El Hombre interior y el Hombre exterior frente al desasimiento, en el Maestro Eckhart.

Giordano Muzio Covacevic

Resumen:
Las criaturas son incapaces de asemejar a Dios, y por tanto desvan al hombre de l. A
partir de all, el desasimiento de las cosas aparece como la verdadera posibilidad de trascender el
mbito de las criaturas. Este valor de las cosas, as como la posibilidad de su superacin, se revela
para Eckhart en la dualidad hombre exterior / hombre interior, que designa dos aspectos del
hombre, y que hace referencia a dos tipos relaciones determinadas con las cosas, ya sea a la manera
de un volcamiento hacia las cosas sensibles, o como un repliegue del Alma en s misma.

Palabras clave: Desasimiento, Interior, Exterior, Totalidad.

Las cosas que nos rodean en cierto modo se alimentan de Dios y experimentan as una
digestin infinita gracias a la cual pueden efectivamente existir. Ellas reciben su ser de Dios. Lo que
caracteriza a las cosas es, por eso, una tensin determinada, una sed (TS 275). Dios, sin embargo,
dona el Ser permaneciendo no obstante por encima de l, pues Dios no puede ser sino potencia
desbordante: entrega el Ser a las criaturas sin ser por eso l un ente, dona el Bien sin ser en s
mismo Bien. l crea sin llegar a padecer su propia creacin, es decir, al crear a las criaturas stas no
lo arrastran con ellas ni son capaces de perturbar su quietud. De esa forma, l no se ensucia en
ellas.
Sin embargo, a partir de aquella tensin particular las criaturas nos arriesgan a un enorme
peligro: si el hombre creyera en el valor positivo de las cosas en su relacin con Dios, si las cosas al
existir nombrasen efectivamente a Dios, ste podra ser descubierto a travs de sus criaturas, pero
tambin podra llegar a confundirse con ellas. Las cosas reclaman su valor como imgenes divinas,
valor que, sin embargo, han perdido desde el momento de la cada en el pecado original. Ellas, por
el contrario, se muestran en su diferencia al ser incapaces de significar a su creador. El pecado es
esa nada que aleja a las criaturas de Dios (TS 389). Por ello, comprender a Dios por sus efectos es
perderse completamente dentro de esa nada. La relacin de Dios con las criaturas as de alguna
manera est quebrada.
El pecado hace caer a toda criatura que antes era con Dios hacia la nada, pues como dice
Eckhart, todas las criaturas son pura nada (TS 207). Y su diferencia con Dios, su insuficiencia,
podramos decir, es la evidencia de esa cada.
Las criaturas ponen al hombre en posicin opuesta a Dios, pues pareciera ser que no se
puede tender hacia las criaturas y estar al mismo tiempo en unidad con l. Las cosas apartan y
alejan. As, pues, Eckhart seala: estar vaco de todas las criaturas significa estar lleno de Dios, y
estar lleno de todas las criaturas, significa estar vaco de Dios (TS 146). Es interesante a este
respecto que Eckhart piense estas relaciones a partir de las ideas de vaciamiento y llenado, como si
el hombre fuese un recipiente, una cavidad que pudiese ser colmada y desocupada. No obstante,
este recipiente slo puede estar lleno de una substancia, o Dios o las criaturas. Para ser habitado por
Dios, el hombre debe antes haber renunciado a todas las cosas, pues Dios exige la vaciedad del
hombre; exige que no est en dependencia con nada aparte de l. Dios quiere tener vaco este
templo de modo que no haya nada adentro fuera de l mismo (TS 154). El hombre debe ser as una
especie de Tabula Rasa, en cuya receptividad absoluta Dios pueda escribir(se) (Haas, 2002, 45). El
Alma debe quedar despejada para que en ella pueda obrar Dios.
Pero si estamos sometidos a este peligro de las criaturas, a esta suerte de naufragio en la
nada, la posibilidad de una redencin, y por tanto el proyecto mstico de Eckhart, a partir de all,
consistir en suprimir la diferencia como esfera propia de la criatura; y esto slo ser posible a
travs de un proceso de renuncia de las cosas, un despojamiento o desasimiento.
