136-68 tet z UNIVERSIDAD NACIONAL DE CUYO FACULTAD DE CIENCIAS ECONOMICAS MEWDOZA - ARGENTINA EL ITINERARIO DOCTRINAL DE SAN AGUSTIN = 20-1 por Francisco Letizia 1977 Seccién Filosoffa n? 1 ee | Univeratdnd Nacienst de Ceyo i Facetied co Filowatia y Letra | BIBLIOTECA136-6" +29, % | f I | ta del Editor La Serie Estudios es una publicacién de articulos, trabajos de investigacién o docentes, de jerarquia universitaria. Su circula - cién es en el Ambito interno y externo de la Facultad (art. 4°, inc. b ce la Ord, N° 8/67 y art. 2° de la Ord, 14/68 de la Facultad). La Serie Cuadernos esté constituida por articulos, ensayos, apuntes y otros trabajos similares que se considera conveniente pu- Blicar, en su version preliminar sujeta a revisién, con el fin de que Sus autores reciban comentarios y observaciones. En general, su circulacién est4 limitada al Ambito interno de la Facultad (art. 4°, ihe. c de la Ord. N° 8/67 de la Facultad). La Serie Traducciones tiene por finalidad la publicacién de los articulos, ensayos, apuntes, etc, que se traduzcan con fines de estudio. Su circulacién esta limitada exclusivamente al 4mbito inter mo de la Facultad (art. 1° de la Ord. N° 14/68 de la Facultad). En cada una de estas Series, los trabajos publicados son clasificados de acuerdo a las siguientes secciones: Administraci6n, ontabilidad, Derecho, Economia, Filosofia, Matematicas y Esta- listica, Metodologia y Técnica de la Investigacién y Sociologia (art. 4 de la Ord. N° 8/67 de la Facultad),INDICE spiel dage Obiee.» «greece ce esc: II - Relaoién entre la filosoffa y la teologfa ... III = La personalidad de San Agustin ......... FV ~ El Problema del Hombre s.e.0c+.sestwceeocectsrccsess sess v El problema del conocimiento sssseesssssececscrcereces WE — El probloia de Di0d <1essssesssesoseccs-crtssierierssssste VII - El problema de la libertad y de la gracia .......seeeeeee WWI— El problema Gel mal .sssececesssecscotecssetereasscccscns IX- El providencialismo en el universo agustiniano ........... X- Influenoia y actualidad del pensamiento de San Agustin . nn 19 26 35 46 55 65.I - Vida y Obras San Agustin es uno de los més grandes pensadores de la humani~ dad y si llegé a ser lo que fue, ello se debe a que supo plantearse con originslidad especulativa © inquobrantable fe religioss los problemas iy Ganentales madurados por el Cristianismo, El Padre de le Iglesia -aborda los grandes problemas de una manera originalisina, pomiendo sl descubier to su verdadere significade, sondeando las honduras de nuestra ooncien= cia. \Ee precisamente abi, en lo mis profundo de nuestro ser que se plan- | tean les graves problemas de la verdad, de la libertad, dete gracia,del wal y de Dios.\ Gon el planteamiento de estas eraves ouestiones, Agustin lanza al mundo una enorme cantidad de id 9 Mnevas y fecundas, que ser- virén, luego, de alimento a las generaciones posteriores. “durelie Agustin macié en 1a poquefia ciudad de Pagaste (Humidia~ Afrios Septentrional) ¢1 13 de novienbre del ato 354. Sa padre, Patricio, Bra pagano y au madre, Ménioa, era oristiana (1). Esta le inicis en el eristianismo, pero no lo hizo bautisar dejéndolo para cuando fuese mayor de edad, segin costumbre de ese entono Estudio las primeras letras en Tagaste, ol “Triviun" y "quadriviun" (artes liberales) en Modauro y Roté rica en Gartago en el afio 370, Tuvo una juventud atormentada y 61 mismo nes ha dejado el relate de los desérdenes on los que cays alos dieci- seis afion (2), -Ba_el_afio 373) 8 los diecinueve afios, leys 61 "Hortensius",obra ¢ perdida de Gicerdn, que le impresioné Profundamente, despertando en 61 61 Genio filoséfico y un amor intenso por la verdad. Lo que le agradaba de este libro era que le ezhortaba y le inoitaba a amay y buscar incansable mente la sabidur{a mismat "Este libro me impresioné de tal manera,que can big mis inclinaciones hacia Vos, Sefior mfo,.. Comencé cnseguida a deépre- ctar todas las vanas esperanzas de la tierra..." (3), fn este nuevo ta do de énimo resolvié aplicarse al estudio#e tas Segradas Eocrituras; pe ro no las comprendié. Desprecisba su probreza y senciliez de estilo y, Por lo'fanto, no pudo penetrar en su belleza ocitlta. \ 41 no cnoontrar 1a verdad on él Cristisnisme se odhirié al Ma- niguefsmo (4) como “auditor” y~en esta seota Permanecié casi diez afios En 375 abrié una escuela do Fetérica en Cartago donde compuso su primera Sp sacar eee rr (0) Rereagerguar ioge ataPaba Ces‘ aSinonioneey ta, Vide £0048) yp tola zig. (2) SAN AQUSTIN - Gonfesiones, I1,2,2. (3) SAN AGUSTIN - Confesiones, III,4. (4) Yers #1 problema del mal; Confesiones, III ,6,10, veee obra "De pulchro et apto". Alli perfeccioné su formacién filoaéfica le- yendo las "Categorias", las "Perihermeneias" y los "Tépicos" de sristé— telesj el "Timeo" y ol "Fedén" de Platén; la "Isagoge" y la “Filosofia de: les Oréculos'' de Porfirio. Parece que no leyera més autores eriegos por‘no dominar esa lengua y también por no haber traducciones. En cam bio tuvo un profundo eonccimiento de los autores latinos: Varrén, Séne~ oa, Lucrecie, Apuleyo, Celao y, sobre todo, Cicerdn. Hn 383, desesperado de encontrar la verdad entre los maniqueos, — ose en un estado de escepticieme, "dubitans de omibus", dudando de to- do. Sin embargo no cayé en un escepticismo total. En este estado de ori wis, que dejé una wmplla profunda en su animo, se trasladé a Roma donde abrié una esouela y, un aio més tards, por recomendacién de S{maco, go~ pernador de Roma, obtuvo la edtedra municipal de retérica en 1a-ciudad de Mild, concciendo all{ al famoso obispo San Ambrosio que tanta parte habfa de tomar en su conversidn. — ‘ En esta etapa de su itinerario espiritusl tiene much{sima in- portanoia el conocimiento de las "Ennéadas" (5) de Plotino, libros ey Jesoffa neoplaténiea que habian sido traducidos al latin por tario Vic~ torino. El encuentro con la filosof{a neoplaténica tuvo el efecto de 88 narle de su eacepticiemo y de abrirle nuevos horizontes. Bmpieza a freouentar la iglesia de Milan asistiendo a los ser mones de San Ambrosio, quedando muy conmovido por el sermén pronunciado el sébado santo, 4 de abril de 386 sobre 61 tema del hombre como "imago Dei", 4 partir de esa fecha se inicia una desgarradora lucha en el dnimo de Agustint "Dénde encontrar la verdad y la felicidad?". El mani- quefsmo y el escepticismo eran insostenibles. agustin comprendia que el oristianiemo le presentaba la tinica solucién pero no era capaz todavia fe someterse a la fe catélica. Por otra parte permanecia my atado al (5) PLOTINO (203-270), a sus cincusnta afies, estando enfermo ge los ojos, ompeae a dictar su doctrina en lecciones que, despues, fueron ordenadas por su disc{pulo Porfirio en seis secoiones, compuestas, cada una, de "nuove tratados"; de ahi el nombre de "Ennéadas". No constituyen un tratado sistematioo, sino un conjunto de conferencias sobre temas my diversos. Con Plotino vuelve a reaparecer el plato- nismo en forma de un vasto fo que se extiende rapidamente per todos lo contros oulturales del mungo greco_ronano y constitu- je ol altimo gran esfuerzo de 1a filosoffa geriega para constituir Qn esquema racional de la realidad. Pero Plotino hace sufrir al pla toniemo una prefunda transformacién, convirtiéndolo en un panteismo emanatiata. La dificultad de comunicar les des mundos platénicos(el de aes Ideag y el mundo de la materia) por participacion que =oomo decia Aristételes- Platon nunca explioé claraments, condule a Ploti ne hacja el emanatismo del "Uno". an Platén, el mundo de 3S ecstatic anmutable. Las ideas no proceden unas de otras, que todas coezisten dentro de su propie erden. Plotino, en cambio, Sostiene que todo emana del "Une" que es la fuente primaria de todo ser. oh. 340a placer sexual. Buscaba el camino seguro pero no podfa encontrarlo porque les libres de los platénices "ne habfan hecho m4s que aumentar mi debils dad, aumentande mi desconfianza en mis propias fuerzas". Agust{n no pe- dia encontrar el verdadero camino porque “estaba hinchade de ciencia” y no siendo humilde no pod{a conocer la Bierna Verdad que no elev@ hasta ella més que a los que se le han sometido, “As{, pues, lef avidfsimamen— te las venerables Escrituras de tu Espiritu, y con preferencia a todea, al apéstol Pablo" (6). Encuentra, pues en el cristianisme esa verdad que tanto habia buseado en los libres de filosof{a. Sin embargo ain no se de cidia a bautizarse. Se libraba en 61 una lucha vielenta entre e) esp{ri- tu_y la carne. "...eran come des voluntades, una antigua, etre nueva,una camel, etra espiritual, que se repartfan su alma y que, al combatirae, — la desgarrabanj ahora bient comprende en adelante que estas des velunta- des no en noseéigs dos naturalezas, una buena, otra mala, come Pensa | ban les maniquees, sino que una misma alma es la que esté agitada de ve~ luntades diferentes" (7).\ Dos grandes fusrzas_en_una_misma_almas el "pen | Gus charitatis" y el "pondus cupiditatis": el amor espiritual y el__amor/) de los _sentidos_o odnoupiscencia constituyen las-dos-voluntades. diferen- .tes4 "Era yo mismo e1 que querfa y no queria", a En su deseo de vida mejor, busca al viejo sacerdote Simplicio, el padre espiritual de Ambrosio, que le ouenta odmo el wetérico Mario Vic torino, el traductor de los libros neoplaténicos, también se habfa some— “sido a la ley de Cristo. Por otra parte, Ponticiano, uno de sus compatric tas afrioanos, le describe 1a vida de San Antonio el anacoreta de Egifto ¥ de los ascetas cristianos que abandonaron todos sus bienes para gervir & Dios. Este relato de Ponticiano le conmovié extraordinariamente. “Ast enfermaba yo y me atormentaba, acusndome a m{ mismo més duramente que de costumbre" (8). Bn un estado de agitacién extraordinaria, como 61 mismo nos di c@, 8@ enoontraba una tarde en el jardin de su casa cuando de una casa vecina oyS la voz de un nifio que repet{a, como una cantinelas "Tolle, Je ge} tolle, lege" (toma y lees toma y lee". "De repente, cambiando de sem blante, me puse eon toda la atencién a considerar si por ventura habfa al guna especie de juego en que les nifios soliesen cantar algo parecido, pe ro no recordaba haber ofdo jamés coca semejantes y as{, reprimiendo el fa petu de las lagrimas, me levanté, interpretando esto como una orden divi na de que abriese el libro y leyese el primer capftulo que hallase" (9), Abrié 41 libro de las Escrituras al azar y hallé estas palabras de la Epistola @ los Romanos! "No vivamos en comilonas y borracheras, en la im purega, en rivalidades y envidias; revistdmonos de nuestro Sefior Jesuoris (6) SAN AGUSTIN ~ Gonfesiones, VII,21,27. =~ i: CHEVALIER, J., "Historia del pensamiento", Trad.de J, Migues. @. If, a: » Madzid, Aguilar, 1959, peTee = 0 (8) SAN MQWBITN - Confesiones, VIII,11,25. (9) SAN AGUSTIN - Confesiones, VIII,12,28.Pa > Ss Fabs & Casio{ace, a mo. En este retiro bis las siguientes obras 2iloséficas: "Contra doa GémiooW (3 1ibrosy 386); “De vita beata™ (386)5 "De Ordine" (2 libros; 386)3 "Soliloguia® (2 libress 387). £1 sébado santo del ‘So 387, 2 les treinta y trog afios, Agus- tin recib{a 61 bautieme de manos de San Ambrosio junto con su hijo y dis efpulos. En el mismo af escribié el "De immortalitate aninac","}e gran matioa" y comensé ol "De Musica” (el sexto iitre lo terminé en 408), Em 387 regresaba a Roma donde murié ou madre,Santa Monica.All{ et Manichasorum" (dos libros, 388)3 "De libero arbitrio" (388, terminado en 395). EH el otoHo del aso 388 volvfa a Tagaste donde vivid; en comps fifa de amigos en una especie de monasterio, oscribiendos "De Magistro" (389)5 "De diversis quaestionitus Sctoginta tribus" (389-396), En el affio 391 fue ordenado sacerdote trasladandose @ Hipona, donde oxganieé un nuevo Ronasterio, esoribiendo obras morales y apologé= tdoas como: "De utilitate oredend}" (391); "De Genesi ad litteran" (iB =*835)) “Expositio in Epistolan ad Romanos" (393-396)3 atc. 395 fue consagrado obispo auxiliar de Hipona Ys a la muerte dei obispo Aitular, Valerio, 1e sucedié, ooupando la odtedra de Hipona hasta la muerte. En este perfodo su actividad apostélica y literaria fue oxtraordimaria. De sus obras recordaremos Solo las més importantes: "De sootrina christians” (3 libros; 394) De natura boni#y 3995-€1 teroero completado en 427); "De eatechizandis rudibus" (400); "Confessionum 1i- bed tredecim (400) -su obra még conocida-3 "De Trinitate" (15 libros; 400-416) -su obra dogmftica fundamental-; Cterieat oManiE(2424 onda} 3687 38535 "De tide at operibus"(413)3 "De Civitate Dei" (22 libros) -su obra nds importante; "De anima et eius origine" (420)s "De Praedestinatione Sanctorum" (428); ete. Una de sus timas obras fue "Retractationum li- bri duo (426=427). La feoundidad literaria de Agustin es verdaderamente extraordi arias Hasta 61 427 hab{a compuesto 93 obras, con un total de 232 14bros, Sin tener en ouenta les muchos sermones y unas dosoientac setenta cartas, De las obras que él uiamo menoiona en cu “Retractacionee" solo se han perdido dies. el alo 429 los Véndalos pasaban de Espafia a Africa poniendo sitio a Hipona en @l verano de 430, dgust{n murié 61 28 de agosto del mig mo afioe Poco tiempo después los Yéndalos incendiaban la ciudad, salvéndo Se casi milagrosanente la eatedral y toda 1a biblioteca de) Santo, —— (10) SAN PABLO - Epfetola a 106 Romanos; 13,13.=5= (Las fuentes para la vida y evolucién espiritual de Agostin son muy abumdantes. La mia importante, sin duda, son sus "Confesiones".0tras obras suyss nos informan reapecto de su actividad; sobre todo 1: ett bros de las "Retractaciones"| que suministran datos acerca de su miltiplie y yarieds actividad literaria hasta el afio 427, Esta obra nos ofrece tam didn interesantes noticias aceroa de les circunstancias que motivaron sus escrites, asi como la rectificacién o aclaracién de lo que le parecié, nis tarde, errdueo o impreciso en el aspecto teclégico. Otra fuente de Gren importancia es ia “Vita Augustini" ebserite poco después de su mex, te por el obispo Posidio de Calama, diso{pulo y amigo del santo, con un catélogo ds sus obras. | Ya sacerdote vivid siempre (cencb{ticamente) y con celo especial Se dedios a le evangelisacién y atemsién do loe pobres. Pero la pluma ab Sorbié siempre la mayor parte de. sus _fuersasy principalmsate en las cues tones _y controversias dogmitioas. "Unfa em s{ -dice Altaner la poten- oie oreadora de Tertujiano, la vasts inteligencia de Orf{genes, con el pro fundo amor de Cipriano s la Iglesias le aguda dialéctica de Aristételes con el idealismo alado de Platény el sentido préctico de los latinos, con 1a inteligencis especulativa de los griegos. (Por esto os, sin duda, ol més grande filésofo de la época patristioa, y hasta se puede afirmar que ©1 més importante e influysnte tedlogo de toda la Iglesia" Qi)! jdgust{n ofrece 61 ejemplo de un hombre que erece con toda exp. riexcia, incluso con la del pseado y el extravfo. Bl mismo se ha referi do ocasionalmente al hecho de que los defectos de las disposiciones natu Tales pueden constituir méritos morales, si se ponen bajo el influjo de ise més rigurosas disoiplinas. \sab{a que ciertas debilidades 0 defectos,, dirigidas oon reotitud, podfan ser alas que clevan hacia las grandes al- turas y que, de esta maxera, som més valiosas que las Pequefias virtude: “Couvirtié en victorias -dice Verweyen- a sus pasadas derrotas. Lo que a te larga no quebranté su moral, sirvié para fortalecerio. Obligs a que, tea demonios de su pecho se pusieran al servicio de la realizacién de su vidas la lucha fue dura y el trabajo consigo mismo enérgico} pero tuvo | éxito" (12), J TI ~ Belacién ize 1a filosotia y 1a teclogia Toda la obra de sgustin es profundamente personal y en ella se ) | entrega todo entero, com sus pensamientos, sus aspiraciones, su sensibi- didad oxhuberante y su aeatimiento religioso. Escribe para comunicar ou | vida, su propia vida interior. [Dice De Wulf: “La vida de Agust{n se revela om sus obras, Des— cubre sus estados de almaj habla de sus sentimientos {atimosjentabla did (21) /ALTANER, B., "Patrologfa". Trad. de E. Cuevas; 5a. ed. Madrid, Espa sa Calpe, 19623 p. 400, (12) VERWEYEN, J., “Historia de la Filosoffa Medieval". Trad. de E.Estit. Bs.As., Nova, 1957, p.32,Soe loges com Dios. Por lo demés, a menudo se ha subrayado la influencia de | su vida em su doctrins. asi es como el papel dominante que asigna al que regen la vida psiquica hace pensar ea las luchas interiores que tuvo que | sostener para sorregir sus errores y reaunciar a 1a vida sensualj su fé- rrea Yoluatad le aseguro el triunfo" (13). De ah{ que sus esoritos pre- semtan caracter{sticas muy particulares como las siguientes: 2) Todos tienen un interés vital -ya sea filoséfico como religioso- y se. dsben a oirounstamcias estrictamente personales o a polémioas teclégi. eas y con vistas a) arecimiento de los “credibilia” (verdades ob- jetos de fe). Estén redactados en una forma muy original, ese “estilo” ingonfundi- ble de Agustin quien conoce a la perfeccién todos los recursos de le lengua latina, de la retérica, de 1a elocuencia, enriqueciendo,al mis mo tiempo, de un millar de términos nuevos la lengua latina, para ex- ' presar los muevos contenidee filoséficorteclégicos del oristianiemo. eo) Su obra se distingue tambiém por las figuras retéricas y por el gusto de les met&foras que manifiestan una imaginacién siempre alerta, Pero debemos reconocer que, & veces, esta abundancia de figuras literarias, junto a “una ausencia de um orden sistem{tico" -como dice van Steom- herghen- (14) digtraea al lector. 