandamientos de la razn
(dictamina), cf. E, IV, 18, esc.
262 TEORA DEL MODO FINITO
42. Cf. E, IV, 45, esc. 2; IV, 50, esc.; IV, 63, esc.; V, 10, esc.; IV, 67.
VISIN TICA DEL MUNDO 265
10. E, II, 29, esc.: Toda vez que el espritu es determinado del interior,
es decir, porque considera varias cosas al mismo tiempo, a comprender sus
conveniencias, sus diferencias y sus oposiciones, toda vez en efecto que es
dispuesto desde el interior de tal o tal manera, entonces considera las cosas
claramente y distintamente, como la mostrar ms abajo.
11. E, II, 40, esc. 1.
12. Cf. E, IV, prefacio.
LAS NOCIONES COMUNES 271
13
pies sin plumas, un animal racional. Y el carcter retenido
no vara solamente con cada individuo, sino que tambin segn
los objetos que afectan a un mismo individuo: ciertos objetos
sern definidos por su forma sensible, otros por su uso o su
funcin supuesta, por su manera de ser, etc. De todas maneras,
la idea abstracta es profundamente inadecuada: es una imagen
que no se explica por nuestra potencia de pensar, sino que al
contrario engloba nuestra impotencia; y que no expresa la na-
turaleza de las cosas, sino que ms bien indica el estado varia-
ble de nuestra constitucin.
Es claro en todo esto que Spinoza no ataca solamente los
procedimientos del sentido comn, sino tambin la tradicin
aristotlica. Es en la biologa aristotlica que aparece el esfuer-
zo por definir los gneros y las especies por diferencias; y an
esas diferencias sensibles son de naturaleza muy variable segn
los animales considerados. Contra esta tradicin, Spinoza sugie-
re un gran principio: considerar las estructuras, y ya no las
14
formas sensibles o las funciones. Pero, qu significa es-
tructura? Es un sistema de relaciones entre las partes de un
cuerpo (no siendo estas partes rganos, sino los elementos
anatmicos de esos rganos). Se buscar cmo las relaciones
varan en tal o tal otro cuerpo; se poseer el medio de deter-
minar directamente las semejanzas entre dos cuerpos, por ale-
jados que estn. La forma y la funcin de un rgano, en un
animal determinado, dependen nicamente de las relaciones
entre partes orgnicas, es decir, entre elementos anatmicos
constantes. Al lmite, la Naturaleza entera es un mismo ani-
mal en el que, solas, varan las relaciones entre las partes. Al
examen de diferencias sensibles, se ha sustituido un examen
de similitudes inteligibles, apto a hacernos comprender desde
el interior las semejanzas, y tambin las diferencias entre los
cuerpos. Las nociones comunes en Spinoza son ideas biolgi-
cas, ms an que ideas fsicas o matemticas. Desempean real-
mente el papel de Ideas en una filosofa de la Naturaleza de
la que se halla excluida toda finalidad. (Sin duda las indica-
ciones de Spinoza son raras respecto a esie aspecto de las nocio-
20. E, II, 40, esc. 1: Por nuestro mtodo, se establecer cules nociones
son comunes, y cules son claras y distintas para aquellos solamente que no se
obstruyen con prejuicios ....
LAS NOCIONES COMUNES 275
32. a . E, V, 20 esc.
33. E, V, prop. y cor.
34. E, IV, 32, prop.: En la medida en que los hombres estn sometidos
a las pasiones, no puede decirse que convengan por naturaleza. Y el escolio
precisa: Las cosas que convienen en la sola negacin, dicho de otra manera
en lo que no tienen, no convienen en realidad en cosa alguna.
280 TEORA DEL MODO FINITO
35. E, V, 6, esc.
36. E, V, 18, esc.
LAS NOCIONES COMUNES 281
12. E, II, 40, esc. 1: a propsito del problema de las nociones, y de las
diferentes especies de nociones, Spinoza dice que ha meditado en otra opor-
tunidad sobre estas cosas. Se trata evidentemente del Tratado de la reforma.
