M. Nilsson. Historia de La Religión Griega PDF

Martin Persson Nilssof
Historia
de la religin
griega
EIJDBBA E D I T O R I A L U N I V E R S I T A R I A D E B U E N O S AIRES
Ttulo de la obra rgnal:
A History of Greek Religin
Oxford niversity Press, Londres, 1925
Tiaducida de la edicin, coiTegida (1956), por

ATILIO GAMERRO
L a revisin estuvo a cargo

del departamento tcnico, de la Editorial
1961
EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES Florida 656
Fundada por a Umvsrsidad de Buenos Aires
Hecho el depsito de ley
lUFRESO EN LA ARGENTINA PRINTE IM ABGENTINA
PMFACIO A LA SEGUNDA Emci^f
Revisada en 1952
Desde que apareci en 1925 la p r i m e r a edicin de

esta obra, m u d i o s artculos y trabajos ms extensos se han
o c u p a d o en la religin griega, p o r ejemplo, O. Kern, Die
Religin der Griechen, 3 vols., 1926-38; U . v. Wilamowitz,
Der Glaube der Hellenen, 2 vos., 1931-32; H . J . Rose, Pri-
mitive Culture in Greece, 1925, y A Handbook of Greek
Mythohgy, 1928. Pero, desgraciadamente, las dificulta-
des de estos tiempos han impedido la modificacin en
g r a n escala del t e x t o correspondiente a la p r i m e r a edi-
cin. Creo, sin embargo, que las opiniones all vertidas
tienen todava vigencia, salvo en lo que respecta a pe-
queos cambios y modificaciones. M i Geschichte der
griechischen Religin (en el Handhuch der Altertums-
rissenschaft) trae documentos y anlisis exhaustivos; el
p r i m e r tomo de la misma, h a s t a la poca de Alejandro
M a g n o , apareci en 1941, y el segundo, hasta el fin de
l a antigedad, en 1950. P o r eso, el lector n o debe dejar
de leer a t e n t a m e n t e este prefacio y las notas agregadas a
pfe de pgina, constituidas p o r addenda, correcciones
y referencias a autores antiguos.
HISTORIA DE LA RELIGIN' GRIEGA
Los materiales reunidos en mi o b r a Mmoan-My-

cenaean Religin and its Survival in Greek Religin, pu-
blicada en 1927, h a n servido de base p a r a el captulo so-
bre la religin prehistrica de Grecia, Besde entonces, se
h a n realizado muchos descubrimientos y h a n aparecido
muchos artculos y libros sobre el tema. Slo hace falta
m e n c i o n a r aqu el libro de sir A r t h u r Evans, PaUce of
Minos, vols. II-IV. U n a breve reelaboracin del t e m a
apareci en la Gesch. d. griech. Re., I, pgs. 237 y sigs.,
y otra ms completa en la segunda edicin de MMR*,
1950, donde los problemas planteados en sta y en las
pginas siguientes reciben un t r a t a m i e n t o ms extenso.
E n la obra ms antigua, haba considerado las religiones
cretense y micnica c o m o formando en esencia u n a uni-
dad, ya que los testimonios son monumentos, pero tam-
bin sealaba algunas diferencias. E l Hades, el m u n d o
de las sombras, n o es cretense; la diosa con escudo de la
tableta calcrea d e Micenas (pg. 3 8 ) , precursora de
A t e n a , es u n a versin micnica de la diosa domstica
cretense; el opulento culto funerario de los micenios con-
trasta con la pobreza de las tumbas de la gran poca
de Creta. L o s magnficos hallazgos en M i d e a ^ proporcio-
n a n u n ejemplo reciente. L a s excavaciones suecas en
sine h a n revelado u n anaquel con dolos y vasijas,
c o m o en las capillas domsticas de Creta, pero j u n t o a
ellos h a b a u n a g r a n cabeza y un h a c h a de piedra, po-
siblemente Zeus y su rayo. E l anaquel no se hallaba en
u n a pequea capilla sino en una esquina del mgaron*,
1, A, W . PERSSON, The Royal Tombs at Dendra near Midea,

mi.
* S e g n el u s o c o r r i e n t e , los n o m b r e s griegos, propios y de
instituciones, se han espaolizado; los pocos casos en que se ha
preferido transcribirlos (sealando con circunflejo las vocales lar-
PREFACIO
el g r a n vestbulo 2 . E l c u l t o estaba abierto a l pblico.

U n n u e v o e x a m e n d e las relaciones e n t r e la religin
m i c n i c a y l a cretense p o r mu lado, y p o r otro- c o n H o -
m e r o , plante nuevos problemas. L o s micenios e r a n grie-
gos y, a diferencia d e los pacficos cretenses, constituan
u n p u e b l o guerrero. Muchos mitos heroicos y especial-
mente los grandes ciclos mticos provienen de la poca
micnica ^; y con ellos dioses t a n estrechamente asociados
a los mitos, que es imposible separarlos. E l E s t a d o divi-
n o , el Olimpo, sigue el modelo del reino micnico: u n
rey poderoso q u e rige a vasallos algunas veces poco su-
misos. Se plante el p r o b l e m a de saber si el a p a r a t o ex-
terno d e los cretenses n o ocultaba ideas micnicas d e
m u y diferente carcter. Cuestiones de este tipo se sus-
citan fcilmente c u a n d o , u n pueblo menos civilizado se
apodera d e las formas artsticas de u n a c u l t u r a altamente
desarrollada; u n ejemplo tpico es la representacin de
A h u r a m a z d a con l a forma del dios Assur. H o m e r o con-
serva u n a herencia de la poca m i c n i c a * . Ms impor-
tante que los detalles arqueolgicos es el hecho d e que
H o m e r o conoce solamente l a Grecia predrica, y des-
cribe u n a sociedad feudal g o b e r n a d a p o r u n rey guerre-
r o . Quizs haya conservado tambin algunos elementos
de las creencias religiosas micnicas. E n la Gesch. d.
gas y suprimiendo el acento agudo cuando recae sobre una de

ellas) a p a r e c e n e n cursiva. E n el ndice analtico se registran los
principales nombres griegos c o n su grafa original. ( N . d e l lE.)
2 V e r m i Minoan-Mycenaean. Religin, p g s . , x x y sig. y l -
m i n a s I I I y I V , y J . D . S. P E N D L E B U R V , The Archacology of Crete,
1959.
: . EJ lema aparece tratado "in extenso" en m i Mycenaean
rigi of Greek Mythology, 1932.
* H a y u n a explicacin en m i obra Homer and Mycenae,
HISTORIA DE LA RELIGIN GRIEGA
griech. Re., I , pgs. 3 3 8 y sigs., seal dos elementos de

ese tipo: el fatalismo propio de u n a poca guerrera, y
l a p a r a t o divino, cuyo origen debe buscarse en p a r t e en
la creencia acerca de u n a relacin personal entre el hom-
bre y el dios. A c t u a l m e n t e , el contraste e n t r e i n h u m a -
cin en l a poca micnica y c r e m a c i n en H o m e r o , y a
n o resulta t a n agudo. E n Midea, los muertos estaban
depositados e n sarcfagos, p e r o las ofrendas funerarias
aparecan en p a r t e quemadas. Muchas tumbas micnicas
revelan seales del fuego, y en sepulturas tardas, inme-
d i a t a m e n t e posmicnicas, aparecen huesos calcinados.
H o m e r o slo conoci el tmulo. L a p a r t e superior de la
tumba en thlos [o en forma d e cpula] sobresala de l a
tierra y se c u b r a c o n u n tmulo, p e r o de igual m a n e r a
se c u b r a u n a t u m b a en thlos q u e estuviera a r a s d e
tierra ^. P a r e c e que algunas veces u n a piedra c o r o n la
cspide. L o s micenios e r a n griegos, antepasados de los
griegos histricos; n o h a y p o r qu colocar a ambos e n
compartimientos estancos. Se justifica, entonces, q u e tra-
temos de buscar en H o m e r o huellas micnicas.
Algunos antroplogos modernos acusan a los inves-

tigadores de l a antigedad de n o prestar atencin al uso
de los mitos c o m o textos rituales o d e n o fijarse en l a
i m p o r t a n c i a social de los mismos . L o nico q u e esto
prueba es que los antroplogos no conocen los mitos grie-
gos ni sus rasgos caractersticos. J u z g a r los mitos griegos
5 N . VALMN, " T h o I o s Tombs a n d T u r a u l i " e n Corolla ar-

chaeologica (Acta Instituti Romani Regni Sueciaej I I ) , 1932, pgs.
216 y sig.
6 P o r ejemplo, B . MALINOWSKI, Myth in primitive Psychology,
1926. Para un enfoque sensato del problema, ver E . EHNMARK,
"Anthropomorphism a n d Mirade", Uppsala Universitet Aarsskrift,
1939, fase. 1 2 , p g s . 1 3 6 y sig.
10
PREFACIO
por. los patHmes correspondientes a ciertos pueblos pri-

w^^fos es tan i n a d e c u a d o como aplicar a los mitos de
K 1 ( primitivos los patrones griegos, segn se hizo
aiztigaamente. Poseemos m u y escasos restos d e textos ri-
Gcles griegos; r a r a m e n t e aparecen en ellos referencias a
los mitos. E n las fiestas de los dioses se c a n t a b a n mitos,
p e r o e r a n composiciones poticas, n o litrgicas. Pocas
veces el m i t o influy en el r i t u a l ^ . E l mito tuvo g r a n
i m p o r t a n c i a social; a ella nos referimos e n la pg. 7 8 ;
e n las pgs. 2 9 3 y sigs., estudiamos su i m p o r t a n c i a po-
ltica 8. L a afirmacin de q u e "el m i t o es esencialmente
i m a explicacin, u n a especie de ciencia primitiva", es
incorrecta. L o s itia n o se pueden c o m p a r a r c o n la cien-
cia. E l deseo h u m a n o d e e n c o n t r a r u n a explicacin p a r a
todo lo q u e llama su atencin es universal y a d o p t a a
m e n u d o formas fantsticas. T a l e s itia son comunes a
todos los pueblos. Sobre el p r o b l e m a m s difcil y oscuro
de la poca arcaica, el orfismo, h a n aparecido diversos
estudios desde el m o m e n t o en que el profesor K e r n
p r e p a r el t e r r e n o coleccionando testimonios y fragmen-
tos. E n u n anlisis serio y minucioso, el profesor L i n -
forth trata casi d e b a r r e r c o n el orfismo. R e c o n o c e c o m o
rfico slo aquello "sellado c o n el n o m b r e de Orfeo".
P e r o ese sello es u n a farsa; todos los escritos rficos son
apcrifos, L i n f o r t h pasa p o r alto el hecho de q u e "or-
fismo" es u n n o m b r e convencional p a r a la r a m a m s
7 Ver H . J . ROSE, Modern Methods in Classical Mythology,

1930.
8 V e r m i o b r a Cults, Myths, Oracles and Polittcs in Ancient

rece, 1 9 5 1 .
= M i artculo, "Early Orphism and Kindred Religious Mo-
v e m e i t s " , Harvard Theol. Rev., XXVIII, 1 9 3 5 , p g s . 1 8 1 y sig.; W .
K. G." G p i H R i E , Orpheus and Greek Religin, 1935; I. M. LINFORTH,
T J f c r s of Orpheus, 1941.
11
importante de distintos movimientos religiosos, y que n o

se lo puede separar de los mismos. Seala con razn
(pgs. 327 y sigs.) que, segn Olimpiodoro, el h o m b r e n o
n a c i de las cenizas de los T i t a n e s sino del holln que
haba en el h u m o desprendido d e sus cuerpos abrasados.
Olimpiodoro es un a u t o r tardo, lo mismo que los que
cuentan que los T i t a n e s comieron los desgarrados miem-
bros de Dioniso nio. P e r o esto l t i m o ya estaba impl-
cito; el rito dionisaco de desgarrar en pedazos u n ani-
mal (en el m i t o , u n nio) y comer su carne, fue con-
vertido por ios rficos en el m i t o de los T i t a n e s que
desmiembran al nio Dioniso. E l origen del h o m b r e a
partir de los T i t a n e s est implcito en la opinin tradi-
cional, citada p o r Platn, acerca de la naturaleza tit-
nica del h o m b r e . E l hombre n o es todo maldad; tam-
bin posee algo divino. E n lo que se refiere a la transmi-
gracin d e las almas, las palabras de P n d a r o (Olmpi-
ca 11, v. 5 6 y sigs.) que preceden a la cita de la pg. 2 7 5 ,
interpretadas correctamente, resultan importantes: afir-
m a n que, asi como el h o m b r e puede o b r a r m a l en este
m u n d o y ser castigado en el otro, as tambin puede
o b r a r mal en el o t r o m u n d o y ser castigado en ste. E i
h o m b r e alterna entre este y el o t r o m u n d o .
M i obra Greek Popular Religin se ocupa con
mayor amplitud en ciertas partes del tema de los cap-
tulos tercero y cuarto; trat all de describir la religin
griega desde el p u n t o de vista del campesino y del hom-
bre de la calle. Contiene adems u n captulo sobre la
religin eleusina. A l interpretar el m i t o que est en la
10 New York, Columbia Press, )940, reimpreso en 1947, con

ilustraciones.
12
PREFACIO
raz del culto eleusino (cf. pg. 195) consider que

los c u a t r o meses en que Core se halla ausente son los
meses de verano. E s t o ha sido discutido; sin embargo, mi
interpretacin resulta irrefutable si se toman seriamente
en cuenta dos detalles: primero, que Demter n o es u n a
diosa de la vegetacin en general sino de los cereales en
particular; segundo, el clima de Grecia y el calendario
agrcola. Despus de la cosecha, en junio, el g r a n o se
almacenaba en silos subterrneos. N o se lo sacaba hasta
octubre, poca de la siembra (cf. pg. 1 5 6 ) ; slo en-
tonces C o r e se reuna con su madre. D u r a n t e esos c u a t r o
meses, los campos estn desolados y estriles, abrasados
por el sol ardiente. N o se ve ningn verdor: Core est
ausente.
Mencionamos slo de paso (pgs. 327 y 338) el cho-
que entre la religin y sus crticos, que culmin en los
famosos procesos p o r atesmo en Atenas. E n ltima ins-
tancia, el problema estuvo condicionado p o r las ideas
^revolucionarias difundidas p o r los sofistas y los filso-
fos de la naturaleza; p e r o en m i Greek Popular Reli-
gin trat de demostrar que los adivinos provocaron el
conflicto, pues se haban dado cuenta de que la filoso-
fa de la naturaleza constitua un peligro para su arte.
Si fenmenos tales c o m o eclipses, anormalidades orgni-
cas en los animales, etc., dependan de causas naturales,
-eso significaba que no eran presagios y que, por lo tan-
: to, el arte de los adivinos era intil. Procesos de ese
;:tpo, adems, tenan lugar p o r motivos polticos; apare-
en escena tambin el resentimiento del h o m b r e co-
11 M e o c u p in extenso en la religin d e Eleusis en m i a r t f c u -

"Die eleusinischen Gottheiten", ARw, XXXII, 1935, pgs. 79
13
mSTORlA DE LA RBtlGlU GRlECA
ln c o n t r a los sofistas, a quienes se acusaba d e ser los

provocadores del libertinaje y la corrupcin de los j
venes. E s t o es evidente en la acusacin contra Scrates.
E n un libro ms reciente, Greek Piety enfoqu la
religin griega desde o t r o ngulo, con la intencin de
d e t e r m i n a r las lneas principales de las ideas griegas re
ferentes al mundo, al universo, a las vicisitudes de la vida
h u m a n a y a su dependencia de potencias superiores; esas
ideas tuvieron su origen en las clases cultas, p e r o llega
ron tambin al pueblo. E n la poca arcaica, el clamor
p o r la justicia surgi t a n t o en lo religioso c o m o en lo
poltico. L a justicia constituy el g r a n problema de la
poca. E n el plano social, la preocupacin p o r la justicia
condujo a reclamar u n a distribucin equitativa d e los
bienes de la vida; en el p l a n o religioso, se lleg a la
idea de la igualdad de los destinos humanos en el sen
tido de q u e la buena y la m a l a suerte deban equilibrar
se segn proporciones equivalentes. E s t a idea qued ex
presada en la doctrina sobre hybris y nmesis, la insolen
cia h u m a n a y el golpe con que los dioses abatan al in
solente. E l poder que provoc esa igualacin n o debe
buscarse en los dioses c o m o entidades individuales, sino
en lo divino, es decir, en u n a concepcin general de la
divinidad. E s a religin de la resignacin n o proporcio
n ni el apoyo y la esperanza en la desgracia, ni el
consuelo en la afliccin que el h o m b r e espera de u n
poder superior. P o r eso n o p u d o resistir la crtica.
Esta obra se ocupa en la religin nacional de Grecia

y en su decadencia. N o caba t r a t a r de la reconstruccin
que se inici despus de la cada de la antigua religin.
Esa reconstruccin se llama sincretismo, es decir, u n a mez-
12 Clarendon Press, 1948.
14
PREFACIO
ca de distintas religiones cuyo elemento primordial se

considera que lo proporcionan las religiones orientales,
incluida la astrologa. Se afirma a m e n u d o que Oriente
sofoc a Grecia; eso es cierto slo en parte. E l pensa
m i e n t o griego hizo importantes contribuciones; u n a nue
va concepcin del universo y de su gobierno, en la que
la astrologa constituye slo u n elemento secundario; el
concepto de "poder" y la creencia en dimones, que
degeneraron en hechicera y supersticin; u n a fuerte ten
dencia monotesta; un trascendentalismo del que depen
den el dualismo y el ascetismo; ciertas tendencias al mis
ticismo y al espiritualismo. T o d o ello reforzado p o r el
influjo oriental. Estos elementos dieron origen a una nue
va religin que utiliz los antiguos mitos griegos y los
cultos orientales en el m a y o r grado posible. T r a t de de
terminar esos factores en la ltima parte de Greek Pieiy,
que es un resumen de los testimonios y anlisis de las par
tes pertinentes de la Gesch. d. griech. Re., vol, I I .
Espero que el lector que, adems de esta obra, con
sulte los dos libros menores ya citados llegar a compren
der qu fue y en qu p a r la religin griega.
LUND,
Abril de 1952.
M. P. N.
15
ABREVIATURAS
AJ. Jahrbuck des Deutschen Archaologischen Imtituts,

AJA. American Journal of Archaeology.
AM. Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Itistituts xu
Athen.
Rw. Archiv fr ReUgionswissenschaft.
SSA. Annul of the British School at Athens.
EA. 'EqjtiM-eQig QxaxoXoyi%'\.
G. Inscr ipilones Graecae.
JHS. Journal' of Hellenic Studies.
NJb. Neue Jahrbcher fr das klassische Altertum.
MA. Mo7]umenti antichi delta R. Accademia dei Lincei.
MMR 2. M , P . NiLssoN, Minoan-Mycenaean Religin, 2 * edicin,
1950.
RGVV- Religionsgeschichtliche Fersuche und Vorarbeiten.
RHR. Revue de l'histoire des religions.
TPC. A . J . EVANS, "Mycenaean Tree and Pillar Culf, JHS,
XXI, 1 9 0 1 , p g s . 9 9 y sigs.
16
CAPTULO I
LA RELIGIN CRETOMICNICA Y SUS

SUPERVIVENCIAS EN LA RELIGIN GRIEG.
E n el estudio de la religin griega, las principales

tendencias de los ltimos tiempos parecen h a c e m o s re
troceder hasta los mtodos utilizados en la p r i m e r a poca
de la investigacin arqueolgica. E n aquel entonces, el
inters se c o n c e n t r a b a sobre las ruinas e inscripciones di
seminadas en la vecindad de un antiguo centro de po
blacin; o bien, en el afn de llegar hasta las evidencias
m s antiguas y primitivas de la vida h u m a n a , se pasaba
impacientemente a travs de los estratos intermedios.
De igual m a n e r a , el estudio de la religin h a pre
ferido ocuparse en el ocaso de la religin antigua en la
^:ran crisis que m a r c el fin del perodo clsico, o bien h a
t r a t a d o de p o n e r al descubierto la base primitiva que
sffitiene, c o m o a otras, a la religin griega. Indudabe-
anente, resulta justa la crtica de que se h a descuidado
Lt3 perodo en que lleg a su culminacin la prosperidad
y o i l t i i r a de Grecia. Y en los casos en que se trata de He-
basta las bases ms profundas y primitivas, se olvida
17
mstoJtU DE LA HBLlGt GRIEGA
con excesiva facilidad que, antes de los griegos, vivi en

Gxecia u n pueblo de elevada y a m p l i a c u l t u r a .
L a E d a d de B r o n c e de Grecia 'ha surgido, con m a r a -
villosa frescura y esplendor, del seno protector de la tierra
que la o c u l t d u r a n t e m s d tres m i l aos. L a cultiira
de esa poca tuvo su origen en C r e t a , p e r o produjo inag-
nficos brotes en el continente, especialmente en el. este
de G r e c i a . E n la actualidad, est ya demostrado que el
pueblo q u e la p r o d u j o n o fue griego n i t o t a l m e n t e ario.
De m o d o que, en pocas prehistricas, t u v o lugar e n
Grecia u n c a m b i o de religin. P a r a c o m p r e n d e r la his-
toria de la religin griega, el p r i m e r paso consiste, en-
tonces, en buscar u n a explicacin de lo que supone este
cambio. Debemos p o r eso t r a t a r d e formarnos, a n t e to-
do, u n a idea de la religin de l a E d a d de B r o n c e , la re-
ligin cretomicnica 1 .
Material n o falta. U n a g r a n cantidad de los abun-
dantes restos arqueolgicos tiene clara significacin re-
ligiosa. Sin embargo, la religin cretomicnica resulta Un
libro con ilustraciones p e r o sin texto. Si pretendemos qu
las ilustraciones hablen, el m t o d o que se impone es el
de establecer analogas con otras religiones. C o m o n o co-
nocemos los orgenes raciales de la poblacin, en realidad
n i n g u n a de las dems religiones del m u n d o puede tener
mayores pretensiones q u e o t r a p a r a p r o p o r c i o n a r n o s el
1 El trabajo fundamental sobre la religin cretomicnica s

todava el d e EVANS, " T h e Nfycenaean T r e e and Pillar Culi," JHS,
XXI, 1 9 0 1 , p g s . 9 9 y sig. L o s t r a b a j o s p o s t e r i o r e s se o c u p a n n i c a -
mente en la explicacin de grupos de monumentos, o exponen
algn enfoque p a r t i c u l a r . E p t o m e s en R . KJSSAD, Zs civisatios
prhellniques,, c a p . 7; K ^ C H E WILLIAMS en Goumia, A p n d . A ,
pg. 5 1 ; G. GLOTZ, La civilisation genne, libro III. Confrontar
adems mi ensayo, "Die A n f a n g e der GoUin Athene" (Z)e Kong.
Danske Videnskabemes Selskab. Hist.-filol. Meddelelser, I V , 7, 1 ^ 1 ) .
18
LA RELIGIN CRETOMICNICA Y SUS SUPERVIVENCIAS
.texto. P e r o la naturaleza de los hechos oblig a investigar

; p r i m e r o en Grecia misma y entre los pueblos vecinos. An-
; tes de que se estableciera la diferencia de razas, la religin
d e a Grecia clsica servia p a r a f o r m u l a r deducciones con
: toda libertad; en la actualidad, esto slo se puede h a c e r
con las debidas precauciones. Antes de discutir la conti-
nuidad histrica de las religiones griega y cretomicnica,
debemos averiguar p r i m e r o en qu consista la segunda.
Algunos investigadores h a n t r a t a d o de relacionarla con
antiguas religiones orientales, las de E g i p t o y el m u n d o
semtico. L o s vestigios de influencias semticas y babil-
nicas sobre la cultura cretomicnica resultan dudosos y
difciles de descubrir. N o o c u r r e lo m i s m o con la in-
fluencia de E g i p t o . Se puede demostrar que existieron
relaciones activas entre C r e t a y E g i p t o : u n impulso
egipcio parece h a b e r producido la p r i m e r a floracin de
la cultura mirioica en el M i n o i c o Antiguo; el arte cre-
tense imita algunas veces los modelos y adopta, adems,
dos elementos de su culto: el sistro y la cruz ansada. Pe-
r o todo esto est lejos de p r o b a r que la influencia egipcia
constituy la base del arte y de la religin cretenses. P o r
el contraro, los testimonios sealan la independencia y
originalidad de la religin cretomicnica, del mismo mo-
^do q u e el arte creomicnico resulta original e indepen-
diente, ya que, aunque adopte modelos egipcios, les in-
f o n d e su p r o p i o espritu.
I m p o r t a n c i a m u c h o m a y o r se adjudica ahora a las

'Saciones entre la religin cretomicnica y las religiones
C$t Asia M e n o r , ya que existen testimonios filolgicos
^Slerara de que la poblacin prehelnica de Grecia y la
f m t i v a poblacin de aquella zona pertenecan a la
iroana raza. P e r o estos testimonios a b a r c a n solamente la
; parte occidental del Asia Menor. L a posicin de los hi-
19
titas, en lo que se refiere a lengua y raza, todava n o es-

t c l a r a m e n t e determinada; hasta que n o se logre, las
comparaciones que a m e n u d o se establecen e n t r e su re-
ligin y la de otros pueblos deben manejarse cuidadosa-
mente * .
E s necesario, en p r i m e r lugar, hacerse u n a idea de la
religin cretomicnica a partir de las reliquias mismas y,
en lo posible, sin utilizar p a r a su explicacin analogas
externas. Slo u n a vez establecida esta base podremos atre-
vernos a llegar m s lejos. P e r o no debemos olvidar que
los m o n u m e n t o s son de dos tipos diferentes y q u e con-
tribuyen e n diferente g r a d o a nuestra idea de la religin.
U n g r u p o est constituido p o r dolos y objetos reales del
culto; el o t r o , p o r esculturas, pinturas y relieves- repre-
sentativos de objetos y escenas relacionados con el culto.
E n este l t i m o tipo, la imaginacin c r e a d o r a del artista
desempea su parte, especialmente en la representacin
de los dioses. A p a r e c e n tal como los ve la imaginacin,
p e r o r a r a m e n t e con la forma q u e a d o p t a n en las im-
genes cultuales. En realidad, hasta podra suponerse
que el culto n o conoci imgenes, a u n q u e el artista haya
representado la epifana de u n dios. E s aconsejable, en-
tonces, iniciar el estudio de la religin cretomicnica a
travs de los testimonios reales del c u l t o y n o de las re-
presentaciones de la imaginacin creadora.
L o s primitivos habitantes de Creta, c o m o otros pue-
* En la actualidad, ha quedado establecido que la lengua

de los h i t t a s e r a f u n d a m e n t a l m e n t e indoeuropea, pero m u y mez-
c l a d a c o n l a s l e n g u a s n a t i v a s . A s i m i l a r o n dioses' n a t i v o s , p o r e j e m -
plo Teshub, y sufrieron profunda influencia de la cultura babi-
lnica. L a suya propia apenas lleg hasta la costa occidental del
Asia Menor; ver, B . G . HOGARTH, Hittite Seis, pg. 1. [ L a s n o t a s
o partes de notas que aparecen con asteriscos son adiciones del
autor al texto de la p r i m e r a edicin. (N. del E.) ]
20
blos neolticos, vivieron en cavernas. Guando las abando-

n a r o n p o r moradas mejores, seguieron usndolas c o m o
cementerios y lugares p a r a el culto. Aparece aqu u n
ejemplo de ese conservador!smo religioso que h a dejado
otros vestigios en la religin cretense: por ejemplo, los
toscos dolos con forma de c a m p a n a adorados en u n a po-
c a en que el arte haca ya m u c h o que haba dejado atrs
estas figuras primitivas, y las vestiduras de piel usadas
p o r los sacerdotes oficiantes en las ceremonias, t a l c o m o
aparecen en gemas y en el sarcfago de H a g i a T r a d a .
E n el m o n t e Ida, en Camars y Patso, existen dos ca-
vernas dedicadas al culto (por otra parte la famosa ca-
verna de Zeus Ideo en la cima del m o n t e slo h a propor-
cionado restos de pocas posminoicas); singularmente
abundantes son los restos de la caverna de Psicro, en el
este de Creta, a u n q u e sta no sea la caverna dictea sino
l a caverna de L i c t o , a donde, segn Hesodo, R e a lleva
al recin nacido Zeus". Cerca de Cnosos existe u n a im-
p o r t a n t e caverna, y en Amniso, puerto de Cnosos, est la
caverna de Ilita. Existen tambin lugares de culto al
aire libre, p o r ejemplo, en Petsofa, sobre la costa oriental,
donde aparecieron numerosos restos, y adems en la cima
d e l m o n t e Yuctas, cerca de Cnosos, donde existe otra
caverna m s pequea.
L o s restos n o proporcionan datos acerca de la natu-

raleza del culto o acerca del dios adorado en esos lugares,
pero lo mismo ocurre con los numerosos objetos cultuales
descubiertos en casas y palacios. E n G u r n i a ^ y en el
^femado Santuario de las Dobles Hachas, en Cnosos *,
esos objetos permanecan todava en los lugares primi-
2 J . TouTAm, RHR, 1 9 1 1 , I I , pgs. 2 7 7 y sig.

3 GouRNiA, pg. 4 7 y lm. I I .
4 BSA, V I H , 1 9 0 2 , pgs. 9 3 y sig.
21
HISTORIA DE LA RELIGIN _ GRIEGA-
tivos. C o m o los restos son tan abundantes, quiz b a y a d e

suponetse que c a d a palacio, o p o r l o menos la& casas d e
grandes dimensiones, tenan sy p r o p i o culto, a u n q u e las
habitaciones dedicadas a ello eran m u y pequeas. Entre
los objetos descubiertos hay mesas d e libaeionesi^ cuernos
de consagracin e dolos con forma d e c a m p a n a s E l dolo
de G u r n a tiene u n a serpiente enroscada, y e n otros^ lu-
gares se h a n e n c o n t r a d o fragmentos de dolos. con ser-
pienteSi semejantes a se. L a diosa de las serpientes es l a
ms notable de las divinidades minoicas. E n dos cistas de
piedra, halladas d e b a j o del piso de u n a h a b i t a c i n del
p a l a c i o d e Cnosos, aparecieron objetos d e u n santuario
del mismo; e n t r e otras cosas, u n a estatuita de loza d e l a
diosa de las serpientes, o t r a de u n a m u j e r con serpien-
tes en las manos, posiblemente u n a sacerdotisa, y modelos
de las vestiduras correspondientes al g u a r d a r r o p a de l a
diosa''. E l hallazgo aislado ms notable es u n a estatuita
de marfil de la diosa de las serpientes, que a h o r a est en
Boston; las serpientes y los bordes de la falda son de
oro ^.
Se h a pensado que la serpiente representa el alma

de los muertos y que, p o r lo t a n t o , aparece a q u tma^ diosa
que rige el m u n d o subterrneo, como Persfon* P e r o no
. 6 BSAf I X , 1 9 0 3 . p g s . 3 5 y sig.
AJA, X I X , 1915. lm. iO-16. (* E l m s i m p o r t a n t e d e , l o s
nuevos hallazgos en un pequeo santuario en Gazi, e n t r e Cndsos
y Tiliso, s o n cinco dolos y utensilios del ltimo perodo minoico,
AJA, X L , 1936, pg. 371; MAMNATOS, EA, 1337,: p g . 238, Otros
dolos semejantes aparecieron en CarE, en la parte oriental d
C r e t a . Se e n c u e n t r a u n a s u m a r i a d e s c r i p c i n d e los m i s m o s e ^JA,
XLI, 1937, p g . 6 2 8 . Son i n t e r e s a n t e s poirqne p e r t e n e c e n a l a e d a d
protogeomtrica. En el s a n t u a r i o d e Drers todava hay que ras-
t r e a r l a t r a d i c i n m i n i c a d e s d e e l fin d e l a e d a d g e o m t e i c a . - V e r
MMR 2, p g s . lOO y sig. y p g g . 4 5 5 y sig.)
22
se h a explicado p o r qu la diosa del m u n d o subterrneo

h a b r a llegado a o c u p a r u n lugar en el culto domstico.
Adems, la serpiente n o siempre es u n smbolo de los
muertos: en el folklore antiguo y m o d e r n o se la co-
noce c o m o p r o t e c t o r a del hogar que trae suene a la ca-
sa; en la actualidad, los griegos todava la llaman "el
seor de la casa" y le hacen ofrendas. N o creo que haga
falta m a y o r explicacin de la diosa domstica de Creta,
la diosa de las serpientes.
Slo una vez se h a n descubierto dolos con forma de
c a m p a n a entre las ofrendas sepulcrales, y en ese caso se
haba utilizado p a r a la sepultura u n a habitacin de u n a
antigua casa; n o se puede asegurar, p o r eso, que estos
dolos sean ofrendas sepulcrales *. Otros, adems de
los votivos, h a n aparecido en tumbas y en diversos luga-
res. L o p r i m e r o o c u r r e con los conocidos dolos mic-
nicos y con los de u n a m u j e r desnuda, considerados a
m e n u d o como imgenes de u n a diosa y comparados con
la diosa oriental de la fecundidad. E n las tumbas n o apa-
recen, p o r lo general, imgenes de dioses, a u n q u e las dos
lminas de o r o de la tercera t u m b a de pozo en Micenas,
q u e representan u n a m u j e r desnuda con pjaros, son in-
dudablemente u n ejemplo de ese tipo de prctica. L a ex-
plicacin ms sencilla consiste en aplicar a estas imgenes
femeninas el mismo criterio que a las imgenes de ani-
males y otras ofrendas sepulcrales: deban servir a los
m u e r t o s en el o t r o m u n d o . N o se puede obtener de ellas
conclusin alguna en lo que se refiere a la representacin
de los dioses.
* D u r a n t e la g r a n p o c a d e l a c i v i l i z a c i n m L n o i c a , n o Ee
d e p o s i t a b a n d o l o s en las t u m b a s ; a b u n d a n e n las t u m b a s m i c -
nicas, e s p e c i a l m e n t e en las t u m b a s d e c m a r a . V e r MMR E, p g s .
2 9 9 , 3 0 7 y sig.
23
V ' - ; :^n:^-lQS o b j e t o s descubiertos en los lugares de c u b
;tb*ya mencionados, se destacan los llamados cuernos de
iei^s&âcin, la doble h a c h a y mesas p a r a ofrendas de
. dstintas^ formas. De estas ltimas, en varios"fegares de
C r e t a y tambin en Micenas se h a e e o n t r a d o m r i a pare-
cida a u n a pequea mesa redonda c o n tres^âts: muy
cortas y u n a depresin en el centro. Eri Micenas se des-
cubri h a c e poco u b a s e escalonada del m i s m o tipo que
las que suelen sostener la doble hachar. E s t o r h a a z g o s son
importantes p o r q u e demuestran que el cidto se celebraba
en Micenas de la misma m a n e r a que en la C r e m minoica.
L o s cuernos de consagracin y la doble h a c h a apa^
recen frecuentemente en representaciones de escenas per-
tenecientes al culto. L o p r i m e r o consiste en dos prolon-
gaciones en f o r m a d cuerno; undas-y apoi^das en u n a
base. Su'origen es desconocido. Se i o s h a c o t n j K r d o Con
l o s "cuernos del altar" en el culto semtico. Apafecen a
m e n u d o sobre los altares, pero c o m o utensilio indepen-
diente, Se supone q u e son u n a imitacin sinttica y con-
vencional del b u c r a n i o . E s indudable, p o r lo menos, que
los cuernos constituan el lugar de la consagracin: los
objetos sagrados estaban colocados entr ellos.
L a doble h a c h a es el smbolo d e la religin cretense;
es un smbolo tan caracterstico y omnipresente c o m o
la cruz -cristiana y la meda' luna musulmana.. Muchos
de los ejemplares hallados n o pueden h a b e r servido p a r a
fines prcticos sino solamente p a r a fines sacros:: dobles
hachas de fino bronce laminado, m u y adornadsij, y h a -
chas diminutas de diferentes materiales. A p a r e c e n con
m u c h a frecuencia en vasijas y gemas y tainbin trabadas
sobre las piedras de las paredes y pilares d palacio, de
Cnosos. P e r o n o todas las dobles hachas, c o m o t a m p o c o
todas las cruces, adquieren significado c o m o o b j e t o del
24
culto. Su funcin es la de colocar el edificio u objeto b a j o

la proteccin de u n poder superior, o protegerlo de la
profanacin, c o m o ocurre a m e n u d o en la Italia actual
con las cruces pintadas en las paredes.
Existe una palabra caria, lhrys, que significa "do
ble hacha". E n tiempos histricos, se adoraba en L a -
branda, Caria, a Zeus L a b r a n d e o , el dios de la doble
hacha. C o m o los pueblos primitivos de Creta y de C a r i a
estaban indudablemente relacionados, resulta n a t u r a l su
poner que tambin en C r e t a se a d o r a b a al dios de la
doble h a c h a . Se puede determinar su naturaleza con ma
yor exactitud c o m p a r n d o l o con el dios hitita del cielo,
T e s h u b , que aparece representado con la doble hacha y
el relmpago. Se supone, p o r lo tanto, que la doble haclia
es el rayo, como el martillo de T h o r . P e r o , antes de adop
tar esta opinin generalmente aceptada, debemos verifi
carla con los testimonios originales de Creta.
L a doble h a c h a aparece con frecuencia en escenas
relacionadas con el culto. L o s ejemplos ms importantes
son los existentes en el sarcfago de H a g i a T r i a d a
De un lado, aparecen dos dobles hachas sobre altos pi
lares envueltos con algo verde. Sobre cada doble h a c h a
est posado u n pjaro. E n la p a r t e de abajo se celebra
el sacrificio; aparentemente, u n sacrificio a los dioses y
n o u n a ofrenda a los muertos. Indudablemente, resulta
^tentador ver las dobles hachas c o m o objetos cultuales,
r fetiches, smbolos de la divinidad o como se los quiera
"^^Damar. P e r o esto n o es verdad, pues en o t r o lugar apa-
^rece tambin la figura del dios delante de su santuario.
7 PubKcados por PARIBENI, MA, X I X , I. ( En Min.-Myc.

^Bxl. pg. 3 7 3 , trat de d e m o s t r a r que las p i n t u r a s d e l sarcfago de
^Bâ T r a d a r e p r e s e n t a n el c u l t o d e u n m u e r t o d e i f i c a d o . MMR
426 y sig.)
25
E n algunas improntas de sellos, la doble h a c h a se halla

e n las m a n o s de los ministros del culto ^ y el molde p a r a
vaciado de Palecastro representa u n a m u j e r con u n a doble
h a c h a en cada u n a de las m a n o s levantadas*. Quiz sea
u n a diosa, pero puede ser tambin u n a sacerdotisa. L a
doble h a c h a n u n c a aparece, entonces, en las manos de
u n dios masculino; esto resulta muy notable si es que la
m i s m a representa el rayo, ya que el dios del r e l m p a g o
es siempre u n a deidad masculina. A causa de esto, debe-
mos considerar la posibilidad de o t r a explicacin.
Algunas veces, la doble h a c h a aparece representada
c o m o si estuviera entre los cuernos de consagracin, pero
no puede probarse que la doble h a c h a pequea, encon-
trada en el l l a m a d o Santuario de las Dobles H a c h a s en
el p a l a c i o de Cnosos, estuviera colocada entre dichos cuer-
nos, segn la opinin c o m n . C o n m a y o r frecuencia to-
dava aparece entre los cuernos del b u c r a n i o . E l b u c r a n i o
es el c r n e o del a n i m a l sacrificado; quedaba en el lugar
c o m o testimonio del sacrificio y se convirti en u n co-
n o c i d o m o t i v o o r n a m e n t a l del arte griego. L a relacin
nos sugiere que la doble h a c h a p u e d e ser el h a c h a del
sacrificio con la que se m a t a b a el animal, c o m o o c u r r e
en pocas posteriores. E s posible que el elemento prin-
cipal utilizado en el sacrificio adquiera p a r a el culto
u n a i m p o r t a n c i a mayor. E s o o c u r r i , p o r ejemplo, con
la doble h a c h a que los tenedios utilizaban p a r a sacrificar
sus vctimas a Dionisio: l a colocaron en las monedas c o m o
e m b l e m a de l a ciudad. E n este sentido, la doble h a c h a
8 JHS, X X I I , 1 9 0 2 , p g . 7 8 , fig. 5 ; MA, X I I I , p g . 3 9 , fig. 3 3 ,

c o n f r o n t a d o c o n SSA, I X , 1 9 0 3 , p g . 6 0 ; BSA, V U I , 1 9 0 2 , fig. 59.
d EA, 1900, lm. 43.
26
p u d o convertirse en u n smbolo del culto, aun, en u n

objeto del mismo.
C o n respecto a la doble h a c h a y a los cuernos de
consag acin, debemos sealar u n rasgo caracterstico del
arte cretense. C u a n d o u n motivo se h a vulgarizado, se
lo difunde y se lo usa ampliamente, desprovisto d e cual-
quier otro sentido ms profundo. P o r eso, n o existe se-
g u r i d a d alguna de que todos los objetos y partes de
edificios decorados con la p r i m e r a tengan realmente im-
p o r t a n c i a religiosa, ni que todos los edificios donde apa-
r e c e n los cuernos de consagracin sean realmente tem-
plos, P e r o los exvotos que existen al frente de algunos
demuestran claramente que, en ciertos casos, se trata de
templos o altares; en las gemas, n o es siempre posible
diferenciar con seguridad templo de altar.
E n estas representaciones de escenas relacionadas con

el culto, el rbol o c u p a destacado lugar *. E s t situado
detrs del altar, o detrs de algo muy parecido a u n re-
cinto, q u e recuerda los muros con entradas que r o d e a n
a los rboles sagrados en ciertos relieves de la poca ale-
j a n d r i n a . E l c u l t o suscita u n a danza violenta y e x t t i c a ,
d u r a n t e la cual se sacude el rbol o se a r r a n c a de l u n a
r a m a . Otras gemas, donde las ramas estn colocadas en-
tre los cuernos de consagracin, demuestran que se t r a t a
e n esos casos de u n autntico culto del rbol; a p a r e c e n
demonios que las riegan con jarras d e libaciones; esos
recipientes caractersticos, de cuello alto, a p a r e c e n a me-
n u d o rodeados de r a m a s i". P o r o t r a parte, ya n o se t r a t a
* A. W . PERSSON, " T h e Religin o G r e e c e in P r e h l s t o r i c T i -

mes", Sather Classical Lectures, vol, X V I I , 1942, q u e contituye el l-
t i m o e s t u d i o a m p l i o d e l a r e l i g i n c r e t e n s e y d e sus r a m i f i c a c i o n e s ,
c o l o c a el ciclo de l a v e g e t a c i n e n p r i m e r p l a n o .
10 L a m a y o r p a r t e d e ellas e s t n r e p r o d u c i d a s e n TPC.
27
HISTORIA DB LA RELIGIN GRIEGA
de un culto p u r o y primitivo del rbol, sino de un culto

relacionado con los dioses antropomrficos; por ejemplo,
en esas escenas del culto del rbol, desciende por el aire
u n dolo con forma de c a m p a n a un dios con lanza o
escudo, o un p j a r o ; este l t i m o constituye adems l a
forma que a d o p t a la aparicin de los dioses. E n e l co
nocido anillo del tesoro de la Acrpolis de Micenas, apa
rece u n a m u j e r sentada debajo de u n rbol; se trata
evidentemente de u n a diosa, pues est recibiendo el
homenaje de otras mujeres que se le a p r o x i m a n . O t r a
gema presenta u n a sacerdotisa delante del altar con las
r a m a s sagradas; est soplando u n a concha p a r a invocar
a la divinidad.
Nos ocuparemos ahora en las representaciones de la
epifana de los dioses. N o son pocas, p e r o la utilidad in
dudable que prestan p a r a el conocimiento de las divini
dades cretenses resulta m e n o r que la esperada. Slo u n a
cosa est clara: se crea que los dioses aparecan bajo
la forma de pjaros. U n ave de ese tipo est posada
en cada u n a de las dobles hachas,' debajo de las cuales
se celebra el sacrificio en el sarcfago de H a g i a T r a d a .
E n u n a terracota de Cnosos, que representa tres colum
nas, hay u n p j a r o posado en c a d a u n a U n a repro
duccin de u n templo de la tercera t u m b a de pozo de
Micenas est c o r o n a d a con los cuernos d e consagracin,
alrededor de los cuales aparecen pjaros. E l ave se agrega
a las figuras que representan dioses p a r a indicar su epi
fana. Dos lminas de o r o d e la misma t u m b a presentan
u n a m u j e r r o d e a d a de pjaros. E l dolo del' Santuario
de las Dobles H a c h a s en Cnosos tiene u n o sobre la ca
li JHS, X I I , 1 8 9 2 . p g . 7 7 , fig. I .
12 BSA, V I I I , 1 9 0 2 , p g . 2 8 . fig, 1 5 ,
23
LA JtELICIN CRBTOMlCmCA Y SUS SUPERVIVENCIAS
beza. Es intil t r a t a r de d e t e r m i n a r las clases de pjaros;

i n t e r p r e t a r la lmina de o r o de la tercera t u m b a de pozo
c o m o si representara a Afrodita y sus palomas ofrece
serias dudas. Quiz se viera u n a manifestacin del dios
e n cualquier p j a r o que volara cerca en el m o m e n t o del
sacrificio.
E n l a m a y o r p a r t e de los casos, los dioses a p a r e c e n
representados tal c o m o los ve la imaginacin: con la for-
m a y vestidura h u m a n a s corrientes, sin atributos diferen-
ciadores. Y , a u n en los casos en que revelen ciertas pecu-
liaridades, la interpretacin n o es segura. U n anillo de
Cnosos presenta u n a diosa con un espejo en la m a n o ;
o t r o , de M o d o tiene en p r i m e r p l a n o u n a g r a n b a r c a ,
detrs de la cual aparece u n a m u j e r sentada, indudable-
m e n t e u n a diosa, ya que est delante del rbol sagrado
e n c e r r a d o en su recinto. U n rasgo notable, que a m e n u d o
ha llamado la atencin, es el predominio de las divini-
dades femeninas; las mascidinas aparecen m u c h o menos
y se distinguen p o r la lanza o el escudo.
E x i s t e cierta tendencia a explicar estas figuras en
u n solo sentido. E v a n s encuentra en todas partes la g r a n
diosa d e la naturaleza con su c o m p a e r o ; Dussaud, la
diosa telrica, la M a d r e T i e r r a Resulta atractivo sim-
plificar de esta m a n e r a la explicacin de las figuras con
u n a nica frmula, pero con esa simplificacin se co-
rre el riesgo d e violentar los testimonios. Es muy posible
que los cretenses poseyeran u n a m u l t i t u d de dioses y,
en verdad, esto es probable, a juzgar p o r otros pueblos
de c u l t u r a semejante o algo menos desarrollada. E s ne-
cesario, entonces, separar los tipos de divinidad. E n ge-
13 Revue archologique, 1910, I I , pg. 32.

11 D U S S A U D , op. di., pgs. 250 y sig.
29
neral, las representaciones de dioses n o son p o r lo c o m n

mny caractersticas, p e r o se pueden distinguir dos tipos.
U n o de ellos est representado en u n a tablilla pintada
de l a Acrpolis de Micenas E s u n a diosa cuyo cuer-
p o se halla oculto casi p o r completo p o r el g r a n escudo
micnico; la posicin rgida recuerda la de u n dolo. E l
o t r o tipo est representado p o r u n a i m p r o n t a de sello,
en Cnosos; muestra u n a diosa con u n a lanza en la m a n o ,
p a r a d a sobre u n m o n t n de piedras o u n a m o n t a a y
custodiada p o r dos leones dispuestos herldicamente; de
u n lado hay n n adorador, del otro, u n t e m p l o i*. L a
semejanza con l a G r a n M a d r e del Asia M e n o r , que r e -
c o r r e las m o n t a a s a c o m p a a d a de leones, resulta evi-
dente.
E n relacin con esta i m p o r t a n t e figura^ existe toda
u n a serie de imgenes que aparecen en gemas e i m p r o n t a s
d e sellos Se destaca la disposicin herldica: dos ani-
males simtricamente colocados a cada l a d o de u n a figura
central, algunas veces con los cuartos traseros levantados,
otras en posicin distinta: e n el suelo, en pie o condu-
cidos. M u c h o ms r a r o resulta encontrar u n solo animal
j u n t o a u n a figura h u m a n a , es decir, u n a disposicin
asimtrica. L o s animales son de todo tipo; leones, toros,
cabras y criaturas imagin'arias, esfinges y grifos. L a fi-
g u r a central es m u c h a s veces u n ser h u m a n o , h o m b r e o
m u j e r , que aparece aferrando el cuello o las patas de los
animales p a r a indicar su poder sobre ellos; es el tipo que
luego se d e n o m i n "Seora de los Animales" (HTVta
0T|0Wv) y cuyos mejores ejemplares son dos piedras! de
15 L a m e j o r r e p r o d u c c i n e s t e n AM, XXXVII, I 9 I 2 , l m . 8.
16 BSA, V I I . 1 9 0 1 , p g . 9 , fig. 9.
17 L a m a y o r p a r t e d e e l l a s a p a r e c e e n TPC y en FUI.TWJNGER,
Antik Geminen, vol. III, lm. 2 y 3.
30
sello, encontradas h a c e p o c o d u r a n t e las excavaciones

de la British School en Micenas. A c a d a lado de l a diosa
aparece u n len r a m p a n t e , y sobre la cabeza de aqulla
hay u n e x t r a o objeto compuesto d e tres lneas ondu-
ladas (serpientes?) y la doble h a c h a . P e r o en el m u n d o
cretomicnico aparece tambin u n "Seor de los Ani-
males". M u c h a s veces, la figura central n o es u n ser h u -
m a n o s i n o ' u n rbol, u n pilar o simplemente u n a l t a r
sobre el cual los animales apoyan la p a t a delantera. Estos
ejemplos se citan como prueba del culto del rbol y del
par, pero los testimonios n o son convincentes. L o s ani-
males custodian a la diosa, pero del mismo m o d o podran
cBstodiar y defender su rbol sagrado, su t e m p l o o su
altar. E l p i l a r tiene u n a funcin arquitectnica: sos-
tiene las vigas del techo; el ejemplo m s conocido es el
relieve d e la P u e r t a de los Leones en Micenas. L o m i s m o
o c u r r e con los pilares del culto, que se supone existieron
en el palacio de Cnosos. Podramos establecer u n a com-
paracin c o n los genios alados y las criaturas fabulosas
q u e custodian las entradas d e los palacios asirlos.
E n lugar de animales, aparecen muchas veces genios

teriomrficos {dimones), pero l a figura central puede ser
tambin u n o d e esos demonios en el a c t o de d o m i n a r a
las bestias. L a figura tiene f o r m a de animal, pero est d e
pie, c o m o u n h o m b r e ; n o h a y d u d a alguna d e que se
trata de u n a figura h u m a n a disfrazada. L a cabeza y las
piernas son las d e u n animal, pero resulta imposible afir-
m a r d e q u especie * . Conviene abstenerse d e l a des-
cripcin c o m n de "demonios leoninos". U n rasgo tpico
y e x t r a o es lo q u e parece ser u n a piel suelta u otro tipo
* EVANS, The Palace of Minos, I , pg. 1 9 , p r u e b a q u e e s t e d e -

m o n i o es u n a a d a p t a c i n d e l a d i o s a h i p o p t a m o e g i p c i a , Ta-urt,
31
.HISTORIA DE LA RELIGIN GRIEGA
de m a n t o que desciende desde la cabeza hasta ms a b a j o

de la cintura, y que sugiere el cuerpo de u n a avispa. Ese
m a n t o tiene a m e n u d o dibujos y u n a cresta de pas o
pelos con u n a bolita en el e x t r e m o . Salvo variaciones
pequeas y p o c o importantes, el tipo es fijo; Esos demo-
nios aparecen c o m o sirvientes de los dioses, con jarras de
libacin y otras vasijas en las manos: riegan las r a m a s
sagradas. Algunas veces, arrastran animales muertos, posi-
blemente p a r a u n sacrificio.
L a uniformidad del tipo se revela en la c o m p a r a c i n
con las pocas representaciones de otros genios teriomr-
fcos. U n a c o n c h a esculpida, de Festo que indudable-
m e n t e revela influencia babilnica i", presenta u n a pro-
cesin de c u a t r o figuras con cabeza de animal y largas ves-
tidiiras; las tres primeras tienen cabezas de mamferos, la
ltima, de pjaro. U n a i m p r o n t a de sello, d e Zacro, r e -
sulta interesante U n a m u j e r con los brazos e n alto est
p a r a d a delante de u n a figura con f o r m a de animal, senta-
da en.el suelo c o m o un p e r r o y tambin con los brazos
en alto. E l p r o b l e m a consiste en saber cul es el a d o r a d o r
y c u l el a d o r a d o . A n m s interesante resulta l a l l a m a d a
i m p r o n t a de sello del M i n o t a u r o , de Cnosos î. Sobre u n
b a n c o plegadizo, est sentada u n a c r i a t u r a con piernas
y tronco humanos, p e r o con pezuas, cola y la cabeza sin
cuernos de lo que parece ser un becerro; delante d e l hay
u n h o m b r e con los brazos cados; n o se trata, entonces,
13 M4,.xil, l m . 8 , 1.
iff Confrontar, p o r ejemplo, el llamado relieve de Hades, re-
p r o d u c i d o a m e n u d o , c o m o en JEKEAAS, Hajidbuch der altorientali-
schen Geisteskultur, p g . 6 8 , o el a m u l e t o , R O S C H E R , Lexikon der My-
thoiogie, IV, p g . l 4 9 4 , fig. 5 5 .
30 JHS, XXII. 1 9 0 2 , p g . 7 8 , fig. 4.
21 BSA, V i l , 1 9 0 1 , p g . 1 8 , fig. V*.
32
de u n adorador. D e esta misteriosa imagen depende en

verdad la cuestin de si exista u n culto del toro e n C r e t a ,
tal c o m o se h a afirmado a m e n u d o bajo l a influencia de
los mitos sobre E u r o p a y el M i n o t a u r o . A pesar de que
m u c h a s veces aparecen representaciones de luchas y ca
ceras de toros, n o existe el m e n o r indicio de q u e posean
significacin religiosa. H a c e falta u n a evidencia m s con
creta.
L a difusin p u r a m e n t e formal de motivos grabados
o pintados, mencionada m s arriba, en ningn caso es tan
persistente c o m o en relacin a las fantsticas criaturas
-hbridas, A p a r t i r de esos demonios y de las figuras del
^ f o y d e la esfinge, copiadas de Oriente, el arte cretense
cre toda u n a serie de fantsticas combinaciones de
m i e m b r o s y partes del cuerpo de hombres y animales, I m .
prontas de sello, de Z a c r o presentan u n a abigarrada
coleccin de esas creaciones, de una fantasa totalmente
desorbitada; parecen tener su origen en la afiebrada ima
ginacin de una mente e x a l t a d a y no se corresponden con
n a d a parecido en el resto del m u n d o . N a t u r a l m e n t e , no
poseen n i n g u n a significacin religiosa *.
E n el segundo milenio, los griegos emigraron al terri
torio que sera el suyo y se establecieron entre los pueblos
nativos. stos n o desaparecieron, sino que se mezclaron
con el pueblo griego. Se ha discutido si los amos de las
fortalezas micnicas del continente e r a n colonos de C r e t a
22 JHS, X X I I , 1 9 0 2 , l m . 6 - 1 0 ; y m i o b r a Homer and Mycenas,

pg. 71 y sig.
* N o h e e s t u d i a d o el l l a m a d o A n i l l o de N s t o r , p u b l i c a d o p o r
E V A N S , JHS, X L V , 1 9 2 5 , p g s . 1 y sig., p o r q u e r e s u l t a m u y sospecho
s o ; v e r m i o b r a , Min-Myc. Re. p g s . 5 4 9 y sig., e s p e c i a l m e n t e pg.
554. E l f a m o s o t e s o r o d e T i s b e , p u b l i c a d o p o r EVA>.'S, loe. cit., plan
tea t a m b i n g r a v e s d u d a s ; v e r m i n o t a , Gesch. d. griech. Re., I , pg.
2 6 3 , n. 1. V e r MMRe, p g . 4 0 y sig.
33
O, segn m i opinin, griegos que a d o p t a r o n la c u l t u r a

cretense E n el l t i m o caso, j u n t o con la cultura de-
bieron de a d o p t a r en m u y amplia escala la religin cre-
tense; si la p r i m e r a hiptesis es la acertada, la influencia
de los seores cretenses sobre el pueblo griego, sometido
y p o c o desarrollado, d e b i de ser a n m a y o r , y n o en l-
timo t r m i n o en el orden religioso.
L a religin n a t u r a l est relacionada con el suelo.
L o s territorios pueden c a m b i a r con respecto a poblacin
y lengua, pero los inmigrantes n o niegan su h o m e n a j e a
los antiguos dioses del pas. Estos ltimos n o desaparecen
totalmente, aunque se los transforme y se los remplace.
Esto o c u r r i probablemente en el c a m b i o de religin q u e
tuvo l u g a r en Grecia en tiempos prehistricos; debemos,
p o r lo tanto, buscar huellas de la religin cretomicnica
e n la griega, a u n c u a n d o las circunstancias nos obliguen
a o p e r a r en amplia medida con hiptesis. E l c a m b i o de
religin n o se p r o d u j o sin conflictos entre los antiguos
diosea y los nuevos. Se h a postulado q u e la l u c h a de
los T i t a n e s y Cronos contra Zeus y las deidades olmpicas
refleja esa b a t a l l a de los cultos 2*. E s posible, pero n o
demostrable. Salvo en el caso de Cronos, los T i t a n e s son
abstracciones o nombres vacos cuya significacin n o po^
demos determinar; a u n la significacin de Cronos en la
religin y en el culto se h a desvanecido. Probablemente,
constituy u n a antigua deidad d e las cosechas.
Algunas veces se puede demostrar la continuidad. Dos

figuras mitolgicas bien conocidas, J a c i n t o y R a d a m a n t o ,
23 C o n f r o n t a r m i a r t c u l o sobre las g r a n d e s m i g r a c i o n e s d e p u e -
b l o s e n e l s e g u n d o m i l e n i o a. C , a p a r e c i d o e n l a r e v i s t a s u e c a Ymer,
1 9 1 2 , p g s . 1 8 8 y sig.
24 M. MAYER, Giganten und Titanen, 1 8 8 7 ; M . POHLENZ, "Kro-
n o s u n d d i e T i t a n e n " , UJb. XXXVIl. 1916, pgs. 549 y sig.
34
tienen evidentemente nombres prehelnicos. J a c i n t o es

el n o m b r e de u n a flor y de u n antiguo dios remplazado
p o r A p o l o : ste lo hizo su favorito y se apoder de sus
festivales. R a d a m a n t o pertenece al sur de Creta. L a
idea del Elseo, las "Islas d e los Bienaventurados", en el
lejano oeste, ser relacionada c o n l. Esta idea se encuen-
tra en oposicin irreductible c o n el concepto griego ordi-
nario sobre la vida futura; pero ello se explica p o r el
h e c h o de tratarse de u n a imagen prehelnica del o t r o
, mundo 25,
M u c h o ms i m p o r t a n t e es la continuidad de los cen-

tros de culto. E n Cr;eta, el culto de las cavernas n o ces.
E n la caverna d e Zeus Ideo, el culto n o se inici hasta
despus de la poca minoica; en l a caverna d e Psicro ter-
m i n al final de ese perodo, p e r o su recuerdo sobrevivi
todava e n e mito; en la poca griega, la caverna d e
P a t s o estuvo dedicada a H e r m e s C r n e o E n Amniso,
el p u e r t o d e Cnosos, Ilitia tena u n a caverna que men-
cionan l a Odisea y E s t r a b n ^ T . E n la cima del m o n t e
Yuctas existe u n santuario al aire libre c o n exvotos de
terracota y cascos de vasijas pertenecientes a pocas que
van desde el Minoico M e d i o hasta l a poca griega. L a tra-
dicin p o p u l a r , en l a actualidad, l o seala como la
25 L . M A L T E N , " E l y s i o n u n d R h a d a m a n t h y s " , AJ, X X V I I I , 1 9 1 3 ,

p g s . 3 5 y sig.
26 Museo italiano di anticht classica, I I , 1 8 8 8 , pgs. 9 1 3 y sig.
27 V e r l a r e v i s t a YlaQvaaaoz, X 1 8 8 6 - 7 , p g s . 3 3 9 y sig.; p e r o
la identificacin n o es segura. (* M a r i n a t o s e x p l o r la c a v e r n a de
A m n i s o s ; v e r sus i n f o r m e s e n los Praktik d e l a Sociedad Arqueol-
gica d e A t e n a s , 1 9 2 9 , 1 9 3 3 , e t c . Se h a l l a r o n r e s t o s q u e a b a r c a n d e s d e
el neoltico hasta la poca r o m a n a . E n tiempos histricos, estuvo
dedicada a Ilitia, q u e e n su origen fue probablemente u n a diosa
cretense; v e r pgs. 4 5 y sig.).
35
t u m b a de Zeus ^s. Sobre las ruinas de la ciudad m i n o i c a

de Palecastro se construy el templo de Zeus Dicteo, don
de a p a r e c i el notable h i m n o a Zeus^; cerca del palacio
de H a g i a T r a d a estaba el templo de Zeus V e l c a n o ^ ^
el joven Zeus, imberbe, tpico de C r e t a . E n Prinias apa
recieron fragmentos de u n a estatua arcaica d e u n a diosa,
p e r o el h e c h o m s ilustrativo consiste en el hallazgo de
fragmentos minoicos d e u n dolo y de vasijas p a r a el
culto, con serpientes, todos los cuales, p o r su tcnica y
las circunstancias del descubrimiento, deben pertenecer
al perodo geomtrico î. E l culto de la diosa de las
serpientes se h a b r a continuado, entonces, b a j o su an
tigua forma, en dicho perodo.
E n los lugares e n que la poblacin griega sucedi
a la prehelnica, resulta m u y n a t u r a l que templos grie
gos hayan remplazado a los cretenses, p o r ejemplo, en
Eesto y en muchos lugares del continente. Este h e c h o n o
p r u e b a e x a c t a m e n t e q u e h u b i e r a adems continuidad en
el culto, pero tal cosa es probable. Sin embargo, m u c h o s
centros famosos de la religin griega h a n p r o p o r c i o n a d o
indudables reliquias de la poca micnica: Delfos, Deôs,
Eieusis, C a l a u r i a (cuyo templo de Poseidn se utiliz
p a r a u n a asamblea de Anfictones), el templo de Afea
en E g i n a , el Menelain (santuario de H e l e n a en Espar
ta), etc. E n Eieusis, Dlos y Delfos, las excavaciones h a n
p r o b a d o directamente que el culto tuvo su origen en
poca micnica. D e b a j o de la celia del templo de Delfos
y delante' del frente oriental, donde posteriormente es
as A.J. EVANS, The Palace of Minos, I. pgs. 151 y sig.
2 BSA, V I I , 1 9 0 1 , pgs. 2 9 8 y sig.
3 0 Rendiconti della R. Accademia dei Lincei, X I V , 1 9 0 5 , pgs.
380 y sig.
3 1 Bolletiino 'arte, I I , 1 9 0 8 , p^. 4 3 6 y sig.
>
36
LA RBLIGIf CRBTpMICmCA Y SUS SUPERVIVENCIAS
t u v o el g r a n a l t a r , aparecieron estratos de tierra mez-

cladla c o b restos de sacrifcips, y numerosos dolos y
.^sapaoentos de c e r m i c a de la poca micnica
T o d a v a ms importantes son los testimonios pro-
porcionados p o r los principales centros de la cultura
micnica en el continente. Sobre las ruinas del palacio
micnico en Micenas, se construy un templo para Atena.
D e b a j o de los cimientos del llamado T e m p l o Viejo de
A t e h a , en la Acrpolis de Atenas, estn los restos del pa-
lacio real micnico. E l mgron del palacio de T i r i n t o
se convirti en u n templo p a r a H e r a ; el antiguo altar,
que estaba en el patio del prncipe micnico, se trans-
f o r m e n , Tin altar p a r a la diosa griega ^ . E l famoso
templo de H e r a , en Arglida, el H e r a i n , est en un
cerro donde u n a vez h u b o un palacio micnico L a re-
lacin resulta clara. C u a n d o lleg a su fin la m o n a r q u a
quizs antes, cuando perdi poder el que haba sido
culto domstico del rey se hizo pblico. F i n a l m e n t e , el
p a l a c i o real se convirti en sede de la diosa y templo
principal del estado libre. Existen, p o r lo tanto, serias
razones para ocuparse en el problema de la continuidad
del culto. H e r a y Atena,^se r e m o n t a n a la poca mi-
cnica?
Respecto de H e r a , el problema sera fcil de resol-
ver, si Schliemann tuviera razn al suponer que ciertos
dolos hallados en Micenas representan a H e r a , la de
cabeza de v a c a (Pocojttg), ya que la vaca desempea un
p a p e l i m p o r t a n t e en ciertas leyendas argivas relativas a
S2 'Fouilles de Delphes, V, 1 (P. PERURIZET, Monuments fi-

^ ^ ^ ) ' pgs. 3 y sig.
3 3 Tirys, I I , pgs. 2 y sig., discutido hace poco por C . W . E L E -
CHA; ofoftou, pgs. 1 3 0 y sig.
s* Tiryns, I , pgs. 1 1 4 y sig.
37
H e r a . H e m o s odo h a b l a r a m e n u d o de los dolos feme

ninos con cabeza de v a c a de Micenas, pero en realidad
n o h a aparecido u n o solo de esos dolos.. T o d a s las ca
bezas de animales con cuernos aparecen sobre u n c u e r p o
animal, o bien estn r o t a s justo debajo del cuello 3 ' . L a
relacin p o d r ser m u y interesante, p e r o n o tiene base
real alguna. P o r otra parte, el rea del culto de H e r a
(salvo Olimpia y cultos m s recientes) es muy limitada.
Pertenece a distritos que son o fueron alguna vez j
nicos (Arglida, Eiibea, Samos). Se a c l a r a as la fervo
rosa parcialidad de H e r a p o r los argivos en H o m e r o :
e r a su diosa nacional.
Respecto de A t e n a , podemos llegar m s lejos. Y a
hemos hablado de u n a p i n t u r a de Micenas que repre
senta u n a diosa con escudo. Se justifica en p a r t e que se
la haya l l a m a d o A t e n a : de todos modos, es su antece
sora. L a diosa tutelar d e la casa no es u n a divinidad
guerrera, pero para gente belicosa, c o m o la poblacin
micnica del continente, la diosa domstica del prncipe
resultara indefectiblemente u n a diosa guerrera. E s t o ex
plica el hecho curioso de q u e la divinidad griega d e la
guerra sea u n a diosa: protege, sobre todo, la ciudadela
y el pueblo y, en tiempos antiguos, la persona del rey.
P o r eso, en H o m e r o , A t e n a es la diosa personal y tute
lar de los hroes. E n el mito, la imagen de la diosa, el
Paladin, es u n a prenda de la que depende la existencia
de la ciudad; es inaccesible, est oculta en el corazn
de la ciudadela. E s t o se explica p o r e h e c h o d e que el
culto constitua el culto domstico del prncipe y la diosa
e r a la diosa de su h o g a r , oculta en el corazn del pa
lacio.
35 ScHLiEMANN, Mykcnc, p g s . 1 1 8 y sig.
38 '
\
l a pdiseay A t e n a se retira a la fortaleza de

'Ejoeeef>i3i Atenas. A q u persiste c l a r a m e n t e la antigua
i d e a : l a diosa tiene su m o r a d a en el palacio del princi-
p e . E r e c t e o constituye u n reflejo m t i c o del rey que ha-
b i t la Acrpolis de A t e n a s en la poca micnica: en
tiempos histricos, se lo v e n e r c o m o hroe. Y a en el
"Catlogo de las Naves", la situacin se h a invertido:
A t e n a recibe a E r e c t e o en su templo. U n templo h a ocu-
p a d o el lugar del palacio real. sta es la idea posterior.
H e r d o t o c u e n t a c m o "la serpiente p r o t e c t o r a de la
casa" (oLMOnes oq)ig), que viva en el templo de A t e n a ,
a b a n d o n la Acrpolis c u a n d o se a c e r c a b a n los persas.
Debajo del escudo de la estatua de A t e n a realizada p o r
Fidias se enroscaba una gran serpiente. Si A t e n a tuvo
su, origen en l a poca micnica, se puede c o m p r e n d e r ,
entonces, p o r qu est relacionada con la serpiente guar-
dana del hogar. L a diosa venerada en los santuarios do-
msticos d e C r e t a era u n a diosa con serpientes.
N o es sta la nica relacin que existe entre A t e n a
y l a religin cretomicnica. J u n t o a su templo creca
el olivo sagrado, que en u n a - n o c h e p r o d u j o un b r o t e de
u n a y a r d a de largo, despus de ser arrasado p o r los per-
sas. E l culto del rbol se destaca en la religin cretense,
aunque aparece en todo el m u n d o , difundido especab
m e n t e e n el folklore europeo y sobre todo teutnico.
Salvo u n a excepcin, H o m e r o n o posee dioses con f o r m a
de animal: sin embargo Atena, lo mismo que algn o t r o
dios, se transforma algunas veces en pjaro; en v i r t u d
de esa m u t a c i n 1^ reconoce el a n c i a n o Nstor. E n H o -
mero, a p a r e c e b a j o la forma de pjaros de distintos tipos.
Posteriormente, su constante c o m p a e r o es el buho, q u e
vive entre las piedras y grietas de la cindadela. E s t o cons-
tituye la epifana.cretense del dios, bajo la f o r m a de
39
niSTMAim LA nnuGiN GRIEGA
^ pjaro. L a serpiente y el p j a r o son criaturas con-

-suradas a Atena. L a diosa domstica cretense aparece
>^faiias veces con la serpiente, c o m o en G m i a ; otras,
COT un jjjaro, como en Cnosos. P e r o en la capilla de
Gtu-nia, c o m o en otros lugares, j u n t o a la diosa doms-
tca h a n aparecido adems pequeos pjaros de terracota.
L a diosa protega la casa y la ciudad; d o n d e prevaleca u n
espritu guerrero, c o m o en el continente, debi conver-
tirse, en consecuencia, en u n a diosa guerrera y a r m a d a .
3i A t e n a t u v o su origen en la poca micnica, debe-
mos preguntarnos si su n o m b r e n o es tambin micnico.
E s muy posible. N o se h a e n c o n t r a d o u n a etimologa
ni siquiera a p r o x i m a d a m e n t e satisfactoria. L a terminacin
-T|VT] {drico -va) es bastante c o m n en nombres de lu-
gares que n o tienen explicacin a travs del griego
C o m o -vOog y -aaog, quiz represente u n elemento pre-
helnico. E l n o m b r e de Micenas quiz sea prehelnico
tambin, ya que tiene la misma terminacin y est relacio-
n a d o con Mcala, en Asia M e n o r , y Micaleso, en Beocia,
q u e son evidentemente topnimos prehelnicos. E l nom-
bre de la ciudad, Atenas, es el plural del n o m b r e de la
diosa, y u n o podra preguntarse si n o ocurre l o m i s m o
con Micenas. L a diosa tutelar de esa ciudad, se llam
alguna vez Micena? E l n o m b r e "Micena" a p a r e c e en u n
-lugar de la Odisea en compaa de famosas heronas;
postiîormente, se la olvida. L a diosa d e la ciudad, c o m o
m u c h a s otras diosas de ciudades, a d o p t el n o m b r e de
Atena.
Artemisa fue la diosa ms p o p u l a r de Grecia, p e r o
la Artemisa de la e p o p u l a r era m u y diferente d e la
39 Segn, me lo comunic poi carta, este enfoque es com-

.partido p o r e l p r o f e s o r W a c k e r n a g e ] , q u i e n h a sugerido la relacin
-il^Genas-Mcala-Micaleso.
\ L A RELIGIN CRETOMICNICA Y SUS SUPERVIVENCIAS
-OEguBs.: virgen de la mitologa, la h e r m a n a de Apolo.