4) El lenguaje a rico y lleno de eoloridos pero Agustin -aclara De Wilf (15)= “ao es un eepfritu diddctico" y le som extrafias las preocupacio mes metodolégicas. Ea realidad, el escribir, suelta les riendas del persamiento cayendo, asf, en una cierta asistematicidad. La totalidad de su cbra se mueve, fuadameatalnente, entre dos polost 1 oomocimiento de Dios y el conccimiento del yo. No estamos, pues,si tuados ante dos érdenes objetivos -por una parte filosofia y, por le otra, teclogfa- sobre los que fije ol espiritu eucesivamente una aten $a mirada, sino que estamos aitusdos ante un todo en el cual los dos || puntos de vista, el filoséfico y el teclégico se entrelazan, se pene i tran y s@ completan. No hay, por lo tanto, una filosof{a agustiniana / hetamenté separable de su teclogia. a -b e) Ahora bien, para una exzacta interpretacién de todo el pensamicn +0 agustiniano debemos tener siempre presente que on 6l,la fe prece: a le inteligenoia y que, para comprender, es preciso creer, es decir, “song, terse al dictado de ls fe. “Crede ut intelligass praccedit fides, sequi- tur intelleotus" (cre para entenders la fe viene primero y el entendimien $0 sigue después) (16). La razén y 1a fe) son cosas muy distintas, pero en el hombre oristiano y, en modo particular en San dgugtin, no funcionan Bisladamente sino en {ntims y feounda compenetracién. , < DE WULF, M., "Higtoria de la Filosof{a Medieval". Trad. de J.Toral. (33) BB AOLPs ps AGREES) ay 150B, peed : (14) VAN STEEMBERGHEN, F., “Filosof{a Medieval". Trad, de M. Borgadd. Ba. ‘As., Club de lectores, 1967, 1967, pe 39 (15) DE WULF, op.cit. p-81. (16) SAN AGUSTIN - Sermo CEYIII,1.1. es "San Agustin -dice Fraile- no es un puro filésofo, que utiliza su razén pare investigar los problemas de las cosas. La influencia de la filosofia halla su complemento en la plenitud de la verdad descubierta Por la fe. Desde que su alma se siente inundada por los resplandores de 1a fe, ya no habré pare 61 un funcionamiento auténomo de la pura rasén. Su alma descansa en la posesién de 1a verdad que le suministra la fe,y a su vez la fe vivide penetra, sin anularla, hasta lo més {ntimo de su ra~ én" (17). Bn su "De utilitate oredendi", Agustin es muy claro al decir que "Quod intelligimus, debemus rationi; quod credims, auctoritati" (Lo que’ sntendemes lo debenos @ 1a rasén y lo que creemoa, a 1a autoridad re | velada) (18). (in otras palabras, fe y razdn, filosoffa y teologfa intrinseca mente combinadas colaboran estrechamente en las etapas de un proc teleotual "Intellige ut credas. Grede ut intelligas" (19). Bs deci tere la inteligencia debe preparar para 1a fej luego la fe dirige e ilu-| sina la inteligoncia, Y, finalmente, la inteligencia, iluminada por la fe dssembecan juntas en el amor para la Verdad Bterné Por qué 1a razén necesita de la fe? \Porque la razén tiene un lfmite y no sirve para explicar todos los misterios., "quod ergo intelligo, id etiam oredos at non ome quod oredo, etiam intelligo" (20). (Lo que yo entiendo, eso creo; pero no en- #iendo todo lo que oreo).\Fe y raadny pues, deben marchar juntas;pero la aspiracién de Agustin no es solo cresr, sino llegar a la inteligencia de ia _fe.(La fe es un principio pero no un término definitivo. Debe legér- Se a la inteligencia en cuanto ello sea posible. Pero, llegados a este punto, surge espontdnoamente una pregun- tat si razén y fe marchan y deben marchar juntas, existe una filosofia Sgustiniana? ,En qué medida la obra de San Agust{n supone una filosofia en el sentido actual de la palabra? ,Qué entiende Agustin por "filoso— fian? 'Por de pronto debemos precisar que Agustin en su "Contra Iulia nun (21) habla de una "nostra (philosophia) ohristiana" oponiéndola a ia "philosophia gentiun", Con esa expresién Agustin entiende significar toda la "sabidurfa cristiana", os decir, 1a comprension oristiana de Dios, el hombre y del universo. No olvidemos, por otra parte, que Agustin. pre Senta a los profetas como verdaderos Pildsofoa hebreost "Ipsi cis erant Philogophi hoo est amatores sapicntiae, ipei sapientes, ipsi theologi,ip si profetae, ipsi doctores probitatis atque pietatis" (22).(Para ellos, éstos eran los filésofos, es decir, los amantes de la sabiduria, sus sa~ (11) FRAILE, Giga ae de la Filosoff{a". T.II; Madrid, BAC, 1966, p. (18) SAN AGUSTIN - De utilitate credendi; c.11. (19) SAN AGUSTIN - Sermo XLIII,7. (20) SAN AGUSTIN - De Magistro,2,37. (21) SAN AGUSTIN - Contra Iulianum,IV,14,72. (22) SAN AGUSTIN - De Civitate Dei, XVIII,42,3-pgs. b4on, sus tedlogos, sus profetas,y ‘sus doctores en probidad y piedad). Por @sta y otras expresiones parecidas, parece que'la expresién "filoso fia oristiana” en Agustin tiene el significado de "religién cristia En efecto, 1a religién cristiane es considerada como "philosophia veris, sima". Paro todo esto no nos debe inducir a caer en el gravieimo error de admitiz que no exista una filosofia agustifiiana en el m4s riguroso y estrioto sentido de la palabra. En realidad toda su obra est4 imprognada de reflexiones pro- fundas y original{eimas y tratados enteros como los "Soliloquica", 1a "vida feliz", "De lo bello y de lo conveniente", "La inmortalidad del alms", "Del 6yden", "Contra los académicos", ete. encierran toda una pro funda reflexién erftioa filoséfica. 4 Esta filodof{a agustinidna presenta dos rasgos fundamentales: a) Est& fuertomente centrada en Dios, puesto que el mundo creado no 68 mas que una participacién deficiente de Dios} su filosoffa, pues, es una "filosofia de 1a participacién". b) Por ser una filogofia de la experiencia interior, es también una “fi. losofia de la interioridad". Y en este sentido, Agustin, como metaf{ sico de la interioridad, es siempre contemporéneo nuestros “el prime ro de los modernos”. Pero si alguien quisiera separar netamente,|en la dbpa ague- #iniana, la filosoffa de la teologia, ello resultarfa imposible. Ba agug tin filosoffa y religién marchan juntas. Las principales ideas filosofi cas y teolégicas de Agustin fueron engendradas en el ourso de una vida apasionada y aativa, en coasion de polémicas teoldgicas y con vistas al eselarecimiento de los “oredibilia". a Para Grabmann, San Agustin es el mis fildsofo de los santos Padres y el tedlogo mas avasallador e influyente de la Iglesia, siendo el verdadero creador de la teologfa occidental. La importancia que con- cedid a la filosof{a como propedéutica para los estudios teoldgicos, y sus ideas acerca de las relaciones entre la autoridad y la razén, entre la fe y la ojencia, establecieron el principio directivo de la especula cién teolégica de los siglos posteriores en la conocida férmula “Fides quaerens intellectum" (una fe que busca el entendimiento), verdadera norma del método escolastico en la Edad Media. Por todo le expueste, en Agustin filosofia y religion ee fu- sionan. La verdadera filosof{a se identifica con el amor para la Sabidu rig Infinita. Filosofar es "amar a Dios" como debe ser amado, "Verus philosophus est amator Dei" (23) (verdadero fildsofo esl que ama Dios) debido a que Dios es Sabidurfa Infinita. La autoridad de la fey la fuerza de la razén deben marchar juntas, Nuestra razén es limitada; es necesario, pues, 1a fe como presupuesto del entendimiento. Por otra parte es la razén misma que nos demestra 1s necesidad de la fe, recono ciendo sus propios limites} y en este sentido se puede también decir que la ragén precede a la fe. (23) SAN AGUSTIN -| De Civitate Dei, VIII,11,2 TII - La personalidad de San anusstal/ ‘Bs diffcil trazar un bosquejo de la poderosa y radiante figura de este Padre de 1a Iglesia. La evolucién de su esp{ritu, antes de su con, versidn ¢8 una constants aspiracién a la verdad, buscada primero entre los _Maniqueos, cuyo sensualismo y materialismo no pod{an contentar su gran al ma; después en el escepticismo de la nueva Academia, ouya renuncia a la “pPosesidn de la verdad no le agradé tampooo.; Finalmente e1 espiritualiamo de los neoplaté: | fue _el terreno metafisico a 6 eli conocimiente de le verdad scbrenatural del Gristianismo. En realidad dos sas _neoplaténicas.le impactaron en modo particular: la absoluta espiri~ malidad de Dios y la negatividad del mal. Con estos motivos neoplaténi- cos se fustonaron otros, eminentemente cristianos, como por ejemplo la fe en la encarnacién del Logos y_en la redencién divina de los hombres. | saad Agustin es el “peregrino de la verdad"; la busoa, sin encontrar 1a, durante toda su juventud, entre los maniqueos, entre los escépticos y en la filosofia neoplaténica; solo 1a encuentra en el Cristianism. 2l_ansia ardiente de le verdad es -podrfamos decir el rasgo fun damental de la vida espiritual de agust{n. Su anhelo tiene en sf dos gran, Ges finest ‘conocer a Dios/y\al alma, fuera de eso, nada mfs. El camino pa | 72 este conocimiento es lavida interior, 1a sumersién en sf mismo porque | 42 verdad no esté fuera del hombre sino en lo més {ntimo de su ser. _ c Pi eomienzo con Agustin el camino de la interioridad, Dice Findelband? “Agustin es un virtuoso de la auto-observacién y del anélisie introspectivos posee una maestria para desoribir estados anfmicos tan dig Be do admiracicn como la aptitud para desmembrar, mediante reflexion, fe- m6menos subjetivos y desnudar los més intimos elementos del abptimiento y Gs la voluntad" (24). Posee, pues, dotes de profundidad y modernidad que, ‘bajo este punto, puede considerdrsele como a un contemporénso nuestro. _/ "La fasoinacién que ejercié sobre sus contempordneos el genio | -4gustin -dice Chevalier- perdura todavia y perduraré, sin duda, tanto tien “Po como haya una humanidad que piense, ame y sufre. Aun mis que el podero “30 tedlogo, que el profundo fildsofo, que el dialéctico sutil, més inclu- 50 que el heredero de la cultura y del pensamiento antiguos que supo con~ eiliar con la doctrina de Cristo, es el maestro de la vida espiritual, os el hombre mismo que ha iluminade y actuado y que no ceea de iluminar y ac fuar" (25). J Personalmente Agustin esta firmemente convenido de que la razén humana tiene muchos limites y deficiencias; estas deficiencias se manifies tan precisamente por la diversidad de opiniones sustentadas por las nume- Tosas escuelas filosdficas. De ah{ deduce la necesidad de la revelacién y de la fe. Bn realidad, la fe Vega donde la razén no puede llegar. "Quo humana ratio non invenit, fides capit. Ubi ratio deficit, fides proficit"| (26)./ (Lo que 1a razdn humana no encuentra, lo encuentra la fe.-Donde le razén fracasa, la fe avanza), Pero ae falsea ol espfritu de Agustin si 0 (2. fog "“Historis LB » de F,La: 15a. LOCA STIMIRLEAID, W. HStonES $e 1a Piigsofiar, rad. de F.tarzoyos 15a By CHEVALIER, J., Op.cit. p.97. 26) SAN ACUSTIN - Sermo Oxe, Ii,2,=gie!= presende dar un tinte sentimentalista o izrecionalista a su biisqueda. Por el contrario, su aspiracién més vehemente es llegar a un entendimiento claro. "Desideravi intellectu videre quod credig#' (27). (He deseado ver con el entendimiento lo que he crefdo); y tiene el mérito de haber supe~ rado definitivamente la desconfianza de los Padres, dando a cogida a la filosofia griega. (La verdad, h&llese donde se halle, siempre es de Dios. Gon raspecto a 1a formacién filoséfica de Agustin, recordare- mos que conocié los principales sistemas filoséficos griegos, pero casi todos de segunda mano, como los podfa encontrar en 18s referencias de Va rrén, Cicerdén, etc. Cita 23 veces a los estoicos (no siente mucha simpa- tia hacia Séneca); 22 weces a los epiciireos, a quienes califica siempre aeveramente. Considera a los pitagéricos como una “secta venerabilis ac prope divina" (28) (una secta venerable y casi divina), si bien en las “Retractaciones" reconoce que el elogio es excesivo (29). Sol@ cita 3 ve ces @ Aristételes, cuyos m&ritos reconoce, pero considerdndolo inferior a Platon: "Vir excellentis ingenii et eloquio Platoni quidem impar"(30). (ariatételes, varén de excelente ingenio pero inferior, en estilo, a Pla ¢én). (De los escritos aristotélicos solo conocfa los de ldgica. Conocfa mucho mejor a Platén, del cual hab{a lefdo el Fedén y el Timeo, que pudo conocer por traducciones de Gicerén y de Mario Victorino. Pero su fuente filoséfica principal fueron las Ennéadas de Plotino, que tampooo sabemos si llegé a conocer en su totalidad. ae Debemos precisar que Agustin no es un neoplaténico cristiano, gino un cristiano que utiliza varios elementos neoplaténicos, en cuanto que qoinciden con el crietianismo y le sirven para expresar sus oreen- cias.\E1 neoplatonismo no fue un término, sino una etapa de transicién hacia 61 oristianismo y asi se expresa Santo Tomds, al decir, "Augusti- nus autem Platonem secutus quantum fides catholica patiebatur" (31)(Agus tin siguié a Platén hasta donde lo permitid la fe catélica).Es decir, que si la filosofia platénica conouerda con la doctrina catélica, entonces Agustin es francamente platénico; pero si entre ambas surge una oposisicn 0 contradicoién Agustin no duda jamde en subordinar la filosofia a la re ligién.|Pero, y es conveniente recalcarlo, de todos los filésofos anterio res, Agustin siguié a Platén afirmando que "Ninguno més que éstos (los neoplaténicos) se han acercado a nosotros” (32). | : En cuanto a la estructura y sistematizacién de su doctrina fi- loséfica, De Wulf sostiene que Agustin tiene presente la divisién hecha anteriormente por Orfgenes y que procede de los estoicos, dividiendo to- da la filosofia en tres grandes cap{tulos: Légica, Fisica y Btic Conceds gran importancia a la légica y a la ética. En realidad (27) SAN AGUSTIN (28) SAN AGUSTIN (29) SAN AGUSTIN De Trinitate, XV,28. De Ordine, II,53. Retractationes, I1,3,43. (30) SAN AGUSTIN - De Civitate Dei, VIII,12. (31) SANTO TOMAS - De spiritualibus creaturis, art.8. (32) SAN AGUSTIN - De Qjvitate Dei, VIII,5.to lad Sin la 1égich es la ciencia "in qua quaeritur, quoniam modo veritas percipi possit" (33) (en la cual se busca el _cémo se_puede percibir la verdad); y la étics es la ciencia que estudia el recto ejercicio de la razén para al. ganzar la felicidad debido a que “nulla est homini causa philosophandi ni si ut beatus sit" (34) (no hay otra causa que impulsa al hombre a filoso~ far que la de ser feliz). im cambio manifiesta poco interés por la fisica gebide a que el hombre puede conocer todas las cosas y, sin embargo, per- Ger su alma. Por todo lo expuesto, toda la problemdtica filoséfica agusti niana comprende tres grandes cap{tulosi los del conocers del querer) y) del Como 1o hace notar Gilson, con Agustin tocamos el punto clumi- mante de la patristica y, acaso, de toda la filosoffa cristiana. Continua mente se manifiesta en sus escritos el temperamento de su sangre ptinica, ia fuerza de su voluntad romana, y sobre todo la grandeza de su corazénal que nada humano es extrafio pero que jamés se queda a ras de lo "demasiado hbumsno". Nadie mejor que Grabnann ha sabido conpendiar toda la polifacé+ #ioa personalidad agustiniana diciendo que "Es una personalidad profunda+ Bente religiosa llens de ardiente amor a Dios y de abnegado amor alos hom ‘bres que resplandece por la generosidad mas pura; es un pensador de intui, cidn genial que reune en sf el don de la observacién psicolégica delicada, da especulacién metafisioa y la interioridad m{stica; es un orador y unes eritor de fascinadora fuerza persuasiva y de la més poderosa facultad de expresiénj ofrece actractivo incluso para el hombre moderno, de modo que! Pertensce a 1a Antigiiedad, a la Edad Media y a los tiempos modernos. Mil~ Ziple como el que més entre los modernos, representa la figura de un pen- “sador cuyo radio de influencia es inconmensurable. San Agustin no solo ha Pensado su sistema y le ha dado forma, sino que lo ha alcanzado con esfuer zo y lo ha vivido. Su filosoffa es, en el mds alto grado, una filosofia personal" (35). — De toda su problematica filoséfica, vamos a ver los siguientes temps: el problema del hombre, el problema del conocimiento, el problema de Dios, oi problema de la libertad, el problema del mal.yrel providencia lismo en el universe agustiniano. IV - El problema del Hombre.” \ Agustin aporta a las almas el sentido de la interioridad|y po- cos temas aparecen en todo el "Corpus Agustinianum" con tanta insistenoia como el llamamiento a la interioridad. Perolel conocimiento de s{ mismo mo_es sino un principio de un largo “itinerarium”-cuyo término es DiostAl comienze de los “Soliloquios", Agustin plantea con toda claridad los te- mas de toda su investigaciént “quiero conocer a Dios aL Almdvidixdg mis? Nai? PESHe.decir que todas las cuestiones fileséfico-teolégicas se centran (33) SAN AGUSTIN - De Civitate Dei, VIII,10,2. (34) SAN AGUSTIN - Op.cit. XIK,1. ™\(35) CRABMANN, M. "Filoagtio Me Ugdieval”. Trad.de S.Minguijén. Barcelona, Labor, 1928, pel (36) SAN AGUSTIN - Soliloquia, 2 ies:tie — én el binomios Dies y Hombre) \El Padre de 1a Iglesia es el primero quien, después de Socra— tes, replantea con toda profundidad el problema del hombre; La misién de Séorates consistié en ensefiar al hombre a conocerse Para saber conducir Se bien. Apunta a una "sophrowjnee", es decir, a una sabidurfa humana, y éste es, precisamente el sentido de la méxima famosa que Sécrates se apro pid de la inseripeién grabada en 61 templo de Delfoss “Condcete a tf mis mo". Por qué el hombre debe conocerse a s{ mismo? Preoisamente para to- (mar conciencia de su precariedad, de su finitud, de su indigencia y de sus limites. Sécrates quiere que todo hombre examine a af mismo para dar cuenta de lo que sabe y de lo que ignora; solo asf puede evitar la ["bybris%, es decir, lo desmedido, 1a,presuncién, la soberbia que es el pet eado capital y fuente de todos los males. ~ Ahora bien, Agustin retoma e1 tema socrdtico y lo profundiza gon suma-originalidad. Por de pronto 61 hombre es|una "imago Dei", es juna creatura hecha @ imag@n y semejanza de su Creador Imagen y semejanza por que la naturaleza y las operaciones mis elevadas del hombre “imitan", algin modo, la perfeccién de las divinas Personas.) Nuestra _alma es espi+ rituals participa, pues, de la naturalesa espiritual divina, En realidad Sus operaciones més perfectas sont entender y amar, y tienen por objeto | la Verdad y 61 Bien gbsolutos. — Por otra parte, ai el hombre es imagen de Dios, la medida desu desplicgue perfective corresponderd a 1a de su semejanza oon Dios} es de oir, que\el hombre alcanzard su perfeccién més alta cuando el cardcter de “imago Dei" haya impregando toda su conducta.