Pero agrega que ha reservado esos temas para otro tratado: suponemos
que se trata ahora de una reestructuracin del Tratado de la reforma, en fun-
cin del fin que obligaba a Spinoza a retomar todo.
13. TTP, cap. 1, II, p. 106: A partir de palabras y de imgenes se puede
combinar muchas ms ideas que a partir de los solos principios y nociones
sobre los que todo nuestro conocimiento natural est construido.
HACIA EL TERCER GNERO 289
14. En E, II, 47, esc., Spinoza seala expresamente la afinidad de las no-
ciones comunes con las cosas que pueden ser imaginadas, es decir, los cuerpos.
Es incluso por ello que la idea de Dios es aqu distinguida de las nociones
comunes. Spinoza hablar de las propiedades comunes que imaginamos siem-
pre de la misma manera (E, V, 7, dem.), o bien de las imgenes que se rela-
cionan a las cosas comprendidas claramente y distintamente (E, V, 12, prop.).
15. E, IV, 49; V, 5.
16. E, V, 6, prop. y dem.
290 TEORA DEL MODO FINITO
22. TTP, cap. 6, II, p. 159. Cf. tambin la nota adjunta a este texto, II,
p. 315.
23. E, V, 36, esc.
24 En E, II, 45-47, Spinoza pasa de las nociones comunes a las ideas de
Dios (cf. sobre todo 46, dem.). En V, 14-15, pasaje anlogo: habiendo mostrado
que un gran nmero de imgenes se unan fcilmente a la nocin comn,
Spinoza concluye que podemos unir y relacionar todas las imgenes a la idea
de Dios.
292 TEORA DEL MODO FINITO
piejo. Es cierto que las nociones comunes ms universales coinciden con las
ideas de los atributos. Como nociones comunes, son aprehendidas en la fun-
cin general que ejercen en relacin a los modos existentes. Como ideas del
tercer gnero, son pensadas en su esencia objetiva, - y en tanto contienen obje-
tivamente las esencias de modos. Sin embargo, las nociones comunes menos uni-
versales no coinciden por su cuenta con las ideas de las esencias particulares
(las relaciones no se confunden con las esencias, a pesar de que las esencias se
expresan en relaciones).
35. TTP, cap. 4, II, pp. 140-141.
36. TTP, cap. 1, II, pp. 98-99.
HACIA EL TERCER GNERO 297
BEATITUD
3. Cf. E, V, 25-27.
4. E, V, 22, dem., y 36, prop.
5. Cf. E, V, 36, esc. (todo el contexto prueba que se trata para cada uno
de su propia esencia, de la esencia de su propio cuerpo: cf. V, 30, proo. y dem.).
6. E, V, 29, prop.
7. E, V, 31, prop.: El tercer gnero de conocimiento depende del espritu
como de su causa formal, en tanto que el espritu mismo es eterno.
300 TEORA DEL MODO FINITO
10. Es por ello que las nociones comunes en tanto tales no constituyen
la esencia de cosa singular alguna: cf. E, II, 37, prop. Y en V, 41, dem., Spi-
noza recuerda que el segundo gnero no nos da idea alguna de la esencia eterna
del espritu.
11. E, V, 29, dem. Hay, pues, aqu dos especies de eternidad, la una
definida por la presencia de la nocin comn, la otra por la existencia de la
esencia singular.
302 TEORA DEL MODO FINITO
especiales (las dichas del segundo gnero). Dios al contrario no experimenta sino
afecciones del tercer gnero.
14. Cf. E, V, 14-20.
15. E, V, 31, esc.: A pesar que estamos ahora ciertos que el espritu
es eterno en tanto que l concibe las cosas bajo la especie de la eternidad, sin
embargo, para explicar ms fcilmente y hacer comprender mejor lo que quere-
mos mostrar, lo mostramos como si comenzara ahora a ser, y de comprender las
cosas bajo la especie de la eternidad ...