Aateraisa es la diosa de l a natmraleza salvaje; recorre las
^nlontaas y los bosques, las arboledas y los deliciosos
prados. All la "ruidosa Artemisa" (eXaSeiVT) "AQX]iig)
caza, y danza con las ninfas que la a c o m p a a n . Protege
y cra cachorros de animales y pequeas c r i a t u r a s h u m a -
nas. L a a c o m p a a n diferentes animales y las representa^
clones teriomrficas son adecuadas p a r a ella. E n su c u l t o
aparecen danzas orgisticas y la r a m a sagrada; ninguno de
los grandes dioses est relacionado tan estrechamente con
el culto del rbol. L a semejanza con el culto del rbol y
la danza orgistica cretenses es evidente, p e r o no basta
c o m o p r u e b a d e u n a relacin histrica. L a danza y ese
culto existen en muchas religiones primitivas: p o r ejem-
plo, han persistido inflexiblemente en el folklore teut-
nico.
Jua. relacin es evidente con el tipo de divinidad que
aparece en las formas artsticas. U n tema m u y grato al
arte arcaico es lo que en u n principio se l l a m "Artemisa
persa" y que a h o r a se llama "Seora de los animales"
(IITVia 0ifj^v), u n a m u j e r q u e tiene en las m a n o s c u a -
drpedos o pjaros de distintos tipos 3'^. L a idea es la mis-
m a que aparece en el arte cretense y que mencionamos
antes; la nica diferencia estriba en que la figura arcaica
es alada. E s u n a forma artstica, probablemente de origen
oriental, que se hizo muy popular en la poca arcaica.
E s posible adems que sea el resultado de una combina-
cin de la forma h u m a n a de la diosa con la forma cre-
tense d e su epifana c o m o p j a r o . Si tomamos en cuenta
la continuidad del tipo artstico, la continuidad re'igiosa
37 Estudiado hace muy poco por G . RADET, Cyhb {Bihl. des

Univrsits du midi, XIII) .
41
se h a c e ms probable. Podemos comprender mejor, en

tonces, p o r qu ciertas formas de la diosa de ia n a t u r a
leza del Asia M e n o r , p o r ejemplo la diosa, efesiai llegaron
a identificarse con Artemisa, E x i s t e e n t r e ellas: n n paren
tesco real. Adems, u n a p a r e j a de diosas gretertses de in
dudable origen minoico, Dictina y BritoraarCSi h a n sido
identificadas con Artemisa.
Adems de la c o m p a r a c i n directa de las religiones
griega y crteomicnica, existe o t r a maliera de rastrear
la influencia de esta l t i m a sobre la p r i m e r a ; este c a m i n o ,
p o r o t r a parte, puede agregar datos sobre la m i s m a re
ligin cretomicnica. Guando la religin y el arte griegos
presentan t m a caracterstica p a r t i c u l a r m e n t e n o griega,
tenemos el derecho de suponer q u e esa caracterstica es
pecial se debe a la influencia de la religin prehelnica,
si es que se trata de distritos saturados de c u l t u r a pre
helnica y especialmente cretenses. P e r o la investigacin
sobre esa base resulta m u y difcil, ya que el criterio p a r a
d e t e r m i n a r en ese sentido lo griego y lo n o griego es, en
cierta medida, u n criterio subjetivo. H a c e falta, entonces,
m u c h o t a c t o y sensatez y, p o r eso, debemos limitarnos a
los puntos principales d o n d e el elemento n o griego re
sulte definido y claro. Esos testimonios internos deben
sobre todo completarse, verificando su relacin directa
con la" c u l t u r a prehelnica.
N a d i e discute que A r i a d n a , la hija d e Minos, fue

alguna vez algo ms que la h e r o n a a1>andnada p o r T e -
seo Existen huellas de su culto en islas d e l . m a r E g e o .
Segn la tradicin corriente, A r i a d n a lleg a ser esposa
de Dioniso; segn un pasaje m u y discutido de l a Odisea,
ante u n a acusacin de Dioniso Artemisa la m a t . Proba-
38 V e r m i Griechische Feste, pgs.. 3 8 2 y sig.
42
blemente, nos encontramos a q u a n t e u n reflejo del con

flicto e n t r e el culto de Dioniso y l a veneracin de la an
tigua diosa de la naturaleza. Algunas veces se lleg a la
Itrcha; otras, a la u n i n de ambos. E l rasgo m s notable es
l a m u e r t e de A r i a d n a . E n Argos, estaba sepultada en el
templo del Dioniso cretense. M u r i en N a x o s , cuyos ha
bitantes celebraban en su h o n o r u n festival que era en
p a r t e "una fiesta triste y melanclica" y en p a r t e u n festi
val de la alegra. C o n respecto a L c r i d a , se cita u n fes
tival parecido. E n C h i p r e , se afirma que m u r i en el p a r t o
y que fue sepultada. E n su festival, un joven representaba
a u n a p a r t u r i e n t a . E n Creta, la tradicin dice que, deses
perada, se ahorc. O t r a antigua diosa, H e l e n a 39, com
parti el m i s m o destino; su templo en E s p a r t a descansa
sobre restos micnicos E n R o d a s , se supone que H e l e n a
se colg de u n rbol; luego se la vener como SSVSQITI?, la
diosa del rbol. E n otros sentidos, ella y tambin su es
poso M e n e l a o tienen relaciones con el culto del rbol.
En la mitologa griega, Ilitia es conocida c o m o la

diosa que asiste a las mujeres en los dolores del p a r t o .
A c t u a l m e n t e , ya n o se pretende derivar su n o m b r e de
u n a raz griega; aparece con distintos nombres: E l e u t o ,
Eleusinia, etctera, y aparentemente est relacionada con
Eieusis, cuyos misterios son de origen prehelnico î, y
con el Elseo* la imagen cretense del o t r o m u n d o . T i e n e
estrecha relacin con Artemisa, que a p a r e c e tambin en
funcin d e Ilitia y cuyo origen hemos investigado hasta
la poca cretense. T o d o s esos detalles podran explicarse,
S9 NiLSSON, op. cit., p g s . 4 2 6 y sig.

40 BSA, X I V , 1 9 0 8 , p g s . 1 0 8 y sig.
41 A . W . PERSSON, " D e r U r s p r u n g d e r eleusinischen Mysterien"
j i f w , ; X X I , 1 9 2 2 , p g s . 2 8 7 y sig.; K . K O U R O U N I O T T S , " D a s e l e u s i n i s c h e
H e i g t u m " , ARw, XXXII, 1 9 3 5 , p g s . 5 2 y sig.; cE. ibid., pg. 1 1 2 .
43
si Ilitia fuera el n o m b r e d e l a diosa cretense de l a n a -

turaleza q u e pro^tega el n a c i m i e n t o de hombres y ani-
males, p e r o q u e en la religin griega sobrevivi sola-
m e n t e c o m o p a r t e r a divina.
A l forzar la c o m p a r a c i n con l a G r a n M a d r e , a cuyo
lado aparece su joven a m a n t e Atis, se h a l l e u d o a creer
g e n e r a l m e n t e que la diosa cretense d e l a naturaleza te-
n a tambin u n joven c o m p a e r o . P e r o ciertos detalles tra-
suntan u n a idea especial y bastante diferente. N i n g n mi-
t o griego resulta t a n ciurioso c o m o la historia del nacimien-
to d e Zeus. E s e m i t o es especialmente cretense y el Zeus
d e esa historia es m u y diferente del "rey de los cie!os" de
la mitologa griega. Sus rasgos caractersticos quiz sean
herencia cretense. E l m s notable consiste en q u e el nio
n o es criado p o r su m a d r e , q u e desaparece de la historia
despus del nacimiento, sino p o r animales salvajes o p o r
ninfas; segn el m i t o corriente, p o r la c a b r a Amaltea;
segn o t r o mito, p o r abejas y u n guila; segn u n a tra-
dicin de l a ciudad de Preso, p o r u n a cerda; segn las
monedas de Cidn, p o r u n a perra L a fbula del ama-
m a n t a m i e n t o del n i o p o r u n animal aparece en m u c h o s
lugares referida a hroes legendarios (Ciro, R m u l o y R e -
mo, etc.); el h e c h o de que en C r e t a se la a p l i c a r a Zeus
p r u e b a que^se l o consideraba a l l o m o . u n liio abandona-
d o p o r su m a d r e . Y ese hio naca todos los aos. E x i s t e
u n a curiosa historia q u e cuenta que Zeus naci n u a
caverna d e esa isla y que todos los aos, en cierta poca,
sale d e all u n resplandor "cuando fluye la sangre del
n a c i m i e n t o d e Zeus 4 3 " . E s e nio es el dios anual, el
42 SvoRONos, EA, 1 8 9 2 , p g s . 1 y -sig., e s p e c i a l m e n t e p a r a l a s

figuras d e las m o n e d a s .
43 El llamado Boios, en ANTNIMO LIBEKAUS, cap. 19.
44
kvmvxbi; Saôv de miss Harrison, el espritu de la ferti-

lidad, la nueva vida de la primavera.
L a misma idea aparece en u n culto cuyo n o m b r e prue-
ba su origen cretense, el de Artemisa Hyakinthotrphos.
E l epteto demuestra que se pensaba que J a c i n t o haba
sido criado p o r Artemisa, la diosa cretense de la n a t u r a -
leza. Ese n o m b r e es tambin el de u n a flor, y el m i t o
cuenta que m u r i y fue sepultado, tal c o m o Zeus m u r i
y fue sepultado en Creta.
Si buscamos ms huellas del nio divino, criado lejos
de su m a d r e y que constituye el espritu d e la fertilidad,
las encontraremos en Eleusis, centro religioso de origen
prehelnico. Se cuenta que el hieroCante p r o n u n c i a b a la
frmula sagrada; " L a F u e r t e y Poderosa h a parido u n
hijo fuerte" **; esta afirmacin aparece en dos vasijas pin-
tadas que muestran a Gea surgiendo de la tierra y ofre-
ciendo a A t e n a el n i o P l u t o , "la abundancia", en el an-
tiguo sentido, referente a los frutos de los c a m p o s La
misma representacin se aplica comnmente al nacimien-
to de Erecteo, cuyo n o m b r e deriva de ydbv, "tierra";
E r e c t e o quizs haya .sido en su origen u n espritu d e la
fertilidad de los campos, aunque la mitologa lo h a y a con-
vertido en un legendario rey ancestral de Atenas.
L a misma idea se repite en la religin dionisaca.
L a s bacantes de Delfos celebraban la ceremonia del des-
p e r t a r del nio en la canasta de criba (li%v'\.xr\i;); la c u n a
del n i o era la herramienta agrcola en q u e se colocaba
el g r a n o llamado "Pluto" p o r los eleusinos p a r a lim-
piarlo. E l mito corriente cuenta que Semele, la m a d r e de
** G0V Hnsy KTvia xovQOv 3 o i | i o j PoLfiv, HIPLITO, Re-

futatio haereseon, V , 8 .
45 s. R E I N A C H , Cuites, Mythes et Religions, I I , p g . 270; R-
pertoire des vases peints, I, pg. 1.
45
Dioniso, m u r i antes d e que n a c i e r a el nio, y H o m e r o

ya habla de las nodrizas del mismo. C o m o nodrizas, de-
ban de tener u n n i o p a r a criar; p o r lo t a n t o , el con-
cepto de Dioniso c o m o n i o recin nacido^ criado lejos
de su m a d r e , es antiguo.
Etimolgicamente, Semele significa "tierra'' y: Dioni-
so, "hijo de Zeus*6". E s t o se h a p r o b a d o c o n ayuda d e
inscripciones frigias. P o r inscripciones de la costa de Fri-
gia, conocemos a Zeus Sabacio y a la M a d r e H i p t a , a la
que u n h i m n o rfico invoca c o m o nodriza de B a c o ^ T . L O S
invasores frigios prosiguieron los cultos de los antiguos
habitantes, el m s i m p o r t a n t e de los cuales es el d e la
G r a n M a d r e de las Montaas, relacionada con la diosa
cretense de la naturaleza; adems, los nativos de la p a r t e
occidental del Asia M e n o r estaban emparentados con. los
cretenses.
E l dios que nace todos los aos m u e r e tambin todos
los aos. P o r eso, Dioniso m u r i y fue sepultado en DelfoSj
Zeus en C r e t a , y en E s p a r t a y en T a r e n t o se muestra la
t u m b a de J a c i n t o . Ese tipo de deidad es m u y conocido:
el dios que m u e r e y renace todos los aos es un espritu
de la vegetacin. A d q u i e r e profundo valor emotivo c o m o
p r o t o t i p o divino del i n e x o r a b l e destino del h o m b r e , cuyo
nacimiento y m u e r t e constituyen un r a s g o destacado de
los misterios. L a idea resultara m s n a t u r a l sr tuviera su
origen en la religin cretense, en l a que" el culto del r -
bol parece h a l l a r u n a m a n i f e s t a c i n e x t t i c a en las danzas
sagradas, y a la que pertenece la diosa A r i a d n a , que m u e r e
en el p a r t o . P e r o resulta muy singular que el espritu de
la vegetacin sea concebido c o m o u n n i o . H a y razones
*6 p, KRETSCHMER, e n Aus der Anomia, 1 8 9 0 , p g s . 17 y sig.

4T J . KEIL en Wiener ranos, 1 9 0 9 , p g s . 1 0 2 y sig.
46
p a r a suponer que se trata de u n a peculiaridad cretense.

Si las hiptesis anteriores se consideran bien fundadas,
resultan de i m p o r t a n c i a fundamental p a r a comprender el
hondo movimiento religioso que produjo la religin dio.
nisaca en la poca histrica m s antigua de Grecia. M e
arriesgo a pensar que la fuerza de ese movimiento puede
comprenderse m e j o r si se considera que n o constituy la
i m p o r t a c i n de u n a deidad totalmente extranjera, sino
solamente el renacimiento de antiguas ideas religiosas cre-
tenses, que d u r a n t e un tiempo haban cado en el olvido.
Si en verdad es as, se explicara la antigua tradicin sobre
el origen cretense del culto deifico.
O t r a conocida idea mitolgica, referida a los espritus
de la vegetacin, es el m a t r i m o n i o sagrado, que en los
mitos griegos es el de Zeus con H e r a . Este m a t r i m o n i o se
celebraba en Cnosos y se cuenta que tena l u g a r adems
en C o r t i n a , debajo de un pltano siempre verde. L a novia
de Zeus en C o r t i n a se llama comnmente E u r o p a ; las mo-
nedas de la ciudad la representan sentada en u n rbol,
mientras Zeus se le a p r o x i m a bajo la f o r m a de u n guila.
E s t a epifana cretense del p j a r o aparece en otros mitos;
en Argos, g a n el a m o r d e H e r a c o m o cuclillo, y c o m o
cisne, enga a L e d a . E l tipo cretense de Zeus, joven e
imberbe, llamado Fe^xavg en Festo, debe de ser el novio
en el m a t r i m o n i o sagrado. E n el m o n t e Dicte, haba u n a
imagen de ese joven Zeus; p o r eso, el famoso h i m n o halla-
do en el templo de Zeus Dicteo en Palecastro^^ celebra
a ese dios: le ruega que vuelva todos los aos p a r a otor-
gar b u e n a suerte y fertilidad a campos, hombres y ciu-
dades.
R e s u l t a sorprendente que el n o m b r e de Zeus, el dios
48 BSA, X V , 1 9 0 9 , pgs. 3 5 7 y sig.
47
de los cielos, se haya aplicado al nio divino de C r e t a .

P e r o pareciera existir u n vnculo. Dioses nios aparecen
en varios lugares d e Grecia; la l i t e r a t u r a los menciona
y hay imgenes de ellos. Se los llama a m e n u d o avaxeg,
"jefes". L o s Dioscuros son adems VXVQQU "muchachos",
e hijos de Zeus. Se h a n convertido en jvenes arrogantes
p e r o aparecen tambin c o n el aspecto de nios. Una
multitud de tradiciones cretenses los acompaa. Zeus
los engendr b a j o la forma de pjaro; H e l e n a , h e r m a n a
de ellos, es u n a diosa micnica del rbol. E l culto q u e se
les rinde es u n c u l t o domstico. L a serpiente es su ani-
mal sagrado y representativo; su smbolo e n los m o n u -
mentos espartanos dos vigas verticales unidas p o r u n a
cruzada n o es sino u n a representacin abreviada del
m a d e r a m e n de u n a casa. Son las deidades domsticas y
tutelares de los reyes espartanos, a quienes acompaan
hasta en el c a m p o de batalla.
E l Zeus n i o y los hijos de Zeus tienen relacin con

la religin cretense, p e r o con aspectos diferentes de la
misma. E l 2Iûs nio era a d o r a d o en cavernas; n o era
dios domstico, como los Dioscuros. Sin embargo, resulta
notable que el n o m b r e del dios-de los cielos y arrojador
del rayo se haya aplicada al nio dios cretense, y a q u e es
indudable que este ltimo es el dios original. C o m o diji-
mos, el vnculo lo constituyen los dioses griegos con forma
de nios. L o s griegos inmigrantes conocieron a Zeus
c o m o p r o t e c t o r del h o g a r y de la propiedad (epxsTog,
v.tTjarc; ) L a serpiente domstica, que posea la misma
:'.:nc'(' i, prest entonces su forma a Zeus, Zeus Ctesio y
la- nas afines aparecen con el aspecto de u n a serpiente.
49 M. P. NI15SON, " Z e u s K t e s i o s " , AM, XXXIII, 1908, pgs.

2 7 9 y sig.
48
Adems los griegos poseyeron demonios tutelares d e la

casa c o n f o r m a de enanos, o conocieron su existencia.
stos se convirtieron, n o en Zeus, p o r supuesto, sino en
sus hijos,, Atg KQVQQI, y "jefes, seores", avaxzg. Final-
mente, cuando se hall u n n i o divino en Creta, tambin
ste se convirti en Zeus, aunque n o fuese, u n a divinidad
domstica. L a transicin tuvo importantes consecuencias.
C o n la mezcla de antiguas leyendas, surgieron el m i t o del
nacimiento de Zeus, la historia de la deglucin y el res-
cate, y el a m a m a n t a m i e n t o p o r animales salvajes.
J u n t o al culto de los dioses, aparecen el culto de los
muertos y de los hroes. Se menciona a m e n u d o l a mag-
nificencia del culto funerario en la poca micnica, pero,
desde el p u n t o de vista de la historia de l a religin, re-
sulta m s i m p o r t a n t e el hecho d e q u e p u e d a recons-
truirse la continuidad de u n culto j u n t o a la sepultura,
desde l a poca micnica hasta los tiempos clsicos. EUo
surge de los restos a l a entrada de la t u m b a de cpula
de Menidi, en el tica so. L a tumba se cerr en la poca
en q u e se usaban los vasos del llamado tercer estilo mi-
cnico, p e r o el culto se prosigui ininterrumpidamente
delante de la entrada hasta el mismo siglo v a.C. L o s
exvotos son los caractersticos del culto del hroe: es-
cudos, caballos de terracota, vasos p a r a bebida y p a r a
perfume, etc. C u a n d o a la entrada de u n a tumba de
cpula aparecen restos de c e r m i c a y figuras que n o h a n
llegado all p o r a c d d e n t e ni fueron utilizadas en el
sepelio, el culto de i m hroe resulta la explicacin na-
t u i a l de su presencia e n ese lugar. Es lo que ocurre con
l a llamada tumba de Clitemestra en Micenas î. A la
BO FuRTWNGLER y LoscHCKE, Mykeniscke Vasen, pg. X J ; P .

WOUXBS, AJ, X I V , 1899, pgs. 103 y sig.
K ScHiiHrfANN, Mykene, pgs. 114 y sig. y 1 3 5 .
49
e n t r a d a se hallaron fragmentos de grandes vasijas geo

mtricas, figuras de jinetes groseramente modeladas y
perlas que h a b a n pertenecido a u n collar. H a y q u e supo
n e r tambin que sobre las tumbas de pozo de Micenas se
desarroll u n culto, ya que se nivel el t e r r e n o y sobre
l se levantaron m o n u m e n t o s familiares en pocas mi
cnicas tardas. E x i s t e u n testimonio de u n p e r o d o pos
terior, pero n o basta p o r s m i s m o p a r a p r o p o r c i o n a r
u n a base segura. A seis pies de profundidad, Schliemann
e n c o n t r u n fragmento de u n vaso con figuras negras del ^
final del siglo vi; u n a inscripcin indicaba que el vaso
h a b a sido dedicado al "hroe" Slo u n a circunstancia
m u y e x t r a o r d i n a r i a p u d o h a b e r trado de o t r o l u g a r ese
fragmento sin i m p o r t a n c i a ; en tltima instancia, pudo
haberse h u n d i d o desde u n estrato ms elevado. P e r o , si
es as, a finales del siglo vr todava se veneraba a u n . h
r o e sobre el cementerio de los antiguos reyes micnicos.
Esa continuidad directa del culto, desde pocas mi

cnicas hasta los tiempos clsicos, tiene u n a i m p o r t a n c i a
m u y grande. E l culto de los m u e r t o s y de los hroes
a d o p t a la misma forma: el de los ltimos debi tener su
origen, entonces, en el de los primeros. L a diferencia estri
ba n i c a m e n t e en que el c u l t o de los muertos j ^ r t e n e c a
a cierta familia, al paso que el c u l t o de los hroes se separ
de la familia y pas a ser propiedad del pueblo. Se h a
objetado a este planteo que, si se a b r i e r a n las tumbas de
los hroes, n o apareceran huesos, p o r q u e los hroes, se
afirma, n o son en su origen m u e r t o s sino deidades cadas.
E n realidad, entre ellos aparece ese t i p o de deidad: dio
ses locales; p o r ejemplo, J a c i n t o , el dios micnico, obli
g a d o p o r los dioses mayores, que usurparon sus funciones,
S2 ibid., pg. 129; 7G, I V , 495.
50
a o c u p a r u n lugar subordinado. Pero, en principio, el

c u l t o de los hroes nace del culto de los muertos. C o m o
el culto se r e m o n t a a la poca micnica, n o resulta dif-
cil comprender p o r qu la m a y o r p a r t e de las sepulturas
d e hroes n o contienen restos materiales. C u n t a s se-
pulturas n o h a b r n sido saqueadas en la poca incierta
que m e d i a entre la decadencia de la c u l t u r a micnica
y el avance de la nueva! U n a vez concebida la estructura
del culto del hroe, se lo transfiri a lugares sin sepul-
t u r a . Cultos locales m e d i o olvidados y los centros respec-
tivos se a d a p t a r o n a ese culto y recibieron nombres mi-
tolgicos m u y conocidos.
L a iaa que separa a hroes y dioses es variable;
m fypô notable, ai Dlos, revela cmo puede trans-
liMiimag d culto d e Jos hroes ^s. D e n t r o del recinto sa-
grado ^Bicsd u n a sepultura micnica, sealada por dos
piedras verticales q u e salan de la superficie del terreno;
en. b ipoa alejandrina, se rode el lugar con un m u r o
dontio del c n a l se construy u n altar. L o notable es que
o a x p a l t m a n o haya sido tocada con motivo de la gran
pnrificacin de Dlos, realizada por los atenienses en el
ao 4 2 6 ; en esa oportunidad, se levantaron todas las se-
pulturas y los contenidos se trasladaron a R e n e a . Casi
i ^ n r o , sa es la sepultura que luego se conoci c o m o se-
p u l t u r a de las Vrgenes Hiperbreas, L a d i c e e H i p r o -
q i K v citadas p o r H e r d o t o . Esta hiptesis recibi h a c e
poco estimable confinnacin con el descubrimiento de
1 q o e p a r e c e ser u n a segunda sepultura micnica, cer-
al t e m p l o de Artemisa; posiblemente sea la sepul-
de otras dos Vrgenes Hiperbreas, Opis y Arge, ci-
Cample rendu de l'Acad. des Inscriptions, 1907, p g . 3 3 8 ;
51
tadas tambin p o r H e r d o t o 6*. L a s Vrgenes Hiperb-

reas estn estrechamente relacionadas con el culto del
rbol, con Artemisa y con Apolo. De esta m a n e r a , el culto
en u n a sepultura micnica sobrevivi d u r a n t e m s de
mil aos, p e r o adquiri un nuevo significado, ya que las
Vrgenes Hiperbreas n o pertenecen al crculo de los
hroes.
54 Ibid., 1 9 2 3 , p ^ . 2 3 8 y sig.; y cf. C H . PICABJD y J . REPI^T,

"L'Artmision dlien et les deiix tombeaux des vierges hyperbo-
r e n n e s " , BulL corr. hell., XLVIII, 1 9 2 4 , p g s . 2 4 7 y sig.
52
CAPTULO II
ORGENES DE LA MITOLOGA GRIEGA
E l descubrimiento de los esplendores de la E d a d de

B r o n c e se real'z a travs de los mitos griegos. Schlie
m a n n crea fanticamente en H o m e r o . P a r t i a descu
brir la T r o y a alrededor de cuyos muros H c t o r y Aquiles
disputaron su carrera, y adems la prspera ciudad de
Micenas donde reinaba Agamenn; su vara de rabdo-
m a n t e desenterr cosas insospechadas. Sir A r t h u r Evans
utiliz la misma vara. Sigui las leyendas del L a b e r i n t o ,
del rey Minos y de su dominio de los mares. Desde ese
momento, qued revelada la extensin e i m p o r t a n c i a de
la civilizacin cretomicnica. Slo en u n caso fall la
bsqueda, c u a n d o Dorpfeld trat de localizar el palacio
d e Odiseo en Itaca y L u c a d e . L o que all se encontr
d e realmente micnico n o es m u c h o ms que lo que h a
.^larecd a u n fuera de Grecia; sobre todo, restos de ce-
/ ^ n i a . Si reflexionamos u n instante, descubrimos la
E l m i t o de Odiseo es reciente; n o es u n a genuina
h e r o i c a sino u n a ficcin, elaborada sobre el mo-
-^toMfe^tilNmii d e la esposa fiel que aguarda al m a r i d o au-
53
sent y con el que se r e n e finalmente a pesar de t o d o *.

En H o m e r o se h a n buscado ansiosamente huellas
d e c u l t u r a micnica, p e r o es notable que se haya prestado
.tan poca atencin a las conexiones micnicas de l a mi-
tologa. A lo sumo, h a n a p a r e c i d o observaciones gene-
rales, c o m o en el caso de W i d e , en el sentido de que la
formacin de las leyendas tuvo lugar, en esencia, en
pocas micnicas As debe de ser, si es tanto lo que en
H o m e r o se r e m o n t a al m i s m o perodo. Y a e n Homero
la mitologa h a alcanzado u n a e t a p a de c o m p l e t o desa-
rrollo, a u n q u e n o aparezca en todos sus detalles con la
forma que nos es m s familiar. L a evolucin posterior,
la humanizacin, lleg m u y lejos.
C o m o dijimos, los mitos p r o p o r c i o n a r o n u n a clave
p a r a el descubrimiento de algunos de los principales cen-
tros de la civilizacin micnica, pero resulta m u y curioso
que n o se h a y a m a n t e n i d o el inters p o r la relacin entre
los lugares de la mitologa y los centros micnicos, cuya
prueba dan esos descubrimientos. Nadie se ha plam
teado el p r o b l e m a n i h a tratado de resolverlo con u n a
investigacin sistemtica: existe u n a relacin constante
entre los centros de la c u l t u r a micnica y los mitos, espe-
cialmente los grandes ciclos mticos? Con otras palabras:
los centros principales de la civilizacin micnica son
adems los centros aludidos en los mitos? Si as fuera,
se p r o b a r a que en su m a y o r parte el desarrollo y loca-
lizacin de los ciclos mticos cae d e n t r o del perodo mi-
cnico, con importantes consecuencias p a r a nuestra in-
vestigacin de los mismos. U n a investigacin de ese tipo
* Las nuevas excavacioaes en f t a c a , BSA, X X X I I I , 1932-3, y

X X X V , 1934-5, no h a n a p o r t a d o nada q u e desvirte esta opinin.
1 Einleitung
"VVniE, e n G E R C K E y N O R O E N , in die klassische Al-
tertumswissenschaft, 3? ed., I I , pg. 217.
54
es m u y sencilla y se puede realizar con u n breve e x a m e n

de la cuestin.
T i r i n t o es el h o g a r de Heracles; a esa ciudad perte-
necen las leyendas centrales de sus hazaas, a u n q u e los
detalles de su nacimiento estn relacionados con T e b a s .
Segn Hesodo, a esa ciudad y n o a Micenas lleva los
bueyes de Gerin. Desde sus muros, a r r o j a alevosamente
a fito. Vive all c o m o vasallo de Euristeo, rey de Mice-
nas. A q u se refleja el h e c h o de que T i r i n t o es la ciudad
m s antigua, desplazada ms t a r d e p o r Micenas. ste
es el significado de la leyenda, confirmado p o r la arqueo-
loga. A T i r i n t o pertenece tambin el m i t o de los Pr-
tidas, cuya f o n n a a c t u a l corresponde a u n tipo ms re-
ciente. Aderns, con esa ciudad se relaciona en rigor la
historia de Belerofonte, ya que la intriga que provoca
las hazaas del h r o e tiene lugar en la corte real de T i -
r i n t o , aunque a l se l o adjudique genealgicamente a
Corinto.
E l famoso H e r a i n , el templo principal de la Ar-

gliSa, remplaz a u n a fortaleza real micnica. A este
lugar pertenece la historia de o y de Argos.
E n lo que respecta a la misma Micenas, basta con
u n a simple referencia a los mitos de las casas de Perseo
y Atreo.
Argos, que luego lleg a ser la capital, fue un lugar
de p o c a i m p o r t a n c i a en pocas micnicas; eso se refleja
en el m i t o . L a s leyendas all localizadas la de las Da-
naides, p o r ejemplo n o tienen la m i s m a i m p o r t a n c i a
q u e l a s mencionadas anteriormente. P e r o el predominio
de. Argos en pocas posteriores se revela en la sistemati-
zacin y el c a r c t e r genealgico de los mitos que se le
adjudican.
E n E s p a r t a est el templo de Helena, que d a t a de
55
HISTbUlA DE LA RELIGIN GRIEGA
pocas micnicas; y, u n p o c o m s al sur, la opulenta tum-

b a de c p u l a de Vafio. A esa ciudad pertenecen los mitos
de H e l e n a y sus hermanos, los T i n d r i d a s , confundidos
con los Dioscuros (cf. pgs, 4 9 y sig.), y tambin los r e -
ferentes a sus luchas c o n o t r o p a r de hermanos, lOs Afa-
rtidas, relacionados con L a c o n i a y Msenla. Segn u n a
de las versiones, l u c h a r o n p o r las hijas d e L e u c i p o , y el
santuario de L e u c i p o est en E s p a r t a .
E n las leyendas. Pilo aparece mencionada como ho-
gar de los Neleidas. L a Pilo actual posee considerables
restos micnicos, p e r o Drpfeld tena razn sin d u d a en
situar l a P i l o h o m r i c a en Cacvatos, u n poco m s al
norte sobre la costa occidental. L a hiptesis result bri-
llantemente confirmada p o r el descubrimiento de los res-
tos de u n palacio y d e tres tumbas de cpula, cuya opu-
lencia se n o t a a pesar del saqueo y la destruccin *.
E n pocas primitivas, el tica no o c u p a en la mito-
loga el lugar dominante q u e tendr m s tarde, p e r o es
bastante rica en leyendas. L a m s i m p o r t a n t e es l a de
T e s e o , q u e se a g r a n d e n tiempos histricos a expensas
de las de Heracles; adems aparecen las leyendas sobre
los reyes mticos. T a m b i n el tica est llena de restos
micnicos. P o r eso los mitos n o pertenecen solamente a
Atenas sino tambin a toda la regin vecina. P a r e c e q u e
T e s e o t u y o su h o g a r en l a p a r t e nordeste del tica. E i e u -
sis, c o n su m i t o de Demter, o c u p a u n a posicin propia,
p e r o es tambin u n a ciudad micnica.
Beocia rivaliza con Arglida en fama iitolgica. E r a ,
e n importancia, la segunda provincia de l a c u l t u r a mi-
cnica en Grecia. I x ) 5 mitos de C a d m o , A n f i n y Zeto,
* E n Pilo de Msenla, e l pofKor Blegen r e a l i z u n asom-

b r o s o d e s c u b r i m i e n t o : m u l t i t u d d e t a b l e t a s d e a r c U l a con i n s c r i p -
c i o n e s , AJA, X L I I , 1939, pg. 557.
56
E d i p o y los Siete h a n h e c h o famosa a T e b a s . E s t o se ve

confirmado p o r la i m p o r t a n c i a de la ciudad en pocas mi-
cnicas: se descubrieron all restos importantes de u n pa-
lacio de ese perodo; desgraciadamente, n o h a sido posible
desenterrarlo totalmente p o r q u e est situado en el c e n t r o
de la ciudad actual.
E n pocas mticas, O r c m e n o era rival de T e b a s . Se-
gn las leyendas de Heracles, esa ciudad oblig a T e b a s
a pagarle tributo. All existen ruinas de u n a magnfica
t u m b a de cpula que rivaliza con las de Micenas. N o se
ha descubierto el palacio, p e r o existen fragmentos de sus
pinturas murales. E n ese l u g a r vivi la conocida tribu de
los minios. L a historia de las hijas de Minias es del tipo
dionisaco c o m n en pocas posteriores, p e r o a esa ciudad
perteiiecen tambin A t a m a s y su familia *.
Segn el culto, t a m a s tiene adems relaciones con
H a l o , que est en Tesalia, cerca de Y o l c o , sobre el golfo
Pagaseo. O t r o g r a n ciclo mtico, el de los Argonautas, est
asociado a Y o l c o . R e s u l t a n a t u r a l que esta historia haya
sufrido considerables transformaciones con el progresivo
conocimiento de tierras extranjeras. Y o l c o es la localidad
micnica que est ms al norte; en la vecindad se descu-
b r i un p a r de tumbas de cpula, m a l construidas p e r o
bastante fastuosas.
L a lista a n t e r i o r agota los ms importantes ciclos m-
ticos, a excepcin de u n o , el de la caza calidnica. T o d a v a
n o se h a n realizado excavaciones en C a l i d n * * , pero en
* El mito de Atamas pertenece al monte Lafistio, e n t r e O r -

cmeno y Coronea; ver mi obra Myc. Ogin of Greek Myth.,
p g . . -135.
- .** Una- expedicin danesa e x c a v la c i u d a d griega de Calidn
con,.eI teinplo d<; A r t e m i s a L a f r i a , pero no se ha explorado el
c e n t r o micnix) situado xm poco m s arriba, sobre u n cerro, donde
b n apfedH rttos de muros y de cermica micnica,
57
l a superficie se h a n recogido fragmentos micnicos y exis

ten m u r o s q u e pueden ser micnicos ^. De los centros grie
gos n o explorados, es el sitio del que ms se espera. Estoy
seguro de que aparecerir n o solamente las ruinas del fa
moso templo de Artemisa L a f r i a sino tambin muchos res
tos de la poca micnica. L a caza del jabal era u n deport
m u y p r a c t i c a d o entonces; ajârece representado, p o r ejem
plo, en pinturas murales de T i r i n t o .
L o s grandes ciclos mticos pertenecen, p o r lo t a n t o ,
a los principales centros de la c u l t u r a micnica, ylo que
es m s significativo su riqueza y f a m a estn en co
rrespondencia directa con la i m p o r t a n c i a de las ciudades
en esa poca. E l ms opulento de esos centros es Micenas:
es adems la ciudad ms famosa de la mitologa. En
orden decreciente estn Tebas y T i r i n t o , y ms lejos.
tica, L a c o n i a , Pilo, O r c m e n o , etctera.
L a parcialidad de las tendencias principales de la
investigacin mitolgica impidi que se hiciera una
c o m p a r a c i n tan sencilla y evidente^. K . O . Miiller an-
2 npajCTiML xr\c, oLQxaioXoYiKTe TaiQEas, 1&08, p g s . 9 9 y sig.

3 Ninguna rama de los e s t u d i o s ha perdido actualidad con
t a n t a r a p i d e z c o m o l a s o b r a s q u e se r e f i e r e n a l a m i t o l o g a , K.O.
MLLER estableci las bases en u n a o b r a i m p o r t a n t e , Prolegomena
zu einer wtssenschaftlichen Mylhologie ( 1 8 2 5 ) . W i l a m o w i t z es el
representante ms destacado de la escuela neohistrica, cuya de
bilidad se revela en los discpulos del mismo, de tnanera muy
c a r a c t e r s t i c a e n el Herakles de P . FRIEDLSJJDER. Hace algunas d
cadas domin el campo la escuela mitolgica naturalista, cuyo
representante ms conocido fue Max Mller. Una obra de con
sulta s o b r e el tema, el Lexicn der Mythologie de ROSCUHI, ex
p o n e c o n n o t a b l e c l a r i d a d , e n s u s p a r t e s m s a n t i g u a s , los enfoques
d e esa escuela; d e s g r a c i a d a m e n t e , en esta o b r a las hiptesis a me
nudo eclipsan los hechos. E l mibgrafo ms notable de nuestra
poca, el difunto C . ROBERT, haba publicado tres partes d e su
g r a n o b r a , Die griechische Heidensage (la c u a r t a est e n prepara-
58
tepuso el p u n t o de vista histrico: l y sus continuadores

t r a t a r o n de llegar a conclusiones sobre las migraciones
y la historia primitiva de las tribus griegas a p a r t i r de
la distribucin geogrfica de los cultos y de los mitos.
P e r o las bases de las que partieron resultaron inade
cuadas. L a escuela histrica se convirti en, neohistrica:
descart la m a y o r p a r t e de la mitologa tribal y se de
dic sobre todo a establecer, p o r m e d i o del estudio d e las
tradiciones literarias y artsticas, la forma m s a n t i g u a
de los mitos y su desarrollo posterior a travs del tiempo.
L a mitologa del arte constituye u n a r a m a de ese es
tudio; la otra, ms amplia, es la historia de los mitos en l a
literatura. Ardbas corren parejas. E s a investigacin mito
lgica es paso preliminar y necesario p a r a la interpreta
cin de los mitos y el conocimiento de su origen, p e r o
tiene limitaciones que n o percibieron algunos de los devo
tos del mtodo. L o s resultados n o son en absoluto indu
dables n i coherentes.
E n la medida en que tratemos de la literatura m s

reciente, la tragedia incluida, n o ser menester preocu
p a m o s p o r el p r o b l e m a de la poca en que n a c i la mi
tologa griega, ya que evidentemente el origen pertenece
a un perodo m u c h o m s antiguo. P e r o n o o c u r r e lo
mismo respecto a u n a poca ms r e m o t a , c u a n d o los
mitos a p a r e c e n con la forma m s antigua q u e se conoce.
Esta forma ms antigua debe utilizarse especialmente c o m o
base p a r a la comprensin de los mitos y su origen. E s a li
cin) ; es un nuevo tratamiento del material destinado a remplazar
el segundo tomo de la Griechische Mythologie de PREU^R. El Oi-
dipus (1915), en el que ROBERT investiga la evolucin de una nica
leyenda en l a literatura y ei arte, es un modelo de investigacin;
sin embargo, no estoy de acuerdo con l en lo que se refiere al
origen del mito.
59
teratura est constituida principalmente por la pica p o s t

homrica: la pica cclica, p a r t e de la cual trata todo el
gran ciclo de mitos relacionados con la g u e r r a de T r o y a ;
el resto se refiere a ciclos diferentes. De acuerdo con lo que
o c m r e en las tragedias, habra que suponer que esta pica
posthomrica reelabor los mitos y, en realidad, c r e otros
nuevos. E n el afn de obtener un efecto d r a m t i c o , el
poeta trat e n la tragedia de e x t r a e r algo n u e v o del cons-
t a n t e m a n e j o de los mismos. Pero, tenemos el derecho de
suponer que los poetas de la pica posthomrica hicieron
algo semejante? E n lo que se refiere a H o m e r o , n o se ha
afirmado que reelaborara los mitos; m a n e j a el m a t e r i a l
tradicional, pero su grandeza reside en la humanizacin
del mismo. N o se discute que la diferencia entre H o m e r o
y los poetas picos posteriores estriba en el inters que
los ltimos adjudican al material como tal; el problema
consiste en saber si ese inters es el de la imaginacin
creadora o si no resulta, m s bien, la pasin sistemati-
zadora del coleccionista. A juzgar p o r el carcter total
de la pica posterior, u n o se inclinara a creer lo segun-
do. E s t o n o excluye, por supuesto, la utilizacin de mi-
tos menos conocidos o la introduccin de pequeos cam-
bios en los detalles y la localizacin de las historias, es-
pecialmente en la genealoga de relleno, que el cantor
alteraba p a r a h a l a g a r a su p r o t e c t o r o al auditorio. L a
composicin plante adems ciertas exigencias que de-
ban cumplirse. P o r ejemplo, puede ser verdad, c o m o se
ha supuesto, que el conocido ciclo de los doce trabajos
de Heracles tuviera su origen en u n a pica perdida que
ni siquiera se menciona. S as fuera, el proceso con-
sisti entonces e n u n a seleccin de motivos existentes y
n o en u n a nueva creacin de leyendas. Ese p o e m a hipo-
60
ttico tiene m a y o r importancia, entonces, p a r a la histo-

ria de la literatura que p a r a la historia de los mitos.
El terreno firme sobre el cual la escuela neohis-
trica quiere colocar la historia de los mitos h a empe-
zado a temblar sospechosamente. E n realidad, la litera-
tura de la que se deducen las formas ms antiguas de
los mitos es u n a m a g n i t u d ms o menos desconocida. L a
reconstruccin de la antigua pica debe realizarse con
unos pocos fragmentos, a m e n u d o insuficientes, y con se-
cos resmenes compilados p o r escritores posteriores, cu-
yas fuentes, adems, hay que d e t e r m i n a r antes hipotti-
camente. Subjetividad e hiptesis aparecen, entonces, des-
de un comienzo. N o es m e n o r la dificultad que surge
cuando se trata de referir la pica a ciertos lugares en
particular, ya que los cantores a n d a b a n errantes, lo que
constituye u n o de los vnculos intelectuales de la desin-
tegrada Grecia de la poca arcaica. E n g r a n parte, los
materiales de las leyendas se trasmitan tradicionalmente
en las escuelas de cantores; stos, en sus andanzas, reco-
gan otros detalles. Quizs hayan i n t r o d u c i d o episodios
y pequeas alteraciones p a r a c o m p l a c e r a u n protector o
a cierto pblico, pero es poco probable que las aspira-
ciones e intereses nacionales de u n a c i u d a d hayan pues-
to su sello a todo u n poema. L o s testimonios p a r a este
tipo de planteo se presentan con u n enfoque subjetivo
y e x t r e m a d a m e n t e arbitrario; indudablemente, hay que
adjudicar a la influencia de la pica posthomrica sobre
la formacin de los mitos u n valor m u c h o m e n o r que
el postulado p o r la escuela neohistrica. E l m t o d o de
l a misma n o puede llevamos m s all de la f o r m a de
los mitos m s antigua que se conozca, que n o es necesa-
riamente igual a la forma original: sta puede a p a r e c e r
en u n testimonio posterior. Utilizar el estudio de los
61
mitos p a r a obtener conclusiones histricas y literarias es

o t r o problema. Estamos a q u lejos de los orgenes. P a r a
llegar a ellos, p o r lo menos hipotticamente, es eviden-
te que h a c e n falta otros mtodos criterios internos
que en seguida estudiaremos en detalle.
N o es preciso ocuparse e n la llamada mitologa com-
p a r a d a , que en cierto m o m e n t o constituy la tendencia
dominante en el estudio de la religin, pero vale la
pena detenerse a reflexionar c m o fue posible que se
pretendiera h a c e r r e m o n t a r las leyendas heroicas a or-
genes divinos, y buscar en cualquier m i t o la expresin
de u n a representacin de los dioses, tal c o m o lo preten-
dan los defensores del mtodo. E s t o nos plantea el pro-
blema fundamental: qu. es la mitologa? Segn los
manuales antiguos y modernos, se divide en dos partes:
mitos heroicos y mitos divinos. E n realidad, el lmite en-
tre ambos n o cae donde lo sugiere esa divisin, sino den-
tro del c a m p o mismo de los mitos divinos. L a mitologa
divina consta de dos partes, separadas en principio, pero
relacionadas p o r mil nexos entretejidos. E l origen de u n a
es religioso y sagrado; el de la o t r a , mtico.
La representacin mitolgica de u n dios se inicia
con la descripcin de su' naturaleza, su actividad, su
c a m p o de accin, la forma que a d o p t a al presentarse,
sus atributos. Zeus aparece as representado c o m o el que
j u n t a las nUbes, enva la lluvia, a r r o j a el rayo, c o m o el
q u e i m p e r a sobre la casa y las costumbres y n o r m a s ti-
cas y sociales. Artemisa es la seora de los animales sal-
vajes y la que cra la raza futura; Atena, la protectora
de la casa real y ms tarde de la ciudad, y, en consecuen-
cia, la que dirige la m a r c h a de la g u e r r a y la que satis-
face todas las necesidades de u n a c o m u n i d a d civilizada,
etc. E l a t r i b u t o peculiar de Zeus es el relmpago; el de
62
Apolo, el arco, etctera. E n el perodo antropomrfico,

la forma de la epifana est determinada p o r la activi-
dad y el carcter del dios. L a forma animal es rara (por
ejemplo, Zeus Ctesio con el aspecto de serpiente). Gene-
ralmente, los animales constituyen atributos, criaturas
sagradas, c o m o el buho de A t e n a y la cierva de Arte-
misa.
A u n con esas breves indicaciones, se hace evidente
cuan numerosos resultan los puntos de c o n t a c t o y de se-
p a r a c i n en los temas mitolgicos; hay que distinguir
en f o r m a clara y terminante todo lo que sea resultado
de creencias religiosas en los dioses y sus actividades,
de lo mtico en el sentido estricto del trmino, es decir,
las aventuras de los dioses, la historia de su vida, que
comienza con el nacimiento pero que realmente n o tie-
ne fin, ya que n o m u e r e n . W u n d t h a sealado correcta-
m e n t e que los mitos divinos, en este sentido, estn cons-
truidos sobre ios heroicos.
L a combinacin de esas dos partes en la biografa
de u n dios se cumpli espontneamente en u n a poca
m u y antigua. E s t o e x p l i c a p o r qu el estudio c o m p a r a -
tivo de la religin n o fue d u r a n t e m u c h o tiempo sino
mitologa c o m p a r a d a . Desde u n comienzo, la religin es-
tuvo incluida d e n t r o de la mitologa y p o r eso sta re-
cibi en su totalidad concomitancias religiosas. Se permi-
ti que lo mitolgico absorbiera lo religioso y esto for-
zosamente provoc errores. E l g r a n progreso en el estu-
d i o de la religin depende de la concepcin bsica de lo
religioso y sagrado c o m o tal, y en la adopcin de ese
concepto c o m o p u n t o de p a r t i d a p a r a la investigacin.
E n la actualidad, se reconocen y se aplican esos prin-
cipios, a u n al estudio d e la religin antigua; pero lo
p u r a m e n t e m t i c o esa p a r t e de la mitologa que n o tie-
63
mSTRlA DE LA RELIGIN GRIEGA
n e relacin con l o religioso y l o sagrado y sobre todo

el m i t o heroico, se vieron desplazados hacia u n l u g a r
subordinado, o se los h a estudiado C O Q enfoques espe
ciales, c o m o los ya mencionados, q u e n o tienen m u c h a
relacin con el estudio de la religin. P e r o l a mitologa,
en el sentido tradicional, constituye u n a totalidad de la
que participan los conceptos religiosos y mticos; p o r eso,
hay q u e t o m a r l a m a d e j a entera p a r a desenredarla. E l
procedimiento es i m p o r t a n t e tambin p a r a el estudio de
la religin, pero en nuestro caso h a y que empezar p o r
la o t r a p u n t a , lo mtico, y t r a t a r de separar las distintas
hebras d e u n a m a d e j a d e muchos colores.
E n general, n o se discute que los temas de las leyen
das populares constituyan u n i m p o r t a n t e elemento d e
los mitos griegos *; p o r cierto, casi todos los estudios
sobre el folklore m o d e r n o indican de paso los temas co
rrespondientes que aparecen en la mitologa de G r e c i a .
H a r t l a n d titul The Legend of Perseus u n a volumino
sa investigacin sobre u n g r u p o de leyendas populares
representadas en l a mitologa griega p o r la historia de
Perseo. A n d r e w L a n g h a dilucidado brillantemente l a
semejanza d e l a cosmogona y los mitos divinos d e Gre
cia c o n los d e los pueblos primitivos ^. W u n d t , en su g r a n
obra, insisti e n la evolucin q u e v a desde l a leyenda
p o p u l a r o quiz, m s e x a c t a m e n t e , el c u e n t o primiti
vo h a s t a el m i t o *. P e r o hasta a h o r a n o se h a realizado
Ver L . RADERMACHER, Mythos und Sage be den Griechen,

1938; la obra es interesante, pero n o convence del todo,
4 A. IANG, Myth, Ritual, and Religin. E n su edicin d e A p o -
lodoro, FBAZER reuni paralelos antiguos y modernos de los mitos
griegos.
5 W . WuNiyr, Vdikerpsychologie, vols. V y V I , Mythus und
Religin. L . FRIEDLANDER coleccion fragmentos de antiguas leyen-
ORGENES DB LA MITOLOGA GRIEGA
ningn intento sistemtico p a r a aplicar los resultados del

estudio de esas leyendas a la comprensin de la mito
loga griega. E s t o se debe a u n a tendencia unilateral .de
las distintas escuelas de investigacin, en lo que se refie
r e a materiales y mtodos. L a mitologa griega n i se
presta a la tendencia d e la escuela escandinava, que
trata de d e t e r m i n a r la extensin geogrfica y el lugar de
origen de las diferentes leyendas las variaciones locales
p r c t i c a m e n t e n o existen, ni t a m p o c o se presenta a n
e n t e r a m e n t e ( a u n q u e s algo m e j o r ) a la investigacin
de los vestigios del m u n d o de ideas primitivo. Ambos m
todos, a m e n u d o en conflicto o ignorancia m u t u a , tratan
ante todo d e m a n t e n e r sus posiciones. C u a n d o nos en
frentamos con u n m a t e r i a l de c a r c t e r especial, hay que
iniciar su estudio con ayuda d e mtodos y deducciones
de cualquier tipo, p e r o d e p r o b a d a confianza, cualquiera
sea su origen.
T r a t a r de hacerlo aqu brevemente. E n p r i m e r lu
gar, es de fundamental i m p o r t a n c i a distinguir entre las
dos amplias tendencias en que se r e p a r t e n el m i t o y la
leyenda popular; las llamar tendencia inventora y ten
dencia explicativa o etioMgica. L a segunda tiene u n a
intencin m u y clara; trata de e x p l i c a r el origen de las
criaturas vivientes, de las cosas, de las costumbres y de
las instituciones, y adems sus caractersticas; en reali
dad, trata de explicar todo lo que rodea al h o m b r e y
l l a m a su atencin. E n todas las pocas y etapas de la
c u l t u r a aparecen cuentos etiolgicos que, adems, se co
n o c e n desde tiempos remotos. C a l i m a c o escribi u n a o b r a
e n t e r a con el titulo de Aitia. O c u p a n u n lugar importan-
* pofnilam en u n apndice a s u o b r a , Darstellungen aus der

SSBeagsdcbte Roms: Das Marchen von Amor und Psyvhe mid
aUSB Voismarchen im Altertum, 9 ' e d . , I V , p g s . 8 9 y sig.
65
HISTORIA DE'LA RELIGIN GRIEGA
te en el estudio de la religin. Slo indicar aqu que el

c u e n t o etiolgico posee u n alcance m u c h o ms amplio que
el que se admite generalmente. Volveremos sobre el te
m a al final de este captulo.
E l o t r o g r u p o principal est constituido p o r motivos
de leyendas populares en el sentido estricto del trmino.
L a s he llamado "inventadas", pero, n a t u r a l m e n t e , n o en
el sentido de que esos cuentos sean u n a creacin libre
de la imaginacin con independencia de cualquier base
preexistente. P o r el c o n t r a r i o , veremos que aparecen en
ellos huellas de ideas culturales, religiosas y sociales. Pe
r o son inventadas en este sentido: a diferencia de los
cuentos etiolgicos, n o tienen u n propsito definido, si
n o que se las crea p o r el m e r o placer d e c o n t a r cuentos.
P o r supuesto, hay tambin mezclas y casos dudosos. P o r
ejemplo, a m e n u d o resulta imposible decidir si u n cuen
t o griego sobre transformaciones animales constituye real
mente un c u e n t o explicativo o pertenece a la variedad
de los inventados.
E l cuento inventado abarca u n n m e r o limitado, pe
r o grande, de temas que se combinan de diferentes m a
neras. U n o d e los resultados m s importantes del estudio
de las leyendas populares es h a b e r demostrado lo ante
r i o r y h a b e r descompuesto los cuentos segn los diferen
tes temas. P e r o es u n e r r o r suponer que p o r eso los cuen
tos se convirtieron en u n mosaico confuso e inorgnico.
E s verdad que e n t r e m u c h c pueblos primitivos los te
mas aparecen hilados sin coherencia, u n o tras o t r o , sin
comienzos ni finales definidos. P e r o el cuento p o p u l a r
europeo, c o m o el m i t o griego, es u n a composicin arts
ticamente elaborada, a u n q u e dentro de la estructura to
tal los temas p u e d a n alternarse y sufrir variaciones. T e
mas de cuentos populares aparecen en los mitos griegos
66
e u n n m e r o nmyor d e lo q u e se supone c o m n m e n t e ;
demostrar este h e c h o tiene i m p o r t a n c i a fundamental. L o s
temas pueden v a r i a r segn la naturaleza de la c u l t u r a y
agregarse otros con ei progreso de ella, p e r o a u n en los
cuentos de los pueblos m s altamente desarrollados existe
u n c o n j u n t o bsico, cuya peculiar naturaleza revela que
su origen se r e m o n t a a la infancia de la raza h u m a n a . E s
principalmente este rasgo el que resulta comn al m i t o
griego, al cuento p o p u l a r e u r o p e o y a los cuentos de po-
cas antiguas y de pueblos primitivos.
L l a m o a esos temas simplemente "temas de cuentos
populares", y tratar en lo posible de someterlos a u n
anlisis sistemtico p a r a dilucidar el papel que desempe-
a n en la mitologa griega; al mismo tiempo, intentar
p o n e r d e manifiesto c m o el rasgo caracterstico del es-
pritu griego, el racionalismo, provoc u n a seleccin, pu-
rificacin y reelaboracin 3 e los elementos demasiado fan-
tsticos del m a t e r i a l d e los cuentos populares; el m i t o
griego n a c i del cuento p o p u l a r en virtud de u n proceso
d e humanizacin.
Comienzo con los temas que, por lo menos en u n a
visin superficial, parecen ser los ms caractersticos de
los cuentos populares: se los podra llamar "temas de
aventuras". E l hroe del cuento pasa a m e n u d o p o r u n a
serie de combates y de pruebas que van desde la lucha
con monstruos de todo tipo hasta la limpieza de u n
sucio establo. E l tema de Augas aparece en cuentos po-
pulares modernos; de las luchas con monstruos, n o hace
Calta.hablar. L a mitologa griega abunda en bestias rea-
les y fabulosas: leones, toros, caballos, dragones, esfinges,
m t C H i s t r u o s marinos, la Quimera, el M i n o t a u r o . Algunas
TCces, l a l u c h a tiene lugar d e m a n e r a ms fantstica: el
m o n ^ m o devora al hroe, q u e luego logra abrirse paso
67
DE LA RELIGIN GRIEGA
a i e r a ^ P e r o esta versin slo aparece en regiones

z e m o t a s de la mitologa; era demasiado e x t r a v a g a n t e pa-
r a el racionalismo griego. E l tema del h o m b r e tragado
p o r otras criaturas y que regresa ileso es muy c o m n en
los cuentos primitivos; lo conocen tambin el c u e n t o po-
p u l a r y el mito divino. Cronos devor a su descendencia
y Zeus devor a Metis.
Los temas de ese tipo aparecen unidos p o r lo c o m n
en virtud de la e s t r u c t u r a de la historia. Algn enemigo
del hroe, que tiene a ste en su poder, le impone las
luchas o las pruebas. L a animosidad d e H e r a en la ver-
sin corriente, los celos de Euristeo arrastran a H e r a -
cles de trabajo en trabajo; la misma idea aparece en la
historia de Psique, a la que Venus impone tareas impo-
sibles. Belerofonte es enviado de u n a a v e n t u r a a otra. E n
cuentos modernos, u n a cruel madrastra desempea a me-
nudo el mismo papel. Segn la frecuente lgica profun-
da de los cuentos, la lucha y la victoria merecen recom-
pensa. E l premio corriente est constituido p o r la prince-
sa y la m i t a d del reino. Algunos hroes griegos, Bas, p o r
ejemplo, r e c l a m a n la m i t a d del reino c o m o recompensa,
y si se les niega, los dos tercios, p e r o los griegos fueron
ajenos a nuestro sentimentalismo r o m n t i c o , que tie
tambin el cuento popular, y a la idea de la sucesin fe-
menina. L a princesa es la recompensa p a r a el vencedor
que la h a libeirado del m o n s t r u o (Andrmeda, Hesone);
el hecho resulta n a t u r a l y evidente. Se confiere el reino
j u n t o con la m a n o de la reina, c u a n d o sta es viuda: la
circunstancia es conocida desde la Odisea. U n a idea se-
8 C l e s t r a t o d e T e s p i s , P A U S A N I A S , I X , 2 6 , 3; H e r a c l e s , e n una
versin del m i t o de Hesone, e s c o l . a L c o E r n , v. 3 ; posiblemente
Jasn, en una pintura de vaso, ROSCHER, Lex. der MythoP., II,
pg. 85.
68
ORGENES DE LA MTOLOGJA^ GRIEGA
^ e j a f e es l a base ms^seneiJa d e l a historia de E d i p o :

despus d e vencer a l a Esfinge, E d i p o recibe c o m o recom-
pensa, l a m a n o de la r e i n a . L a aano de la hermosa prin-
cesa se a n u n c i a c o m o p r e m i o p a r a el q u e logre superar
cierta p r u e b a . M u c h o s la intentan y fracasan, hasta qu
al final llega el h o m b r e a p r o p i a d o . E n el m i t o griego, el
t e m a sufri cierta alteracin p a r a adecuarlo al i n n a t o en-
tusiasmo de los griegos p o r las lides agonsticas. E u r i t o
ofrece la m a n o de su hija Y o l a c o m o p r e m i o al que pueda
vencerlo en el tiro al arco; E n o m a o , la m a n o de Hipoda-
mia al que lo venza en la carrera de carros, pero, con la
malvola astucia h a b i t u a l en esa clase de pruebas, hiere
p o r la espalda al desdichado pretendiente cuando ste lo
pasa en la carrera. Se h a relacionado esta historia con
los jtiegos olmpicos, como u n a de las muchas explicacio-
nes de la institucin de los mismos. E l t e m a de la com-
petencia se convirti en un recurso corriente, como es en
el caso de las carreras que deben disputar los pretendien-
' tes d Penlope, de Palene o de las Danaides. De igual
m a n e r a , los hijos de E n d i m i n deciden en Olimpia la po-
sesin del reino. Menos corriente es que la m i s m a joven
imponga la competencia; p e r o un conocido ejemplo es
el de A t a l a n t a , q u e disputa u n a c a r r e r a c o n sus preten-
dientes, a los que m a t a a medida que los d e r r o t a , hasta
que al final es vencida p o r Melanin, c o n el conocido
a r d i d de la m a n z a n a que l a r r o j a d u r a n t e la carrera.
: . E n los mitos griegos, a p a r e c e n tambin enemigos en-
-vigKosos que t r a t a n de a r r e b a t a r al h r o e el fruto de la
^ ^ d E i E ^ a ; . P o r ejemplo, u n a vez que el hroe h a m a t a d o
^ ^ ^ ^ t r a b los cortesanos se a p o d e r a n del cadver y pro-
- l g a ^ ^ ^ f e " h a n realizado la hazaa, pero el hroe, que
' B H e & f e ^ ^ lengua del m o n s t r u o , la exhibe y los aver-
-g'HeHza' pblicamente. Es un cuento p o p u l a r m u y difun-
HISTORIA DE LA RELIGIN GRIEGA'
dido, q u e en Grecia se refiere a A l c t o o y a Peleo. L a

h u i d a a travs de peligros a p a r e c e combinada a m e n u d o
con cierto tipo de dificultades. E l hroe, c o m o T e s e o en
el L a b e r i n t o , n o puede e n c o n t r a r la salida. P e r o enton-
ces la princesa a d o r a d a se halla cerca con su hilo de Ariad-
na. E l m o t i v o aparece tambin en cuentos populares mo-
dernos, p e r o es m s c o m n que el c a m i n o aparezca sea-
lado con u n a hilera de guijarros, o con granos o migas
de p a n que devoran los pjaros, lo que agrega u n a nueva
dificultad. A menudo, los fugitivos se salvan a r r o j a n d o
p o r la espalda objetos que el perseguidor se detiene a
recoger ^recurso algo semejante se utiliza con otra in-
tencin en la historia de Atalanta o bien los objetos
que se arrojan q u e d a n transformados en montaas, bos-
ques, lagos, etc., q u e t r a b a n al perseguidor. Este l t i m o
motivo n o figura en la mitologa griega; es demasiado
fantstico p a r a su mentalidad racionalista; p e r o u n a ver-
sin racionalizada aparece c u a n d o M e d e a despedaza a
su h e r m a n o Absirto y deja caer el cadver m i e m b r o p o r
m i e m b r o . E l padre d e M e d e a se detiene p a r a recogerlos
y, p o r lo t a n t o , n o logra alcanzar a los fugitivos.
Se n o t a aqu u n rasgo peculiar del c u e n t o popular,
que es casi m s caracterstico que el p u r o m o t i v o de
aventuras: sus ideas e x t r e m a d a m e n t e primitivas sobre la
vida y el universo. E n el c u e n t o p o p u l a r m o d e r n o , esas
ideas persisten con firmeza, l o que p r u e b a que el c u e n t o
primitivo dio origen al cuento p o p u l a r . P e r o se elimi-
n a r o n en g r a n escala en el m i t o griego lo que constituye
u n a de sus grandes diferencias sobre todo en v i r t u d de
la tendencia racionalizadora ya mencionada; el proceso
eliminatorio lleg an m s lejos cuando el c u e n t o se
convirti en mito, se relacion con los dioses, se recit
delante d e auditorios m u y civilizados, compuestos de gue-
70
rreros y prncipes, y o c u p su lugar en la l i t e r a t u r a . Esas

ideas se podran caracterizar adecuadamente diciendo que
poseen carcter mgico. As c o m o los dioses griegos, a
diferencia d e los ditês d e muchos otros pueblos, n o tie-
nen relacin con l a magia, as t a m b i n el m i t o griego, a
diferencia del cuento popular, n o posee ingredientes m-
gicos. L a magia slo regresa c u a n d o desaparece el au-
tntico espritu griego en la gran transformacin de la
filosofa y de la religin que se inicia d u r a n t e el perodo
helenstico.
As, echamos de menos a la b r u j a , tan corriente en
nuestros cuentos populares. H a y dos excepciones: Medea
y Circe, pero resulta muy significativo que sean mujeres
extranjeras. Medea, al menos, es asitica, de la Clquida,
pero tambin Circe tiene relacin genealgica con la mis-
m a regin. Resulta sugestivo q u e Circe aparezca en la
Odisea, E s t e poema pico, que refleja la vida y las le-
yendas de los centros comerciales jnicos, tiene m u c h o
ms de cuento popular, en nuestro sentido del trmino,
que la caballeresca. litada, cuyo mbito son los crculos
de las cortes reales. L a idea d e tab, que tiene t a n t a im-
p o r t a n c i a en los cuentos populares, tambin es rara en
e l mito griego. Est prohibido p r o n u n c i a r determinada pa-
labra, e n t r a r en determinada habitacin; la desobedien-
cia de esa orden constituye el eje del cuento. H a y u n
ejemplo, sin embargo, en la historia de Psique; ella n o
debe m i r a r a su p r o m e t i d o d u r a n t e el da. N o menos
.coanunes en el cuento p o p u l a r son los objetos mgicos;
objetos que cumplen deseos, c o m o la mesa "que se sir-
v e sola" o el asno "que echa a la gente a coces", anillos
mataviUosos, armas, ropas, y muchos otros objetos c u y o
p o d e r m g i c o resulta salvador en momentos de g r a n
aprieto: E el m i t o griego, h a y p o r lo menos huellas de
71
esos objetos. C u a n d o Perseo parte p a r a m a t a r a la Gor-

gona, recibe de los dioses un equipo mgico: el yelmo
de Hades, que lo hace invisible, las sandalias aladas,
que lo llevan p o r el aire, y la mochila. " E l cuchillo de
Peleo" e r a u n a expresin proverbial que indica el res-
cate de u n terrible peligro. E l m i t o slo c u e n t a que
Peleo recibi su cuchillo de m a n o s de Hefesto y que
se defendi con l de los animales salvajes c u a n d o lo
dejaron alevosamente a b a n d o n a d o en las selvas del Pe-
lln. E l proverbio parece demostrar q u e el m i t o es u n a
adaptacin racionalizada de un cuento m s primitivo.
E l c u e n t o p o p u l a r revela ideas sumamente curiosas
y fantsticas acerca de la vida o podramos decir de
m o d o , al menos en parte, justificado acerca del al-
ma, aunque, por supuesto, d e n t r o de u n a concepcin to-
talmente material. L a vida o el a l m a puede separarse,
del individuo y q u e d a r depositada en algn l u g a r in-
accesible; no se puede m a t a r al dueo hasta que se la
descubra. E s el "alma exterior", a la que se alude con
tanta frecuencia en las investigaciones etnolgicas.
L a idea est, p o r ejemplo, en el c u e n t o egipcio so-
bre los dos h e r m a n o s ^. L a fecha del cuento, que apa-
rece en un testimonio de la m i t a d del segundo milenio-
a. C , a l t e r d e m o d o e x t r a o r d i n a r i o nuestro c o n c e p t o So-
bre la historia del cuento popular. U n o de los h e r m a -
nos. B a t a , h a depositado su corazn en un rbol, u n a
acacia, y h a dejado al o t r o u n a olla con cerveza; cuan-
do l corra peligro, la cerveza comenzar a espumarse.
L a esposa infiel, que se h a convertido en la m u j e r del
F a r a n , derriba el rbol, y B a t a muere. E n t o n c e s , la
7 G. MASPERO, Les cantes populaires de l'gypte ancinne, 4?