\ En este caso no podré ha- ber una oposicion en el hombre entre el "amor hacia si mismo" y el “amor desinteresado hacia Dies", debido a que este titimo amor constituye la me der manera que tiene 61 hombre de amarse a af mismo. Por otra parte ese amor desinteresado hacia Dies conduce al hombre a amar a sus somejantes quienes también con seme janes a Dios, puss es imposible amar de veras a Dios sin amar a quienes son sus imgenes. Por lo tanto, se puede afirmar que la\verdadera grandeza del hombre consiste ch haber sido creado @ ima gen de Dios y de vivir como tall Ahora bien,( Agustin pone su centro en la intimidad, en el hom bre.interior. Pide al nombre que entre en la interioridad de su mente, que baje en lo m4s {ntimo de su ser para encontrarse a sf mismo Yy consi go; a Dios. Porque a Dios no lo encontramos fuera de nosotros, no lo en- contrames en las cosas sino en lo més {ntimo de nuestro ser, / Debemos agregar, ademasgque el humanismo socrdtico identifica ia esencia del hombre con su actividad racional, depositande la felici— dad misma del hombre en el dominio de la razén. Es decir que cuando la ra 2én impera, tode es verdadero y todo ostd claro. Pero en el hombre no se halla solamente la ragén, sino que hay muchas otras cosas que se mezclan, se chocan y se contradicen. Por eso, dice Sciacca "Tratar de conocerme a ai mismo confiando en 1a sola razén es correr el riesgo de no entender ya nada de mf mismo, de perderme en las deducciones que no coinciden conoe = eoncretes de mi vida" (37). En otras palabras, (e1 conovimiento soordti oa no tiene en cuentafy no podfa tenerlorel mas misterioso de los dogmas a stianos! el del pecado original y sus consecuencias} oS | m realidad 61 hombre, por su libertad, puede obrar como si no as Ta una "imago Dei" y, en este caso, el hombre puede destruir delibera- = ente el “ordo amoris" por medio del pecado. El "amor Dei" y el "amor — “son las dos poderosas fuerzas que atraen al hombre desde Adén\Dos amo = en un alma: unas veces vence el "pondus cupiditatis” o concupiscencia ag etras el “pondus charitatis" o amor espiritual.) Dos fuerzas en un 010 o¥ azdn y de ah{ la tragedia. #1 hombre aspira a la felicidad y, sin em= acst go, sufre; pero su sufrimiento no puede ser inmerecido y toda su trage 4 se debe a una oulpa. La humanided, en Addn, ha pecado contra Dios,con ; la vida y contra sf mismo. Sus propias fuerzas ya no le bastan para a iver a clevarse hacia Dios. En consecuencia necesita un Salvador(El hom = es la oriatura "enferma" en el seno de la oreacién. Y aquf se inserta , ag nocién scbrenatural de la gracia y 1a funoidn redentora de Cristo, que de restaurar en el hombre cafdo la “imago Dei". Solo asi el hombre pue vivir en paz consigo mismo y con los demas} Za aspiracién a Dios no es un estado de dnimo o exigencia pura~ te subjetiva, sino un "status" ontolégico, connatural al hombre, cuyo ado "natural", en consecuencia, es el heoho de ser un ente creado con finelidad. De aquf la irremediable inquietud porque la paz no se en- ae tra en el mundo sino en Dios. Por eso, dice Agustin: "Fecisti nos ad = , et inguietum est cor nostrum donee requiescat in Te" (38). (Nos hicis so Para Ti y nuestro oorazén estd inquieto hasta que descanse en Ti). as Por todo lo expuesto, el conocimiento de s{ mismo es el punto ee arranque. Pero para conocerse a s{ mismo es indispensable cerrar los = 1395 y los ofdos a las cosas del mundo y recogerse en la propia interiori = - Leemos en el "De Ordine": Zs "Y la causa principal de este error es que el hombre se desconoce a i si mismo. Para conccerse necesita estar muy avezado a separarse de = la vida de los sentidos y replegarse en s{ y vivir en contacto con- = sigo micmo. Y esto lo consiguen solamente los que o cauterizan con la soledad las llagas de las opiniones que el curso de la vida ordi naria imprime en ellos o las curan con la medicina de las artes li- ei berales" (39). a Agust{n siempre ha considerado al hombre como un gran enigma o = =m gran milagro: "magnum miraculum" y toda su antropologfa se halla pene- $rada de admiracién. Pero debemos precisar que Agustin no se pregunta por “el hombre" en general sino "por si mismo", Se extrafia enormemente por el echo de que los hombres se preccupan por tantas cosas, por la belleza del (37) sctacea, ies geeumnns neta del hombre contemporadneo". Bs.ds-, Dan 3 Pek (38) say sonar ~ Confesiones, Iyl. (39) SAN AGUSTIN - De Ordine, I,1,3.=aq5 firmamento, por la grandiosidad de los cerros e inmensidad de los mares yno se percatan de s{ mismos. Leemos en las "Confesiones" "Yiajan los hombres para admirar las alturas de los montes y las in gentes olas del mar, y las amplias corrientes de los rfos, y lain mensidad del ooéano, y el giro de los astros, y se olvidan de si mismos" (40). Y, sin embargos "Qué es lo que estd més cerca de mi yo, que yo mismo?" (41). Parece que el hombre tiene miedo a replegarse sobre sf mismo, a bajar en lo ms profundo de su ser. Seguramente le es mis f4- cil al hombre viajar por el espacio y llegar a otros planetas que ini- eiar el diffeil descenso en las més obscuras profundidades de su yo. \agustin es el fildsofo de la interioridad que busea compren- der el misterio del hombre. No se trata aqui del hombre abstracto, sino del hombre vivo y conereto con sus innunerables tensiones y deseos) "Fac tus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii" (42). (Soy para mf mismo un erial de diff{eil laboreo y demasiado sudor"), Bl hombre agustiniano es un ser que, esencialmente, busca a Dios. Aun en el estado mAs pecaminoso, surge en su pecho un hambre sor- da de lo divino. Dice a este respecto Capanagat "Pocos pensadores han buseado tan apasionadamente en esta separacién de Dios y situacién tré— gica del hombre como el autor de las Confesiones... todos los vicios im plican un movimiento secreto hacia Dios, destino esencial y resorte il- timo de las oriaturas racionales". (43) He aqu{ la profunda eseneia del pecadot un remedo desordenado de Diost un anhelo de deificacién dispara do por caminos tortuosos, fuera de toda humildad. Leemos en el “De vera religione"s "Luego tiene la soberbia cierto apetito de unidad y de omnipoten- ia, pero en el campo de las cosas temporales que pasan como som= bra" (44). Por lo expuesto es imposible considerar al hombre aislado de una secretisima conexién con Dios. A la larga el hombre descubre esa in tima conexidn con Dios, hallandgse a s{ mismo en los males, en la catég trofe o en 1a experiencia de 1a muerte. Un episodio de 1a vida agustiniana -el de la muerte de gu amd, go querido~ descubre perfectamen{e cémo Agust{n inicié el descubrinien~ to de sf mismot "En aquellos afios, en el tiempo en que por vez primera abri cdte- dra en mi ciudad natal, adquirf un amigo, a quien amé con exceso por ser conflise{pulo mio, de mi misma edad... pero he aquf que Ta le arrebataste de esta vida... Con qué dolor se entenebrecidé mi co razdn... La patria me era un suplicio, y 1a casa paterna un tor mento insufrible.., Mis ojos buscdpanle por todas partes y no apa (40) SAN AGUSTIN < Confesiones, X,8,15. (41) SAN ACUSTIN - Op.cit. X,16,25. (42) SAN AGUSTIN - Ibidem. (43) GAPANAGA, Yet, Mogi gimigeguecisn 2 “Obras de San Agustin". 7.1. Ma- (44) SAN AGUSTIN - De vera religione, 45,84.= eis recia... Me transformé en un| gran problema para m{ mismo y pregun= taba a mi alma por qué estaba triste y tan perturbada, y no sabfa qué responderme" (45). Al analizar estas expresiones notamos que Agustin, al sufrir profunda desgarradura de su alma, quiere huir de s{ mismo y no puede. muerte lo obliga a enfrentarse consigo mismo inicidndose asi un do~ movimiento: uno, evasivo de s{ mismo y, en cierto modo teolégico,que impulsa a buscar un ser m4s firme y seguro; y el otro que es eminente e introspective y antropolégico. Esperanza y desesperacién. EB) doler @ su curiosidad antropolégica y le abre los ojos para escudrifiar un existencial. - Ahora bien, z qué es el hombre, en su esencia y proceso? Dos grandes corrientes de ideas influyen en la antropologia tinianat la corriente biblica del hombre como "imago Dei", cafdo en culps; y 1a corriente griega del “homo rationalis", el hombre como ani que tiene logos.) Un principio fundamental de la. ontologia agustiniana, vélido todos los seres, est4 dado por el ternario "Modus-Species-Ordo", es '» que el "nodd$ la "especie" y el “orden" son categor{as constituti- » por lo tanto, oategorfas ontolégicas, £1 “modo” alude al constituti- de un ser, a la existencia de una cosa y os la primera de las propieda i» En el oélebre texto de una carta dirigida a Nebridio, dices "No hay ningtna sustancia que no tenga’y manifieste en s{ estas tres cosass Primero, que sea; luego que sea esto o aquello y, tercero, que dure en 61 lo que es" (46), Trasladando esto al hombre diremos que el "modo" expresa su com cién dual{stica, la unidad del compuesto, su contingencia y finitud. decir que el modo es la determinacién de un sujeto, ya sea de una sus~ ia misma (modo sustancial) ya de su sustancia por los accidentes (mo- accidental), El modo sustancial se refiere a la existencia y el modoag dental a su forma geométrica, a su color, peso, etc. En cambio la "espe 8" ineluye toda su vida racional o cognoscitiva que permite distinguir hombre de los demas seres vivientes. Por fin el "orden" jerarquiza sus tiples elementos mediante el amor o gravitacién al centro, que es Dios. (Hemos dicho que el hombre es la "unidad del compuesto" debido a we est4 formado por el alma y el cuerpo. Aqui el "modo" indica precisamen ‘Fe esta union de alma y cuerpo y se refiere a la existencia y a la esen- 2 del hombre. ) — Ahora bien,(aqui se manifiesta el optimiemo agustiniano en con- tra de la concepeién pesimista de los maniqueos)y de los gnésticos.&n efec » @1 cuergo no tiene un origen diabélico; es decir que la materia no es la debido a que también la materia es una “criatura de Dios". Por otra Parte, el cuerpo tampoco es una "edreel" para el alma segin afirmaban Pla | "én y los neoplaténicos para los cuales el "sooma" (cuerpo) era una "see-/ ‘45) SAN AGUSTIN - Confesiones, 19,458/9- (46) SAN AGUSTIN - Epistula XI,3.=ai6iS ma" (olircel). Las muy pocas veces que Agustin, al comentar pasajes bf- blicos, emplea la palabra "cdrcel" no la usa en el sentido platénico u ontolégico, sino en un sentido meramente moral, Por dltimo,queremos ha- cer notar que el Cristianismo siempre ha tenido muy en cuenta al cuerpo, consideratiolo comomn''vaso sagrado", cuyo destino es reverberar la @Jo- ria divina. El_hombre, pues, es una “unidad" de alma y cuerpo. Pero, ,qué clase de unidad? Unidad substancial o accidental? For de pronto, debemos sefialar que on el ‘torpus agustinianum" existen algunos textos de sabor platénico como el siguiente: "Bl hombre tal y como nos aparece, es un alma racional que usa o se sirve de un cuerpo mortal y terreno" (47). Esta afirmacién se asemeja a la frase platénica que leemos en el Alcibfades: "El hombre es un alma que posee un cuerpo". Pero existen otros textos que indican claramente que el hom bre es un compuesto natural que consta de alma racional y de cuerpo or ganizado, Leemos en sus "Enarrationes in psalms": "Totus homo anima et caro est" (48) es decir que "Todo el hombre estd formado por el alma y el cuerpo", afirmacién que da tanta importaneia al alma como al cuerpo. Ahora bien, la dualidad de lo corporal y lo espiritual, en el hombre, plantea graves problemas. ,;Cémo se unen substancias tan dis{mi- les? En el cap{tulo IV de su obra "Costumbres de la Iglesia catéli ca", titulado, precisamente, "Qué es el hombre", Agustin dices "gs diff{cil saber qué es el hombre si primeramente no se examina y resuelve previamente cud] es la naturaleza del hombre... somos un compuesto de cuerpo y alma. Cudl de las dos substancias que hemen cionado es la que constituye realmente al hombre? ;Son las dos, 0 el cuerpo solamente, o solo el alma? El cuerpo y el alma son dos realidades distintas y ni 1a una sin la otra es el hombres no es el cuerpo Sin el alma que le anima, ni el alma sin el cuerpo la que da la vida... ,A qué llamamos, pues, el hombre? Es el cuerpo y el alma, unidos como dos caballos al tiro de un carruaje o a la manera del centauro? Es el cuerpo solo, puesto al servicio del al ma que lo rige, a la manera de como damos el fombre de ldmpara,no al fuego y al vaso unidos, sino al vaso solamente, por razén del fuego que contiene? ,0 es el alma ppr razén del cuerpo, que ella dirige, como no llamamos caballero al hombre y al caballo juntos, sino solo al hombre, por la unidén con el caballo que gobierna? Es diffcil dar un juicio decisivo sobre la cuestidn... Pues ya se de signe con la palabra "hombre" el cuerpo y al alma unidos, ya sola mente e1 alma, el sumo bien del hombre no es el sumo bien del cuer po, sino el sumo bien de los dos o de sdlo el alma" (49). (47) SAN AGUSTIN ~,De noribus Eoclesiae cstholicae et manichacorun, 4, (48) SAN AGUSTIN - Enarrationea in psalmos, 37,11. (49) SAN AGUSTIN - De moribus Ecclesiae cath. et manich. 1,4,6.3 bf- loo ow 1s ha- uerpo, Blo- tal? anum'" a “k= Por todo lo expuesto vemos que Agust{n si bien no usa -como hard jg la Escoldstica~ 1a expresién "unio substantialis", no cae en el rigi dualismo platénico, sino que sostiene un "dualismo moderado": el hombre 2-constituido por dos substancias "naturalmente unidas", Si a veces Agus ¥ecae en la definicion platénica es para acentuar la prioridad del al- sobre el cuerpo, recaleando, de esta manera, que el hombre debe buscar Hitimo fin en el orden de las cosas espirituales. -%1 alma da al cuerpo su ser espeoffico! EL alma es cosa espiritual, incorpérea y préxima a la sustancia de J Dios" (50). Aqui est& la situacién privilegiada del hombre, debido a su alma. *fecto, se halla entre dos abismos: el abismo infinito de Dios y o1 abis de la materia informe que es “prope nihil" (casi nada), Su grandeza y lencia radica en la proximidad con Dios; su miseria en su contacto con El alma, como “imago Dei", por la luz eterna que resplandece en! » comprende una trinidad: "Esse, intelligere et amare" (ser, entender "). Bl ser, la verdad y el amor forman una trinidad en la cual se r la Divina Trinidad, = En lo tocantey pues, ala unién del cuerpo y del alma, en las de San Agust{n encontramos dos grupos de textos: los que hablan de sién accidental (teorfa platénica))y los que sostienen una union natu Por supuesto que -como dice Capdnaga- abundan més los textos que.sos~ eh uns union natural que una unién accidental. Sea como fuere,nosotros os con Gilson, el cual ha visto muy hondo en el pensamiento agustinia "Cuando habla como simple cristiano, Agust{n tiene buen cuidado de re- que el hombre es la unidad de alma y cuerpo; cuando filosofa vuelve en la definicién de Platén. Es més, retiene esta definicion con las seuencias 1dgicas que lleva oconsigo, la principal de las cuales es la eendencia jerérquica del alma sobre el cuerpo" (51). £1 alma humana, siendo inmaterial, no ocupa espacio y obra toda era -y en cada parte del cuerpo. Agust{n rechaza la distincién aristoté- de_las almas vegetativa, sensitiva y racional. El alma, como principio ‘tivo y directivo del organismo da al mismo no solo la vida vegetativa itiva, sino su misma subsistencia, Por otra parte, e1 alma es una, contrariamente a la teorfa plats que admitia en el hombre un alma inmortal y otra mortal que se subdi- en irascible y concupiscible.\ Pero con respecto al origen del alma, Agustin no es muy claro, we en alguna do sus obras se muestra propenso a una teorfa conocida con FRombre de "Traducianismo" (52) segiin la cual el alma del hijo provendria SAN AGUSTIN - De inmortalitate animac, XV, 24, ) GILSON, E., "Le filosofia on la Edad Media", Trad. de E,Pacios. 7. I. Wadrid, Gredos, 1958, p.159. 2) Zl término,"traducianisno" proviene del verbo latino "traducere" que Sigpifioa “iransmitir, pasar a través de, transferir" y se refiere al hecho de que el alma del padre se miltiplica y, al mulliplicarse "sa transmite", “pasa” al hijo. j25a del alma del padre. Hm realidad, habfa dos corrientes traducianistass a) La primera, "strictu sensu" “adoptata la teorfa de la transmisién dén dole una significacién preponderantemente “oorporalista". Es el caso del traducianiemo de Tertuliano, quien haofa hincapié en la "materia— lidad" del alma. >) La segunda -"sensu latu"- y conocida también con el nombre de "genera cionismo" admitfa lo mismo, pero acentuaba la “espiritualidad" del al, Mae e = \ khora ‘bien; ‘Agustin aceptdyrpor cierto tiempo, el generacionis mo que le parecfa explicar mucho mejor el dogma del pecado original que sé perpétia en los descendientes de Adan por medio de la generacién de pa, dre en hijo. Rechaza la preexistencia platénica pero vacila entre el cre @bioniemo y el generacionismo, debido a que la teorfa generacionista ex- plica perfectamente la transmisién del pecado de Addn a todos sus descen dientes. Por otra parte, ,cdmo Dios cred las almas? En su obra "De liber! arbitrio" expone Agust{n cuatro posibild dades sin decidirse por ninguna: “De estas cuatro opiniones acerca del origen del alma, a saber} La de que se transmite por generaciéns 1a de que se forma cada una en cada uno de los que nacen; la de la preexistencia en algin lugar, desde el cual son enviadas por Dios a los ouerpos, y la que dice que desde este lugar vienen ellas espontdneamente}) conviene no de~ clararse afirmativamente por ninguna a la ligera, porque los comen taristas catélicos de los Libros Santos, debido, sin duda, a su og curidad y perplejidad, atin no han desentrafiado y esclarecido esta cuestién, o si lo han hecho ya, atin no han llegado a nuestras ma- nos sus edcritos. Contentémonos por ahora con estar firmes en la fe, que no nos permite pensar nada falso e indigno acerca de 1a sustan cia del Creador; pues a Bl se va por el camino de la piedad" (53). De acuerdo a este texto, hay cuatro posibilidades en lo tocan— te al_origen del alma humana, pero no se decide por ninguna. Cuatro hipd tesis se le presentan como posibless a) el generacionismo; b) Dios ored un alma para cada individuo en el momento de comenzar a vivir; c) las all mas, creadas por Dios, existen en algin lugar y son enviadas por Bl, en| tiempo oportuno, a regir los cuerpos; a) las almas bajan por su propia | voluntad. v Es muy oportuno aclarar que hada hay en Sen Agustin-que se opon ga a la tesis creacionista. No olvidemos que es un Padre y un Doctor de la Iglesia. Gn una famosa carta dirigida a San Jerénimo manifiesta el de seo de que 1a tesis creacionista fuese defendida y aclarada con argumen- tos muy evidentes e irrefutables, Pero San Agustin tenfa siempre presen-| te, al mismo tiempo, el gravisimo problema de la transmisién del pecado, (53) SAN AGUSTIN - De libero arbitrio, IIT,21,59.aan caso ria- nera 1 al nie jue le pa ore ex cen, en-| == mal y por eso (pe inclinaba m4s por la tesis generacionista,) jomo Se puede observar, el origen del alma fue un problema que San Agustin durante toda su vida, El sabfa perfectamente que alma de Addn fue creada directamente por Dios} pero sus inguietudes ban acerca del origen de las almas de los descendientes de Addn y si dla entre la teorfa creacionista y generacionista es por explicar me- Ja transmisién del pecado de Addn. En su "De anima et eius origine" iene, a manera de conclusiént "Esto mismo digo yo de mi alma: no sé cémo vino a mi cuerpoyni yo me -la he dado a mi mismo. El que me 1a dio sabe si la sacé de mis pa- dres o la creé para m{ del mismo modo que hizo la del primer hombre. Yo también lo sabré, si le plugaiere ensefiérmelo. Por el momento lo ignoro, y no me avergiienzo de confesar mi ignorancia" (54). Agustin rechaza el traducianismo grosero,’a la manera de Tertu- s pero no excluye la posibilidad de una especie de transmisién mis o s espiritual. Por lo demés, escribe a San Jerénimo (55), con tal que ve el-dogma de la transmision del pecado original, 61 no tiene nin- inconveniente en aceptar la tesis de la creacién especial de cada al— Dios en cada caso. Por iiltimo debemos agregar que considera un misterio la unién Sustancias tan distintas entre sf y que constituyen una sola natu- « Bn su "De Civitate Dei" dice queste respecto! "También ese otro modo segiin el cual los espfritu@se unen a los cuerpos y los tornen animales, es del todo admirable e incomprensi- ble para el hombre. Y eso es el hombre mismo" (56). ag Sea como fuere, Agustin no admite que esa unién sea debido a un | Jno se trata tampoco de una unién violenta. Agustin aclara,luego, | funciones del alma son miltiples: animar, vivificar al cuerpo, mo | Tegirlo y conservarlo, produciendo la vida vegetativa, sensitiva e ectiva. En modo particular sefiala las tres funciones del alma que son y entendimiento y voluntad, buscando en ellas una "imagen trinita- a El Alma da al cuerpo su ser especifico y, como “imago Dei", una tri de “esse, intelligere et amare". ee sey 7 broblewa del conocimiento / |B. concepto dualista del hombre que esté integrado por 1a niniém Substancias, una material y la otra espiritual, se refleja en su na del conocimiento,) Bor de pronto,| in cuerpo material no puede influir directamente el alma espiritual.