304 TEORA DEL MODO FINITO
16
suceden. Es por ello que las dichas que coligen de las ideas
del tercer gnero son las nicas en merecer el nombre de bea-
titud: ya no son dichas que aumentan nuestra potencia de ac-
tuar, ni siquiera dichas que suponen an tal aumento, son
dichas que derivan absolutamente de nuestra esencia, tal cual
17
ella es en Dios y es concebida por Dios.
Debemos an preguntar: Cul es la diferencia entre la
idea de Dios del segundo gnero y la del tercero? La idea de
Dios no pertenece al segundo gnero sino en la medida en que
es relacionada a las nociones comunes que la expresan. Y las
condiciones de nuestro conocimiento son tales que llegamos
a la idea de Dios por las nociones comunes. Pero la idea de
Dios no es en ella misma una de esas nociones. Es ella, por
lo tanto, la que nos hace salir del segundo gnero de conoci-
miento y nos revela un contenido independiente: ya no de las
propiedades comunes, sino la esencia de Dios, mi esencia y
todas las dems que dependen de Dios. Ahora bien, mientras
la idea de Dios se relacione a las nociones comunes, repre-
senta un ser soberano que no experimenta amor alguno, dicha
alguna. Pero, determinndonos al tercer gnero, recibe ella
misma nuevas calificaciones que corresponden a ese gnero. Las
dichas activas que experimentamos en el tercer gnero de co-
nocimiento son dichas que Dios mismo experimenta, porque
las ideas de las que se coligen son en nosotros como son eterna-
mente e inmediatamente en Dios. No se ver pues la menor
contradiccin entre los dos amores sucesivamente descritos en
el libro V de la tica: amor por un Dios que no puede amar-
nos, puesto que no experimenta ninguna dicha; amor por un
Dios l mismo dichoso, que se ama y nos ama con el mismo
amor con el que lo amamos. Basta, como el contexto lo indica,
con relacionar los primeros textos al segundo gnero de cono-
18
cimiento, los dems al tercer gnero.
Procediendo de la idea de nosotros mismos tal cual es
en Dios, nuestras dichas activas son una parte de las dichas de
Dios. Nuestra dicha es la dicha de Dios mismo en tanto se ex-
plica por nuestra esencia. Y el amor del tercer gnero que ex-
perimentamos por Dios es una parte del amor infinito con
que Dios se ama a s mismo. El amor que experimentamos
por Dios, es el amor que Dios experimenta por s en tanto se
explica por nuestra propia esencia, por lo tanto el amor que
19
experimenta por nuestra esencia misma. La beatitud no de-
signa solamente la posesin de una dicha activa tal cual es en
20
Dios, sino que la de un amor activo tal cual es en Dios. En
todo esto, la palabra parte debe siempre interpretarse de ma-
nera explicativa o expresiva: no es parte lo que compone, sino
aquello que expresa y explica. Nuestra esencia es una parte
de Dios, la idea de nuestra esencia es una parte de la idea de
Dios, pero en la medida que la esencia de Dios se explica por
la nuestra. Y es en el tercer gnero que el sistema de la expre-
sin encuentra su forma final. La forma final de la expresin
es la identidad del Ser y de la Dicha, de la Substancia y de la
Dicha, de Dios y de la Dicha. La dicha manifiesta el desarrollo
de la substancia misma, su explicacin en los modos y la con-
ciencia de esa explicacin. La idea de Dios ya no es simple-
mente expresada por las nociones comunes en general, es ella
la que se expresa y se explica en todas las esencias segn la ley
de produccin que les es propia. Se expresa en cada esencia en
particular pero cada esencia comprende todas las dems esen-
cias en su ley de produccin. La dicha que experimentamos es
la dicha que Dios mismo experimenta en tanto l tiene la idea
de nuestra esencia; la dicha que Dios experimenta es la que
nosotros mismos experimentamos en tanto tenemos ideas tal
como son en Dios.
22. Sobre las partes del alma, cf. B, II, 15. Sobre la asimilacin de las
facultades a partes, cf. B, V, 40, cor.
23. B, V, 23, esc., y dem. (esta facultad de padecer, de imaginar o de con-
cebir en la duracin bien es una potencia, porque ella engloba la esencia o
la potencia de actuar).