ed., pgs. 1 y sig.
72
cerveza de la olla se espuma y el h e r m a n o p a r t e en

busca de B a t a . Se encuentra, con el cadver y, despus
de algunas difcultades, logra adems e n c o n t r a r el cora-
zn; lo m e t e en agua y da de beber al m u e r t o , que in-
m e d i a t a m e n t e vuelve a la vida. B a t a se h a transformado
a h o r a en u n toro Apis, que es ofrecido al F a r a n .
L a m u j e r m a t a al toro, p e r o algunas gotas de sangre
caen a tierra. De ellas nacen dos rboles que dicen: "Soy
B a t a " . L a m u j e r los derriba, pero dos astillas vuelan
hasta su boca y queda embarazada. E l hijo es de nuevo
B a t a , que se convierte a h o r a en heredero forzoso del
F a r a n , y m a t a a la que fue su infiel esposa.
E n este cuento aparecen unidos los motivos m s
importantes de los q u e estamos estudiando: el alma ex-
terior o separable, los smbolos de la vida, la primitiva
"migracin de las almas" y el nacimiento milagroso. Es-
tos motivos eran demasiado fantsticos p a r a el raciona-
lismo griego. L o s smbolos de la vida, que desempean
papel tan i m p o r t a n t e en las variaciones tardas del
g r u p o de leyendas referentes a Perseo, apenas apare-
cen, pero el alma exterior, p o r lo menos, h a dfejado hue-
llas. E l mechn r o j o que hay que cortar de la cabeza
de Niso p a r a poder t o m a r su ciudad (el c u e n t o de Es-
cila, el mismo t e m a en el c u e n t o de C o m e t o ) , constituye
u n motivo algo diferente del de Sansn, E n ste, la
fuerza del hroe reside en su cabello; en el otro, su
bienestar depende de un solo m e c h n . E s la idea del
"alma e x t e r i o r " combinada con la creencia en la signifi-
cacin del cabello. L a historia de Meleagro resulta atn
m s clara. E l hroe vivir mientras n o se consuma el
tizn r e t i r a d o del h o g a r en su nacimiento. L a m u e r t e
sobreviene c u a n d o su m a d r e , enfurecida, arroja el tizn
al' fuego.
73
E n los cuentos populares aparece el t e m a del des-

m e m b r a m i e n t o . E n la historia de Medea, est mezclado
con o t r o tema de cuento popular, el del rejuvenecimien-
to- Medea despedaza p r i m e r o u n c a r n e r o o a Esn, el
padre de J a s n , hierve los trozos, y d e la caldera surge
rejuvenecido el m o r t a l o el animal desmembrado. Pero,
cuando hay que rejuvenecer a Pellas, la hechicera deja
de colocar en la caldera el filtro correspondiente y Pe-
lias, entonces, permanece m u e r t o . L a variacin revela
la tendencia d r a m t i c a que caracteriza a los cuentos grie-
gos. E n o t r o grupo, el desmembramiento tiene lugar
j u n t o con un banquete canibalstico; se trata de las his-
torias de T n t a l o , de Tiestes y de L i c a n . L o s dioses
devuelven la vida a Plope, el hijo de T n t a l o ; u n
omplato, que la afligida Demter devor distrada, es
remplazado p o r , u n o nuevo de marfil. Este detalle se-
ala el racionalismo tpico de los griegos en medio de la
fantasa del cuento popular.
Ms comn resulta el nacimiento milagroso a par-
tir de a sangre o de los miembros cortados, p e r o la
identidad con la vctima desmembrada la primitiva
"migracin de las almas", tan caracterstica del c u e n t o
popular falta en los mitos griegos, y esta ausencia re-
sulta u n rasgo n o menos tpico en ellos. E n las historias
de C a d m o y de J a s n , hombres armados surgen de los
dientes del dragn m u e r t o . E l m o t i v o a p a r e c e todava
ms escueto en los cuentos cosmognicos, q u e conser-
varon su crudeza primitiva en m a y o r grado que los cuen-
tos heroicos. A diferencia de estos ltimos, racionali-
zados y refinados en crculos cortesanos, fue un poeta
campesino y meditador, Hesodo, el que p o r p r i m e r a vez
c o n t historias cosmognicas. De las gotas de sangre "del
m u t i l a d o U r a n o , la tierra a l u m b r a las criaturas - p a r a
74
las cuales la mitologa n o tena p a d r e a m a n o : furias, gi

gantes, ninfas, y ninfas de los bosques, las Oreadas. De
la espuma que se form c u a n d o sus genitales fueron arro
jados al m a r , n a c e Afrodita; el m i t o revela aqu u n a re
l a c i n etimolgica (cpp?, "espuma").
E x i s t e tambin o t r o tipo de nacimiento milagroso.
H e l e n a nace del huevo de L e d a ; A t e n a , de la frente de
Zeus, y Dioniso, de su muslo. A m e n u d o se citan ejemplos
paralelos en la mitologa india y en la escandinava; exis
ten adems otros en los cuentos populares primitivos.
E n el cuento p o p u l a r , la relacin con animales no
es menos primitivamente fantstica. C o m o en los pueblos
totmicos, los animales o c u p a n un lugar al m i s m o nivel
q u e los seres humanos: hablan, se casan, y a c t a n c o m o
hombres y mujeres. De aqu n a c e n la fbula a n i m a l de
la Antigedad, de carcter m o r a l , y el cuento a n i m a l de
la E d a d Media. L o s animales resultan a m e n u d o ms
sabios y ms fuertes que los hombres; u n tema c o m n
son los animales salvadores, que ayudan al h r o e en
aprietos ^. A p a r e c e n en la historia de Psique, el ms
admirable de los pocos ejemplos del a n t i g u o cuento po
p u l a r . L a s hormigas eligen los granos de la cosecha, tarea
que Venus h a b a impuesto a Psique, y el guila de Zeus
va al m u n d o subterrneo en busca del u n g e n t o p a r a la
belleza de Proserpina. E l motivo del novio que asume
la forma h u m a n a slo p o r la noche, segn m u c h o s para
lelos modernos, e n c u b r e un cuento de transformaciones
animales. P e r o en la Antigedad, p o r lo comn, la fbula
a a i m a l sigui su p r o p i o camino y dej de pertenecer a la
V i i s metamorfosis animales son comunes en el cuento
,~:.*-,A. MAKX, Griechische Marchen von dankharen Tieren (1889).
75
popular, p e r o a n m s en los cuentos de los pueblos pri-

mitivos. E l hroe pasa de h o m b r e a animal, y viceversa,
de "modo que difcilmente se puede saber q u es. T r a n s -
formaciones de este tipo aparecen tambin con m u c h a
frecuencia en la mitologa antigua, p e r o en los mitos di-
vinos, n o heroicos. Ms adelante veremos que, en el cuen-
to etiolgico, esos motivos pueden tener o t r o origen, pero
a m e n u d o resulta difcil, si n o imposible, decidir a cul
de las dos variedades pertenecen. Esto se debe, en gran
parte, al hecho de que la mitologa sufri u n a revisin
literaria; en especial, los cuentos con metamorfosis se
d a n sobre todo en escritores ms recientes, que los re-
fundieron segn esquemas preestablecidos. E n el cuento
popular, a m e n u d o u n a b r u j a transforma a hombres en
animales. L a historia de Circe uno de los muchos mo-
tivos de cuento popular en la Odisea constituye un
ejemplo.
A esta altura, sera conveniente h a c e r mencin de
esos seres sobrenaturales que, segn la costumbre, cla-
sificamos c o m o figuras inferiores de la fe popular, a u n q u e
hayan surgido de ideas religiosas. Los elfos, las ninfas de
los bosques y del m a r , etc., desempean importante papel
en el cuento popular. U n ejemplo c o m n de ese tipo de
historias se refiere al m a t r i m o n i o con u n ejemplar fe-
m e n i n o de esa clase de criaturas, u n h a d a o u n a ninfa
m a r i n a . Se l a conquista con u n combate o u n a estrata-
gema y obedece a su seor h u m a n o mientras ste respete
cierto tab. P e r o c u a n d o el m a r i d o p r o n u n c i a la palabra
o hace la cosa prohibida, la esposa vuelve de nuevo a su
elemento original y slo regresa u n a vez o dos para ver
a sus hijos. L a mitologa griega proporciona, en la his-
toria de Tetis, un ejemplo tpico. Tetis era u n ninfa ma-
ria que Peleo g a n en u n combate. A u n q u e l ninfa
76
tomara diferentes formas, el hroe no la d e j 6 escapar y

la oblig a a c o m p a a r l o a su casa. Esa capacidad de trans-
formacin, conocida adems en el cuento popular, cons-
titua en Grecia el atributo peculiar de las criaturas del
m a r . P r o t e o se transforma de la misma m a n e r a c u a n d o
Menelao trata de arrancarle noticias p o r la fuerza, y lo
mismo h a c e Nereo c u a n d o Heracles quiere averiguar el
c a m i n o a Eritea. Slo se rinden si se los consigue inmo-
vilizar a pesar de todo. E n la historia de T e t i s falta el
motivo del tab, pero su relacin con el cuento p o p u l a r
se revela en el hecho de que ella vuelve a su elemento
poco despus de nacer el nio, aunque regrese algunas
veces p a r a ayudarlo y consolarlo. E l carcter especial del
m i t o griego est dado p o r la circunstancia de que esta
versin ms original fue desplazada por otra, m u c h o ms
famosa: T e t i s fue otorgada en m a t r i m o n i o por u n ma-
nejo del rey de los dioses.
T a m b i n se h a n buscado co^ m u c h o inters en el
cuento popular huellas de las primitivas condiciones so-
ciales. Con este enfoque, el canibalismo de las pocas
primitivas seria la explicacin de las brujas y de los gi-
gantes devoradores de hombres. E n la leyenda griega,
aparecen los Cclopes, Tiestes y T n t a l o ; pero, en estos
casos, puede tratarse de un c u e n t o etiolgico, lo que es
casi seguro en c u a n t o a la historia de L i c a n . Sacrificios
humanos formaban parte del culto de Zeus en el m o n t e
L i c e o , an en tiempos histricos. A m e n u d o se afirnia
q u e tambin las condiciones sociales se reflejan en la pre-
ferencia del cuento p o p u l a r p o r el hijo menor. E n el m i t o
crariente, Zeus es el h e r m a n o menor; en cambio, en H o -
m e r o , Zeus gobierna en virtud de su derecho c o m o pri-
mognito. E n ciertos pueblos, la costumbre legal sobre
d d e r e c h o de herencia seala preferentemente al h e r m a n o
77
m e n o r , n o al mayor. P e r o el motivo podra tambin atri-

buirse al afecto del cuento p o p u l a r p o r la Cenicienta,
esa criatura desvalida que obtiene poder o esplendor.
Sin embargo, los temas de este tipo estn expuestos
a m a y o r alteracin y revisin que los antes mencionados.
C a d a poca y cada c u l t u r a a d a p t a n inconscientemente el
cuento a las condiciones contemporneas. Nuestros pro-
pios cuentos, p o r ejemplo, hablan constantemente de
reinos, reyes y princesas; los de los pueblos primitivos, de
tribus y de jefes. L a s condiciones sociales d a n su tono al
cuento popular. C u a n d o en los mitos de Grecia, c o m o
en los de la India, aparecen referencias tan frecuentes
al r a p t o de mujeres o al r o b o de g a n a d o , la base de la
historia n o est en alguna profunda mitologa de la na-
turaleza, sino en la m e r a circunstancia de que, en los das
de nuestros antepasados arios, esas cosas e r a n bastante
comunes y constituan motivos muy corrientes de dispu-
tas y de guerras. Es posible, hasta cierto punto, que esos
temas sean u n a herencia de los griegos invasores ms que
del pacfico pueblo minoico, pero esto n o pasa de ser u n a
m e r a hiptesis en tanto sepamos tan poco sobre las con-
diciones de la poca minoica. T a m b i n en el perodo
minoico las mujeres y el ganado desempearon p a p e l muy
destacado.
Igualmente caracterstica s la gran importancia ad-
judicada al crimen en l a mitologa griega crimen co-
metido a m e n u d o sin premeditacin o, con m a y o r fre-
cuencia todava, provocado p o r motivos insignificantes,^
pero la idea d la venganza p o r la sangre n o es impor-
tante, c o m o lo es, p o r ejemplo, en Escandinavia. N o exis-
ten "vendettas" ni series de crmenes sino que el crimi-
nal simplemente se exila. Este rasgo, sin e m b a r g o , cons-
tituye u n recurso muy conveniente p a r a trasladar al h-
r o e d e i m l u g a r a o t r o , si lo que se quiere es a r m o n i z a r
yariantes c<mtradictorias de los mitos.
Si los buscamos, podemos e n c o n t r a r en los mitos di
ferentes vestigios de u n a poca ms antigua, como, p o r
ejemplo, la costumbre de transferir la tierra entregando
simblicamente un terrn, costumbre conocida p o r la ley
r o m a n a y la escandinava ^. P e r o tal costumbre desapa
reci de la prctica sin dejar rastros. L o mismo o c u r r e
en m a y o r g r a d o con los ritos religiosos, c o m o el sacrificio
liumano, que a p a r e c e n r a r a m e n t e en el culto real p e r o
que constituyen un m o t i v o c o m n en el mito. L a cos
t u m b r e de purificar el ejrcito hacindolo m a r c h a r p o r
e n t r e los miembros ensangrentados de la vctima per
sisti en regiones atrasadas c o m o B e o c i a y M a c e d o n i a ;
p o r lo dems, el m i t o se apoder de ella if*.
Se h a afirmado que el c u e n t o p o p u l a r n o tiene re
lacin alguna con la m o r a l . E s o puede ser verdad actual
m e n t e con referencia al cuento popular que h a q u e d a d o
c o m o residuo de tiempos primitivos, pero n o o c u r r e lo
mismo con respecto al c u e n t o p o p u l a r en u n a e t a p a
de desarrollo viviente. L o s pueblos primitivos cuentan
historias acerca del origen de sus costumbres e institu
ciones, y de las penas en que i n c u r r e n los que n o las
c u m p l e n o las violan. Estos temas, que podramos l l a m a r
ticos siempre que n o se adjudique al t r m i n o n i n g n
sentido filosfico, estn ms estrechamente relacionados
q u e otros con las condiciones sociales. E n pueblos c o m o
el griego, que en sus orgenes tuvo u n sistema notable
m e n t e patriarcal, se c o n c e n t r a n n a t u r a l m e n t e alrededor
9 ARw, X X , 1 9 2 0 , pgs. 2 3 2 y sig.

w R e s p e c t o al r i t o d e lustracin, v e r m i Griech. Feste, pgs.
404 y sig.; en los mitos, A P O L O D O R O , I I I , 1 3 . 7 , con la nota de
FRAZER, y, trasladado a Jerjes, HERDOTO, VII, 39, 3.
79
de la familia y de sus leyes. A p a r e c e aqu u n a i m p o r t a n t e

serie de temas de repertorio que se a g r u p a n especialmente
en la historia de E d i p o , de la unin incestuosa de m a d r e
e hijo y de p a d r e e hija (Pelopia, T i d e o ) , de la lucha
entre p a d r e e hijo, q u e figura tambin en la leyenda
teutnica ( H i l d e b r a n d o y H a d u b r a n d o ) , de los h e r m a n o s
enemigos (Etocles y Polinices, Acrsio y P r e t o , A t r e o y
Tiestes), del p r o b l e m a de la v e n g a i u a p o r la sangre cuan-
d o el asesino pertenece a la misma familia que l a vctima
(Orestes, A l c m e n ) . E n estos casos, c o m o veremos, in-
tervino Delfos y refundi los mitos en su p r o p i o inters.
U n o de los temas sobre la familia es m u y c o m n en
nuestros cuentos populares: el de la m a d r a s t r a perversa.
A p a r e c e tambin en el m i t o griego (Ino, Sidero), pero,
c o m o puede afirmarse que entre las clases dirigentes se
practicaba la poligamia, se agreg o t r o motivo, el de la
m u j e r nueva y celosa (Dirce, I n o ) . E l tema de la m u j e r
de P u t i f a r t a m p o c o es desconocido en la mitolcâ grie-
ga (Belerofonte y Estenobea, P e l e o y la m u j e r de Acasto).
Estos temas, que reflejan las condiciones sociales de
un p e r o d o m s antiguo, nos acercan a un problema muy
discutido: el elemento histrico del m i t o . L a cuestfn
adquiere u n a i m p o r t a n c i a m u c h o m a y o r si es verdad que
los grandes ciclos mticos estn relacionados con los fa-
mosos centros de l a poca micnica, tal c o m o trat de
demostrarlo al comienzo de este captulo. S es as, no
se h a c e m s probable q u e aparezcan en los mitos reminis-
cencias histricas de esas ciudades y de sus casas reinan-
tes? E n cierta poca, el m e r o planteo del p r o b l e m a n o se
consider cientfico. E l l l a m a d o m o d o evemerista de in-
terpretacin cometi muchos errores, p e r o n o es m e n o r
la responsabilidad del m t o d o que reduce todos los mitos
a mitos divinos. L a proscripcin del m t o d o de l a inter-
80 '
pretacn histrica fue u n a medida de deiensa c o n t r a

un rival peligroso. A raz de las excelentes verificaciones
obtenidas con descubrimientos arqueolgicos, la justifi
cacin del mtodo n o puede actualmente ponerse en
duda. U n fundamento histrico constituye indudable
m e n t e la base de la descripcin de las guerras troyanas
en la Iliada, de la m a r c h a de ios prncipes argivos contra
T e b a s c o m o teln de fondo de la G u e r r a de les Siete,
y de las referencias al dominio de Minos sobre el m a r
Egeo. C u a l q u i e r a sea la significacin que adquiera el
n o m b r e de Agamenn, aparece reflejado en su figura
el poder del rey de Micenas como el jefe ms poderoso
de Grecia
P e r o cuando Schliemann y Drpfeld consideran que

las tumbas d e pozo de Micenas constituyen las sepul
turas d e l a antigua casa real, la de los Persidas, y q u e
las tumbas de cpula pertenecen a la casa m s rec'ente,
la d e los Aridas, se justifica q u e dudemos de sus co'^-
11 C o n r e f e r e n c i a al e l e m e n t o h i s t r i c o d e la p i c a homrica,
confrontar H . M. CHADWICK, The Heroit i.ge. Hace poco tiempo,
Forrer h a publicado la lectura de ciertas tablillas de Boghaaki,
q u e p a r e c e n p r o b a r q u e a l g u n o s r e y e s d e la m i t o l o g a g r i e g a f u e r o n
personajes histricos reales d e l a poca micnica. E n esas tablillas
a p a r e c e , a l r e d e d o r d e 1 3 2 5 a. C , el r e y d e u n p a s , A h h i j a v a , q u e
le llama T a v a g a i a v a s , c o n u n p o d e r igual al de rey hitita, y que
r e i n a b a t a m b i n e n P a n f i l i a ; su p a d r e f u e p r o b a b l e m e n t e c i e r t o A n -
t a r a v a a s . E s t o s n o m b r e s se h a n i d e n t i f i c a d o c o n E t o c l e s (cuya forma
original es E t e v o c l e v c s ) y con Andreo, i'eyes mitolgicos de O r
cmeno e n Beocia, segn PAUSANIAS, X , 3 4 ; a d e m s , se h a identi
ficado Ahhijava c o n Acaivoi, los a q i i e o s . Desde un punto d e vista
lii^;Qistico, l a identifcaciin es i n o b j e t a b l e . Alrededor de 1250-1225
a." C - , o t r o r e y d e A h h i j a v a , A t t a r i s s i j a s , a t a c a C a r i a y d e v a s t a C h i
p i e ; s e lo h a identificado con A t r e o de Micenas. V e r Milteilungen
der deutsthen Orient-Gesellschaft zu Berln, n9 &3, m a r z o 1 9 2 4 .
( ta. tentificadn de algunos nombres mencionados e n las t a b l e -
81
msrORIA DE LA RElTCIN GRIECA
clwsiones. N a d a ms peligroso que t r a t a r de sacar his-

toria de los mitos: slo es posible dejar al descubierto
el elemento histrico c u a n d o se cuenta con medios de
verificacin externos, independientes del mito. La le-
yenda m a n e j a personas, tiempos y lugares con e x t r e m a d a
libertad: los mezcla y les agrega elementos puramente
mticos. El Cantar de los Nibelungos constituye un
ejemplo instructivo: poseemos, elementos qiie nos per-
miten verificar y observar con qu libertad y capricho
el mito m a n e j a personajes, acontecimientos y fechas his-
tricas.
Volvamos, en cambio, al o t r o g r u p o principal: el
m i t o y el cuento explicativos, o simplemente el ition,
c o m o se lo llama a menudo, p o r la voz griega aTiov^
que significa "causa". Estos cuentos t r a t a n de explicar
todo lo que llama la atencin del h o m b r e en la natu-
raleza que lo rodea, con respecto a las costumbres y a
las instituciones, y r e m o n t a n su inters hasta la creacin
del m u n d o ; entre el pueblo son t a n conocidos, p o r lo
menos, como el cuento popular. D e mi niez en u n dis-
trito rural de Suecia, apenas recuerdo algiin cuento
popular propiamente dicho, pero s muchos cuentos
explicativos. L o s antiguos se refunden y constantemente
aparecen otros nuevos inventados sobre el m o d e l o an-
tiguo. Existe u n i n t e r c a m b i o p e r m a n e n t e entre el cuento
tas h i t i t a s c o n l o s d e l o s r e y e s m t i c o s g r i e g o s es i n a d m i s i b l e , aun-
q u e la d e A h h i j a v a c o n e l i m p e r i o d e l o s a q u e o s r e s u l t e p r o b a b l e
p e r o discutible. F . SCHAGEIESMEYER, Hethitter und Archaer, 1935, jus-
tifica l a identidad del p a s d e los a q u e o s , es d e c i r , A h h i j a v a , c o n
el d o m i n i o del rey de Micenas, en un extenso y riguroso estudio.
E. CAVAIGNC, Bull. corr. hell, L X X , 1 9 4 6 . pgs. 5 8 y si^., sugiere
la identificacin con Creta.)
82
ORGENES BE LA MITOLOGA GRIEGA
explicativo y el p o p u l a r . B e l p r i m e r o m u y bien se puede

pasai a l s ^ i n d o agregndole u n a conclusin etiolgica;
la. intencin de c u e n t o etiolgico, adems, puede per-
derse, de m o d o que slo quede la ancdota: el c u e n t o n o
puede distinguirse, entonces, de u n c u e n t o p o p u l a r or-
dinario, salvo que algn paralelismo revele su verda-
d e r o carcter. E n c o n t r a r e m o s ejemplos de ambos casos.
Quiz sea m e j o r comenzar con los cuentos explica-
tivos ms evidentes y cuya i m p o r t a n c i a no se pone en
d u d a desde hace m u c h o tiempo: los itia cultuales, cuya
intencin es explicar el origen de alguna prctica ca-
racterstica del culto. L a explicacin tiene este sentido;
se o b r as en u n m o m e n t o dado, y p o r lo tanto, siempre
se debe obrar as. De la vctima del sacrificio, los dioses
reciban solamente los huesos y algunos pocos bocados
e u T u e l t o s e n grasa. Por qu? P o r q u e c u a n d o los dioses
y los h o m b r e s se querellaban en Mecone, P r o m e t e o se-
p a r los pedazos de la vctima del sacrificio en dos mon-
tones y pidi a Zeus que eligiera. E l dios eligi el p e o r de
los dos, y p o r lo tanto, los dioses todava reciben el mis-
m o . C u a n d o Orestes, el matricida, lleg fugitivo a Atenas,
el rey P a n d n separ p a r a c a d a husped un c n t a r o de
vino, de m o d o que nadie resultara c o n t a m i n a d o al beber
de la m i s m a vasija que el asesino; p o r eso, en l a fies-
t a d e los Cntaros (xeg), n u n c a se sacaba el vino d e u n
r e d p i e n t e c o m n sino que c a d a uno llenaba su copa
e n . u n c n t a r o propio.
^ - v - E h l a introduccin histrica a la descripcin de la

-.^^Q^Dcia d e Fcida, Pausanias ( X , l , 6 ) cuenta lo siguien-
-tei|i^Êan de u n a lucha desesperada con los tesalios,
l ^ / l o o e a s e s a m o n t o n a r o n todos sus bienes en u n a alta
pra$-OFeaEBfaxm a las mujeres y a los nios, y o r d e n a r o n
a ] o s : s e d a d o s que q u e d a r o n encargados de custodiarlos
83
que, si el ejrcito resultaba derrotado, los m a t a r a n , co-

locaran los cuerpos sobre la pira y q u e m a r a n todo. E s t o
parece u n a ancdota histrica, a n ms, quizs historia
misma. L a "desesperacin fcense" ($awttitTi ojtvoia) se
convirti en proverbio. P e r o P l u t a r c o {Mu. virt., 2 4 4
B . y sig.) agrega algo que traiciona la conexin. L o s fo-
censes resultaron victoriosos; p a r a r e c o r d a r esa victoria
se celebraba en Himpolis u n a gran fiesta, las Elafebo-
lias. E n esa ocasin se levantaba u n a gran pira donde se
depositaban bienes y figuras parecidas a seres humanos,
y luego se prenda fuego a todo 12. L a costumbre es m u y
conocida: se trata de la fogata anual donde se q u e m a n
toda clase d e cosas, a u n animales vivos, y algunas veces
seres humanos. L o que suponamos u n hecho histrico
no result sino un c u e n t o etiolgico inventado p a r a ex-
p l i c a r costumbres tpicas d e la fogata anual.
Esa hoguera e r a u n a costumbre e n l a antigua Grecia

y, c o m o algunas veces en la actualidad, se la encenda
en la cima d e u n a m o n t a a . E l mito segn el cual H e -
racles se q u e m a s mismo sobre el m o n t e E t a n a c i
de esa costumbre que, en lo referente a ese m o n t e en
particular, estaba relacionada con el culto del h i r o e .
C u a n d o se plante por qu se depositaban figuras h u -
m a n a s en l a pira, el m i t o explicativo respondi q u el
m i s m o Heracles se c r e m u n a vez en l a p i r a y qtte l a cos-
t u m b r e se repeta anualmente e n su m e m o r i a
C o n m e n o r frecuencia, u n c u e n t o de ese tipo t o m a
12 M . P . NILSSON; Griech. Peste, p g s . 2 2 1 y sig.

33 Descubrimientos realizados e n e] l u g a r d o n d e se encenda la
hoguerî a n u a l e n e l m o n t e E t a han confirmado esta explicacin.
Ver mi artculo, "Fire Festivals in Ancient G r e e c e " , JHS, XLII
1923, pgs. 1 4 4 y sig., y e s p e c i a l m e n t e "Der Flammentod des He-
r a k l e s a u f d e r a O i t e " , ARxv, X X I , 1 9 2 2 , p g s . 3 1 0 y sig.
84 '
la. f o i m a de explicacin de ciertos cambios q u e apare-

d e r o n en las costumbres de algn festival ya establecido.
U n ejemplo es la larga historia del festival jnico de
las Bufonias, donde se explica cmo u n sacrificio in-
c r u e n t o fue desplazado por o t r o en que se verta sangre.
Comunes son los ejemplos de cuentos etiolgicos donde
se n a r r a n las circunstancias de la fundacin de u n cul-
to. E n Corinto, era costumbre que siete jvenes y siete
doncellas enlutados y rapados segn u n a costumbre co-
nocida en el culto del hroe se lamentaran p o r ciertos
hroes-nios que estaban sepultados en el santuario de
H e r a Aerea. L a historia afirma que e r a n los hijos de
Medea, asesinados p o r los corintios; para expiar la cul-
pa, se fund el culto. E n Eurpides, p o r primera vez, es
Medea misma la que m a t a a sus hijos. Este tipo de his-
toria tuvo tanta influencia, que varias tragedias de Eur-
pides son etiolgicas. A l final de ellas se logra la recon-
ciliacin p o r medi del establecimiento de u n culto.
Este prolfico g r u p o resulta especialmente impor-
tante para la historia del culto: los cuentos aclaran a
m e n u d o ciertas prcticas. P o r ejemplo, yo intent re-
construir las costumbres del festival de las Eoras a partir
del m i t o e t i o l g i c o A l parecer, h a b a vrgenes que
recorran c a n t a n d o las colinas con viedos y sacrificaban
u n perro para fomentar la cosecha. Desde el punto de
vista histrico, es ejemplar la importancia de los ditia
cultuales. A m e n u d o estn construidos m e c n i c a m e n t e se-
g n cierto esquema y, frecuentemente, slo tienen u n a
Thn superficial con los mitos vigentes.
M u y p r x i m o a este g r u p o hay o t r o que tambin
, 3 - , B . P . N I L S S O N , "Die Anthesterien und die Aiora", ranos,

XV. 1915, pgs. 187 y sig.
85
mSTOSIA DE LA RELIGIN GRIEGA
tiene su origen en el culto. Est constituido p o r cuentos

etiolgicos que tratan de explicar ciertas caractersticas
d e la epifana del dios, sus atributos y aun sus imgenes.
A este g r u p o pertenecen sin duda, entre otros, cierto n-
m e r o de cuentos sobre transformaciones animales, a u n q u e
el antropomorfismo triunfante haya b o r r a d o la m a y o r
parte de las huellas. E l ejemplo ms claro proviene de
la atrasada Arcadia. E n Telfusa y en Figalia se afirmaba
que Poseidn, bajo la forma de u n caballo, se u n i a
Demter, b a j o la forma de u n a yegua; de la unin naci
u n a p o t r a n c a o u n a hija, Dspoiiia, y el p o t r o Arein.
H a s t a aqu, la historia es semejante a cualquier cuento
con metamorfosis animales. L a base etiolgica se hace
evidente c u a n d o nos enceramos de que, en Figalia, De-
m t e r era representada con cabeza de caballo. E n Li-
cosura, se afirmaba que Dspoina era la h i j a de D e m t e r
y de Poseidn H i p p i o ("Poseidn E q u i n o " ) . L o que este
cuento etiolgico trata de explicar es u n a reminiscencia
de la representacin de los dioses b a j o la forma de u n
animal. A menudo, todo lo que queda de esa represen-
tacin es un epteto. P o r lo comn h a n desaparecido sus
huellas, de m o d o que las conclusiones ms o menos se-
guras hay que deducirlas de las relaciones del dios con
el cuento animal. L a ninfa Calisto, convertida en osa
por la ira de Artemisa, se considera probablemente u n a
f o r m a de l a epifana d la misma Artemisa, que tena
ciertas relaciones con el oso. A las nias q u e atendan
su templo en Atenas se las llamaba "osas".
A este g r u p o pertenece tambin, segn mi opinin,

u n c u e n t o etiolgico de o t r o tipo: el mito que relata que
H e r a a r r o j a la tierra al recin nacido Hefesto y lo es-
t r o p e de tal m o d o que qued cojo. L o s herreros de la
mitologa se distinguieron p o r piernas contrahechas y
86
ORGENES DB LA MITOLOGA GRIEGA
tendones cortados, y a n e n la actualidad los herreros

tienden a adquirir brazos fuertes, p e r o piernas dbiles,
por estar constantemente m a r t i l l a n d o j u n t o al yunque.
Los hombres eligen el oficio q u e m e j o r les a c o m o d a y
p o r eso, en condiciones primitivas, los ciegos se hacen
trovadores y los cojos, herreros. E n consecuencia, su dios
tambin es cojo; y es este hecho lo q u e el m i t o t r a t a de
explicar.
Los cuentos etiolgicos q u e explican los atributos
de algn dios tienen poca importancia. Atena recibe de
Perseo la cabeza de la Gorgona; Hermes arroja su vara
c o n t r a dos serpientes q u e luchaban, ambas se enroscan
alrededor de la misma y el dios logra as su caduceo. C o -
m o nio recin nacido, fabrica la p r i m e r a lira con u n
caparazn de tortuga y la ofrece a Apolo. T a m p o c o hay
m u c h o que decir sobre las imgenes de los dioses. L a
mayora de los cuentos se refieren a su origen; p o r ejem-
plo, el del Paladin y el de l a imagen d e Artemisa T u -
rica, q u e varios lugares reclamaban p a r a s. C u a n d o
H e r m e s m a t a Argos, los dioses debieron juzgarlo; para
evitar el c o n t a c t o con la deidad c o n t a m i n a d a de sangre,
a r r o j a r o n contra l los guijarros con q u e votaban, amon-
tonndolos a sus pies^^. E l m i t o trata d e e x p l i c a r p o r
qu el h e r m a aparece c o m n m e n t e dentro de u n m o n t n
de piedras.
Con el g r u p o siguiente, llegamos a los cuentos ex-

l ^ c a t i v o s de u n tipo m u y c o m n tambin en otros pue-
-os primitivos y modernos: los ttia de la naturaleza,
(pie t r a t a n de explicar ciertas caractersticas de la natu-
raleza a n i m a d a e inanimada q u e nos rodea.
1* E s c o l i o a l a Odisea, X V I , 4 7 1 ; c o n f r o n t a r Griech. Feste, p g .

^ . 3 ^ nota 2.
87
HtSTORIA DE LA RELIGIN GRIEGA
U n cuento, difundido por todo el m u n d o , habla de

u n ser h u m a n o , entre nosotros u n gigante, convertido
en piedra. Evidentemente, se trata de u n cuento etiol
gico que p r o c u r a explicar la apariencia h u m a n a de al
g u n a roca. E l exceso de afliccin hace que N o b e sea
transformada en u n a roca que llora constantemente. L a
r o c a existe hasta ahora en la cima del m o n t e Spilo. U n a
fuente surge y se d e r r a m a desde la cabeza. E n la Odisea,
Poseidn convierte en piedra el b a r c o de los feacios; se
trata quiz de explicar etiolgicamente la forma de bar
c o de alguna r o c a en el m a r .
L o s rboles notables tambin estn relacionados con
los mitos. E n C o r t i n a , Zeus y H e r a celebraron su ma
trimonio debajo de un gran pltano. Pero, en estos casos,
es indudable que en su mayor p a r t e los rboles haban
sido objeto de culto desde un comienzo. E n Grecia, los
itia de lugares son a menudo tambin itia cultuales.
Y a sabemos cmo, entre nosotros, las alusiones histricas
se h a n utilizado para explicar caractersticas de lugares
que resultaron m o n u m e n t o s a reyes sin importancia, es
cenarios de encuentros con merodeadores, etc.; adems,
sabemos cmo leyendas de las del tipo de R o b i n H o o d
en Inglaterra vagan de u n lugar a otro. E n Grecia, la
mitologa se utiliz constantemente de la misma m a n e r a .
Historias conocidas p o r todos se adjudicaban y daban su
n o m b r e a lugares que ocupaban la imaginacin popular.
P o r eso, cuando el n o m b r e d e algn famoso hroe le
gendario aparece relacionado con u n a sepultirra o u n
santuario, conviene contemplar la posibilidad de u n a
adscripcin posterior del mismo. E d i p o , p o r ejemplo,
tenia c u a t r o tumbas, ninguna de las cuales era autntica.
Es que E d i p o fue, desde u n comienzo, n o u n hroe de
m
ORGENES DE 'LA MITOLOGA GRIEGA
u n c u l t o sino u n hroe legendario i". P o r eso hay que

considerar con muchas reservas los intentos realizados
p a r a demostrar, con ayuda de esas tradiciones locales,
q u e los hroes troyanos pertenecieron originalmente a la
m a d r e patria F u e r o n tan famosos, que en cualquier
lugar pudo adjudicarse su n o m b r e a un culto m e d i o olvi-
dado o a u n a sepultura sin n o m b r e ,
Pausanias habla de un ejemplo m u y evidente en la
Arglida. Sobre el c a m i n o de Micenas a Argos, estaba
la t u m b a de Tiestes. T e n a c o m o a d o r n o la imagen en
piedra de u n c a m e r o y al lugar se lo llamaba Krii ("Los
Carneros"), de m o d o que sin duda h a b a all varias im-
genes del m i s m o tipo. Sobre todo en pocas ms antiguas,
las tumbas estaban a m e n u d o adornadas con imgenes de
animales aparecen en g r a n cantidad en la necrpolis de
Atenas, en el Dpilo, de m o d o que la asociacin con el
m i t o del c a r n e r o de o r o r o b a d o a A t r e o p o r Tiestes pro-
voc la adjudicacin a ste de esa t u m b a .
Los cuentos etiolgicos que explican caractersticas
de los animales son sumamente comunes en todos los pue-
blos que viven en estrecho contacto con la naturaleza.
Kipling cuenta u n a leyenda india de cmo el tigre, des-
pus de m a t a r p o r p r i m e r a vez a u n ser viviente, huy
a travs de la selva; las caas castigaron sus flancos y p o r
eso qued rayado. L a golondrina tiene g a r g a n t a redonda
y r o j a y la cola p a r t i d a porque fue u n a sirvienta ladrona
l E n u n a r e s e a d e l Oiipus d e R o b e r t , e n Gtting. gelekrter

Anxeiger, 1 9 2 2 , p g s . 3 6 y sig., e s p o n g o los a r g u m e n t o s e n contra
d e 6U o p i n i n d e q u e E d i p o fue en su origen u n dios y q u e el
l u g a r d e bu c u l t o (la s e p u l t u r a ) , e n E t o n o s , es e l n i c o v e r d a d e r o .
17 E l p r i n c i p a l defensor de esa o p i n i n es E . B e t h e ; v e r su
ensayo, "Homer und die H e i d e n s a g e " , NJb, VH, 1901, pgs. 657
y sig.
q u e r o b a la Virgen M a r a u n ovillo de lana r o j a y u n

p a r de tijeras. E n este caso interviene tambin l a idea
d e u n a transformacin animal.
L a mitologa griega posee u n ejemplo notable y ci-
tado a menudo. Nadie sospechara q u e el sangriento
d r a m a d e P r o c n e y F i l o m e l a encubre u n c u e n t o animal;
p e r o c u a n d o las heronas se llaman tambin A e d n y Que-
lidn (el R u i s e o r y la Golondrina) l a relacin comienza
a hacerse evidente. E l i j o u n a versin ms reciente y menos
conocida E n Colofn viva P o l i t e c n o (el artesano h-
bil) c o n su m u j e r A e d n y su nico hijo, Itis. Los esposos
competan en habilidad artstica, A e d n tejiendo y P o -
litecno fabricando u n carro. B e esta rivalidad, surgi u n a
disputa. Politecno a t r a j o a la h e r m a n a de su m u j e r , Que-
lidn, y la sedujo; c u a n d o ambas hermanas se dieron
cuenta d e l a accin, se vengaron m a t a n d o a Itis. T o d o s
los personajes d e la historia, incluso sus parientes, que-
daron transformados en pjaros (Politecno en u n p j a r o
c a r p i n t e r o ) . E n la historia d e P r o c n e , T e r e o le corta l a
lengua a Filomela p a r a que n o denuncie su m a l a accin.
L a naturaleza explicativa del c u e n t o resulta clara. L a
g o l o n d r i n a gorjea c o n t a n poca claridad p o r q u e tiene
la lengua cortada; el ruiseor grita constantemente "Itis,
Itis", lamentndose p o r el hijo que m a t . E l p j a r o car-
pintero, el c a r p i n t e r o del m u n d o animal, m a r t i l l a cons-
tantemente. L a s diferentes versiones revelan las grandes
diferencias q u e pueden existir e n los detalles, al paso que,
en general, n u n c a se pierde de vista la idea etiolgica. E n
o t r a d e las versiones, P r o c n e , celosa de los hermosos hijos
de su h e r m a n a , quiere m a t a r a u n o de ellos, pero, p o r
error, m a t a a su propio hijo Itis. Estas versiones revelan
18 El llamado Boios, en ANTONINO LIBERAOS, rap. II,
90
adems, segn lo hemos ya mencionado, c m o el carcter

etiolgico del cuento puede desaparecer completamente
y surgir en su lugar el cuento animal, con un valor equi-
valente al de la mitologa antropomrfica ordinaria. L o s
nombres animales se cambian p o r otros; pero el motivo
de la lengua cortada, p o r demasiado brutal, ya n o apa-
rece en H o m e r o .
L a s metamorfosis son muy comunes en la poesa
mitolgica ms reciente; se producen p o r lo comn a
causa de u n a gran pena o de la ira de los dioses. Aracne
(la araa) estaba tan orgullosa de su habilidad para tejer,
que se j a c t de ser superior a Atena. P o r eso la diosa
la convirti en una a r a a que teje constantemente su
tela. U n m u c h a c h o del campo, Asclabo (el lagarto), se
burl de Demter cuando ella, sedienta, beba un caldo.
Irritada, arroj la comida sobre l; el m u c h a c h o qued
salpicado p o r las partes slidas del caldo y se convirti
as en el lagarto m a n c h a d o .
Resulta notable que los mamferos apenas aparezcan
en este grupo; la mayor parte son pjaros y, algunas ve-
ces, animales inferiores. E l hecho se explica porque las
historias sobre metamorfosis en mamferos estn ligadas
a las representaciones de los dioses en forma de animal,
de m o d o que ese grupo de animales ha ocupado su lugar
en otra parte. E l resto qued, p o r lo tanto, p a r a los
cuentos explicativos que estamos tratando.
Desde la tierra, el h o m b r e levanta los ojos hasta el
cielo, cuyos fenmenos muy p r o n t o se apoderaron de la
imaginacin primitiva. E n t r e los pueblos naturales, exis-
ten muchas historias que tratan de explicar la creacin
d e los cuerpos celestes, el curso del sol y las notables
y diferentes fases de la luna. T o d o s estos cuentos consti-
tuyen itia de la naturaleza, pero pertenecen a o t r o cam-
91
BJSTORIA DB LA RELIGIN GRIEGA
po. R e s p e c t o del firmamento, los pueblos primitivos ya

a g r u p a n a las estrellas p a r a formar imgenes que puedan
representar algo incluido en el m u n d o d sus ideas. E s a
distribucin de las estrellas n o es, en s, etiolgica, pero
p r o n t o suscita.un cuento de ese tipo. L a s constelaciones
se convierten en objetos y seres vivientes que h a n pasado
de la tierra al cielo.
De los cuerpos celestes mayores, los griegos slo
dieron explicaciones breves, que de ninguna m a n e r a se
desarrollaron en largos mitos, tales como se los e n c u e n t r a
entre los pueblos primitivos. E l sol cabalga en su c a r r o
por el cielo, y vuelve del oeste hacia el este e n u n tazn
de o r o q u e u n a vez perteneci a Heracles; la luna ca-
balga o hace de cochero; el lucero m a t u t i n o cabalga. U n a
p i n t u r a de vaso representa a las estrellas como muchachos
que, a la salida del sol, se zambullen en el m a r .
Mitos sobre estrellas existen muchos, porque eran
m u y populares en la poca alejandrina. P e r o n o es seguro
q u e esta r a m a de* la mitologa sea de a u t n t i c o origen
griego. H o m e r o conoca algunas d las constelaciones
mayores: Sirio o el C a n M a y o r ; su a m o Orion, el cazador;
las Plyades; las estrellas de la lluvia, las Hades, la O s a
M a y o r o el C a r r o ; el boyero, Bootes.r 3-a niera tran;sfe-
rencia de objetos terrestres a las eltrellas puede dar
origen a mitos con transformaciones estelares, pero pocos
de esos mitos pertenecen a l a poca, antigua de Grecia.
Sin e m b a r g o , resulta difcil separar, el m i t o de Orion
de su constelacin. M u c h o despus, e n el siglo vi. B a -
bilonia p r o p o r c i o n el zodaco y sus signos. Quizs esto
h a y a hecho posible la aparicin de la mitologa de las
estrellas; pero, p o r lo menos, n o h a y duda de que el in-
ters p o r la astronoma en pocas posteriores la popu-
lariz.
92
ORGENES PE LA MITOLOGA GRIEGA
A n menos es l o que se puede decir de los fen-

menos atmosfricos. Slo mencionaremos la grotesca ex-
plicacin de Aristfanes acerca de la lluvia y el co-
nocido c u e n t o popular, que aparece en la Odisea,
acerca de los vientos encerrados en un odre. P a r a la
mente primitiva, el h o m b r e es u n ser n a t u r a l c o m o las
dems criaturas; resulta evidente, p o r lo tanto, que l
mismo, su origen, idiosincrasia e instituciones sern obje-
to de las explicaciones fantsticas de los cuentos etiol-
gicos. De dnde viene la cultura, que, por insignificante
que sea, distingue el m u n d o del h o m b r e del m u n d o de
las bestias? E l m i t o responde con el hroe cultural: entre
los pueblos primitivos, es un poderoso m a g o de otras po-
cas o el animal totmico; entre razas ms civilizadas, es
un dios o u n hroe. P r o m e t e o rob a los dioses el fuego,
base de toda c u l t u r a h u m a n a , as como, segn cierta
tribu indgena americana, u n pez lo rob al Creador
Quawtatl. Personajes mticos ensean al h o m b r e la agri-
cultura, el p r x i m o gran paso de la civilizacin. E n v i a d o
p o r Demter, T r i p t l e m o recorre la tierra en su carro
y difunde su conocimiento. Sobre este mito, se cre el
del primer cultivador de vides. Icario. E n el mito griego,
los hroes culturales son dos: P r o m e t e o , que, segn Es-
quilo, se j a c t a de h a b e r a r r a n c a d o al hombi-e de su de-
jadez semanimal por medio de sus inventos, y Palamedes,
que invent la escritura, el calendario y el juego de
damas.
E l cuento etiolgico explica el origen del h o m b r e y

de los animales. Poseidn cre el caballo con u n golpe
de su tridente sobre u n a roca. P r o m e t e o hizo la m u j e r
con arcilla y los dioses le proporcionaron alma, belleza
19 ARISTFANES, Las nubes, v. 373.
. 93
y a s t u a . E n todas partes se cuentan historias parecidas.

E l c u e n t o griego nos hace recordar el bblico, entre otras
cosas, p o r q u e la creacin de la m u j e r es posterior a la
del h o m b r e . E s t a presuncin masculina revela que fue
el sexo viril el que cre los mitos. E n muchos otros se
afirma que el h o m b r e tuvo su origen en la tierra, en los
rboles como en la mitologa escandinava, o en el
m u n d o animal sobre todo en los pueblos totmicos.
Pero si u n mito griego cuenta c m o Zeus, p o r el r u e g o
de a c o de que poblara su pas, convirti hormigas
(five^tTlxEg) en hombres, los Mirmidones, estamos entonces
frente a un cuento etiolgico nacido en virtud de un
juego de palabras. N o son raros los mitos etiolgicos de
este tipo. Se h a pensado que la pregunta, frecuente en
H o m e r o , "Acaso has nacido de u n a piedra o de u n a
encina?", tiene relacin con la idea ya mencionada de
que el h o m b r e tuvo su origen en rboles o piedras. Esta
idea aparece en la historia de Deucalin y Pirra. C u a n d o
el diluvio destruy el m u n d o , ambos arrojaron piedras
por la espalda y de ellas nacieron hombres y mujeres
nuevos; p e r o tambin este mito tiene un fondo etimo-
lgico: la semejanza fontica de Xaaq, "piedra", y Xac,
"gente".
Guando el cuento etiolgico t r a t a de explicar el

origen de la raza y de l a c u l t u r a h u m a n a s , s que h a
llegado a los problemas m s importantes y ms amplios;
de all a t r a t a r de explicar el origen de todo el m u n d o
en que vive y se mueve el h o m b r e hay un paso n o muy
largo. L a respuesta es m u y fcil y sencilla. E l h o m b r e
ordena las cosas c o m o m e j o r puede y conviene a sus sim-
ples necesidades, construyendo u n a choza y fabricando
unas pocas herramientas, y los hroes culturales llevan
a cabo el progreso de la misma; de igual m a n e r a , se
94
ORGEMES DE LA MITOLOGA GRIEGA
afirma, en el principio del tiempo existi alguien, m u

c h o ms poderoso que el hombre, que orden el m u n d o
c o m o m e j o r convena para p r o p o r c i o n a r al ser h u m a n o
todo lo que ste necesitare. Ese creador, que aparece en
muchos pueblos primitivos, es para los australianos "el
H a c e d o r " (Btame), n o m b r e bastante significativo. l
m i s m o fij tambin las costumbres y las instituciones
de la tribu. A p r i m e r a vista, parecera que estamos ante
un tipo de divinidad monotestico y m u y evolucionado,
pero la idea se debe en realidad a la indolencia de hbi
tos primitivos del pensamiento. E l creador es u n a divi
n i d a d mitolgica, n o religiosa; p o r lo tanto, n o tiene
culto y nadie se preocupa p o r l.
E n pueblol menos primitivos, que ya h a n desarro
llado u n sistema de divinidades, lo n a t u r a l es que la
creacin sea adjudicada a los dioses, c o m o en Babilonia
y Escandinavia. L a mitologa griega n o pertenece a nin
g u n o de ambos grupos. "El H a c e d o r " slo aparece en los
pueblos primitivos, y los dioses griegos n o fueron tan
grandes y poderosos c o m o para crear el m u n d o : su antro
pomorfismo era demasiado slido. E l racionalismo les
quit m u y p r o n t o el poder m g i c o que los dioses exigen
p a r a ese trabajo.
P o r eso, slo encontramos en Grecia el o t r o tipo de
m i t o sobre la creacin: en l, la creacin se desarrolla
automticamente. E s t e tipo es tambin muy c o m n en
otros pueblos con u n nivel de desarrollo algo ms elevado
que el de los inferiores. U n a idea muy difundida supone
que el m u n d o n a c i del agua o tuvo su origen en u n
-huevo. C u a n d o H o m e r o habla del Ocano como origen
d e los dioses y de T e t i s c o m o su m a d r e , la afirmacin
aprobablemente tenga c o m o base la idea del agua pri-
jmordial. Vuelve a aparecer en la cosmogona rfica, cuya
95
base es primitiva. E n un comienzo, estaba el agua pri-

m o r d i a l , de ella n a c i un huevo, y de ste surgi la
p r i m e r a criatura, el dios F a n e s . E n Hesodo, el mito
cosmognico es todava ms c r u d o . U r a n o (el cielo) se
i n s o l sobre G e a (la tierra), cubrindola completamente,
y ocult a los hijos de ambos en las entraas de la m a d r e .
G e a convenci a su hijo Gronos de que separara a am-
bos c o r t a n d o los genitales de U r a n o . H a y curiosos para-
lelismos en el m i t o egipcio de Geb y N u t , el dios de la
tierra y la diosa del cielo, y en el m i t o m o r i de R a n g i
y P a p a . Segn los m o r i el cielo se acost sobre la tierra
en estrecho abrazo y los dioses debieron h a b i t a r la os-
curidad entre ambos. T a e M a h u t e los separ y levant
el cielo. L u e g o los dioses se dirigieron a sus respectivos
lugares en el aire, la tierra y el m a r ; as se estableci el
mundo.
E n los cuentos citados en ltimo trmino, las partes
del m u n d o , cielo y tierra, h a n pasado a ser antropomr-
ficas. L a cosmogona se h a convertido en un m i t o divino,
p e r o los nombres personales slo constituyen u n trans-
p a r e n t e disfraz. Estos dioses, c o m o el "Hacedor", son de
origen mitolgico, n o religioso, y carecen de i m p o r t a n c i a
p a r a el culto. E n Grecia, U r a n o , Ocano y, por varios
motivos, t a m b i n Gea, constituyen ejemplos de esas dei-
dades mitolgicas. HeUos y Selene se les parecen; desem-
p e a n u n papd^ insignificante en el culto, salv Helios
en Rodas, p e r o esta excepcin se debe probablemente a
influencia e x t r a n j e r a . Hades p r c t i c a m e n t e n o posea
culto; el n o m b r e parece ser u n trmino colectivo, utili-
zado p a r a caracterizar el reino de los muertos y luego
personificado. C u a n d o la meditacin, en su afn de e x -
plicar el origen del universo, llev la cosmogona to-
dava ms atrs, hasta su comienzo informe, se agregaron
96
Otras deidades semejantes y a n ms descoloridas. E n

Hesodo, Caos, E r e b o , Noche y otros nombres no repre
sentan sino principios csmicos, aunque las palabras apa
rezcan escritas c o n mayscula, c o m o nombres personales.
E l tipo de imaginacin griega es antropomrfico,
y la creacin del m u n d o tiene lugar c o m o u n a serie de
procreaciones; se lleva a c a b o en la a c o s t u m b r a d a f o r m a
genealgica. L a naturaleza real del proceso se aprecia
claramente a travs de ese delgado velo. L a creacin con
siste en la transformacin del material csmico que exis
ta desde u n comienzo y q u e tiene su origen en s mismo;
la evolucin acontece en la nica forma entonces con
cebible: a travs d e la procreacin y la concepcin. C o n
slo q u i t a r el disfraz mitolgico, aparece la filosofa n a -
t t n a l q u e , d u r a n t e largo tiempo, utiliz p a r a sus princi
pios nombres mitolgicos. Hesodo ya percibe vagamente
l a diferencia fundamental entre m a t e r i a y fuerza a l con
ceder a Eros, el a m o r (la fuerza directriz de la genera
cin), u n l u g a r c o m o u n o d e los poderes csmicos. D e
esta m a n e r a , el c u e n t o etiolgico, en su forma m s emi
nente, d a origen a los comienzos de la ciencia. E n otros
pueblos, los primeros elementos d e u n a explicacin cien
tfica del universo estaban tan inseparablemente unidos
con l o mtico, como U r a n o y G e a en el m i t o de Hesodo.
P e r o los griegos los separaron con el a g u d o filo del pensa
miento. L a s e x t r a o r d i n a r i a s cualidades de espritu, el
racionalismo y la claridad intelectual d e los griegos n o
podan soportar ambigedad o confusin alguna. P o r
So Baee e n ellos ese libre afn p o r la verdad q u e cons-
t i t a ^ la ciencia, el p r o d u c t o m s eminente del espritu
A c t m n o s de ver que la misma cualidad, e n u n a

i n f ^ i o r , q u e quiz podramos l l a m a r racionalismo,
97
p r o p o r c i o n a los mitos griegos un carcter peculiar, di

ferencindolos del cuento primitivo y del cuento popular
de los cuales nacieron. Su humanizacin, el a n t r o p o m o r
fismo caracterstico de la mitologa griega, es otra conse
cuencia del mismo tipo. Esa humanizacin no se debe sola
m e n t e a la imaginacin plstica de los griegos c o n su
capacidad intuitiva, sino tambin a su antipata p o r las
ideas y caractersticas primitivas y fantsticas del cuento
popular; esto los llev a desembarazarse de todo lo que
contradeca vivamente las experiencias de la vida h u m a
na. E l m i t o griego se convirti as en algo diferente del
c u e n t o p o p u l a r corriente, y p o r eso es correcto que lleve
otro nombre. L o que perdi en i m p o r t a n c i a religiosa,
en v i r t u d de ese proceso de racionalizacin y humaniza
cin, lo capitaliz en mritos propios. Se convirti en u n a
potencia que a f r o n t los cambios de religin y el paso
de los siglos y que an n o h a m u e r t o .
E l anlisis detallado de los mitos deber p r o b a r la
exactitud de la teora cuyas lneas generales hemos ex
puesto. Llev a cabo ese anlisis p a r a ciertos ciclos im
portantes, p e r o m e resulta imposible incluirlos aqu p o r
falta de espacio. Ms adelante, volveremos sobre la evolu
cin posterior de la mitologa griega. P e r o l a base de la
cual p a r t i p a r a su desarrollo futuro q u e d establecida
en pocas prehistricas.
98
CAPTUIjO III
CREENCIAS Y RITUALES PRl
E n las pginas anteriores trat de p e n e t r a r en la re-

ligin de la poca cretomicnica y de demostrar su influen-
cia sobre la religin y el m i t o griego posteriores. Esa
poca logr u n elevado desarrollo artstico y, segn cier-
tos indicios, podemos suponer que tambin alcanz un
alto nivel en la evolucin social y religiosa. P e r o detrs
debieron de quedar formas religiosas m s primitivas. Y ,
e o m o la investigacin m o d e r n a de la historia de las reli-
giones trata justamente de desenterrar y dilucidar los
restos de esas formas primitivas, es necesario que tengan
su lugar en este libro, aunque los hechos que seale sean,
en general, muy conocidos.
A n t e todo, unas pocas palabras en c u a n t o al mtodo
que nos vemos obligados a seguir, ya que es importante
q u su naturaleza y limitaciones queden en claro para que
se c o m p r e n d a correctamente hasta dnde Uega su aplica-
cin. N o es u n mtodo histrico, en el sentido estricto
del trmino. L o s materiales recopilados pertenecen sobre
todo a pocas posteriores, a la tradicin escrita del per-
odo posthomrico. Histricamente, entonces, es m u y pos-
99
HISTORIA DU LA RELIGIN GRIEGA
t e n o r al m a t e r i a l manejado en el p r i m e r captulo, y tam

bin aunque menos posterior a la reconstruccin gene
r a l de la religin en H o m e r o , e n la que nos o c u p a r e m o s
a continuacin. Sin embargo, se justifica que busquemos
en ese m a t e r i a l supervivencias de u n a etapa religiosa m u y
anterior al perodo homrico, y a u n al cretomicnico, por
que su carcter es primitivo y adems p o r q u e a p a r e c e
en todos los pueblos del m u n d o , e n t r e razas primitivas y
tambin entre las poblaciones rurales de los pases euro
peos.
P a r a usar u n a antigua imagen, u n a religin suma
m e n t e evolucionada es c o m o la vegetacin total de u n
bosque. L o s grandes dioses son los rboles altos, q u e le
vantan su copa poderosa h a c i a lo m s elevado, q u e m s
se destacan ante la vista y que determinan el carcter
del bosque. P e r o son tambin los m s fciles de d e r r i b a r
y de remplazar con otros nuevos. M s difcil resulta ex
t i r p a r la maleza, que a esas copas o c u l t a n y privan d e aire
p e r o sin ahogarla; eso que acostumbramos a llamar fi
guras menores de las creencias populares. E l pasto pe
gado a la tierra es todava ms tenaz, sieraipre nacen las
mismas hojas y siempre florecen las mismas flores sen
cillas. E s t a vegetacin inferior de creencias y costtirabrcs
es l o q u e a h o r a t r a t a r e m o s de estudiar.
L a investigacin etnolgica i n t e n t a trazar la c u r v a
ascendente de la evolucin social y 3?eIigiosa -la relacin
entre ambas es m u y estredia analizando t o d o ese com
plicado esquema, p e r o , sobre todo, investigando el estado
de los pueblos primitivos e n t r e los cuales se conservan
todava intactas las creencias m s rudimentarias. E n el
proceso, se descubren ciertos grupos importantes y difun
didos d e ideas y ritos relacionados con ciertas primitivas
formas de sociedad; el p r o b l e m a consiste en saber si esos
100
CREENCIAS y. RITUALES PRIMITIVOS
grupos representan necesariamente etapas de transicin en

la evolitcin general q u e siempre debemos buscar. E l pro-
b l e m a mis discutido est d a d o p o r la curiosa relacin en-
t r e grupos h u m a n o s consanguneos y ciertas especies ani-
males, y p o r el notable sistema social l l a m a d o totemismo,
estructurado sobre esa relacin; se pregunta si debe
suponerse que ese estado de cosas existi en el caso
de los primitivos antepasados de los griegos. A u n q u e se
h a n realizado afanosos intentos p a r a descubrir sus hue-
llas ^ e n la religin griega n a d a hay que e x i j a necesaria-
m e n t e u n a explicacin totmica. E l totemismo n o tiene
el m o n o p o l i o sobre el culto y el cuento de animales, que
bien pueden tener o t r o origen. L o ms sensato ser plan-
t e a r las cosas de esta m a n e r a : n o se h a p r o b a d o y resulta
dudoso que el totemismo haya existido e n t r e los antepa-
sados de los griegos y, si existi, las ideas y ritos totmicos
se transformaron b a j o la influencia de u n nuevo m u n d o
d e ideas> en especial, ideas agrarias, de m o d o que ya n o se
los p u e d e caracterizar e x a c t a m e n t e c o m o totmicos.
M e n o s todava m e convence el i n t e n t o reciente 2 p a r a
descubrir huellas de ese curioso estado social y religioso
e n el q u e la sociedad se a g r u p a segn la edad; la ceremo-
n i a principal consiste en la iniciacin del joven en la
cofrada de los hombres ya formados, y p r e d o m i n a n con-
cepciones generales-de las cuales, en l t i m a instancia, sur-
gen las divinidades. Esta forma de religin, ms que cual-
quier o t r a , tiene u n a relacin indisoluble con u n a deter-
m i n a d a etapa de la evolucin social; cualquier c a m b i o de
sta la h a c e tambin modificarse y desaparecer. Pertenece
1 .Sobre todo S. REINACH, en varios ensayos reimprôs en

GuUSi: Mythes et Religions, 5 tomos.
2 JANE-,:HARKISON, Themis, A Study of the Social Ogins of
Greeh 'Heiigion:
101
mSTOBIA DE LA RELIGIN GRIEGA
a esa printva democracia que slo aparece en razas con

u n b a j o nivel de civilizacin. E n Grecia, la cultura creto-
micnica predomin durante u n milenio antes del comien-
zo de la poca histrica; esta cultura tuvo u n alto nivel
social y perteneci a u n tipo totalmente diferente: u n rey
o rey-sacerdote g o b e r n a b a en forma ms o menos absoluta
a u n estado con u n a poblacin c l a r a m e n t e determinada
p o r diferencias de r a n g o y de clase. U n orden social de es-
te tipo debi desechar el sistema de las clases de edad y
todo lo que con l se relaciona. E n lo que se refiere a los
invasores griegos, las posibilidades de supervivencia de ese
sistema no son mayores. U n a cosa resulta clara: los griegos,
c o m o los dems pueblos arios, edificaron su orden social
sobre la familia patriarcal. Esto se opone al sistema de
grupos, que debe desaparecer donde el orden patriarcal
predomina. L a teora de la supervivencia del sistema de
grupos implica u n "escorzo" inadmisible en la perspec-
tiva histrica.
Los indiscutibles vestigios de ideas y ritos primitivos
tienen u n c a r c t e r m s general q u e las ideas y costumbres
q u e acabamos de sealar y que representan un sistema
estructurado bajo condiciones especiales. Resulta impo-
sible d e t e r m i n a r si provienen de la poblacin natiya o de
los invasores griegos, p e r o el p r o b l e m a carece de importan-
cia ya q u e las ideas son universales y^ e n sus rasgos prici-
pales, debieron de existir e n ambos pueblos. C o m o dijimos,
el conocimiento de las misias debe buscarse en el per-
odo histrico, c u a n d o y a estaban mezcladas con el po-
litesmo griego. P o r m e d i o de deducciones en c u a n t o a
su carcter, podemos r e m o n t a m o s con ellas hasta la base
primitiva de la religin. P o r eso, el mtodo ms ade-
cuado consistira en p a r t i r de u n a porcin del p r o d u c t o
que m o s t r a r a la presencia de la mezcla y luego, gradual-
102
CREENCIAS y RITUALES PRIMITIVOS
mente, separar los elementos y seguirlos hasta sus dis

tintos orgenes.
Desde el p u n t o de vista de u n a religin ms avanzada,
es evidente que todo lo que perteneciera a los diose
estaba fuera del uso profano y deba tratarse con l a re
verencia y el respeto correspondientes. P e r o ese respeto
se manifiesta c o m o u n temor escrupuloso que realiza
tareas de devocin innecesaria. A r r o j a m o s los desperdi
dos al m o n t n de l a basura, p e r o n o se puede tratar as
la propiedad de los dioses, aunque carezca en absoluto
de valor. E n los templos, el tiempo deterioraba los po
bres exvotos acumulados, que se convertan en meros des
perdicios; en ocasiones, se haca u n a gi'an limpieza, pero
ni aun entonces se los tiraba, sino que se los g u a r d a b a
en grietas o fosos cavados en suelo sagrado y se los cubra
con tierra. Son estos depsitos los que la pala del arque
logo ha desenterrado en pocas posteriores. L a misma
prescripcin se aplicaba a los sacrificios de animales; m u y
a m e n u d o , aunque estaba lejos de ser u n uso universal, la
r^la estableca q u e la carne del animal sacrificado n o
deba llevarse a casa, sino q u e deba comerse en el lugar,
(ientro del dominio del dios. Resulta m u y curioso, pero la
iâ parece haberse aplicado en forma todava ms es
tricta con respecto a los desechos del sacrificio. P o r lo
comn, alrededor de algn altar de la poca arcaica apa-
lecen depsitos de ceniza, huesos carbonizados de animales
f o&endas votivas. E r a n propiedad del dios y n o deban
^piitarse de ese lugar aunque, segn nuestras ideas, cons-
irtayeu un m o n t n de basura bastante objetable. A n en
i^ppcas posteriores, las cenizas quedaban en el lugar del
m c p & o y se las a m o n t o n a b a formando altares; u n ejem-
|l0 iraiy cMKKiido es el altar de cenizas de Zeus, en Olim
po. LB crneos de las vctimas del sacrificio se colgaban
103
d e u n rbol del bosque sagrado o de las paredes del tem-

plo. E l b u c r a n i o result as u n motivo c o m n en la or-
n a m e n t a c i n de templos y altares.
E l templo era sagrado, pero este carcter tena dife-
rentes grados. E n algunos templos slo se poda e n t r a r en
cierta poca: p o r ejemplo, al de Dioniso L i m n e o , en Ate-
nas, slo el da de su fiesta, el doce del mes Antesterin;
a otros, n i c a m e n t e tenan acceso los sacerdotes; en la
celia interior del templo de Sospolis, en Elide, slo poda
e n t r a r la sacerdotisa pero, a u n ella, con la c a r a velada.
E n otros templos, h a b a p o r lo menos un dto inaccesible
p a r a el pblico. E x i s t a n reas sagradas que el pie h u m a -
n o no poda hollar, p o r ejemplo, el bosque de D e m t e r
y Core en Megalpolis, y el rea consagrada a Zeus sobre
la c i m a del m o n t e L i c e o . C u a l q u i e r a que la violara, per-
dera su sombra y m o r i r a en el trmino de un ao. L o s
dioses mismos podan sealar u n lugar c o m o sagrado: u n
lugar tocado p o r el rayo deba cercarse y dejar de ser tran-
sitado; p o r eso, a la persona m u e r t a p o r u n r a y o n o haba
que trasladarla sino sepultarla en el lugar. L o consagrado
es inviolable y, en los ejemplos anteriores, esta cualidad
ha llegado a un e x t r e m o tal que se parece a lo maldito.
L o mismo o c u r r e con l a tierra perteneciente a los dioses.
Ocasionalmente se la poda arrendar, p e r o nadie poda
llevarse ni talar los rboles del bosque sagrado. E n algunos
casos, la prohibicin de p r o f a n a r la tierra del dios se en-
tenda d e m a n e r a tan estricta q u e l a tierra n o se cultivaba
sino que deba q u e d a r yerma. E s t o ocurra, p o r ejemplo,
con la llanura de Crisa, consagrada a Apolo, E s muy cono-
cido el papel que, en las luchas polticas de mediados del
siglo IV, desempearon las quejas p o r haberse cultivado
esa tierra. E n la G u e r r a del Peloponeso, el distrito al pie
de la Acrpolis de Atenas, conocido c o m o el Pelargicn,
104
CREENCIAS Y RITUALES PRIMITIVOS
^^pj^CTBppfi u n papel n o menos i m p o r t a n t e . U n orculo

^ ^ . o r d e n a d o q u e n o se lo utilizara, pero, c u a n d o l a po-
blacin del tica se congreg dentro de los m u r o s de
A t e n a s , tambin el Pelargicn se ocup con viviendas;
m u c h o s consideraron que esa transgresin de l a orden
h a b a acarreado los desastres de la guerra.
A p a r e c e aqu u n claro ejemplo d e la doble significa-
cin de santidad, a la que ya hemos aludido. Segn nuestro
concepto, el Pelargicn estaba maldito. E n latn, la palabra
sacer tiene ambos sentidos: significa a l a vez "sagrado"
y "maldito". L a lengua griega posee la idea correspon-
diente, pero n o la palabra. E l verbo ^ôâi significa a
la vez "rogar" y "maldecir", y H o m e r o llama pT|Tr|^ al
sacerdote. E l vnculo est constituido p o r el hecho de q u e
ambos, lo sagrado y lo maldito, q u e d a n apartados del uso
corriente; se entregan a los dioses, c o m o m o t i v o de su
cuidado o d e su ira. P e r o el origen de esta idea se r e -
m o n t a a u n a poca m u y antigua, a n t e r i o r a l a aparicin
de los dioses. N o hace falta el poder de los dioses p a r a des-
plazar u n a cosa del uso comn. E n l a mayora de los
pueblos, existe l a creencia en u n "poder" {mana, etc.)
que lo penetra todo; slo en Grecia q u e d al m a r g e n
ahora t r a t a r e m o s d e descubrir sus huellas hasta q u e ,
con e l recrudecimiento religioso d e u n a poca posterior,
- r e t o r n como 6ijvaii5, "poder mgico", o, en u n sentido
ms elevado, c o m o qig, "luz, conocimiento", y en el cris-
tianismo tambin c o m o x^Qi?. "gracias" . E n las dos l-
timas formas, se considera el "poder" b a j o su aspecto buc-
* L o s escritores paganos utilizan m u y poco l a p a l a b r a rpii;,