Y al igual que Dionisio Areopagita, Para el Maestro Eckhart el despojamiento en cuanto
movimiento, o mejor, como anulacin de todo movimiento (TS 144), va ligado a un proceso de
elevacin. El desasimiento funciona como una suerte de superacin de la esfera de las cosas (TS
142). Despojarse es liberarse de las criaturas, y por eso no puede ser entendido como una va,
pues no se dirige hacia cosa alguna. El desasimiento es posesin de ninguna cosa; y por
consiguiente carece completamente de objeto; es, por el contrario la supresin de cualquier tipo de
sujecin a un objeto.
El desasimiento no puede ser tomado, por eso, como un determinado camino, tal como
podra ser entendido a la manera de cierta ruta que dirige al encuentro con Dios, sino antes bien,
como la ausencia de todo camino, la ausencia de modos para acercarse a Dios. Desasimiento debe
entenderse, mejor dicho, como un apartamiento: no es bsqueda ni tampoco fuga, sino inmovilidad,
que consiste en alcanzar un estado en el que nada pueda afectar, y estar libre, as, de todo
padecimiento; es decir, vaco para Dios.
No puede haber una va para alcanzar a Dios, ni siquiera un camino que sea huida, pues se
debe aprender a estar en las cosas sin mezclarse en ellas, tal como es el ser de Dios, que nunca se
ensucia. Se debe tener, por tanto, un desierto interior, que no se pueble de las cosas.
La renuncia tiene, as pues, un doble significado: por un lado quiere decir despojarse del
modo propio de la criatura, finito e imperfecto; pero tambin por otro significa el abandono ante
Dios, abandono al perpetuo engendramiento de Dios; esta renuncia es la recuperacin de la unidad
creador-criatura, unidad quebrada por la cada, pero con la posibilidad de ser restituida en un
engendramiento eternamente presente.
Eckhart seala que el desasimiento es incluso superior al amor, pues lo mejor que hay en el
amor es el hecho de que me obligue a amar a Dios, el desasimiento, empero, obliga a Dios a
amarme a m (TS 143). El amor consiste aun en cierto padecimiento de las cosas, que continan
por ende manteniendo cierta realidad, cierta fuerza. La pobreza es por el contrario ser vulnerable
slo a Dios.
El desasimiento no se deja entristecer por nada porque, mientras algo puede entristecer al
hombre, ste no anda bien encaminado (TS 145). Desasirse es adquirir una completa inmovilidad,
perder todo, pero perder especialmente la vulnerabilidad. Ser como Dios, en tanto que Dios es lo
que no se deja afectar por nada. Llegamos as al problema del padecimiento. Para Eckhart, el
padecer es lo que revela nuestra situacin de dependencia de la esfera de la criatura, lo que no nos
permite superar su modo, y por tanto desasirse querr decir anular, hasta cierto punto, las
afecciones.
Por eso dice: el hombre que est en lo alto no sufre, y si sufriera, ello afectara al corazn
de Dios (TS 214). Lo que genera el sufrimiento es la disimilitud, la diferencia con las cosas; como
dice Eckhart, el no; pues si se toma un carbn caliente con la mano, el carbn quema debido al
no, porque el carbn es algo que no es la mano. Y si, por el contrario, la mano poseyera todo el
ser que contiene el carbn, ste no podra ya quemar (TS 178), pues se ha suprimido la diferencia,
se ha suprimido el no. La perfeccin es por tanto el quedar libre de todo no.
Pero el problema que enfrentamos al pensar en el padecimiento no se agota all: cuando
Eckhart piensa en el padecer y, particularmente, en el sufrimiento, ste le aparece bajo un valor
ambiguo: si por un lado en Eckhart el sufrimiento, en tanto padecimiento, aun es una forma de
prestarle atencin a las cosas (TS 143), y por tanto una incapacidad de superar a la criatura, por otro
s es una manera de alcanzar la unin con Dios, por cuanto agota la relacin con las cosas, y en
cierto sentido, las trasciende. Eckhart dice que el sufrimiento es el animal ms rpido que os lleva a
la perfeccin (TS 151).
El sufrimiento est en relacin con la humildad, y es, dentro de las distintas formas de