| im si "De Musica" afirma: "El alma no esté sone @ su cuerpo como una materia a su obrero") (57). SAN ACUSTIN - De anima et eius origine, 1,15,25. SAN AGUSTIN - Epistula GLXVI,IVv,10. SAN AGUSTIN - De Civitate Dei, XXI,10,1. - % ) SAN AGUSTIN - De Musica, VI,5,8. Sare _Gémo se produce el conocimiento? ,Cémo se aloanza la verdad? Para oontestar a estas preguntas, Agustin distingue un conoci miento sensitivo de un conocimiento intelectivo- a) Conocimiento sensitivo: Los objetos materiales impresionan nuestros sentidos externos en los cuales est4 presente el alma. La sensacién es un acto vital y,por lo tanto, una actividad propia del alma, Las sensaciones no son “pasio- nes" que sufre el alma, sino “acciones" que ella ejerce, utilizando el "instrumento de los sentidos". ;Por qué? Porque el alma no puede sufrir la aceién de las cosas materiales y por que lo inferior no pue de actuar sobre lo superior, ni lo material sobre lo espiritual."Sen tire non es corporis, sed animae per corpus" (el tener sensaciones no es del cuerpo, sino del alma por medio del cuerpo), dice Agustin. Bs decir que la actividad de los cuerpos sobre los érganos sensoria— les es solamente una ocasién para que el alma, siempre alerta, forme una imagen correspondiente al objeto exterior, Dice Gilson a este respecto: "Si algin objeto exterior hiere nuestros sentidos, nuestros drganos sensoriales sufren una accidén,pe ro como el alma es superior, ella misma no sufre accién alguna.Lo que acontece es lo siguiente: gracias a la vigilancia que ejerce, al al- ma no le pasa inadvertida esta modificacion de su cuerpo. Sin sufrir nada de parte del cuerpo, sino al contrario, por su propia aetividad, con maravillosa rapidez saca de su propia sustancia una imagen seme— jante al objeto. Esto es lo que se llama una sensacién" (58). La sensacién es un proceso que podrfamos representar en tres fasest primero el cuerpo recibe pasivamente las impresiones de los cuerpos exteriores; en segundo lugar, el alma, que no las recibe pa~ sivamente sino activamente, forma una imagen (verbo sensible) corres pondiente a los objetos que las han causado. En tercer lugar,una voz producida la sensacién y su imagen correspondiente, el alma prosigue su labor. Las sensaciones son unificadsas por un "sentido comin" o’sen tido central" que las compara entre sf. Pasan luego a la imaginacién y por fin se conservan en la memoria. Por 18 S¥Pliesto, e] conocimiento sensitivo es aquel que el al ma toma de la pasién sufrida por un érgano corporal. Producto de es- te conocimiento es la “opinio" es decir, la opinién, 1a "doxa" como deofan los griegos. _ bd) Gonocimiento intelectivo: (Bs el conocimiento superior que nos eleva sobre el nivel de los ani- males.) En este conocimiento hay que distinguir dos aspectos: aa) La "Ratio Inferior" (entendimiento inferior) que es la fuente del conocimiento de las cosas sensibles y temporales para las necesi, dades practicas de la vida. Es fuente de la "scientia". (58) GILSON, E., Op.cit.oS ayes fb) La "Ratio superior" (entendimiento superior) que versa sobre las “Yerdades y razones eternas del mundo inteligible, Tos hace compren- Ger las esencias de las cosas conforme a las verdades inmutables.?Pa za ello no basta la luz de le inteligencia, sino uma iluminacién di ¥ina debido a la gran desproporcién entre la razén humana y las co- Sas divinas. Bs fuente de la “sapiontia" y su fin os 1a contempla- cidn. Tenemog por lo tantos Sensitivo - Opinién; Conocimiento. vulgar. iento Ratio Inferior ~ Conocimiento cient{fico de Bes ssn las cosas temporales, Ratio Superior - Sabidurfa o conocimiento de las, verdades eternas. jLa distincién entre \roienoia® y_"sabiduria" es capital para en- el pensamiento de Agustin. La primera tiene por objeto el conocimien iL_de las "temporalia", es decir, de las cosas temporales y muda~ undo en que vivimos, La sabidurfa} en cambio, se ocupe del cono- de las realidades y verdades eternas e inmitables del mundo supra Bl estudio de las cosas humanas y temporales pertenece solo a la Fero el de las divinas, tan solo a 1a sabidurfa,) Por lo expuesto tenemos, en nuestra actividad cognoscitiva, tres “0 sensacién: que es una actividad del alma (y no del compnes- qe no va mis all4 del conocimiento vulgar; ia" o ojercicio de la “ratio inferior" y que consiste en 61 cong @ cient{fico de las cosas materiales con miras a la accién; tia" 0 ejercicio de le "ratio superior" que consiste en le con~ Sn de las verdades eternas y que son las normas supremas de nueg actividad intelectual. Esta contraposicién de "ciencia" y "sabidurfa" repercutiré, lue- tos “agustinianos" del siglo XIII. Pero Santo Tomés se esforzaré de tas fronteras un poco artificiales entre ambos saberes y las reuni- @n un tinico saber cient{fico. De Wulf, al comentar la doctrina agustiniana del conocimiento, “Gon Platén, Aristételes y Plotino, el obispo de Hipona afirma le ‘trina del espiritualismo ideolégicos existe distincién de naturale 1a sensacién -cwyo objeto es lo particular, lo miltiple, lo oam- ¥ ©1 pensamiento ~que capta lo abstracto, lo indivisible, lo esta~ ©1 conocimiento sensible no se eleva por encima de la "opinio";no Valor de verdad, porque es fluente como su objeto y resulta tributa~ un érgano corporal, en tanto que la verdad es inmutable. La verdad serteza residen en ¢l pensamiento, cuyo objeto es 61 mundo inteligi- el conjunto de verdades eternas, necesarias e inmutables La géne-= sis de los conceptos de las cosas empfricas ha quedado en la sombra. Un solo punto parece logrados el alma extrae de si misma sus ideas y las atribuye a las cosas, porque en éstas percibe la realizacién material de tales ideas" (59). Abora bien, Agustin en su juventud simpatiaé con la teorla de los académicos (60). La caracteristica de los representantes de la Aca— demia Media y Nueva es el anti-dogmatismo y el escepticiemo moderado en la teorfa del conocimiento. En efecto, al escepticismo cerrado de Pirrdén (365-275 a.C.) que aconsejaba la "epojée", Arcesilao suplanta el criterio de que solo "lo que razonablemente se dice" puede servir para admitir un juicio. La Academia Media con Arcesilao combate el escepticismo extremo, alegando que hay un oriterio de verdad que nos permite conocer las cosas. Este criterio es "lo razonable", utilizable tanto en el conocimiento tedrico como en el practico. Lo que no puede hallarse en parte alguna es un cri. terio de evidencia absoluta e indiscutible. Por su parte, Carnéades, representante de la Academia Nueva, opina que ese criterio debe ser "lo mds probable". Adversario de todo dogmatismo, sostiene que no hay posibilidad de distinguir de un modo ab soluto entre las representaciones verdaderas y falsas, por lo tanto,pre senta el criterio de lo més probable. (Gm su juventud, pues, Agustin fue académicos como 61 mismo re euerda en sus "Confesiones"'t "Por este tiempo se me vino también a 1a mente la idea de que los #ilésofos que llaman académicos hab{fan sido los més prudentes,por tener como principio que se debe dudar de todas las cosas y que ninguna verdad puede ser comprendida por el hombre. Asi me pare cié entonces que habian claramente sentido, segiin se cree vulgar- mente, por no haber todavia entendido su intencién" (61). Pero una vez convencido de las verdades cristianas, agustines cribié la famosa obra "Contra Academicos" (en tres libros), sosteniendo que el hombre puede y est en condicidn de aleanzar la verdad. In el ca pitulo V del segundo libro de esta obra as{ resume las ensefianzas de los aoadémicost "Gustd a los académicos sostener que el hombre no puede conseguir la ciencia de las cosas tocantes a la filosofia (en efecto Carnéa” des no se preocupaba de las dem4s cosas) y, no obstante eso, que el hombre puede ser sabio, y toda su misidn consiste en investi- gar la verdad, como lo has recordado ti, Licencio, en aquella di- sertacién. De donde resulta que el sabio no da su asentimiento a (59) DE WULF, M,, Op,oit. T.1,p. 83/84. ) Zn la Academia Antigua, el escolarca es ESPEUSIFO (407~339 a.C.)5 sobrino de Platéns en la Academia Wedia es ARCESILAO (stgea40 y en la Academia Nueva tenemos a CARNEADES (213-129 a.0. (61) SAN ACUSTIN - Confesiones, V,10.sabio- asintiendo a cosas inciertas. Y no solo afirmaban que todo _ era incierto sino que apoyaban su tesis con‘muchisimos argumentos. Pero que no puede comprenderse la verdad lo deducian de una defini cién del estoico Zenén, segiin la cual solo puede tenerse por verda dera aquella representacidén que es impresa en ¢1 alma por el obje- to mismo de donde se origina, y que no puede venir de aquello de donde no es... Y habiendo aprendido del mismo Zendn que no hay co~ sa més despreciable que la opinién, muy habilmente dedujeron de ahi que, si nada puede percibirse, por una parte, y por otra que la opi nién es cosa muy baja, 61 aabio debfa abstenerse de aprobar nada. Esto les acarreé una gran hostilidad, porque parecfa consecuen te que 61 que nada afirma, nada haga. Y-por esta causa, parecian pintar los académicos a su sabio -que segin ellos nada debe afir- mar- como condenado a perpetua sofiolencia y desercién de todos sus deberes. Mas ellos, en este punto, introdujeron el uso de cierta probabilidad, que llamaban verosimilitud, sosteniendo que de nin- gin modo el sabio deja de oumplir sus deberes, pues tiene sus re- glas de conducta para seguir; pero que la verdad, sep por la oscu- | ridad de la naturaleza, sea por las semejanzas engafiosas, yacia es eondida y confusa. Y afiadfan que la misma refrenacién y suspensién @el asentimiento era fruto de una gran actividad del sabio" (62). Ahora bien, en contraposicién con la tesis sostenida por los j cos Agustin argumenta que quien duda de la verdad; tiene la certe que estd dudando, es decir, de que vive y de que piensa. Y de esto puede dudar. De ah{ que los académicos -arguye Agust{in- se contra— in : ie ie 3 n lo 2523 — | ninguna cosa, porque necesariatente yerra -y esto es impropio del : | ' [De esta manera Agustin, muchos siglos antes de Deseartes,llegé J eonclusién de "Si dudo, existo" en un proceso légico que hasta lite = te se asemeja al del fildsofo francés, pero que difiere fundamen- io ite del de Este, porque no estd precedido del método de la duda uni 3 que lo harfa estéril y lo arruinarfa, 1s He aqui la argumentacién de San Agustin, tal como la expone en =| "De civitate Dei": 2 "En estas verdades no temo ningiin argumento de los académicos que di a cent zY si te engafias? Pues, si me engafio, existo. El que no exis- _ | ie te no puede engafiarse y, por eso si me engafio, existo. Luego, si . existo, si me engafio, ,cdmo me engafio de que existo, cuando es cier = to que existo si me engafio? Aunque me engafie, soy yo el que me en— a gafio, y, por lo tanto, en cuanto conozco que me conozco, no me en— gafio. Como conozco que existo, as{ conozco que conozco" (63). En todo este razonamiento, Santo Tomas estd de acuerdo totalnen eon San Agustin puesto que es imposible dudar de todo; en realidad por )) SAN AGUSTIN - Contra Academicos, II,5,11/12. 33) SAN ACUSTIN - De Civitate Dei, XI,26.=-24 = e1 solo hecho de tener seguridad de que estamos dudando, estamos exis- tiendo. Ahora bien, la aparente conformidad de Descartes con Agustin encierra una diversidad esenoial. En realidad, el mismo Descartes, que se oomplacfa viendo confirmada su posicién con la autoridad de Agustin, afiadfa que no orefa que la posicién del santo coincidiese con la suya.(64) La similitud es solo aparente porque, a diferencia de Descar- tes, Agustin no duda realmente ni siquiera con duda metédica. Simplemen te arguye la imposibilidad de la duda universal en que pretende oolocar se el académico, ya que tal duda supone y se apoya en la visién de la propia existencia. En segundo lugar, la intuicién de la propia existencia es, pa va Descartes, la verdad fundamental en la que se apoyan y de la que se derivan las demfs verdades; mientras que para Agustin es solo un caso que le sirve para poner en claro el valor de la intuicién de la inteli- gencia frente al mundo intelectivo. En tercer lugar, existe la certeza del acto de entender, pero en Descartes esta base no tiene en cuenta al cuerpo. Es decir que el "oo gito ergo sun" da a Descartes solo 1a certeza de le existencia de su eg pfritu y no de su totalidad de espiritu y cuerpo. A su cuerpo, Descartes lo desoubre en un tercer momento, después de haber descubierto la exis- tenoia de Dios. En cambio en San Agustin ¢] "Si enim fallor, sum" le da una certesa completa que abarca tanto al cuerpo como al alma. Por lo tanto, la similitud es solo aparente. Ahora bien, en la miema duda podemos alcanzar la certeza, la verdad. La verdad est en el hombre, pero no es el hombre. La Verdad es Dios, como Logos o Verbum. El Padre es el Ser, el Zepf{ritu Santo os el 4mor y el Hijo es la Verdad.|Por lo tanto, el fildsofo, por 61 solo he- cho de buscar la verdad, es “amator Dei". Y esta Verdad no estéd fuera del hombre sino en lo mas {ntimo de su ser, porque “In interiore homi~ ne habitat Veritas" (la Verdad esté en lo més intimo del hombre” (65). FS Para Agustin la verdad debe ser, en todo caso, eterna y nece~ saria, Por eso le interesa sobre todo ¢1 conocimiento de Dios y del hom bre, pero poco el del mundo sensible. "Gon respecto a la teorfa del eonocimiento ~dice Verweyen= Agustin (como més tarde Descartes), enoontré el punto de partida absclu tamente firme de cualquier reflexidn filoséfica y el baluarte segurisi- mo contra el escepticism radical en la autecerteza del sujeto pensante. Los hombres pueden disoutir entre s{ sobre las mis diversas cuestiones} pero nadie podr& dudar con seriedad de que vive, recuerda, concibe,quig re y piensa... Solo es verdadero lo que participa de la Verdad; he aqui una proposicién de valides universal. Verdades tales como 7+3=10 son in (64) & este respecto, ver una carta enviads por Descartes al padre Mer senne. (65) SAN AGUSTIN - De vera religione, 39,72.85 25; — dientes de nuestra voluntad, Estén por encima de nosotros. z,Cudl es ‘fundamento real de ellas, en qué encuentran fundamento objetivo? Agus— Tespondes lo debe @ su referencia a Dios, que es la Verdad Metaf{sice » “fips veritas’* (66). Y ahora, una breve referencia 6 la teorfa de le “iluminacién".) Hemos dicho que le “razén inferior" es la fuente de le oiencia su fin es subvenir a las necesidades prdctioas de la vida. Bh cam la "ragzén superior" es la fuente de la sabidurfa la cual versa sobre dades y razones. eternas.)Su fin)-como leemos en el capitulo 14 del) KII- es le contemplacién, que llega hasta el conocimiento de Dios») "Es evidente -dice Fraile- que entre la razén humana y las co- @ivinas, o las cosas en cuanto que participan de les razones eternas, una desproporcién ontolégica. Zsos objetos exceden la capacidad ¥ ee de la razén inferior, y para conocerlos no basta la lus natu~ a inteligencia humana, sino que es necesaria una intervencién di~ una iluminacién especial de Dios. Esta iluminacién constituye uno temas més t{picos del pensamiento agustiniano, pero al mismo tiem de los née diffciles de interpretar")(67). Contrariamente a Platén, que colocaba las ideas universales y en un mundo supranatural, Agustin las '‘coloca en Dios, como ideas tpos" del entendimiento divino, Les cosas, pues, son verdaderas en son conformes a la idea que de elles existe en le monte divina,and 8 lo que sucede con una estatua que es verdadera en cuanto es 2 18 idea que de la misma tiene el artista, Ahora bien, nosotros vemos estas ideas en una luz divina que de Dios y que hace visibles inteleotualmente les verdades inmutables les. Leemos en los Soliloquioss #i invooo, Dios Verdad, en quien, de quien y por quien son verda~ Geras todas las cosas verdaderas. Dios, Sabidurfa, en ti, de ti y ‘per ti saben todos los que saben. Dios, verdadera y suma vida, on quien, de quien y por quien viven las cosas que sumamente y verdad ramente viven... Dios, luz espiritual, en ti, de ti y por ti se ha~ comprensibles las cosas que lucen inteligiblemente" (68). Ya iluminacién mediante le cual le verdad se irradia desde Dics “el espfritu humano no consiste en una Aluminacién sobrenatural o en joidn, sino en algo natural} Para la teorfa de la iluminacidn,la Escritura pudo ofrecer ocasién a Agustin, cuando designa & Dios co- “Lux vera quae illuminat omnem hominug venientem in hunc mundum"(69) ‘Qus que ilumina oe todo hombre que viene a este mundo"). Zeta iluminacién constituye un tema bastante complejo para su interpretacién y para comprenderle conviene considerarlo en un do~ oe F a 2 = a STEN, J., Op.cit. pe34. 