"luz", c o n e s t e sentido, aunque la luz h a y a desempeado un im-
p o r t a n t e papel e n los ritos mgicos. Son c o m u n e s las palabras de
signifcacin ms rancreta, !wo'r\, mv[ia, "soplo", "aliento".
jtQQOa, "emanacit5n". V e r m i o b r a , Greek Piety, pg. 107.
105
mSncmA DE LA RELIGIN GRIEGA
a o y iH>bIe. l a "gracia" es conferida p o r u n Dios personal,

y a m e n u d o , tambin la "luz", pero sta es, en s, tambin
u n a fuerza. E n los pueblos primitivos, el "poder" es su
propia causa; existe con anterioridad y con independencia
de los dioses y de los espritus. E s m e r a m e n t e "poder"; su
b o n d a d o m a l d a d depende de las circunstancias en que
entra en contacto con el h o m b r e . E l h o m b r e debe estar
alerta y proceder con cautela respecto de l, ya que,
si bien puede ayudar, tambin puede d a a r . H a y q u e
t o m a r ciertas precauciones p a r a tratar cualquier cosa
llena de "poder": slo algunos, especialmente habili-
tados, pueden acercrsele; los dems deben evitarlo. E s
tapu. L a idea de "tab" es la raz y el origen de lo sa-
g r a d o y de lo maldito. Slo se h a p r o d u c i d o u n des-
plazamiento del m o t o r de la causa: lo esencial de la
santidad es la posesin p o r u n dios. L o maldito tam-
bin est dedicado a u n dios, p e r o a su i r a y a su
venganza.
L a s ideas de tab afectan la vida entera del h o m b r e
primitivo; Se acumulan sobre todo alrededor de los puntos
crticos de vida h u m a n a , nacimiento, m u e r t e y m a -
trimonio, en que el h o m b r e est m s expuesto que otras
veces al "poder" o a los "poderes". E n esos puntos^ las
mismas ideas aparecen tambin en la religin griega. Cier-
tas hierbas se depositaban j u n t o a u n a p a r t u r i e n t a p a r a
protegerla del m a l , y, e n Atenas, se dispona de su r o p a
p a r a dedicarla a A r t e m i s a B r a u r o n i a . A l q u i n t o da, se pa-
seaba al n i o alrededor del fogn y luego se lo reciba en
el seno p r o t e c t o r de la familia. L a p r o x i m i d a d de la m u e r -
te supone l a presencia de fuerzas peligrosas, c o n t r a las cua-
les se busca proteccin de muchas maneras. E n general, los
medios de proteccin se llaman purificaciones, porque
pretenden m a n t e n e r alejada la fuerza maligna que, c o m o
106
L
u n a plaga, c o n t a m i n a a todo el que e n t r e en c o n t a c t o

con ella. P o r eso se consideraba que la m u j e r p a r t u r i e n t a
y el h o m b r e m u e r t o estaban infectos e impuros, y se es-
tablecieron muchas ceremonias purificad oras. Cualquiera
q u e visitara su casa se volva i m p u r o y deba purificarse.
F u e r a de la casa de duelo se colocaba u n recipiente
con agua para que todos los que salan pudieran hacerlo.
1 agua y a u n el fuego y la comida de la casa resul-
taban impuros y haba que conseguirlos afuera. Des-
pus del sepelio, se purificaba la casa, como Odiseo pu-
rific su palacio con fuego y azufre despus de la matanza
de los pretendientes.
Las ideas de tab se transformaron en ideas de pu-
reza e impureza ^ al asociarse con u n a creencia en los
dioses. Adems, stos exigan sobre todo pureza en los
que se a p r o x i m a b a n a ellos. P o r eso el recipiente con
agua se colocaba a la entrada del templo p a r a que todos
los que e n t r a r a n pudieran lavarse. E n H o m e r o , al volver
de la batalla, H c t o r no ofrecer ningtma libacin a
Zeus con las manos sucias. Hesodo exige pureza y lim-
pieza {a.y\(hc, XX xa-OapaJ?) del que ofrece un sacrificio;
u n a regla de aplicacin general estableca que el adora-
d o r estuviera limpio para el sacrificio y la oracin, y al
e n t r a r a un santuario. E n las leyes sagradas aparece u n a
a m p l i a y variada casustica. L o s perodos de prohibicin
estn determinados, digamos, segn la violencia del mias-
m a . Aqu tenemos unos pocos ejemplos * : las parturien-
tas ho podan asistir al templo d u r a n t e c u a r e n t a das; el
que haba estado en contacto con ellas, slo d u r a n t e dos;
los que haban tenido u n a m u e r t e en la familia, de veinte
S T H . W X C H T E R , "Reinheitsvorschriften im griechischen Kult",

RGVVj I X , I ; c o n f r o n t a r a d e m s c i e r t a s p a r t e s de ROHDE, Psyche.
* Syll. inscT. graec, 3^ ed, n o s . 9 8 2 , 9 8 3 , e t c .
107
lIStOÂ DE LA RELIGIN GRIEGA
a c u a r e n t a das; los que h a b a n visitado la casa de duelo,

das-, y a u n los que slo h u b i e r a n visto u n cadver o
h u b i e r a n participado de las ceremonias generales rela-
tivas a u n funeral tenan prohibido visitar a los dioses
en esos momentos. L a s relaciones sexuales entre h o m b r e y
m u j e r tambin los dejaban impuros p o r u n c o r t perodo.
P o r eso, nadie poda ser concebido, n a c e r m o r i r d e n t r o
de los recintos sagrados. L o s atenienses e x t r e m a r o n las
cosas a tal p u n t o que, en dos ocasiones, e x h u m a r o n las
tumbas antiguas de la isla de Dlos, consagrada a A p o l o ,
y trasladaron los restos.
E n los grandes festivales, la severidad de las orde-
nanzas de purificacin a u m e n t a b a y se mezclaba con otras
de origen mgico como la prohibicin de usar el cabello
recogido con u n rodete o de llevar anillos o con dis-
posiciones que t r a t a b a n de conservar, a la m a n e r a antigua,
la simplicidad del culto c o m o la prohibicin de llevar
joyas vahosas o vestiduras p r p u r a s o recamadas. L o s mis-
terios se iniciaban a m e n u d o c o n u n r i t o purificador. E l
primer da de los misterios eleusinos recibe su n o m b r e del
b a o de purificacin en el m a r ; adems, los que deban
iniciarse se purificaban e n especial con el sacrificio de
u n cerdo. L o s sacerdotes y otros ministros del culto es-
t a b a n sujetos a prescripciones a n ms esjrctas. A u n
sacerdote le estaba prohibido, p o r ejemplo, e n t r a r a.iiha
casa d o n d e h u b i e r a u n a p a r t u r i e n t a o a u n a casa de duelo,
visitar u n a sejpiitra o p a r t i c i p a r de u n b a n q u e t e fune-
r a r i o . E n Mesena, el sacerdote o l a sacerdotisa que perda
u n hijo deba r e n u n c i a r a su puesto. P o r la m i s m a razn,
los muchachos q u e ayudaban en el c u l t o deban tener los
padres vivos {ndXc, aticpi'9aXT|g). P e r o los griegos n o fueron
propensos a los exagerados escrpulos que en los pueblos
primitivos son bastante comunes. L a s prescripciones rela-
108
Uvas al sacerdote y a la sacerdotisa de Artemisa H i m n i a ,

e n O r c m e n o de Arcadia, son nicas en Grecia. N o deban
tener relaciones entre ellos, no deban baarse o alimen-
tarse de la misma m a n e r a que los dems, y no deban en-
t r a r en u n a casa particular. Nos recuerdan ms bien el
M i k a d o o algn cacique de N u e v a Zelandia que servido-
res de los dioses griegos.
L a s exigencias de limpieza y purificacin rigen p a r a
toda la vida, pero se modifican p o r razones prcticas. E n
sentido estricto y literal, slo las observaban unos pocos,
q u e los griegos llamaban despectivamente SgioiSaîovs^,
palabra p a r a la que n o existe traduccin e x a c t a ; "supers-
ticioso" n o es un equivalente estricto, ya que la palabra
griega se aplica a los que sienten un g r a n t e m o r frente a
"los poderes". Psicolgicamente, resulta fcil c o m p r e n d e r
que lo perentorio de la exigencia dependa de la violen-
cia d e la impresin provocada p o r la causa de la impu-
reza. P o r eso, el homicida era sumamente impuro. Deba
purificarse a travs de un esmerado sacrificio antes de
que se le permitiera entrar de nuevo al templo junto
con los dems hombres. L a m u e r t e accidental y el sui-
cidio producan el mismo efecto. E n Cos estaba pres-
cripto que, si alguien se ahorcaba, n o slo el cadver
sino tambin la soga y el rbol que h a b a servido de
h o r c a deban llevarse fuera de los limites del pas. E n
Atenas, se trataba de la misma m a n e r a al objeto que
h a b a ocasionado la m u e r t e de alguien. E n pocas poste-
riores, violentas pasiones polticas provocaron grandes
matanzas de adversarios. U n p a r de ancdotas revelan el
p n i c o que eso caus. Guando los emisarios de Cineta,
donde o c u r r i u n a m a t a n z a de ese tipo, visitaron Man-
tinea, los habitantes llevaron a cabo sacrificios en toda
109
la ciudad y sus alrededores*. T a m b i n los atenienses, al

saber simplemente que los demcratas de Argos haban
apaleado a sus adversarios hasta matarlos, e n seguida pu-
rificaron la asamblea popular * . E n este caso, el senti-
miento natural se manifiesta bajo la forma d u n rito.
L a exigencia purificadora contena u n germen q u e pro-
ducira frutos en el futuro; m s adelante, nos ocupare-
mos en ese resultado.
E l estar i m p u r o se consideraba c o m o u n miasma, u n a
cosa material q u e se poda lavar con agua o con la san-
gre de las vctimas del sacrificio, quitar frotando o por
m e d i o del fuego, o expulsar con el h u m o del azufre. E s t a
idea simple y primitiva aparece claramente en el caso
de enfermedades, que se consideraban tambin obra de
u n poder maligno y se conjuraban por los mismos me-
dios, como ocurre en los pueblos primitivos. E l ejemplo
clsico aparece en el p r i m e r c a n t o de la Iliada. Despus
de la peste, se llev a cabo una gran purificacin en el
c a m p o griego, y los residuos de las impurezas i}.v]x.o.xf)
se arrojaron al m a r . De esta m a n e r a , se desembarazaban
de ellas y del poder maHgno que all estaba alojado. T o d o
esto constitua u n a prctica corriente. D e Esculapio se
deca que quitaba las enfermedades frotando (ctjtoi(>o)
y, a la inversa, q u e infunda en u n h o m b r e todo su
poder curativo tocndolo con .sU "suave m a n o " - ( T J j t i o ?
/ E p ) * . E l que quera que las ninfas del Samicn lo
c u r a r a n de la lepra deba enjugar primero los miem-
bros enfermos y luego n a d a r en la corriente. L a pala-
bra griega p a r a contaminacin, "miasma", todava hoy
conserva ese sentido material.
* P o L i B i o . I V , 2 1 , 8 y sig.
** PLUTARCO, Praec. ger. rei p., "prr. 8 1 4 B .
4 O . "WEINREICH, "Antke Heilungswunder", RGVV, VIII, 1.
110
L a misma costumbre y la misma idea aparecen en

el rito establecido. E l cerdo era el animal corriente en
los sacrificios purificadores y expiatorios. E l homicida se
purificaba con el sacrificio d e un c e r d o y lo m i s m o ocu
r r a con el que iba a iniciarse en los misterios eleusinos.
E n Atenas, antes de c a d a asamblea popular, se purifi
caba el lugar de reunin con el sacrificio de u n cerdo
que era paseado p o r t o d o el recinto. T a m b i n se utili
zaban otros animales. C u a n d o el ejrcito m a c e d o n i o se
purific en el mes X n d i c o , los soldados m a r c h a r o n p o r
entre las partes sangrantes de un p e r r o despedazado. El
pueblo de Beocia se purific de la misma m a n e r a , y el
m i t o cuenta que, en estas purificaciones, se despedazaba
a u n ser h u m a n o en lugar de un perro. Esto no es inve
rosmil, ya que los sacrificios h u m a n o s aparecen preci
samente en los ritos purificatorios hasta bastante e n t r a
da la poca histrica. E n toda la regin jnica estaba
m u y difundido el festival de las T a r g e l i a s ^. T e n a lu
gar poco antes de la m a d u r a c i n de los granos y su in
tencin era la de preservar las cosechas de cualquier in
fluencia perjudicial; sus ritos se celebraban, natuiial-
mente, con relacin tanto al c a m p o como a la ciudad.
Se las considera u n festival apolneo, pero los ritos son
m u c h o ms antiguos que Apolo; su significado intrn
seco es el de u n a purificacin, que o b r a p o r s misma sin
la intervencin del dios. E n este festival, se paseaba p o r
toda la ciudad a un ser h u m a n o en tiempos histricos,
u n criminal, despus se lo m a t a b a , se q u e m a b a su cuer
p o sobre r a m a s de rboles estriles y se a r r o j a b a n las
cenizas al m a r .
En general, esos ritos se llaman sacrificios, pero el
5 V e r Griech. Peste, p g s . 1 0 5 y sig.
111
t n n i n o es equvoco. N o son sacrificios en el sentido or

dinario, e n el que la vctima se ofrece a los dioses o sir
ve c o m o m e d i o de comunicacin con ellos. Esos llama
dos "sacrificios" n o son sino medios de purificacin, esta
blecidos p a r a a p a r t a r la impureza relativa a la ciudad
y al c a m p o . P o r eso, los animales se pasean p o r t o d a la
ciudad o los hombres deben m a r c h a r p o r entre los pe
dazos de la vctima. U n a vez que absorbieron toda la
impureza, como la esponja que seca u n a mesa, se L O S
destruye completamente de m o d o que esa impureza des
aparezca tambin con ellos: se los tira, se los q u e m a o
se los arroja al m a r . Y p o r eso en este "sacrificio" no
se exige, como en los otros, pureza y perfeccin. Poda
utilizarse u n perro, que de o t r o m o d o n u n c a se sacri
ficaba, o u n criminal sentenciado; se lo llamaba CPPIAANOG,
"remedio", x'&aQixa, "residuo", ITEPLIIITMA, "lo que se h a

quitado frotando"; e n p a r t i c u l a r la ltima p a l a b r a re
vela c l a r a m e n t e el sentido del rito *. Podemos compren
der p o r qu esas palabras llegaron a tener el sentido
de "hez" y se convirtieron en el peor insulto de la len
gua griega. U n a vctima d e ese t i p o constituye u n a vc
t i m a expiatoria, en la que se a c u m u l a todo m a l y que
se destruye totalmente con su carga m a l i g n a en lugar d e
dejarla libre y a r r o j a r l a al desierto.
U n rasgo notable de estos ritos es el paseo p o r la

ciudad u o t r o sitio . U n r i t o que parece m u y semejante
tena lugar en M t a n a c u a n d o el viento del sudoeste
E l t e x t o se refiere a la exposicin d e T z e t z s s o b r e el uso

e n C o l o f n ; e n o t r a s c i u d a d e s , e l phrmakos era expulsado, al igual
q u e l a v i c t i m a p r o p i c i a t o r i a ; v e r m i o b r a . Gesch. der griech. Re
ligin, I , p g s . 9 7 y sig,
8 V e r m i a r t c u l o " D i e P r o z e s s i o n s t y p e n IRA g r i e c h i s c h e n K I I I T " ,
AJ, XXXI, 1916, pgs. S19 y sig.
112
CREENCIAS RITUALES PRIMITIVOS
amenazaba d a a r los viedos. Se p a r t a u n gallo p o r

la m i t a d y dos h o m b r e s paseaban los pedazos, en distin-
tas direcciones, alrededor de los viedos; en el lugar del
encuentro, se enterraban ambas partes. A p a r e c e en este
caso, adems, u n a nueva idea: se traza u n crculo mgi-
co que ningn m a l puede atravesar. L o s agricultores te-
nan m u c h a s costumbres de ese tipo. U n a doncella deba
c a m i n a r alrededor de la propiedad con un gallo en las
manos para preservarla de las malezas y de los insectos,
p e r o stos quedaban destruidos con m a y o r seguridad si
u n a m u j e r raenstruante recorra el h u e r t o . Evidentemen-
te, esto constituye u n a destruccin p o r medios mgicos;
en la sangre menstrual exista u n poder peligroso, c o m o
en el ojo maligno; ese poder se utilizaba con fines de
destruccin, aunque slo se lo dirigiera contra las plan-
tas y los insectos dainos.
N o c o m p r e n d o p o r qu esta magia h a d e ser dife-
rente, en principio, de la que se utiliza p a r a perjudicar
a o t r a gente; con otras palabras, n o concibo que la di-
ferencia e n t r e magia y religin p u e d a corresponder a
u n a diferencia entre un propsito antisocial y o t r o so-
cial. P a r a m, todava, la diferencia esencial est consti-
tuida p o r el hecho de que u n a accin se c u m p l a c o m o
u n opus operatum, por si misma, o que est dirigida a
u n a voluntad superior a travs d e la c u a l p r e t e n d e lle-
var a cabo su propsito. E s verdad que las prcticas ms
evidentemente mgicas se conservan en los encantamien-
tos y brujeras antisociales. Se derrite u n a figura de cera
o se la pincha con alfileres p a r a que la persona repre-
sentada en ella sufra de la m i s m a m a n e r a . E n las, sepul-
turas, se depositan figuras de plomo con grillos p a r a
d o m i n a r al enemigo all representado. L a supersticin po-
p u l a r crea q u e se impeda el restablecimiento d e u n
113
enfermo si u n o cruzaba las manos o colocaba u n pie so-

bre el otro. P o r eso, en un nacimiento h a b a que desatar
todos los nudos y, en los misterios de Lcosura, estaba
prohibido llevar anillos o el cabello trenzado.
T o d a s estas son prcticas condenadas, n o reconoci-
das, porque su intencin es maligna, pero u n a investi-
gacin revelara ritos enteramente anlogos en la religin
oficial, prescriptos por la tradicin y el respeto a los
dioses; su carcter mgico se olvid cuando la religin
los adopt y los relacion con la veneracin divina. E n
el llamado "sacrificio del juramento", se aprecia clara-
mente la naturaleza real de la ceremonia. L a forma co-
rriente estableca que el j u r a m e n t a d o tocara la vctima
del sacrificio e invocara u n a maldicin p a r a s mismo en
el caso de r o m p e r el j u r a m e n t o . U n pasaje de la Iliada
(III, 2 9 9 ) , aclara a n ms el problema. Se sacrifica u n
animal y se d e r r a m a u n a libacin de vino a c o m p a a d a
con las siguientes palabras:
C u a l q u i e r a sea el pueblo que primero rompa este pacto, que

sus sesos q u e d e n e s p a r c i d o s s o b r e l a t i e r r a , c o m o b o y a q u este vino.
Las palabras resultaban todava ms eficaces si se pro-

nunciaban en el m o m e n t o de m a t a r la vctima del sacri-
ficio. E s t o es m a g i a condicional. E l p e r j u r o invoca p a r a
s el destino de l a vctima del sacrificio. L o ltimo n o
es en realidad u n sacrificio, sino u n instrumento m g i c o
del q u e u n o se deshace cuando la ceremonia h a termi-
nado, c o m o en el sacrificio purificatorio.
Antes de q u e el h o m b r e aprenda a rogar a los dio-
ses por el xito de sus empresas, utiliza la magia p a r a
lograr sus fines; y, cuando h a aprendido a creer en los
dioses, n o se olvida de los ritos antiguos. stos sobre-
114
T r e n ^ n t r o del c u l t o o al m a r g e n de l, si es que se
t r a t a d e n n c u l t o c o n antiguas tradiciones L o s cultos
g c ^ o s m s recientes repiten con tediosa m o n o t o n a el
Domado "ritual olmpico": el sacrificio corriente con
procesin, himnos, danzas corales y b a n q u e t e sacrificial.
P e r o los campesinos son siempre conservadores; en la an-
tigua Grecia, como en la E u r o p a m o d e r n a , las costumbres
rsticas conservaron muchas reliquias de u n a etapa re-
ligiosa ya envejecida.
E n Grecia, la lluvia constituye u n don m u y precia-
do, y a m e n u d o es demasiado escasa; p o r eso, el arte de
p r o v o c a r la lluvia era i m p o r t a n t e . L a ciudad de C r a n n
dibuja e n sus monedas u n carro con u n nfora que se
u t i l a b a p a r a ese fin. Probablemente, la vasija se lle-
n a b a con a g u a y el carro se llevaba de a q u p a r a all
d e m o d o que el a g u a salpicara en todas direcciones. E n
el U c e o , el m o n t e de Zeus en A r c a d i a , exista u n pozo
l l a m a d o H a g n o . E n tiempo de sequa, el sacerdote de
Zeus se e n c a m i n a b a al pozo y agitaba el agua con u n a
r a m i t a . I n m e d i a t a m e n t e se observaba que del pozo u n a
niebla s u i ^ a , se c o n c e n t r a b a en forma de nube y llova
en t o d a A r c a d i a . E l rito constituye el ejemplo ms sen-
cillo posible d e la m a g i a pluvial corriente, p e r o lo ce-
lebra u n sacerdote de Zeus y est a c o m p a a d o por* u n
sacrificio; la religin se h a h e c h o cargo de l. C u a n d o
h a c e falta agua, los hombres se vuelven h a c i a Zeus, el
d i o s de la lluvia. ste vive en las cimas de las m o n t a -
as y a ese l u g a r c o n c u r r e n los hombres p a r a r o g a r p o r
hi lluvia, p o r ejemplo al Pelln, a Cos y a Ceos. L o s
q o e suban hasta el santuario de Zeus Aereo, sobre el
' La mayor parte del material de los p r r a f o s siguientes se

mrqrntra en Griech. Feste; cf. a d e m s L . D E U B N E R , Attische Feste,
115
HISTORIA DB LA RBLIGIN GRIBGA
Pelln, lo h a c a n envueUos en pieles de oveja recin

desollada. E n esta costumbre, se oculta un antiguo resto
de m a g i a meteorolgica: la costumbre p o p u l a r utilizaba
el pellejo de algunos animales como proteccin c o n t r a
el rayo y el granizo. C u a n d o Empdocles, el filsofo, cuel-
ga cueros de asnos sobre las m o n t a a s qu r o d e a n a
Agrigento c o m o proteccin c o n t r a el viento, lo que h a c e
es seguir u n a antigua creencia popular. E l velln de
Zeus, el tan discutido A15 KCSLOV, corresponde al "Zeus
turbulento" (MaL[iKTTig). Me inclino a creer que en
estos ritos se halla la clave de la explicacin del mito
del vellocino de oro; tiene relacin con el Zeus del mon-
te Lafistio.
En nuestro clima, la magia del fuego es ms co-
m n q u e la magia de la lluvia. Se discute si hay que con-
siderarla como magia solar o c o m o u n rito purificador.
No h a c e falta e n t r a r en este p r o b l e m a todava sin re-
solver; sealaremos n i c a m e n t e que la h o g u e r a anual es
bastante corriente en la antigua Grecia. Se quemaban
en ella, c o m o tambin en la costumbre m o d e r n a , m u e -
cos con forma de hombres y de mujeres, animales vivos
y ofrendas votivas. E s t o ocurra, p o r ejemplo, en las
Elafebolias, q u e tenan lugar e n H i m p o l i s de F c i d a ,
en las Lafrias de Patrs, trasladadas desde Calidn. Al-
gunas veces, c o m o e n la actualidad, el fuego se encen-
da sobre la c i m a de u n a m o n t a a , p o r ejemplo, sobfe
el E t a o el C i t e r n en el festival de las Ddalas ^.
En todas partes, en los ritos relacionados especial-

mente con la agricultura, aparecen ejemplos del mismo
crculo mgico de ideas. E l festival m s difundido de
8 Ver mi artculo, "Fire Festivals in Ancient Greece", JHS,

XLII, 1 9 2 3 , p g s . 1 4 4 y sig.
116
G r e c i a e r a el de las Tesmoforias, celebrado en o t o o pa-

ra asegurarse de que el poder fertilizante hiciera que
las semillas, que p r o n t o iran a p a r a r a la tierra, luego
crecieran y prosperaran. E l festival se celebraba en ho-
nor de Demter, p e r o los ritos se c u m p l a n con inde-
pendencia d e la diosa. U n e j e m p l o repulsivo, p e r o es-
clarecedor en c u a n t o al encantamiento para provocar
la fertilidad, es el r i t o conocido c o m o xsyaQêtv. Se arro-
j a b a n cerdos vivos a u n a c m a r a subterrnea; despus
d e un tiempo, se sacaban los restos en putrefaccin, se
los dispona sobre el altar y se los mezclaba con la se-
milla. E l m i t o cuenta que, cuando H a d e s se llev a
Persfone y la tierra se abri p a r a recibirlo, el porque-
rizo E u b u l e o se perdi en el abismo j u n t o con su re-
b a o . E s t o constituye un cuento etiolgico que trata de
explicar esa prctica. L a s cmaras subterrneas (xyaQa)
constituan u n rasgo notable del culto de Demter. E n
Cnido, de donde proviene la famosa estatua de D e m t e r
que est e n el British Museum, se descubri u n a c r i p t a
de ese tipo y en ella muchos cerdos de m r m o l y otros
animales.
C o m o los cerdos, en las c m a r a s subterrneas se co-

locaban otras cosas relacionadas con la fertilidad, por
ejemplo pinas y falos. E l falo es el smbolo evidente del
poder p r o c r e a d o r de la naturaleza. E l lugar que ocupa
e n los ritos de la fertilidad resulta n a t u r a l , p o r el pa-
ralelismo entre la fertilidad h u m a n a y la vegetal, que
resulta evidentp p a r a todos los pueblos agrcolas en ulia
e t a p a ms primitiva. Ms a m e n u d o que en el de Dem-
ter, aparece tambin en el culto de o t r o dios vegetal,
Dioniso. E n sus festivales, se lo paseaba al frente de la
. procesin. A u n las grandes Dionisias, que se celebraban
con esa elevada creacin del espritu griego, la tragedia,
m
KXSTRI DE LA RELIGIN GRIEGA
s e a b r a n con u n a procesin flica para la que se pedan

falos tambin a las colonias de Atenas.
Mientras el g r a n o permanezca en la tierra, est en-
comendado al cuidado de los poderes y el hombre n o
debe tocarlo. AI cosecharlo, ritos especiales deben iiacer-
lo accesible al uso h u m a n o . ste es el sentido del sacri-
ficio de las primicias. A estos ritos, que implican el le-
v a n t a m i e n t o de u n tabii, se mezclan otros que suponen
la transferencia de la fuerza vegetal al hombre y a la
nueva cosecha que surgir del g r a n o almacenado. Pri-
micias de todo tipo se hervan en u n a olla o se molan
para hornearlas c o m o u n a torta. E l nombre griego de
sta es thrgelos o thaiysion, y la mezcla d e todas las
primicias se llamaba panspermia. Estos detalles aparecen
en gran n m e r o de festivales, en el ya mencionado de
las Targelias, que precedan a la cosecha, y eri el ver-
dadero festival de las cosechas, las Talisias, E n las Pia-
nopsias, que se celebraban en el otoo y reciban su
n o m b r e de las legunibres hervidas en la panspermia, to-
dos los miembros de la familia la coman, y lo m i s m o
ocurra en las Oscoforias, festival ateniense en ocasin
de las cosechas de la vid y de los frutos. L a panspermia
tiene u n equivalente en las costumbres europeas^ refe-
rentes a la cosecha: en Stiecia se la conoci Ciiijp "frta
de las sementeras"; se la fabrica con el grano d'e la l-
tima gavilla, aparece m la mesa d Navidad y, en la
primavera, antes de comenzar el trabajo del campo, la
come la gente de la casa y, algunas veces, tambin los
dems recolectores. E l "poder" que reside en la cosecha
del a o est e n c a r n a d o en la panspermia y en la "torta
de las sementeras"; por intermedio d e ambas, se traslada
a la gente de la casa y a la nueva cosecha que nacer
de la semilla de la antigua. E n pocas posteriores, la
118
pansperma se consideraba sin duda c o m o u n a ofrenda

p a r a los dioses, p o r ejemplo, p a r a Zeus Georgo ("el
Agricultor"), p e r o en la costumbre popular el sentido
original resulta claro. E n Sicilia, existi u n a prctica que
nos recuerda nuestras 'costumbres del mes d e mayo: el
r i t o conocido c o m o las Bucoastas. U n g r u p o de gente
sala con un paquete de lentejas y un odre de vino. A l
llegar a u n a casa, c a n t a b a n u n a sencilla cancin, espar-
can lentejas en el u m b r a l y ofrecan a los habitantes
un trago de vino con las siguientes palabras: "Recibid
la buena suerte, recibid la bendicin que traemos de
parte de la diosa que orden esto" (o sea, la costumbre).
Artemisa aparece c o m o el origen del ofrecimiento, pero,
indudablemente, se supone que la bendicin reside en
las lentejas y el vino, y que se comunica por intermedio
de ellos, de la misma m a n e r a que est presente en la
r a m a recin cortada que se planta frente a las casas el
p r i m e r o de mayo, segn la costumbre moderna. E n Sue-
cia, los muchachos que cumplen este rito entonan un
c a n t o de bendicin. Procesiones similares, en las que u n
grupo de gente, a menudo nios, llevan de puerta en
p u e r t a u n objeto p o r t a d o r de bendiciones, c a n t a n u n a
cancin con referencias al mismo y luego reciben rega-
los, fueron tan comunes en la antigua Grecia c o m o lo
son en la E u r o p a moderna. E n la isla de Samos, se pasea-
ba la eiresin; en Rodas, una imagen de la golondrina,
q u e anunciaba la primavera, c o m o ocurre actualmente en
Macedonia; en Colofn, un cuervo.
H e mencionado la r a m a sagrada, que confiere vida

y CTtilidad y cumple u n papel tan i m p o r t a n t e en las
costambres agrcolas de la E u r o p a moderna. Desempea-
lia e i m i ^ o papel en la antigua Grecia, donde se la
Uamah^ ehesin o korythal. Aparece en las Targelias
119
anteriores a la cosecha y en el verdadero festival de las

cosechas, las Pianopsias. L a eiresin de las Pianopsias
se parece m u c h o a la r a m a que se pasea en las m o d e r n a s
costumbres de la cosecha. E r a u n a r a m a de olivo de la
q u e colgaban todo tipo de frutos y pequeas botellas
de vino y de aceite; se la llevaba en procesin y se la
depositaba delante de la casa, donde poda quedar p o r
el trmino de un ao, p a r a ser luego remplazada p o r
u n a nueva. P e r o A p o l o se a d u e del festival, de m o d o
que la r a m a tambin poda depositarse delante a e su
templo. E n las Oscoforias, el festival de la vendimia, se
utilizaba u n a r a m a con un r a c i m o de uvas.
E n nuestras costumbres populares, el poder ben-
fico que reside en la r a m a sagrada se h a aplicado a to-
dos los m o m e n t o s importantes de la vida. Se, la enarbola
cuando se celebra u n casamiento o se construye u n a nue-
va casa. L o mismo o c u r r a en Grecia. L a r a m a sagrada se
dispona en u n casamiento y en el i m p o r t a n t e m o m e n t o
en que el efebo entraba en la edad viril. Se convirti
en u n agregado inseparable de todos los ritos y festiva-
les. C u a l q u i e r a que buscara la proteccin de los dioses
llevaba la r a m a del suplicante (l%ext]Qa), u n a r a m a en-
vuelta en bandas de lana. L a c o r o n a que cea la ca-
beza de los participantes en todos los festivales y sacri-
ficios tiene indudablemente su origen en la creencia en
u n poder benfico de la r a m a en flor.
E l poder que reside en la r a m a sagrada poda tras-
mitirse, p o r su m e r a presencia o a travs de u n contacto
con ella, de la misma m a n e r a en que se trasmite el poder
de la "torta de las sementeras" a los que la comen. E n
el festival de Artemisa Ortia, en Esparta, se azotaba a
los jvenes delante del altar de la diosa. Se consideraba
esto como una p r u e b a de resistencia al dolor y consti-
120
tua un elemento de la "rigurosa preparacin espartana.

P e r o no fue tal el origen de la prctica. E s m u y pro-
bable que esta costumbre tenga relacin con el golpe de
la r a m a sagrada, en virtud del cual su p o d e r se c o m u n i c a
al h o m b r e , costumbre sta muy c o m n tambin en los
tiempos modernos *. E n todas estas prcticas, la idea
fundamental es evidentemente mgica. E l poder que re-
side en la torta o en las r a m a s se trasmite a cualquier
cosa que se ponga en contacto con ellas. E l h o m b r e en-
tra en comunicacin con el poder sobrenatural; incluso,
se lo podra l l a m a r u n a comunin, si el uso de la pala-
bra n o estuviera limitado a los casos en que el h o m b r e
resulta henchido con un poder que proviene de u n dios.
P e r o , a u n en este caso, la idea es esencialmente la misma.
L a comunin, la unin con la divinidad, desempea
bajo diversas formas u n papel muy i m p o r t a n t e en las
religiones posteriores de la antigedad, de tendencia ms-
tica. E n la antigua religin griega, aparece en un caso
i m p o r t a n t e y tpico, el culto de Dioniso. E n las orgas
de Dioniso, el rito central estaba constituido p o r la omo-
fagia. E n la embriaguez del xtasis, los adoradores des-
pedazaban un a n i m a l y coman la carne cruda. E l dios
mismo estaba e n c a r n a d o en el animal; en virtud de la
omofagia, el h o m b r e lo reciba en su propio ser, se hen-
cha de su poder y, a r r e b a t a d o , pasaba de la esfera hu-
m a n a a la divina. E n este caso, el r i t o se transforma en
u n medio p a r a fines msticos, y p o r h a b e r p r o p o r c i o n a d o
u n a salida p a r a esa tendencia el culto de Dioniso tuvo
tanta i m p o r t a n c i a en la historia de la religin griega.
Ms adelante, nos ocuparemos nuevamente en l; slo
* L a interpretacin que se da en el texto al fagelamiento

d e los jvenes e s p a r t a n o s est sujeta a serias d u d a s ; v e r m i obra,
Gesch. d. griech. Re., I , p g s . 4 5 8 y sig.
W22
quise sealar aqu su origen en los ritos e ideas primi-

tivos.
E n Grecia, el sacrificio animal corriente presenta
ciertas particularidades que p r u e b a n la insuficiencia *de
la antigua explicacin de q u e constituye u n a ofrenda a
los dioses. E l animal pasa a la esfera de lo sagrado en
virtud de u n a consagracin especial aun los desperdi-
cios son sagrados, p e r o n o e n t r a en la porcin de los
dioses. P o r el contrario, los dioses slo obtienen itia pe-
q u e a parte, los huesos y unos pocos pedazos de c a r n e
envueltos en grasa. Esta porcin se q u e m a sobre el altar,
p e r o los hombres se apoderan de los mejores pedazos "y
celebran un banquete, aunque en muchos casos la car-
n e del sacrificio n o poda a p a r t a r s e del lugar sagrado y,
algunas veces, deba comerse all antes del anochecer.
Se h a n realizado intentos p a r a explicar esas caractersti-
cas a travs de la idea de u n a c o m u n i n totmica ^. E l
dios estaba e n c a r n a d o en la vctima del sacrificio y los
adoradores reciban en s mismos el poder de la divini-
dad, reforzando el vnculo al comer la carne del animal
sacrificado, es decir, la carne del mi.smo dios. R e s u l t a
dudoso que se pueda utilizar u n a explicacin totmica
en Grecia, pero, en condiciones primitivas; illqiiier, ban-
quete posee significacin sagrada, Cualqtiiera jfu: cq
y beba en c o m p a a d u n grupO de hoinbres est tido
a ellos p o r u n vnculo sagrado; el acceso a u n a comida
implica el acceso a la paz y a la proteccin. Odiseo
presta un solemne j u r a m e n t o en la mesa de la hospita-
lidad. E n la forma ms sagrada de m a t r i m o n i o de la an-
tigua R o m a , la confarreatio^ ambas partes c o m a n jun-
tas un pan'. E n el sacrificio de E u m e o , en la Odisea^ se
9 W. ROBERTSON SMITH, The Religin of the Semites.
122
revela c l a r a m e n t e que los dioses estaban incluidos en la

comunidad del banquete: de las siete partes del animal
sacrificado, los presentes reciben seis, H e r m e s y las nin-
fas, u n a . De esta m a n e r a , el banquete c o m n ya resulta,
en s, u n a comunin al u n i r a los participantes en u n a
confraternidad; los dioses participan tambin del mis-
mo. E n este sentido, la explicacin del sacrificio a n i m a l
como u n a c o m u n i n resulta indudablemente correcta. E n
l e n t r a n n o solamente la c a r n e de la victima sino tam-
bin el p a n y el vino, y se consagra al a n i m a l rocindolo
con granos de trigo triturados; adems, sta es la m a n e r a
en que se c o m a n los cereales en la poca antigua.
La idea de comunin tambin est en la raz de
ciertas ofrendas votivas. P o r lo comn, los objetos dedi-
cados a los dioses y colocados en los templos se conside-
ran como dones p o r medio de los cuales se desea g a n a r
el favor del dios o mostrarle gratitud. E n muchos casos,
eso resulta correcto, especialmente en pocas posteriores,
p e r o hay otros ejemplos con ciertos rasgos que n o se
pueden explica de esa m a n e r a . E l don a c o s t u m b r a d o pa-
ra n n dios de las curaciones est constituido p o r una r e -
presentacin del m i e m b r o enfermo. Visto como un don,
esto resulta curioso. L a explicacin probablemente con-
sista'en que la imagen, como o c u r r e a m e n u d o , se pro-
pone o c u p a r el lugar d e lo que est representando. E l
m i e m b r o enfermo se consagra al dios p a r a que participe
de su poder curativo. P r o b a b l e m e n t e haya que explicar
la ofrenda de cabello de la misma m a n e r a . A l entrar
en la edad adulta, c u a n d o la joven se casa o el efebo
se hace hombre, se corta un mechn y se lo dedica c o m o
recompensa por la crianza del nio, "salario de nodri-
za", c o m o se lo llama comlnmente (^dQesxTripia); el des-
tinatario es u n dios, generalmente el dios del ro o la
123
ninfa de la fuente que haya en el lugar. E l cabello re-

presenta al ser h u m a n o ; un m e c h n en manos de los
dioses coloca al h o m b r e entero bajo su cuidado y pro-
teccin.
E l primitivo m u n d o de ideas que h e m o s ximinado
posee dos caras; u n a positiva, la m a g i a / que. en v i r t u d
d e ciertos actos trata de l o g r a r ciertos resultados; otra
negativa, el tab, q u e prohibe ciertos actos p o r teinor de
q u e sobrevenga u n m a l . A m b a s constituyen aspec:os de
u n a misma creencia en el "poder", cuya malfica in-
fluencia se desea evitar, pero cuya benfica influencia
se desea aprovechar. E l tab es u n concepto general que
puede aplicarse a cualquier a c t o y situacin religiosos.
E n s, n o es sino u n a prohibicin. Sin embargo, puede
a d q u i r i r cierta categora y refinamiento al transformar y
e x a l t a r sus contenidos. L a s prohibiciones del tab se
a d a p t a n fcilmente a u n a religin ms refinada. Se las
considera como reflejo de la voluntad de los dioses y
se las jerarquiza en l a forma de disposiciones sobre la
pureza y el respeto p a r a todo Ig referente a lo divino.
Esas disposiciones conservan su carcter ritual, pero, en
principio, p r e p a r a n el camino p a r a u n cambio. jEunda-
m e n t a l de la motivacin, cuyo p u n t de p a r t i d a es el
t e m o r al d a o pero cuya e t a p a final constifeiy/la sp^^-
ricin de la conciencia m o r a l . l t a b d a origen a ritos
sagrados slo a los efectos d e layar u n a ihneha o ex-
piar u n a culpa, y slo unos pocos poseen c a r c t e r espe-
cial. L o inverso o c u r r e coii los ritos mgicos positi-
vos, que poseen c a r c t e r a la vez especial y diferenciado.
U n rito c l a r a m e n t e especfico resulta m u c h o m s difcil
. de cambiar y de transformar; por eso, los ritos mgicos
conservan su forma original en las religiones ms refi-
nadas, y lo nico que ocurre es que se pierde el m o t i v o
m
mgico, remplazado p o r la tradicin y las rdenes de

los dioses. Se inventan, entonces, cuentos etiolgicos pa
r a explicar costumbres que ya no se comprenden.
De esta m a n e r a , desaparece de la religin griega la
creencia en la magia, pero quedan los ritos q u e le,die
ron origen. C o n ella, desaparecen tambin sus ofician
tes. Los hombres dotados de poderes mgicos evidente
m e n t e n o aparecen en Grecia, a u n q u e abunden e n la
m a y o r a de los dems pueblos. N o existen magos, y slo
con dificultad se pueden descubrir en un pasaje hom
r i c o h u e l l a s del primitivo rey-dios en v i r t u d de cuya
justicia la tierra p r o d u c e sus cosechas, los rboles se car
gan de frutos, las ovejas dan cra, el m a r p r o p o r c i o n a
peces y los hombres prosperan. Se supone que el m i t o
de Salmoneo, que imit el rayo y el trueno, contiene re
miniscencias del antiguo h a c e d o r de la lluvia, m a g o y
rey en u n a sola persona. Indudablemente, la ausencia de
magos se debe en p a r t e a u n a caracterstica especial del
espritu griego que rechazaba la sujecin a la hechice
ra, a la supersticin y al dominio sacerdotal, pero la
razn tambin hay que buscarla en gran p a r t e en las
instituciones patriarcales de los griegos inmigrantes, en
v i r t u d de las cuales el jefe de la familia e r a a la vez
el sacerdote y el m a g o de ella. Este h e c h o impidi la
especializacin profesional y la a c u m u l a c i n de poder
y autoridad en manos de sus caractersticos representantes.
P a r a la veneracin de los dioses, se a d o p t a r o n los

ritos mgicos, convirtindoselos en ritos sagrados. Resul
ta, entonces, que muchos de stos salvo el ms c o m n
de todos, el sacrificio animal son ms antiguos que los
dioses, h e c h o que hay que subrayar con insistencia. E n
10 Odisea, X I X , v. 1 1 1 y sig.
125
realidad, ni la vctima propiciatoria de las Targelias, ni

la magia pluvial del m o n t e L i c e o , ni la r a m a sagrada,
ni la panspermia y ritos similares presuponen u n dios.
U n r i t o de ese tipo es predestico; constituye u n opus
operatum q u e obra en s y por s mismo, sin l interven-
cin de ninguna deidad a n t r o p o m r c a .
Si estudiamos las costumbres sagradas de los grie-
gos, y especialmente las que aparecen en pocas deter-
minadas del ao, los ritos de los festivales, encontrare-
mos, p o r consiguiente, u n gran n m e r o de esas prcticas
mgicas> predesticas. Estn relacionadas e n especial con
la agricultura, q u e en u n a poca m u y alejada en los tiem-
pos prehistricos debi de constituir la fuente de sub-
sistencia m s importante o, en todo caso, indispensable.
L a agricultura se coiTesponde c o n los cambios del a o y
todas sus etapas necesitan la proteccin del mismo po-
der: c u a n d o se arroja la semilla a la tierra, c u a n d o el
g r a n o crece y m a d u r a para la cosecha, c u a n d o se cortan
las mieses, se trillan y se a l m a c e n a n en los graneros, sin
h a b l a r de la recoleccin de los frutos. P o r eso Aristte-
les (Ethica Nicom., 1 1 6 0 a) hace r e m o n t a r el origen de
los festivales a la agricultura y, en general, lo hizo co-
rrectamente. L o s campesinos son an nis conservadores
en su religin que en sus mtodos de cultivo; en conse-
cuencia, los ritos mgicos, predesticos, aparecen e n gran
n m e r o precisamente en los festivales agrarios: Tesmo-
forias, Targelias, Oscoforias, Pianopsias y muchos otros
que n o mencionamos aqu p e r o que n o olvidamos. Esos
ritos estn relacionados con los cambios de las estaciones,
y p o r eso nace u n ciclo de festivales. E n pocas poste-
riores, el hecho origina la ordenacin del calendario.
E l o t r o gran c a m p o de la religin primitiva es ' a
relacin con el m u n d o de los muertos. E n Grecia, poco
CREENCIAS V RITUALES PRIMITIVOS
a n t e i de q u e se iniciara el perodo histrico, ocurri

u n gran c a m b i o que se puede d o c u m e n t a r arqueolgica-
mente: la cremacin remplaz a la i n h u m a c i n . Du-
rante el perodo cretomicnico, los muertos se enterra-
ban. L o s primeros inmigrantes a d o p t a r o n las costumbres
funerarias del pas, p e r o la cremacin gan terreno con
la tiltima y ms poderosa oleada inmigratoria, la drica.
Es probable, entonces, q u e se fuera el mtodo de los
inmigrantes griegos con respecto a los muertos. E s ade-
cuado, adems, p a r a u n pueblo seminmade, c o m o de-
bemos suponer que lo fueron. L o usual h a sido consi-
derar que u n c a m b i o en las prcticas fnebres constitua
la expresin de un c a m b i o profundo en las ideas
referentes a los muertos. E n realidad, el h e c h o tuvo
cierta influencia volveremos sobre el problema al ocu-
parnos en la religin homrica p e r o en general la
teora n o puede verificarse en Grecia, p o r lo menos si
queremos c o m p r o b a r su exactitud con las costumbres
y creencias conocidas. E n este caso, conviene seguir u n a
lnea d e continuidad * .
E l rasgo ms primitivo y sustancial est constituido
p o r la b u r d a creencia de que la vida se contina en la
sepultura, de donde algunas veces los muertos se le-
vantan, c o n la f o r m a corporal entera, p a r a ayudar a
los amigos y d a a r a los enemigos, tal c o m o lo hacen
los hroes de la ciudad. D e pocas posteriores, nos ha
q\iedado cierto n m e r o de tpicas historias de fantas-
mas L a ms conocida es la que utiliza Goethe en
La novia de Ccrinto. Plinio el J o v e n habla de u n a casa
Para entierro y cremacin, ver H . L . LX)RIMER, "Pulvis et

u m b r a " , JHS, LIU, 1 9 3 3 , p g . '161 y sig.
11 Recopiladas p o r COLLISON M O R L E Y , Greek and Romn Ghosf
Stories, y p , W E N W A N D , "Antike Geisier- u n d Gespenstergeschicbten"
en Atenas, donde el fantasma de n n anciano macilento

y desgreado se apareci engrillado y ahuyent a los
ocupantes. C u a n d o cavaron el jardn en el lugar donde
haba desaparecido el fantasma, encontraron u n esque-
leto encadenado. Indudablemente, este tipo de historias
a c o m p a a a u n a supersticin incipiente; representan la
creencia popular originaria, que nace de oscuras profun-
didades. N o citar las apariciones en la tragedia, donde
es usual que los espritus se presenten en forma h u m a n a ;
pero, en un pasaje, Aristfanes habla de u n a vieja que
volvi de entre los muertos, y el folklore ms primitivo
conoce figuras semejantes, aunque las llame hroes. L o s
habitantes de T m e s a lapidaron a u n atleta que haba
violado a una doncella. P a r a m a n t e n e r alejada la ira
del mismo, deban sacrificarle u n a doncella todos los
aos, hasta que el b o x e a d o r E u t i m o lo venci en lucha
franca y lo arroj al m a r . Segn la creencia popular,
en Atenas, el fantasma de Orestes sola c a m i n a r de noche
saqueando y m a l t r a t a n d o al que encontraba en su ca-
m i n o . U n motivo semejante aparece disimulado en el
antiguo m i t o de Protesilao y L a o d a m i a . Exista u n a cos-
t u m b r e primitiva y brutal,,-llamada \aG%akia\i6';> en la
que el asesino separaba las manos y los pies de la vc-
tima, los ensartaba en u n cordel y los colgaba as del
cuello del cadver. L a idea era la d impedir que el
m u e r t o se vengara, de igual m a n e r a que los aborgenes
australianos c o r t a n el pulgar de su vctima para que el
espritu n o pueda a r r o j a r la lanza contra el asesino.
U n rasgo ms importante lo constituye el hecho de

que las costumbres funerarias y el cuto de los muertos
(Festschrift der schlesischen Gesellschaft fr Volskunde zur Jahr-

hvndertsfeier der Universitat Breslau, 19M) , pgs. 33 y sig.
128
revelen la misma idea E n la poca micnica, se co-

locaban en la tumba armas y joyas, alimentos y u n bra-
sero para q u e el difunto pudiera proseguir su vida de la
misma manera que antes. Se ha afirmado a menudo que
en el t m u l o de las tumbas de pozo de Micenas se ha-
ban encontrado huesos de esclavos sacrificados que de-
bieron a c o m p a a r a sus amos en la muerte. L a afirmacin
n o es correcta. Cuando se traz el plano del lugar, en
poca micnica ms reciente, la tierra que se utiliz para
f o r m a r el tmulo trajo consigo huesos de otras sepul-
turas *. P e r o las imgenes de animales y de seres humanos
que aparecieron en gran cantidad en las sepulturas mi-
cnicas responden a la misma intencin que los ushabtis
en Egipto: servir al m u e r t o e n el o t r o m u n d o . E n H o m e r o ,
existe u n a conocida reminiscencia de esas antiguas cos-
tumbres sepulcrales: en la pira de Patroclo, Aquiles sa-
crifica a doce prisioneros troyanos, adems de caballos,
perros, bueyes y ovejas. L o s grandes vasos que adornaban
las tumbas de la poca del Dpilo no tienen fondo: las
ofrendas all vertidas bajaban hasta la tumba. Si se sa-
crificaba un animal, la sangre se verta en un agujero
hecho en la tierra, y el cuerpo se quemaba. Sobre la t u m b a
se colocaban comidas: se las llamaba "banquetes ofrecidos
segn la ley y la costumbre" (haXxt<; Uvvo\io\); los muertos
son EiSSeutvoi ("bien servidos"). A veces, las piedras sepul-
crales tienen la forma de u n a mesa. Ms adelante, apar-
is V e r los captulos "Die Heroen" y "Der Seelenkultus", en
la Psycke de ROHDE; P . FOUCART, "Le cuite des hros chez les
Grecs" (Mmoires de l'Acadinie des Inscriptions, XLII, 1918);
L. R . F A R N E L L , Greek Hero Cults and Ideas of Ivimortality.
L a afirioacin de q u e se t r a j e r o n h u e s o s de otras sepultu-

ras cuando se niveI6 el l u g a r d e las t u m b a s de pozo de Micenas
no es correcta. Esos r e s t o s humanos pertenecen a sepulturas del
c e m e n t e r i o del Heldico Medio, que t u v o esa m i s m a localizacin
129
HISTOmA DE LA RELIGIN GRIEGA
cen tubos que corren, de la superficie de la turaba: hasta la

u r n a cineraria. L a cremacin n o p u d o a n u l a r la idea
de que el m u e r t o , en la tumba, deba recibir a l i m e n t o y
bebida reales; aun el m u e r t o desconocido, del que ya
nadie se acordaba, deba recibir su porcin. U a vez al
ao, se celebraba u n festival general de almas. L o s muer-
tos visitaban las casas y se los agasajaba con u n a pans-
permia; al final de la fiesta, se les" rogaba q u e desapa-
reciesen de nuevo. E l mismo festival, en algunos casos
con la misma forma, aparece en la mayora de los pueblos
arios, desde la India hasta nosotros. Resultara e x t r a o
que, en este caso, n o existiera relacin alguna. Segn
esas prcticas, la vida del m u e r t o es u n a continuacin de
su vida sobre la tierra. T o d a s las noches se oa el resonar
de las armas y el relincho de los caballos alrededor del
tmulo de M a r a t n . L a evocacin de los muertos en la
Odisea conserva la idea p e r o l a h a trasladado d e l a se-
p u l t u r a al m u n d o subterrneo. Minos es todava el rey
que administra justicia a sus subditos, y A g a m e n n apa-
rece con su squito real, que m u r i j u n t o con l.
Esa unidad esencial de la persona viviente con la
forma en que persiste despus de la m u e r t e se debilit
en poca m u y temprana, indudablemente, e.todos los
pueblos existe un concepto.de alma en u a forma n otra,
pero, paralelamente, la idea d e L espectro s p b r m v e con
tenacidad. E n Grecia existe cierto n m e r o d e ideas acer-
ca del alma, que oscilan, c o m o ocurre siempre, entre
u n a fuerza vital y u n doble. M u y cerca de la fuerza vital
est la psykh, que alguna vez d e b i de significar "alien-
to", pero que lleg a tener el sentido de "espritu". E l
alma, c o m o doble del hombre, aparece representada de
un m o d o groseramente material; a menudo c o m o u n ani-
m a l . L a serpiente es el animal anmico ms corriente,
130
pero tambin lo es el pjaro. E l alma de Aristeas sali

volando de su boca con la forma de u n cuervo; en las
representaciones alegricas, el p j a r o anmico es suma
mente comn. A veces, t o m a forma semihumana; este
tipo, en virtud de la .historia de las sirenas en la Odisea^,
resulta conocido en u n aspecto completamente diferente.
L a figura que los mismos griegos llamaban idlon ("ima
gen") y que constituye la representacin clsica del alma
es el resultado de la integracin de los tres tipos. Con
siste en u n a imagen vaga del m u e r t o , cuya representacin
artstica es u n a figura diminuta y a m e n u d o alada. E l
espectro le h a prestado la semejanza fsica; el alma area,
la ligereza; el alma como pjaro, las alas. L a aparicin
de la cremacin debi de producir u n a idea ms espiri
tualizada del alma, pero resulta asombroso que h a y a
ejercido t a n p o c a influencia sobre el culto d e los muer
tos, q u e sigui desarrollndose d e la misma m a n e r a : sobre
la base de la creencia e n l a supervivencia del m u e r t o con
su completa forma corporal.
L a igualdad despus de la m u e r t e es u n a quimera.
A n ms que en l a actualidad, l o era en u n a poca en
que ef h o m b r e crea en la continuacin del poder de los
muertos. E l h o m b r e comn era igualmente insignificante
en la vida y en la tumba; a u n sus ms allegados p r o n t o
lo olvidaban. P e r o el prncipe era prncipe a u n en la
tumba; la muerte n o disminua su poder, m e r a m e n t e lo
trasladaba a u n a esfera en que se lo consideraba con ma
y o r veneracin. L o s descubrimientos arqueolgicos ates
tiguan l a continuacin del culto d e la sepultura c o m o
expresin material de ese poder y esa creencia. Cabe su
poner que, al paso que el h o m b r e comn slo era recor
dado despus de la m u e r t e por los seres m s allegados y
m s queridos, el prncipe era venerado por todo el pueblo,
131
HISTORIA. DE LA RELIGIN GRIEGA
t a n t o en la vida c o m o en la m u e r t e . E l culto de su se-

p u l t u r a concerna no slo a su familia sino tambin a
todo el pueblo.
A q u est la clave del culto griego del hroe. Surgi
del culto de los muertos; debi de f o r t a l e c e r \n:; virtud
de las instituciones patriarcales de los inmigrantes griegos
y extenderse a un crculo ms amplio a travs del a m o r
propio de las familias poderosas, ya q u e las condiciones
sociales, afirmadas en la idea de linaje y familia, hallaron
su expresin religiosa en el culto de los antepasados. E n
su origen, el culto del hroe n o constituye sino el culto
de u n m u e r t o que perteneca n o slo a u n a familia en
particular sino tambin a todo el pueblo. Si nos remon-
tamos a la poca caballeresca de Grecia, podremos com-
prender que la palabra hrs significa, en el origen (y
tambin en H o m e r o ) , prncipe o noble; "seor" sera la
mejor traduccin, si lo que se quiere indicar con la pa-
labra es u n a persona de alto linaje. Adems, se puede
observar cmo el caballo, smbolo y orgullo de la nobleza,
se convirti en el a t r i b u t o del hroe y se lo coloc sobre
la piedra sepulcral, c o m o normalmente la Cota de mallas
en la poca m o d e r n a . E l culto del heroip j n a c i d e l a
creencia en la existencia c o r p o r a l , - p f o l o n g a d a : d e ^
la m u e r t e , de, n hoiiibre :podrosov h r o e ) ) t a ctesde
la sepultura y slo en el ligar dnde e s t n us restos;
su poder est ligado a. esos restos fsicos:. E l c u l t o d los
hroes absorbi elinetos extraos, pero constituye, en
el fondo, u n culto de muertos poderosos, cuya fuerza
abarcaba todo su territorio y todo su pueblo. D e j a n d o al
margen la propia idea general de los griegos, respecto a
13 P o r lo tanto, n o puedo compartir la corriente toncepcin

ctnica del caballo que hace muy poco expuso L. MALTEN, "Das
Pferd im T o t e n g l a u b e n " , A], X X I X , 1 9 1 4 , pgs. 179 y sig.
132
los hroes y a su culto, podramos hallar la p r u e b a de lo

afirmado m s arriba en la naturaleza del culto mismo,
que es u n a continuacin y amplificacin del antiguo cul-
to d e los muertos.
E l fondo de la religin griega est constituido, en-
tonces, p o r ideas universales referentes a los muertos,
que deben ser alimentados y venerados por los vivos y
que se levantan de la t u m b a p a r a ayudar y vengar a sus
parientes; adems, p o r las que se refieren al poder que
p e n e t r a en todo, amenazando a los hombres con peligros
que stos tratan de evitar, p e r o otorgando tambin bene-
ficios q u e se desean obtener. Y a hemos sealado los
cambios q u sufrieron esas ideas c o m o consecuencia de
la creencia en los dioses. Nos ocuparemos ahora en esta
creencia, el estrato religioso que cubri a otro inferior
y se mezcl con l.
133
CAPTULO I V
DIOSES DE LA NA TURALEZA Y D LA VIDA

HUMANA
L o que separa al "poder" de "los poderes" n o es

grande, n o mayor que la diferencia e n t r e el singular y
el plural de la palabra. Sin embargo, inmediatamente se
n o t a el c a m b i o de sentido al p o n e r la p a l a b r a en plural.
L a corriente de poder, homognea, ntegra, que fluye
constantemente y se expresa a travs de manifestaciones
individuales, queda fragmentada en centros de poder. E l
h o m b r e proyecta su propio yo, consciente y volitivo, so
bre el m u n d o que lo rodea; se ve obligado a ello porque
slo a travs de la analoga puede lograr u n conocimiento
de lo subyacente en los fenmenos, sea real o imaginario,
y la p r i m e r a analoga est constituida p o r su p r o p i o ser.
D e ah que adjudique a los poderes sentimiento, voluntad
e intencin. H a s t a aqu, sera difcil afirmar q u e esas
entidades son personales, y menos an antropomrficas,
pero, al entrar en posesin de las mismas propiedades f
sicas q u e el hombre, estn en vas de serlo. L a s Kres,
c o m o a m e n u d o llaman los griegos a los poderes q u e ejer
cen u n a influencia perniciosa sobre la vida h u m a n a , han
134
DIOSES DE LA NATURALEZA Y DB LA VIDA HUMANA
sido comparadas con los bacilos L a c o m p a r a c i n re-

sulta esclarecedora, pero su correccin es dudosa. E l
p r o b l e m a , indudablemente, pertenece ms bien al campo
d e la semntica que al de la historia de las religiones.
E n lo que sigue, tratar d e sealar huellas de la
idea de "poder". F u e desplazada por el antropomorfismo,
vigorosamente desarrollado, que tambin transform "los
poderes". L o s griegos llamaron dimones a los ltimos,
p e r o , en gran parte, los dimones resultaron personales,
antropomrficos; adems, la p a l a b r a imn puede indi-
c a r tambin alguno de los grandes dioses. Huellas de-
mom'sticas en los ritos son sumamente raras, pero el
i n t e r c a m b i o de ropas entre el novio y la novia al casarse
p o d r a quizs interpretarse de esa m a n e r a : la idea podra
ser la de inducir a e r r o r a los espritus en esa importante
ocasin, de la misma m a n e r a que los pueblos primitivos
c a m b i a las ropas de u n enfermo p a r a que los espritus
d e la enfermedad n o puedan reconocerlo y pasen de largo-
L a creencia en los dimones puebla de espritus el
m u n d o . Viven en los desiertos, entre las montaas, en la
selva, en las piedras, en los rboles, en el agua, en ros
y manantiales; son los que ocasionan todo lo referente
a l h o m b r e ; envan prosperidad y miseria, suerte y des-
gracia. Son ellos los que dieron origen a la antigua afir-
m a c i n d e que "el miedo cre a los dioses". Pues el
h o m b r e se siente m u c h o ms consciente de la interferencia
d e los poderes superiores en su vida cuando se enfrenta
con las desgracias que cuando las cosas siguen u n j : u r s o
normal. C o m o consecuencia necesaria de esa idea, el
objeto del culto ms primitivo, de u n a m a n e r a u o t r a ,
1 r JANE HARBISON, Prolegomena to the Study of Greek Reli-

gin, e s p e c i a l m e n t e ,el c a p . V .
135
debe m a n t e n e r los poderes alejados de la vida; es u n

objeto apotropaico, u n a proteccin c o n t r a el mal. Este
enfoque de la religin y del culto ignora la m a g i a o la
considera perjudicial, pero, en su etapa primitiva, la
misma posee u n a funcin m u y distinta. P o r medio de los
ritos mgicos, los hombres tratan de asegurar fertilidad
y prosperidad p a r a s y p a r a los dems; la magia est al
servicio del bienestar individual y del bienestar .social. Se
revela as la intencin ms elevada de la religin: est
dirigida, bajo la forma de magia, al bien general, evolu
cin de la que dimos m u c h o s ejemplos en el captulo
anterior.
U n r i t o mgico hace referencia al "poder" en general,
pero ste mismo puede ser desplazado p o r "los poderes"
o p o r un "poder" determinado, y ya estamos aqu ante
el p r i m e r escaln que lleva hasta los dioses. E n el to
temismo, al c u m p l i r ciertos ritos por ejemplo, p a r a la
multiplicacin del animal totmico, el individuo cree
que su xito depende del favor del ser totmico primor
dial; en este caso, podra n a c e r un dios con foi-ma de
animal. Parece q u esto ocurri en algunos casos, p e r o
resulta innecesario estudiar esta posibilidad en lo que se
refiere a Grecia. E n t r e los ritos agrarios, existen ejemplos
m s seguros y ms evidentes.
Los espritus vegetales pertenecen a u n o de los cap
tulos mejor conocidos del folklore europeo y de las re
ligiones n o europeas. E l "poder" que se expresa en el
follaje verde de los rboles y en las espigas de los campos
resulta fragmentado en "poderes", que toman la f o r m a de
u n animal o de un hombre. Adems de los ritos puramen
te mgicos donde est implcito el "poder", a los que
hemos aludido antes, aparecen otros que implican l exis
tencia de "ios poderes"; en un comienzo, el h o m b r e n o
136
Vi-.
DIOSES DE LA NATURALEZA Y DE LA VIDA HUMANA
llega a estos ltimos a travs de la plegaria y del sacri

ficio: est tan posedo p o r la idea mgica de que lo seme
j a n t e p r o d u c e lo semejante, que, p a r a p r o m o v e r el creci
m i e n t o y el a u m e n t o de la vegetacin, cumple ciertos
actos con las representaciones e imgenes de los espritus
vegetales. U n a idea que .aparece con frecuencia es la de
q u e hay que c a p t u r a r y m a t a r , en la cosecha, al espritu
vegetal con forma animal o h u m a n a . E l mito de Litierses
se explica de esta m a n e r a , pero es m s bien frigio que
griego. E n las Carneas, festival de la cosedia en E s p a r t a ,
muchachos que llevaban r a m a s de vid disputaban una
carrera; el jefe estaba a d o r n a d o con cintas, y si los dems
lo alcanzaban el h e c h o era considerado de buen augurio.
W i d e h a deducido, segn ciertos indicios, que ese mu
chacho h a remplazado a u n c a r n e r o 2. Una- costumbre
semejante se observaba en las Oscoforias, en Atenas. E n
este caso, l a interpretacin depende totalmente del al
c a n c e que queramos adjudicar a los paralelismos que
aparecen en las costumbres de la cosecha de la E u r o p a
moderna. U n a costumbre de Magnesia, sobre el M e a n d r o ,
habla con m a y o r certidumbre A l iniciarse la siembra,
se c o m p r a b a un toro q u e se dedicaba a Zeus Sospolis.
Se lo alimentaba a expensas de la comunidad, y a todo
el que traficaba en el m e r c a d o se le aseguraba que al
proporcionarle comida realizaba una buena accin. Se
lo sacrificaba en u n m o m e n t o que coincida con la co
secha, y todos los que haban tomado parte en el festival
c o m p a r t a n la c a r n e . E s indudable que ese t o r o perso
nifica la mies en pie, entre la poca de la siembra y la
cosecha, y que su sacrificio constituye u n a comunin con
2 S . W I D E , Lakanische Kulte, p g s . 7S y sig.