padecer, acaso la ms noble, pues pone en posicin de desasirse. El sufrimiento verdadero nos hace
replegarnos y alejarnos de las cosas, que se tornan entonces insoportables. Pero cuando se cumple
esta experiencia del sufrimiento, cuando alcanza su perfeccin, pierde finalmente su valor, y puede
llegar a resultar tan dulce como cualquier otro vnculo. El hombre, a partir de ese punto, puede
comenzar a sufrir sin sufrimiento: si estuviramos bien como se debe, para nosotros [el] sufrir
tampoco sera sufrimiento; nos sera deleite y consuelo (TS 126).
Por otra parte, el sufrimiento cumple su funcin al hacer manifiesta la diferencia entre el
hombre exterior y el hombre interior, ya que slo afecta a las potencias sensibles. El sufrimiento
slo afecta al hombre exterior, puesto que sufrir es an prestarle atencin a las criaturas, an dejarse
afectar por ellas, mientras que lo interior se mantiene imperturbable.
A esta distincin entre estas dos clases de hombres hay que prestar ahora especial atencin.
Eckhart, al respecto, seala: Hay en cualquier hombre dos clases de hombre: uno se llama el
hombre exterior, eso es la sensualidad; a este hombre le sirven los cinco sentidos y, sin embargo, el
hombre exterior obra en virtud del alma. El otro hombre se llama el hombre interior, eso es la
intimidad del hombre (TS 147s).
Existen varios antecedentes en la tradicin filosfica de la idea de hombre exterior y
hombre interior, por ejemplo, encontramos dibujada ya esta idea en Repblica IX 589a, o en San
Pablo, en Romanos 7, 22; 2 Corintios 4, 16; o Efesios 3, 16; en Agustn, tambin: de vera Religione,
39, 72.
Pero estos pasajes no sealan tanto la condicin metafsica de un hombre escindido, como
la tendencia del hombre a experimentar una sujecin que lo liga, bien a las cosas terrenas, bien a
Dios mismo. Y estas dos sujeciones tienen entre s un sentido radicalmente opuesto; as pues, el
empobrecimiento del hombre exterior es condicin de la riqueza del interior, e inversamente, como
se esboza tambin en algunos tratados de Eckhart, nunca puede haber consuelo corpreo y terrestre
sin perjuicio espiritual (TS 150).
Tal vez una lectura demasiado literal de esta idea puede haber impulsado una corriente en
el cristianismo que vea en el martirio fsico la posibilidad de la renovacin espiritual. Pero si bien
es cierto que el sufrimiento est ligado a las posibilidades de transformacin del espritu, lo hace
mediante una especie de saturacin de los vnculos, no de un rechazo al cuerpo fsico. Por eso, en
Eckhart, por ejemplo, no se trata de injuriar la corporalidad, sino de poder tornarla materia
espiritual.
Para el hombre espiritual, el salir hacia el exterior es slo otra forma de entrar en s. En
cambio, para la criatura carnal, ligada a lo terreno, el obrar es inmediatamente un salir fuera de s
misma. El hombre renovado es por lo tanto aquel que es capaz de actuar sin salir nunca de s, sin
dispersarse. Para el hombre interior, todas las cosas devienen en una forma interna de existencia
(TS 91); se encuentra, aun en su interior, abierto hacia la totalidad. En ese sentido es como Haas
puede afirmar: el Hombre interior es el Hombre nuevo (Haas, 2002, 60). Lo interior expresa por s
mismo ese determinado estado de renovacin, de purificacin ante criaturas que ensucian, para
que all en esa limpieza pueda devenir el creador: Dios no tiene ningn lugar ms propio que un
corazn puro y un alma pura (...) Qu es un corazn puro? Es puro aquel que se halla apartado y
separado de todas las criaturas, porque todas las criaturas ensucian ya que son [una] nada (TS
175).
Lo interior tambin es el espacio de unin con la voluntad de Dios. El exterior, en cambio,
es la ausencia de Dios en la criatura; lo que ofrece justamente a la criatura como una nada. Tal es el
peligro que ofrece la exterioridad: el exterior es la perversin de la relacin con Dios; nos expone
siempre al riesgo de llegar a confundir al creador con las criaturas, ahogar a Dios en sus imgenes
(TS 91).