24. B, V, 22, dem.
308 TEORA DEL MODO FINITO
32. En E, IV, 39, dem. y esc., Spinoza dice que la muerte destruye el
cuerpo, por lo tanto nos hace por entero inaptos de poder ser afectados.
Pero, como el contexto lo indica, se trata de afecciones pasivas producidas
por otros cuerpos existentes.
33. Leibniz, Carta al Landgrave, 14 agosto 1683. Cf. Foucher de Careil,
BEATITUD 313
TEORA DE LA EXPRESIN
EN LEIBNIZ Y SPINOZA
EL EXPRESIONISMO EN FILOSOFA
1. Sobre estos dos temas, del espejo y de la semilla (o del ramo), en rela-
cin esencial con la nocin de expresin, cf., por ejemplo, el proceso de
Eckhart. En efecto, estos temas forman parte de los principales cargos de acu-
sacin: cf. G. Thry, dition critique des piices relatives au procs d'Eckbart,
Archives d'histoire doctrnale et littraire du Moyen Age, Vrin (ed.), 1926-
1927.
EL EXPRESIONISMO EN FILOSOFA 321
puede medir las ideas entre ellas y compararlas a las cosas sino
por la consideracin de cantidades de realidad. No disponiendo
sino de un carcter extrnseco de la idea, no se alcanzan en
el Ser ms que caracteres ellos mismos extrnsecos. Ms an,
la distincin como norma de la idea prejuzga del estado de las
distinciones entre cosas representadas en la idea: es en relacin
al criterio del claro y del distinto que Descartes, de todo el
tesoro de distinciones escolsticas, no retiene sino la distincin
real, segn l necesariamente numrica, la distincin de razn,
segn l necesariamente abstracta, la distincin modal, segn l
necesariamente accidental. En fin a propsito de los individuos
y de sus acciones: Descartes interpreta al individuo humano
como el compuesto real de un alma y de un cuerpo, es decir,
de dos trminos heterogneos supuestos actuar realmente el
uno sobre el otro. No es inevitable, entonces, que tantas cosas
sean incomprensibles segn Descartes? No solamente ese
compuesto mismo, sino que el proceso de su causalidad, y
tambin el infinito y tambin la libertad? Es en un solo y mis-
mo movimiento que se reduce al ser a la simpleza de lo infini-
tamente perfecto, las cosas a la simpleza de cantidades de rea-
lidad, las ideas a la simpleza de la causalidad real, y que se
redescubra todo el espesor del mundo, pero, a partir de ahora,
bajo una forma incomprensible.
Ahora bien, sean cuales sean las diferencias entre Leibniz
y Spinoza, y en especial sus diferencias en la interpretacin de
la expresin, es un hecho que ambos se sirven de ese concepto
para superar, a todos los niveles precedentes, lo que estiman
ser la insuficiencia o la facilidad del cartesianismo, para restau-
rar la exigencia de una razn suficiente que opera en el abso-
luto. No que retrocedan ms all de Descartes. Hay para ellos
adquisiciones del cartesianismo que no pueden ser puestas en
cuestin: aunque no fuera, precisamente, sino las propiedades
de lo infinitamente perfecto, de la cantidad de realidad, del
claro y del distinto, del mecanismo, etc. Spinoza y Leibniz
son post-cartesianos, en el sentido en que Fichte, Schelling, He-
gel son post-kantianos. Se trata para ellos de alcanzar el fun-
damento en el que se originan todas esas propiedades prece-
dentemente enumeradas, de redescubrir un absoluto que est
a la medida del relativismo cartesiano. Cmo proceden, y
EL EXPRESIONISMO EN FILOSOFA 323
11. Tema consume en las Cartas a Arnauld: Dios no cre Adn pecador,
sino el mundo donde Adn pec.
332 LA EXPRESIN EN LEIBNIZ Y SPINOZA
Concepto expresivo
Tema Consecuencia correspondiente
Libro I La Afirmacin espe-
culativa.