M . P . Na-SON. Griech. Feate, pgs. 23 y sig.
137
el espritu vegetal. Esta.> costumbre asegura p a r a el cu-

rioso r i t o de las Bufonias, en Atenas y otras ciudades
jnicas, u n a explicacin semejante, tal c o m o h a c e ya m u -
c h o se propuso. Se m a t a b a u n buey de labor con cere-
monias que indican que el sacrificio se senta cpmo cosa
ilegal. Se rellenaba luego l a piel, se colocaba delante
del arado, y los concurrentes al festival coman: l a carne.
E n estos casos, el espritu de la vegetacin aparece
con la forma de u n animal. Puede presentarse tambin
con forma h u m a n a , y esto ocurre en u n ritual de la co-
secha, que tiene i m p o r t a n c i a m u c h o mayor, porque dio
origen a u n a de las grandes divinidades de Grecia. Se
sabe muy bien que el espritu de las mieses est repre-
sentado p o r las ltimas espigas cosechadas, y q u e a me-
n u d o se lo imagina con forma h u m a n a c o m o la M a d r e
de las Mieles. L a M a d r e de las Mieses griega es De-
m t e r * , cuyo mismo n o m b r e quiz tenga ese sentido;
en el festival de la cosecha, su imagen se levantaba entre
ios mpntones d e g r a n o con u n a gavilla y las amapolas
del c a m p o en las manos. Esta interpretacin ha sido dis-
cutida, p e r o est respaldada p o r el hecho de que, en los
misterios de D e m t e r en Eieusis, la siega en silencio de
linas pocas espigas se consideraba el rito; mS'sagEad^
Nuestra informacin, es d e u n a poca posterior^ p e r o es-
t confirmada p o r u n a p i n t u r a d vaso ^ j u e i e s t r a unas
espigas e n - u n templo. L a s espigas de cereales o c u p a b a n
u n lugar en el culto; p o r eso, la afitinaciji d que la
diosa de los cereales t u v o su origen en ellas resulta fun-
d a m e n t a d a . Existe u n a larga serie de eptetos de Demter
q u e se refieren a los cereales, la gavilla, la cisecha, la
4 W . MANNHARDT, Mythologische Forschungen, pgs. 202 y g.;

c o n f r o n t a r Griech, Feste, pgs. 311 y sig.
438
DIOSES DB LA NATURALEZA Y DE LA VIDA HUMANA
trilla y los montones de grano. Al cereal se lo llama

"fruto de Demter", y es ella la q u e separa el g r a n o de
la paja. E l genio de la gavilla tuvo va libre p a r a lle
gar a ser u n a diosa, sin q u e lo hayan t r a b a d o en su evo
lucin ideas religiosas de orden superior. Demter ex
tiende su proteccin a la agricultura en general, cuyos
ritos llegaron a relacionarse con ella. L a ms antigua
de las fbulas sobre este tema, las nupcias de la diosa
con Yasio sobre un c a m p o en barbecho, aparece men
cionada en H o m e r o y constituye el disfraz mtico de n n
rto m u y conocido, en virtud del cual la procreacin hu
m a n a t r a t a de suscitar la fertilidad de los campos. L a
m a g i a vegetal d e las Tesmoforias (cf. pg. 117) estaba
relacionada con Demter; en los misterios eleusinos, que
tuvieron su origen en un festival agrcola, se traslad a
la vida h u m a n a , por u n a fcil analoga, la germinacin
y la decadencia de las mieses y naci as la expresin m s
profunda del sentimiento religioso griego. L a hija de la
diosa es Core, "la doncella, l a hija". L a hija de la M a d r e
de las Mieses, la M u c h a c h a de las Mieses, c o m o se la lla
m a algunas veces en la E u r o p a m o d e r n a , o c u p a su lugar
n a t u r a l en este crculo de ritos y de ideas; es la nueva
cosecha futura, pero h a e n t r a d o en otro ciclo, en el cual
nos ocuparemos muy p r o n t o .
E n el caso de Hermes, existe una evoluein seme-

j a n t e ^ . E s u n o de los pocos nombres c o n u n a clara
etimologa; significa "el del m o n t n de piedras". E n
Grecia existen diversos ejemplos del culto de la piedra.
E n la piedra haba u n p o ^ r ; por eso se la unga, se la
envolva en taeniae sagradas y e r a objeto de culto. E l
famoso omphals de Delfos es u n a piedra de ese tipo; lo
5 M . P . NILSSo^', Griech. Feste, pgs. 388 y sig.
m
mismo ocurre con el pilar que e r a emplazado frente

a l a casa y que la protega. Apolo se apoder de ambos
y dio su n o m b r e al ltimo, Apolo Agieo. U n a gran piedra
se levantaba sobre la cima del tmulo sepulcral, que a
m e n u d o estaba formado p o r otras ms pequeas. E r a u n a
costumbre muy difundida que todo el q u e pasara j u n t o
a u n o de esos montones de piedras agregara a l la suya.
E n un pas sin caminos, esas piedras podan constituir
mojones, y es probable que en su origen n o todos fuesen
tmulos. E n ese m o n t n y en la gran piedra viva u n
di?ndn. C o m o el conjunto constitua u n mojn, ese
dimn se convirti en gua y protector del viajero; c o m o
era tambin el tmulo de una sepultura, result adems
gua de las almas, mostrndoles el camino h a c i a su reino;
y c o m o apareci en Arcadia, tierra de pastoreo, promovi
el a u m e n t o d e las majadas y fue el p a t r o n o de los pas-
tores. L a s funciones del dimn se concentran, entonces,
alrededor del m o j n y la gran piedra. Su imagen, el
herma, n o era sino u n a gran piedra erguida sobre un
m o n t n de ellas; desde u n comienzo, esa piedra fue la
m o r a d a del dimn; despus se la consider c o m o su ima-
gen y se le adjudic u n a cabeza hutnana. N o lleg a
ser totalmente antropomrfica, pero sigui protegiendo
los caminos y las calles y se la coloc sobre las sepulturas.
E n sos dos ejemplos se puede investigar c m o un
dios tuvo su origen en la creencia en u n poder demnico
y en el r i t o correspondiente. P e r o todava nos queda u n
problema de i m p o r t a n c i a fundamental. T o d o c a m p o
posee u n a ltima gavilla y u n a m a d r e de las mieses; todo
m o n t n de piedras tiene en s un dimn que vive y
obra. De esta multiplicidad, cmo nace la unidad; es
decir, u n a m a d r e de las mieses, que protege todos los
campos, y un dios de los montones de piedras, que vive
140
DIOSES DE LA NATURALEZA Y DE LA VlDA HUMANA
en todos ellos? L o s procesos difieren u n p o c o en ambos

casos. T o d o s los aiios reapareca el ritual de la cosecha
y, con l, la m a d r e de las mieses: la fecundidad de u n
ao provena de la del ao anterior, y la misma m a d r e
de las mieses volva todos los aos, de la misma m a n e r a
en que el sol sale todos los das. De igual m a n e r a , las
madres de las mieses de los diferentes campos se vieron
obligadas a coincidir, as c o m o el nombre era el mismo.
N o haba n a d a que pudiera mantenerlas separadas: los
cultivos cambiaban de tierra todos los aos en virtud
del sistema de doble campo. P o r otra parte, el espritu
del m o j n estaba localizado en el determinado m o n t n
de piedras en que viva. T a m b i n en este caso, el nom-
bre comn p r o d u j o el descubrimiento del mismo espritu
en todos ellos; p e r o p u d o producirse tambin o t r o tipo
de evolucin: que c a d a espritu, localizado en su mon-
tn, se convirtiera en un dios en pequea escala. Deidades
de este tipo, menores y locales, son bastante comunes en
Grecia.
L o s dimones de la naturaleza constituyen el g r u p o
ms numeroso. Aparecen en todas partes: las ninfas viven
en las montaas y tambin en los rboles, manantiales,
ros y mares *; los silenos son dimones de las fuentes
y, j u n t o con los stiros, constituyen dimones de la fer-
tilidad; los Panes son de la misma naturaleza y el hecho
de h a b e r nacido entre pueblos pastores les p r o p o r c i o n a
un carcter especial; los centauros pertenecen tambin
a esta categora, aunque aparezcan sobre todo en la mi-
tologa. L a naturaleza est llena de estos dimones; son
innumerables, ya que cada manantial, cada rbol, cada
El tema de las ninfas merecera mayor extensin, ya que

fueron s u m a m e n t e populares y m u y veneradas; ver mi obra Greek
Popular Religin, pg. 13.
141
msTmA m LA RELIGIN GRIEGA
objeto natural, tiene o al menos puede tener el suyo. De

ah que surjan multitudes de dimones de la naturaleza
de distintos tipos. D e n t r o d e cada grupo homogneo, lo
individual desaparece en el conjunto; el dimn que re-
side en u n determinado objeto n a t u r a l posee u n crculo
de adoradores sumamente limitado; la m a y o r p a r t e n o
posean culto, sino que existieron solamente e n l a creencia
y la imaginacin. E n otros campos, tambin aparecen
grupos colectivos de espritus o dioses, semejantes a los
anteriores, c o m o "los dulces dioses" (ôi neflL/ioi), "los
turbulentos" (MainaxTQEg), las diosas de los nacimientos
(las Ilitias), "las venerables diosas", las Erinias (a\ivaX
SEUI) y los "jefes" ("Ava-nec;), los dos hijos de Zeus, los
Dioscuros.
Estos espritus intervienen en la vida y en la suerte
de los seres humanos. L o s hombres se vuelven hacia ellos
en busca de paz, felicidad y prosperidad. As como el ri-
tual de la cosecha n o poda abarcar todas las mieses del
campo y se elega u n a gavilla que representara al conjun-
to, tampoco el culto poda dirigirse al grupo colectivo.
L a atencin se fijaba sobre u n espritu determinado entre
u n a m u l t i t u d de otros similares. Si tienen un lugar fijo,
se elige el ms cercano; n a c e entonces un dios local. Si
la localizacin iio constituye un rasgo notable, l singular
ocupa simpleinente el lugar de la pluralidad: en lugar
de los Panes, se invoca a P a n . Resulta significativo que en
u n d o c u m e n t o tan reciente c o m o el registro del festival
secular del e m p e r a d o r Augusto, las Ilitias aparezcan en
plural, salvo en la invocacin, donde se lee: " O h t, Ili-
tial" E n u n a caverna dedicada al culto de las ninfas en
tica, donde se g r a b a r o n varias inscripciones en el siglo
v a. C , se habla d e las ninfas siempre en plural, salvo u n a
142
dedicatoria q u e dice: "Arquedemo lo [construy] para la

ninfa ^.
L a s necesidades del h o m b r e crearon los dioses, y el
culto resulta la expresin de esa necesidad. U n dios es u n
dimn que h a adquirido importancia y h a fijado l a for-
m a a travs del culto. De entre u n a multitud de seres se-
mejantes, el culto elige u n o c o m o objeto, y ste se con-
vierte en un dios individual. P e r o sobrevive la creencia
en numerosos dimones y, si el espritu concibe simul-
tneamente ambas cosas la divinidad nica y el grupo
de dimones, estos ltimos adquieren u n jefe. P o r eso
aparecen P a n y los Panes, Sileno y los Silenos, a u n q u e
Sileno se r e d u j o a u n a figura semicmica c u a n d o sus
acompaantes pasaron a integrar el squito de Dioniso.
Artemisa es u n a gran diosa que parece h a b e r nacido de
esta manera. E n esencia, n o es sino la ms notable de
las ninfas de los bosques y de las montaas. V a de caza
y danza con ellas p o r las montaas, las selvas y los verdes
prados. C o m o ellas, m a n e j a los animales en la natura-
leza virgen y alimenta a sus cachorros. C o m o ellas, ex-
'tiende su influencia hasta los hombres: ayuda a las
madres en el m o m e n t o de suprema necesidad y protege
a la generacin que nace, pero puede tambin repartir
u n a m u e r t e violenta con sus dardos. Esa tendencia a
e x a l t a r hasta un lugar supremo a u n o de muchos seres
semejantes estaba tan arraigada, que h a dejado u n ejem-
plo correspondiente a la poca de transicin hacia la fe
cristiana. L o s "dioses salvajes" licios estaban represen-
tados p o r doce figuras semej antes; se les agreg u n a
dcima tercera c o m o jefe, colocada en el centro y de ta-
9 AJA, VII, 1903, pg. 297.
143
HI-STQRM .>E VA RtlGt GRGA
ita u n poco mayor, pero igual al resto en lo dems''.

L o que acabamos 'de exponer explica slo u n a parte
del variado y complicado proceso que (Condujo a la
creacin de los dioses mayores del poUtesnio griego.
Existe lina diferencia entre las deidades localizadas y
los dioses que imperan sobre determinado fenmeno y
se expresan a travs de l. U n dios del ltimo t i p o cons-
tituye una deidad universal que es en todas partes la
misma. Acabamos de ver cmo, de un grupo colectivo
de espritus de l a - n a t u r a l e z a , el culto selecciona y crea
ese tipo de dios; pero otros debieron de ser o, al meros,
trataron de ser dioses universales desde su mismo origen.
E l ejemplo ms claro es el caso del dios sol y d e la
diosa luna, ya que n o hay duda de que el mismo sol
y la misma luna brillan en todas partes; pero ambos
desempean un pape] m u y poco importante en la an-
tigua religin griega. E n cambio, m u c h o m a y o r impor-
tancia tiene el dios que i m p e r a sobre los fenmenos
atmosfricos: tormenta, lluvia y trueno. L a lluvia trae
mayores consecuencias que los ros y los manantiales:
de ella depende la fecundidad de los campos y, c o m o
en Grecia n o es m u y abundante, los habitantes sentan
agudamente su importancia..;. E n G r e i a ; ; alqier via-
j e r o poda apreciar em las nubes se reunan suave-
m e n t e alrededor del pico ins alto d las cercanas. Eri
pocos instantes, el cielo se cubre de nubes, resuena el
trueno y cae la lluvia. All, eri l a cima de esa m o n t a a ,
h a b i t a el que rene las nubes y a r r o j a el t r u e n o , el que
enva la lluvia y, p o r lo tanto, asegura la fertilidad.
C a d a cima y cada poblacin tienen su Zeus, pero, n o
T o. WEINREICH, " L y k i s c h e ZwoIgQtterrelief>" {Siizungsberich-

te der Akademie zu Heidelberg, 1 9 1 5 , n'' 5 ) .
DIOSES DE LA NATURALEZA DE LA VIDA HUMANA
obstante, se siente que es el mismo Zeus el que en todas

partes rene Jas nubes, arroja el rayo y enva la lluvia.
L o s fenmenos atmosfricos n o pueden localizarse.
Resulta, entonces, que el carcter universal de cieli-
tos dioses les fue inherente desde u n comienzo; otros nacie-
r o n de la m u l t i t u d de espritus de la naturaleza. P o r otra
parte, existieron dioses ligados a ciertos objetos natu-
rales, a ciertos lugares. Posean u n limitado crculo de
fieles, pero tambin sufrieron la misma evolucin al
ampliarse ese crculo. L a poblacin y la i m p o r t a n c i a de
u n a zona podan a u m e n t a r y, en consecuencia, aumen-
taba tambin la i m p o r t a n c i a del dios. H a y que suponer
que en la poca primitiva, aunque en m e n o r grado,
tambin tuvieron vigencia las condiciones que en la
poca m o d e r n a y en la Grecia antigua acrecientan la
creencia en u n a cierta deidad y producen centros de
peregrinacin. L a j e r a r q u a que podan alcanzar los
dioses locales debi de depender de circunstancias cuyo
conocimiento nos resulta insuficiente; a lo sumo, po-
demos c o n j e t u r a r que en ello p a r t i c i p a r o n el carcter
del pueblo y aun circunstancias accidentales. L a religin
semtica proporciona un ejemplo de este tipo de evo-
lucin en el que predominan los dioses locales. L o s
Ba'alm, semejantes en naturaleza, diferentes en locali-
zacin, asumieron funciones generales y hasta se con-
virtieron en dioses solares. T o d a s las poblaciones tenan
su p r o p i a deidad que subvena a las sencillas necesida-
des de c a d a una. E n el mbito de la tribu, prevaleci el
monotesmo: los dioses de tribus diferentes e r a n amigos
o enemigos segn que las tribus mismas lo fuesen. E n u n a
cultura ms evolucionada, c o m o la babilnica, los fen-
menos de la naturaleza aparecen m s tarde distribuidos
entre los dioses; stos, en consecuencia, tienden a adqui-
145
xr u n carcter universal. P e r o la localizacin de las di-

vinidades semticas estaba tan arraigada, que las funcio-
nes generales se distribuyeron entre los dioses de las
ciudades: el dios del m a r , E a , perteneca a E r i d u ; el
dios del sol, Shamash, a Sippar; el dios de la luna, Sin,
a U r ; etctera. E l a m o del panten era el dios local cuya
ciudad haba g a n a d o u n a posicin de supremaca sobre
las dems: M a r d u k de Babilonia.
Estos hechos nos ayudan a comprender la evolucin
en Grecia, E n este caso, la tendencia a la universalidad,
es decir, la distribucin de atributos y funciones entre
dioses adorados en todas partes, result victoriosa y
desplaz a los dioses locales hacia u n lugar subordinado.
Es indudable que se veneraba a las ninfas de las fuentes
y a los dioses de los ros de cada lugar, p e r o el dios de
las aguas era u n o , Poseidn, que d o m i n y eclips a
todos ellos. L o s dioses universales se convirtieron ade-
ms en dioses protectores, particulares p a r a c a d a ciudad;
en realidad, d e esta l t i m a funcin n a c i u n a diosa
de u n a ciudad, p e r o universal: Atena. Es verdad que,
en algunos aspectos, Zeus o A t e n a en Atenas constituye -
u n a divinidad; n T e b a s , o t r a ; en Esparta, otra dife-
rente, etctera, de la m i s m a m a n e r a en que varan las
M a d o n a s d e distintas ciudades; pero, p o r o t r a parte,
n u n c a sera excesiva nuestra insistencia en sealar que,
a u n en la conciencia general, el mismo Zeus y la m i s m a
A t e n a i m p e r a b a n en Atenas como en T e b a s , E s p a r t a
y otras ciudades, a u n q u e llevaran diferentes eptetos.
U n n o m b r e constituye un poder, y esto resulta verdad
tambin con respecto, a los nombres de deidades, en lo
que se refiere a unidad y universalidad, y tambin en
otros aspectos.
E n Grecia, los grandes dioses evolucionaron a ex-
146
pensas de los espritus de la naturaleza y de los dioses

locales. A n ms; convirtieron a sfos en aconipaantes
y servidores. Artemisa aparece r o d e a d a p o r ninfas de
la m o n t a a y de la selva; Poseidn, p o r ninfas del m a r ;
Dioniso, p o r silenos y stiros. P u d i e r o n tambin absorber
divinidades colectivas: en lugar de los dioses "amables"
o "turbulentos" ( & 8 0 I aeilxioi, \iai[La%xr\QZ';) aparece ge-
neralmente el Zeus "amable" o "turbulento" (Zeus Mei-
likhios, Maimkts). L o s grandes dioses usurparon las
funciones de los dioses menores, se aduearon de sus
nombres p a r a usarlos c o m o eptetos, o los convirtieron
en sus servidores y subordinados. P o r ejemplo, en Ami-
d a s , Apolo se a p o d e r del culto del dios prehelnico J a -
cinto. J a c i n t o qued reducido a u n a posicin de hroe
que reciba un sacrificio preliminar en el festival de
Apolo, que alguna vez le perteneci y que todava lle-
v a b a ' s u n o m b r e : las Jacintias. E n el mito, J a c i n t o se
convirti en el favorito de Apolo, a quien el dios m a t
por accidente. A veces, Apolo reciba adems su n o m b r e
y se lo llamaba Apolo J a c i n t o . L o s dioses locales que
escaparon a ese destino vivieron tranquilos y oscuros, li-'
m i t a d o su culto a u n pequeo crculo de fieles. Algu-
nos de ellos adoptaron u n a carrera ms modesta, c o m o
Aqueloo.
Se h a afirmado que un rasgo esencial de los dioses

consista en que cada u n o deba representar alguna espe-
cialidad, alguna funcin peculiar. L a afirmacin implica
u n problema: cul era el c a m p o de esa especializacin?
Tericarnente, poda llegar a lmites casi indefinidos.
Algunas religiones crearon dioses p a r a funciones espe-
ciales hasta eii pequeos detalles E l ejemplo m e j o r co-
8 H . UsENER, Gttemamen.
147
HISTORIA D E LA RELIGIN GRIEGA
nocido est constituido p o r los dioses romanos de los

indigitamenta. P e r o estos dioses con funciones sumamen-
te especializadas no son originales, sino el producto de
la especulacin sacerdotal y de un formalismo minucio-
so. E l h o m b r e c o m n n o especializa sus necesidades de
esa m a n e r a formal, y son las necesidades del h o m b r e las
que crean los dioses. Elige a u n o de los poderes o di-
mones que habitan en su imaginacin y se dirige a l
para inducirlo a satisfacer sus requerimientos. E n u n a
religin c o m o la griega, con u n a evolucin natural) exis-
ten entonces pocos dioses que puedan considerarse dei-
dades de ese tipo, con funciones especiales. L a nayor
parte de estas divinidades son locales, o bien constituyen
eptetos muy claros que indican u n a funcin del dios
en especial. N o creo que exista m u c h a diferencia entre
u n epteto c o m o wupoTpqpog ("nodriza de los ios")
aplicado a Artemisa o Demter, y oxQOt'r\X'f\i; ("el que
arroja el rayo") como epteto de Zeus, a u n c u a n d o el
p r i m e r o aparezca c o m o êpteto en el culto, y l segundo
solamente en poesa. "El q u e arroja el rayo" n u n c a se
utiliz c o m o n o m b r e p a r a u n dios del rayo c o m o fun-
cin original, dios que, p o r otra parte, bien pudo suge-
rirse sobre bases generales. L a s necesidades del h o m b r e
primitivo estaban m u y p o c o especializadas y por esb ni-
camente surgi n n limitado n m e r o de dioses con fun-
ciones particulares. L o s grandes dioses surgieron d entre
ellos y de su m u t u a rivalidad^. A lo largo de su evolu-
cin, asumieron nuevas funciones que respondan a ne-
cesidades ms especializadas de sus fieles, en virtud de
u a c u l t u r a en aumento. Pudieron tambin asumir fun-
ciones que pertenecan a otros dioses. N a d a les impeda,
adems, invadir m u t u a m e n t e sus dominios respectivos.
Adems de los dioses locales y de los espritus de la
148.
DIOSES DB LA NATURALEZA Y DE LA VIDA HUMANA
"naturaleza, existen algunos otros elementos que estaban

destinados a producir los dioses griegos. L o s ritos les
agregaron elementos sumamente importantes. E n el ca-
ptulo anterior sealamos que, despus que surgi la
creencia en los dioses, los ritos mgicos que obraban en
si y p o r s mismos, c o m o u n opus opemtum, se agrega-
r o n a los dioses y se transfirieron a su culto. De este
m o d o , la magia meteorolgica pas al culto de Zeus; las
purificaciones y la curacin de enfermedades, al de Apo-
lo; los ritos de la fertilidad, a los de Demter y Dioniso;
las fogatas anuales, al de Artemisa. As los dioses adqui-
rieron la mayor parte de sus ritos y festivales que, en su
origen,: e r a n predesticos, p o r lo menos en lo que respecta
a los q u e tienen ms inters p a r a la historia de las
religiones. N o h a c e falta decir que ese proceso, que
a c o m p a l iios en. constante-evolucin desde sus mis-
mos comienzos, contribuy poderosamente a desarrollar
su influencia y autoridad. L a recompensa de los dioses
consisti en desplazar h a c i a el fondo el carcter m g i c o
de los ritos, con lo que se g a n en elevacin religiosa.
E n el intento de explicar los orgenes del polites-
m o griego, nuestras ideas respecto a la significacin fun-
damental de los distintos dioses desempean u n importan-
te papel. E l problema es difcil p e r o n o siempre insolu-
ble, si se p a r t e de premisas correctas. P a r a ilustrar el
mtodo, quiero citar las palabras de u n eminente fil-
logo respecto a la significacin fundamental de las for-
m a s Kngiisticas ^.
"Hay que distinguir cuidadosamente entre el sig-
riificado general y el significado original de u n a forma.
K . BEUGMANN, Griech. Grammatik, en MLLEB, Handbuch

der klassischen ltertumsmssenschaft, 112, p g . 13.
149
HTSTORIA DE LA RELIGIN GRIEGA
"El p r i m e r o constituye la fusin de los distintos usos de

la forma dentro de u n a idea c o m n m s ampla; es u n a
frmula general a la que intentamos referir furiciones
separadas y, como p r o d u c t o de la abstraccin lgica, s-
l o vale p a r a el estudio del uso real de la forma. L a sig-
nificacin fundamental constituye la funcin original a
partir de la cual, en el curso del tiempo, se desarrolla-
r o n las distintas significaciones y, p o r lo tanto, es la ni-
ca funcin, estrictamente hablando, q u e la forma tena
cuando naci."
Mutatis mutandis, lo mismo se puede afirmar de los
dioses, pero el problema es quiz un poco ms difcil.
U n dios nace no solamente de u n a evolucin interna a
partir de la funcin original, sino tambin p o r e l agre-
gado de elementos exteriores. P u e d e ocurrir que el cen-
tro de cristalizacin original en la concepcin de las
funciones del dios quede bastante en la periferia. E s in-
dudable q u e en los ltimos aos n o se ha prestado gran
atencin al problema, p o r q u e se exageraron sus dificul-
tades y se subestim su i m p o r t a n c i a p a r a la historia de
las religiones. M e atrevo a alentar la esperanza de que
mi exposicin demuestre, p o r lo menos, q u e la solucin
de ese p r o b l e m a resulta indispensable p a r a comprender
la evolucin de la religin. griega.
U n a visin general del p a n t e n griego como resul-

tado de la evolucin que hemos trazado debe r o m p e r con
las ideas tradicionales. Su base est en la premisa de q u e
las necesidades del h o m b r e crean los dioses y que l mis-
m o , si bien comienza con los dioses de la naturaleza, se
eleva hasta los que resultan u n a expresin de las fun-
ciones superiores de su vida. Esta afirmacin implica que
las personas divinas n o pueden tomarse c o m o unidades,
150
c o m o se h a c e generalmente, sino que hay que fragmen-

tarlas en sus diversos componentes.
Cualquiera que desee c o m p r e n d e r reahnene la r e -
ligin de la antigedad debiera tener delante de s u n
c u a d r o lmpido y vivo del paisaje antiguo, tal c o m o apa-
rece representado, p o r ejemplo, en ciertos relieves hele-
nsticos y en los frescos pompeyanos Ese paisaje posee
u n a saturacin religiosa que nos resulta bastante extra-
a. Nadie poda transitar fuera de l a casa sin e n c o n t r a r
u n pequeo templo, u n recinto sagrado, u n a imagen, u n
pilar de culto, u n rbol sagrado. E n todas las cavernas y
manantiales vivan ninfas. Esos cuadros responden exac-
tamente a la descripcin de los bajos de la boca del ro
Alfeo que aparece en Estrabn ( V I H , 3 4 3 ) . " T o d a la
2 o n a est llena de santuarios dedicados a Artemisa, a
Afrodita y a las ninfas, situados en bosques con flores,
q u e se deben sobre todo a la abundancia de agua; a la
vera de los caminos hay muchos hermes y, sobre los pro-
montorios cercanos al m a r , santuarios de Poseidn." Es-
te cuadro pinta la expresin ms persistente, a u n q u e n o
la superior, de la religin antigua; fue la l t i m a f o r m a
en ceder su lugar al cristianismo. Estas caactersticas de
las pocas posteriores tambin las tuvo en pocas ms
primitivas: la creencia en los espritus de la naturaleza
tena entonces el mismo vigor.
L o que interesa al h o m b r e no es la naturaleza en
s, sino la vida de la naturaleza en la medida en que in-
terviene en la vida h u m a n a y constituye su base nece-
saria y evidente. Los peligrosos y temibles poderes de la
naturaleza no se destacan tanto, por lo menos en Grecia,
10 M . R o s T o w z E W , "Die I i e l l e n i s t i s c h - r m i s c h e A r c l i i t e k t u r l a n d -
schaft" {Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Institus zu
Rom, XXVI, 1911, pgs. 1 y sig.).
151
SIStit DE LA RELIGIN- GRIEGA
pmb podra esperarse segn u n a teora ampliamente

aceptada sobre el origen de la religin. E n p r i m e r plano,
aparecen las necesidades del h o m b r e , la naturaleza co-
m o m e d i o p a r a la existencia h u m a n a , su generosidad, ya
q u e de ella depende que el ser h u m a n o m u e r a de ham-
bre o viva en la abundancia. E n Grecia, tierra poco re-
gada, las arboledas y los campos verdes dndi l agua
produce rica vegetacin resultan, por lo t a n t o , las m o r a -
das de los espritus de la naturaleza, y lo mismo sucede
con los bosques y colinas donde h a b i t a n los animales
salvajes. E n pocas ms primitivas, la caza constitua u n
i m p o r t a n t e medio de subsistencia. E n los bosques, las
ninfas bailan y cazan, m e r o d e a n stiros, silenos y cen-
tauros; los Panes protegen los rebaos, p e r o pueden tam-
bin dispersarlos aterrorizados. L a vida de la naturaleza
est a g r u p a d a alrededor de Artemisa, que en pocas pri-
mitivas era la seora de los animales salvajes y alguna
vez fue repesentada quiz con la forma de un animal;
a m a las colinas, los bosques y los lugares bien regados,
y promueve la fertilidad n a t u r a l que n o depende del es-
fuerzo del h o m b r e . Afrodita, con menos frecuencia, apa-
rece c o m o diosa de la vegetacin e x u b e r a n t e ; se la l l a m a
a veces "la de los jardines", y lo m i s m o q i i Attemts y
las ninfas tena santuarios h la boca del l f e o r
E x i s t e u n tipo d e diosa e n A r c a d i a i* que se ase-

m e j a a Artemisa, p e r o cuyo n o m b r e aparece a m e n u d o
en plural; extenda su proteccin t a m b i n a la natiira-
leza cultivada, a la fecundidad de los campos, y p o r eso
se la h a identificado sobre todo con D e m t e r y Core.
Estas diosas a m e n u d o n o tienen n o m b r e y se las conoce
como "las grandes diosas"; u n a de ellas se llama Dspoi-
11 M . P . N I L S S O N , Griech. Feste, p g s . 3 4 2 y sig.
152
DIOSES DB LA NATURALEZA F DE LA VIDA HUMANA
na, la "seora". Y a hemos dicho que este tipo proporcio-

na el mejor ejemplo de las divinidades teriorarficas. Fi-
guras de animales con vestiduras h u m a n a s a d o r n a n el
m a n t o de ia Dspoina en la estatua de L i c o s u r a quizs
aludan a u n a mascarada animal en el culto y esta dio-
sa, c o m o Artemisa, posee u n a cierva sagrada. Esas deida-
des nacieron de la misma raz que Artemisa, p e r o son
ms- primitivas, n o tan especializadas en su origen y, en
su pluralidad, conservan algo de su naturaleza colectiva
original.
Ese tipo de diosas aparece en relacin con Poseidn,
cuya esfera de actividades es m u c h o ms amplia que el
mar, al que lo redujo la mitologa o r t o d o x a originada en-
tre los navegantes jonios. Se lo adoraba ardientemente
tambin en el interior, en Arcadia, Beocia, Tesalia. E n
la Acrpolis de Atenas c r e u n m a n a n t i a l con un gol-
p e del tridente; en Tesalia, abri el valle de T e m p e
p a r a el ro Peneo; en el Peloponeso, donde los ros a
m e n u d o siguen u n curso subterrneo, es "el que se
mueve por debajo" (yaidoxog). P a r a los habitantes de la
costa, como los jonios, resulta n a t u r a l m e n t e el dios del
m a r . P a r a la imaginacin de muchos, las corrientes de
los ros y las olas del m a r adquieren forma de toros o de
- caballos. E n Escocia, todava persiste la creencia en un
espritu del agua con forma de caballo, y todava habla-
mos metafricamente de "caballos blancos" y de las va-
cas de la reina del m a r . P o r eso, Poseidn es el dios
de los caballos y de los toros (urtniog, xavQSioq); en A r c a -
dia, c r e el caballo y l mismo se transforma en u n o de
ellos. L a p a l a b r a "caballo" [hppos] entra en la compo-
sicin de muchos nombres de fuentes. H i p e , Hipocrene,
Aganipe. E l Aqueloo es u n ro de la p a r t e central del
occidente de Grecia; esta divinidad estuvo a p u n t o de
153
eonvertirse en el dios general de los ros y fue venerado

en muchos lugares griegos; se lo representa c o m o un toro
con cabeza h u m a n a . Poseidn es sobre todo el dios del
elemento pocos dioses estn ligados a su elemento de
m a n e r a tan estricta pero en su culto raras veces se des
taca el poder fertilizante del agua. E n ocasiones, se lo
venera como el germinador de las plantas (qp-utîxiog) y
ocupa u n lugar en las Haloas, el festival tico de la
vegetacin.
E l g r a n o con el que se hace el p a n constituye el
medio de subsistencia ms importante y, por lo tanto,
el agua que cae en forma de lluvia resulta m s nece
saria que cualquier otra. Proviene de Zeus, dios del tiem
po atmosfrico, quien, en consecuencia, se convierte en
dispensador y dios de la fecundidad. A veces, se lo llama
con nombres tales c o m o "el agricultor" (yeoyQyq). Ese
aspecto de su naturaleza se revela con mayor claridad
an en los ya mencionados ritos agrarios que estaban in
cluidos en su culto. L a familia de los Bzigas, que cum
plan la sagrada operacin de arar al pie de la Acrpolis,
rito agrario nativo de Atenas, estaban, al mejios, en
relacin estrecha con el culto de Zeus. L a analoga entre
Ja criatura h u m a n a , que nace de la semilla depositada
en el seno de la m a d r e , y el g r a n o que germina de la
semilla depositada en la tierra, se present al espritu de
los griegos, como al de muchos otros pueblos, y qued
expresada en costumbres que trataban de promover la fer
tilidad de los campos por medio de la procreacin huma
na. Y a hemos mencionado algunas (pg. 117); o t r o g r u p o
i m p o r t a n t e se conoce con el n o m b r e de "matrimonio sa
grado". E n la mitologa, aparece representado c o m o el
m a t r i m o n i o de Zeus y H e r a , y su significado natural se
aprecia en unos conocidos versos de H o m e r o . Ciertas hue-
154
lias del m a t r i m o n i o sagrado aparecen tambin en el ri

tual, p e r o aqm', c o m o en las costumbres populares mo
dernas, la novia constituye el rasgo ms importante y a
veces aparece sola. L a lluvia se vierte y fertiliza el regazo
de la tierra, idea que Esquilo encerr en u n a magnfica
alegora. L a tierra es la m a d r e de todo, pero su persona
lidad, c o m o su imagen una m u j e r con las piernas hun
didas en el suelo n u n c a se separ del elemento ni ad
quiri u n a forma independiente. Su culto no es frecuen
te, es ms u n a idea de la naturaleza que una divinidad
El mismo Zeus, c o m o dispensador de fertilidad, se con
vierte en u n dios de la tierra, en u n a deidad ctonia
(X&viog); no debe entenderse como dios del m u n d o subte
r r n e o que impera sobre los muertos, sino c o m o el po
der que habita en la tierra y hace aflorar los frutos del
c a m p o . P o r eso, Hesodo {Op. et di., 4 6 5 y sig.) reco
mienda al agricultor que, al apoyar la m a n o sobre el ara
do, ruegue al Zeus de la tierra (x^vioc;) y a la sagrada
Demter para que las espigas del grano de Demter se
h a g a n pesadas y maduras. E n Mcono, Zeus Ctonio y Gea
Ctonia reciban un sacrificio en comn, y dos das antes
se ofreca otro a Demter, Core y Zeus Buleo. Pareciera
que Zeus, en este caso, hubiera absorbido al E u b u l e o que
apareca en el cuento etiolgico sobre el ritual aludido
en relacin con las Tesmoforias (cf. pg. 117).
Zeus entra as en estrecha relacin con la diosa de

la agricultura, Demter, cuyo sentido ya hemos estudiado.
E n Flia, en el tica, existi un altar comn para Dem
ter "que enva los dones (del g r a n o ) " ('AviioiStâ) y
Zeus "propietario" (K-nrios). E n H o m e r o y Hesodo, Zeus
12 Por eso, no puedo estar de acuerdo con A. DIETTERICH,

Mutter Erde.
155
-'tfÔRA DB LA RBLIGIN GRIEGA
e s d que dispensa la riqueza; en E s p a r t a se lo l l a m a "el

opulento" (jt?.oiJffiog) y a veces se le dice SXpioc;, que tiene
el mismo sentido. E n condiciones primitivas, la riqueza
consiste en la provisin de g r a n o que debe m a n t e n e r al
h o m b r e d u r a n t e el perodo del a o en que la naturaleza
n o produce nada. E l que n a d a posee, debe m o r i r de ham-
bre; pero el que h a acumulado, puede ayudar al vecino
necesitado. E l dios de la riqueza, P l u t o o Plutn, represen-
ta, pues, la provisin de g r a n o . E n la antigua Grecia, co-
m o ocurre en la actualidad en muchos lugares del sur,
se lo a l m a c e n a b a en cmaras subterrneas o en grandes
vasijas sepultadas en la tierra. Despus de la cosecha, en
junio, se g u a r d a b a de esta m a n e r a no slo la provisin
que deba convertirse en p a n sino tambin la que c u a t r o
meses despus, en octubre, deba sembrarse para pro-
ducir la nueva cosecha. E n Sicilia, el festival de la co-
secha se llamaba p o r eso Kpn^ laTaytoYi. "el descendi-
m i e n t o de la doncella (del grano)", es decir, hacia el al-
m a c n subterrneo. All abajo quedaba en poder de
Pluto, el dios subterrneo de la riqueza, hasta que se
la sacaba de nuevo, en la poca de la siembra, y se la
una a su m a d r e Demter, la diosa de la agricultura i^.
L a religin de Demter, que ya conocemos, n a c i
de u n a fusin n a t u r a l de los dioses subterrneos de la
provisin del g r a n o con los dioses del m u n d o inferior
q u e i m p e r a b a n sobre las almas, y del paralelismo exis-
tente entre la aparicin y m u e r t e de las cosechas y la vida
h u m a n a . L a hija de Demter, C o r e , era a r r e b a t a d a p o r
el seor del m u n d o subterrneo y trasladada a su reino.
Pasaba u n a tercera p a r t e del a o all, y los dos tercios res-
F. M . CORNFORD, " T h e ' A j c a Q x a a n d t h e E l e u s i n i a n Mys-

teries" {Essays and Studies presented to Sir W. Ridgeway, pgs. 153
y sig.) -
156
tantes con su m a d r e . E l origen escueto y poco profundo

de este m i t o hay que buscarlo en lo que podramos lla
m a r la religin de lo domstico.
Resulta sugestivo, respecto a la posicin predomi
n a n t e de Zeus y a su relacin con las cosechas, que se
lo identifique con los dioses de la casa. E l Zeus propieta
rio (KTriaiog) protege la despensa i*. All se coloca para
l u n a vasija con panspermia. E n su origen, fue la ser
piente guardiana de la casa, y con esa forma se lo repre
senta hasta muy avanzada la poca clsica. N o se per
mita que los extranjeros participaran de su culto, y su
altar constitua el centro alrededor del cual se reunan los
esclavos del hogar. L o s dioses de la casa aparecen a me
nudo en plural. Se los llama entonces "hijos de Zeus"
(Aig jtojQOi), y sus smbolos son los mismos, dos vasijas
entrelazadas con serpientes. U n a figura semejante.es "el
buen espritu" ('Aya^g 6a|xa>v) que reciba u n a liba
cin de vino p u r o al final de la comida; tambin se l o
representaba como u n a serpiente. Adems de l, tenemos
referencias sobre los "dioses buenos" ( d y a ^ t &EO). Zeus
Filio y Zeus Miliquio son afines a Zeus Ctesio; adems de
Zeus Miliquio, aparecen los &eol ^zAiyiou "los dioses ama
bles". T o d o s estos dioses reciban theoxnia, es decir, u n a
comida servida en mesa aparte; las deidades del hogar
reciban su alimento, lo mismo q u e los duendes de po
cas posteriores.
E l centro de la casa y de su culto era el hogar fijo

en el medio de la gran habitacin donde viva la fami
lia, la ioxa. N o se haca culto de una imagen sino de
ese lugar y del fuego que arda en l. P o r eso, Hestia
a m e n u d o n o resulta totalmente antropomorfa; la idea
1* Ver ms arriba, pg. 48.
157
^ SISTORJA DE LA RELIGIN GRIEGA
. o r i g i n a l se manifiesta claramente. Se reciba al recin na--

c i d o en el seno del b o g a r pasendolo alrededor del fo-
gn. T o d a s las comidas se iniciaban y finalizaban con
u n a libacin dedicada a Hestia, es decir, sobre el fogn
(de igual m a n e r a , en R o m a , los penates reciban eri to-
das las comidas u n a porcin del alimento y de l a bebi-
da, depositada all en pequeos recipientes que se va-
ciaban luego dentro del fuego). E l sentido d e la ex-
, presin proverbial "sacrificar a Hestia" ('Eora 'flijetv)
muestra que ninguna parte de las ofrendas del fogn se
retiraba o se donaba a otros. E n pocas prehistricas, esa
santidad estricta del culto domstico se extendi tambin
a las cenizas, que se enterraban dentro de la casa^''. L a
santidad del fogn es griega, no cretense, p o r q u e en
Creta n o aparece el fogn fijo y slo se e n c u e n t r a n bra-
seros mviles. Sin embargo, tambin all se admiti a
Zeus c o m o dios del hogar (eqpcTiog)-
E n pocas antiguas, la casa griega estaba situada den.
tro de un patio rodeado de un cerco {e.Qv,og).. A l h dentro,
los habitantes se sentan seguros, protegidos contra los
ataques de los enemigos y de las bestias salvajes. E n el
p a t i o se levantaba el altar donde se celebraban los sa-
crificios de la casa. Estaba dedicado Zeus Herquo;. en
H o m e r o y en los mitos se l o m e n c i o n a a inenudo. Se
seala c o m o algb m u y treniendo que Neoptlemo haya
m a t a d o a P r a m o j u n t o al a l t a r de Zeus H e r q u e o . H a y
q u e suponer, evidentemente, que en todas las casas ha-
ba un a l t a r semejante. E n la Acrpolis de Atenas, el
altar de Zeus H e r q u e o estaba al oeste del E r e c t e n , en
el Pandrosen, d e b a j o del olivo sagrado en el p a t i o del
antiguo palacio real micnico; p o r eso, es a c e r t a d o li-
is ARiv, XVI, 1913, pg. 315.
158
m a r de la misma m a n e r a al altar que se levanta en el

patio del palacio de T i r i n t o . C u a n d o las casas se amon-
tonaron en las ciudades, los patios se redujeron y, ade-
ms, cambiaron las condiciones de vida. E n pocas pos-
teriores, se menciona con menos frecuencia el altar de
Zeus H e r q u e o . Otros dioses protegen la casa: el h e r m e
de la calle, el pilar de piedra dedicado a Apolo Agieo
y la triple imagen de H c a t e mantenan alejadas las he-
chiceras. Sobre la entrada haba u n a leyenda: "Aqu
habita el hijo de Zeus, Heracles el vencedor: ningn m a l
puede entrar."
E n un pasaje de la Antigona (verso 4 8 7 ) de Sfocles,
Zeus H e r q u e o aparece c o m o el dios de los lazos sangu-
neos. Resulta bastante n a t u r a l que el dios de la casa y
de la familia se convirtiera adems en el dios de la gens.
L a sociedad griega tena su base en la familia patriarcal
y en la idea de consanguinidad; de ah que esta ltima
debi recibir tambin expresin en el culto. L o s dioses
universales del parentesco, Zeus P a t r o o y Apolo P a t r o o ,
constituyen u n a evolucin posterior, resultado de la ten-
dencia a universalizar las deidades. Originalmente, c a d a
gens tena sus dioses y cultos propios, diferentes de los
de las dems. Adems, cada u n a viva en su propio dis-
trito, de m o d o que a m e n u d o los dioses e r a n dioses lo-
cales, aunque esto n o o c u r r a invariablemente. E l culto
era propiedad de la familia, cuyos miembros podan ad-
mitir extraos si as lo deseaban, pero tambin estaba en
su poder excluirlos. E n su origen, los cultos griegos fue-
r o n en gran p a r t e hereditarios; eran propiedad de la gens.
N o hace falta ms que observar las grandes familias ti-
cas p a r a comprobarlo, comenzando p o r las familias sa-
ifi J . ToEPFFER, Attische Genealogie.
159
cerdotales eleusinas, cuyo culto privado fueron alguna vez,

y hasta cierto punto siempre, los misterios^ De la familia
de los Butadas, se elegan las sacerdotisas de Hefesto y de
A t e n a Polade en l a Acrpolis; los Bzigas celebraban la
sagrada operacin d e arar; los Licmidas eran dueos, d e
los misterios en Fla; los Eunidas, del culto de Dioniso
Melpraeno; etctera. An en poca tan b a j a c o m o el
final del siglo ni a. C , al fundar Eurclides u n santuario
dedicado a Demos y a las Gracias, el sacerdocio se hizo
hereditario p a r a su familia. De ah que el conocimiento
del culto q u e d a r a reducido a las grandes familias, y q u e
los intrpretes de las leyes sagradas (los exegetas) se eli-
gieran siempre entre la nobleza. Hay que destacar q u e
se permita a los efebos actuar personalmente slo en ca-
sos legales relativos a una herencia o a un sacerdocio
perteneciente a la familia. H e r d o t o (V, 66) dice de
Isgoras que n o conoce su linaje, pero que sus parientes
ofrecen sacrificios a Zeus Cario. E l culto era u n a divisa
de la gens. L a s inscripciones demuestran que lo mismo
ocurra en todas partes, no solamente en Atenas. T a m -
poco hay que olvidar el culto de los antepasados, cuya
importancia es evidente para el mantenimiento de la fa-
milia.
L a sociedad antigua estaba edificada sobre l a , f a ^
lia y en relacin estrecha cof el culto. R e s f o d ese sis-
tema quedaron a n despus q u e l a democracia, en su
avance conquistador, q u e b r el poder d las grandes fa-
milias y nivel sus diferencias. De l a misma m a n e r a q u e
ia familia tuvo su origen en u n antecesor c o m n y ve-
neraba c o m o fuente un hroe, se crearon antecesores
p a r a el estado c o m o unidad; cada poblacin tuvo su
epnimo. Incluso las nuevas tribus que Clstenes cre
segn u n a base geogrfica tuvieron nombres de hroes,
160
E n toda la antigedad, domin la idea de que u n a co-

m u n i d a d estaba compuesta de grupos consanguneos, aun-
q u e la relacin slo fuera ficticia, y p o r eso los cultos,
que fueron la expresin d e las ideas sociales, recibieron
u n a estructura semejante al culto de la familia. C o m o
cada casa tena un fogn sagrado, cada ciudad lo tuvo,
situado en el edificio que era la sede del gobierno, donde
los miembros se reunan p a r a la comida en c o m n (el
Pritaneo). Hestia se convirti, en consecuencia, en u n a
diosa de la ciudad con estos eptetos, "la del Pritaneo" y
"la del Consejo" ('Eora KQvxavda, ôvlaLa). E n el fogn
arda el fuego sagrado del estado; al partir u n a colonia,
t o m a b a fuego del fogn de la d u d a d m a d r e para llevarlo
al de la tierra e x t r a a y constituir as el centro de la
n u e v a ciudad. E n pocas muy posteriores, se estableci la
costumbre d e i m fogn c o m n como c e n t r o ideal de u n a
confederacin de estados; p o r ejemplo, el fogn c o m n
d e los arcadios en T e g e a y el altar de Hestia en el tem-
p l o de Zeus A m a r l o para la L i g a A q u e a en Egin.
Hestia siempre estuvo unida al hogar; n u n c a lleg a
ser completamente u n a diosa antropomrfica. Zeus tiene
todava m a y o r importancia que ella en el culto doms-
tico, y forzosamente debi aparecer en u n lugar m u c h o
ms destacado en la vida del estado, ya que ste tena exi-
gencias superiores. As como el padre en el hogar es el
sacerdote de Zeus, en la m o n a r q u a patriarcal de las po-
cas primitivas Zeus mismo es el protector especial del
rey y, p o r lo tanto, el custodio supremo del orden social.
E n H o m e r o , Agamenn est bajo la proteccin especial
de Zeus. P e r o el dios no result destronado con la cada
de la m o n a r q u a . E n calidad de Zeus Polieo, es el seor
divino de la ciudad-estado. J u n t o a l, apareci la anti-
gua diosa micnica de la ciudad, Atena, que recibi el
161
HISTORIA DE- LA ^RELIGIN' GRIEGA
mismo epteto, Polade. Zeus PoHeo y Atena Polade apa-

recen u n o al lado del o t r o en muchas grandes ciudades.
L a relacin eritre ambos era tan estrecha y tan seme-
jantes sus funciones que, p a r a u n a poca con tendencia
a pensar en genealogas, result muy n a t u r a l expresar
genealgicamente la relacin entre ambos, y A t e n a se con-
virti en hija de Zeus. L o s dos protegen la existencia y la
libertad de la ciudad, y a m e n u d o a Zeus se o llama
"salvador" (OCOTTIQ) y "libertador" (eXeuOeoi;). P e r o am-
bos son deidades universales, en contraposicin, p o r
ejemplo, con los dioses tribales semticos. E s verdad que,
en H o m e r o , A t e n a y Ares m a r c h a n a la cabeza del ejr-
cito, p e r o n o poda ocurrir lo mismo en las guerras ci-
viles entre ciudades griegas, ya que a m e n u d o Zeus Po-
lieo y A t e n a P o l a d e tenan tambin su sede sobre la
acrpolis de la ciudad enemiga; el sentimiento de su
identidad era tan poderoso que impeda, p o r ejemplo,
que A t e n a de Atenas y A t e n a de T e b a s aparecieran co-
m o enemigas. P o r el contrario, la tendencia a la uni-
versalidad demuestra su vigor en el hecho^ de que la
diosa de la ciudad, Atena, desplaz a otras diosas de
ciudades, c o m o Alea e Itonia. P e r o los hombres necesi-
tan protectores y jefes divinos en la batalla i parar q3i%
se pongan d e su p a r t e c o n t r a los enemigosi.Êse papel-lo
desempearon en Grecia los hroes de las ciudades..
L a c i u d a d necesita proteccin p a r a su existencia po-
ltica y tambin p a r a su existencia m a t e r i a l . E n pocas
m s primitivas, la l t i m a dependa sobre todo de l a
agricultura, pero j u n t o a ella aparecieron liego el co-
m e r c i o y las profesiones. A t e n a y Zeus se separan aqu.
C o m o hemos visto, Zeus era el p a t r n de la agricultura.
A t e n a p a r t i c i p de esa funcin slo hasta cierto p u n t o :
en Atenas, ciertos ritos d e la vegetacin tuvieron rela-
162
don con ela. Sin embargo, por ser u n a diosa especial

de la ciudad, en oposicin al campo, se convirti en
protectora de los comerciantes y artesanos, cuyos miem-
bros pertenecan a. las ciudades. C o m o mujer, protegi
las labores femeninas, especialmente el arte de tejer. E l
p r i m e r artesano especializado es el forjador, que apa-
rece ya en H o m e r o y cuyo n o m b r e (âXjtsijg, "forjador
de cobre") demuestra que tuvo su origen en la E d a d de.
B r o n c e . A t e n a se convirti en la p a t r o n a de los forja-
dores, p e r o en Grecia, c o m o en otros pueblos, stos te-
nan prototipos mticos: los Dctilos ideos y los T e l q u i -
nos, como los gnomos en Escandinavia. De Asia M e n o r
lleg un demonio del fuego, Hefesto que viva en el
fuego que surge de la tierra. N a t u r a l m e n t e , se convirti
en el dios de los forjadores, y ese fuego result el que
se levantaba de su fragua subterrnea. E n la ciudad in-
dustrial ms i m p o r t a n t e de Grecia, Atenas, Hefesto y
, A t e n a aparecen p o r eso en estrecha relacin, y se apo-
deraron adems de otra de las industrias ms importan-
ts de la ciudad, la alfarera.
' L a vida social dependa en pocas pretritas de le-
yes no escritas, y cualquier intercambio amistoso entre
los pueblos se rega p o r ellas. Zeus protege al fugitivo
suplicante que ruega clemencia y a m p a r o . P o r eso se
lo llama k r a g y (pijito?. Protege al e x t r a n j e r o que, en
en sentido estricto, n o posea derechos legales pero que,
c o m o husped, gozaba de u n a m p a r o consagrado p o r la
religin. P o r eso, Zeus se llama tambin lvLog. E n Ate-
nSi donde muchos extranjeros vivan c o m o extraos
([xtotiwt, metecos), haba p a r a ellos u n Zeus aparte,
\iexoi%ioz- E n pocas pretritas, el crimen era a m e n u d o
17 L . M A L T E N , " H e p h a i s t o s " , AJ, XXVI, 1912; pgs. 2 3 2 y sig.
163
la razn que obligaba a u n individuo a convertirse en

fugitivo de su pueblo. E l asesino deba purificarse antes
de reunirse con otros hombres. Posteriormente, A p o l o
se encargaba de las purificaciones c o m o esfera de activi-
dad propia, pero existen indicios de un estado de cosas
anterior, en el que Zeus, como protector de los fugiti-
vos, e r a tambin el encargado de expiar las culpas de
sangre. E l primer asesino, I x i n , apel a l para puri-
ficarse; Zeus era llamado tambin "el purificador"
(wa^pOLog) y, c o m o tal, tena u n altar en Olimpia.
P o r ser tan n a t u r a l y conocido, sera innecesario men-
c i o n a r el hecho de que Zeus protega tambin los dere-
chos de la familia y los lazos sanguneos. Su consorte He-
r a tena como funciones principales los mismos deberes
relativos a la esposa y a la seora del hogar. Protega el
m a t r i m o n i o y, dentro de l, los derechos de la mujer;
por lo tanto, la vida entera de las mujeres. Su carcter se-
vero y celoso lleva el sello de esas funciones *.
L a s funciones a que aludimos se desarrollaron total-
mente sobre la base de la vida social primitiva, pero nin-
g u n a de ellas fue capaz de sufrir u n a evolucin m o r a l
m s profunda U n sentido tico m e j o r desarrollado
elev a Zeus hasta convertirlo en u n a expresin de la
conciencia m o r a l ; se coloc a su lado a Dk, la Justicia,
c o m o hija y ayudante. L a s exigencias de la vida social
impusieron estas funciones a los antiguos dioses de la na-
turaleza. Se oponen esencialmente al carcter de los mis-
mos, ya que los poderes naturales n o tienen n a d a que
ver con la m o r a l y n u n c a renuncian a su verdadero ori-
* V e r m i a r t i c u l o , " V a t e r Z e u s " , ARw, XXXV, 1938, pg. 156

y sig.
iS L . R . FARNEU,, The Higher Aspects of Greek Religin.
164
DIOSES DE LA NATURALEZA 7 DB LA VIDA HUMANA
gen. N o se los pudo desarraigar del suelo que los gener.

D e ah que se introdujera en la concepcin de los dioses
u n elemento de tensin y de discordancia que contribu-
y, en m a y o r m e d i d a que otros elementos, al q u e b r a n t o
final de la religin griega.
A l quedar asegurada la existencia material, social y
poltica, se satisfacen las necesidades ms importantes del
h o m b r e y quedan establecidas sus principales exigencias
respecto de los dioses. P e r o sus exigencias n o se limitan
a eso, y hay q u e m e n c i o n a r brevemente, p o r lo menos, al-
gunas de las que quedan. L a c u r a c i n de las enfermeda-
des desempea en todas partes un i m p o r t a n t e papel; en
los pueblos primitivos, estuvo en manos de hechiceros y
sacerdotes. E n la Grecia primitiva, existi u n a clase de
adivinos y sacerdotes pirificadores que cumplan, en lo
esencial, esa fiincin. E l arte de la curacin consista
eh Garemonias mgicas, purificaciones! (cf. pgs. 111 y sigs.)
y encntanlientos. E n pocas posteriores, se los llamaba
c o m n m w i t e &n;q(5ct, "encantamieiitos", p e r o a n t e r i o r -
m e n t e se los l l a m realmente "panes" (jtatv), ya que
H o m e r o habla del dios de las curaciones, Pen, que to-
m de ah su n o m b r e . C o n el e n c a n t a m i e n t o se mezcla-
ba la alabanza del dios, de ah que el pean se convirtiera
en u n canto de agradecimiento y, a veces, de victoria.
E n pocas posteriores, A p o l o se apropi del arte de cu-
r a r , que pas despus a su hijo Asclepio.
E n la expulsin de las enfermedades, la prediccin
del futuro constituye en todas partes u n rasgo esencial
de la ceremonia. P o r eso, el mdico-mago es, en m u c h o s
casos, al mismo tiempo un adivino. T a m b i n respecto
de otras cosas la prediccin del futuro tiene g r a n impor-
tancia p a r a los pueblos primitivos. L o s mtodos varan,
p e r o las predicciones, en general, cuando n o se comuni-
165
can en u n estado de xtasis, dependen de presagios y

signos relacionados con los acontecimientos a travs de
u n arbitrario sistema de asociacin de ideas.
E n pocas primitivas se prestaba la m a y o r atencin
a los sueos, que parecan ser u n mensaje del otro mun-
do, y a los pjaros, cuyas imprevisibles apariciones cons-
tituan el presagio ms importante y ubicuo. Zeus en-
va los pjaros y adems como lo demuestra el segundo
canto de la Iliada sueos en los que n o aparecen figu-
ras de muertos. Suya e r a la encina sagrada de Dodona,
cuyos murmullos revelaban el futuro. E n poca poste-
rior, apareci Apolo con u n nuevo mtodo, la profeca
exttica, y se convirti en el dios o r a c u l a r p o r excelen-
cia. E l sacrificio e r a aceptable para los dioses segn las
condiciones de la vctima y la m a n e r a en que arda so-
bre el altar; de esta circunstancia naci tambin u n a
ciencia o r a c u l a r especial.
Adems de estas necesidades ms o menos raciona-
les, existen las exigencias de los instintos. Se mueven en
un plano profundo y oscuro y r a r a m e n t e adquieren ex-
presin clara y consciente. Veremos cmo en H o m e r o apa-
recen disimulados b a j o el aspecto mudable de los dimo-
nes y personificados con figuras que pocO tienen que ver
con la religin y el culto autntico. Dos de los instintos
ms poderosos del h o m b r e primitivo adquieren forma de
dioses individuales. E l instinto sexual en Eros, que sin
embargo casi n o es u n dios con un culto real sino que
tiene m s bien el carcter de u n a alegora o especulacin
semifilosfica, y en Afrodita, que lleg del Oriente. Qui-
zs h a y a sido en su origen u n a diosa de la fecundidad,
pero en Grecia tiene p o c o que ver con eso (cf. pg. 152)
y con el m a t r i m o n i o c o m o institucin social. E l o t r o ins-
tinto, el coraje guerrero en u n a forma que orilla el frene-
166
S de los Befserker, est personificado en Ares, cuyo nom

bre significa simplemente "el destructor" i^. N o hay que
asombrarse de que exista hostilidad entre l y Atena, q u e
representaba el combate ordenado en virtud del cual la
ciudad se salvaba por la valenta u n i d a a l a prudencia y
al mtodo. Cualquiera sea su naturaleza original. Ares y
Afrodita representan p a r a los griegos apenas algo ms
que dos poderosos instintos. L o s cultos respectivos son es
casos, especialmente en el caso de Ares. L a relacin entre
ambos qued expresada en el m i t o acerca de sus amores.
Dos grandes dioses, cuyos nombres hemos menciona
do de paso, h a n quedado ausentes de este estudio: Apo
lo 2 y Dioniso. Ambos fueron inmigrantes y llegaron a
Grecia en pocas prehistricas. Su importancia correspon
de a u n plano superior al de la simple reUgin de nece
sidades que hemos analizado en este captulo, y se revela
con todas sus caractersticas propias en la g r a n crisis que
sufri la religin griega: la aparicin del legalismo y del
misticismo en la poca arcaica. Ms adelante, trataremos
i& o. KRETSCHMEE, Glotta, X I , I92I. pgs. 195 y sig.

20 La teora d e WrLAMOwrrz de que Apolo tuvo su origen
en Asia M e n o r {Hermes, XXXVII, 1 9 0 3 , p g s . 5 7 5 y sig., y Greek
Historical Writing and Apollo) encuentra apoyo en detalles re-
i e r e n t e s a los festivales ( v e r Griech. Feste, p g . 1 0 2 ) y e n el cmpu
to del tiempo { v e r m i Primitive Time-reckoning, p g s . 3 6 6 y sig.).
R e s u l t a significativo que el epteto homrico de Apolo, Crisaor,
slo aparezca en un culto cario de Zeus (Zeus C r i s a r e o ) . Hace
p o c o , el o r i g e n d e A p o l o en el Asia M e n o r h a sido discutido por
E. B E T H E , "Apollon, der Hellene" ('AvTStoeov, Festschrift fr Wac
kemagel, p g s . 1 4 y sig.) . (* V e r m i o b r a Gesch. d. griech. Reli
gin, I , p g s . 5 2 7 y sig. SlO' h a y q u e a g r e g a r a q u q u e el profesor
HROZNY, "Les q u a t r e autels 'hittites' hiroglyphiques d'Emri Ghazi
et d'EsId Kisla", Archiv Orientalni, VIH, 1936, pg. 1 7 1 , lee el
nombre de un d i o s Apulunas, p r o t e c t o r d e los portales.)
; 167
BSTOmA DE lA RELIGIN GRIEGA
d e c o n j e t u r a r su contribucin en virtud del contenido de

los nuevos valores religiosos q u e ellos introdujeron. Se
t r a t a de u n movimiento religioso que u n o est tentado
de calificar c o m o n o griego. Indudablemente, n o pas
sin dejar huellas, p e r o en total n o fue sino u n episodio,
despus del cual el sentido religioso de los griegos reto
m el cauce m s racionalista que le dictaban las prefe
rencias innatas del pueblo.
H a y que suponer que existi u n a religin de este
tipo, pero ms simple y primitiva, bajo la antigua m o n a r
qua patriarcal y la autoridad domstica, religin creada
p o r las sencillas necesidades materiales y sociales de la
poca. E n las pginas anteriores he tratado de esquemati
zarla, y resulta evidente que Zeus ocupa all, respecto
a todos los problemas de la vida, u n a posicin a n ms
predominante que la que tiene en la religin que se
conoce comnmente. Esto constituye u n a grata confirma
cin de nuestra teora. Zeus fue la deidad principal de
los griegos inmigrantes, la nica cuyo origen ario puede
probarse segn bases lingsticas. L o s inmigrantes n o
podan llevar consigo dioses locales, si es que los tenan,
sino solamente dioses y espritus con significacin uni
versal. Quiz en esto radique la explicacin de la ten
dencia griega hacia las deidades universales, a u n q u e hay
q u e insistir en que n o se trata de u n a explicacin to
tal. L a s migraciones, q u e abandonaron a su suerte a los
dioses locales, contribuyeron inevitablemente a destacar
las deidades que posean u n a significacin ms general.
E n las nuevas poblaciones, la gente encontr dioses que
reconoci y vener segn los principios del politesmo:
cuius regio eius religio, que h a b r a q u e traducir: "hay
que venerar al dios que habita el pas". E n t r e ellos, ha
ba dioses locales y deidades universales. L o s rituales y
168
DIOSES DE LA NATURALEZA Y DB LA VWA HUMANA
las creencias que los inmigrantes trajeron consigo y las

que recibieron en el nuevo pas se relacionaron con u n o
u o t r o dios, segn lo aconsejaban las circunstancias. E l
p a n t e n griego se form, entonces, p o r l a fusin de los
dioses de dos pueblos, p e r o l a participacin de ambos
en el resultado final slo se puede d e t e r m i n a r de m a
n e r a muy incompleta y poco segura.
m
CAPTULO V
ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO
HOMRICOS
L a cuestin homrica es de aquellos problemas en

los que uno puede acercarse a u n a solucin, pero que
no se resuelven: carecemos de medios suficientes p a r a
ello. A pesar de todo, su anlisis n o h a sido vano. L o
que resulta claro es que los poemas homricos contienen
fragmentos que corresponden a u n periodo muy ampHo,
desde los tiempos micnicos hasta, p o r l o menos, l si
glo sptimo. E l h e d i de que el creador de la obra de
H o m e r o en su estado actual salvo agregados eviden
tes h a y a sido u n m e r o editor o u n poeta de talento, tie
ne un inters m e n o r para la historia de la religin;
es de m a y o r i m p o r t a n c i a que, a u n siendo u n poeta crea
dor, h a y a trabajado sobre la base de u n a extensa y fe
c u n d a tradicin pica a n t e r i o r que debi de tener su
origen en la poca micnica, de acuerdo con los testi
monios arqueolgicos que surgen de los poemas. A l
t r a t a r de seguir el curso de esta poesa pica a travs de
los siglos para remontarnos hasta su origen y estratos ms
170
ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO HOMRICOS
primitivos, n o hay que creer que se p u e d a llegar a su

antiguo ncleo quitando sencillamente las envolturas
exteriores; la metfora ms correcta consistira en afir
mar que se trata de u n a mezcla de distintos ingredien
tes, en la que lo nuevo y lo viejo h a n quedado amasado
en conjunto i.
La religin homrica, c o m o cualquier otra, se desa
rroll con un lento proceso, y debemos suponer que las
huellas de las etapas intermedias hay que descubrirlas
en los textos homricos. P e r o su confirmacin no de
pende de criterios externos; la historia de la evolucin
de la religin homrica debe estudiarse nicamente a
travs de las evidencias internas. Esta operacin resul
t a r inevitablemente subjetiva y no la emprenderemos
en estas pginas; slo indicar, a medida que aparezcan,
los ptmtos menos discutibles segn m i criterio. H o m e r o
ejerci u n a e n o r m e influencia sobre la evolucin reli
giosa de pocas posteriores la famosa afirmacin de
q u e H o m e r o y Hesodo crearon los dioses griegos es tan
a n t i g u a como Herdoto, pero esa influencia fue ejer
cida p o r los poemas homricos c o m o totalidad orgnica
y completa y no mientras estuvieron en proceso de for
macin. Desde el p u n t o de vista de la historia de la re
ligin, resulta justificado, entonces, que se trate a H o
m e r o en general como u n a totalidad indivisa, sin olvi-
1 K . - F . N A C E L S B A C H , fomerische Theologie, 3 ? ed., 1 8 8 4 , slo

p u e d e u t i l i z a r s e c o m o r e c o p i l a d n d e m a t e r i a l e s , y a q u e los enfo
ques fundamentales provienen de la teologa protestante; G. Fms-
L E R , Homer, 2^ e d . , p g s . 2 2 0 y sig., t a m b i n t r a e el m a t e r i a l m s
importante ordenado convenientemente. Para la relacin con la
cuestin homrica,. confrontar este ltimo trabajo y tambin P.
CAUER, Grundfragen der Homerhritik, 2^ e d . , pgs. 3 0 6 y sig., y
M. P . NiLSSON, Homer and Mycena.-
171
HISTORIA DE LA RELIGIN- GRIEGA
d a r que en su seno existen diferencias cuya historia,

sin embargo, n o se puede aclarar en forma satisfactoria.
L a o b r a de E r w i n R o h d e , Psyche, llen toda u n a
poca en la formacin de nuestras ideas sobre l a reli-
gin homrica, p e r o sufri el mismo destino que otras
investigaciones precursoras. E l m t o d o result de m a y o r
validez que las conclusiones, demasiado esquemticas y
pasibles de revisin, en el afn del a u t o r p o r ser claro
e incisivo. R o h d e insisti sobre las "supervivencias"; re-
vel las huellas de u n estrato religioso, ms antiguo y
todava vigente, y descubri paralelismos con las mis-
m a s en pueblos extranjeros. Demostr que en H o m e r o
desempean u n papel de i m p o r t a n c i a ya m e n o r ciertos
fenmenos religiosos que aparecen en cualquier etapa
primitiva,-por ejemplo purificaciones y expiaciones. Ocu-
rre, en realidad, que esos fenmenos se presentan con
g r a n vigor al comienzo de la poca histrica, y p o r eso
hay que suponer que tambin existieron en la poca pre-
histrica de Grecia, R o h d e llev a c a b o sus investiga-
ciones especialmente en lo referente al culto de la se-
p u l t u r a y de los muertos. L a arqueologa nos h a pro-
porcionado pruebas convincentes sobre el vigor de ese
culto en la edad micnica; t a m p o c o h a c e falta mencio-
n a r su i m p o r t a n c i a y su descendencia, el chito :d los
hroes, en el perodo histrico-ms antiguo. E n Hom^ro
n o aparece el culto de los muertos, y las ideas y costum-
bres relacionadas con el mismo h a n pasado a segundo
p l a n o y sufrido considerable reduccin. H o m e r o n o re-
presenta u n salto en la evolucin, sino u n a r u p t u r a : el
perodo posthomrico se inicia en el p u n t o en que el
perodo p r e h o m r i c o termina.
R o h d e lleg a la conclusin n a t u r a l de que H o m e r o
se desvi de la lnea principal en la evolucin religiosa
172
general de Grecia y tom p o r un atajo. L o s poemas ho

mricos tuvieron su origen en ] a poblacin i n m i g r a n t e
de las colonias de la costa del Asia M e n o r . C o m o los
emigrantes n o podan llevar consigo las sepulturas de los
antepasados, n o pudieron continuar con el culto de ellas,
que ces p o r necesidad, y p o r lo taiito se debilit ese
i m p o r t a n t e factor religioso. Su declinacin se vio favo
recida p o r la falta del elemento introspectivo y la au
sencia de u n a tradicin relacionada con la vida en las
colonias, donde el h o m b r e era el constructor de su pro
pio destino; la tendencia del t e m p e r a m e n t o griego ha
cia la afirmacin del yo y el racionalismo se desarroll
sin obstculos. E n la m a d r e patria, el pueblo sigui vi
viendo en las antiguas tradiciones, cerca de las sepultu
ras de los antepasados; la historia, al ponerlas de ma
nifiesto, encuentra u n estado de cosas bastante diferen
te, que se v i n c u l a a condiciones prehomricas.
Se h a r e p r o c h a d o a R o h d e que aislara a H o m e r o
de u n a m a n e r a p o c o histrica, pero sin duda la historia
listaba de su parte. Histricamente, resulta inconcebible
que los ritos de purificacin h a y a n constituido u n a in
vencin del perodo posthomrico, ya que tienen sus ra
ces en ideas primitivas sobre el tab. T a m b i n en H o
m e r o hay huellas de los mismos. Despus de la peste,
-los aqueos purifican el c a m p o y arrojan los desperdicios
al m a r . H c t o r n o h a r sus ofrendas a Zeus con manos
impuras; c u a n d o P a t r o c l o sale a combatir, Aquiles pu
rifica la copa con azufre y agua antes de ofrecer u n a
libacin p o r el x i t o de su amigo. Despus de m a t a r a
los pretendientes, Odiseo purifica la casa con fuego y
azufre. E n este caso, n o creo que h a g a n falta ms tes
timonios.
M u c h o ms til e i m p o r t a n t e es el e x a m e n de las
173
ideas predominantes en el m u n d o homrico acerca de

los muertos y de las condiciones de su culto. U n a mi
tad de la antigua religin perdi su dominio sobre el
hombre: ya n o aparece la vieja idea de que el m u e r t o
sigue viviendo en la sepultura. Se m e n c i o n a con frecuen
cia el tmulo sepulcral con la piedra erguida en su ci
ma, pero slo como timbre de honor en .memoria de los
muertos. Se continan las costumbres sepulcrales la
cremacin del m u e r t o y de sus armas, la lamentacin, l a
ofrenda del cabello, los banquetes y juegos funerales,
pero todo ello se considera un timbre final h o n o r a r i o ,
lo n i c o q u e puede tributarse a los difuntos. L a s pala
bras de A n d r m a c a despus de la m u e r t e de H c t o r (11,
X X I I , 512 y sig.), revelan la desaparicin total del an
tiguo sentido que se adjudicaba a las ofrendas funerales:
Peroi s, quemar todo esto con ardiente fuego; de nada te

irven, porque no sers envuelto en ellos. Que sean tu gloria,
ante troyanos y troyanas.
E l culto regular de los muertos, las ofrendas sobre l a

tumba, n o se mencionan y parecen n o existir ms, A l
cesar esta prctica, se quiebra el poder de los muertos
sobre los vivos.
C o n este cambio estn relacionados u n a revisin y
u n debilitamiento de las ideas a c e r c a d e esa p a r t e del
h o m b r e que sobrevive a la muerte, y tambin de las
ideas acerca de su existencia. L o q u e sobrevive al h o m b r e
es la psique, el alma, la sombra: n a d a ms que eso. E s
verdad que las descripciones ms importantes de las
almas aparecen en las dos evocaciones de los muertos,
las Nekyiai, que constituyen adiciones posteriores a la
Odisea. Las almas de los pretendientes muertos siguen
a Hermes, su guia, hacia el m u n d o subterrneo con u n
174
tenue chillido, c o m o de murcilagos; aparece aqu la an-

tigua idea del aspecto ornitolgico de las almas. Odiseo
realiza tres intentos vanos p a r a abrazar la sombra de su
m a d r e : se le desvanece antes de aferrara. L a s "inanes
cabezas" de las almas n o son de carne y hueso, se des-
lizan c o m o sueos. C o m o un fantasma, P a t r o c l o , toda-
va insepulto, se presenta ante Aquiles, parecido al muer-
to en todo, aun en tamao; la visin a r r a n c a a Aquiles
una significativa exclamacin (II., X X I I I , 103 y sig.):
O h ! T a m b i n en las m o r a d a s de Hades hay un alma y una

forma {^v%Vi v-ox el&fKov), pero no hay en ellos n i n g u n a vida.
C o m o en la Nekya, la sombra de Patroclo se disipa "co-

m o el h u m o , chirriando". L a idea predominante en la
Nekya, aunque n o est concretada sistemticamente, es
la de que las almas no tienen conciencia y que solamen-
te pueden adquirirla bebiendo la sangre del animal sa-
crificado, idea q u e tiene su origen en las ofrendas de
sangre derramadas sobre la sepultura. Las almas de los
muertos n o son fuertes ni conscientes; n o h a c e falta pro-
piciar y venerar figuras tales. T a l tipo de existencia
permanente n o tiene valor alguno para ei hombre. Aqui-
les responde a Odiseo (Od., X I , 4 8 9 y sig.):
Preferira ser u n labrador y servir a otro, a un hombre sin

tierra, t o n quien no g a n a r a m u c h o , antes que reinar sobre todo
los cadveres aniquilados.
L a vida despus de la m u e r t e resulta tan apagada y

vaca que casi n o existe. E l h o m b r e que convierte a la
M u e r t e y al Sueo en hermanos gemelos y llama a la
m u e r t e "sueo de bronce" n o cree realmente en u n a vida
futura.
275
HISTORIA DE LA REUGIN GRIEGA
E l reino de los muertos est estructurado sobre estas

ideas. All reinan el detestable Hades, el ms odioso
de todos los dioses p a r a el hombre, y su compaera, la
temible Persfone, E l reino es oscuro y silencioso. Su ca-
r c t e r aterrador radica especialmente en el hecho de que
est cerrado el c a m i n o de regreso p a r a todo aquel que
atraves u n a vez sus puertas. Hades es el poderoso guar-
din de las mismas; su perro aparece m e n c i o n a d o en re-
lacin con el m i t o de Heracles. Pilos, donde Heracles
luch con Hades, es en su origen n a d a ms que la en-
trada del reino de los muertos. L a idea de u n r e i n o co-
m n p a r a ellos es, naturalmente, m u c h o ms antigua que
H o m e r o y aparece en la m a y o r a de los dems pueblos.
Surge p o r s misma en cuanto el h o m b r e , p a r a describir
la vida en e L m s all, acude a la analoga p e r m a n e n t e
con la vida h u m a n a . Generalmente, coexiste sin dificul-
tad con la idea de que el m u e r t o est vivo y en actividad
dentro de la sepultura, p e r o en H o m e r o su predominio
fue total y podra decirse que constituye u n a especie de
antropomorfismo. L a vida despus de la m u e r t e h a que-
dado ms cerca de la vida terrenal, pero perdi, en cam-
bi, su poder e intensidad. E n lugar de u n a copia, re-
sult u n a dbil sombra.
E l reino de los muertos est debajo de la tierra, por-
que all estn enterrados. C u a n d o tiene lugar la batalla
de los dioses, H a d e s salta aterrorizado de su t r o n o por
miedo de que el techo caiga sobre su cabeza. Dnde es-
tn sus puertas? E n pocas posteriores, se pensaba que
las grutas y los lagos profundos constituan entradas al
Hades. Indudablemente, la idea es antigua, pero p a r a
un pueblo navegante, que crea ingenuamente q u e la tie-
r r a e r a un disco c h a t o r o d e a d o p o r el m a r , el m u n d o te-
na u n borde e x t r e m o doblando el cual los hombres pa-
176
saban a los reinos inferiores. Sobre esta idea se apoya la

famosa descripcin del Hades en el viaje de Odiseo hacia
el m u n d o subterrneo, p e r o existe tambin en la Iliada.
Patroclo pide a Aquiles que entierre su cuerpo lo ms
p r o n t o posible, porque las sombras no le p e r m i t i r n atra
vesar el ro que constituye la frontera del reino de los
muertos. E l hecho constituye u n a trasposicin al m u n d o
homrico, de ideas que pertenecen a la antigua creen
cia de que el h o m b r e insepulto no puede hallar descan
so; si su cuerpo no reposa en la tierra, deber r o n d a r
incesantemente c o m o un espritu perdido. P o r eso, al vi
sitar las regiones inferiores, Odiseo encuentra al nufrago
E l p e n o r antes que a las dems sombras: todava n o h a
sido sepultado.
E l vnculo entre ambos mundos, el de los vivos y el
de los muertos, h a quedado debilitado, pero de ningn
m o d o cortado; la doctrina de que la cremacin de los
cadveres r o m p i ese vnculo resulta excesiva. Induda
blemente, el poeta hace decir a la sombra de P a t r o c l o
que, u n a vez sepultado, ya n o volver, p e r o esto consti
tuye m e r a m e n t e u n a expresin adaptada a ese m o m e n t o
especial; no hay que consagrarla como u n a teora gene
ral. L a s ideas homricas n o carecen de mutuas contradic
ciones. Y a hemos citado pasajes p a r a demostrar que la
sepultura se consideraba necesaria, ya que sin ella el muer
to n o sera admitido en el r e i n o subterrneo; sin em
bargo, en muchos ejemplos se afirma que el m u e r t o des
ciende h a c i a las moradas de Hades y el mismo Aquiles
dice que all habita la sombra del insepulto Patroclo. L a
cremacin n o tuvo su origen, en m a n e r a alguna, en el
deseo de liberarse de las molestas exigencias de los muer
tos; es u n a antigua costumbre funeral con la que puede
coexistir, y realmente coexiste en pocas posteriores, la
177
idea de que la vida y la actividad del m u e r t o continan

d e n t r o de la tumba. E n la expresin "apaciguar con el
fuego" (nvQoq [i8iî(jo|j.8v) est implcita e x a c t a m e n t e la
antigua idea de la sepultura como derecho indiscutible
del m u e r t o , el mismo sentimiento que impide al guerrero
h o m r i c o negarla a u n al enemigo.
E l entierro de P a t r o c l o resulta conocido como reli-
quia del ostentoso culto funerario de las pocas ms pri-
mitivas. Aquiles m a t a doce prisioneros troyanos, c u a t r o
caballos, dos perros y g r a n n m e r o de bueyes y ovejas,
pero el poeta n o comprende la costumbre, no sabe que
todas esas cosas deban servir al m u e r t o en el o t r o m u n d o .
Adems de sta, existen otras supervivencias. Cuando a
los muertos se los llama "cadveres" (vxvsg), c o m o ocu-
rre a m e n u d o , nos encontramos ante u n a reliquia lin-
gstica de la antigua creencia en los aparecidos, que
debe de remontarse a u n perodo a n t e r i o r a la introduc-
cin de la cremacin. Al visitar el m u n d o subterrneo,
Odiseo p r o m e t e que u n a vez de regreso en I t a c a entre-
g a r al fuego u n a novilla y muchas cosas valiosas en
h o n o r de los muertos. E l respeto de H o m e r o p o r la auto-
r i d a d de los dioses se revela en el hecho de que los ritos
que realmente a t a e n a los muertos, l los refiere a los
seores del m u n d o subterrneo. C u a n d o A l t e a pide la
m u e r t e p a r a su hijo, golpea el suelo e invoca a Hades y
a Persfone, y no al espritu de su h e r m a n o asesinado.
Esta evolucin se detuvo, y H a d e s n o lleg ser total-
m e n t e u n dios del culto.
E n la descripcin del banquete funeral en h o n o r de