1» G., Op.cit. T.II,p.222, AGUSTIN - Soliloquie, I,1,3. TUAN, Evang. 1,9.—=26 = dle sentidos activamente, por parte de Dice; y pasivamente por parte del hombre. Dios no es sole la fuente primaria del ser y de la verdad, si- no que es la luz que ilumina a todas las inteligencias. Por lo tanto,por parte de Dios no existe ningin problema. Pero la dificultad consiste en el modo de comportarse de la inteligencia humana ante esta iluminacién ai| vina. No hay que entender esta iluminacién caguétiniana sogin 61 pun- to de vista de los ontologistas. El término "ontologismo" fue usado por Gioberti para indicar, en sentido muy general, 1a doctrina que admite un conocimiento intuitivo ae las cosas en Dios. Los ontologistas como Cio- berti, Hessen y otros sostienen que nuestra razén va, intuye inmediata- mente las ideas en la mente de Dios. Es decir que la inteligencia, 1lumi. mada por esa lug divina verfa las ideas en la esencia de Dios, Los seres creados (entes) no pueden ser conocidos en ef mismos sino tan solo en la esencia divina. Pero San Agustin no admite tal cosa, sino que afirma que Dios, @ manera de sol, hace visibles todas las verdades. Los ontologistas es- tan equivocados porque es imposible para el hombre ver, on la esencia ai vina, las ideass por eso la dootrina agustiniana ost4 my lejos del onto. logisme. Dice el Padre de la Iglesia» "asi, pues, como en el sol visible podemos notar tres o0sas! que exis te, que esplende, que ilumina; de un modo andlogo, en el seoret{ei. mo 801 divino @ cuyo conocimiento aspiras, tres cosas se han de oon siderars que existe} que se clarea y resplandece on el oonooimien- to, que hace inteli, is las demés cosas" (70). Yen el "Contra Faustum" dice expresamentet "Hoe lumen non est lumen illud quod Deus est" (Zsta luz no es la misma luz que es Dies)(71). Ni tampooo puede comparardé a la visién especial que Dios concede a algu nos santos (72), Basta con entenderla como una especie de luz creada, in corpérea, en la cual la inteligencia humana ve algo as{ como una imagen © participacién de las ideas divinas, pero sin contemplarlas en s{ mis= mas, como dice en el “De Trinitate" (73). Goncluyendo, pues, podrfamos comparar esta iluminacién a lo que sucede con el ojo humanot nada se veria si no eetuviese previamente ilu- minados asi, pues, Dios es el padre de la luz inteligible, es el “ilumi- nador", es el "sol inteligible" a ouya luz le razén ve la verdad. VI - Bl problema de Dios (\B1_ centro de toda investigacién filoséfico-teolégios dé San Agustin es Dios)y la negacién de la exietencia de Dios le parece una “in (70) SAN AGUSTIN - Soliloguia, I,8,15. (71) SAW AGUSTIN - Contra Faustum, XX,7- (72) SAN AGUSTIN - De Genesi ad litteram, XII, 28,56. (73) SAN AGUSTIN - De Trinitate, XII, 5,24.ee = Paucorum" (74) (una locura de pocos). _ La existencia de Dios se demuestra)"a priori": por la contin- del mundo; por el orden del universo; por el testimonio de la con § por el consentimiento universal. |La prueba favorita de Agustin @e la existencia, en el alma humana, de verdades que son inmutebles @ la légica, a la matematica, a la ética y ala estética)Laoxis de dichas verdades no se concibe de no admitir una verdad esen- Bios, que encierra en si todas las demas verdades!(como acabamos @n los Soliloquios)/ Nuestros juicios sobre la verdad, la bondad llega exigen quevhaya una Verdad, una Bondad y una Belleza absolu les sirvan de norma, Dios, por lo tanto, existe.) | Toda la realidad cs una manifestacién de la fuerza creadora y Tos caminos del mundo conducen a la fuente primera. Agustin est convencido de que el mundo no puede explicarse por Y, por lo tanto, sefiala la necesidad de un oreadorj-pero es el interior" quien conoce este mensaje que traen los sentidos corpo Testo porque el alma esta hecha a imagen y semejanza de Dios, Ahora bien, Agustin no expone sisteméticamente -como hard, lug Tom4s en la Suma Teolégica~ una serie de pruebas de la existen Sy Tecurre, a lo largo de sus obras, a un conjunto de argumen Sgicos, psicoldgicos y morales, como el orden y la belleza del i consentimiento universal y le existencia de ideas universa- dias que no pueden provenir de nosotros. Pero en las Confe- rolla un procedimiento que es un verdadero “itinerarium" y | Pasando de lo exterior a lo interior y de lo interior a lo supe-/ Leemos en las Confesionest #6 al mar y a los abismos, y a todos los animales que viven Tas aguas, y respondieront 'No somos tu Dios, biseale: mis arri— de nosotros'. Pregunté al aire que respiramos y respondid, jun- con los que le habitant ‘Anaximenes se engafia, porque no soy tu "... Entonces dije a todas las cosas que por todas partes ro- Mis sentidos: Ya que todas vosotras me habéis dicho que no is mi Dios, decidme, por lo menos, algo de Bl. Y con una gran voz lamaron todas: Bl es el que nos ha creado" (75). (Zs decir que on esta primera etapa, Agustin busea a Dios en la » lo busca en sus creaturas, en sus efectos. Pero esta primera sermina con la invitacién de "quaere eupra nos" (busca més arri otras). : En la segunda etapa Agustin decide dirigirme hacia s{ mismo,pe en su propia alma para ver si allf esta su Dios. 7 mi misma alma subiré, pues, a El. Traspasaré este principio vi ‘tal (vis) por el cual estoy unido al cuerpo y llena su organismo de vida. Y no encuentro all{ a mi Dios} porque de hallarle, le ha~ AGUSTIN - Sermo LXIX,3. AGUSTIN - Confesiones, X,6,9. >min también oon los animales. Y agregat @ Dios.) Deoide, por lo tanto, bajar en las més {ntimas profundidades de eu alma. . contrar el principio eterno y 1a fuente de toda vida y verdad, hay que bajar, en silencio y humildad, en las més {ntimas profundidades de nues~ tro yo. no solo por interés religioso sino también por razones metafisicas. El problema de Dios, en toda la obra agustiniana, es el problema central porque el sentido del universo, el valor de la personalidad reolaman - y exigen la presencia de Dios. piritu porque El es el sume bien en quien se agquieta el corasén del hom- 98s llarfan también el caballo y el mulo, que no tienen inteligencia,y que, sin embargo, tienen ese mismo principio vital por el cual vik Ven sus cuerpos... Traspasaré también este principio vital porque también lo poseen el caballo y 61 mulo, pues también ellos sienten por medio de los érganos corporales" (76). Fo lo encuentra en au alma sensitiva que es principio vital oo "Y penetré en la misma sede que mi alma tiene en mi memoria -porque también e] alma se acuerda de of misma~ y ni aun aqui estabas. Por que asf como no eres imagen corporal, ni.afeccién vital, como esla que se siente cusndo nos alegramos, entristecemos, deseamos, teme- mos, recordamos, olvidamos y demis cosas por el estilo, asf tampo~ eo eres alma, porque ti eres-el Sefior Dios del alma, y todas estas oosas sc mudan mientras que ti permansces inconmutable sobre todas las cosas" (77). Ba decir que(ni en su memoria ni en su alma afectiva encuentra "Y he aquf que ti estabas dentro de mi y yo fuers, y por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tu creaste, Ti estabas conmigo mas yo no estaba contigo. Me re tenfan lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en tiy no serfan" (78). Dios, pues, est en lo m&s {ntimo del ser del hombre y para en La idea de Dios ilumina la concepeién agustiniana del mundo y Conover a Dios es 1a més dichosa y provechosa ocupacién del es pre. Y-las maravillosas paginas de las Confesiones basten para convencer nos que por él vestigio de las criaturas Agustin se eleva a 1a Causa Su~ prema. |Asciende, pues, a Dios por la vie de la causalidad eficiente del univer —'Todo fue creado y colocado con orden. Todo el universo es un "eng ab alio" (un ente que depende de otro) creado por el infinito amor @el "Ens a se" (Ente que depende de s{ mismo). Desde los astros hasta el mimero de nuestros cabellos forma un maravilloso tejido de hermosura gra (76) SAN AGUSTIN = Op. cit. _X%,7,11. (77) SAN AGUSTIN - Op. cit. X425 360% (78) SAN AGUSTIN = Cp. cit. X,27,38. —ciayy piss cosas. Gn su "Do Conesi contra manichaeos" dices L vie que no sé para qué han sido creados los ratones, y las mos. que ‘Tos dems gusarapillos; pero veo que en su orden tienen suher nten | Sunque por mal de nuestros pecadoe nos sean adveraos. Pues cuerpo ni miembrocito de animal donde no halle medidas, pro~ ¥ ordens todo astd dispuesto para la unidad de la concor- F todo ello, gde dénde puede proceder sino de la suma medida, rque ¥ orden, que subsisten en 1a majestad inmutable y eterna de (79). esla bien, sabemos que Dios existe; pero, ; qué es Dios? eme- su esencia —dice Grabmann- Dios es incomprensible e inefa~ mpo= @onocimiento de Dios es mis un no~saber que un saber. San dgus stas )¥a la denominacién que encontramos en San Buenaventura ¥ espe odas Hicolds de Cusa, do la insuficiencia de nuestros conooimien= : ls Como de ‘docta ignorancia’" (80), ntra dicho que todo el universo es un "ens ab alio" debido a ‘Greado. La materia, pues, no es eterna, oontrariamente a lo Jos fildsofos eriegos y romanos, para los cuales la dootrina ai era totalmente desconocida, (Para Platén, Dios no es otra ee NDemiurgo", os decir el Divino Artesano o Arquitecto que tras e re eterna de estado cadtico en "késmos". Para Aristételes, . zw motor" (libros de F{aica) y ol "Néesis noéesedes” (pen, lamiento © pensamiento puro, segin los libros de metafisi 2 en 81 Cristianisno Dios es Amor Infinito y Voluntad Omipoten que ode amor, realiza la "oreatio’ ex nihilo" (la oreacion des 108- Dien, Platén hab{a colocado por encima del mundo sensible Jas Ideas, que eran seres reales y superiores al mismo De~ al formar el mundo sensible, las tomaba como modelos ejempla s en ol Tineo. dJudio Filén invirtié este orden y colecd a Dios por encina las ideas. Agustin modifica todo esto adppténdole al dogma cristiano. ie Dios, Uno y Trino, existen desde toda la eternidad las ideaa i arquetipos de todas las cosas no solo en género o especiessi~ | a en su realidad individual. Bs decir que,\en Ja inteligen- del estan precontenidas todas las ideas de todas las cosas jposi~ iticas y consubstanciales a la misma esoncia divina,/¥ ello todo artifice debe poseer anticipadamente, en su inteligen- manera, la obra que pretende realizar, Es decir que todos | Wientes 0 no vivientes deben, antes de la creacin, preexis- manera en la mente divina, lo mismo que "...61 plan de um Agust{in- es concebido por el artista antes de fabricarlo"(6)). | ~ De Genesi contra manichaeos, I,16,26. ly M., Op.cit., p.19. - De LXXAIII queestionibus, 9.46.oa30: = Por lo tanto, el mundo de las ideas no es, como en Platén, un mundo distinto de Dios, ni superior a El, sino que esas mismas ideas existen en el entendimiento eterno de Dios. En el Verbo Eterno, igual en esencia y consubstancial al Pa~ dre, existen desde toda la eternidad las ideas ejemplares o arquetipos de todas las cosas —denominadas “Ideae, Species, Rationes"- no solo en género o en especie sino cada una en su realidad individual. Todos los seres, pasados, presentes y futuros estén represen— tados en las ideas divinas, en el seno de la divinidad. Pero, godmo pa- san de su realidad como ideas en la mente divina, a su realidad como se res fuera de Dios? % Mediante la creacién. Este mundo no es, pues, una emanacién degradada del "Nous",ai no que procede de una verdadera "oreatio ex nihilo" por parte de Dios aYpor qué Dios ha creado al mundo? Porque lo ha querido. No se trata, claro est4, de una voluntad arbitraria ni irracional, Dios obra por infinite sabidurfa y por infini to amor. EH la doctrina acerca del origen del mundo Agustin tiene, por norma, el relato biblico de 1a creacién con el oual enlaza la teorfa de la formacién del’ mundo del didlogo platénico Timeo y 1a doctrina de los estoicos transmitida a través del neoplatonismo acerca de los "1fgoi spermatikoi" o “rationes seminales" (fuerzas germinales). Dios ha orea~ do el mundo de la nada, por su libre benignidad, con su voluntad omnipo tente, segiin el plan de sus ideas eternas. 'Y no ha creado Dios verdade. ramente el mundo emp{rico ya desarrollado -comenta Crabmann- sino unmun do primordial; ha creado la materia y en su seno ha puesto fuerzas ger minales (rationes seminales-1dgoi spermatikoi) de las cuales debia for marse y desarrollarse, segiin determinadas leyes y bajo circunstancias favorables (acceptis opportunitatibus), la realidad del mundo empfrico con sus seres individuales. En el tefemo creacionista de San Agustin tie ne, como se ve, la idea de evolucién una significacién importante" (82). “Pero debemos aclarar que esta teorfa agustiniana no debe in~ terpretarse en sentido transformista. En realidad, las cosas no salen unas de otras por transformacién de las especies, sino que todas y cada una fueron creadas por Dios en el primer momento. Todo existe'“en ger men" desde el origen. Todo existe en forma de "rationes seminales", es decir, bajo forma de “simientes, semillas", Oada una de ellas, oportuna mente, se desarrollaré. : Dios, pues, ha creado al mundo. Por lo tanto el oristianismo rechaga el concepto de emanacién porque esto implicarfa una necesidad fisica de derivacién del mundo de Dies, una homogeneidad de naturalesa entre el ser del mundo y el ser de Dios, una coeternidad del mundo oon Dios. (82) GRABWANN, W., Op.cit. p.20.aie Dios, para crear el mundo no ha tenido m4s que decirlo y,al de. io ha hecho, Lo ha hecho de una sola vez y sin sucesién ae tiempo existir la totalidad de lo que fue entonces, de lo que es actual de lo que seré en adelante, Dice Gilsont “ls seguro que Dios,por de suprema inmutabilidad, no ha desplegado su accién creado Ss del- tiempo... La narracién de la obra de los seis dfas debe en sentido alegérico, porque Dios.1o ha creado todo de una so n— si bien todavia conserva, ya no crea m4s. Todos los seres futu a~ "Sido, pues, producidos desde el origen, junto con la materia, pe se de gérmenes (rationes seminales) que @ebfan o deben atin desa en el decurso de los tiempos segiin el orden y las leyes que ha previsto. El hombre no constituye una excepoién a esa re- ser en lo concerniente al alma, Adin y Eva y los cuerpos de to es venideros estaban desde el origen, en potencia, en la ma siblemente, causalmente, de igual modo que se encuentran en los seres futuros que atin no han sido hechos. Asf, pues, Agus jsbido 1a historia del. mundo como un despliegue perpetuo\o, si | como una evolucién, pero que serfa todo lo contrario de una \ jereadora. Lo mismo que los individuos, sus especies estaban el principio. El mundo de Agustin se despliega més bien enel _ tiempo se despliega oon 61..." (83). S “ahora bien, alguien podrfa preguntar: zy qué hacfa Dios, antes 6n? ;Acaso estaba ocioso? ;Y si no hacfa nada, por qué,de re S crear? Y, al decidir crear, jno ha habido un cambio en "Si ha habido un cambio en Dios, ello significa que Dios noes @ y que, por lo tanto, no es Dios. Estas preguntas, en sf bas adas, eran dirigidas por los maniqueos a San Agustin: hacia Dios antes que hiciese el cielo y la tierra? Porque si ocioso, dicen, y no obraba nada, ;por qué no permanecié asf y en adelante como hasta entonces habfa estado, sin obrar? si para dar la existencia a alguna criatura es necesario que un movimiento nuevo en Dios y una nueva voluntad, ,cémo pue- verdadera sternidad donde nace una voluntad que antes no 2. (84) = de pronto -contesta Agustin- en Dios no hay, ni puede ha- = ningin cambio puesto que es perfect{simol\-La actividad eter ae la eficacia infinita de su accién no tienen nada que ver con me finito de la duracién creada. Si el mundo existe, ello se de de la voluntad divina, que existe desde toda 1a eterni- A que Dios ha deoretado desde toda eternidad la oreacién de 3 as{ que la creacién ya no supone més accién que sus de~ @ que no ocurre nada nuevo en Dios en el momento de la > Op.cit. T.I, p.164/5. = Confesiones, XI,10,12.j — Bn cuanto al tiempo, agustin afirma que Dios no ored el univer so “en el tiempo", sino "con el tiempo". Bs decir, que antes de la crea- cién el "tiempo no existfa"; por lo tanto, esa pregunta de los maniqueos no tiene sentido. Bl tiempo ha empezado a existir con el cielo y la tie- ; rra, es decir con la creacién del universo, de ahf que antes de la crea- cién de dicho universo tampoco exist{a el tiempo. A tal respecto, leemos \en las Confesiones: “z@ué tiempos podfan existir que no fussen creados por Ti? zY oémo habfan de pasar, si nunca habfa existido? Imego, siendo ti el obrador de todos los tiempos, si existié algin tiempo antes de que hiciese el cielo y la tierra, ;por qué se dice que "cesabas de obrar"? Porque ti hiciste el tiempo mismo3 ni pudieron pasar los tiempos antes de que hicieses los tiempos" (85). Es decir que el tiempo, como todas las dem4s cosas, también es una criatura y empieza a existir con el universo. No hubo, no podia ha- ber tiempo en que Dios no hiciera nada, puesto que el mismo tiempo es obra de Dios. Por otra parte Dios es eterno y todo es, para Bl, un eterno pre sente, Por lo expuesto, la pregunta de los maniqueos no tiene ningun valor, debido a que Dios crea no en el tiempo, sino "con el tiempo". Pero, gqué es el tiempo? En las Confesiones, leemos esta célebre respuesta a la dificil preguntat "Quées, puss, el. tiempo? zguién podré explicar® esto f40il y breve mente?.:. Si nadie me 16 pregunta, lo sé} pero si quiero explicdr- selo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que sf digo sin vacilacién es que si nada pasase no habria tiempo pasado; y si nada sucediese, no habrfa tiempo futuro; y si nada existiese, no habrfa tiempo pre sente. Pero aquellos dos tiempos, pretérito y futuro, ;cdmo pueden ser, si el pasado ya no es y el futuro todavia no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a ser pasado,ya no serfa tiempo, sino eternidad. Si, pues, el presente para ser tiempo es necesario que pase a ser pasado, 4cdmo decimos que exis— te éste, cuya causa o razén de ser estd en dejar de ser, de tal mo do que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino en euante tiende a no ser?" (86). 