1-8
No hay varias subs- Estas 8 proposiciones Primera trada de la
tancias de igual atri- no son hipotticas, substancia: atributo,
buto, la distincin sino categricas; es, esencia, substancia.
numrica no es real. pues, falso que la
tica comience por
la idea de Dios.
9-14
La distincin real Solamente all es al- Segunda trada de la
no es numrica, no canzada la idea de substancia: perfecto,
hay sino una subs- Dios como la de una infinito absoluto.
tancia para todos los substancia absoluta-
atributos. mente infinita; y se
demuestra que la de-
finicin 6 es real.
15-36
La potencia o la pro- La inmanencia signi- Tercera trada de la
duccin: los procedi- fica a la vez la uni- substancia: la esen-
mientos de la pro- vocidad de los atri- cia como potencia,
duccin y la natura- butos y la univocidad aquello de lo que es
leza de los productos de la causa (Dios es esencia, el poder de
(modos). causa de todas las ser afectado (por
cosas en el mismo modos).
sentido que causa
de s).
336 SPINOZA Y EL PROBLEMA DE LA EXPRESIN
Concepto expresivo
Tema Consecuencia correspondiente
Libro II La Idea expresiva.
1-7
Paralelismo episte- De la substancia a Trada modal: atri-
molgico de la idea los modos, traspaso buto, modo, modifi-
y de su objeto, pa- de la expresividad: cacin;
ralelismo ontolgico rol de la idea de
del alma y del cuerpo. Dios en ese traspaso.
8-13
Las condiciones de Los aspectos de Dios Lo adecuado y lo
las ideas que Dios con relacin a las inadecuado.
tiene en funcin de ideas: Dios en tanto
su naturaleza, las infinito, en tanto
ideas que tenemos en afectado de muchas
funcin de nuestra ideas, en tanto tiene
naturaleza y de nues- solamente tal idea.
tro cuerpo.
Expo- El modelo del cuer- Las partes extensivas, Primera trada indi-
sicin po. las relaciones de mo- vidual del modo: la
de la vimiento y de repo- esencia, la relacin
fsica so, la composicin y caracterstica, las par-
la descomposicin de tes extensivas.
esas relaciones.
14-36
Las condiciones en las La idea inadecuada Carcter inexpresivo
que tenemos ideas es indicativa, en- de la idea inade-
hacen que stas sean globante, por opo- cuada.
necesariamente inade- sicin a la idea ade-
cuadas: idea de s cuada, que es expre-
mismo, idea de su siva y explicativa: el
cuerpo, idea de otros azar, los encuentros
cuerpos. y el primer gnero
de conocimiento.
37-49
Cmo las ideas ade- Las nociones comu- Carcter expresivo de
cuadas son posibles? nes, por oposicin a la idea adecuada,
Lo que es comn a las ideas abstractas. desde el punto de
todos los cuerpos, o a Cmo las nociones vista de su forma y
varios cuerpos. comunes conducen a de su materia.
la idea de Dios: el
segundo gnero de
conocimiento y la ra-
zn.
ESTUDIO FORMAL DEL PLAN DE LA ETICA 337
Concepto expresivo
Tema Consecuencia correspondiente
Libro III La dicha prctica.
1-10
Lo que se colige de Distincin de dos ti- Segunda trada indi-
las ideas: las afec- pos de afecciones: las vidual del modo: la
ciones o sentimien- activas y las pasivas; esencia, el poder ele
tos. El conatus, en las acciones que se ser afectado, las afec-
tanto determinado coligen de las ideas ciones que colman
por esas afecciones. adecuadas, y las pa- ese poder.
siones que se coligen
de las ideas inade-
cuadas.
11-57
La distincin de dos Las dos lneas, de Aumentar y dismi-
tipos de afecciones, dicha y de tristeza: nuir la potencia de
activas y pasivas, no sus desarrollos, sus actuar.
debe hacer descuidar variaciones y sus des-
la distincin de dos pieces.
tipos de afecciones
pasivas, unas dicho-
sas y las otras tristes.