Patroclo, celebrado antes del entierro (II., X X X I I I , 3 4 ) ,
se nos cuenta que
por t o d o el d e r r e d o r del cadver corra derramada la sangre de

las copas.
178
ANTROPOMORFISMO V RACIONALISMO HOMRICOS
N o existe razn alguna para no t o m a r la expresin en

forma literal. Se trata de la ofrenda de sangre (aiiiaKOU-
Qa), tan c o m n ms tarde en el culto de los muertos:
Odiseo, al visitar el Hades, realiza la misma ofrenda. E n
este caso, se da la explicacin racionalista de que la san-
gre devolver la conciencia a las sombras, de acuerdo con
las ideas homricas al respecto. E n general, la Nekya n o
implica u n a contradiccin tan notable con el resto de
H o m e r o como la que a m e n u d o parece suponerse. Cons-
tituye su rasgo sorprendente, en realidad, el proporcio-
n a r u n a descripcin detallada del reino de los muertos.
L o s viajes de Odiseo poseen el mismo clima que los tra-
bajos de Heracles; llega incluso hasta el m u n d o subte-
rrneo. Indudablemente, el hecho supone u n creciente
"inters en ese m u n d o , pero tambin u n creciente inters
en el cuento popular, hecho que constituye la caracte-
rstica especial de la Odisea. L a economa potica apro-
vech la circunstancia de que los compaeros de batalla
de Odiseo podan entrar, de este m o d o , dentro de la
n a r r a c i n y, an ms, la oportunidad permiti el agre-
g a d o de u n a lista de heronas.
Se considera que la ltima parte, que describe a
"los malos en el Hades", constituye u n a interpolacin
posterior que tuvo su origen en crculos rficos 2 . Esta
l t i m a teora n o m e convence totalmente. Minos toda-
va no es el juez de los actos de los muertos, sino que,
c o m o A g a m e n n y Aquiles, prosigue en el m u n d o sub-
terrneo la vida que llev en la tierra; fue u n rey pa-
cfico y legislador y, p o r lo tanto, administra justicia a
sus subditos. Es u n a idea primitiva que n o tiene n a d a
d e rfica. L o s tres delincuentes son T i c i o , T n t a l o y S-
2 WlLAMOwrrz, Homerische Unte-rsuchungen, pgs. 1 9 9 y sig.
179
silo. E n su origen, pertenecieron al m u n d o superior, pero

se los traslad al inferior. Esto resulta sumamente im-
p o r t a n t e p o r q u e m a r c a el comienzo de u n a evolucin
promovida por los continuadores de Orfeo, la cual con-
virti el m u n d o subterrneo en un lugar de castigo. N o
es el nico ejemplo en H o m e r o . E n un pasaje {II., IXI,
2 7 8 ) , se invoca a las Erinias, y en o t r o (II., X I X , 2 5 9 y
sig.), "a aquellos (masculino; p o r lo tanto, no se trata
de las Erinias) que en el m u n d o subterrneo castigan a
los perjuros". L o s espritus de l a venganza fueron algu-
n a vez los: espritus de los muertos. Es sta la idea q u e
h a intervenido y, c o m o los espritus de los muertos per-
tenecen al m u n d o inferior, se h a hecho de l tambin el
lugar de castigo. Quiz la causa decisiva de esta traslacin
haya que buscarla en el violento contraste entre l a vida
alegre y sana a la luz del sol y la existencia vaca y sin
consuelo en el m u n d o de las sombras, que los poemas
homricos revelan con u n a claridad tan implacable. E n
H o m e r o , el h o m b r e se h a liberado del temor a los muer-
tos, p e r o n o del temor a la m u e r t e . L a tendencia del
sentimiento dio preeminencia, n o al estado de inanidad
mismo, que poda h a b e r sido objeto de indiferencia y
a u n de consuelo, sino al temor de la inanidad. E l senti-
m i e n t o venci al racionalismo, y se abri el camino p a r a
u n a evolucin que transformara, el reino h o m r i c o de
los muertos en algo totalmente opuesto.
Pero si los muertos n o intervienen en l a vida huma-
na, los dioses lo hacen con m u c h o m a y o r efectividad. L a
intervencin personal de los dioses en problemas gran-
des y pequeos, algunas veces en forma indirecta, a me-
n u d o directamente, es un rasgo m u y conocido de la
pica h o m r i c a , caracterizado con el t r m i n o tcnico de
"aparato divino". L o s dioses son humanos; en realidad,
180
demasiado humanos. E l antropomorfismo constituye el

rasgo distintivo de H o m e r o y de toda la religin griega
posterior.
E l p u n t o de p a r t i d a del antropomorfismo es el ani
mismo. Este ltimo estructura la naturaleza interna de
la divinidad t o m a n d o c o m o modelo al h o m b r e , y le ad
judica voluntad y sentimientos humanos, aunque lo hace
siguiendo esquemas m u y amplios dictados por u n a psi
cologa individual inconsciente. L a segunda fuente es
el c u e n t o popular; la tercera, la necesidad de visualizar
a los dioses. E n tanto se los vea encarnados en animales
y objetos naturales, el antropomorfismo no constituye u n a
necesidad. P e r o u n a cultura m s desarrollada comprende
la diferencia que existe entre el h o m b r e y los animales,
y coloca a aqul por encima de stos; en ese m o m e n t o , y
n o antes, se introduce el antropomorfismo y vence a la
idea de los dioses en forma de animal o en otras formas,
o bien se mezcla con ella, c o m o ocurre en E g i p t o y la
India. E n consecuencia, el antropomorfismo resulta en par
te externo en lo que respecta a la visualizacin de los
dioses y en p a r t e interno en lo que respecta a la psi
cologa y a la historia de los dioses, c u a n d o la mitologa
los introduce dentro de su esfera. E n las pocas oscuras
que median entre la cada de la cultura micnica y el
perodo h o m r i c o momento en que debi de desarro
llarse especficamente el antropomorfismo griego, el arte
de la escultura careci de importancia; hay que suponer,
entonces, q u e el antropomorfismo interno fue la fuerza
directriz. P e r o es cierto, adems, que las numerosas repre
sentaciones micnicas de las deidades constituyeron u n
p u n t o de p a r t i d a y un estmulo p a r a la evolucin de las
ideas que los griegos trajeron consigo.
E l antropomorfismo, como resultado del animismo
181
y de la necesidad de u n a presencia visual de los dioses,

resulta n a t u r a l y existe entre muchos pueblos; en reali
dad, entre todos los que h a n superado la etapa ms pri
mitiva; sin embargo, su predominio n o es absoluto. L a s
grotescas figuras de las deidades de frica y de la Poli
nesia n o constituyen m e r a m e n t e u n resultado d e l conven-
cwnalismo y de la falta de habilidad artstica. Significan
algo, lo mismo que los dolos de l a I n d i a con cabezas de
animales, mtiples brazos y otras peculiaridades. L a idea
del poder sobrehumano de los dioses se abre paso y trata
de expresarse a travs del arte. P a r a nosotros, la figura
resulta grotesca, pero n o ocurre lo mismo para el devoto
del frica o de la India. L o s griegos nos h a n educado den
tro de un antropomorfismo sistemtico, que es algo espe
cficamente griego.
E n este antropomorfismo radica u n racionalismo ge-
nuinamente griego tambin. L o s dioses son antropomr
ficos, se parecen al hombre, y en consecuencia, n o son ni
ms ni menos que imagen del hombre. P o r eso, el antro
pomorfismo posee en los griegos una limitacin caracte
rstica. Si existe u n a forma visible, n o hay antropomor
fismo, pero se detiene tambin la evolucin del dios. E n
la religin nativa de los griegos, el dios solar apenas lleg
a convertirse en el objeto real de u n culto, justamente
p o r q u e su forma visible qued limitada al disco del pla
neta. E n cambio, aparece c o m o figura mitolgica en la
Odisea. L o mismo ocurre con Eos, la de los dedos sonro
sados, y con los vientos; el proceso se aprecia en forma
m u y caracterstica en el caso de los ros, poderes natu
rales que gozaron de u n culto real. E l culto y las ideas
estn unidos al objeto mismo, el agua del ro, a u n q u e
m u c h a s veces los dioses fluviales aparecen representados
con forma h u m a n a y H o m e r o los hace t o m a r parte en
182
ANTROPOMORFISMO RACIONALISMO HOMRICOS
la asamblea de los dioses y les adjudica padres y descen-

dientes. Sus ofrendas se depositan dentro de los m a n a n -
tiales o del a g u a del ro. E l vigor de la descripcin de
la lucha de Aquiles con el E s c a m a n d r o radica en el he-
cho de que el ro est considerado c o m o u n elemento
una inundacin, un torrente ante el cual el hroe
est a p u n t o de rendirse, antes de que llegue o t r o ele-
m e n t o p a r a salvarlo, el fuego.
E n u n pasaje en que A t e n a aparece sin disfraz, se
dice que es parecida a u n a m u j e r alta y hermosa. L o s
dioses constituyen la clase antropomrfica superior; se los
conoce p o r el aspecto y el c o m p o r t a m i e n t o , de igual m a -
n e r a que se identifica a un prncipe o a u n noble. Cuan-
do aparecen disimulados, conservan algo de su superio-
ridad, c o m o u n prncipe disfrazado, y a u n q u e se los re-
conoce fcilmente al desaparecer, slo en ese m o m e n t o
la persona ante quien se h a n mostrado cae en la cuenta
de que en ellos o en su aparicin h a b a algo de peculiar.
C o m o la estatura elevada era un signo de belleza aristo-
crtica, que el poeta r a r a vez deja de adjudicar a sus
personajes, especialmente a las mujeres, lo prodiga a los
dioses en grado a n m a y o r . P o r eso, adems, el arte in-
genuo de las pocas primitivas hace que los dioses re-
sulten ms grandes que los hombres. C o n cierta incon-
gruencia, que sin e m b a r g o no es difcil de comprender,
Atena, en un pasaje, despeja los ojos de Diomedes p a r a
que pueda reconocer a los dioses en la batalla.
Sin embargo, algunas veces result difcil al poeta

conservar dentro de ciertos lmites su sentido de la su-
perioridad de los dioses. Sobreviva la antigua idea de
su epifana en forma de pjaros, y p o r eso la rpida lle-
gada o desaparicin de u n dios es a menudo c o m p a r a d a
con el vuelo de u n pjaro. Sin duda est de acuerdo con
183
la misma dea el hecho de que las puntas de las r a m a s

de los rboles se estremecen al paso de H e r a y de H i p -
nos, y de que H e r a se desliza sobre la cima d e las m o n -
taas ms altas sin tocar la tierra con el pie. E n otros
pasajes, encontramos ejemplos de meras hiprboles po-
ticas: el O l i m p o se sacude c u a n d o Zeus asiente con la
cabeza o H e r a se mueve en su trono; en la batalla, Ares
y Poseidn gritan c o m o diez o doce mil hombres jun-
tos. E n este caso, como cuando Ares vencido en la lucha
cubre siete yugadas, a p a r e c e un toque casi burlesco. Este
l t i m o ejemplo constituye un motivo de los cuentos
populares que el poeta consider til y que n o corrigi.
E n el m u n d o subterrneo, el cautivo T i c i o c u b r e nueve
yugadas.
Desde un comienzo, Zeus fue la deidad principal
de los griegos inmigrantes, y lo exaltaron permitiendo que
los dems dioses desaparecieran o q u e d a r a n en segundo
plano. L o s inmigrantes e n c o n t r a r o n en Grecia nuevos dio-
. ses y se a p o d e r a r o n de ellos; lo mismo o c u r r i con otros
que les llegaron desde afuera. P e r o consideraron a todos
subordinados a Zeus. De este m o d o , a causa de su im-
portancia original y de su evolucin, Zeus se convirti
en la deidad principal, el rey de los dioses. E n . H o m e r o ,
asume u n lugar de absoluto predominio. E s t e hecho tuvo
menos i m p o r t a n c i a en el culto, donde el dios que Se adora
en u n m o m e n t o d a d o goza de u n a preponderancia casi
exclusiva. E l h o m b r e dirige su atencin a u n o en particu-
lar, y los dems n o estn presentes en su espritu de m a -
n e r a inmediata. P o r eso, en el culto, difcilmente pueda
plantearse un p r o b l e m a respecto a la superioridad o in-
ferioridad relativa de los dioses entre s. E n poesa re-
sulta bastante diferente; all aparecen unos al lado de
otros, en el m i s m o plano y como protectores de bandos
184
Opuestos. Las consecuencias del antropomorfismo, disimu-

ladas en el culto, se hacen visibles aqu: ei m u n d o de los
dioses est aparejado con todas las debilidades humanas.
A esto se lleg por etapas sucesivas, durante la evolucin
de la pica. U n a m a r c a d a tendencia en este sentido de-
bi de a c o m p a a r la estructuracin de u n a gran pica a
partir de poemas independientes entre s. Se h a afirmado,
quiz con razn, que en las partes ms antiguas de Ho-
m e r o los dioses son ms independientes unos de otros,
y que la comunidad divina, con su fortaleza real, el Olim-
po, constituye u n a creacin del poeta de la Iliada ^. Nues-
tra conformidad con esa opinin depender de cunto
estemos dispuestos a atribuir al creador de la Iliada en
su estado actual *.
L a comunidad divina es u n a copia de las condicio-
nes de la poca caballeresca **. L a sede de los dioses es,
p o r lo tanto, u n a acrpolis con su fortaleza real, el Olim-
po; se acerca tanto a la idea fsica de la m o n t a a de
Zeus, coronada de nubes, que la cima est representada
c o m o erguida en el espacio por encima de las nubes.
C m o antes, all se sienta Zeus cuando quiere estar solo;
en ese lugar convoca al consejo de los dioses. Ms abajo
se halla la ciudad divina, donde el palacio de Zeus, cuyo
piso est cubierto de lminas de oro, eclipsa a los dems
edificios. All se sientan los dioses en sus tronos y beben
vino, c o m o los prncipes feacios e n la casa de Alcnoo.
3 FiNSLER, Op. cit., pgs. 277 y sig.

* Ver ahora, sin embargo, mi obra Mycenaean Origin of
Greek Mythology, pgs. 223 y sig.
** L a palabra "caballeresco" puede prestarse a malas inter-
pretaciones. El estado diwno est estructurado segn el modelo
de Ik s o c i e l a d feudal m i c n i c a ; yer m i o b r a Myc. Origin of Greek
Myth., pg. 221.
185
E l palacio est rodeado de brillantes muros, j u n t o a los

cuales descansan los carros de los dioses. E n sus pese-
bres, los caballos comen ambrosa. Zeus y H e r a tienen
cada u n o su p r o p i o tlaino, c o m o lo tena T e l m a c o .
Alrededor de este palacio se e n c u e n t r a n las moradas del
resto de las deidades. All tiene su taller Hefesto, que
forj todo ese esplendor. L a ciudad deba de estar ro-
deada p o r u n m u r o , ya que se nos cuenta que las puer-
tas se abren p o r s mismas y estn custodiadas p o r las
Horas. E n u n a m o r a d a real existen muchos sirvientes;
las H o r a s son servidoras de Zeus, Iris lo es de H e r a ,
Deimos y Eobos lo son de Ares; a u n Poseidn, cierta
vez, prest ese servicio a su h e r m a n o m a y o r . Iris es la
mensajera d e los dioses ( H e r m e s desempea este papel
por primera vez en la Odisea), H e b e es la escanciadora.
T e m i s parece ocuparse en las comidas. L o s oficios estn
representados por Hefesto, p o r A t e n a y las Gracias que
tejen, y p o r el mdico Pen.
L a vida se desarrolla como en alguna casa real don-
de hubiera constantes diversiones. L a idea n o debe pare-
c e m o s tan despreciable: an siglos despus, la beatitud
del o t r o m u n d o n o poda imaginarse de o t r o modo. Zeus
impera, como Agamenn, sobre u n g r u p o de vasallos obs-
tinados y dscolos, cada u n o de los cuales persigue sus
propios objetivos. E n u n a ocasin, los dioses se rebela-
ron contra l, y h u b o dificultades para reducirlos. L a s
antiguas leyendas cosmognicas contribuyen a comple-
tar el c u a d r o feudal. Zeus h a compartido el m u n d o con
sus tres hermanos; su parte est constituida p o r el cielo
y las nubes, p e r o impera sobre todo lo dems en virtud
de su derecho de nacimiento. Su voluntad es libre, y al-
gunas veces se vale de la amenaza y de la violencia p a r a
cumplirla, pero debe respetar a los dems dioses, a u n q u e
186
a veces con un desagrado m a l disimulado. E n la Odisea,

las cosas ocurren de modo m u c h o ms sereno y ordenado;
hasta, se podra decir, ms parlamentario. E n el consejo
de los dioses reina la m a y o r armona, aunque se apro
veche la ausencia del intransigente Poseidn para apro
bar el regreso de Odiseo a su hogar.
C o m o cualquier familia noble, los Olmpicos po
seen u n rbol genealgico. L a cosmogona de forma ge
nealgica es, n a t u r a l m e n t e , ms antigua que H o m e r o ,
que ya la conoce: p o r lo menos, habla de Ocano, el ori
gen de los dioses, y de su m a d r e , Tetis. L a s relaciones
genealgicas sencillas, c o m o que un dios tiene progeni
tores y u n a esposa, o que un ser h u m a n o naci de u n
dios, pertenecen tambin a pocas ms primitivas; el mi
to de T e t i s constituye u n ejemplo que viene del cuento
popular. Estas tendencias adquirieron impulso a favor
del inters genealgico y de las ambiciones de la noble
za. Varios pasajes de H o m e r o revelan que los hroes se
complacan en enunciar n o slo su propia genealoga,
sino tambin la de sus caballos. E l antecesor ms anti
guo es u n dios. E n consecuencia, se introdujo en la ge
nealoga de los dioses u n sistema ms preciso. Se los
reuni en una sola familia; los dioses antiguos, los de
rrotados dioses del pas que es lo que podran ser en
realidad los Titanes, se convirtieron en los padres de
los dioses reinantes; anteriores a ellos, estn los princi
pios cosmognicos. P o r eso apareci en el m i t o divino
esa rebelin domstica en virtud de la cual Zeus ex
puls del t r o n o a su padre.
Al c o m p a r a r ideas posteriores, referentes a los atri
butos de los dioses, se ponen de manifiesto ciertas limi
taciones que corresponden a las deidades homricas; se
deben a ideas religiosas de una poca anterior y n o al
187
antropomorfismo de H o m e r o , aunque en l aparezcan en

contraste ms violento a causa del habitual carcter sis-
temtico de su antropomorfismo. Estas limitaciones sur-
gen de tres nociones: omnipresencia, omnisciencia y om-^
nipotencia, cualidades que n u n c a poseyeron totalmente
los dioses griegos. Desde un comienzo, aparecen locali-
zados en sus dominios habituales y en los lugares de su
culto. P a r a el sacrificio, h a b a que invocar su presencia
en ese lugar. Se los ve llegar con l a imaginacin o en
forma visible, descendiendo c o m o los pjaros, tal c o m o
ocurre en las representaciones micnicas. Su presencia es-
t sealada por signos concretos, c o m o la inclinacin de
la palmera en el h i m n o de Calimaco a Apolo Delio. L a s
nubes se renen alrededor de la m o n t a a de Zeus y
r e t u m b a el trueno. Zeus baja de su m o n t a a o del cie-
lo, ya que Zeus significa "cielo". E n realidad, Zeus se
adue de la imaginacin griega. Su m o n t a a se llama
Olimpo, pero en H o m e r o el Olimpo y los cielos son u n a
sola cosa. E n sus plegarias, entonces, el hombre dirigi
sus miradas al cielo, donde habita Zeus; del culto de
ste, la costumbre pas al de los otros dioses, que en la
poca micnica se hacan visibles en forma de pjaros.
L a atencin se diriga quiz simplemente a su venida,
n o a la direccin que traan. Finalmente, el antropomor-
fismo reuni todos^ los dioses sobre el Olimpo.
Ese hecho n o impide que los dioses posean adems

sus moradas particulares; Zeus reina desde el Ida, donde
tena un santuario y u n altar; Poseidn vive en las pro-
fundidades del m a r , donde tiene su palacio en Egas;
Apolo m o r a en Licia, o en sus santuarios de Crisa, Cila
y Tnedos. Ares y Fobos vienen de T r a c i a , la tieiTa de
los berserkers; y Breas y Cfiro tambin vuelven a T r a -
cia, la regin desde la cual soplan.
188
P a r a la gente sencilla, que pasa su vida en el m i s m o

lugar, la localizacin de los dioses no presenta p r o b l e m a
alguno. P a r a ese tipo de individuos, resulta evidente que
los dioses se encuentran all donde se los busca con el
culto, y resulta igualmente evidente que no se los puede
encontrar en otros lugares. Pero, c u a n d o se sacaii las
consecuencias extremas del antropomorfismo, como en
el caso de H o m e r o , esa localizacin se manifiesta c o m o
u n a deficiencia h u m a n a de los dioses. T e t i s n o puede ver
a Zeus inmediatamente p o r encargo de su hijo, porque
l y todos los dioses h a n partido el da antes p a r a u n
banquete en E t i o p a . T a m b i n Poseidn est con los
etopes cuando se rene el consejo de los dioses que de-
cide el regreso de Odiseo a su hogar. Al volver, el dios
divisa a Odiseo desde los montes Solimos. Zeus tiene a
la vista, desde el Ida, el c a m p o de batalla de T r o y a ; Po-
seidn, desde la cima de Samotracia. L o s dioses, enton-
ces, deben andar de aqu p a r a all, y en este caso H o -
m e r o emplea u n a licencia potica. Poseidn necesita cua-
t r o zancadas p a r a i r desde Samotracia hasta Egas; los ca-
ballos de los dioses saltan u n a distancia tan grande c o m o
la que puede alcanzar el ojo de u n espa.
N o ocurre lo mismo con la autntica experiencia
religiosa, que supone indudablemente q u e su dios est
localizado, p e r o n o pregunta en p r i m e r lugar si se halla
en su sede c u a n d o desea invocarlo. D a p o r sentado que
escuchar dondequiera que est. L a plegaria del herido
G l a u c o es caracterstica (//., X V I , 5 1 4 y sig.): "Esccha-
m e , seor, ests en L i c i a o en T r o y a ; t puedes or don-
dequiera que ests." I n m e d i a t a m e n t e se cura y r e c u p e r a
su vigor. A u n q u e los dioses n o puedan verlo todo, escu-
chan todo lo que a ellos se refiere, a u n en H o m e r o . H e r a ,
sentada en su t r o n o del Olimpo, alcanza a or las arro-
189
mSTORIA DE L RELIGIN GRIEGA
gantes palabras de H c t o r ; Poseidn escucha c m o se

jacta el a r r u i n a d o yax; y Tetis, en el fondo del ocano,
el lamento de su hijo p o r P a t r o c l o . E l antropomorfismo
no p u d o a p a r t a r al creyente d e esa conviccin, pero, co-
m o veremos, modific parcialmente su forma.
Se afirma a veces que los dioses conocen todo, y de
algo n a d a seguro se dice: "Sin duda, Zeus y los otros dio-
ses inmortales lo saben." E n ocasiones, sin embargo, los
dioses revelan u n a ignorancia m u y h u m a n a respecto a l o
que les concierne de muy cerca. Poseidn n o se d a cuen-
ta de que el aborrecido Odiseo viaja de regreso a su
h o g a r hasta que ve la n a v e ya lejos, sobre el m a r . E l
omnisapiente Proteo no sospecha que Menelao y sus
hombres se h a n escondido d e n t r o de pellejos de foca
p a r a a t r a p a r l o y obligarlo a revelar su sabidura. L a m -
pecia es la que informa a Helios, que t o d o lo ve, que
los hombres de Odiseo se h a n a p o d e r a d o de sus reba-
os. E n estos casos, obra la influencia del cuento popu-
l a r , cuya e s t r u c t u r a n o se p r e o c u p a de la incongruencia
de los hechos; el antropomorfismo a d o p t sus mtodos.
E x i s t e u n a ingenuidad casi primitiva e n la afirmacin
de que Zeus, sentado en el m o n t e Ida, h a vuelto sus
ojos y, p o r lo tanto, n o se da cuenta de que Poseidn
h a c o r r i d o en auxilio de los griegos.
E l h o m b r e trata de conocer el futuro p o r medio de
presagios y orculos. Ambos provienen de los dioses, y
p o r eso la religin p r c t i c a cree que ellos conocen el
futuro. E n H o m e r o aparece tambin esa creencia. T e t i s
sabe, p o r Zeus, que su hijo tendr u n a vida breve p e r o
gloriosa, o que, en cambio, llegar a u n a o p a c a ancia-
nidad. L o s dioses advirtieron a Egisto y le revelaron su
destino. Circe n a r r a a Odiseo lo que le suceder en el
viaje de regreso y despus de llegar a su h o g a r . P e r o
190
ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO. HOMRICOS
aqu, c o m o en otros pasajes, H o m e r o utiliza las frases

oraculares c o m o recurso potico; p o r su intermedio re
vela la intriga, c o m o ocurre en los prlogos de la tra
gedia.
As c o m o el h o m b r e homrico afirma a veces que
los dioses conocen todo, tambin a veces dice que los
dioses son omnipotentes. L o mismo que la primera, esta
segunda afirmacin h a de considerarse desde el p u n t o
de vista del sentimiento religioso prctico. C u a n d o el
h o m b r e desea que los dioses satisfagan todos sus de
seos, supone que pueden hacerlo. P e r o sabe tambin per
fectamente que la naturaleza sigue su propio curso; la
regularidad de la misma lo h a impresionado a veces tan
violentamente, que n o slo la subraya sino que la esta
blece c o m o lmite p a r a ei poder divino. P o r eso se dice
que ni aun los dioses pueden m a n t e n e r alejada a la
muerte. Circe afirma que ni siquiera Poseidn podra
salvar a Odiseo del remolino de Garibdis. Odiseo excla
m a que ni el mismo Poseidn, el padre del gigante,
puede restituir el ojo del Cclope. E l enfoque es sub
jetivo y vara segn el ngulo desde el cual se observa
el fenmeno. L a fantasa del cuento p o p u l a r se preo
cupa tan poco del orden de la naturaleza como de la
congruencia de los hechos. P a r a ella, detener el curso
de la luna o del sol resulta p r o b l e m a sencillo. E l antro
pomorfismo, que incluye al dios solar entre las dems
divinidades, considera m u y n a t u r a l que A t e n a impida la
aparicin de Eos con el objeto de prolongar la noche
p a r a los esposos recin reunidos, o que H e r a , d u r a n t e
el c o m b a t e p o r el cadver de P a t r o c l o , enve a Helios
p o r debajo del horizonte contra l a propia voluntad del
dios.
D e su origen primitivo, los dioses llevaron consigo
191
e n el trayecto hacia un p l a n o religioso superior numero

sas' caractersticas que el antropomorfismo h o m r i c o real
z e ilumin. N i n g u n a de ellas result m s decisiva que
la ausencia en los dioses de cualquier relacin con la
m o r a l . Poder, conocimiento, presencia, n o se conceban
todava como valores absolutos y abstractos; la conciencia
religiosa tena presente el poder de las deidades y n o
sus limitaciones. L a ausencia de moralidad hizo presa
del nervio vital del sentimiento religioso. E n t a n t o que
los dioses son dioses de la naturaleza, n a d a tienen que
ver con la m o r a l ; la lluvia cae igualmente sobre justos
e injustos. E l animismo infunde a los dioses v o l u n t a d y
sentimientos, pasiones y caprichos h u m a n o s . E n la eta
p a ms primitiva, el objetivo del h o m b r e no consiste
en defender la m o r a l sino en obtener de los dioses la
satisfaccin de sus propios deseos (Autlico aprendi de
H e r m e s a superar a los dems c o m o ladrn y perjuro).
Este ingenuo enfoque n u n c a desaparece, aunque el h o m
bre aprende p a u l a t i n a m e n t e que existen ciertos deseos
que no se prestan p a r a un planteo ante los dioses. B u s c a
u n a a u t o r i d a d p a r a las prcticas que h a n dado f o r m a a
la vida social, y la e n c u e n t r a en los dioses. L a opinin
pblica impone, entonces, esas c o s t u m b r e s . a l individuo,
aunque n o respondan a los propios deseos dej mismo.
E l h o m b r e h o m r i c o h a b a r e c o r r i d o ya cierta dis
tancia en esa trayectoria. Los. vnculos sociales e r a n d
biles; en cambio, era ms intensa la santidad de las le
yes n o escritas que d e t e r m i n a b a n las relaciones m u t u a s
de los hombres. L a s pasiones y las voluntades posean
una violencia indmita que a menudo haca que el
h o m b r e pasara p o r alto esas leyes, pero la transgresin
se juzgaba severamente c o m o acto de insolencia y pre
suncin (lPQic;, xaaâkvY\). E n sus demandas c o n t r a los
192
poderosos, los hombres se remitan n o slo al juicio de

sus iguales, a quienes deba someterse el opresor, sino
tambin a los dioses que daban valor a la ley n o escrita.
L a transgresin de esta ltima acarrea la ira divina
(v[X8oii;). L o s Pretendientes no recuerdan que sus actos
podran provocar el resentimiento de los hombres; H e -
lena se lamenta de que Pars n o tenga en cuenta ese r e -
sentimiento. E l acatamiento del cdigo m o r a l ordina-
rio se llama vergenza, modestia {alScg); en los peligros
de la batalla, incita a u n al tmido. L o s actos de ultraje
y el carcter piadoso, la insolencia y la observancia d e
las leyes (ppioTa,vog &80ij5r|g, ipQigcwojj.ti) aparecen
en oposicin; los dioses estn informados de la existen-
cia de esos contrarios. P e r o resulta significativo q u e esos
pasajes aparezcan en la Odisea; sin embargo, en la lita-
da existe u n ejemplo notable, en u n smil, es decir, en
u n a de las partes ms nuevas. Se nos cuenta c m o Zeus
arroja sobre la tierra los temporales de lluvia otoales,
p o r q u e est irritado con el h o m b r e q u e dice cosas per-
versas, desvirta la justicia y no respeta a los dioses; grito
profundo que anuncia a Hesodo.
Nos encontramos, en este caso, ante u n a ley toda-
va n o escrita. E n otros lugares aparecen ciertas obliga-
ciones, precisamente las que posibilitan la vida social y
constituyen los cimientos de la sociedad de la poca:
se sancionan las ofensas c o n t r a los dioses, contra los pa-
dres, hermanos mayores y refugiados (naturalmente, n o
en el c a m p o de batalla) y tambin el perjurio y l a r u p
tura de los pactos. A u n los mendigos tienen sus Erinias.
El relato del duelo entre Paris y Menelao reposa, cohe-
rentemente, sobre la idea d e la culpabilidad de Paris,
de su crimen contra la hospitalidad.
F r e n t e a este planteo, q u e trata d e convertir a los
193
dioses en guardianes de la ley y de la costumbre, se

sita la antigua concepcin apoyada en el culto. C u a n d o
el h o m b r e se vuelve h a c i a los dioses, n o fundamenta sus
demandas dentro del cuadro actual de su espritu ni
sobre el valor m o r a l de sus actos, sino sobre su descen-
dencia y sus relaciones divinas: los favores que los dio-
ses le h a n dispensado antes; las ofrendas, los dones y
las promesas que l les h a consagrado. E n el culto, el
elemento m o r a l pasa a segundo plano, porque all el
h o m b r e o la c o m u n i d a d se encuentran solos con *su dios;
los dems son extraos o enemigos, y p a r a ellos n o valen
las consideraciones morales. E n u n a n a r r a c i n potica,
donde el h o m b r e o los pueblos se enfrentan c o m o igua-
les, las cosas resultan bastante diferentes. L o que es
justo p a r a u n o debe ser justo p a r a o t r o . L a s discordias
h u m a n a s pasaron del m u n d o de los hombres al m u n d o
divino, donde encontraron puntos de conexin prove-
nientes del c u e n t o popular.
T o d o el que m a r c h a h a c i a el combate cree estar
b a j o la proteccin divina, en el m u n d o homrico n o me-
nos que en nuestra propia poca. L a sencilla solucin
de que los dioses velan p o r los combatientes y deciden
la contienda segn un propsito superior el cumpli-
m i e n t o de su p r o p i a voluntad con independencia de la
del h o m b r e ^ h a satisfecho tan poco, antes como ahora,
las exigencias h u m a n a s de u n a ayuda divina. D u r a n t e
la primera g u e r r a mundial, se sealaba irnicamente que
Dios se haba dividido en el dios de los ingleses y el
dios de los alemanes. L o s dioses griegos e r a n univer-
sales y p o r eso surgi la misma dificultad, a u n q u e el
problema n o fue objeto de stira alguna. E l mejor tes-
timonio del p r e d o m i n i o de Zeus nos lo d a el h e d i
de que realmente est p o r encima de los combatientes
194
y lleva a cabo sus propios designios. L a poca micnica

tuvo diosas de las ciudades que eran las protectoras
particulares del prncipe y del pueblo. Se generalizaron,
pero n o totalmente. H e r a es la diosa nacional de los
altivos, A t e n a se inclina fervorosamente por los griegos
y ciertos hroes gozan de su proteccin personal.
L a posicin de los dioses como deidades protecto-
ras n o deba necesariamente entrar en conflicto con el
sentimiento religioso. P e r o eso ocurre a consecuencia del
cuadro antropomrfico de las partes en conflicto que
aparece en el poema, donde los dioses, al igual que los
hombres, estn divididos en dos bandos hostiles. E l es-
pritu partidario afecta a todos los dioses, salvo a Zeus.
L o s que pertenecen a los griegos se encuentran en el
c a m p o de stos, j u n t o con Poseidn. Apolo y Afrodita,
cuyo origen forneo no se olvidaba a pesar de h a b e r
sido admitidos en el panten griego, estn de p a r t e de
los troyanos, ya que a u n ellos deben poseer deidades pro-
tectoras. L o s dioses toman partido y persiguen sus fines
p o r cualquier medio, sin excluir la malicia y el enga-
o. Si estn embanderados, resulta n a t u r a l que tomen
p a r t e en la refriega, no slo indirectamente, sino tam-
bin p o r interferencia directa. L a n a r r a c i n de las ha-
zaas de Diomedes, donde el hroe hiere a Afrodita y a
Ares con ayuda de Atena, tiene cierta magnificencia que
evoca la poca en que el prncipe p a r t a con la diosa de
su ciudad y poda enfrentar en la batalla a las deidades
protectoras de otra. E n todo lo dems, sin embargo, ya
n o se perciben las emociones de los viejos tiempos. Co-
m o consecuencia, tambin los dioses se agrupan en dos
bandos enemigos, c o m o en el canto X X I de la lUada,
Iâ grandeza del comienzo proviene de u n a pugna entre
los poderes de la naturaleza, pero ese clima n o se man-
195
tiene. P e r o hay el suficiente respeto p o r los dioses p a r a

n o permitirles lanzarse seriamente el uno c o n t r a el o t r o ;
por eso, el efecto general resulta ridculo, c o m o n o deja
de notarlo Zeus.
E l espritu p a r t i d a r i o se intensifica p o r el hecho
de que las deidades estn protegiendo a sus hijos y fa-
voritos. L a idea micnica de la p r o t e c t o r a divina del
prncipe ha dado paso a u n a relacin p u r a m e n t e per-
sonal, en virtud de la cual A t e n a portege a ciertos h-
roes. B a j o el peso del antropomorfismo, la idea reli-
giosa de proteccin se h a convertido en favoritismo hu-
m a n o . Esta circunstancia pone de manifiesto u n o de los
rasgos ms notables del a p a r a t o divino. L o s hijos d e los
dioses tienen su origen en el cuento y en la genealoga
populares; acentan el antropomorfismo porque es im-
posible suponer que los dioses n o se parezcan a los hom-
bres, ya q u e favorecen a su propia sangre. Slo Zeus est
por encima de esa debilidad y d e j a que Sarpedn mar-
che al encuentro de su destino.
Se h a afirmado a m e n u d o que l a ira y el favor de
los dioses homricos el odio de H e r a p o r los troya-
nos, la furia de Poseidn c o n t r a Odiseo, la persecucin
de Artemisa contra n e o p o r haberla olvidado en u n
sacrificio dependen de motivos personales, como en el
h o m b r e ; entre esos motivos desempean i m p o r t a n t e pa-
pel la vanidad y el h o n o r afrentados. L o s dioses son vo-
lubles, a u n traicioneros, pero la culpa de esto n o la tiene
exclusivamente el antropomorfismo: se debe tambin al
hecho de atribuirse a los dioses cualquier cosa inespera-
da. Sobre esto volveremos ms adelante. H e m o s visto que
la raz de la creencia es primitiva, arraigada en los po-
deres y el animismo de la naturaleza, p e r o los frutos
crecieron excesivamente en el clima del antropomorfis-
190
mo potico, que h a c e de la vida de los dioses u n reflejo

de la del h o m b r e . Vimos tambin que aparecieron exi
gencias ticas que, adems, se impusieron a los dioses:
un credo tico exige que los guardianes de la ley y de
la costumbre p r a c t i q u e n lo que predican. P e r o el antro
pomorfismo expuls a la tica de la descripcin que
el poeta h a c e del m u n d o divino y la arrastr a un con
flicto con las exigencias religiosas planteadas a los dio
ses en u n a poca ms evolucionada. E l p r o b l e m a de J o b
la justificacin de lo que la deidad permite que su
ceda al hombre estaba presente en el espritu, aunque
n o se lo expresara. A n t e un poder de superioridad in
conmensurable, el h o m b r e se inclina temeroso y humil
de, sin pedir justicia; sobre esta base, los dioses de la
naturaleza pudieron m a n t e n e r su lugar, pero el antropo
morfismo los despoj de su poder misterioso. E n u n a
f o r m a de religin ms primitiva, ese poder debe ser
mgico, n o debe o b r a r h u m a n a m e n t e ni p o r medios hu
manos. L a m a g i a p r c t i c a m e n t e n o aparece en H o m e r o ;
slo quedan de ella tenues rastros. Esta ausencia es u n
resultado del antropomorfismo, que hostiliz todo lo
que n o estuviera e m b a n d e r a d o con lo h u m a n o , fueran
las maravillas de la magia o los dioses con formas gro
tescas. L a s deidades se hicieron h u m a n a s en realidad,
demasiado humanas y se las midi, entonces, con los
patrones del h o m b r e . Se les exigi moralidad, justicia
y piedad, exigencias que n o podan cumplir. Su natu
raleza era, en su origen, diferente; p o r eso el antropo
morfismo hace resaltar sus defectos.
E l consistente antropomorfismo de H o m e r o repre

senta a los dioses como poseedores de todas las debilida-
_des y necesidades humanas. H e r m e s se l a m e n t a de su
hago viaje hasta el r e m o t o rincn del m u n d o donde ha-
197
bita Calipso; H e r a lava su c u e r p o con ambrosa antes

de encontrarse con Zeus, su a m a n t e ; Zeus r e g a a a los
desobedientes y los amenaza con golpes; Ares y Afrodita
resultan heridos; Zeus reposa, vencido p o r el a m o r y
el sueo, mientras la tempestad m a l t r a t a a su hijo H e -
racles y los tryanos pasan terribles aprietos. P e r o el ra-
cionalismo indica que debe existir u n a diferencia entre
dioses y hombres, u n a diferencia p u r a m e n t e fsica ade-
ms, ya que los dioses n o son mortales, c o m o los hom-
bres. L a respuesta es tpicamente racionalista: si los dio-
ses son inmortales, es porque su alimentacin difiere de
la del h o m b r e mortal. P o r sus venas n o fluye sangre,
sino icor. T a m b i n sus caballos son inmortales y c o m e n
ambrosa. P o r eso fa ambrosa puede proteger de la
corrupcin los cuerpos de P a t r o c l o y de H c t o r . L a in-
mortalidad de los dioses traz una ntida lnea de se-
paracin q u e el h o m b r e n o poda atravesar. E n otros
aspectos, esa liea n o exista; los dioses son m s fuer-
tes, ms sabios y ms poderosos que los hombres, pero
esto es una m e r a cuestin d e grado. E x i s t e u n a pala-
bra significativa, "fcilmente" (pea), que aparece siem-
pre en pasajes referentes a los dioses. Salvan o se llevan
a alguien "fcilmente, c o m o lo h a c e u n dios"; viven "f-
cilmente", sin las penas y las tribulaciones que cons-
tituyen la suerte del h o m b r e . Su vida y su c o n d u c t a h a n
liedho decir que las descripciones homricas del m u n d o
divino son u n a caricatura de la vida de los crculos
aristocrticos, o tambin que las escenas olmpicas cons-
tituyen un sustituto de las escenas de la vida familiar,
inevitablemente ausentes en virtud de las condiciones
anormales de u n c a m p a m e n t o .
E n realidad, existen en H o m e r o tres clases antro-

pomrficas. L a diferencia entre las dos inferiores, l a
198
nobleza y el pueblo, es tan clara c o m o la diferencia en-

tre las dos superiores, la nobleza y los dioses. L a dife-
rencia entre las dos inferiores es despiadadamente mar-
cada. L a s palabras "bueno" y "malo" (oÂg, oawg)
empiezan ya a utilizarse c o m o signos de clase. Existe u n a
diferencia caracterstica entre la actitud de Odiseo ha-
cia el pueblo y h a c i a los hroes, al t r a t a r de impedir
que el ejrcito regrese al hogar; se dirige a los hroes
con palabras amables y elocuentes, pero se lanza c o n t r a
el pueblo c o n insultos y golpes. L a escena con Tersites
es muy conocida p o r todos. E n la n a r r a c i n de los com-
bates, el pueblo pasa totalmente a segundo plano: la
valenta es u n a virtud noble q u e no pertenece a la gen-
te vulgar. P a r e c i e r a existir algo as como la conviccin
de que la diferencia est establecida p o r la naturaleza.
Indudablemente existieron entonces, c o m o h a n exis-
tido siempre, individuos que quisieron atravesar los l-
mites de su clase. Surge con m u c h a claridad el deseo de
la nobleza: constantemente, prncipes y princesas son
comparados con dioses y diosas: Idomeneo se destaca en-
tre sus cretenses c o m o u n dios; el pueblo de L i c i a con-
templa a Sarpedn y a Glauco como a dioses. A algu-
nos prncipes se los llama "engendrados p o r los dioses",
a muchos otros, "criados p o r los dioses"; el ltimo ep-
teto se aplica a la totalidad de la nobleza feacia.
L o s lmites entre clases se mantienen en virtud de
las leyes n o escritas que afianzan el orden social. L a n o
observancia de las mismas constituye u n a insolencia
(liPQig) que atrae la indignacin {v\izoig). Este sustan-
tivo aparece siempre utilizado en el mbito de las re-
laciones entre los hombres, pero el verbo v&[iza(0, "es-
tar encolerizado", se utiliza tambin respecto a los dio-
ses. H e r a "est encolerizada" a causa de las jactanciosas
199
palabras de Hctor; Apolo, ante el ataque de los aqueos;

Zeus, por los actos malvados. E l hombre comn, que
h a luchado por elevarse desde su propia clase hasta
la superior, qu h a b r a dicho de la oposicin que en-
contraba? Probablemente se habra referido a ella con
las palabras ya\iai y \LeyaQ(; significan concretamente
"contemplar algo c o m o demasiado grande", pero se
modificaron hasta adquirir u n sentido m u y cercano al de
"envidiar". E l hombre c o m n m i r a desde abajo lo que
la nobleza contempla desde arriba. A su vez, la nobleza
c o n t e m p l a desde abajo a la clase de jerarqua superior,
la de los dioses. Y precisamente con respecto a la re-
lacin de sta con el h o m b r e se utilizan las dos palabras
anteriores. E l ansia de fama y u n a ilimitada pasin por
s mismo incitan al hombre de la nobleza, y, cuando
lo golpea la desgracia, se la califica como envidia de
los dioses: stos consideran su xito c o m o algo que ex-
cede las posibilidades humanas. L a explicacin aparece
constantemente: se la utiliza cuando se r o m p e la cuer-
da del arco en el combate y el enemigo puede escapar
al dardo; Calipso piensa que los dioses n o m i r a n bien
que u n a deidad viva con u n mortal. Finalmente, la ex-
presin resulta estereotipada; Penlope dice que la en-
vidia de los dioses h a impedido que ella y Odiseo vi-
vieran juntos. E l antropomorfismo descubre de esta ma-
nera, en el orden social establecido, el ltimo obstcu-
lo entre dioses y hombres. L o s griegos n u n c a perdieron
de vista la idea ni el problema que ello supona. E l au-
tntico sentimiento religioso considera la insolencia p a r a
con los dioses el ms tremendo de los pecados ticos y
religiosos. L o s griegos n o lo consideraron as a causa de
su antropomorfismo, que hizo que los dioses se parecie-
200
r a n a los hombres y que, por lo tanto, se los midiera

con los mismos patrones morales que a la humanidad.
E n realidad, ningn ser viviente jams vio un dios;
en H o m e r o , slo tienen relaciones personales con pue-
blos fabulosos y favorecidos, como los etopes y los fea-
cios. Pero n o es sistemtico: aunque slo en raras oca-
siones, un dios puede revelarse realmente a ciertos h-
roes con su forma autntica. Postulando que adoptasen
forma h u m a n a , el racionalismo venci la dificultad de
suponer que los dioses intervenan con t a n t a frecuencia
en los asuntos del h o m b r e sin que jams se los viera.
Este recurso constituye un rasgo caracterstico del apa-
r a t o divino en H o m e r o , y la creencia popular lo fomen-
t. Se pensaba que en todo e x t r a o exista algo miste-
rioso, y segn la ocasin se crea que un dios estaba ocul-
to bajo esa apariencia.
Respecto a las actividades de los dioses, la experien-
cia religiosa tiene an menos p a r a c o n t a r que respecto a
su epifana. Indudablemente, muchos experimentaron la
intervencin y la influencia de un dios, pero el simple
sentimiento religioso no se p r e g u n t a c m o o p o r qu me-
dio se ejerce esa influencia. Ve algo que debe adjudicar
al poder divino, sabe que su plegaria ser respondida;
con esto se siente satisfecho y n o averigua ms. E l ra-
cionalismo sucumbi a la tentacin de representar la in-
fluencia e intervencin de los dioses en u n a forma visible,
verosmil p a r a la razn ordinaria. E l antropomorfismo,
al conferir a los dioses forma h u m a n a , indic el c a m i n o .
L o ms compatible con la realidad era que el dios inter-
viniese b a j o el disfraz de un ser h u m a n o .
sta result la forma n o r m a l en que se haca inter-
venir a los dioses, pero existen ciertas diferencias. Zeus
dirige la batalla desde lejos p o r medio de su voluntad y
} 201
HISTORIA DB LA RBLIGIN[ GRIEGA
de los mensajes que enva; interviene personalmente u n a

sola vez, cuando arroja el rayo delante de los caballos
de Diomedes. Apolo golpea a P a t r o c l o c o n su poderosa
m a n o y la a r m a d u r a se desprende del c u e r p o del hroe;
se adelanta a H c t o r con la gida y nivela con el pie el
foso que rodea, los barcos griegos, con la facilidad con
que un nio llenara jugando un h u e c o en la arena.
P e r o n u n c a se rebaja al oficio de escudero o al m e r o
engao, como hace A t e n a . L a intervencin de los de-
ms dioses exhibe el poder divino an en m e n o r grado,
sufre u n a humanizacin todava mayor. E n la Odisea,
A t e n a se convierte en u n espritu familiar, salvo en el
hecho de que n o se la invoca ni se la obliga a aparecer
sino que se presenta,voluntaria y espontneamente.
O t r a explicacin racionalista de la presencia de los
dioses y de algunos de sus actos es la de la n u b e u os-
curidad siempre a m a n o cuando u n o de ellos quiere apa-
recer entre los hombres, o ayudar y salvar a alguno de
sus favoritos. Los dioses se sientan sobre los m u r o s de
T r o y a y bajan a la lucha ocultos en u n a nube; apartan
a los hroes de la contienda envolvindolos en u n a nie-
bla; A t e n a cubre a Odiseo de la misma m a n e r a cuando
ste entra c a m i n a n d o en la ciudad de los feacios y cuan-
d o regresa a ftaca; Apolo protege el cuerpo de H c t o r
con u n a niebla. C u a n d o u n a nube se extiende sobre el
Olimpo y cuando Zeus, sobre el Ida, se entroniza sobre
u n a . de ellas, estamos ante u n a reminiscencia de la na-
turaleza visible. E n u n a etapa posterior, la nube se con-
vierte en un recurso para volverse invisible, parecido al
yelmo de Hades, el sombrero mgico de nuestras tradi-
ciones populares, q u e probablemente constituya una
adaptacin racionalista de esa antigua idea popular. E l
deseq de visualizar las, cosas se pone de manifiesto en
202
que, finalmente, la nube se convierte en un m a n t o que

los dioses se echan sobre los hombros. E l ejemplo ms
notable es el de Ares, que se aleja de la batalla y se sien
ta en u n a nube c o n t r a la que apoya su lanza. L a idea
inversa, la de u n a nube o de u n a oscuridad que c u b r e
los ojos de alguien y le impide ver, a p a r e c e pocas veces.
E n todos los momentos de la vida h u m a n a , H o m e r o
reconoce la influencia de u n poder divino. L o s dioses
son los dispensadores de ventajas fsicas e intelectuales,
de habilidad y de prosperidad. E l ojo proftico de Cal
cas, la habilidad cinegtica de E s c a m a n d r i o , el arte de
Fereclo p a r a construir naves, el arte del telar propio del
a m a de casa, el cetro de los Pelpidas, la a r m a d u r a ' d e
Aquiles, el arco de P n d a r o , todas estas cosas son do
nes de los dioses. Ellos son los amos de los destinos hu
manos; garantizan la cada de T r o y a , un seguro regreso
al hogar, u n a novia, los hijos. E l resultado del combate
entre H c t o r y Aqueles, la m o n a r q u a de T r o y a , la m a
n o de Penlope, todo esto est en manos de los dioses.
L e v a n t a n y derriban, envan prosperidad y ruina. Sobre
todo, son los araos de la vida y de la m u e r t e . H a nacido
la idea de un gobierno del universo, consciente y omni
potente, que no se ejerce segn un plan establecido sino
segn u n a nica voluntad. Se h a discutido m u c h o res
pecto a la relacin que existe entre esa idea general y
la voluntad personal de cada u n o de los dioses. E l pro
blema n o puede resolverse dogmticamente, tal c o m o
ocurre p o r lo c o m n en los anlisis. H a y que remitirse
a la experiencia religiosa, r e c o r d a n d o que p a r a ella n o
existe ninguna dificultad en admitir la supervivencia si-
inultnea de ideas contradictorias, y esto ocurre con m a
y o r facilidad c u a n t o ms antiguas y ms sencillas son
esas ideas.
203
H a s t a aqu nos hemos referido principalmente a la

propia exposicin del poeta, y en especial a su a p a r a t o
divino. P e r o existen poderosas razones para suponer "que
el p o e t a a d o p t a esa forma con el fin de descubrir las re-
laciones de los dioses entre s y c o n los hombres, des-
cripcin que forma p a r t e de su esquema potico, pero
que n o est de acuerdo c o n las creencias reales del hom-
bre homrico y c o n sus esperanzas respecto de los dio-
ses. U n medio para diferenciar la presentacin potica
y la real experiencia y creencia religiosa est dado p o r
la observacin de q u e las propias palabras del poeta tra-
tan a los dioses de m a n e r a bastante diferente q u e los
discursos que pone en boca de los hombres E l aparato
divino pertenece al poeta; las palabras d e los hombres n o
lo utilizan. E n los casos en q u e el p r i m e r o puede in-
dicar exactamente qu dios intervino, el personaje hu-
m a n o , con relacin a los mismos hechos, h a b l a r vaga-
mente de u n dimn, d e algn dios, o del m s poderoso
de los dioses, Zeus. L a versin q u e el mismo Odiseo
c u e n t a de sus aventuras n o m e n c i o n a a A t e n a ; e n l a
versin del poeta, sin embargo, ella es la protectora cons-
tantemente presente. Existen excepciones, pero resulta
muy caracterstico q u e pertenezcan a las esferas especia-
les de actividad de ciertos dioses, especializacin q u e tu-
vo su origen en la creencia y en el culto antiguos: u n a
m u e r t e violenta se adjudica a los dardos de Apolo y Ar-
temisa; l a turbulencia del m a r , a Poseidn; el don de
la habilidad artstica, a Atena;. el azote del h a m b r e , a
la ira de Demter. E l rey est b a j o l a proteccin d e Zeus,
* O . JoRGENSEN, " D a s A u f t r e t e n der G o t t e r in den Bcliern

i - i der O d y s s e e " (Hermes, XXXB!, 1 9 0 4 , p g s . 3 5 7 y sig.) ; una
exposicin m s amplia en E . HEDEN, Homerische Gotterstudien
Uppsala, 1912.
204
pero la diosa protectora personal pertenece al m i t o y,

p o r lo tanto, al a p a r a t o divino. E s decir que, salvo cier
tas excepciones claras y fcilmente determinadas, el pue
blo de H o m e r o n o responsabiliza a u n dios por separado
de todas las experiencias atribuibles a la intervencin
divina. Y esas experiencias constituyen u n elemento im
p o r t a n t e de la vida del hombre homrico^.
C o m o todava ocurre en la actualidad, n o se piensa
en los dioses en pocas de prosperidad, cuando todo va
bien y sigue su curso normal. P e r o cuando las cosas
van mal, los hombres se vuelven h a c i a ellos; en H o
mero, sin embargo, no para buscar refugio y consuelo,
sino para adjudicarles la culpa de lo que h a ocurrido,
opuesto a lo deseado y proyectado. Incluso en el a p a r a t o
divino, la idea aparece expresada con una frase corrien
te: "Esto n o hubiera ocurido, si u n dios n o . . ." E l
h o m b r e est totalmente dominado por la emocin del
instante; cuando el apasionamiento se ha calmado y las
consecuencias desgraciadas comienzan a hacerse eviden
tes, afirma: "Yo no quise esto; por eso, no lo hice". E l
propio c o m p o r t a m i e n t o se ha convertido en algo ajeno
a s mismo; pareciera que algo lo h a penetrado desde afue
ra. C u l p a a algn dimn o dios, a A t e o a Zeus, a la
M o i r a y a las Erinias, c o m o lo hace Agamenn respecto
de su comportamiento con Aquiles. D e n t r o de s, tiene
lugar u n a especie de divisin de la personalidad, a u n q u e
n o en el sentido patolgico de dos diferentes estados de
la misma. Pocas veces aparecen realmente en la concien
cia m e n t a l dos corrientes contrarias. E l estado espiritual
que describen admirablemente las lneas de Kipling:
5 Para lo que sigue, confrontar mi artculo "Gdtter und