1 et Ea otras palabras, el tiempo tiene tres momentos: pasado, futy ro y presente. Sin embargo, el pasado ya no es, el futuro no es todaviaj el presente no tiene duracién, se nos escapa y pasa a ser pasado. Pero, entonces, el tiempo no existe? A este pregunta igustin contesta que 61 tiempo si existe y nos percatamos del tiempo porque hay cosas que cambian, porque hay una suce— gidn de estados} es decir que hay cosas que comienzan, devienen y desapa recens (85) SAN AGUSTIN - Op.cit. XI,13,15. (86) SAN AGUSTIN - Op.cit. XI,14,17. anazi (1 tiempo, pues "es 1a medida del movimiento#\/ No puede haber tiempo, por lo tanto, sin que hublera cosas m- tiempo empieza a existir conjuntamente con las cosas que cam= eso Agustin afirmas es recta la distincién entre eternidad y tiempo, basada en que tiempo no existe sin alguna modalidad mévil y en que en la eter, d no hay mutacién alguna, z:quién no ve que no existirfan los os si no eristiera la eriatura, susceptible de cambio y movi~ to? Hl mundo, pues, fue hecho con el tiempo..." (87). ‘Es decir que el tiempo no puede eristir sin algo que cambie,de @1 tiompo es la medida de lo que cambia, En otras palabras -oo- ccansinel movimiento no podrfa existir el tiempo y por consi-~ ‘el movimiento sirve para medir el tiempo. Pero si todo devinie~ fuese movimiento, no existirfa, por igual razdn, ni el tiempo da. Por lo tanto hay algo que no deviene y que "conserva en si" los transcurridos (pasado) y anticipa los momentos que deben venir Ese algo es 1a conciencia, en la que el pasado se conserva y 68 eomo memoria y el futuro est presente como expectacién.Solo 2 "es" y es como un “extenderse del alma" en el pasado y en el ‘Dice agustint Jo que ahora es claro y manifiesto es que no existen los pre- ni los futuros, ni se puede decir con propiedad que son 1s tiemposs pasado, presente y futuro; sino que tal vez se- ‘Bas propio decir que los tiempos son tress presente de las co~ pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las oo~ ‘futuras. Porque éstas son tres cosas que existen de algun modo alma, y fuera de ella yo no veo que existant presente de oo~ ‘pasadas (memoria), presente de cosas presentes(visién) y pre- de cosas futuras (expectacién)" (88). ‘Bs decir que e} presente es una dimensién del tiempo y quien es el tiempo mismo, su tnica y auténtica dimensién.Solo el pre es como un “extenderse" del alma ya sea en el pasado como en Por eso agregar me parecié que el tiempo no es otra cosa que una extensiénj ade qué? No lo sé, y maravilla ser si no es de la misma al Lo que quiere decir Agustin-es que el tiempo es una "distentio | cir, una “distensién del alma", ,Qu8 significa esto? Signifi|| iencia conserva en s{ los momentos pasados y anticipa los 55 €l pasado est4 presente como memoria y el futuro como || a Solo el presente es y-es-un-modo de ser de la conciencia, i que “se distiende” en el pasado y en el futuro en cuanto que | i t = De Civitate Dei, XI, 6. - Gonfesiones, XI,20,26.eS jqi= @ctos estén presentes en la conciencia. El tiempo es la medida del movimiento, pero si todo deviniese no habrfa ni tiempo ni su medida. Luego, hay algo que no deviens sino que conserva en si el pasado y espera el futurot este algo es la conciencia. Por lo expuesto, no hay que entender el tiempo como una reali- daa por sf misma. \El tiempo -lo repetimos- es la medida del movimiento y no el mismo movimiento, Para que haya tiempo es necesario que lo que flu ye pase frente a algo que no cambia y que es capaz de conservar en sf lo que ya no es y de anticipar lo.que no es todavia. Este algo es la concien oia, en la cual el pasado estd presente como recuerdo y el futuro se ha- ce presente como espectacidn.|No medimos, pues, el pasado puesto que es— te "ya no es"; no medimos el futuro, puesto que este "no es todavia", si no que medimos el “extenderse” del alma en el pasado, como recuerdo,y en el futuro, como expectativa. Por eso agrega Agustin, mis que pasado, pre sente y futuro, deberiamos decir: presencia del pasado, presencia del pre sente y presencia del futuro, El tiempo, por lo tanto, es.una " disten- tio animi", La medida del movimiento estd en el espiritu. ) Yolviendo, pues al tema de 1a creacién, hemos visto que el tiem po empezéd en el momento mismo en que el mundo comengd a ser. El relato de la creacién en el Génesis no hay que entenderlo en sentido literal,si no en el sentido alegérico. Dios oreé todo "simul", en un solo instante, es decir que realizé toda su obra creadora en un solo momento al pronun— ciar su "Fiat" (Hégase). Pero contintia la de conservacién y providencia a través de todos los siglos. En un solo instante creé la materia informe y cadtica y deposi 46 en ella todos los "légoi spermatikoi", de decir, los "gérmenes" de don de irén saliendo los seres, conforme al modo y tiempo que previd y deter mind en el primer momento de la oreacién. Unas cosas, como los minerales, las creé en la forma que siempre habian de tener. Otras, como loa vivien tes, en gérmenes, de manera causal y potencial ("potentialiter, causali- ter, seminaliter") para que fuesen llegando sucesivamente a la existen- eia cuando les llegase la hora. Tenemos, de esta manera, una ereacién que es, al mismo tiempo, simultdnea y sucesiva. En su "De Genesi aa litteram™ dices - "Dios, desde los comienzos, cred todas las cosas en un solo instan- te; algunas ya establecidas en sus mismas naturalezas (quaedam con ditis iam ipsis naturis); otras coloocadas (escondidas) en sus eau- sas (quaedam pracoonditis causis)" (89). Por lo que se puede deducir de le lectura de este y otros tex- tos, el mundo cdrporal ha sido creado y su evolucidn ha tenido un comien zo. Todas las perfecciones del universo existen en germen desde el ori~ gen, bajo forma de "semillas" o "fuerzas germinativas" que estén coloca~ das en las cosas.4Se trata, entonces, de una evolucién? "Si -contesta van Steemberghen- si entendemos por ello una con cepeién segin la cual el mundo material ha conocido un progreso, un desa (89) SAN AGUSTIN - De Genesi ad litteram, VII,25,42.- a5 ~ ello histérico. No, si entendemos por evolucién o transformismo la mu~ cién de las especies; aquf, por el contrario, se trata Unicamente de la losién de gérmenes preexistentes" (90). Es decir que se trata de un "desarrollo" evolutivo de algo que estaba. Pero las cosas no salen unas de otras por transformacién de especies, sino que todas y cada una fueron oreadas por Dios en el pri momento. Todas y cada una de ellas van saliendo de su propio germen a debido tiempo. En el "De Trinitate" dice: "Como las madres est4n gravidas con sus fetos, asf el mundo est grdvido de las causas seminales" (91), Concluyendo, pues: Dios ha depositade en la materia un tesoro al nte de fuerzas, constituidas segin los ejemplares eternos o ideas ag a S que corresponden a las esencias materiales. Son las razones semina sai euya sucesiva germinacién en el seno de la materia produce, en las unstancias apropiadas, los seres particulares, "La evolucién ~aclara E1f- solo se produce dentro de una miema especie, y no de un tipo a Puesto que a cada especie natural de cnerpos corresponde una ‘ra~ stinta’"(92), Toda la creacién es hermosa porque esta revestida de luz y bon Este optimismo estético, Stico y metaf{sico tiene su fundamento en quien, en su infinito amor, ereé al hombre a su imagen y semejanza, que participara oon #1 en su dominio y en su deatitud, Lem BL problena de 1a Libertad y de 1a gracia “~~ ‘Los Padres de la Iglesia y los tedlogos de la Escoldstica con~ an que el supuesto nds importante de la actividad moral del hom- su libre albedrio. Quizd ningiin otro objeto haya sido nds proli~ urosamente discutido, y lo que determind esta situacién fye ol in ndamental por salvar la moralidadi 3 El Antiguo y Nuevo ‘Testamento-contienen-numerosas afirmaciones eren ala libertad: "El hombre tiene ante sf la vida y la muer ‘gue quiera le ser concedido” (Zelesidstico, 15); “Bienaventurado endo pecar no peoo" (Eclesidstico, 31); "Yo (Moisés) tehe prg vida y la muerte, la bendicién y 1a maldieién, con el fin de Slijas la vida" (Deuteronomio, 30); “"Mantenéos firmes, y no dejéis jriman de nuevo con el yugo de la servidumbre" (Ep. a los Gdla~ 1); "Pues esta es la voluntad de Dios, que obrando bien tapéis le la ignorancia de los hombres necios. Como libres, mas no cubrien= Leia con capa de libertad." ( Ep.I de Pedro, 2,16); "Y la Verdad libres" (Juan, 8,32); ete. a = ‘Iles Padres de 1a Iglesia emplearon estas citas biblicas para de | doctrina del libre albedrfo. Y ya en ellos se repite la tesis | libertad no hay moralidad alguna. les, rien i= sen- tan- oon cau tex— mien ori- oca~ con deca HEN, Opscit., p42. “De Trinitate, III,16. M., Op.cit, .1.1,p.87.ae = | Por otra parte se empieza a acentuar la estracha conexién de a libertad oon la racionalidadt “ubi est rationabilitas, ibi necessario erit libertas".\La voluntad y el entendimiento fundamentan el libre albe arfo del hombre,| su "Liberum arbitrium", es decir, su capacidad de ele- gir entre ol bien y el] mal. Si ol hombre no poseyera esta capacidady si Y estuviera sometido a una coaccién natural que lo arrastrara a infringir los mandamientos divines, éstos carecerfan de sentido. Otro tanto oourri ria oon las promesas divinas aceroa del futuro juicio final y de la coro _na de la vida eterna. Bs precisamente en este ambiente que se difunde(la tesis de San Agustin de que la libertad consiste en la capacidad de 1a voluntad de"mo yerse a e{ misma", es decir, de determinarse a s{ misma.) Su definiciénde la-vyoluntad dice que es un “instrumentum suis affectionibus se impsum mo vens" (la voluntad es un instrumento ~facultad~ que se mueve @ ef mismo. mediante sus afecciones). Para Agustin "voluntarium" equivale a "spontaneum" y éste a "li perum". La libertad es independencia de coaccidn y de toda necesidad (14, bertas a coactione). Pero, a partir del siglo V surge el Pelagianismo, una herejia (error en materia-de fe sostenide con pertinacia) cuyo autor es Pelagio, un austero monje inglés, ouyo verdadero nombre parece que fuera "Morgan", por ser "Polagius" un apodo que significa "hombre marino". Bien pronto, por efecto de su ascendente personal y por la calidad de su doctrina reu nié en torno suyo a muchos admiradores entre los cuales se distinguid otro monje, llamado "Celestius". * ‘Ahora bien, estos monjes predicaban que el hombre, con la 1li- bertad de que estd dotado, es capaz de elegir siempre lo que le conviene.) Les pelagianos orefan firmemente en Dios pero smpezaron a propalar una concepeién auténoma del hombre. Soporte fundamental del sistema pelagia~ no era el estoicismog la moral del "esfuerzo" para lograr el bien supre~ mo -la ataraxia- y su m4xima favorita era "Sequere naturam" (seguir la na turaleza). El pelagianismo se emparenta, en cierto sentido, con el "ilu~ minismo" moderne —dice Capaénaga- pues la razén humana adquiere tal oon~ fianza en sf misma que, postergando la eutoridad de Dios, se coloca en primer lugare “Pelagic y eus disofpulos (Celestio, Julian de Eclana, ete.) sostenfan que la naturaleza del hombre es tan perfecta como antes del pe cado de Adén, ya que no existe el pecado original, por lo cual e1 pecado de nuestros antiguos padres no se transmite a su descendencia. As{,pues, | poseyendo el hombre una naturaleza perfecta ¢ incontaminada, es capaz, por sf mismo, de todes los actos buenos. Ea otras palabras, ol pelagianismo sostiene la plena confianza del hombre en s{ mismo, en el vigor de su libre albedrio, en la sanidad de su concupiscencia y en la luz de la ragén. Per lo tanto, la oracién es un acto humillante, porque engendra la desestima de si mismo, y el hom= bre nunca debe perder la confianza de poder salvarse con el apoyo de su libre albedrfo, La esfera de la conciencia individual es auténoma, autdr quioa y libre.—aay— Les pelagianos comparaban la libertad con una “balanza en per— equilitrio", movida a una sefial de la voluntad. Como consecuencia @nterior pregonaban una soteriologfa laieat el hombre no necesitaba Para salvarse porque pod{a, por s{ mismo, practicar toda clase de evitande todo pecado. ~ im otras palabras, el pelagianismo negaba el pecado original y sus consecuencias; por lo tanto toda la obra redentora de Cristo ha en vano, debido a que, al no existir el pecado original, el hom necesitaba ninguna redencién, ninguna gracia, ningin sacramento. El podfa salvarse sole. De ah{ que imitiles habfan sido todos los su- tos de Gristo para redimir a la humanidad, El hombre resultaba, asf, omnipotente y de esta manera la sober ma recibia un aliciente poderoso (es lo que se ha llamado la "so. pelagiana"),, . _ ffeda esta doctrina, ademés de exponerla a viva voz, la fueron jstando Pelagio (monje), Celestio (monje), Julian de Eelana (obispo) eyersas obras, algunas de ellas motivadas por los escritos de San Agus Desgraciadamente, de las obras de Pelagio no se ha conservado sino Beco y ello se encuentra principalmente en las obras de San Agustin as transcribe, para rebatirlasymuy fielmente. Ahora bien, se ve fdcilmente que las afirmaciones pelagianas son e{sinas para el Gristianicmo debido a que ataca la doctrina del pe eriginal (el mis misterioso de los dogmas) y sostiene la imutilidad la obra de Cristo. Ei primero en llamar la atenoién sobre este peligro fue un tal 1 dideono originario de Mildn el cual, en un s{nedo celebrado en en el afio 411 (al cual concurrid Celestio), llamé la atencién so= tos peligros de 1a nueva ideologfa, Viendo que Celestio no querfa re~ arse, expuso, en una breve sintesis de siete proposiciones, toda la na pelagiana, para que el Concilie condenara a Celestio, A este res » vefiere Agustin: "Celestic, en verdad, se mostré on este error mis resuelte y hasta tal punto que en un juicio episcopal celebrado en Cartago no quiso eondenar a aquellos que dicen ‘que el pecade de Addn a él solo dafié, y no al géngro humano, y que los nifios cuando nacen estén en el mis mo estado en que estuvo Addn antes del pecado’. ¥en la ciudad de Ro may en el escrite que entregd al beat{simo papa Zésimo, afirms aun mds categéricamente que ‘el pecado original a ningin nifio hace cul- pa’ (93). De las siete proposiciones sintetizadas por el dideone Paulino dignas de notarset 1a segunda, en que se afirma que “el pecado de Adén fié a 61 sole y no al linaje humano"; 1a tereerat "Los nifies recién dos se hallan en aquel estado en que se encontraba Adan antes del pe- "; 1a quintat "el hombre puede féeilmente vivir sin pecado y observar js los mandamientos". }) SAN AGUSTIN - De: peccato originali, I1,2.2,—t8-— Gon 61 sinedo de Cartago del afio 411 se iniciaba la interven- oién efieial de la Iglesia; pero con la intervencién de San Agustin, en el aie 412, se comenzaba la campafia fileséfico-teoldégica. Sabemes que Pelagie escribié las siguientes obrast "Expositio- num in epistulas Apostoli Pauli" (14 libros); "Libellus Fidei ad Innecen tium papam"; "Epistula ad Demetriadem". Ea cambie San Agustin publicés "De gestis Pelagii in sinodo Diespelitane”s "De gratia Christi et peceato originali"; "De correptione et gratia"; "De gratia et libero arbitrie"; "De praedestinatione sancte- tum"; "De dono perseverantiae"; "De spiritu et littera"; "@ontra duo opis tulas pelagianorum"; "Contra Iulianum” (el obispo Juliano, que junto con etres 17 obispos italianos pretestaron ante el papa Zésimo de la condena cién de Pelagie); etc. ¥ (Después de unos 30 afios de discusienes, la Iglesia terminé la) iaputa, condenande el pelagianismo y sosteniendo la necesidad de la gra | @ia para la salvacién del hembre, La doctrina fue cendenada definitiva— mente en el tercer Concilic Ecuménice, celebrade en el afie 431 en Bfese., Bxaminémos, ahora, el preblema desde el punte de vista filosé- fioo-teolégice. El pelagianismo sostenfa que el hombre puede practicar toda vir tud y evitar tedo mal por s{ sole. Frente a estas afirmaciones Agust{n se preguntas .Bs esta la verdadera situacién del hombre? Acaso, no dijo Gristes "Sin Mf, nada podéis hacer?" (Juan, AV, 5) Si ol hembre puede salvarse mediante sus propias y dmicas fuerzas, ;para qué ha venido Gris te a la Tierra? Por de prente, Agustin tenfa una experiencia personal profunda de le que es el hombre y de sus concupiscencias. Saba més que cualquier etre de 1a petencia del mal y su terrible influencia en la vida del how bre. El pelagianisme -pensaba Agustin- miraba al munde y al hombre cen un excesive eptimieme extremadamente peligreso y come si la encarna~ eign, pasién y redencién de Griste ne hubiese significade nada, De ahf el asombro y casi la incredulidad de Agustin, frente 4 las afirmaciones de Pelagios “Was tal vez 61 (Pelagio) cree que es necesario el nombre de Cristo para que aprendamos por medio de su Evangelio cémo hemos de vivir, no para que hallemos en su gracia el medio indispensable de vivir biens.. En realidad si las fuerzas naturales con el libre albedrfo ‘bastan para conocer cémo se debe vivir y para vivir bien, luego Cris. to ha muerto en vano yy por lo tanto, no tiene razén de ser el es~ céndalo de la cruz" (94). De ahf la decision de combatir enérgicamente contra la herejfat “Pero se ha de combatir enérgioa y denodadamente a los que juzgan que le es posible al hombre con las tnicas fuersas de su voluntad, sin la ayuda de Dios, ya sea aleanzar 1a perfecta justicia, o, una (94) SAN AGUSTIN - De natura et gratia, 40,47.23g9-~ leanzada, progresar m4s en ella, Mas éstos, en cuanto se les ado a argiilr contra su presuncién en sostener que la justi realiza sin el aurilio divino, se repliegan cobardemente y divulgar su doctrina, porque comprenden cudn impfa es e in ble" (95). tesis de San Agust{n es la siguiente: ~ y en 61 toda la humanidad- habfa salido de las manos de facultad de "posse non peccare" (poder no pecar). Pero Adan uso de su libre voluntad. Despugs de la culpa, el hombre en una situacién my distinta: la de "non posse non peccare” pecar); de ah{f que solamente con la ayuda de la gracia po- - En su "De correptione et gratia", expone los siguientes ar Pues, entonces Dios al hombre de buena voluntad, que formaba de la rectitud en que fue creado. Le dio un aurilio indispen para permanecer en ella, si querfa; pero el querer lo dejé al albedrfo de su voluntad. Podfa, pues, permanecer en aquel Si le placia, porque no le faltaba ayuda con que pudiera y eual no pudiera adherirse con perseverancia al bien propms. gu voluntad. Mas el no haber querido perseverar, sin duda, oul 5, como hubiera sido mérito suyo el haberse mantenido fir ). Mas adelante agregas » pues, investigar con atencién y cautela la diferencia en dos cosast el poder no pecar y el no poder pecar, el po~ morir y el no poder morir, el poder no dejar el bien y el no dejarlo. £1 primer hombre, pues, pudo no morir, pudo no pe~ “pudo no dejar el bien... 36 también distinguir los auxilios. Porque uno es el auxilio cual no se hace una obra, y otro el auxilio con que se hace Por ejemplo, sin alimentos no podemos vivir, pero aun habién ellos no bastan para que viva quien se empefia en morir. Lug, ayuda de los alimentos es indispensable para vivir,pero ellos que vivamos, (97). lo expuesto, el primer hombre tenfa pleno conocimiento, ple ¥ plena libertad y, por lo tanto, plena responsabilidad. Adan Privilegio del "posse non peccare", pero con la desobediencia 1 estado {ntimo del hombre, Su voluntad quedé debilitada,he fuerzas, cargada con un "pondus cupiditatis", con una fiersa que nos inclina hacia lo malo. Bs decir que la "concupiscen 5 que es pecado y, al mismo tiempo, castigo del pecado, perte cia del pecado original. MIN - De spiritu et littera, 2,4. IN - De correptione et gratia, 11,32. - Op.cit. 12,33/34.