58-59
Posibilidad de una Crtica de la tristeza. El concepto comple-
dicha activa, distinta to de dicha.
de la dicha pasiva:
poseer la potencia de
actuar.
Libro IV Lo bueno y lo malo.
1-18
Las relaciones de Lo bueno y lo malo, Las determinaciones
fuerza entre afeccio- por oposicin al Bien del conatus.
nes: los factores de y al Mal.
sus potencias respec-
tivas.
19-45
Primer aspecto de la Utilidad y necesidad Crtica desarrollada
razn: seleccionar las relativas de la socie- de la tristeza.
afecciones pasivas, eli- dad, como haciendo
minar las tristezas, posible, preparando y
organizar los encuen- acompaando ese pri-
tros, componer las mer esfuerzo de la
relaciones, aumentar razn.
la potencia de actuar,
experimentar el m-
ximo de dichas.
338 SPINOZA Y LL PROBLEMA DE LA EXPRESIN
Concepto expresivo
Tema Consecuencia correspondiente
46-73-
Lo bueno y lo malo Continuacin de la El hombre libre y el
segn ese criterio de crtica de la tristeza. esclavo, el fuerte y
la razn. el dbil, el razonable
y el insensato.
Libro V Dicha prctica y afir-
macin especulativa.
1-13
Cmo llegamos de Llegamos pues al se- Segundo aspecto de la
hecho a formar ideas gundo gnero de co- razn: formar las no-
adecuadas (nociones nocimiento, gracias a ciones comunes y las
comunes). Cmo las ciertas ocasiones pro- afecciones activas de
afecciones pasivas di- porcionadas por el dicha que se coligen.
chosas nos conducen primer gnero. Llegar a ser activo.
all. Y cmo, por ello,
disminuimos las tris-
tezas, y formamos
una idea adecuada de
todas las afecciones
pasivas.
14-20
La idea de Dios, al De las nociones co- El Dios impasible tal
trmino del segundo munes a la idea de cual es comprendido
gnero de conoci- Dios. en el segundo gnero.
miento.
21-42
Esa idea de Dios, a Hay tantas partes del La tica proceda
su vez, nos hace sa- alma como tipos de hasta aqu por no-
lir del segundo gne- afecciones. No slo ciones comunes, ni-
ro, y acceder a un afecciones pasivas de camente por nociones
tercer gnero de co- tristeza y de dicha, comunes. Pero cam-
1
nocimiento: el Dios sino tambin afeccio bia y habla ahora en
recproco del tercer nes activas de dicha nombre del tercer
gnero, la idea ade- del segundo gnero; e, gnero. Unidad, en
cuada de s mismo, incluso, afecciones ac- este tercer gnero,*
del cuerpo y de los tivas de dicha del ter- de la dicha prctica
otros cuerpos. cero. De donde se y de la afirmacin
llega a lo que es mor- especulativa: llegar a
tal y a lo que es eter- ser expresivo, la bea-
no en el alma: el lado titud, la reciprocidad,
que muere y el lado la univocidad.
que subsiste, las par-
tes extensivas y la
esencia intensiva.
ESTUDIO FORMAL DEL PLAN DE LA TICA 339
Prlogo 7
Primera parte
Segunda parte
EL PARALELISMO Y LA INMANENCIA
6. La expresin en el paralelismo 93
7. Las potencias y la idea de Dios 106
8. Expresin e idea 123
9. Lo inadecuado 140
10. Spinoza contra Descartes 150
11. La inmanencia y los elementos histricos de la ex-
presin 164
Tercera parte
Conclusin
i. LONGO
Dafnis y Cloe
2. G U S T A VE F L A U B E R T
Noviembre
3. IRENE NEMIROVSKY
El baile
4. G E Z A VERMES
Jess el Judo
5. G E Z A V E R M E S
Los Manuscritos del mar Muerto
6. PAULWINTER
El proceso a Jess
7. SCAR W I L D E
De profundis
8. VOLTATRE
Cndido
9. ABRAHAMJOSHUAHESCHEL
Maimnides