Psycliologie bei H o m e r " , ARw, X X H , 1924.
205
HISTORIA DE LA RELIGIN, GRIEGA
(I've) stood beside an' watched myself

b e ' a v i n g like a b l o o m i n g f o o l
[ Y o estafca a p a r t e y m e v e a a m i m i s m o / c o m p o t t a r n i e c o m o n n
perfecto idiota]
es poco c o m n en H o m e r o . Algo parecido p o d r a darse

en Aquiles, a raz d e su discusin con A g a m e n n e n e l
canto p r i m e r o de la Iliada, pero en general dodferrits
estados de conciencia no son simultneos sino sucesivos.
E l cambio violento de u n estado a otro divide la mente
en dos. E l h o m b r e queda "fuera de s", y c u a n d o ."vuelve
en s", su yo ordinario se niega a reconocer el efecto de
esa alteracin y la considera provocada p o r alguna fuer
za ajena a l. L a misma divisin se produce c u a n d o algo
imprevisto sobreviene al h o m b r e . U n a c t o puede d a r
resultados funestos a u n q u e no se lo realice en el a r d o r
de la pasin sino con sereno dominio de s mismo. E n
estos casos, el h o m b r e afirma: "sta no fue m i inten
cin; p o r lo t a n t o , no m e pertenece," L o considera co
m o algo e x t e r i o r a l, que h a penetrado en su vida des
de fuera y ha interferido en sus intenciones. E n este
caso tambin, culpa a un p o d e r superior y diranOi-
D e aqu n a c e la creencia en l a . constmte::iriterfe-

rencia d los dioses en la vida h u m a n a . Esa: creeneia se
aplica a lo que ya h a o c u r r i d o ; e n cuanto^ a l r f u t u r o in
m e d i a t o , el h o m b r e sabe perfectamente q u e los resulta
dos dependern de s mismo, y piensa y acta en con
secuencia. E s t a lnea de pensamiento es egocntrica y
discrecional. L o s dems saben m u y bien q u e nadie m s
q u e , el h o m b r e es el responsable de sus actos y de las
consecuencias de los mismos; hablan de los actos d
los dems de a c u e r d o con esta idea, salvo que q u i e r a n
justificarlos, como P r a m o , c u a n d o dice a Helena q u e los
206
ANTROPOMORFISMO Y RACIONALISMO HOMRICAS
dioses, y n o ella, son los culpables de las desgracias aca-

rreadas a T r o y a p o r q u e Paris viol la sagrada hospita-
lidad. P o r lo c o m n , el individuo quiere justificarse y,
por lo tanto, se refiere generalmente a los dioses, pero
puede tambin culparse a s mismo c u a n d o la ocasin es
adecuada y as lo exige. Desarrollada sistemticamente,
esa lnea de pensamiento eximira al h o m b r e de la res-
ponsabilidad de sus actos y lo convertira en u n m u e c o
en m a n o s de los dioses, pero el h o m b r e h o m r i c o posee
un sentido de la realidad demasiado fuerte c o m o para
llegar a esa conclusin, a u n q u e se haya acercado m u c h o
c u a n d o tena razones p a r a desconocer las consecuencias
de sus actos.
L o s poderes divinos a los que se adjudica todo eso
n o pueden ser los dioses comunes, especializados y an-
tropomorfizados. P o r ello, stos estn ausentes de las pa-
labras que se ponen en boca de los hombres y que nos
revelan las creencias reales y las experiencias religiosas
del h o m b r e homrico. E n lugar de dioses con nombres
personales, aparecen calificaciones generales: dimn,
"los dioses", "un dios", "Zeus". L a p a l a b r a 5an(ov y la
palabra &eg ("dios") se intercambian a m e n u d o ; di-
mn puede indicar cualquiera de los dioses antropomr-
ficos, pero el centro del concepto est en l o indefinido,
en el poder, al paso que thes tiene su centro en lo in-
dividual y personal. U n dimn n o posee individualidad
real; a diferencia de un dios, slo la adquiere en la
manifestacin ocasional del poder divino. P o r eso, en
este sentido, se puede e n c o n t r a r en lugar de dimn el
indefinido "algn dios" (-Êi; xiq), el colectivo "dioses"
( ^ o ) o la deidad omnmoda, Zeus, el dios superior a
todos. U n e x a m e n de los pasajes en que se adjudica algo
a u n dimn revelar que los ms numerosos son aque-
207
los en q u e el dimn enva al hombre, o hace q u e se

le enve, algo c o n t r a r i o a la voluntad, a la intencin o
a las esperanzas del mismo; en muchos otros pasajes, se
atribuye al dimn u n a inspiracin sbita. E l adjetivo
derivado, hai^viog, recibe siempre, en forma m s o me
nos notable, u n a idea de culpa, y califica algo maravi
lloso, incomprensible, irracional.
Usener consider al dimn un dios m o m e n t n e o : "lo
que aparece sbitamente ante nosotros c o m o otorgado
desde lo alto, lo q u e nos hace felices, desgraciados o
pesarosos, 16 que se presenta ante la emocin exaltada
c o m o un ser divino" 6. P e r o la idea no se agota con es
tas palabras y el trmino "dios momentneo". U n di
mn no posee individualidad real; slo se le confiere en
virtud de la manifestacin ei q u e aparece, y constitu
ye nada ms que u n a m a n e r a de expresar la creencia de
que un poder superior produce cierto efecto. L a dife
renciacin de los dimones n o depende de los fenmenos
religiosos sino de los fenmenos de la naturaleza y de
la vida h u m a n a . U n dios llega a convertirse en u n a in
dividualidad caracterstica en virtud de u n a necesidad
religiosa y a travs del culto; un dimn representa u n a
parte, adaptada a la manifestacin accidental del m o
mento, del poder sobrenatural reconocido por el hom
bre en fenmenos q u e l se considera incapaz de ex
plicar a partir de su experiencia ordinaria. E l poder en
s n o est diferenciado; p o r eso, en cada caso p o r sepa
rado, se lo hace equivalente a la manifestacin acciden
tal del m o m e n t o . Concebir por separado la expresin
del poder resulta imposible sin la concepcin general del
poder, aunque sta sea inconsciente.
6 USENER, Gotternamen, pg. 2 9 1 -
208
ANTROFOMORFJSMO RACIONAUSMO HOMRICOS
E n el pueblo de H o m e r o , la idea de "poder" es-

taba viva, a u n q u e sin nombre; persisti siempre entre
los griegos, que despus a c u a r o n expresiones abstrac-
tas: "lo divino", "lo deiforme" (T dstov, T Sai^vtov)
p a r a sealarlo. Slo este concepto poda responder a la
idea de una causa divina presente en ei corazn del hom-
bre y en todos ios detalles de a vida humana; eso no
era posible para los dioses antroporarfieos, ya que el
proceso de especializacin y de individualizacin les
haba fijado estrechos lmites. T o c a m o s aqu u n a base
primitiva, el primer sembrado de la religin misma. E n
estudios recientes de cdencia de las religiones, esa idea
h a pasado a primer plano. Es ms conocida con el nom-
bre de mana, pero el pueblo sueco a n conserva la creen-
cia en el "poder" (makten) y en los "poderes" {mak-
terna), y la lengua todava utiliza estas palabras en ese
sentido. L a religin nrdica nos proporciona ejemplos
de c m o la creencia en u n "poder" se transform en
la creencia en "poderes" y se relacion con u n m u n d o
antropomrfico de dioses. Se adjudic a los dioses ep-
tetos como regin, bond ("los que gobiernan", "los q u e
sujetan"), al paso que raa ("los que imperan", raada)
es todava u n a p a l a b r a escandinava coiriente para duen-
des y otras figuras parecidas de las creencias populares.
E l espritu griego, en razn de su inters en lo indivi-
dual y lo concreto, no conserv conscientemente la idea
de "poder" sino solamente la de sus manifestaciones, en
virtud de las cuales se revelaba el dimn. El antropo-
morfismo y el r a c i o r a l i s m o se apoderaron de los dioses,
individualizndolos y especializndolos. E s t o indudable-
m e n t e afect la idea del dimn, de m o d o que la pala-
b r a pudo tambin utilizarse respecto a un dios, y se
adjudic a los dimones u n a falsa apariencia de indivi-
209
HISTORIA }E LA RELIGIN GRIEGA
dualidad, a u n q u e el contraste se aprecia claramente. A

causa de sus limitaciones, los dioses n o podan ser rei-
ponsables del elemento irracional de la vida, ese p l a n o
en que el instinto del h o m b r e siente con m a y o r fuerza
la intervencin de u n poder superior. P o r eso, la anti
g u a creencia en el "poder" sobrevivi en esa esfera, p e r o
evolucion de un m o d o caracterstico de los griegos.
A veces, la idea de dimn recibe u n toque genera-
lizador que la acerca a la idea de Destino, L a creencia
en el Destino existe en H o m e r o , a u n q u e h a n resultado
intiles los esfuerzos realizados para explicarla satisfac
toriamente o p a r a resolver el problema de la relacin
existente entre la voluntad de los dioses, libre y podero
sa, y el Destino que todo lo determina. N o nos corres
ponde e n t r a r en u n estudio terico de este problema,
sino ms bien t r a t a r de c o m p r e n d e r c m o naci y se
desarroll esa idea.
E l h o m b r e que h a obrado d o m i n a d o p o r la pasin
o el e x t r a v o se h a convertido en alguien ajeno a su
p r o p i o acto. A l tener conciencia de la intervencin de
un poder superior, n o siempre habla de u n dimn, de
algn dios o de Zeus, c o m o causa de sus actos; a menu
d o utiliza las palabras "extravo", "suerte", "sino" (cttT),
HoTâ, êo?, a l a a ) - Estas palabras rio pueden indicar en
absoluto dioses concretos. E n H o m e r o , existen dos ale
goras sobre A t e (locura ciega, extravo) q u e n o dejan
lugar a confusin. J u n t o a los sustantivos ^lolQa, [iô^.
aparecen las expresiones verbales enagrai, e^ôps. Cuan
do posteriormente M o i r a se convirti en u n a figura mi
tolgica, antropomorfizada, se acudi a los participios
(eîapixsvTi, ji8JtQC[xsvTi) p a r a expresar claramente el an
tiguo sentido. T a m p o c o se trat de convertir en u n dios
la p a l a b r a jtTîog, "suerte", que contiene u n a idea se-
210
mejante. E l sentido corriente de las palabras es el ms

antiguo y el original: "suerte", "sino", "lo que le cae
en suerte a cada uno". C u a n d o ocurre algo impensado,
algo inesperado, el h o m b r e n o siempre invoca a los dio
ses o al "poder". H a b l a tambin de su suerte, la que le
toca en las cosas q u e ocurren, as como habla de su por
cin, de su p a r t e en u n a comida; corresponde tambin
a su "porcin" el hecho de que n o todo m a r c h e c o m o
l deseara. L a porcin es la cuota obligada y n o r m a l de
reveses y desgracias, y tambin de xito y felicidad, de
q u e goza cualquier hombre. Alguien puede incluso aca
p a r a r ms de lo que corresponde a su cuota. L a expe-
sin, que tanto nos sorprende en su traduccin c o m n ,
"por encima del Destino" (vKkg IIQOV, ijteQ aaav), tie
ne su origen en ese sencillo p u n t o de partida. T i e n e re
lacin con ella la expresin semejante, VJIEQ ^&V, que se
traduce generalmente "opuesto a la voluntad de los dio
ses". E l giro adquiri ese sentido p o r q u e el m i t o , en la
misma lnea que el c u e n t o popular, permiti que los
hombres l u c h a r a n c o n t r a los dioses y los vencieran. E r a
un ejemplo que excit la complacencia del h o m b r e ho
mrico en el sentido de su p r o p i a fuerza y al que Apolo
mismo alude alguna vez. P o r otra parte, esa expresin
sirvi para liberar a los dioses de su responsabilidad en
las desgracias h u m a n a s y para adjudicarla a los mismos
hombres.
E l hombre est siempre muy dispuesto a buscar la

intervencin de u n poder superior cuando se frustran
sus planes y resulta presa de la desgracia. T a m b i n esto
es su cuota en la vida h u m a n a , su suerte, su moira. L a s
mismas circunstancias se consideran, en un m o m e n t o da
do, c o m o resultado de un "poder" y, en otro, como la
suerte o la cuota del hombre; el enfoque slo difiere
211
HISTORIA DE LA RELiCIN GRIEGA
en el hecho de que se busque o n o un poder superior

que est detrs de lo que h a o c u r r i d o . E l h o m b r e h a b l a
de la at q u e l o h a cegado. L a l o c i n a ciega {a.%y\), el
resultado de estar ciego (ao'&ai), se convierten, por u n a
simple transposicin, en el sujeto de la oracin, la cau
sa, el agente que h a producido la ceguera. Si estudiamos
el problema ms profundamente, lo que produjo esa
transposicin es l a divisin 'de l a personalidad p o r medio
de la cual el h o m b r e desconoce la responsabilidad de.
sus propios actos. E n el mismo sentido, las palabras que
significan "cuota", "suerte" (|ioTQa, a a a ) son siistanti-
vos. P o r eso, pueden aparecer c o m o sujetos y, como am
bas lneas de pensamiento se confundieron n a t u r a l m e n t e
y no pudieron mantenerse separadas, las palabras se uti
lizan para indicar el "poder" y aparecen c o m o agentes,
causas. Posteriormente, resultaron personificadas; el co
mienzo ya se aprecia en la expresin "la poderosa moi
ra". D e aqu n a c e el sombro matiz significativo que se
h a adjudicado a la palabra. E l conflicto entre la volun
tad del hombre y su suerte en la vida se revela con
mayor claridad en la desgracia y, sobre todo, en l a pos
trera e inevitable porcin, la m u e r t e .
s t a es la suerte segura del h o m b r e ; por encima de

todo, su porcin p r o p i a y cierta en la vida. Induda
blemente, la leyenda h a b l a d e hroes que la vencieron
y de hombres que resultaron inmortales; Cplipso pro
mete a Odiseo la inmortalidad. L a segura espera de la
m u e r t e ejerce u n a Influencia tan poderosa que se afir
m a que ni siquiera los dioses pueden evitarla. E l l a pro
yecta sobre la clara vida del h o m b r e su sombra profunda
y negra; el terror se apodera del h o m b r e homrico al
enfrentarse con la inanidad vaca del reino de los muer
tos. P o r eso, lo asalta con violencia la idea de la m u e r t e
212
c o m o suerte segura de todos los seres vivientes, prede-

terminada y adjudicada simultneamente con el naci-
miento. E l fatalismo n a c e de este pensamiento; su raz
est en l o inevitable de la m u e r t e . E l l a es la porcin
del h o m b r e , p e r o ste posee adems 'otra porcin en la
vida. T a n p r o n t o c o m o la porcin se revela c o m o la c u o t a
inevitable y n o r m a l esto est implcito en la misma
palabra moira se difunde el fatalismo y toda la vida
h u m a n a cae bajo su influencia. H o m e r o y a haba par-
tido p o r esa senda. Lleg t a n lejos que, a veces, los honl-
bres quedan eximidos de la responsabilidad de sus actos.
P e r o aqu encontramos u n a vez ms, aunque en for-
m a disimulada, la idea del "poder" universal, que se
desarroll en virtud de la tendencia creciente a refle-
x i o n a r sobre los destinos de la vida h u m a n a , y a q u e
los distinos= acontecimientos de la misma n o poseen u n a
mofrsepaadv: c o m o posee cada u n o su dimn. As
como, la p a l a b r a e s u n a sola, as tambin los aconteci-
mientos son manifestaciones de u n a n i c a moira. ta
p a l a b r a n u n c a aparece en plural, salv en uii pasaje tar-
do (IL, X X I V , 4 9 ) , en el cual ya h a tenido lugar la
personificacin.
Ese crculo de ideas estuvo expuesto adems a la
influencia de las concepciones mitolgicas, que contri-
buyeron en p a r t e a conformar u n a moira antropomr-
fica y en p a r t e a p r o v o c a r el desarrollo del fatalismo. As
c o m o la moira de la m u e r t e se adjudica el mismo da del
nacimiento, n a c e la idea de que el curso total'de la vida
queda predeterminado con el mismo. L a vemos en la
conocida imagen de los destinos que los dioses o los
poderes hilan y devanan para los hombres, como la he-
b r a f i l a d a se devana en el huso; hablamos de destinos,
es decir, de aquello que los dioses permiten que suceda
213
a ios hombres. E s a predeterminacin n a c e del tema del

cuento p o p u l a r referente a los dones que los dioses t r a e n
a los hombres p a r a sus cumpleaos o das de bodas, do-
nes que debern servirles en la vida. L o s mitos de Me-
leagro y Heracles constituyen ejemplos de ese tema. L a
idea de la porcin, moira, que estaba en evolucin, se
apoder del motivo, y naci as el concepto de que el
destino, el curso de la vida, q u e d a determinado en el
nacimiento.
L a moira y los dimones p o r u n lado, los dioses p o r
otro, representan dos etapas en la evolucin religiosa.
U n a es m s antigua y menos precisa, pero evolucion
de m a n e r a peculiar y ms tarda; la otra es ms nueva
y se caracteriza por figuras individuales y antropomr-
ficas, sumamente especializadas. P o r eso, estas figuras n o
pueden aparecer c o m o causa de todas las emociones, d
todos los acontecimientos en que el h o m b r e siente la
m a n o de un poder superior. A causa de su c a r c t e r es-
pecial, los dioses homricos se vieron obligados a dejar
al "poder" y a los "poderes" u n a esfera de. actividad.
C o m o ellos mismos e r a n en gran parte dioses de l a na-
turaleza, esa esfera result, en p r i m e r lugar y especial-
mente, la vida del h o m b r e en todo lo que n o est deter-
m i n a d o por la naturaleza. L o s lmites n o son fijos ni
estn claramente trazados. L a p a l a b r a dimn incluye
tambin a "dios", y "dios" se puede utilizar adems en
forma indeterminada o colectivamente p a r a indicar el
"poder". T a n p r o n t o c o m o el "poder" adquiere u n ca-
rcter sustantivo, por ejemplo, en el caso de moira, se
hace sentir la tendencia a la personificacin, en cuya se-
rie sigue el antropomorfismo. U n dios, Zeus, posee u n a
naturaleza tan universal y o m n m o d a que su influencia
se puede descubrir en todas partes. R i g e los destinos,
214
c o m o l a Moira, p o r q u e l, c o m o ella, constituye u n a

expresin que indica eU"poder" omnmodo.
A m b o s sistemas, el d e los dioses y el del "poder",
descansan sobre distintas bases: los poderes quedan en
segundo plano, sobre los antiguos pedestales abandona
dos p o r los dioses. L a discusin respecto a la relacin
entre los dioses y el Destino constituye, desde el p u n t o
de vista de la historia de la religin, u n a discusin sobre
palabras. L a fe sencilla n o e n c u e n t r a dificultad alguna
en la sumisin a esas contradicciones. P e r o ambos sis
temas pueden entrar en conflicto m u t u o . H o m e r o es u n
racionalista, h a a b a n d o n a d o la ingenuidad, y p o r eso la
lgica h a planteado un problema a la religin. A veces,
con la simplicidad de la poca antigua, la moira y los
dioses aparecen, sin ningn problema, u n o al l a d o del
otro; otras veces, los dioses y Zeus d e t e r m i n a n ia moira.
E l mismo Zeus se siente capaz de modificarla; se abstiene
d e hacerlo a pedido de H e r a y n o p o r falta de poder. E n
este caso, u n sistema est subordinado a l otro. N o se
toma en serio a la moira; estamos simplemente a n t e u n o
de los acostumbrados conflictos entre dos dioses. P e r o
el conflicto se agudiz en el m o m e n t o en que se t o m
en serio el sentido subyacente de ordenacin, es decir, de
algo determinado p o r el Destino. E l problema e r a de
gran importancia, pues en ltima instancia involucraba
la existencia misma de la religin. L a religin, en senti
d o estricto, n o era vigorosa en H o m e r o , hecho que se
debe en gran p a r t e a la violenta rivalidad del o t r o sistema.
O c u r r i a veces q u e el "poder" recibi un n o m b r e

adaptado a su expresin particular; At (locura ciega)
es u n o , p e r o existen varios: la Discordia {ris), el Es
p a n t o (pemos, Phbos), el T u m u l t o {Kydo'ims) y en
realidad hasta el mismo Ares (el Destructor), pertenecen
215
todos a la misma familia. Se escribe el n o m b r e de estos

poderes con mayscula y se los llama dioses, pero care-
cen de personalidad e individualidad, ya que no cons-
tituyen sino un poder de cierto tipo. Son personifica-
ciones. L a personificacin no es u n a abstraccin corres-
pondiente a u n perodo posterior y m s evolucionado,
c o m o se afirma a menudo; es u n a descendencia bastarda
del "poder" y del dios. E n su serie, vino despus la ale-
gora, de la que tambin existen en H o m e r o ejemplos
refinados. E n lo que se refiere a los problemas religiosos,
dej a las pocas posteriores u n a herencia fecunda y fa-
tal, en sentido positivo y negativo.
P a r a terminar, unas pocas palabras sobre los mitt.
Segn la opinin corriente, constituyen el contenido prin-
cipal de los poemas homricos. H a s t a cierto punto, la
afirmacin es incorrecta: depende de lo que se incluya
bajo el r t u l o de "mito". Y a he sealado varias veces
que u n a de las races principales del antropomorfismo
est en el cuento popular. All desempean un i m p o r t a n t e
papel los seres sobrenaturales: estn al mismo nivel de las
figuras humanas. E n t a n t o el cuento sea m e r a m e n t e u n
cuento p o p u l a r y se limite a lo que llamamos las figuras
inferiores de las creencias populares, conservando su inna-
to carcter fantstico, la contradiccin q u e supone colo-
car lo sobrenatural al mismo nivel que lo h u m a n o pasa
inadvertida. P e r o la contradiccin se hace sentir cuando,
en la evolucin, se llega al politesmo; los seres sobre-
naturales de las creencias populares pasan a la categora
de dioses y stos remplazan a aquellos seres dentro del
c u e n t o popular, que comienza a evolucionar h a c i a el
mito. C o m o lo h a sealado W u n d t , los mitos son u n a
creacin de la edad heroica segn los patrones de sus
propias condiciones de vida. E n el caso de los griegos
216
se agrega su racionalismo innato que barri con los ele

mentos mgicos y fantsticos inherentes al cuento popu
lar, Al eliminarlos, se acrecent y predomin a n ms
el carcter antopomrfico de los mitos. N o sabemos c u l
era la forma prehomrica de los mismos, salvo en lo que
respecta a ciertas conclusiones subjetivas y poco seguras
que surgen de versiones posteriores que n o nos parecen
homricas. P o r eso debemos limitarnos a un estudio del
mismo H o m e r o p a r a valorar la influencia de sus lneas
de pensamiento sobre la mitologa.
E n c u a n t o a los mitos, tambin existe u n a diferencia
entre los pasajes en que el poeta mismo es el que habla
y los que pone en boca de sus personajes. C u a n d o el poeta
liabla en n o m b r e propio, en general los mitos estn au
sentes; las alusiones mitolgicas se limitan a u n a escueta
cita de nombres en los rboles genealgicos de los h
roes. P o d r a suponerse que las genealogas brindaban u n a
o p o r t u n i d a d a la medida para digresiones mitolgicas;
sin embargo, slo u n a digresin de ese tipo aparece en
boca del poeta: en la Iliada, la referente al origen de los
dos hroes tesalios, Menesteo y E u d o r o . E n la Odisea, las
digresiones parecen ser ms abundantes; la ms notable
es la que se refiere al adivino Teoclmenes y a su fami
lia. H a y otras dos, u n a referente a la cicatriz que qued
a Odiseo d u r a n t e la caza del jabal y que provoca su
reconocimiento, y otra referente a su arco, regalo de fito,
pero ambas tienen u n a relacin tan estrecha con la narra-*
cin que difcilmente se las podra t o m a r en cuenta. E n los
dems casos, las digresiones mitolgicas aparecen en boca
de los personajes introducidos por el poeta, por ejemplo,
las historias que c u e n t a n el destino de los hroes al
regresar al hogar; inclusive el mito de los amores de Ares
y Afrodita se atribuye al c a n t o r Demdoco.
217
HISTORIA DB LA RELIGIN' GRIEGA
L a s narraciones mitolgicas, incluso las alusiones en

ios casos en q u e i m p o r t a n algo ms que meros nombres,
estn puestas en boca de las personas que aparecen en los
poemas. L a mayor parte de las-veces se las cita c m o ejem-
plos que advierten o justifican, consuelan o alientan, pero
tambin sirven p a r a embellecer la genealoga; E n las ple-
garias, se las introduce c o m o a r g u m e n t o p a r a al otorga-
miento del ruego. C u a n d o Nstor cuenta con t a n t a pres-
teza sus hazaas de juventud, el detalle n o constituye so-
lamente un toque caracterizador, sino que tiene la inten-
cin de ser u n ejemplo que estimule a la juventud. E l
hecho es realmente curioso, ya q u e en la pica n o faltaban
oportunidades p a r a las digresiones mitolgicas. E n cam-
bio, H o m e r o se complace en hablar con smiles. Slo u n a
vez toma de la mitologa un smil pormenorizado, cuando
Odiseo c o m p a r a a Nausicaa con la virgen Artemisa. L o s
smiles, que consideramos u n o de los rasgos ms notable-
m e n t e caractersticos del estilo pico, son algo realmente
nuevo; revelan u n a faz de la vida m u c h o m s adelantada
que las partes heroicas "^. P o r ms que sorprenda, est
c o m p r o b a d o que los cantores homricos consideraban la
mitologa c o m o algo pasado de moda; e r a u n a antigua he-
rencia que se haban agenciado, p e r o su inters comen-
zaba a seguir otras sendas.
Si comparamos la presentacin que hace Hornero

de sus hroes y dioses con la initologa en otros testi-
monios, resulta evidente que modific los mitos en u n a
direccin antropomorfica. L a disputa entre los dioses,
en los cantos X X I y X X I I de la Iliada, n o pasa a ma-
yores slo Ares resulta derribado p o r Atena a pesar
f A . PLATT, " H o m e r ' s S m i l e s " (Journal of Philology, XXIV,

1 8 9 6 , p g s . 2 8 y sig.) .
218
d e la solemne presentacin y del comienzo grandilo-

cuente. E l poeta ya n o se atreve a seguir el m i t o y dejar
que los dioses lleguen a las manos. L a disputa entre dio-
ses y hombres tampoco es frecuente, n o obstante la activa
interferencia de los primeros en el c a m p o de batalla; el
nico ejemplo a p a r e c e en la n a r r a c i n de las hazaas de
Diomedes, canto cuyo diferente carcter se revela tambin
en el hecho de poseer m a y o r cantidad de alusiones mito-
lgicas que cualquier otro c a n t o de los poemas hom-
ricos. C o m o lo hemos sealado, los dioses tienen relaciones
personales solamente con pueblos fabulosos, los etopes
y los feacios. E n los mitos originales, hombres y dioses
aparecen en un plano de igualdad bastante distinto. E n
u n mito contado p o r H o m e r o , Ides utiliza su arco c o n t r a
Apolo y le arrebata su prometida, Marpes. F u e r a de este
ejemplo, H o m e r o presenta sistemticamente las disputas
con los dioses como ejemplos disuasivos. E n el rigor de su
antropomorfismo, el racionalismo del poeta hace valer
sus derechos; le resulta imposible i m a g i n a r q u e u n dios
p u e d a ser golpeado c o m o u n h o m b r e es algo que n u n c a
se h a visto y adems que el h o m b r e pueda no ser de-
r r o t a d o en su lucha c o n t r a los oumipotentes.
Ocurre lo mismo con los dones de los dioses. Salvo

el caso de las armas de Aquiles, esos dones se reciben p o r
herencia; slo los hroes legendarios reciben dones perso-
nales de manos de los dioses. L a s leyendas son ms crudas
que la pica, y esto ocurre n o slo en lo que se refiere a
los mitos divinos sino tambin en lo referente a los he-
roicos. E s a crudeza est reflejada en las palabras de Ns-
tor acerca de los hroes de antiguas pocas, que fueron
los ms poderosos y lucharon contra los ms poderosos,
los animales salvajes del monte. L a s conocidas palabras de
H o m e r o : "Somos peores que nuestros padres", estn pro-
219
vocadas no slo por el recuerdo de las desaparecidas glo

ras de la E d a d Micnica sino tambin por las poderosas
figuras de los mitos que u n a poca menos ingenua n o
p u d o imitar. Resulta significativo que, en el caso de adop
tarse motivos antiguos y crudos, inmediatamente adquie
ren u n carcter satrico ^. P o r ejemplo; la escena al final
del primer c a n t o de la Iliada, en que Hefesto se con
vierte en copero p a r a poner trmino a la discordia entre
ios dioses; las amenazas de Zeus al comienzo del octavo;
la perspicacia de H e r a con respecto a Zeus, donde el
poeta h a manejado, de m a n e r a esencialmente blasfema,
un antiguo mito del culto; el castigo de Artemisa por
parte de H e r a , que la golpea en la cabeza con el propio
arco de su contrincante, c o m o si fuera u n a escolar deso
bediente; la listeza de Menelao y su gente p a r a con
vencer a Proteo, ayudado por la h e r m a n a de ste. E l
respeto p o r los mitos se perdi casi totalmente a causa
de las absurdidades de los mismos, y existe u n a tenden
cia a ponerlos en ridculo. E l peor ejemplo es la historia
de los amores de Ares y Afrodita. sta es la reaccin del
antropomorfismo y del racionalismo en c o n t r a del mito,
al cual n o pudieron superar o transformar totalmente.
Desgraciadamente,la mayor parte de las narraciones
mitolgicas son bastante breves y, sobre todo, n o cono
cemos la forma prehomrica del mto, de m o d o que n o
podemos estimar por comparacin directa el alcance y
la naturaleza de la transformacin. P e r o m e parece segu
r o que H o m e r o n o slo transforma los mitos en u n a di
reccin antropomrfica sino q u e adems profundiza su
aspecto psicolgico; esto, en un sentido interno, supone
8 W . NESTLE, "Die A n f a n g e einer Gotterburlesbe bel Homer"

NJb, XV, 1905, pg. lei y sig.
220
tambin introducirles rasgos antropomricos. E l proceso

se revela adems en el hecho de que los mitos n o se na
r r a n gratuitamente, p o r el m e r o inters en la mitologa,
sino que se los utiliza como ejemplo, advertencias, o como
consuelo y aliento. H a s t a Heracles, se nos cuenta, su
cumbi al Destino y al implacable f u r o r de H e r a ; esto
debe de ser u n a alteracin homrica del mito. L a hu
manizacin y e l , a h o n d a m i e n t o psicolgico aparecen cla
r a m e n t e al final del mito de Belerofonte que, odiado p o r
los dioses, vagabundea p o r la llanura de Ale, royendo
su corazn y apartndose del camino de los hombres.
N o es un hroe mtico, sino un h o m b r e desgraciado; n o
u n a figura mitolgica, sino un personaje trgico. P o r
eso, las mejores narraciones de H o m e r o , las que admira
mos p o r la descripcin magistral del h o m b r e la ira de
Aquiles, la despedida de Hctor, la plegaria de Pramo
constituyen indudablemente u n a creacin propia del in
telecto del poeta. E l a m o r de la fiel pareja en la Odisea
n o tiene carcter mitolgico sino romntico, y la devo
cin del porquerizo E u m e o p o r su antiguo a m o n o est
t o m a d a de la mitologa sino de la vida.
H o m e r o humaniza la mitologa introduciendo con
diciones y sentimientos humanos en lugar de los elemen
tos fantsticos y crudos de las leyendas heroicas. L a cos
m o g o n a toma los mitos antiguos y brutales de m a n e r a
seria y bastante diferente. E n cierto sentido, la humani
zacin de los Initos n o tuvo gran xito. L o que n a c i fue
u n inters p o r las historias mismas, q u e tendi a reunir
y ajustar los mitos sin hacerlos psicolgicamente ms pro
fundos. E l inters p o r los problemas csmicos, recin
surgido, hall su p r i m e r a expresin en la cosmogona,
cuyo carcter brutal y fantstico condujo ms bien a la
especulacin que al antropomorfismo. E n o t r o sentido,
221
HISTORIA I>E LA RELIGIN GRIEGA
la influencia fue m a y o r de lo que p u d o suponerse.

L a s palabras de Esquilo, de que la tragedia est comr
puesta de migajas de la oppara mesa de H o m e r o , son
ciertas, pero n o se refieren a los mitos, como se supone
generalmente. E l poeta trgico tom, p o r lo general, su
material mitolgico n o de H o m e r o sino de otras fuentes.
E l legado que la tragedia recibi de H o m e r o fue la hu-
manizacin de los mitos, la creacin de hombres y mu-
jeres reales, q u e sufran y sentan, en lugar de los prn-
cipes y superhombres irreales de las leyendas.
L a s fbulas de la Odisea, las historias de las aven-
turas de Odiseo, pertenecen a u n plano diferente^ E l
c u e n t o popular aparece aqu u n a vez ms aflorando,
a u n q u e sea de u n tipo diverso del antiguo, q u e ya se
haba convertido en mitolgico. L a vida en las ciudades
costeras de J o n i a , los primeros viajes de descubrimiento
como bien podra llamarse a los primeros y atrevidos
viajes p o r el mar sealaron el medio para satisfacer el
deseo de narraciones. Ms all, en lejanas tierras ficti-
cias, tena cabida el elemento fabuloso que no era tole-
rado p o r el antropomorfismo.
L a poca h o m r i c a h e r e d dioses con l a debilidad
de los dioses prmitivos> y mitos con las cafaci;eristicas
fantsticas e incongruentes del cuento prinitiv. N o
estableci sistema religioso alguno, p e r o feebr su
herencia segn dos lneas predominantes del pensamiento,
antropomorfismo y racionalismo. E l segundo obr en ma-
nos del primero, suprimiendo todos los elementos sobre-
naturales y maravillosos y reelaborando los mitos hereda-
dos segn patrones humanos. P e r o fue ms all. E l ra-
cionalismo, combinado con la confianza refirmante del
h o m b r e homrico en sus propias fuerzas, dio los primeros
222
pasos hacia el d e r r o c a m i e n t o de la religin. Remplaz

la o t r a vida con el sueo eterno y sembr dudas sobre los
presagios de los dioses, "Cuando partieron, el anciano
n o les interpret los sueos", seala desdeosamente el
poeta (//., V, 149 y sig.) respecto a los hijos del adivino
E u r i d a m a n t e , que m u r i e r o n a manos de Diomedes. "Un
augurio es el mejor: luchar p o r la patria", dice H c t o r
(II., X I I , 243 y sig.); esto, segn todas las ideas de la anti-
gedad, constituye u n a blasfemia c o n t r a los dioses. P e r o
tales ejemplos son arranques ocasionales. E l legado de H o -
m e r o p a r a u n a poca posterior es un antropormorfismo
desarrollado sistemticamente. Constituy un legado mag-
nfico pero contradictorio, que la religin n u n c a super
ni pudo superar. L a intencin de establecer u n a separa-
cin tica entre dioses y hombres fue desviada p o r el
antropomorfismo hacia la idea de los celos de los dioses,
idea que fatig en vano la m e n t e de los griegos, porque
el sentimiento religioso n u n c a qued satisfecho con ella.
L a creencia en el "poder", q u e deba compensar lo que
faltaba en los dioses, t o m la forma de la creencia en
el Destino que, desarrollada sistemticamente, acabara
por destronarlos.
L a humanizacin de los dioses se hizo carne en el
pueblo a pesar de la resistencia que le ofrecan las creen-
cias populares. E l antropomorfismo de H o m e r o dio ori-
gen a la primera crtica de la religin, y tuvo p a r a la
evolucin del espritu griego u n a importancia cuyo al-
cance total n u n c a se ha comprendido. E s a humanizacin
de los dioses sirvi p a r a descartar la idea del poder di-
vino c o m o agente m g i c o que o b r a maravillosamente,
elemento que predomina en muchas religiones, p o r ejem-
plo en Egipto. E l h o m b r e se inclina temeroso y espantado
223
ante ese poder m g i c o y omnipotente, p e r o la humaniza

cin homrica de los dioses liber a los griegos de esas
cadenas. E n adelante pudieron hallar orden y coherencia
en el m u n d o , p o r su propio acuerdo y sobre la base de
Sus propios esfuerzos. L a ciencia griega tiene este origen:
el rapsoda jnico p r e p a r el camino p a r a el filsofo jni
co de la naturaleza, y ste edific sobre lo que abati el
primero. E n oposicin a eso, nicamente A p o l o cre algo
parecido a u n a iglesia y a u n sistema de leyes religiosas,
pero l slo era u n o de los Olmpicos; su o b r a particip,
por lo tanto, del destino general de la religin griega.
224
CAPTULO V I
LEGALISMO Y MISTICISMO
L a nobleza homrica, al gobernar a u n a poblacin ru-

r a l qie en g r a n p a r t e era de origen e x t r a n j e r o , se cre
sentimiento a u t o e s t i m a que estuvo dirigido tam-
bin c o n t r a los dioses; en los poemas, se puede apreciar
que el temperamento griego exiga claridad y u n a pre-
sentacin de los fenmenos racionalmente inteligibles.
C u a n d o a m a n e c e la poca histrica en la m a d r e patria,
nos hallamos ante poderosos movimientos religiosos de
carcter totalmente diferente, relacionados con ideas y
prcticas que el m u n d o h o m r i c o h a b a superado. E n
Grecia misma, la evolucin n o se haba interrumpido, pues
estaba adherida a las antiguas tradiciones con todas sus
races y n o por unas pocas fibras. P e r o tambin la m a d r e
p a t r i a estaba pasando p o r un perodo de inquietudes y
transformaciones.
Estos cambios fueron especialmente polticos y socia-
les. L a nobleza haba derrocado a la antigua m o n a r q u a
y h a b a tomado el poder en sus manos. L a mayor parte
d e la tierra, y la mejor, perteneca a la nobleza; cuando
225
mSTRl DE LA RELIGIN GRIEGA
se inici ei comercio y se invent el dinero, f o r m a n d o u n a

base p a r a los comienzos del capitalismo, la aristocracia
p u d o sacar ventajas tambin de esto. L a poblacin ms
h u m i l d e se encontraba, poltica y econmicamente, en
un opresivo estado d e dependencia, que se haca toda-
va ms vejatorio a causa de la estrechez econmica. Pa-
rece que la tierra se dividi, en g r a n parte, en lotes tan
pequeos que cada u n o no poda p r o p o r c i o n a r ni si-
quiera escasos medios de vida p a r a u n a sola familia; las
deudas crecan y a b r u m a b a n a las clases bajas, al paso
que las leyes que regan esas deudas e r a n implacables.
E l remedio se hizo presente por s m i s m o a travs de u n a
fuerte emigracin era la poca en que el Mediterrneo
estaba r o d e a d o de colonias griegas p e r o slo provoc
u n alivio y no u n a c u r a completa. Comenzaron a hacerse
sentir las exigencias populares de leyes m s razonables
y de u n a participacin en el poder poltico, p e r o la masa
acusaba todava u n a evolucin demasiado p r e c a r i a c o m o
p a r a hacerse cargo del poder. P o r eso sus conductores
se erigieron a s mismos en tiranos, pero la tirana slo,
p o d a ser u n a e t a p a de transicin, hasta que las condicio-
nes polticas, al final del perodo arcaico, se consolidaron
con formas democrticas, o aristocrticas ms moderadas.
Los poderosos movimientos religiosos del perodo

deben ser proyectados sobre ese fondo poltico y social \
1 L a o b r a p r i n c i p a l p a r a e s t e p e r o d o e s l a Psyche, d e ROHDE,
que trata solamente u n a faz del p r o b l e m a , xtasis, misticismo y
c a t a r s i s , p e r o q u e n o se o c u p a e n e l l e g a l i s m o , q u e c o m p l e t a e l pa^
n o r a m a d e l p e r o d o . U n a o b r a r e c i n p u b l i c a d a , A . i x MARCHANT,
Greek Religin to the Time of Hesiod, todava no m e ha llegado.
Respecto a los m i s t e r i o s y al orfismo, la base est d a d a p o r la
o b r a d e C . A . LOBECK, Aglaophamus, 2 vols., 1829. Se n o t a l a a u -
sencia de u n estudio c o m p l e t o d e la historia religiosa de Belfce;
T. DEMPSEY, The Delphic Oracle, es u n a buena exposicin, pero
226
LEGALISMO y MISTICISMO
L a penuria arroja al h o m b r e en brazos de la religin.

sta agudiza la sensibilidad de su conciencia con res-
pecto a las ofensas contra los dioses y a las transgresiones
de las rdenes divinas. Busca olvido d e las miserias de la
vida y de las aflicciones del da en la exaltacin del sen-
timiento religioso. stas son las dos corrientes principales
del flujo de sentimiento religioso que predomin a co-
mienzos del perodo histrico. Los trabajos y los das
de Hesodo constituyen un testimonio contemporneo
de gran valor respecto a la primera de ellas. N o todo lo
que ahora aparece en el poema se debe a Hesodo: ciertas
partes fueron agregadas posteriormente, en particular
las colecciones de m x i m a s y prescripciones respecto a
los tabes, y las reglas sobre das afortunados y d,esafor-
tunados, que constituyen la conclusin. T o d a s ellas'tie-
nen p a r a nosotros suma importancia. A u n q u e un poco
posteriores, datan del m i s m o perodo ya H e r c l i t o cita
el Apndice a los Das^ y se las integr con el poema
de Hesodo en virtud de su afinidad con l.
Hesodo tiene dos pasiones: la exigencia de justicia
y la incitacin al trabajo. Facit indtgnatio versum. Su
poema constituye un sermn de censura c o n t r a su her-
m a n o Perses, un holgazn que lo despoj de su herencia
con la ayuda de jueces deshonestos y la dilapid con su
pereza. E n ese poema, el a u t o r incluye sus prescripciones
de labrador para ensear c m o se debe trabajar. L a taca-
sucinta. Un trabajo previo, que todava no se ha emprendido,

s e r a l a reuni-n d e los orculos, aunque slo u n a pequea parte
de ellos f u e r a de utilidad. Una fuente excelente para la historia
de la religin, como p a r a o t r o s p r o b l e m a s , es H , DIELS, Die Frag-
mente der Vorsokratiker. Cf. a d e m s H . W . PARKE, A history of the
Delphic Oracle.
2 E n PLUTARCO, Camilo, cap. 1 9 .
227
era del campesino, acrecentada p o r las pocas difciles,

aflora en su alegato c o n t r a la mujer, que a r r u i n a al hom-
bre con su voracidad; en su defensa del control de la
natalidad no es o t r a cosa su advertencia d e que hay
que c r i a r un solo hijo p a r a que aumente la prosperidad
y en su recomendacin de c o n t r a t a r u n a sirvienta sin
hijos y u n mozo ya m a d u r o que no est extraando
siempre la falta de compaa. Hesodo tiene predileccin
por las m x i m a s , las fbulas animales y las perfrasis
enigmticas, caractersticas de la sabidura campesina;
llama al caracol "el que lleva casa" (cpEQoi^cog), al ladrn,
"hombre que d u e r m e de da" (fi[tseo)tOLTT]g vqQ), etctera.
L a exigencia de justicia choca con la violencia y la
arbitrariedad de la poca. E l m s fuerte gobierna segn
su capricho, tal c o m o el guila le dijo al ruiseor: "Si
quiero, te soltar; si quiero, sers p a r a m un bocado ex-
quisito" (Op. et. di., 2 0 9 ) . L o s J u e c e s aristocrticos e r a n
venales, lo q u e provoca en el poeta a r r a n q u e s de desespe-
racin: "Que. ni yo ni mi hijo seamos justos, ya que la
injusticia siempre vence" (Op. et. di., 1 7 4 ) . L a descrip-
cin de su poca, la E d a d de H i e r r o , con sus miserias
y calamidades se inicia con la exclamacin: "Ojal n o
h u b i e r a n a c i d o a h o r a , sino antes o despus" (Op. et. di.,
2 7 0 ) . A la injusticia y miseria de su tiempo, o p o n e la jus-
ticia, e x h o r t a n d o constantemente a practicarla, ya que
cree firmemente en ella. B a j o su proteccin, las ciudades
prosperan; los bienes malhabidos desaparecen p r o n t o por-
que los dioses velan p o r la justicia. Zeus t o d o lo ve; tiene
treinta m i l vigas que, envueltos en nubes, r e c o r r e n la
tierra y observan el c o m p o r t a m i e n t o y los delitos h u m a -
nos. Su hija Dk est sentada j u n t o a l y e x p o n e sus
quejas p o r el perverso corazn de los hombres, pidiendo
que los castigue. L a justicia es lo que distingue al hom-
228
bre de los animales. E l p e r j u r i o se castiga en la descen-

dencia. Zeus devuelve el m a l al que ofende a u n fugitivo,
a u n husped, a nios hurfanos o a los padres ancianos;
las viejas ideas a p a r e c e n con acrecentada fuerza e in-
tensidad.
E l trabajo y la justicia son las instituciones funda-
mentales del m u n d o . Hesodo medit sobre la justicia,
y pens tambin m u c h o sobre el trabajo. E n su poca,
las tareas eran muy duras y p r o p o r c i o n a b a n poco bene-
ficio. N o conoce la satisfaccin interior que el trabajo en
s puede brindar, sino que le resulta u n a d u r a obligacin
de la necesidad. H o m e r o p e r m i t e que los dioses vivan
"fcilmente", sin aflicciones o penurias, y el m i t o habla
de las Islas de los Bienaventurados, donde n o hace falta
afanarse para a r r a n c a r a la tierra los medios de sub-
sistencia. P o r eso Hesodo se vio obligado a preguntarse
c m o lleg al m u n d o la fatiga, esa rigurosa herencia del
h o m b r e . E l poeta tenda a pensar c o n formas mticas y
p o r lo t a n t o r e c u r r i a los antiguos mitos. Muchos pue-
blos primitivos cuentan historias acerca de la aparicin
entre los hombres de la cultura y de sus elementos; tam-
bin los griegos tuvieron mitos primitivos similares. L o s
hroes culturales p r o n t o establecen relaciones hostiles con
los dioses, porque les r o b a n los elementos civilizadores
p a r a entregrselos a los hombres. F u e a causa de esto que
Prometeo, el p o r t a d o r del fuego en el mito griego, se con-
virti en enemigo de Zeus y result incluido entre los
T i t a n e s ; el mito se transform p o r o b r a de la idea de
que la raza h u m a n a , en los albores del m u n d o , viva sin
penurias y sin aflicciones. Zeus, enfurecido porque Pro-
meteo lo haba engaado, "sustrajo los medios de sub-
sistencia" del alcance del h o m b r e y ocult adems el fue-
go. P r o m e t e o lo devolvi; Zeus, entonces, envi la m u -
229
jer. L o s mitos antiguos se introducen a m a n e r a de golpe

y contragolpe en una disputa entre Zeus y P r o m e t e o . L a
fbula de P a n d o r a constituye un mito sobre la creacin
de la m u j e r , que el poeta misgino convirti en la ven
ganza final de Zeus sobre la raza h u m a n a . L a historia
tiene u n a continuacin: la caja que la m u j e r abre p o r
curiosidad; p o r ello, desgracias y enfermedades se difun
den entre los hombres, y slo q u e d a en la caja la espe
ranza. E s verdad que esto constituye un agregado al mito
de P a n d o r a , pero precisamente este detalle explica total
m e n t e p o r qu el m u n d o ha llegado a ser lo que es^.
E l problema interes tanto al poeta, que proporcion
adems otra respuesta: el mito de las edades del m u n d o .
E l p u n t o de partida es doble: en primer lugar, la con
ciencia de que existi u n a poca en que faltaba el hie
r r o , y las herramientas y las armas estaban hechas de
bronce habra que acreditar a Hesodo el descubrimien
to de la E d a d de Bronce; en segundo lugar, la idea
mitolgica de la vida cmoda y feliz bajo la gida de
Cronos. Se adjudicaron nombres a las edades del m u n d o
y se las orden segn los metales; la poca actual se con
virti en la E d a d de H i e r r o , en oposicin a la prece
dente, la E d a d de B r o n c e , y el r e i n a d o de Cronos se
convirti en la E d a d de O r o . E l esquema necesitaba la
inclusin d e una E d a d de P l a t a , a u n q u e constituya evi
dentemente slo un recurso formal. E l m i t o heroico n o
permita que la edad de los hroes apareciera represen
tada como una poca esencialmente depravada, y p o r
eso se intercal la E d a d H e r o i c a en c u a r t o lugar, entre
la E d a d de B r o n c e y la de H i e r r o ; los tonos de la des-
S E l estudio mas reciente de E . SCHWARTZ, " P r o m e t h e u s be

Hesiod" (Sitzungsberichte der Ahademie zu Berln, 1915, pgs. 1 3 3
y sig.), trata el m i t o e n forma excesivamente racionalista.
230
LSGAIJSUO Y MISTICISMO
cripcin estn tomados, sin embargo, de la E d a d de B r o n

ce, que queda desprovista de sustancia*. L a creacin de
Hesodo constituye u n a historia mtica de la evolucin
de la raza h u m a n a , la p r i m e r a filosofa de la historia.
E s t a actitud inquisidora y reflexiva respecto a los
enigmas de la vida h u m a n a y del m u n d o divino es ca
racterstica de la poca. L a cosmogona ya exista en la
forma de mitos dispersos, pero se la estructur c o m o to
talidad orgnica. Hesodo n o c o m p a r t e la aversin de
H o m e r o p o r los crudos mitos antiguos que a b u n d a n en
la cosmogona; p o r el c o n t r a r i o , revela una indudable
predileccin p o r ellos, y tambin p o r los monstruos fa
bulosos que incluye en sus genealogas. T i e n e conciencia
de q u e se opone a H o m e r o ; al invocar a las Musas, les
hace decir que pueden c a n t a r muchas mentiras que se
parecen a la verdad, p e r o que tambin pueden c a n t a r
la verdad c u a n d o as lo quieren. Hesodo pretende ser
el portavoz de las M u s ^ veraces,
Ck)mo t o d a cosmogona primitiva, la de Hesodo par
te de ia base de que algo existi desde un comienzo. E l
m u n d o no tuvo su origen en la n a d a , sino que la crea
cin consisti en la modelacin de la sustancia primitiva
dentro de formas definidas. P o r eso Caos est colocado al
comienzo, despus del cual surgieron Gea, T r t a r o y E r o s
(Amor). Se h a afirmado c o m n m e n t e que Hesodo, sin
llegar a desarrollarla, p l a n t e u n a idea profunda: E r o s
c o m o principio generador, fuerza motriz de la evolucin.
L a verdad es que su deseripcin.est realizada p o r m e d i o
de los eptetos homricos corrientes, al paso q u e todo
4 C o n f r o n t a r ED. MEYER, " H e s i o d s E r g a u n d d a s G e d i c h l von

d e n fiinf M e n s c h e n g e s c h l e c h t e r n " (Genethliakon fr Robert, 1910,
p g s . 1 5 7 y sig., r e i m p r e s o c o n a l g u n a s a d i c i o n e s e n : Kleine Schrif-
ten, I I , p g s . 15 y s i g . ) .
231
lo que sigue no es sino u n a serie de nociones fsicas. L a

descripcin de la evolucin del universo p o r el m t o d o
de las procreaciones nica forma comprensible p a r a la
poca del poeta revela con suficiente claridad p o r qu
Hesodo adjudic ese lugar a Eros. Al invest%ar la
existencia en H o m e r o de alguna cosmogona, pareciera
que el p r i m e r principio es el agua, Ocano, lo que est
de acuerdo con las ideas de muchos pueblos. Hesodo se
r e m o n t a a u n m o m e n t o m u y anterior, p e r o sus primeros
principios son en g r a n p a r t e nociones filosficas especu-
lativas, a pesar de que actualmente aparezcan escritas con
maysculas, c o m o si fueran personificaciones. Del Caos
surgieron la Oscuridad y la Noche; de stas nacieron el
t e r y el Da. G e a dio a luz espontneamente el Cielo,
las altas Montaas y el M a r ; en pareja con el Cielo en-
gendr al Ocano. A esta altura, Hesodo h a llegado a l
lugar desde donde p a r t i H o m e r o . L o s nombres mitol-
gicos constituyen un transparente disimulo de la p r i m e r a
filosofa n a t u r a l , que tiene su origen en la cosmogona
m t i c a y conserva d u r a n t e largo tiempo nombres mitol-
gicos p a r a sus principios. L o mismo ocurre en Fercides
y an, m u c h o despus, en Empdocles, cuyos c u a t r o ele-
mentos se llaman Zeus, H e r a , Aidoneo y Nestis, y cuyas
fuerzas motrices de la evolucin se llaman A m o r y L u c h a .
E n este caso, el racionalismo griego h a o b r a d o c o m o e r a
dable esperar. L a explicacin mitolgica del universo se
traslad al d o m i n i o de la filosofa y, finalmente, se vio
obligada a despojarse incluso de su r o p a j e mitolgico.
L a mitologa qued reducida, u n a vez ms, a su esfera
p r o p i a . P e r o Hesodo es, todava, sobre todo u n mitlogo:
cuenta en detalle la historia cosmognica, brutalmente
primitiva, de la mutilacin de U r a n o y da, incluidas en
sus genealogas, largas listas de personificaciones: Moros,
232
LBGALISUO y MISTICISMO
Kr (Destino), Monos (Vituperio), Otjs (Miseria), et-

ctera.
L o s pasajes de Los trabajos y los das de Hesodo que
constituyen agregados posteriores revelan c m o la exigen-
cia del respeto a la justicia en el c a m p o de las relaciones
m u t u a s entre los hombres se extiende al c a m p o de las
relaciones entre hombres y dioses. Se inculca la religio-
sidad; los hombres deben sacrificar segn sus medios, y
deben orar y ofrecer libaciones al levantarse y al acos-
tarse. E n t r e las indicaciones p a r a los agricultores, apare-
ce tambin la de elevar u n a plegaria a Zeus y a Demter
en el m o m e n t o de e m p u a r el a r a d o para iniciar las ta-
reas del otoo. L a devocin religiosa se apodera de l a
vida diaria de una m a n e r a nica en Grecia.
Este tipo d e mentalidad explica las recomendaciones
supersticiosas que aparecen al final de la obra. Algunas
constituyen p r e s a i p c i o n e s purificatorias q u e se refieren a
la vida sexual y al cumplimiento de las funciones natu-
rales, que tienen siempre estrecha relacin con el tab.
L a prohibicin de ofrecer libaciones con las manos sin
lavar es tan antigua como H o m e r o . Ciertas prescripcio-
nes inculcan el respeto a los ros, que o c u p a r o n u n im-
p o r t a n t e lugar en el culto griego. H a y otras que incluyen
ideas populares acerca del tab, paralelas a algunas que
aparecen en los pueblos primitivos y en el folklore mo-
d e r n o ^. N o hay que recortarse las uas en ocasin de
u n sacrificio, as c o m o actualmente est prohibido ha-
cerlo u n domingo; n o se puede atravesar el c u c h a r n so-
bre la crtera, de igual m a n e r a que a h o r a se considera
d e m a l agero cruzar cuchillo y tenedor. L o s ios, que
5 E . E . SiKEs, " F o l k - l o r e i n t h e ' W o r k s a n d D a y s ' of Hesiod"

{Class. Review, Vil, 18&3. p g s . 389 y sig.).
233
HISTORIA J?B LA RELIGIN GRIEGA
son especialmente susceptibles a las influencias malignas,

n o deben sentarse sobre las lpidas de las tumbas; u n
h o m b r e no debe baarse en la b a e r a de u n a mujer, et-
ctera.
L a observancia estricta de estas prescripciones ritua-
les era practicada por hombres que se consideraban a s
mismos algo mejores que los dems. Estamos acostum-
brados a considerar a los pitagricos c o m o u n a escuela
filosfica, pero tambin constituyen, en la misma medida,
u n a secta religiosa. Varias de las prescripciones hesidicas
relacionadas con el tab aparecen adems entre los lla-
mados preceptos pitagricos; se a u m e n t su n m e r o con
otros que tambin tienen su origen en ideas populares
acerca del tab ; p o r ejemplo, la prohibicin de r o m p e r
el pan, de levantar las migajas cadas debajo de la mesa,
de pasar p o r encima de u n a escoba o del brazo de u n a
balanza. Otras se refieren al culto; hay que e n t r a r en
u n santuario p o r la derecha y salir p o r la izquierda; el
adorador debe estar vestido con ropas limpias que nadie
haya usado p a r a dormir; d u r a n t e los sacrificios, tiene que
estar descalzo, n o debe pestaear al d e r r a m a r la libacin,
ni a r r a n c a r las hojas de u n a corona, ni m a t a r siquiera
u n piojo d e n t r o de los recintos sagrados. Ms caractersti-
ca de los pitagricos es la estructuracin de prescripcio-
nes especiales referentes a la dieta, q u e culminan con la
conocida prohibicin de consumir alimentos animales.
U n gran iimero de esas indicaciones p a r t e n de ideas

populares bien conocidas, pero en Hesodo estn en vas
de convertirse en leyes referentes a la pureza ritual, al
i m p o n e r ciertas abluciones en el m o m e n t o del sacrificio
6 F. BHM, De Symbolis PythagoretS, Dissertation, Berln,

1905.
234
al cruzar u n rio, al prohibir las relaciones sexuales en

ciertas ocasiones; en resumen, hay indicios de que el lega-
lismo se apodera de la vida h u m a n a . L a gran masa del
pueblo estaba eximida de estas obligaciones, y por eso
los pitagricos, que se las impusieron voluntariamente, se
distinguan claramente de la multitud; sin embargo, en
Hesodo aparece ya u n comienzo de codificacin d e leyes
rituales. N o faltaba sino el desarrollo sistemtico y la
presentacin de las mismas c o m o decretos de los dioses
que constrien a la h u m a n i d a d , para que las cadenas
del legalismo se cerraran sobre la totalidad de la vida.
P e r o Hesodo trata de h a c e r ms fuertes sus preceptos
con vistas a la valorizacin del h o m b r e y n o de los dio-
ses. Sus dioses antropomrficos hicieron a los griegos el
gran favor de n o inquietarlos respecto a las pequeas
cosas d e la vida, siempre que se cumplieran las sencillas
y cmodas exigencias del culto. Sin embargo, las leyes
rituales n o estaban lejos.
A este respecto, aparecen testimonios en la ltima
parte de la o b r a de'Hesodo, los Dias. T o d o s los pueblos
h a n observado las fases variables de la luna y h a n con-
tado p o r meses, y tambin lo hicieron los griegos. Du-
r a n t e ese perodo, se regulariz en Grecia, con la ayuda
de Delfos, el c m p u t o del tiempo segn los meses lu-
nares L a observancia de ciertos das del mes adqui-
ri, en consecuencia, mayor importancia, y los antiguos
festivales quedaron unidos a ciertos das fijos en el mes.
E n especial, se los fij e n das de luna llena, que en
todas partes se consideran los ms felices. E l pueblo se
adhiri efusivamente a esa regulacin a travs del calen-
7 Ver mi a r t c u l o , "Die Enstehung und sakrale Bedeutung

-des griechischen Kalenders" {Lunds Universitets Aarsskrift, XIV,
9 I 8 , n9 2 1 ) , p g s . 4 3 y sig.
235
HISTORIA DB LA RBLIGIH GRIEGA
dario sacro; estaba de a c u e r d o con la creencia p o p u l a r

d e que aquello que deba crecer y a u m e n t a r tena que
realizarse c o n luna creciente, al paso que lo q u e se haca
con luna m e n g u a n t e disminuira y decaera. E l duodci
m o da del mes l u n a r es el m e j o r p a r a los asuntos gene
rales y p a r a los festivales. De ah surgi u n a larga lista
de das felices y desgraciados p a r a distintas tareas y em
presas; resulta intil especular acerca de las razones que
condicionaron su distribucin. L a regulacin supersti
ciosa segn los das del mes remplaz a la ordenacin
prctica, p o r las estrellas, de los trabajos agrcolas. In
dudablemente, la regulacin p o r calendario provino de
Delfos y h a b r a que suponer que A p o l o tuvo a su cargo
la eleccin de los das. P e r o n o fue as; Hesodo dice
que los das tuvieron su origen en "Zeus, el - Conseje-,
ro", que es el p r o t e c t o r supremo de todas las leyes. A p o l o
era un dios, y pensaba m s en los dioses que en los
hombres. E l deseo de patrones rituales p a r a vivir, que
exista entre la masa del pueblo, n o e n c o n t r apoyo en
u n a autoridad divina.
E l establecimiento de las leyes civiles tuvo u n desa
rrollo paralelo a l a evolucin de las leyes sagradas y
rituales; en realidad, la m a y o r preocupacin de la poca
consisti en compilar y organizar las leyes. E e el pe
r i o d o de los grandes legisladores, Carondas, Zalenco, Dra-
cn y Soln, que, ms q u e crear nuevas leyes, codifica
r o n las existentes, n o escritas. De este m o d o , las leyes
tuvieron u n inters p r i m o r d i a l p a r a la vida religiosa y
profana. L a ley profana (lo mismo que la ley religio
sa) estaba dede tiempo inmemorial bajo la proteccin
divina. Zeus vela p o r la ley y la justicia; incluso despus
que el h o m b r e comenz conscientemente a conformar y
a alterar las leyes establecidas, Zeus hace que la justicia
236
siga el curso que le es propio. P a r a todos los pueblos

primitivos, las leyes poseen sancin y autoridad divina,
idea que todava no se haba olvidado. R e s u l t m u y
natural, entonces, que la actividad legislativa de la poca
tratara de investir las leyes con la autoridad de los dio
ses. E l m t o d o consisti en conocer la voluntad de los
dioses a travs de sus orculos. L a s tradiciones antiguas
referentes al apoyo y al auxilio de A p o l o en el estableci
m i e n t o de las leyes civiles armonizan con el tempera
m e n t o y las exigencias de la poca.
P o c o i m p o r t a que la figura de L i c u r g o sea puramen
te mtica o esconda un germen de verdad histrica; lo
q u e interesa es q u e , p a r a la opinin pblica, las leyes
de E s p a r t a se apoyaban en la autoridad de Delfos. H e
r d o t o afirma que, segn algunos, el o r c u l o deifico re
vel las leyes a L i c u r g o ; en E s p a r t a se deca que las
o b t u v o en C r e t a . Esta ltima es u n a explicacin m s
cientica, sostenida p o r la g r a n semejanza existente en
tre las condiciones sociales de Creta y Esparta. T i r t e o
n o reconoce a L i c u r g o como fundador del orden social
espartano, sino que, tambin p a r a l, es u n orden que
tiene su origen en el dios deifico. E l orculo envi a
C i r e n e , c o m o legislador, a D m o n a x de Mantinea; se
gn otra tradicin, antes de iniciar su tarea fue a Delfos ^.
L a actividad legislativa de Atenas es la m e j o r cono

cida. E n este caso, n o es tan predominante la relacin
c o n Delfos, p e r o existen, sin embargo, signos indudables
8 Hay que dejar a un. l a d o las controversias acerca de la

existencia de Licurgo y de la p o c a en que vivi Tirteo. Para
D m o n a x , v e r HERDOTO, I V , 1 6 1 ; DIODORO, V I I I , 4 0 ; Oxyrh. Pap.,
XI, n9 1367, y el e p t o m e d e los escritos d e HEEMIPO s o b r e los
legisladores, c o m p i l a d o p o r HERcLmK LEMBOS, Oxyrhynchus Pa-
pyri, X I , n<? I S 6 7 .
237
y concretos de esa relacin. D r a c n estableci leyes re

ferentes al asesinato y al homicidio; resulta claro que
estas leyes n o se crearon sin la cooperacin de Delfos.
Ms adelante volveremos sobre el tema. Adems, c u a n d o
Clstenes destruy los antiguos cimientos de l a organiza
cin estatal al establecer sus diez tribus, se le: p i d i al
orculo que eligiera los hroes atvicos de las nuevas tri
bus. L a s relaciones de Soln con Delfos no constituyen
sino meras ancdotas; a pesar de ello, estamos sobre te
rreno seguro en lo que se refiere a la legislacin sagra
da. L o s testimonios antiguos dividen su obra en leyes
civiles y leyes sagradas. E l culto era u n a faz de la acti
vidad estatal, y su regulacin constituye la mitad de la
o b r a de Soln. P a r t e de la legislacin sagrada se refera
al o r d e n a m i e n t o de los festivales, los fastos. L a s fiestas
de los dioses deban celebrarse en el m o m e n t o adecua
do; la importancia de este hecho se revela en la eleccin
de das especiales. L o s festivales se fijaban para ciertos
das determinados, segn el calendario lunar; de ah sur
gi u n calendario sistemtico que se utiliz tambin en
la vida civil. A q u se h a c e visible la relacin con Del
fos; el calendario lunisolar proviene de Delfos y goza
de la proteccin especial de Apolo. Otros testimonios los
proporcionan las indicaciones q u e P l a t n d en las Le
yes y que se apoyan en la tradicin establecida d u r a n t e
el perodo de la grandeza de Delfos. P l a t n establece
c o m o deber del legislador la regulacin, con ayuda del
orculo, de los festivales, la determinacin de los sa
crificios que deben realizarse y de los dioses que reci
birn esos sacrificios. E n o t r o pasaje, enumera todo lo
que cae dentro del dominio del orculo la fundacin
de santuarios, los sacrificios, el culto de los dioses, di
mones y hroes, las sepulturas de los muertos y la ma-
238
e r a de aplacarlos e indica a su legislador que bus-

q u e la ayuda de Apolo, "el exegeta ancestral". E l pasa-
je tiene especial i m p o r t a n c i a porque se invoca la cos-
t u m b r e atvica que, segn se consideraba, era observa-
d a por las prescripciones deificas.
P a r a ajustar correctamente sus relaciones con los dio-
ses, los hombres necesitaron u n a corte de apelacin di-
vina, alguna autoridad divina que les indicara lo ade-
c u a d o y lo correcto. Esto constituye u n a limitacin p a r a
la soberana del pueblo. Ni la mayora de la asamblea
p o p u l a r ni el legislador civil podan t o m a r decisiones
respecto a los problemas relativos a los dioses. Apolo
estaba dispuesto a ayudar, p o r medio de su orculo o
por m e d i o de sus delegados, los "intrpretes" (exegetas).
Sin duda alguna, stos eran originariamente hombres
de una experiencia especial en el dominio del siste-
m a sagrado y de sus tradiciones, pero debieron some-
terse a la influencia de Delfos y buscar apoyo en su
autoridad, ya que los nuevos problemas desbordaban la
rbita de lo fijado p o r la costumbre. E n Atenas, exis-
tan dos clases de exegetas: los elegidos p o r el pueblo
y los designados por el orculo. Parece que los ltimos
fueron los ms importantes; se o c u p a b a n en las purifi-
caciones, en la interpretacin de los orculos, en el ca-
lendario, etc., es decir, en t o d o lo incluido en el do-
minio propio de Apolo, E r a n exegetas tambin de otros
estados. De esta m a n e r a , A p o l o se asegur representan-
tes que difundieron sus ideas y trabajaron p a r a l, p e r o
n o fueron esclavos del dios, sino ciudadanos del propio
estado, como lo fue en general cualquier sacerdote. E n
esto radica la debilidad estructural de su organizacin
religiosa que, a su vez, provena de la relacin entre
estado y religin heredada de generaciones anteriores.
239
A p o l o siempre indic a sus adictos que deban venerar

a los dioses "segn la ley de la ciudad" o segn "la cos
t u m b r e atvica". E s t a l t i m a era bien conocida y n o se
d u d a b a sobre lo que haba que h a c e r en los casos o r
dinarios. Pero surgan discusiones que los exegetas n o
podan resolver y haba que r e c u r r i r a A p o l o . e n busca
de u n criterio de autoridad. P o d a n existir adems- cir
cunstancias importantes que exigan, con m a y o r urgen
cia que en otras ocasiones, el conseja y la ayuda de los
dioses. L o s atenienses a p e l a r o n a Delfos antes de la ba
talla de P l a t e a y se les aconsej que s a a i f i c a r a n a ios
siete hroes del lugar. E n los mitos, el m o t i v o de la
apelacin a Delfos es siempre el mismo: algn desastre
nacional, h a m b r e o plaga, que revelaba la i r a de los
dioses; calamidades de ese tipo ocurran tambin en la
vida real. E n estos casos, la costumbre atvica resultaba
insuficiente. E n especial, resultaba inadecuada c u a n d o
haba que reorganizar u n culto, establecer alguno nuevo,
o a n t e la aparicin de nuevos dioses que pretendan el
h o m e n a j e de los hombres o ejercer influencia sobre el
espritu h u m a n o . Clstenes de Sicone pidid consejo a
Delfos c u a n d o quiso desprenderse del culto de Adrasto.
E l dios insisti en la costumbre atvica y reprendi al
tirano, p e r o ste, c o m o todos los tiranos, l o ^ su pro
psito de cualquier m a n e r a . C u a n d o e l piadoso J e n o
fonte fund en Elide Un santuario dedicado a Artemisa
Efesia, c o m p r p a r a eso u n lote de tierra en el l u g a r
indicado p o r el dios deifico.
Este perodo fue la gran poca de la emigracin,

d u r a n t e el cual se fundaron colonias griegas a lo largo
de toda la costa del Mediterrneo. H a b a que lograr
la proteccin de los dioses p a r a los numerosos contin
gentes de emigrantes, de la misma m a n e r a que J e n o -
240
fonte, al unirse a l a expedicin de Ciro, pregunt a

Apolo p o r los dioses a quienes deba sacrificar p a r a
volver sano y salvo. H a b a que organizar los cultos de
la nueva ciudad; los emigrantes llevaron consigo algu-
nas deidades de la m a d r e p a t r i a y hallaron otras en sus
nuevos hogares. M e inclino a pensar que aqu radica el
p u n t o de p a r t i d a de la influencia de Delfos sobre la
colonizacin griega, influencia indudablemente grande y
m u y discutida ^. P o r ejemplo, cuando los focenses par-
tieron a fundar Masilla, se les aconsej que llevaran co-
m o gua a Artemisa Efesia, cuyo culto result, en conse-
cuencia, el ms importante de la nueva ciudad. L o s hom-
bres 'se haban a c o s t u m b r a d o a interrogar siempre a los
dioses, aun con respecto a sus asuntos p u r a m e n t e mun-
danos; p o r eso resultaba m u y n a t u r a l que hicieran lo
niismo esos hombres q u e esperaban e n c o n t r a r nuevas mo-
radas en tierras extraas. Apolo poda d a r buenas indi-
caciones, ya q u e se volcaba en Delfos gente de todos los
rincones del m u n d o griego y tambin de regiones extra-
as alcanzadas p o r la influencia griega: L i d i a , E t r u r i a y,
segn la tradicin, hasta R o m a . All se a c u m u l u n co-
n o c i m i e n t o del m u n d o q u e ningn o t r o lugar poda
ofrecer. N o debe asombrar, entonces, que el o r c u l o apa-
rezca como conductor de la colonizacin.
N i n g n o t r o movimiento religioso se apoder del

espritu h u m a n o con t a n t o poder c o m o el xtasis dioni-
saco. E r a algo nuevo, algo en conflicto con la costum-
bre atvica. L a prueba ms convincente del poder de
A p o l o est d a d a p o r el hecho de que se las arregl p a r a
ejercer control sobre el- xtasis, acomodarlo a la costum-
9 E l e s t u d i o m s r e c i e n t e e s e l d e A , S. PEASE, " N o t e s o n the