<139 - @leanzada, progresar nfs en ella, Was éstos, en cuanto se les ado a argilir contra su presuncién en sostener que la justi Se realiza sin el auxilio divino, se repliegan cobardemente y divulgar su doctrina, porque comprenden cudn impfa es e in ble" (95). tesis de San Agustin es la siguiente: “Addn - y en 61 toda la humanidad- habfa salido de las manos de facultad de “posse non peccare" (poder no pecar), Pero Adan do uso de su libre voluntad. Después de la culpa, el hombre en una situacién muy distinta: la de "non posse non peccare” pecar); de ahf que solamente con la ayuda de la gracia po- |» En su “De correptione et gratia", expone los siguientes ar pues, entonces Dios al hombre de buena voluntad, que formaba de la rectitud en que fue creado, Le dio un aurilio indispen para permanecer en ella, si querfa; pero el querer lo dejé al albedrfo de su voluntad. Podfa, pues, permanecer en aquel Si le placa, porque no le faltaba ayuda con que pudiera y cual no pudiera adherirse con perseverancia al bien propuss, su voluntad. Mas el no haber querido perseverar, sin duda,oul 8, como hubiera sido mérito suyo el haberse mantenido fir ). mas adelante agregas s ie, pues, investigar con atencién y cautela la diferencia en = tas dos cosast el poder no pecar y el no poder pecar, el po- a morir y el no poder morir, el poder no dejar el bien y elno er dejarlo. El primer hombre, pues, pudo no morir, pudo no pe- e pudo no dejar el bien... jene también distinguir los auxilios, Porque uno es el aurilio * cual no se hace una obra, y otro el auxilio con que se hace = Por ejemplo, sin alimentos no podemos vivir, pero aun habién ellos no bastan para que viva quien se empefia en morir. Lue. 2 ayuda de los alimentos es indispensable para vivir,pero ellos acen que vivamos..." (97). 0. r lo expuesto, el primer hombre tenfa pleno conocimiento, ple ry y plena libertad y, por lo tanto, plena responsabilidad. Adan Lr privilegio del “posse non peccare", pero con la desobediencia fo el estado {ntimo del hombre. Su voluntad quedé debilitada,he is fuerzas, cargada con un “pondus cupiditatis", con una fierse J que nos inclina hacia lo malo. Bs decir que la "concupiscen i, que es pecado y, al mismo tiempo, castigo del pecado, perte far cia del pecado original. dy na MIN - De spiritu et littera, 2,4. IN - De correptione et gratia, 11,32. IN - Op.cit. 12,33/34.-40- Como transgresién de la ley divina, 61 pecado original ha te- nido, por consecuencia, la rebelién del cuerpo contra el alma.El alma fue creada por Dios para regir su cuerpo; pero he aqu{ que, al contra- Tio, @s el cuerpo que quiere regir su alma. Adan, y en 61 la humanidad, al desobedecer el mandamiento divino, se enfermé irremediablemente. Bn cambio Pelagio decfa que Addn no se hab{a corrompido en su naturaleza y, por lo tanto, no habfa transmitido pecado alguno a sus descendientes. Solo habfa dejado para la posteridad un “mal ejemplo". Al no haberse corrompido su naturaleza, es decir, al mantener todos los dones con los cuales habfa sido creado, el hombre ~argumentaba Pelagio— podfa salvarse por sf mismo, no necesitando la gracia santificante o al. guna otra ayuda. : En contra’ de Pelagio, San agust{n -y eon 61 la Iglesia- sos- tiene que después del pecado original la naturaleza humana se halla co- rrompida, est4 viciada, enfermas de ahi que el hombre, por si solo, no puede salvarse; necesita, por lo tanto, de un salvador que le dé la ayu da necesaria. = Ahora bien, es muy oportuno aclarar que San Agustin, al decla Tar que la cafda de Addn produjo una corrupcién en la naturaleza humana, agrega que dicha corrupcién no fue total. ln efecto quedaron intactos los bienes rafces de la naturaleza humana, como por ejemplo: la facul- tad de razonar, la facultad de querer, el amor a la verdad, etc. 4Bn qué consiste, entonces, esta corrupcidn? En primer lugar, en la pérdida de los “dones preternaturales", como la posibilidad de vivir.sin dolor, sin preooupaciones, etc. y, en segundo lugar,en haberse debilitado la voluntad, que se inclina fécilmen te al mal. La voluntad del hombre, después del pecado original, esté car gada con un "peso concupiscible" que la hace caer fécilmente hacia el mal. "El pecado -dice Capaénaga- introdujo una fuerza gravitatoria que impulsa al hombre a buscar el centro de su reposo en s{ mismo y en las oriaturas, dificultando ou elevacién hacia Dios. La libertad, grava- da por este 'pondus' terrestre, debilitada para el bien con la servidum- bre del pecado, es el 'liberum arbitrium'" (98). Ahora bien, en toda esta ouestién filoséfico-teolégica, a noso. tros interesa principalmente saber una cosat el hombre, es libre, ef o no? Agustin contesta con toda olaridad que, aun después del pecado original el hombre es libre, Gon toda firmesa, en su “De libero ‘arbitrio" sostienet "Nuestra voluntad no serfa voluntad si no fuese libre" (99). El_libre albedrfo es el soporte de todo el orden moral, el prin gipio esencial de un mundo de valores superiores. El libre albedrfo es 1 m4s precioso de los bienes, pero es un arma de doble filo, puesto que (98) CAPANAGA, V., Op.cit.p.76. ‘4 (99) SAN AGUSTIN - De libero arbitrio, III,3,8.=m = facultad de elegir el mal. _- a cafda de Adin no fue una corrupeidn total de la naturaleza Solo se perdieron -y lo repetimos- los as{ llamados “dones preter como 1a ausencia de dolor, de angustia, de concupiscencia y da 3iGn corporal, quedando, de esta manera, toda la humanidad (en jta a la muerte, a la concupiscencia y a la corrupeién del cuer- 1 hombre, después del pecado, siguis siendo libre y, por lo tan able. “ Ahora bien; parecié a algunos que Agust{n, en la lucha antipela fbuyera excesiva importancia al factor “gracia" hasta negar la muestra voluntad que llegarfa a ser un simple instrumento ba- neia del poder de la gracia. la dootrina de San Agustin no es esta. En realidad, 61 sos humanidad sin la gracia y solo con sus fuerzas no puede o> jidn. Pero la adhesién a la gracia, es decir, la aceptacién On de dicha gracia, depende siempre de nuestro libre albe- ye respecto comenta Gilsont "En el estado de cafda en quese dma no puode salvarse por sus propias fuergas. Bl hombre spontaneaments, es decir, por su libre albedrio; pero su le basta para levantarse. Es que ahora no se trata sola ace falta, ademds, poder. El momento decisive de la his de Agustin hab{a sido aquél en que descubrid el peoado, su levantarse sin la gracia de la Redencidn y su éxito al ha uxilio divino... Para hacer el bien se requieren dos condi- don de Dios, que es la gracia, y el libre albedrfo. Sin el 1i~ mo habria problema; sin la gracia, el libre albedr{o no que~ ©, en caso de quererlo, no podrfa realizarlo. Consiguiente- ote de 1a gracia no es suprimir la voluntad, sino de cambiar. ni n como se habfa hecho- en buena. Este poder de usar bien 61 li- a (liderum arbitrium) os precisamente 1a libertad (1iber- nm el hombre, a_pesar de la gracia que esté a su disposicién, libre, debido a que puede-aceptarla o rechazarla, Lo mismo hombre cafdo en un barrancot se le ofrece una soga para su- #4 e1 querer o no querer aceptar esa ayuda. cierto que la salvacién del hombre no es cosa que se halle en manos del hombre. Pero también es cierto que el hombre es li. libremente lo que Dios oabe que hard libremente, jos, al crear al hombre, no ha querido crear a un esclavo, si- yrsona", es decir a una “oriatura libre". La libertad humana ¢ inviolable y el primero en respetarla es Dios, is, con su gracia, no se acerca al hombre para humillarlo o mno para ayudarlo como un Padre que ayuda y suple, con su fuer, Midad de un hijol Dios, suprema libertad, al crear al hombre "a » Opecit., T.Iyp.167/8. —-42- su imagen y semejanza" lo ha creado libre, de ab{ que la gracia no pue~ de anular la libertad porque sin libertad no habria ninguna responsabi- lidad.\ Sin libertad el hombre no podria ni merecer ni desmerecer,de ahi que el mismo Dios no podria ni premiarlo ni castigarlo. Y aun m4st sin libertad ningtin hombre podria ser responsable de los males que se come— ten diariamente en el mundo; por consiguiente nadie podria ser conside- rado responsable 0, para mejor decir, el Unico responsable deberia ser Dios. Como se puede apreciar por nuestro comentario, la libertad es la "conditio sine qua non" de nuestra responsabilidad. os Pero, se presenta ahora, otro dif{cil problemas ,Cémo se conju: ga la libertad humana con la "presciencia” divina? "$i Dios es perfectisimo y omnisciente, significa que lo sabe todo. Pero, si lo sabe todo, sabe también que yo, en el aio 1977, voy a dictar una clase de filosoffa en esta facultad. Puesto que Dios no pue— de engafiarse sucede que yo "forzosamente" deberé dictar esta clase de filosofia. En este caso, zDénde esté mi libertad? En otras palabras {1a "presciencia divina’ destruye "nuestra li. bertaa"? He aqui la respuesta de San Agust{ns es cierto que Dios lo sa— de todo y que lo sabe desde toda eternidad y que no puede engafiarse, pe ro esta presciencia no nos obliga a nada. Ya hemos visto que si Dios nos obligara, perder{amos nuestra libertad y, por lo tanto, nuestra responsabilidad; de ah{ que solo Dios seria responsable de todos los males que suceden en 6] mundo. la presciencia divina, pues, no determina nuestras acciones. Lo vamos a explicar con un ejemplo bastante burdot un hombre, colocado en una esquina, ve que se acercan dos coches a excesiva velocidads sabe que el choque es inminente e inevitable. Esta “presciencia" del hombre ae la esquina, cha determinado, acaso, a los conductores de esos coches: a perder la vida en ese terrible choque? Los conductores ten{fan plena bertad de guiar con mucha 0 poca velocidad; concofan las leyes de tran- sito, sabfan que las esquinas son muy peligrosas, etc. de ahi que solo de ellos es la culpa del choquej ;qué tiene que ver, en este caso, el © "hombre de 1a esquina"? Este previd y presupo 1a inevitabilidad del cho que, pero no intervino en su realizacién, i» Sabemos perfectamente que el ejemplo es burdo; pero indudable mente es el que més se presta a una explicacidn clara y sengilla. He aqui los argumentos de San Agustins « "Ni peca el hombre precisamente porque presupo Dios que habfa de pecar; dirfa mds, no se duda que peca 61 cuando peca, justamente porque Aquel cuya presciencia no puede engafiarse presupo que ni @1 hado, ni la fortuna, ni otra oosa habia de pecar, sino el mis mo hombre, 61 cual, si no quiere, ciertamente no pecaj pero sino quiere pecar, también esto El lo presupo" (101. (101) SAN AGUSTIN - De Civitate Dei, V,-10,2aay El que presupo que de nuestra voluntad dependerd algo, presupo Porque como somos libres, podemos querer esto o lo otro. Pero sea presciente de ese algo, ese algo depende de nosotros. Bl pecado, pues, no es obra de Dios. Hl hombre peca libremente ibe que el hombre ha de pecar, pero que peca porque quiere, hombre no quisiera, no pecarfa Ho se puede negar que este razonamiento esta cargado de légica Glave para solucionar la concordia entre la libertad del hom Sciencia divina. Foco se puede afiadir a lo que expone el mig + Su insistencia en defender el libre albedrfo y, al mismo tiem dencia de’ Dios, nace de una problemitica muy tipica desu épo € como en muchos otros temas, su preocupacién principales lo ones contra el cristianismo. Por eso insiste, en modo par— Si bien Dios presabe todo, la libertad sigue existiendo en su “De libero arbitrio" dices ene presciencia de nuestra voluntad y ésta sera cual El la “7 ser una voluntad tal como El 1a ha previsto. ‘Por otta pax seria voluntad nuestra si no estuviese en nuestro poder puede d&rsela. Goneluyendot!_el] hombre es libre porque tiene inteligenoia y va: lun Gracias precisamente a este don de la libertad el hombre es res- ponsable, debido a que sin libertad seria irresponsable de sus actoa. £1 hombre no peca porque Dios lo haya previsto. Todo 1o que Dios prevé suceder4 inexorablemente, puesto que Dios es infalible. Dios no se puede engafiar y si prevé una determinada accién hu- mana, ésta se realizaré indefectiblemente. Pero Dios -precisa Agustin- prevé las cosas que son en a{s las libres como libres, las necesatias oo mo nevesartas y las contingentes como contingentes, pues cada cosa ha de \_obrar conforme a ou naturaleza. = Todo lo que Dios ha previsto, sucederd. Pero suceder4 segin su modo de ser, libre o necesario.) Aun cuando no podemos explicar muy claramente la coexistencia ae la presciencia divina y de la Iitertad humana, es un hecho innegable que el hombre es libre. Cada uno de nosotros, en lo més {ntimo de su com clencia, sabe que es libre y, ror lo tanto, responsable de sus acciones, 4 VIII ~ Bl problema del mag ie La existencia del mal, en todas sus formas, ha constituido siel pre una de las mayores dificultades que ha atormentado a los hombres del todos los tiempos. El problema del mal injuicia el destino de cada ser, el porvenir de 1a humanidad, 1a significacidn de la naturaleza general lo que es aun més grave, la santidad de Dios. Bn efectos zcdmo conciliar la existencia del mal con la exist cia de Dios? Si Dios, Bondad Infinita, ha oreado al universo y a todos los res vivientes, toda sus creaturas deberfan ser buenas, Sin embargo,no e1 asf. zAcaso Dios ha fracasado? zAcaso las ha creado para que sufran? Si (109) Vert De libero arbitrio, I1,19,50 y ss.i omnipotente, zpor qué no elimina el mal? :No tiene, tal vez, la are. necesaria para hacerlo? a Enfrentado a estas angustiosas preguntas, el hombreta lo largo ee toriayha ensayado diversas respuestas. Pero solo en el Cristia- neontramos la respuesta m4s convincente y adecuada. Y aqui, en 1a ac mde este dificilfsimo problema, sobresale la obra profunda, origi hia Bial de San Agustin quion, despugs de haber tanteado distintos y eaminos y después de dolorosas y largas reflexiones filoséfico- =e » llega a la tnica solucién posible, planteando y resolviendo el son una fuerza de argumentacién incontrastable. {Desde joven, Agustin se preocupa por el problema y encuentra en efsmo la solucién m&s adecuada, tanto es asf que milita entre 1: en la durante unos diss afios,!