La diferencia, pues, nunca llega a ser para Eckhart una dualidad entre substancias. No hay
que considerar la dicotoma exterior-interior como dualismo, sino como dimensiones de la
espiritualidad, y por tanto de la relacin con Dios. Eckhart nunca habla por ello de extinguir o
aniquilar al hombre exterior, sino antes bien de no permitir que gobierne. Se trata de que el hombre
interior pueda permanecer inmvil aun cando el exterior est en movimiento.
Para explicar la relacin entre los dos hombres, Eckhart introduce la metfora de una
puerta, donde explica que su hoja externa representa al hombre exterior, y el gozne, o bisagra, al
interior. Por ms que la puerta se abra y cierre, su gozne se mantiene inmvil, quieto en el mismo
lugar sin que le afecte el movimiento de la puerta (TS 149).

El proceso de volcarse hacia el interior indica la capacidad de no dejarse arrastrar por los
objetos, es decir, de no entregarse a nada. El entregarse es lo que define en cambio a la animalidad
(TS 148). La inmovilidad es propiedad del hombre interior. Aunque el hombre exterior pueda
moverse, el interior sigue quieto.
 La renuncia es tambin un repliegue hacia la interioridad; la ascesis que supone el
desasimiento se trata de cuidar las potencias del Alma, de no desperdiciarlas en el exterior. El
hombre interior es por ende el hombre desasido. Y Eckhart clarifica esta idea mediante la imagen,
que ya haba utilizado Dionisio, del proceso de esculpir: darle una determinada forma a una roca, no
es hacer que la forma ingrese en ella sino revelarla, ir extrayendo todo lo accesorio, todo lo que no
es esencial, hasta hacer aparecer lo verdadero (TS 136). Lo que se quita es todo aquello que oculta
la forma real. La pobreza es el requisito de la transformacin del hombre, puesto que lo libera de
todo lo casual, de todo lo accesorio. Y as mismo, el conocimiento verdadero de Dios necesita del
despojamiento de sus accesorios.
Y la creatura es, de cierto modo, la exterioridad que encubre a Dios y lo oculta. Es una
cscara que debe ser quebrada (TS 213). La emancipacin de lo creado es el descubrimiento del
fruto que las cosas ocultan, y sin el cual stas son equivalentes a la ms pura nada. Las cosas no
tienen sabor fuera de Dios.
Por eso, la pobreza del desasimiento consiste en primer lugar en experimentar todo lo que
sobra como algo hiriente: todo lo que no es esencial es algo que hiere. Y las cosas hieren porque son
como obstculos que no conducen sino que desvan de Dios. Al alma que ha de buscar a Dios,
todas las criaturas la deben atormentar (TS 386). Dios no tiene vas de acceso, porque todas las
vas lo ocultan a l. Por eso, Eckhart dice: Donde termina la criatura, ah Dios comienza a ser (TS
179).

Las cosas no pueden alcanzar a Dios en cuanto criaturas; deben perder antes su criaturidad
(TS 213), perder su modo de ser como criaturas y descubrir su interior. Incluso debe salir uno
mismo de s, en tanto que guarda el modo de ser de la criatura que obstaculiza el habitar en el
abismo de Dios: lo nico que Dios te exige, es que salgas de ti mismo, en cuanto a tu ndole de
criatura, y que permitas a Dios ser Dios dentro de ti (TS 179)
El hombre interior es aquel que contempla todo como interioridad, como lo esencial, a
partir de lo cual la criatura es nada. Como dice G. Faggin: Solamente la interioridad es divina, pues
slo en el hombre interior vive Dios (Faggin, 1953, 69). El hombre exterior, en tanto, es el hombre
carnal, sometido a las diferencias que lo dispersan: Habis de ser bien distintos segn el nacimiento
carnal, mas en el nacimiento eterno debis ser uno solo (TS 347).

Eckhart seala: El alma tiene dos ojos, uno interior y otro exterior (TS 201). Ambos ojos
dirigen sus miradas en sentido opuesto. El ojo interior es quien mira dentro del ser y recibe all a
Dios. En cambio, el ojo exterior pierde su mirada en las criaturas, percibindolas como imgenes
divinas. La criatura en tanto no resiste a esta mirada, y hace que el ojo se desorbite, debido a su
incapacidad para asemejar a Dios.

El interior es la unidad de la totalidad; donde las cosas se renen en un vaco. Esta vacuidad
implica una suerte de plenitud, donde estar vaco es ser, en cierto sentido, todas las cosas. La
vacuidad es posible en medida de la unidad, y por tanto de la anulacin de las cosas que ganan su
particularidad gracias a la diferencia con el resto; el vaco es por ende el plano en que se diluyen las
diferencias y se acoge, as, la totalidad.
En la unin mstica, por lo tanto, las criaturas dejan de ser estorbos, y pasan a formar parte
de esa totalidad de la unin con Dios: El hombre debe aprehender a Dios en todas las cosas, pues,
todas las cosas se le convierten en puro Dios (TS 68). Si se lleva a Dios adentro, de algn modo
todo adquiere un carcter divino; la interioridad del hombre est abierta hacia la totalidad del
mundo. Si se lleva a Dios adentro, todas las cosas devienen divinas. La redencin es, podramos
decir, universal.
Dios se hace presente as como totalidad, y tambin como abismo, lugar no espacial donde
desaparecen todas las diferencias. Hace iguales al ngel y a la mosca: es la negacin de la entidad y
de su diferencia. Y si ya no hay diferencia, tampoco es posible una semejanza. Dios no es acogido
ya ni si quiera a partir de su semejanza. El vaco se muestra como una desaparicin de cualquier
posibilidad de relacin con Dios como otro. Este espacio de totalidad interior es a lo que Eckhart se
refiere con fondo del Alma, o chispa o desierto. Unirse a Dios es poner fin a la diferencia que
separa a Dios de uno mismo. El fondo del alma es el lugar en el que Dios se hace igual a m. Dios
slo opera en nuestras acciones internas. La interioridad es as pues la condicin de la aniquilacin
de la diferencia ltima entre Dios y las cosas creadas, y particularmente entre Dios y uno mismo.
Pero dicha interioridad no puede ser tenida en realidad como un lugar, sino que es la
trascendencia de todo sitio, pues donde el hombre conserva [en s] un lugar, ah conserva [una]
diferencia (TS 374).
De ah que el hombre, por ltimo, deba vaciarse incluso de Dios, en tanto que, de manera
que puede parecer paradjica, la semejanza con Dios es el ltimo escollo que se interpone entre
Dios y el Alma humana, el ltimo modo, podramos decir, que impide llegar a ser sin modos.
Dice Diana Alcal: El hombre tiene que vaciarse hasta de Dios, esto significa que debe trascender
la semejanza que tiene con Dios. Debe quedar completamente vaco y disolverse en la
trascendencia absoluta (Alcal, 2010, 106).
 Este aspecto queda definido por el traspaso, en el sentido de que el retorno definitivo de
la unidad es, antes que un adoptar la semejanza, un pasar a travs de las cosas, y a travs de Dios
mismo en cuanto ste permanece velado bajo las cosas y bajo los nombres que pretenden designarlo
para el hombre. Pero eso es necesario desasirse incluso de Dios.
Fuentes:

Alcal, Diana; La teologa negativa en el Pseudo Dionisio Areopagita y el Maestro Eckhart

(Tesis para obtener ttulo de doctora en filosofa); Universidad Nacional Autnoma de Mxico;
Mxico D.F.; Marzo 2010.

Faggin, Giuseppe; Meister Eckhart y la mstica medieval alemana; Buenos Aires:

Sudamericana, 1953.

Filippi, Silvana; Martin Heidegger y la mstica eckhartiana; Universidad del centro

educativo latinoamericano; Rosario, Argentina; Ao 2006; vol.6, nmero 011.

Haas, Alois M.; Maestro Eckhart: figura normativa para la vida espiritual; Barcelona:
Herder, 2002.

Maestro Eckhart, Tratados y Sermones, traduccin e introduccin de Ilse Brugger,

Barcelona: Edhasa, 1983. (Indicado en el texto como TS)
Dios es en ltimo trmino quien posibilita el desasimiento mediante la accin de la Gracia. El
repliegue hacia el interior es posibilitado por Dios mismo.

El desasimiento es lo propio de Dios; donde Dios, por decirlo as, se encuentra ms

cmodo.

Adems, si se debe tener un vnculo con las cosas, el vnculo debe ser de dolor, de dolor por
tener an un apego.