/ —=| Tet £1 Maniqueismo era un sincretismo de elementos mazdefstas (Mas- Aa Btigua religion persa basada en la 6: cia de dos principios ae ternos y coexistentes: “Qrmuz", principio del bien, y “ahri- | Hipio del mal), gnésticos, cristianos y budistas. Era pues, una Gualismo persa con ideas del budiswe,.con una buena dosis de eristianos. Es decir que su caracter{stica principal era 1a 4e| herétioa basada en ideas religioso-filoséficas orientales y - pte los siglos JIT y IV produjo un gran revuelo en todo el mad iy SObre todo en Oriente, donde se convirtid en un semillero || a religioso. sont ieeaal fundador fue Mami (Manés o Maniqueo), nacido en Mardinu (cer intel fonia) en el afio 216, Parece que cambié su nombre propio —Corb. de "Mani¥ (palabra que signifioa “esp{ritu luminoso"). Después Hones y revelaciones, comenzé su predicacidn. Hacia el afio ba en las Indias, como se afirma en una inseripeién descu- enzo de nuestro siglo. Fue amigo del rey persa Sapor IT, pe condenado, por ste, al destierro. Después de la muerte do ) regresé a Persia, pero los magos le persiguieron como here~ | adenado a muerte. Parece que fue despellejado vivo y su piel re » colgada y expuesta en la puerta de Babilonia. Segin otros, cia able 6 muchas obras, que 61 mismo ilustraba con magnificas m2 Reoordaremos: " Tesoro de 1a vida; Libro de los miste— preceptos} El sol de 1a certezaj Epistola del fundamen organizé su_propia Iglesia con doce maestros y 72 presbi Os} dividiendo a todos los hombres en tres cladestlos “elec © nimero, que constitufan los verdaderos fieles; los " yadi- @alidad de “oyentes" constitufan el "cuerpo" de 1a iglesia; " que eran los "infieles" destinados al fuego eterno. Glegidos debfan vivir de acuerdo a ciertas normas morales @ moral de los tres sellos"s Boris" (sello de 1a boca): no comer nada impuro, no pronun- ebseenas 0 mentiras; no tomar vinoy etc,= 4g 4 b)/"signaculum Manus" (sello de la mano)s abstencién del trabajo servil, prohibicién de usar armas y de dar muerte a cualquier ser vivientesno Tobarj no enriguecerse y amar la pobreza. c) “signaculum sinus" (selle del vientre): abstencién del matrimonio y y-de 1a generacién para impedir la propagacién del mal. Mani recomenda— ba la virginidad, pero para los “oyentes" permitfa el conoubinato a condicién de que no nacieran hijos, a fin de no perpetuar el mal en el mundo. Ahora bien, Agustin, durante unos diez afios, milité entre los maniqueos siendo uno de los "auditores" (oyentes). . - gqué valor tiene el maniquefsmo? - ‘parte de la gran preocupacién por resolver el problema del mal, @1 manique{smo no tiene ninguna o casi ninguna importeneia filoséfi ca. La ontologfa maniquea eat4 basada en un irreductible dualismo en que se enfrentan dos ejéroitos: el de 1s luz y el de las tinieblas. A veces predomina el principio del bien y, otras, el principio del mal. Una vic~ toria definitiva del uno sobre el otro es imposible, puesto que ambos son eternos. > En lo tocante al hombre, el maniquefismo sostiene que éste es el campo de batalla de las dos fuerzas; en el hombre estén mezclados los elementos luminosos y tenebrosos. En cada hombre hay, pues, dos almast una luminosa y otra obscura que nos arrastra hacia el mal. Como se puede observar, los maniqueos han dado al problema del mal una solucién que ha sido causa de numerosas controversias. El mal -segin ellos- es una substancia existente que no puede ser aniquilada o absorbida por el bien. Es cierto que las fuerzas del bien obtienen, = ve ces, importantes triunfos sobre el ejército contrarios pero mada ni na~ die puede garantizarnos que el espiritu maligno, con sus huestes,no vue], va, con renovado {mpetu, a reoomenzar la batalla. Ahora bien, ya hemos dicho que Agustin, en su _juyentud, fue ma. iquecs pero una vez convertido al cristianismo luché denodadamente con- tza-61 dualismo de la coeternidad de los dos principio. & tal efecto,es cribiét-"De libero arbitrio" (3 libros); "De haeresibus" (en que resefia 88 herejfas); "De moribus Ecclestie’fatholicae et de mor#bus Hanichacorum" (dos libros); "De Genesi contra manichaeos" (dos libros); "De vera reli- gione"; "De utifttate credendi"; "De duabus animabus"; “Contra epistolam quam vocant fundamenti"; "Contra Faustum manichaeum" (33 libros); "De na tura boni" y otras mas. | Teniendo presente estas obras y, en modo particular, "De natu- ra boni", vamos a exponer, sintéticamente, 1a doctrina agustiniana acer- ca del bien y del mal. a En lo {ntimo de nuestra conciencia, advertimos una incapacidad de adecuarnos a lo que quisiéramos ser y notamos una debilidad congénita que no logramos vencer. La maldad, el egoismo desenfrenado, 62 dolor y la muerte son limites que atestiguan nuestra imperfecciéne En nuestro mundo existe una finalidad, pero ésta parece ser inaleanzable y el hombre no puede negar que siente +a vecss- la concien- cia'de una profunda y oscura culpa que se manifiesta en las imevitables guerras, en le soberbia de los fuertes, en el odio de los a@ébiles y en- 49 - el total envenenamiento de 1a atmésfera social. Dice San Pablo en su Epfstola a los Romanos! "No hay uno que sea justo, no hay quien sea cuerdo, no hay quien busque a Dios. Todos se descarriaron, todos se inutilizaron, no hay quien obre bien, no hay si- quiera uno, Su garganta es un sepulero abierto, se han servido de sus len guas para urdir enredos. Dentro de sus labios tienen veneno de aspides. Su boca esté llena de maldicién y de amargura; son sus pies ligeros para ir a derramar sangre; todos sus pasos ee dirigen a oprimir y a hacer in- felices a los dem4s; porque 1a senda de la paz nunca la eonocieron, ni tienen el temor de Dios ante sus ojos" (110), n cada uno de nosotros hay una fuerza osoura y saténiea que nos arrastra a sublevarnos en contra de Dios y de nuestros semejantes, Sin embargo, somos una "imago Dei" y la medida de nuestro des- pliegue perfectivo corresponder4 a la de nuestra semejanza con Dios.Pero debide a que nosotros somos libres, podemos obrar como si no fuéramos ind genes de Dios, “borrando", "destruyendo" esa semejanza por medio del pe- cado. Todos los hombres aspiran a la felicidad y, desgraciadamente to dos ellos siembran dolores, males y ruinas a su alrededor. z& qué se debe todo esto? ;¢uél es 1a “rafz" del mal? san agus tin desde su juventud -segin el relato de las Confesiones~ busca encon— trar una respuesta a estas preguntas: || "Pues, de dénde el mal? Seré acaso que la materia, de que hizo Dios todas las criaturas, era en sf misma alguna cosa mala, y Dios la form’ y ordend, pero dejé algo en ella que no lo ordenase?... , Si asf fue, qué causa hubo para esto? jAcaso no podrfa convertirla to da y midarla en bien de modo que no quedase en ella nada malo,sien 0 El todopoderoso?... Estas eran las cosas que yo andaba revol- viendo en mi infeliz espfritu lleno de preooupaciones que le coneu mian" (111). El_punto de arranque de la problemdtica del mal es que todo ser espiritual o material, en cuanto creado por Dios, es buenot "Quaecumque sunt, bona sunt" (Todas las cosas que existen son buenas) (112). En rea- lidad, su obra "Acerca de la naturaleza del bien" comienza con estas pa- labrass "Dies es el bien sumo e inmutable del cual derivan todos los otros bienes espirituales y corporales. Bl sumo bien, al cual no hay na- da superior, es Dios y por eso es un bien inmutable, realmente eter no e inmortal. Todos los demés bienes naturales tienen en 61 su ori Gen, pero no son de su misma naturaleza. Lo que es de la misma na- turalesa que 61, no puede ser mis que 61 mismo. Todas las demés co Sas, que han sido hechas por 61, no son lo que é1 es. Y puesto que solo 61 es inmutable, todo lo que hizo de la nada est& sometido a la mitabilidad y al cambio" (113), (110) SAN PABLO - Ep{stola e los Romanos, III,9/18. a SAN AGUSTIN - Confesiones, VII,5,7. 112) S&N¥ aGUSTIN - Op.cit.VII,12. (113) SAN acUSTIN - De natura boni contra manichaeos, o.1.= ie | Bs decir que todo el universo, en sf mismo o oso y bueno porque es una creacién del supremo y ve /ser, ya sea espiritual como material, en cuanto cread no, porque participa del "Modus-Species-Ordo" (modo, _son Dienes generales y constitutivos del ser. | = Ahora bien, existen diversos grados en los to, diversos grados en bondad. "Todas las cosas son tanto mejores cuanto son sas y ordenadas, y tanto menos bien encierran deradas, hermosas y ordenadas. Estas tres especie (forma) y el orden... son como bien cuentran en-todos los seres creados por rituales que en los corporales" (114). Donde se encuentran éstas tres cosas en cién, allf hay grandes bienes; donde la perfec es inferior, inferiores son también los bieness tén ausentes, ya no hay bien alguno. Entonces, \jen qué consiste ¢1 mal? | "Por eso cuando se pregunta de dénde pro preguntarse qué es el malj el mal no es cidn, sea del modo, sea de la especie o & | se dice mal 1a naturaleza que est ov. a: ineorrupta es indudablemente buena" (115)e (l_mal, pues 6 L mo a hemos visto anteriormente que el o manera de ser de la sustancia misma; es la cateas un ser que alude a la existencia de una cosaj ey ra de sus propiedades. La especie es 1a segunda que especifica a un ser determinado, haciendo que y no otra (un p&jaro y no una silla). El orden es la 4 constitutiva que coloca a ese ente en su lugar co: | rarqufa de los seres. Bl orden —dice en su "De civitate | { posicién de todas las cosas, iguales y desiguales, en s | agustin llama "ordinare" a la accién de dar a cada natu \que le corresponde dentro de esta jerarqufa. Por lo expuesto, pl mal no es una potencia e: -mo_es_un pio eterno -como sostenfan los maniqueos-, sino g 4 princi oién Pero, |gqué es la "corrupeidn'!? 7 La_corrupoién ~contesta San Agust{n- es_una "privacién", una "Zalta de bien", un "defecto", una "causa deficiente”.| “Solo se corrompe lo que es, porque lo que no es no pusde co- _rromperse. Pero todo lo que es, es bueno porque ha salido de las manos de" Dios. De ah{ que/el mal es una "falta de ser" o una “privacién de ser".| Por eso decimos que el mal.es un "minus esse", una deficiencia de ser, (114) SAN AGUSTIN - Op.cit.c.4. (215) SAN AGUSTIN - Op.cit.c.5.+§r= ‘ una_auseneia-debien, Leemos en su "De moribug Ecclesiae catholicae"; "Mi respuesta es que la corrupeién no es nada en sf mismasno es una y de su pureza; si ella no tuviera pureza alguna de la que pudiera Ser privada, no podrfa, evidentemente, ser corrompida. Adem4s, lo ane oo Corrompey se pervierte; pero 1a perversién es privacién del orden y el orden es un bien..." (116). Es decir que las cosas corruptibles, precisamente en cuanto ta les, son buenas, sin ser absolutamente buenas, ni totalmente malas. in que, no siendo absoluto, est4 sujeto a disminucién. <4 Pero, gpor qué las cosas se corrompen? Porque -contesta Agustin- no tienéa él bien absoluto.Solo Dios, #1 Czeader ese) Bien Absoluto y, por lo tanto, inoormuptibie. Todas las Copa® Creadas, participan del bien, pero no son el bien absolute y por. 280 se corrompen. En su "De moribus Ecclesthe catholicae”, leemos: ~ W (Ea Iglesia eatélica) distingue el bien que es en sumo grado y por sf mismo, esto es por esencia y naturaleza, del bien que lo es por Partioipaciént éste recibe el bien que 1o conatituye del sumo bien, sin mdarse ni perder nada. Este bien, por participacién es 1a oriatura, sujeto tinico capaz de deficiencias, de las que no puede ser Dios el autor, pues lo es de la existencia y, por decirlo asf, de 1a esencia" (117). El ser que no pubde corromperse es sumo bien; on cambio el que Puede corromperse tiene algo de bueno. Pero si la corrupeién quitara a jas cosas corruptibles todo modo, toda especie y todo orden, no quedarfs ninguna naturaleza. a Solamente las eriaturas son corruptibles. ,Por qué? "Naturac cormuptibiles, quia ex HiRilo factae sunt" (118) (Les oriaturas son oo- rruptibles porque han sido hechas de la nada); os decir que no tienen el| ser pleno, sino que Participan del ser. Ahora bien, Agustin, en 1a solucién del problema del mal dis tingue netamente el mal metaf{siooj del mal moral fy del mal fisico./, + 96 se entiende por "mal metafisico"? Dios da el ser @ todas las criaturas, pero este ser no es el Ser_pleno_¢ infinite que solo Dios posees-sino-queeaun ser limitado,ta crlatura, por ser oriatura, no es sterna, sino finita, limitada y, al te ner un limite, ea imperfecta, Esta limitacién de ser constituye el asf llamado "mal metaf{sico", 5 (116) SAW AGUSTIN - De noribus Ecclesiae catholicae, II,5,7. (117) SAN acusTIN - Op. cit. II,4,6, (218) San AGUSTIN ~ De natura boni,10.soe ‘¥inguna naturaleza es mala, en cuanto es naturalezaj el mal para cada naturaleza no consiste sino en una disminucién del bien. Si disminuyendo este bien se consumiere hasta anularse, al no quedar ningén bien, no quedarfa ninguna naturaleza" (119)- Eota "disminucién de ser” es el mal metafisico que es forzosa mante inherente a todo ente creado porque de otro modo las cosas, si tu viewen el ser pleno, se identificarfan con la divinidad. Por lo expuesto,\el bien es proporcional al ser. & mas ser co rresponde més bondad} a menos ser menos pondad. Si desaparece todo bien, desaparece toda naturaleza, de ah{ que el “mal metafisico" no existe co do “algo positivo", sino como "algo negativo", como una falta de ser. (ast-como 1a fealdad es una “falta de belleza” y 1a obscuxidad os une “falta de luz", asf también el mal metafisico es una "falta de ser“,una “ausencia de ser") Por eso el mal ya no va & constituir un principio en +olégico -como sostenian los maniqueos— sino que se reduce @ una “ausen cia de ser". El ser y el bien son proporcionales. Por eso, mucho tiempo después, Santo Toms dir&t: “ene et bonum convertuntur. ++ sed omnia sunt entia, ezgo omnia sunt bona" (el ser y el bien se convierten... todas las cosas son entes, por lo tanto, todas les cosas son buenas) (120). = Por lo expusstot todas los seres son buenos porque han sido Groados por Dios} pero todos los seres son corruptibles porque no tie— (< el mismo ser de Dios. Lae cosas han sido hechas por Dios pero no tienen la miema naturaleza de Dios. Hay que distinguir muy bien, dice Agustin, la expresién "ex ipso" y "de ipso". La expresién ‘ex ipso’ no significa lo mismo que "és 4pso’- Pues Jo que es de El puede decirse que es por Bl; mas mo tode lo que es por El puede decirse que es de Bl. El cielo y la tierra existen por El, puesto que El Les hizo} pero no los hizo de Hl mismo, porque no son de su misma gustancia.Como si un hombre engendra un hijo y hace una casa; por @i es el hijo y por 61 es la casaj pero el hijo es o sale de 613 em cambio la oa ga es de tierra y de madera" (121). ‘nora bien, en todas las oriaturas existe una Figurosa jerar— quia y es més perfecta la oriatura que tiene mis ser} por 680 61 hombre” se encuentra colocado en la oumbre de 1a creacién, segaide, lusgo, por Jos animales superiores, por los animales inferiores, los wegetales y los minerales. = El mal metaffeico, pues, es un "defectus boni” o un “minus eg. se" (falta de ser) y, como tal, presenta tres caracteristicast a) no o8 una realidad positivas (119) SAW AGUSTIN - Op-oit. 17- (120) SANTO TOMAS - In librum Boot¥i-De Hebdomadibus expositio.Lectio II. (121) SAN AGUSTIN - De natura boni, 27.BS SgL6 b) todas las cosas, aun las més insignificantes en la jerarquia del ser, revelan una armonia y belleza intrinseca por la oual cada una es bue- na en el orden suyo3 c) la imperfeccién-de las cosas inferiores, vista en su conjunto,también es un bien, en cuanto constituye un elemento necesario de la armonfa universal’ precisamente como las sombras de un ouadro ~dice Agust{n- que dan mayor relieve a 1a belleza del conjunto, Si en el universe al, gunas cosas parecen malas es porque no podemos tener una visién oom~ pleta del mismo y nos pasa lo que sucede aun "...soldado que esté desfilando y no puede abrazar, con su mirada, el orden y la armonfa de los movimientos de todo el ejéreito" (122), Adends del mal metafisico, (tenemos el "mal moral" que es pro— pio delos seres racionales. Este mal moral o pecado tiene origen en la libertad del hombre. La-libertad -ya lo hemos visto- no es un mal, sino un bien y_una_condicién necesaria para la vida moral, Este mal moral no proviens de Dios sino de la mala voluntad de los hombres, } “Los pecados no provienen de Dios, sino de la mala voluntad de los pecadores" (123). El origen del mal moral no est4 en la materia que, por si mis- may es un bienj sino que esté en la libertad del querer del hombre que prefiere gozar de los bienes materiales, sacrificando los bienes que 18 razén y la fe le indican.! El mal moral se debe al mal uso o abuso de las facultades que el hombre posee y su origen se debe a la “aversio a Deo" (alejamiento de Dios) y “oonversio ad creaturam" (conversién a la criatura, es decir, oon siderar a la criatura como fin ultimo). s Agustin repite con San Pablo: "Omis creatura Dei bona est" (To da oriatura de Dios es buena) (Carte a Timoteo, IV,4) y agrega: "Y por esto tode &rbol plantado por Dios en el paraiso es bueno. Bl houbre no apstecié una cosa mala cuando eché mano al arbol prohibi- do; sino que dejando lo que era mejor, cometié por s{ un acto ma- lo... Por lo tanto el mal es un mal uso de lo bueno" (124). Dios le habfa hecho 1a prohibicién con e1 fin de demostrarle que la naturaleza del alma racional "no es ser independiente, sino que debe estar sometida a Dios y conservar por la obediencia el orden de su salvacién y no violarlo por la desobediencia" (125), For lo tanto, jel-mal no est& en las cosas, sino en el mal uso que se hace de las cosas. Bl que peca, peca porque coloca su amor en los bienes materiales, es decir, en esos bienes que tienen menos ser y que estén mis cerca de la nada.( Sea como fuere, el mal moral se realiza en contra de la yolun- tad de Dios, pero Dios lo permite porque al crear a seres inteligentes y libres ha previsto la posibilidad del pecado, : ” (122) SAN AGUSTIN - De Musica, VI,11. 6340 (123) SAN AGUSTIN - De natura boni, 28. (124) SAN AGUSTIN - Op.cit. 33 y 34. (125) SAN°AGUSTIN - Op.cit.35.= 54 = + \Gomo 1dgica consecuencia del "mal moral" tenemos el "mal fisi- 0" 0 dolor, que tiene una funcidn muy vitil porque contribuye a la conser vaeion de los seres, advirtiéndoles que el orden he sido perturbado y que es indispensable restablecerlo.|De ahf que el mal fisice es mecesario e indispensable porque sirve como castigo y expiacién. Bl deler que provie- ne de una herida y que nos obliga a ourarle es prota Aa putrefac~ cién. Dice Agustin: z “Los pecadores, que por el pecado salieron del aaa entran de nus- vo en 81 mediante 1a pena. Como este orden no es eomforme a su natu raleza, por eso implica la razén de pena o aes 2e deno- mina justicia, porque es lo que le corre: nf © fal- tal" (126). El efecto del pecado es el sufrimiento oes parte de la persona que sufre es un mal, sin embargo, en el erdem umiversal es un bien. En realidad, si el pecado quedara impune, eso si gus seria un verda dero mal. La justicia es un bien y exige que el omdem perturbado sea res- tablecido. El mal, pues, debe ser castigado y el me6, 3 travss del dolor, se corrige. De abf la caracter{etica eminentemente "pedagégica" del dolor, el verdadero "maestro" del hombre. « ab (Todos los hombres apetecen el bien y la felicidad; pero et que- remés ser verdaderamente felices, debemos vivir dies Agustin- de manera tal que todas las cosas sirvan de medios para llegar & Dios.) En su obra "De doctrina christiana", @ todos los se- res en “objetos de uso" y en “objetos de gozo™, La dootrina del "uti" y del "Prati", "gozar" pone @ Dios en un lado y el resto de la "De entre todas las cé: que existen, & aquellas.que, come d{jimos, son inmutables 7 las restan tes, hemos de ysar para poder conseguir ol Para ser felis, Agustin establece mas "No puede ser feliz el que no posee lo que ama, mi ) ama lo no~ civo, ni el que no ama lo que posee, aungke 5 Mejor... Co zar de algo es poseer lo que se ama. Nadie puet sino go za de lo mejor que hay en el hombre; y nadie mo bien, puede ser miserable. Luego, si pens: de poseer en nosotros lo que hay de mejor en Si queremos ser felices, debemos poseer el Sue Bien se posee si nos esforzamos en vivir sabiamente. Sole el sabio es fo- lis. oer Pero, ,qué significa "ser sabio"? aoe \La_sabidurfa consiste -dice Agustine en la "moderseign del éni- mo" que se obtiene evitando todo exceso. El sabio no desprecia los bienes materiales, sino que los usa con moderacién, \4si frente @ les dolores,las\ desgracias e infortunios los soportard resignadamente, come aeeptaré con) (126) SAY AGUSTIN - Op.cit. 7. (127) SAN AGUSTIN - De doctrina christiana, 1,22. (128) SAN AGUSTIN - De moribus Eccl. cath. 1,3,4.