Delphic Oracle and the Greek Colonization" (Class. Philology, XII,
I9I7, pgs. 1 y sig.}.
241
bre atvica y obtener d e ' l nuevos poderes en provecho

propio. Esta afirmacin exigir ms adelante u n a expli-
cacin pormenorizada.
E l sentido del deber p a r a con los dioses y los hom-
bres se extendi adems al m u n d o de los muertos. A
l se debe, en parte, el florecimiento del culto del hroe
d u r a n t e este perodo. E n t r e los hroes se mezclaban su-
brepticiamente deidades locales, y adems cultos "fifuevos
y de poca importancia a d q u i r a n rpidamente la. forma
del culto de u n hroe, pues los hroes, a diferencia d e
los dioses, n o constituan u n g r u p o limitado numrica-
m e n t e p o r la tradicin. N o se haba olvidado que u n
m o r t a l , despus de morir, poda reunirse con los hroes.
P e r o era la autoridad divina la que decida cundo de-
ba reconocerse u n culto de ese tipo u n a vez surgido, y
cundo u n m u e r t o poda aspirar a u n culto n o slo
de sus parientes sino tambin de sus conciudadanos. Pa-
r a las decisiones, los hombres se dirigan a Apolo; l
canonizaba a los hroes. Se h a c u l p a d o y acusado a\Apo-
lo de h a b e r elevado a la categora de hroes a hombres
que enloquecieron y cometieron desmanes. P e r o se olvida
que A p o l o se apoyaba en la costumbre atvica. Clepiiedes
de Astipalea indudablemente haba obrado de esa ma-
nera, p e r o su m u e r t e , la desaparicin de s n cuerpo, reve-
laban que algo sobrenatural estaba relacionado con l *.
E l culto del hroe es a p o t r o p a i c o en m a y o r g r a d que
cualquier otro; su intencin es la de apaciguar a los
muertos poderosos, que son muy fciles de iiTtar. N o
hay que olvidar esta circunstancia al analizar la inter-
vencin de Apolo en el culto de los hroes. P o r regla
Para C l e o m e d e s : PAUSANIAS, V I , 9 , 6 y fig.; PLTAROO, C -

mn, 1 9 ; A g i l a : HERDOTO, I , 1 6 7 .
242
general, a u n en ejemplos histricos, la ira del hroe aca-

rrea desastres, plagas y h a m b r e , p e r o se lo c a l m a siguien-
d o las instrucciones de Delfos. C u a n d o la d u d a d de Ci-
tin, en Chipre, se vio azotada por el h a m b r e y la peste,
el o r c u l o orden a sus habitantes que no se olvidarsn
de Cimn, el vencedor de Salamina chipriota. Despus
de esto, su t u m b a se vener siempre con los honores co-
rrespondientes a un hroe. U n ejemplo tpico es la his-
toria contada p o r H e r d o t o referente a los desdichados
focenses que desembarcaron en Agila (Cere), en Etruriii,
y fueron lapidados p o r los Jiabitantes de ese lugar. L o s
hombres y animales que transitaban por el escenario del
crimen caan muertos o quedaban baldados. E l orculo
orden que los muertos deban apaciguarse p o r medio de
ofrendas y juegos esplndidos. ste era el h o n o r que se
renda a los hroes, aunque no se lo diga expresamente.
E n este caso, se aprecia claramente la relacin entre
el culto de los hroes y la expiacin de u n a culpa de
sangre, u n a de las funciones ms conocidas de Apolo.
Con esa culpa est relacionada la primitiva costumbre
de la venganza p o r la sangre. E l hecho de que arabas
cosas n o aparezcan en H o m e r o es engaoso: sobrevivie-
r o n en la m a d r e patria. E l detalle importante est d a d o
por el hecho de que la expiacin por la sangre estaba
especialmente a c a r g o de Apolo, que era el dios de las
purificaciones y de las expiaciones (todas las antiguas
ceremonias de ese tipo se convirtieron en festivales de
A p o l o ) . L a fuerza que el problema de la venganza ejer-
ci sobre el espritu h u m a n o se revela en el m i t o de
Orestes que, segn una hiptesis generalizada, tuvo su
expresin en una pica de Delfos. Quin es el vengador,
cuando la m u j e r ha m a t a d o al marido? L a respuesta
lgica: el hijo, el suyo y el del h o m b r e muerto. Apolo
243
lo obliga a cumplir con la exigencia de la venganza p o r

la sangre, p e r o tambin lo purifica. Y esto es suficiente,
ya que el hijo n o h a hecho ms que cumplir con su
deber segn las prescripciones de la ley atvica. E l dios
aprobaba esa lgica, pero el sentimiento h u m a n o se le
vant contra ella, tal c o m o se revela p o r la versin del
mito en Esquilo y Eurpides.
A la reglamentacin sagrada de la purificacin de
u n a culpa de sangre estaba unida la reglamentacin es
tatal de la venganza p o r la sangre. A p o l o debi de con
siderar la ventaja que, p a r a l, supona el hecho de que
el estado t o m a r a a su c a r g o la venganza y resultara im
posible, en la prctica, q u e un hijo se viera envuelto
en el mismo conflicto de deberes que Orestes. E l estado
cancel el antiguo derecho y obligacin de cobrar la
sangre p o r la sangre que tenan los familiares del hom
bre asesinado sin tomarse en c u e n t a si h a b a sido der
rraraada con intencin criminal o p o r accidente; se en
carg del castigo y lo administr de acuerdo con la in
tencin. E l h o m b r e que provocaba la m u e r t e de o t r o sin
proponrselo quedaba libre, p e r o deba purificarse y,
hasta que lo haca, q u e d a b a excluido de la relacin con'
los dioses y con los dems hombres. Se le c e r r a b a n todas
las puertas; nadie osaba acercarse a l; el m e r o c o n t a c t o
con sus ropas, y a u n el solo hecho de verlo, volva im
puro a cualquiera. E r a u n a leccin dura p e r o saludable,
que A p o l o llevaba al e x t r e m o . N o se poda t o m a r a la
ligera la destruccin de u n a vida h u m a n a , c o m o haba
ocurrido d u r a n t e el perodo homrico. Al insistir cate
gricamente y sin excepcin sobre esa exigencia, que
estaba en a r m o n a con el sentimiento de la poca en p r o
de la pureza ritual, Apolo dio relieve e i m p o r t a n c i a a
la idea de que haba que respetar la vida h u m a n a . l
244
mismo estableci un buen ejemplo: despus de m a t a r a

la serpiente Pitn, se someti a u n a purificacin total.
E n p r i m e r lugar y sobre todo, incluso en este problema,
inculcaba respeto a la santidad de los dioses. E n Sba-
ris, el pueblo haba m a t a d o a un citarista j u n t o al altar
de H e r a ; cuando la gente de Sbaris acudi al orculo,
se la expuls. E l vencedor de Platea, Pausanias, fue sor-
prendido conspirando c o n t r a su ciudad y se refugi en
el templo de Atena Khalkoikos, pero los espartanos clau-
suraron las puertas del templo y lo dejaron m o r i r de
hambre: el orculo los oblig a cumpUr penitencias. L a
culpa de sangre n o expiada cae sobre todo el pueblo y
la ciudad. Se cuenta que cuando u n metragirta, sacer-
dote mendicante que difunda el culto de la Gran Ma-
dre del Asia Menor, lleg a Atenas hacia el ao 430, los
atenienses l o a r r o j a r o n al bratro, donde m u r i *; in-
mediatamente, la gran plaga asol a Atenas. E l orculo
orden expiar esa m u e r t e y edificar un templo dedicado
a la G r a n M a d r e .
Esa purificacin era totalmente ritual, u n r i t o ex-
terno, pero no hay que subestimar su importancia. Pro-
porcion u n a forma definida al temor por la venganza
del hombre m u e r t o . Acrecent el respeto por la vida
h u m a n a y apoy al estado en sus esfuerzos para terminar
con la prctica de la vindicta y remplazara con su pro-
pia justicia. E n otros casos, adems, Apolo intensific
la pureza del culto; bastar m e n c i o n a r la purificacin del
fuego, ya que hasta eso poda estar contaminado. Des-
pus de la batalla de Platea se fue a buscar fuego a
* El asesinato del metragirta no ocurri hacia el ao 430

a . C. s i n o a finales d e l s i g l o vi, y a q u e e l t e m p l o d e la G r a n M a -
d r e se c o n s t r u y e n e s a poca. E x i s t i e r o n otras plagas, adems de
la famosa del a o 4 3 0 a. C .
245
HISTORIA DB LA RELIGIN GRIBGA
Delfos p a r a encender el sacrificio de l a victoria; los

atenienses lo trajeron desde all con u n a brillnte^pr-
cesin "Portador del fuego" es el n o m b r e de ciertos
funcionarios del culto de Apolo, respecto jde los Siiales
existen muchas referencias.
E l p u n t o de vista del dios e r a ritual, pero:/s-ôc^
trina pudo perfeccionarse e, indudablemente, p r e p a r el
camino p a r a u n a m o r a l ms elevada. M u c h o s tienden a
e x a g e r a r esa influencia y resulta excesivo c o m p a r a P - e l
movimiento apolneo con el movimiento proftico coe-
tneo en Israel. L a c o m p a r a c i n tiene ms sentido' con
respecto a Hesodo; Apolo n o comprendi el sentido pro-
fundo que tena la exigencia de justicia de parte de,
Hesodo: al dios perteneca el ritualismo e x t e r n o . T a m -
bin p a r a l tiene importancia el estado interior del es-
pritu, pero la condicin espiritual correcta consiste en
. n o ensalzarse uno mismo y en seguir las indicaciones de
los dioses y las costumbres d los propios antepasados.
Fuentes posteriores citan algunas indicaciones del
dios referentes a los sacrificios; partiendo de ellas, se h a
inferido que A p o l o consideraba "el bolo de la viuda"
c o m o la ofrenda ms acepta a los dioses. P e r o n o se^tra--
taba de que u n a ofrenda pequea realizada con esp-
r i t u devoto fuera la m e j o r : el rico h a b i t a n t e de Mag-
nesia tambin es devoto, a l paso que el pobre d e Her-.
mone, que ofreca u n a pizca o dos de h a r i n a , se h a c e
odioso c u a n d o d e r r a m a la bolsa e n t e r a . L a verdad dei
hecho est ms bien en que hay que condenar el orgu-
llo de hacer a los dioses regalos grandes y costosos El
h o m b r e n o debe ensalzarse, a u n al ser piadoso. E l ti-
10 A . B o T H i u s , The Pythais, U p p s a l a , 19-18..

n T H . PLSS, " P h i d y l e " , N]b, III, 1899, pgs. 498 y sig.
246
p o de piedad apolnea es Clearco de Metidrin, que

cumpla lo mejor que e r a capaz con todos los ritos men-
suales y anuales. L a ley ritual deba penetrar de tal ma-
nera en la sangre, que el individuo cumpliera casi ins-
tintivamente, c o m o los habitantes d e H e r m o n e en u n
comienzo, lo que la costumbre atvica o r d e n a b a respecto
a los dioses. L a religin penetra en la vida diaria de la
misma m a n e r a que en Hesodo; ste es el m a y o r y m s
importante p u n t o de contacto entre l y Apolo. E l dios
se p o n e c o n t r a el ensalzamiento de u n o mismo en la
religin y en el culto, y ensea la subordinacin obe-
diente a las prescripciones de los dioses.
U n a idea similar est indudablemente detrs de la
oposicin de Apolo a los tiranos, p o r ejemplo a los Pi-
sistrtidas en Atenas y a los Ortagridas de Sicone; esa
actitud n o se adopt m e r a m e n t e en sumisin a la pol-
tica de Esparta, sino que e r a un problema que tocaba
el p r o p i o corazn del dios; a pesar de su odio a los tira-
nos, los griegos n o podan dejar de admirarlos como "los
iguales a los dioses", que, como stos, podan permitirse
lo que quisieran. P e r o A p o l o inculcaba el [i-r]bkv yav
"nada en exceso"; "no te exaltes a ti mismo". E l h o m b r e
debe saber que est sujeto a los dioses, debe inclinarse
ante los decretos del orculo. B a j o la influencia deifica,
muchas leyendas se reelaboraron con esa tendencia. Has-
ta m u c h o ms tarde n o aparecen afirmaciones c o m o s-
tas: " P a r a el justo, una gota basta, pero ni el ocano
con sus corrientes puede purificar a u n h o m b r e perver-
so", o "la pureza consiste en u n a condicin devota del
espritu" A m e n u d o se cita la historia de Glauco, en
12 Sin e m b a r g o , c o n f r o n t a r HESODO, Opera, v. 7 4 0 , JOXTTIT' S E
247
H e r d o t o ( V I , 8 6 ) , c o m o ejemplo de las exigencias de

A p o l o respecto de u n a m a y o r pureza en las intenciones;
C a u c o p r e g u n t a Delfos si podra adquirir, perjuran-
do, u n a propiedad que se le haba confiado. E l dios con-
test: " J u r a , ya que a u n el honesto debe m o r i r ; p e r o el
j u r a m e n t o tiene u n h i j o que e x t i r p a r la raza del per-
j u r o , al pas que los hijos del honesto sern recompen-
sados con bendicin." Cosa m u y significativa, ese cri-
men, el perjurio, se consideraba especialmente puiiible
por los dioses desde t i e m p o inmemorial, pero estamos
aqu ante algo realmente nuevo: tambin es punible la
intencin criminal o ms bien la tentativa de inducir
al dios a justificarla. E l o r c u l o replic al arrepentido
Glauco: " T e n t a r a los dioses y h a c e r algo m a l o es l o mis-
m o , " A p o l o n u n c a lleg ms alto, a u n q u e ni a u n sta
es la tica de los Profetas.
Se buscaba y se obtena del o r c u l o el consejo re-
ferente a los detalles triviales de la vida diaria y respecto
a las complicaciones mundanas. N o podemos saber en
qu medida contribuy a aliviar las conciencias culpa-
bles en lo que se refiere a los pequeos problemas de la
vida diaria. Aconsejaba a los estadistas y a lo^ coloniza-
dores, p e r o todo eso n o aclara el lugar p r e d o m i n a n t e
de Apolo en la vida religiosa e intelectual de. la poca.
L a explicacin p o d r a darse en pocas palabras: s u t a r e a
consisti en asegurar la paz con los dioses. E r a u n a po-
ca de inquietud y miseria polticas y sociales, q u e aca-
r r e a r o n confusin e indigencia en el plano religioso. L o s
hombres sentan que sus conciencias estaban oprimidas
p o r transgresiones conscientes e inconscientes a las r-
denes del dios, y que sus almas se hallaban apresadas en
u n a nueva aspiracin y ansia religiosa. E n m e d i o de
todo esto, buscaban un objetivo y u n c a m i n o seguros. Se
248
redactaron leyes y se orden la vida social. E n la esfera

religiosa, los h o m b r e s aspiraban a cosas semejantes: al
paso que exigan u n a justicia que los t r a t a r a equitativa-
m e n t e , estaban dispuestos a conceder a los dioses lo q u e
les era debido. L a i r a divina se manifestaba en los desas-
tres de ese perodo: en esos casos n o bastaba la a u t o r i d a d
h u m a n a . L a s leyes de los hombres estaban apoyadas en la
autoridad divina, y esta autoridad era todava ms nece-
saria en los problemas que suponan u n a relacin del
h o m b r e con los dioses.
T a l e s son los motivos de la influencia de A p o l o so-
bre las almas de los hombres; constituy la a u t o r i d a d
que estableci y m a n t u v o la paz con los dioses. Su ta-
rea n o consisti en excitar las conciencias, c o m o lo hi-
cieron los Profetas, sino en apaciguarlas. N o fue u n re-
volucionario religioso, ni siquiera un reformador. Edific
sobre cimientos antiguos, o, expresado de o t r o m o d o ,
plant retoos nuevos y silvestres en viejos muros. R e -
glament los festivales y el culto; a d o p t las antiguas
exigencias de pureza ritual, especialmente en esa expia-
cin de la sangre que haba penetrado tan profunda-
m e n t e en la vida de la comunidad; reglament el culto
de los hroes; suaviz el xtasis dionisaco y encauz el
culto del dios por las vas comunes de los cultos griegos.
P e r o su limitacin radica en el hecho de que era u n o de
los Olmpicos: se apoyaba sobre la misma base que los
dioses antiguos y p o r eso n o pudo crear nuevos valores
religiosos. Su consejo est constantemente "de acuerdo
con la ley de la ciudad", "de acuerdo con la costumbre
atvica". H a b a cosas que estaban p o r debajo de su dig-
nidad: las prescripciones de Hesodo y de los pitagricos
respecto al tab, las cuales, elaboradas sistemticamente
5^. acuadas con el sello de la autoridad divina, h a b r a n
2i9
colocado b a j o las a t a d u r a s de la ley r i t u a l n o slo a

u n a secta, sino tambin a las masas en generad C o m o
ocurri en realidad, esas ideas sobrevivieron cltio su-
-persticiones entre el pueblo o dentro de u n a secta, y
se extinguieron. T a m p o c o tuvo A p o l o m e d i a l g u n o
p a r a someter a reglas la vida b u m a n a . P a r a eso lâbiera
sido necesario un libro sagrado, p e r o se confofm con
modificar las antiguas leyendas dentro del espritu d e
Delfos. H u b i e r a necesitado, adems, sacerdotes xclisi-
vamente a su servicio, pero sus represen taiites, los exege
tas, e r a n ciudadanos del estado c o m o los dems h o m
bres. L a dependencia de los mismos respecto a Delfos.
era u n a sujecin voluntaria. L a tradicin apolnea vi
vi y se manifest a travs de la boca de la P i t i a y de
los exegetas, c u a n d o hacan falta sus consejos.
A p o l o tuvo slo reflejos de u n a tica superior. N o
le lleg la g r a n exigencia tica de la poca, el c l a m o r
de la justicia, que se nos acerca desde las pginas de H e
sodo. E l poeta apela a Zeus, el p r o t e c t o r de la justicia.
A p o l o se represent a s mismo c o m o portavoz de Zeus,
y a c t u en esa funcin tambin como m i e m b r o lea de
la familia olmpica de dioses. E n consecuencia, l a psi-
ciii de Zeus c o m o p r o t e c t o r del orden social y^ sostene
dor de la justicia qued detenida en su: evolucin; se
debilit su a u t o r i d a d eclipsadora. L a rivalidad de su
hijo lo redujo a un segundo p l a n o , j u n t o con cualquier
expresin de devocin filial. C o n otros medios, p e r o
con el mismo resultado, Dioniso ejerci su dominio rival
sobre el espritu de los. hombres. Y a no encontramos esa
estricta subordinacin de los m u c h o s dioses del polites
m o a u n dios supremo, superior a todos, n o slo en poder
sino en fuerza m o r a l , subordinacin cuyos rastros evi
dentes persisten en H o m e r o . T r i u n f el politesmo poli-
2S0
cfalo, favorecido p o r el espritu localista de los estados

griegos.
L a profundidad y naturaleza del movimiento reli-
gioso sobre el cual A p o l o erigi su poder slo se com-
prende enteramente si consideramos otros movimientos
de naturaleza conexa. Resulta adems instructivo apre-
ciar en qu aspectos esos movimientos llegaron ms le-
jos que A p o l o y qu fue lo que ste dej a u n lado, y
descubrir de qu m a n e r a y dnde existen lneas de co-
nexin con Delfos.
Pitgoras ocupa un lugar en la historia de la filo-
sofa; o c u p a u n l u g a r igualmente notable en la historia
de la religin. E n l se haba desarrollado con tanta
fuerza el sentido de la ley formal que, al descubrir la
regularidad de las leyes matemticas de los nmeros, las
estableci c o m o base de la existencia. E n el aspecto re-
ligioso, su escuela constituy u n a secta que ense una
nueva docti'na de suma importancia, la transmigracin
de las almas. T a l doctrina influy de tal m a n e r a sobre
las ideas populares acerca del tab, que stas incluye-
ron finalmente la prohibicin sobre el alimento animal.
L a s caractersticas de una secta, que aqu encontramos
p o r primera vez, resultan significativas. L o s pitagricos
saban que eran algo ms que los otros, y p o r eso se
a p a r t a r o n del mundo circundante. Revelan u n a estre-
cha afinidad con los rficos, pero sus relaciones con
Delfos eran bastante claras p a r a la antigedad. "Pit-
goras" significa "portavoz de Delfos"; parece un nom-
bre de batalla. E n C r e t o n a se identificaba a Pitgoras
con A p o l o Hiperbreo, y la tradicin afirmaba que ob-
tuvo de Delfos la m a y o r p a r t e de sus m x i m a s ticas.
E l hecho revela lo que los hombres, por lo menos en
251\
ciertos crculos, h a b r a n recibido gustosamente de Del-

fos, si A p o l o se lo hubiera proporcionado.
J u n t o a Apolo aparecen curiosas figuras. Se deca
que Pitgoras realizaba milagros. H e r m t i m o de Clazo-
menes, que ms tarde se convirti en. u n a de las encar-
naciones anteriores del filsofo, tena el poder de lograr
q u e su a l m a a b a n d o n a r a el cuerpo p o r largos perodos,
durante los cuales vagaba p o r tierras lejanas y tena
experiencias de cosas ocultas, m i e n t r a s el cuerpo que-
d a b a c o m o m u e r t o ; en u n a de esas ocasiones, sus enemi-
gos aprovecharon la o p o r t u n i d a d y q u e m a r o n el cuer-
po. Aristeas de Proconeso gozaba del m i s m o poder; al
entrar cierta vez en u n a tienda de su ciudad natal cay
m u e r t o segn cuenta Herdoto, pero en ese mismo
m o m e n t o u n viajero, lo encontr en u n lugar lejano y
h a b l con l; el c u e r p o desapareci y Aristeas n o se
m o s t r de nuevo hasta despus de seis aos. E n Meta-
ponto, orden que se construyera un altar y se levan-
tara u n a estatua de Apolo; el dios deba aparecer acom-
p a a d o del mismo Aristeas bajo la forma de u n cuervo.
Se dice que escribi u n p o e m a pico sobre u n pueblo
legendario del lejano norte, los arimaspos. T a n t o Aris-
teas como Abaris estn mencionados en P n d a r o : Abaris
tambin tuvo relaciones con A p o l o y con las fabulosas
razas del norte, que desempearon u n papel t a n impor-
tante en la leyenda apolnea. Se dice que e r a n n hiper-
breo que llevaba las flechas del dios p o r diferentes pa-
ses y que n o t o m a b a alimento. P l a t n l m e n c i o n a j u n t o
con cierto Zamolxs un dios gtico que ingres en este
g r u p o y convirti a Pitgoras en su discpulo como
autores de encantamientos c o n t r a las enfermedades. Ms
tarde, se afirma que Apolo le ense orculos y que
252
lleg a Atenas en ocasin de u n a g r a n plaga y liber al

m u n d o p o r medio de ciertos sacrificios.
E n estas figuras aparecen dos curiosas caractersti-
cas de la religin deifica de Apolo: el xtasis, en vir-
tud del cual el a l m a abandona el c u e r p o y vaga sola, y
la misin, como apstol de la cual Abars recorre el
m u n d o . L a religin de A p o l o difiere de las dems re-
ligiones griegas en el hecho de poseer u n carcter mi-
sional. L o s cultos griegos estn p o r lo c o m n vinculados
a su localizacin particular, especialmente aquellos en
que el n o m b r e del dios est tomado del lugar mismo;
p e r o el A p o l o Pitio y el A p o l o Delio aparecen en todas
partes de Grecia. Siempre que aparezcan esos eptetos,
h a b r que tomarlos c o m o testimonios de la actividad mi-
sional procedente de Delfos y de Dlos. A p o l o mismo
fue un dios migratorio: es casi seguro que provena del
Asia M e n o r , y trajo consigo ritos purificatorios y los
grmenes de un ordenamiento del calendario. L a epi-
fana desempea en su culto u n papel fuera de lo co-
m n p o r lo i m p o r t a n t e . L l e g a Delfos de j u n t o a sus
devotos hiperbreos, originariamente el da de su fies-
ta, el sptimo del mes de Bisio, n i c o da en que se
proporcionaban orculos en las pocas antiguas. L a epi-
fana se convirti en u n medio p a r a vincular todos los
diferentes lugares de su culto.
E l ms famoso de todos esos individuos milagrosos,
augures y sacerdotes purificadores es Epimnides de
Creta. Es indudablemente u n a figura histrica, p e r o la
leyenda h a tejido su tela sobre l y h a creado dificulta-
des insolubles. Segn Aristteles, se lo trajo a A t e n a s
p a r a e x p i a r la culpa de sangre cometida al r e p r i m i r la
intentona de Ciln, q u e quera convertirse en tirano.
P l a t n dice que lleg a Atenas diez aos antes de las
253
HISTORIA DE LA RELtGI GRIEGA
Guerras Mdicas, y, en los fragmentos que se le atribu-

yen, algunos encuentran alusiones a la Atenas t-l^ po-
ca en que Clstenes modific la constitucin. Lsi leyenda
resulta particularmente i m p o r t a n t e c o m o ilustracin del
clima espiritual del perodo. C u e n t a que se durmi en
u n a caverna y que despert cincuenta y siete aos des-
pus. Se alimentaba con ciertas plantas silvestres y su
a l m a poda a b a n d o n a r el cuerpo d u r a n t e perodos muy
largos. Se le adjudican adems varios poemas.
T o d a s esas figuras tienen en comn cierta semejan-
za con los hechiceros de los pueblos primitivos. A y u n a n
y caen en trance hipntico mientras sus almas vagan p o r
tierras lejanas. E n ellos, las artes de la purificacin y
de la profeca aparecen mezcladas con el xtasis, c o m o
ocurre en esos hechiceros. Son augures y sacerdotes pu-
rificadores. De ellos y no de Dioniso, c o m o se afirma
c o m n m e n t e , aprendi Apolo el arte de la profeca ex-
ttica, que sus sacerdotisas practicaban en Delfos. P e r o
esos hombres pertenecieron a una c u l t u r a avanzada y
utilizaron la poesa p a r a e x p o n e r sus ideas. Se les adju-
dica u n a abundante literatura potica que se refiere al
origen de los dioses y del m u n d o , a pueblos fa.bulosos,
alejados y piadosos, a purificaciones; literatura que cons-
tituy en gran p a r t e u n a reelaboracin, con. propsitos
de propaganda, de poemas picos anteriores. Podramos
incluir en la m i s m a clase de escritos las numerosas co-
lecciones d e orculos que estaban en circulacin. Bacis
es el n o m b r e colectivo p a r a los profetas masculinos; Si-
bila, p a r a los femeninos. H e r c l i t o habla ya de la sibila
que, incitada p o r el dios, p r o n u n c i a palabras desnudas
y sin adornos echando espuma p o r la boca, y cuya voz
llega a travs de los tiempos. De todo aquello que poste-
riormente qued relacionado con la sibila n o podemos
-254
determinar lo que corresponde a este perodo, pero su

m e r o nombre resulta significativo c o m o testimonio de
la tendencia de la poca hacia el xtasis y la profeca.
E l reverso de esta disposicin del n i m o es el te-
m o r al m u n d o de los. espritus; en realidad, la creencia
en los aparecidos. L a diosa de los aparecidos y de las
purificaciones, Hcate, proviene del sudoeste del Asia
Menor; en noches oscuras, sin luna, se le hacan ofren-
das apotropaicas con la cara vuelta, en las encrucijadas.
Debi de penetrar en Grecia a comienzos del perodo
arcaico; la constancia ms antigua proviene de Mileto
y data del siglo vi^^; en la literatura de la poca apa-
rece, propaganda para su culto. E n un pasaje de la Teo-
gonia de Hesodo, se la alaba como casi la principal de
todas las deidades. Indudablemente es u n a interpola-
cin, pero antigua, como se revela por el h i m n o a De-
mter, en el cual H c a t e desempea un importante pa-
pel. E l hecho de que se la identificara con Artemisa se
debe no slo a la semejanza e x t e r n a sino tambin a cier-
ta afinidad con Apolo. E n alguna medida, sus activida-
des como purificadora son u n a caricatura de las del dios.
Delante de cada casa, se colocaba la imagen de Hcate,
c o m o el pilar de piedra de Apolo, con la intencin de
alejar el mal.
Estos ejemplos revelan de qu m a n e r a los elemen-
tos msticos y extticos de la religin quedaron expresa-
dos en relacin con la profeca y la purificacin. E n reali-
dad, lo que se apoder de la h u m a n i d a d fue u n a epi-
demia de religiosidad psicoptica, semejante a la que
conocemos a travs de los que en la actualidad c u r a n
13 Griech. Feste, pgs. 397 y gs.; DrtTENBERGES, Syll. iiiscr.

grec. S, 57, lnea 25.
255
HISTORIA VE LA RELIGIN GRIEGA
p o r la fe y emiten discursos inspirados, y de los hechiceros

de los pueblos primitivos. E l xtasis es contagioso, y eso
ocurri d u r a n t e este perodo. Puede estar n o slo al
servicio de la profeca y de la purificacin, sino tambin
ser la expresin de ese anhelo dormido, que existe en
cualquier h o m b r e p o r ms humilde que sea su condi
cin, de e n t r a r en comunin con lo divino, de sentirse
elevado desde lo temporal hacia lo espiritual. Esa forma
de xtasis e n c o n t r su h e r a l d o en Dioniso, el dios que,
j u n t o con Apolo, produjo el i m p a c t o ms violento so
bre el sentimiento religioso .de la poca. N o cualquiera
puede o b r a r milagros ni ser u n vidente, pero la m a y o r
parte de los hombres son propensos al xtasis, especial
m e n t e c o m o miembros de u n a gran multitud, que arras
tra consigo al individuo y provoca en l la sensacin de
estar infuso de un poder superior, divino. ste es el
significado literal de la p a l a b r a griega "entusiasmo",
el estado en el cual "el dios est en el hombre". E l flujo
del sentimiento religioso t r a t a de superar el obstculo
q u e separa al h o m b r e del dios, se esfuerza p o r penetrar
en lo divino y slo se satisface, en ltima instancia, con
esa anulacin de la conciencia en el entusiasmo, que es
el objetivo de todo misticismo. Los pueblos ms cultos,
en n o m e n o r grado que los m s primitivos, sienten ese
deseo, E l origen del culto de Dioniso es primitivo, est
d a d o por los mtodos bien conocidos e n v i r t u d de los
cuales sus devotos provocan el xtasis. L o s vagabundeos
por lugares desiertos y las danzas frenticas a la luz de
las antorchas llevaban a las mnades a u n estado en que
tenan visiones, vean leche y miel fluir de la tierra y
oan el mugido de toros. E l dios se manifestaba con for
m a animal " b r a m a n d o con patas taurinas", como se dice
en u n a n t i g u o h i m n o del culto. L a s mnades lo iden-
256
tificaban con animales; se apoderaban de ellos, los des

pedazaban y coman la carne c r u d a . E s a comida sacra
m e n t a l constitua el misterio supremo, en virtud del
cual los fieles reciban en s mismos al dios y su poder.
C o m o todos los cultos primitivos, se tuvo en su origen
u n a finalidad prctica que, segn indicios evidentes, era
la de suscitar la fertilidad de la naturaleza. P o r eso, los
ritos flicos constituyen u n elemento t a n inevitable en
el culto de Dioniso, que el smbolo de la generacin era
enarbolado p o r las mnades y paseado en todas las pro
cesiones en ocasin de los festivales del dios. Sin embar
go, n o fue esa finalidad e x t e r n a la que p r e p a r el ca
m i n o p a r a la m a r c h a triunfal de la religin dionisaca;
aunque en pocas anteriores existieron cultos de la fer
tilidad de carcter e x t t i c o y flico, que pudieron pro
p o r c i o n a r u n p u n t o de apoyo p a r a el nuevo culto, los
elementos motivadores fueron ms bien el mismo xta
sis y el misticismo c o m o movimiento religioso.
H o m e r o (IL, V I , 136 y sig.), conoce el m i t o referen
te a L i c u r g o que, p o r desgracia p a r a l, persigui a Dio
niso y sus "nodrizas", y las mnades e r a n tan conocidas
que la desdichada A n d r m a c a aparece c o m p a r a d a c o n
ellas. L a m a r c h a triunfal de Dioniso ya se haba iniciado,
a u n q u e el poeta jnico y su circulo cortesano y racio
nalista se p r e o c u p a r a n poco p o r lo que estaba ocurrien
d o entre las masas populares y en la m a d r e patria. E l
movimiento se difundi en la forma de u n a violenta
epidemia psquica, m u y parecida al m a l de San Vito, en
especial entre las mujeres, ya que son p a r t i c u l a r m e n t e
propensas a ese tipo de epidemia. N o hay que asombrar
se de que haya suscitado el disgusto de los n o afectados
por ella y que se hayan realizado esfuerzos p a r a supri
mirla, en l t i m a instancia hasta violentamente. P e r o u n a
257
HISTORIA DE LA RELIGIN GRIEGA-
epidemia de ese tipo n o puede detenerse p o r J a fuerza

y la violencia. L a s huellas de la dura lucha a travs
de la cual Dioniso p r e p a r el c a m i n o p a r a el culto ex-
ttico h a n quedado convertidas en mitos.
Eurpides, en su d r a m a ms notable, las Bacantes,
h a h e c h o famoso el m i t o de Perneo; en esa pieza, el poe-
ta problematizador revela, p a r a sorpresa de algunos lec-
tores, que comprenda tambin la psicologa del xtasis
religioso *. P e n t e o se opona a la locura dionisaca; tre-
p a un rbol p a r a espiar a las mnades, pero vcay en
sus m a n o s y su propia m a d r e Agave lo destroz. E l pp^ta
h a pintado magnficamente el poder del dios p a r a cegar
a los hombres; P e n t e o mismo resulta vctima de sus
propias visiones. Beocia fue u n centro del culto de Dio-
niso; es tambin el escenario del m i t o de las hijas de
Minias: stas se quedaron en su hogar j u n t o al telar y
n o quisieron a c o m p a a r a las dems mujeres en la? or-
gas, hasta que de p r o n t o aparecieron hiedras y vides
que se entretejieron en los telares y miel y leche que
fluan del techo; las hijas de Minias se a p o d e r a r o n de
uno de sus hijitos, lo destrozaron y se lanzaron, hacia
las m o n t a a s p a r a unirse a las mna.des. E L .mito, .tiene
la intencin de mostrar cmo el pensamiento^fcttco
puede desarrollarse inconscientemente; h a s t a ;que/ia?rum-
pe con u n a violencia p r o p o r c i o n a l a la- d ^ o r a - y barre
con la resistencia que la. voluntad opone; :
E n otros lugares aparecen mitos semejantes. E n el

tica, se c u e n t a la historia-de las hijas de E l u t e r o , que
se b u r l a r o n de la epifana de Dioniso; enloquecieron, y
se estableci el culto de Dioniso Melanegis p a r a apaci-
*- V e r l a i n t r o d u c c i n a l a e d i c i n d e Las Bacantes, de E . R .
DODDS.
258
LEGALISMO V MISTICISMO
g u a r al dios. L a s leyendas cultuales dan razones simi

lares p a r a explicar la introduccin de los cultos flicos
al servicio de Dioniso. E n el m i t o de las hijas de Preto,
aparece el vidente M e l a m p o y libera a las mujeres de
su locura p o r m e d i o de ciertos ritos purificatorios. Me
lampo, segn se cuenta, e r a especialmente querido por
Apolo. M u c h o ms tarde, en u n a inscripcin de Magne
sia, a orillas del M e a n d r o , se nos cuenta cmo se con
sult el o r c u l o a consecuencia de una epifana dioni
saca; se estableci el culto y se trajeron mnades de
T e b a s p a r a organizarlo.
F u e A p o l o el que venci la epidemia, n o oponin
dose ni suprimindola, sino reconocindola y ordenn
dola: un xtasis ordenado pierde su elemento peligroso.
E s o fue lo que logr realizar el carcter institucional de
Apolo, y el hecho basta c o m o testimonio del g r a d o en
q u e la epidemia haba p e n e t r a d o en el pueblo. U n a pin
tura de vaso con figuras rojas, de finales del siglo v, pre
senta a Apolo y a Dioniso tendindose las manos delante
del nfalo de Delfos, rodeados p o r stiros y mnades,
squito de Dioniso. L a s esculturas de los gabletes ter
minales del templo de Apolo en Delfos n a r r a n la misma
historia. E n el t m p a n o occidental, estaba Apolo rodeado
por las musas; en el oriental, Dioniso rodeado p o r las
tadas. Esos grupos confirman el testimonio de P l u t a r c o
respecto a la conexin e n t r e los cultos de A p o l o y Dio
niso en Delfos. D u r a n t e los tres meses de invierno, el
pean de Apolo se llamaba a silencio y en su lugar se
cantaba el d i t i r a m b o de Dioniso. A p o l o volva con la
primavera; el antiguo da p a r a su epifana, el sptimo
de Bisio, cae en el p r i m e r mes de la p r i m a v e r a (en Ate
nas, Antesterin). Si contamos tres meses hacia atrs,
llegamos al p r i m e r mea realmente invernal> que en Ate-
259
as reciba su n o m b r e de las tormentas del invierno (Me-

macterin). E n Delfos se lo llamaba segn las antorchas
que se p o r t a b a n en las orgas de Dioniso: Dadforio.
Ese n o m b r e basta c o m o testimonio de la antigedad del
culto de Dioniso en Delfos. Indudablemente, los nombres
de los meses se ajustaron en el siglo vn de acuerdo con
el calendario.
T o d a v a m u c h o ms importantes p a r a nuestra com-
prensin de la influencia de Apolo sobre el culto dio-
nisaco son las referencias al tipo de orgas celebradas
en Delfos o, ms bien, en las cimas del Parnaso. E n ple-
n o invierno, las tadas erraban entre las m o n t a a s y
la nieve, agitando sus tirsos y antorchas con frenes or-
gistico. P e r o esas tadas n o constituan tn g r u p o de
mujeres presas del xtasis a quienes pudiera unirse cual-
quiera que estuviese posedo p o r el espritu del dios: era
un g r u p o especialmente elegido p a r a ese culto. P o r lo
menos en la poca de P l u t a r c o , el g r u p o deifico de las
tadas estaba u n i d o a o t r o que provena de Atenas. In-
dudablemente ese cuerpo no es u n a institucin reciente,
pero ilustra el m t o d o p o r medio del cual A p o l o logr
dirigir el xtasis. C u a n d o se introdujeron en Magnesia,
sobre el M e a n d r o , las orgas de Dioniso,, las mnades
tebanas trajeron tres comunidades. E n Esparta, hay re-
ferencias sobre las once Dionisacas, y en Elide, acerca de
"las diecisis sagradas mujeres de Dioniso", que canta-
ban u n antiguo e interesante h i m n o cultual dedicado al
dios y tenan tambin otras obligaciones relacionadas
con el culto i*.
Podemos dar p o r sentado que esa limitacin de las
14 L . WENIGER, Ueber das Collegium der Thyiaen von Delphi,

P r o g r a m , E i s e n a c h , 1 8 7 6 , y Das Collegium der Sechzehn Frauen und
der Dionysosdienst in Elis, Progi-am, W e i m a r , 188$.
260
X-BGAUSMO Y MISTICISMO
orgas a comuiidades oficiales d e mnades constituy el

medio gracias al cual A p o l o refren el xtasis y en-
cauz el c u l t o de Dioniso segn las lneas de la cos-
t u m b r e atvica. P e r o es ms difcil decidir si ese culto
contena algo m s que los r a p t o s visionarios y extticos,
d u r a n t e los cuales, en ios ritos ya mencionados* los hom-
bres crean h a b e r recibido a la divinidad d e n t r o de s.
P l u t a r c o (De Isie el Os., 3 6 4 E y sig.) es la m e j o r fuente
que poseemos respecto al c u l t o deifico de Dioniso; fue
n t i m o amigo de Clea, la c o n d u c t o r a de la c o m u n i d a d de
tadas, p e r o Clea estaba iniciada tambin en los miste-
rios de siris. E s de temer, entonces, q u e pocas poste-
riores h a y a n agregado nuevos ritos e ideas. Sobre todo,
nos g u s t a r a saber si las ideas de vida y m u e r t e , germi-
nacin y decadencia, pertenecieron a Dioniso desde un
comienzo y. p r o p o r c i o n a r o n a su c u l t o u n a significacin
ms profunda., P l u t a r c o habla de un misterioso sacrifi-
cio en el teiplo de Apolo, "cuando las mnades des-
piertan al dios e n la cesta de criba (AITVTTI?, Dioniso
nifo)". E s t e r i t o y esta idea del divino recin nacido,
son, entonces, antiguos? Su antigedad m e parece con-
firmada p o r n u e s t r o testigo ms antiguo, H o m e r o ; no
h u b i e r a llamado a las mnades nodrizas de Dioniso, a
menos que ellas hubieran debido atender y cuidar al
nio divino. Dioniso est m u e r t o y e n t e r r a d o en Del-
fos; F i l c o r o h a b l a de su t u m b a eh el templo de Apolo,
a u n q u e es un testigo relativamente tardo. E l orfisno
p r o p o r c i o n a u n a p r u e b a ms convincente. Estaba rela-
cionado con el misticismo dionisaco; desde u n comien-
zo, la m u e r t e y la reencarnacin de Dioniso fueron u n a
de sus principales doctrinas.
Las ideas de nacimiento y m u e r t e , germinacin y

decadencia, que provienen de los cambios de la n a t u -
261
HISTORIA DB lA RELIGIN GRIEGA
raleza, forman la base del culto de Dioniso. Sobre ella

se fundaba el misticismo, pero, c o m o todo misticismo,
se lo redujo a un segundo plano en el culto oficial, al
paso que en la secta rfica sigui libremente su curso y
se convirti en su rasgo principal. C o n esos hechos se
asocia la opinin de que la creencia en la inmortalidad,
en sentido estricto, fue introducida en Grecia p o r Dio-
niso. E s t o parece dudoso. E l renacimiento del culto de
los hroes y de las sepulturas tiene m a y o r relacin c o n
la fuerza creciente de la creencia. E n el orfismo est es-
trechamente ligada a la religin dionisaca mstica, pe-
r o eso n o p r u e b a que el dios la haya introducido. E n
el culto general de Dioniso, l o ms que se puede apre-
ciar con certeza es que el dios estableci" u n a relacin
con antiguos festivales de almas. E n Atenas, el Da de
nimas, las Antesterias, se convirtieron en un festival
de Dioniso, y las Agrianias, un festival de Dioniso en
Argos, eran tambin u n festival de almas.
L o que llamamos esperanza en la inmortalidad es
m s bien el deseo de u n a existencia m e j o r despus de
sta; la idea desempe un i m p o r t a n t e papel eri la vida
religiosa de la poca.- Podemos darnos cuenta de c m o
nace y florece en un culto que es el m s famoso de la
religin griega: los misterios eleusinos. E n este caso te-
nemos u n a antigua fuente informativa, el h i m n o hom-
rico a Demter, compuesto en el t i c a en u n a poca
anterior a Soln, antes de que Eieusis perdiera su in-
dependencia y q u e d a r a absorbida p o r Atenas.
L o s misterios eleusinos tuvieron su origen en u n
festival agrario de poca prehelnica, que fue propiedad
privada de ciertas familias de Eieusis. L a fuerza de los
misterios radicaba en que n o tenan dogmas, ya que el
d o g m a es la parte de la religin que se pierde con ma-
262
LEGALISMO T MISTICISMO
yor facilidad en los cambios religiosos. E n cambio, po-

sean ciertos actos sagrados que suscitaban el sentimien-
to religioso, a los que cualquier poca poda adjudicar
el simbolismo que deseara. H a b a en ellos u n m i t o que
tdcaba las cuerdas ms profundas d e la naturaleza hu-
m a n a y que estaba libre del lastre c o m n que agobia
al m i t o griego. L o s ritos demuestran que los misterios
fueron en su origen u n a fiesta de la fertilidad y d e la
purificacin, y que tenan referencias a la siembra del
otoo, que estaba muy p r x i m a . E l h i m n o a B e m t e r es
en g r a n p a r t e un c u e n t o explicativo que h a c e derivar
del m i t o las prcticas del culto. P o r eso Demter, con
su afliccin y su bsqueda, se convierte en el p r o t o t i p o
deL misto.
U n a inscripcin de Eieusis relativa a los diezmos
de las diosas ordena que se construyan tres graneros
subterrneos p a r a el g r a n o almacenado, segn la cos-
t u m b r e atvica. A q u est l clave de la explicacin;
los misterios, hasta cierto p u n t o , e r a n paralelos a las
Tesmoforias; ambos fueron festivales secretos: ste l-
timo, un festival de mujeres, y el otro, u n festival ce-
lebrado d e n t r o de un crculo exclusivo. Los dos tuvieron
relacin con la p r o m o c i n de la fertilidad que e m a n a r a
de la semilla que p r o n t o se depositara en la tierra. Se
abran los graneros subterrneos, se traa a la doncella
del g r a n o desde las m o r a d a s inferiores, el reino de Plu-
tn, dios de la riqueza, y se la volva a u n i r con su
madre.
A ste conjunto de ideas, en el que ya nos hemos ocu-,
pado (cf. pg. 1 5 6 ) , se u n i indudablemente en po-
cas primitivas o t r o grupo n o muy alejado de l: el re-
ferente a los dioses del o t r o m u n d o e n el sentido ordi-
nario. Se consideraba que el descenso de C o r e detitro d
263
la tierra era u n descenso al r e i n o de los muertos. Se

la identificaba con u n a presumible seora prehelnica
de ese reino, Persfone (el nombre no est explicado,
y la forma tica, Phersphassa, es todava ms oscura),
y se identificaba a P l u t n con Hades; se transfiri a
ambos u n a idea corriente en pocas antiguas y moder-
nas, la de la M u e r t e que busca a su prometida. Hades se
lleva a Core al m u n d o inferior; all ella se convierte en
Persfone. E l culto agrario entr as en relacin con el
reino de los muertos, y el m i t o adquiri por eso u n
significado ms profundo. E n el h i m n o a Demter, apa-
recen juntos lo viejo y lo nuevo: los ltimos versos ala-
ban al h o m b r e feliz a m a d o por las diosas, ya que ellas
enviarn, a su casa y a su hogar, a Pluto, que p r o p o r - .
ciona riquezas al hombre. U n a s pocas lneas ms arriba
leemos: "Bienaventurado entre los hombres de la tie-
r r a el que h a visto estas cosas; p e r o el que n o est ini-
ciado ni h a participado de los ritos n u n c a tendr esa
misma suerte en las fras tinieblas."
L a idea homrica de la vaca inanidad del reino de
los muertos n u n c a logr desplazar las ideas ms antiguas
y ms fuertes, provenientes de la m a d r e patria, referen-
tes a la vida despus d e - l a m u e r t e . U n a poca de tanto
fervor religioso, en la cual florecieron el culto del h-
roe y el de la sepultura, n o poda escapar al problema
del o t r o m u n d o . Result m u y n a t u r a l que, durante es-
te perodo, se lo p l a n t e a r a y llegara a o c u p a r quizs
el lugar ms prominente. E n los misterios eleusinos, las
ideas sobre el m u n d o subterrneo desempearon u n im-
portante papel; llegaron a ser m u y concretas p o r q u e los
fieles, en sus ritos, sufran y se alegraban j u n t o con la
m a d r e en su bsqueda de la hija arrebatada p o r el se-
o r del otro m u n d o . E n las Ranas, de Aristfanes, en-
264
m
LBGALISMO Y MISTICISMO
contramos la opinin de los iniciados de esa poca res-

p e c t o a su suerte en el o t r o m u n d o . - E n el m u n d o infe-
rior, el sol brilla solamente p a r a los iniciados que h a n
llevado u n a vida piadosa; recorren los prados de Pers-
fone danzando en el coro sagrado del festival de los
misterios. E n .este caso, se h a agregado la exigencia tica
de u n a vida piadosa, p e r o eso n o basta; la iniciacin
en los misterios es igualmente importante. C o n su cinis-
m o caracterstico, Digenes afirmaba que era absurdo
que el ladrn Patecin tuviera despus de la m u e r t e
m e j o r suerte que E p a m i n o n d a s , slo p o r q u e estaba ini-
ciado en los misterios. D a en el clavo, porque eso era lo-
que realmente ocurra, y la creencia revela la antige-
d a d de esa idea sobre, u n a m e j o r suerte en el m u n d o
inferiori N o h a y razn alguna p a r a suponer que la mis-
m a tuviera su rigen en el siglo v; muy lejos de ello.
L a vida despus d l a m u e r t e es, p a r a todos los primi-
tivoSj u n a repeticin de esta vida. G o m o o t u r r e con Mi-
nos y Orion, l o m i s m o ocurre con los iniciados; conti-
n u a r n su antigua vida, seguirn celebrarido los miste-
rios en el m u n d o subterrneo; en eso consiste su santi-
dad. L a intensidad de la impresin que provocaba el
festival de los misterios se^pued? m e d i r mejor p o r la
-fuerza de esa idea que, a su vez, les prest u n a nueva
profundidad y u n nuevo poder sobre el espritu de
los hombres.
Se h a afirmado que la idea de inmortalidad en los

misterios eleusinos est t o m a d a del orfismo. Segn los
antecedentes que he tratado de aclarar, estoy seguro de
que es ms probable que la misma idea se haya desarro-
llado independientemente en dos eampos diversos. E l
orfismo es u n movimiento religioso complejo dentro
del cual se unen, en u n a poderosa corriente, los distn-
265
HISTORIA DB LA RBLIGIN GRIEGA
tos elementos que hasta aqu hemos visto dispersados en

diversos campos Desgraciadamente, resulta sumamente
difcil formarse una idea del orfismo d u r a n t e el perodo
en que surgi. L a s fuentes ms abundantes datan de
los ltimos tiempos clsicos. L a discusin acerca de u n a
de las principales creaciones del orfismo, la- l l a m a d a teo
gonia rapsdica, n o est resuelta: no se sabe si se re
m o n t a esencialmente al siglo vi a. G. o si pertenece to
talmente a pocas posteriores, aunque ia p r i m e r a op
cin parece g a n a r cada vez ms apoyo
El "famoso Orfeo" aparece m e n c i o n a d o por prime
r a vez, poco antes de las Guerras Mdicas, por e l poe^
ta Ibico. L a constancia ms antigua es el friso del te
soro de Sicone en Delfos, que data de casi mediados
del siglo VI, d o n d e Orfeo aparece representado j u n t o a
los Dioscuros, a bordo de la nave Argos, con la c t a r a
en la m a n o . E n base a esto, se podra suponer que en
esa poca Orfeo ya h a b a entrado en relacin con el
viaje de los Argonautas, y que quiz estemos aqu ante
u n o de esos viajes de Argonautas rficos que posterior
mente aparecen mencionados en gran n m e r o . Existe
una rica literatura rfica, adjudicada al siglo vi, pero h a
quedado muy poco de.ella. E n t r e los poetas, varios lle
van el n o m b r e de Orfeo; la m a y o r p a r t e d e ellos per
tenece a Sicilia y a la M a g n a Grecia. T a m b i n estas re
giones fueron d u r a n t e largo tiempo centros del orfismo,
15 D e los n u m e r o s o s t r a b a j o s r e c i e n t e s s o b r e e l o r f i s m o se p u e
d e n m e n c i o n a r J A J J E H A R R I S O N , Prolegomena to the Study of Greek
Religin, c a p s . 9 - 1 2 , y O . K E R N , Orpheus y Orphicorum Fragmenta
18 O . !KERN, De Orphei, Epimenidis, Pherecydis theogoniis,
Dssertation, Berln, 1 8 8 8 ; O . GRUTFE, "Die rhapsodisclie T h e b g o -
nie", NJb, 1 8 9 0 , S u p p l . , p g s . 6 8 9 y sigs. (* S e g n l a o p i n i n que
p r e v a l e c e a c t u a l m e n t e , l a ' t e o g o n i a r a p s d i c a " se c o m p u s o e n una
fecha tarda, pero p u d o haber incorporado elementos ms antiguos.)
266
un
y en eso se revela la relacin del orfismo con las doc

trinas de Pitgoras. E n t r e los autores de poemas rficos
se menciona tambin a un pitagrico, Crcops. E l otro
c e n t r o del orfismo fue el tica; parece que all fue aus
piciado por los Pisistrtidas. U n famoso poeta rfico, Ono-
racrito, estaba contratado en su corte, pero lo descu
brieron fraguando orculos de Museo y fue expulsado
por H i p a r c o . P n d a r o y Polignoto, cuya p i n t u r a del
Hades en Delfos tiene gran importancia histrica, per
tenecen a un perodo que se extiende hasta ms all de
las Guerras Mdicas. E n la clara atmsfera del siglo v,
el orfismo descendi al nivel de u n a despreciada y popu
lar supersticin sectaria, y c o m o tal aparece en Arist
fanes; pero los profundos pensamientos que estaban de
trs de sus formas grotescas tuvieron el poder de cau
tivar espritus superiores, como los de P n d a r o y Platn.
O c u r r e con los rficos lo mismo q u e con los misterios
eleusinos; la creencia mstica que encontramos en el
perodo que media entre las Guerras Mdicas y la he
gemona de Alejandro 'probablemente n o naci en ese
entonces sino que tuvo su origen en la poca de la gran
crisis religiosa. D e n t r o de lo posible, sin embargo, con
frontaremos nuestras conclusiones con los pocos testi
monios que se r e m o n t a n al perodo arcaico mismo.
E n este caso, por primera vez en la historia de la

religin griega, nos encontramos ante un fundador que
es tambin u n h o m b r e , a u n q u e sea un hroe mtico, al
guien q u e m u e r e como m r t i r de su fe destrozado p o r
las mujeres de T r a c i a . E n el mito, Orfeo era u n cantor;
esto significa que se lo consideraba c o m o la fuente de
los poemas sagrados a los que el orfismo remita sus
doctrinas. Se realizaron esfuerzos p a r a investir a esos
poemas de la autoridad de la antigedad se deca que
267
Orfeo era anterior a Homero y los rficos se apode

r a r o n de la pica ms antigua modificndola p a r a aco
m o d a r l a a sus propias intenciones, proceso que aparece
u n a vez ms en el cataclismo religioso de la antigedad
tarda. E l orfismo es u n a religin basada en t e x t o s sa
grados, el primer ejemplo de ese tipo en l a historia de
la religin griega. Orfeo mismo, c o m o personaje ttiitp-
lgico, es probablemente un p r o d u c t o relativamente tar
do de su secta.
A la cabeza de la cosmogona aparece u n principio
nuevo, ms abstracto, "el T i e m p o que n u n c a enveje
ce" y slo despus de l estn el Caos y el ter. L a idea
del T i e m p o c o m o origen de todas las cosas a p a r e c e tam
bin en Fercides, a quien se sita c o m n m e n t e entre
los filsofos, a u n q u e su filosofa sea m t i c a y mstica en
alto grado. Al comienzo pone a Zeus (da al n o m b r e u n a
forma inslita p a r a que signifique^ "lo que vive"), al
T i e m p o y a la T e r r e s t r e [Ctonia]. L u e g o , en la cosmo
gona rfica, el T i e m p o f o r m u n huevo de plata en el
divino t e r *. E n los dems mitos griegos, lo n i c o de
este tipo que encontramos es que ciertos personajes. m i
tolgicos nacen de un huevo; pero la creacin del mun
do a partir de u n h u e v o aparece en las cosmogonas de
tantos pueblos que n o cabe d u d a r ni un m o m e n t o de
su origen primitivo. Del huevo proceda el primer dios,
Fanes, el creador del m u n d o . E n Aristfanes, se lo lla
m a Eros; en otras partes lleva tambin el curioso nom
bre de E r e c a p e o . Los rficos alababan a Zeus c o m o co
mienzo, medio y fin, pero Zeus adquiri su grandeza al
devorar a E r e c a p e o , tal como devor a Metis. Pretenda
* N o se s a b e e n q u m o m e n t o el " T i e m p o " a p a r e c i e n c a b e
z a n d o l a c o s m o g o n a lrlca y t a m p o c o se s a b e si p r o v i e n e d e espe
culaciones zervanistas.
268
SU lugar como conductor, pero perteneca a una genera-

cin de divinidades m s recientes. D e m o d o que se uti-
liz el antiguo tema del cuento popular, y Zeus incor-
p o r en s mismo al c r e a d o r del m u n d o . T o d o esto n o
es sino u n a evolucin posterior de temas cosmognicos
antiguos y bien conocidos; el n i c o rasgo original es
el hecho de que se convierta al T i e m p o en el primer
principio. N o estoy en condiciones de decidir si esa idea
tuvo su origen entre los persas, como sostienen algunos i'^.
E n los mitos y tambin en Hesodo, slo existen d-
biles esfuerzos p a r a inventar u n a antropogona, agrega-
da a la teogonia. Es aqu donde los rficos hicieron la
contribucin ms original a la especulacin religiosa ms-
tica. C o n Persfone, la reina del m u n d o subterrneo,
Zeus tuvo un hijo, Dioniso Zagreo. El p a d r e proyectaba
que el nio tuviera dominio sobre el m u n d o , p e r o los
T i t a n e s lo atrajeron con juguetes, se a p o d e r a r o n de l,
lo destrozaron y devoraron sus miembros; Atena, sin
embargo, salv el corazn y se lo llev a Zeus, que lo
comi; de l naci despus u n nuevo Dioniso, el hijo
de Semele. Zeus abati a los T i t a n e s con su rayo ven-
gador, que los redujo a ceniza; de las cenizas se form
el h o m b r e , el cual contiene p o r eso algo de lo divino, que
le viene de Dioniso, y algo de io o 'ucsto, procedente de
sus enemigos, los T i t a n e s . E n sus rasgos esenciales, ese
m i t o se r e m o n t a al siglo vi. U n a a n t i g u a pica, la Alc-
menida, ya l l a m a a Zagreo el ms a l t o de. los dioses;
Esquilo lo denomina el hijo de Hades; Onorv'.wu) haba
m e n c i o n a d o ya a los T i t a n e s c o m o a los autores del cri-
m e n c o n t r a Dioniso. P l a t n h a b l a de "la naturaleza ti-
tnica", como nosotros hablamos de "nuestro padre A-
17 R . EiSLEK, Weltenmatitel und Himmehelt, p g s . 3 9 2 y si,;s.
269
dan", de u n a m a n e r a que seala claramente la enseanza

rfica. E l aforismo de H e r c l i t o : " E l T i e m p o es u n n i o
que juega y m u e v e las piezas; el reino es del nio", se
h a c e comprensible p o r p r i m e r a vez a la luz de esa doc-
trma.
H a y que t o m a r el mito sobre el crimen de los T i -
tanes contra Zagreo c o m o un cueitto etiolgico q u e in-
tenta explicar el r i t o central de las orgas dionisacas,
el a c t o de despedazar y devorar al dios e n c a m a d o en u n
animal; con ese rito, sin embargo, el orfismo relaciona
indisolublemente el mito del origen del h o m b r e a p a r t i r
de las cenizas de los T i t a n e s , en las cuales estn pre-
sentes adems partculas del divino Zagreo. E l h o m b r e
tiene u n a naturaleza doble, buena y m a l a , idea que cons-
tituye la base necesaria p a r a la doctrina que se construye
sobre ella. P a r a esto, c o m o p a r a cualquier cosa original, es
difcil e n c o n t r a r u n a explicacin gentica. Poditamos
sugerir que el sentimiento de justicia dio origen al sen-
tido de culpa, c u a n d o las exigencias de la justicia se apli-
caron al individuo mismo; podramos sugerir que el
xtasis religioso, la sensacin de que el dios ha m o r a d o
con el ser h u m a n o , dividi la naturaleza del h o m b r e en
una p a r t e divina y una h u m a n a ; finalmente, podramos
sealar la doctrina de la transmigracin de las almas y
la tendencia al ascetismo que ella trajo consigo. T o d a s
estas posibilidades configuran el medio ambiente en que
debi de n a c e r esa idea, pero n o explican su nacimiento.
E l l a fue la creacin de u n genio religioso, pero tuvo
lugar dentro de u n pueblo cuya psicologa le permita
reaccionar dbilmente frente al sentido de culpa, y es-
taba envuelta en u n a mitologa que no poda dejar de
ser repulsiva p a r a los claros procesos mentales de ese
pueblo.
270
C o m o los mistos iniciados de Eleusis, los rficos es-

peraban u n a suerte m e j o r en el o t r o m u n d o . L o s pen-
samientos de los mistos t o m a r o n u n a direccin dada p o r
el festival de los misterios; los de los rficos siguieron
otra direccin. Su dios, Dioniso, se h a b a convertido ya
en el dios del vino, y este elemento desempe cierto
papel, a u n q u e n o considerable, en la estimulacin del
entusiasmo del devoto. L o s rficos imaginaban que la
vida de los bienaventurados en el o t r o m u n d o era c o m o
un banquete de los santos o, traducido literalmente,
c o m o u n "festn de ebrios". R e s u l t a fcil burlarse de la
idea Platn hace u n a parfrasis y la califica de "em-
briaguez eterna", p e r o sin e m b a r g o atrae tan vivamente
al h o m b r e natural, que la encontramos todava sobre las
paredes d e las catacumbas.
R e s u l t desastroso que los rficos f o r m a r a n u n a
secta de la que estaba excluido el resto de la h u m a n i d a d ,
y que se creyeran mejores y ms devotos que los dems;
debieron sufrir la b u r l a y el odio del m u n d o , y se ven-
g a b a n en la vida futura p o r lo que tenan que sufrir en
sta. N o cabe d u d a de que el i m p o r t a n t e lugar que ocupa
en la d o c t r i n a rfica la descripcin del destino de los
n o bienaventurados se debe, en ltima instancia, al sen-
timiento de antagonismo y m a l a voluntad que los rficos
dispensaban a sus prjimos n o convertidos. E n este caso
tambin, el p u n t o de partida es la m i s m a antigua creen-
cia en la otra vida comO' repeticin de sta. L a s purifi-
caciones desempeaban u n papel muy grande en el or-
fismo; los que eran admitidos en la secta se purificaban
por los mtodos ordinarios, que incluan el frotarlos con
harina y b a r r o . L o s n o purificados ni iniciados vivan
en su impureza y lo seguan h a c i e n d o en el o t r o m u n d o .
De ah vienen las expresiones acuadas respecto a la
' 271
suerte de los n o iniciados: yacen en el fango (v POQ-

Ppti) T E L T a i ) ; Aristfanes, en las Ranas (145 y sig.), dice
que chapotean dentro de "un gran cenagal e inmundicias
inagotables". E n la idea quedaron incluidos tambin los
conceptos populares acerca del m u n d o inferior: abismos
y extensiones de agua, serpientes, monstruos y aparicio
nes fantasmales, elementos que los rficos n o pudieron
dejar de adoptar pues concordaban estrechamente con
el tipo de m u n d o inferior que ellos destinaban a sus ad
versarios, todos los cuales eran los no iniciados.
E l testigo ms importante p a r a las ideas rficas so
bre el m u n d o inferior es la g r a n p i n t u r a de Polignoto
sobre la visita de Odiseo al o t r o m u n d o , que estaba en
la sala de los cnidios en Delfos y que aparece descripta
en detalle por Pausanias. Contiene ms elementos que la
"Nekya" de la Odisea y es de un carcter bastante di
ferente. Se puede reconocer en ella la influencia rfica;
conocemos por lo menos los ttulos de descripciones r
ficas de viajes al Hades, y de u n a de ellas Polignoto tom
sus imgenes. Nos encontramos aqu ante figuras popu
lares: el viejo b a r q u e r o Caronte, que transporta las som
bras al reino de los muertos; Ocno, que teje constante
m e n t e u n a soga en vano, p o r q u e u n asno que est de^
tras la devora a medida que la trenza; E u r n o m o , mitad
negro y mitad azul, como un moscn, sentado sobre un
pellejo de cuervo, mostrando sus dientes con u n a m u e c a
a medida que picotea la carne de los miembros de los
muertos y slo deja los huesos pelados. Este demonio de-
vorador de cadveres da a la m u e r t e u n h o r r o r concreto,
c o m o ninguna otra representacin poda hacerlo; indu
dablemente. C e r b e r o cumpli alguna vez u n a funcin se
mejante. E l artista estaba profundamente saturado por la
ola de misticismo. E n t r e sus figuras incluye fundadores de
272
LEGALISMO MISTICISMO
misterios: Orfeo, T m i r i s y Cleobea, que introdujo en

T a s o los misterios de Demcter. i'.gujaii a UJS^.-O ^.- loa
n o iniciados dos grupos que acarrean agua . a c-.atL.i!j
rotos. Platn menciona como idea r c a que los delin-
cuentes deban acarrear agua en una criba. Se comprende
fcilmente el origen de ia idea: el h o m b r e que no se
purific en este m u n d o no puede purificarse en el otro;
acarrea eternamente agua para el bao de la puriica-
cin, agua que se le escapa eternamente a travs del cn-
taro r o t o o de la criba. L a repeticin se convierte en un
castigo.
.. E n Platn, son los injustos los que deben acarrear
agua constantemente y en vano, y n o los no iniciados,
^linos aparece p o r p r i m e r a vez n o c o m o el rey que juz-
g a - a .su pueblo, sino c o m o juez del m u n d o inferior, que
Tdecide.el destino de los hombres all llegados. C u a n d o la
suerte del individuo en ese m u n d o se hizo variar segn
su vida sobre la tierra, result necesario un juez p a r a
ajustar cuentas. E l m i t o proporcion la figura de Mi-
nos y el c a m b i o se ^ o d u j o p o r s mismo; lo que m e
parece dudoso es que ya haya sido rfico. E n el or-
fismo, el juicio se p r o n u n c i a b a realmente sobre la tierra.
E l sentimiento de la culpa h u m a n a constituye el rasgo
original en el m i t o rfico referente a la creacin del
hombre, y este sentimiento de culpa acarre el intento
de librarse de ella; los rficos tuvieron tendencia al as-
cetismo y, como los pitagricos, se abstuvieron de m a t a r
animales. Eri consecuencia, al ritual se agrega la m o r a l .
E n su vida, los rficos se sentan n o solamente ms de-
votos sino tambin ms justos que los dems. E n ellos,
la exigencia de pureza ritual se sublim realmente hasta
u n a exigencia de pureza moral, se cumpliera o n o , y
por eso remitieron al o t r o m u n d o n o slo a los ritual-
273
HISTORIA DB LA RBLIGIN GRIEGA
m e n t e impuros, los rio iniciados, sino tambin a los m o -

ralmente impuros, los criminales. A l obrar as estuvieron
en condiciones de incorporar a la doctrina antiguos con-
ceptos, y hemos visto c m o la idea tuvo considerable in-
fluencia en el siglo v. Polignoto pint n o slo a los cri-
minales mitolgicos ya conocidos de la Odisea a los
cuales agreg T e s e o y Pirtoo, que trataron de r a p t a r a
la r e i n a del m u n d o subterrneo, sino tambin a u n
h o m b r e que, habiendo injuriado a su padre, es estran-
g u l a d o p o r ste all, y a otro que haba cometido sa-
crilegio, al cual, como pena, u n a m u j e r le vierte ve-
neno dentro. Constituye u n simple ius talionis, en ar-
m o n a con las ideas populares, pero el detalle impor-
tante seala que todo esto ocurre en el m u n d o inferior.
D e aqu naci u n a idea inevitable: la de ese m u n d o c o m o
lugar de castigo, c o m o infierno en el sentido actual de
la p a l a b r a
E l problema de la justicia y la retribucin estaba
latente. T a m b i n los rficos pedan justicia; se sentan
mejores y ms justos que los dems y, sin embargo, la
masa los a p a r t a b a y despreciaba. E n la concepcin c o m n ,
la retribucin era u n problema que concerna n o slo al
individuo sino a toda la familia. E l heredero deba ha-
cerse cargo, adems de la herencia material y fsica, tam-
bin de la herencia m o r a l ,de sus antepasados. L a raza
del injusto y del perjuro c a e en desgracia y queda ex-
tirpada, p e r o la del justo persiste y florece. L a m a n o de
la justicia vengadora y niveladora n o siempre alcanza al
criminal, pero su estirpe n o puede escapar. Esa solucin
para el problema de la correspondencia entre culpa y cas-
tigo en lo m o r a l poda satisfacer a u n a poca para la
18 A. DiETEHicH, Nekyia.
274
cual el individuo exista m e r a m e n t e como eslabn de la

cadena familiar; pero todo misticismo es individualista.
Slo el individuo experimenta la beatitud unitiva con la
divinidad; un h o m b r e se inicia y se purifica nicamente
p a r a s mismo y no p a r a sus antepasados y sus descen-
dientes. E l misticismo debi r o m p e r con la antigua idea
de la responsabilidad de los descendientes respecto a los
pecados de sus antepasados; debi situar el castigo all
donde el individualismo exigi que se colocara, sobre el
criminal mismo. Si la retribucin no lo alcanza en esta
vida, lo h a r en la otra. Y , c u a n d o se percibi cuan a
m e n u d o el injusto prospera en esta vida, la exigencia de
justicia contribuy a la concepcin del m u n d o inferior
c o m o lugar de castigo. L a idea e n c o n t r apoyo en el pue-
blo, c o m o se puede apreciar en Aristfanes.
E s a ley de retribucin debi de ser suficiente p a r a
el pueblo y, en realidad, tambin p a r a las almas ms sim-
ples entre los mismos rficos, p e r o el orfismo enseaba
algo ms: la transmigracin de las almas, su p u n t o de con-
tacto ms evidente con las doctrinas de los pitagricos.
A p a r e c e en los textos rficos de las hojas de oro que, en
el siglo ni a. C , era costumbre depositar sobre las
tumbas en el sur de Italia c o m o pasaporte para el viaje
al o t r o m u n d o U n testimonio m u c h o ms antiguo es
u n a notable oda de P n d a r o , dedicada a T e r n , t i r a n o
de Agrigento, que data del a o 4 7 2 . "Los q u e se com-
placan en obrar de b u e n a fe c o m p a r t e n u n a existencia
sin lgrimas j u n t o a los que son h o m a d o s p o r los dioses,
p e r o los otros soportan u n a carga que nadie puede mi-
19 R e u n i d o s p o r JANE HARRISON, op. cit., Appendix, y A. On-

viERi, "Lameliae aureae Orphicae" (Kleine Texte de Lietzmann,
1 3 3 ) . ( R e s u l t a d u d o s o q u e los t e x t o s d e l a s h o j a s d e o r o s e a n
rficos en sentido estricto.)
275
rar. Aquellos que tuvieron valor p a r a conservar su a l m a

lejos de toda injusticia mientras permanecieron tres veces
en c a d a lado, sos r e c o r r e n el camino de Zeus hasta la
T o r r e de Cronos, donde las brisas del ocano abrazan
con sus soplos las Islas de los B i e n a v e n t u r a d o s . E l
ciclo de nacimientos no es eterno; existe u n trmino p a r a
la p r u e b a de los justos y, si resulta suficiente, pasan a
la eterna beatitud. Indudablemente, esto constituye, en
realidad, un compromiso entre la doctrina de la migra
cin de las almas y la idea de un reino de los bienaven-.
turados, pero el hecho n o disminuye el contenido y la
profundidad de la concepcin. Esta doctrina constituye
la culminacin del orfismo, la liberacin final del h o m b r e
de su herencia titnica a travs de la observacin de la
pureza estricta. E n esto estriba el significado superior
del ascetismo y de las purificaciones a que se sometan
los rficos; c o m o los pitagricos, extendieron su ascetis
m o a la abstencin de alimento animal. ^Pero nO todos
podan llevar ese tipo de vida. E l orfismo debi redu
cirse a u n a secta y, lo que es ms i m p o r t a n t e , sus ideas
religiosas imperecederas slo pudieron ser propiedad de
los espritus ms elevados. N o hay que asombrarse de:
que un P n d a r o o un P l a t n se sintiesen atrados p o r ellas.
E l orfismo es la combinacin y culminacin de todos
los incesantes y mltiples movimientos religiosos del pe
rodo arcaico. L a evolucin de la cosmogona en u n sen
tido especulativo, con el agregado de u n a antropogona
que haca hincapi en la explicacin de la mezcla de bue
n o y m a l o en la naturaleza h u m a n a ; el legalismo del ri
tual y de la vida; el misticismo del culto y de la doctrina;
la evolucin de la otra vida hacia Una visibilidad con
creta, y la transformacin del m u n d o inferior en u n lu
gar de castigo al a d a p t a r la exigencia de u n a retribucin
276
a la antigua idea de que la vida despus de la m u e r t e

es u n a repeticin de la actual; la creencia en la suerte
ms venturosa de los purificados y de los iniciados; p a r a
todas estas cosas se pueden e n c o n t r a r en otros mbitos
paralelismos o, p o r lo menos, _sugerencias. L a grandeza
del orfismo radica en haber combinado todo eso dentro
de un sistema y en la incontestable originalidad que po-
ne al individuo, en su relacin con la culpa y el castigo,
c o m o centro de la doctrina. P e r o desde un comienzo el
orfismo se consider a s mismo c o m o la religin de los
elegidos; otros se sintieron rechazados por el disfraz mi-
tolgico, fantstico y grotesco con que vesta sus pensa-
mientos. L a poca sigui o t r o camino: triunf la exi-
gencia de claridad y belleza plstica p r o p i a del espritu
griego. L a s nieblas y figuras nebulosas se disiparon en la
atmsfera clara y rarificada del perodo de g r a n exalta-
cin nacional que sigui a ia victoria sobre los persas.
E l orfismo descendi al nivel del pueblo, pero persisti
all hasta que el paso del tiempo produjo u n a transforma-
cin y se quebr la hegemona del espritu griego des-
pus de ms de quinientos aos. Entonces levant nue-
vamente cabeza y se convirti en un i m p o r t a n t e factor de
, la nueva crisis religiosa, la l t i m a del m u n d o antiguo.
277
CAPTULO VH
LA RELIGIN CVICA
E l misticismo trat de elevar a la h u m a n i d a d hasta

el nivel de l o divino y de superar la barrera que las ideas
comunes de los griegos colocaban entre dioses y hombres.
E l legalismo se sinti en todas partes cercado y amena
zado por la vigilancia y la ira de los dioses; los griegos
llamaron deisidaimonia a ese sentimiento. Ambas ten
dencias tienen races populares y se encuentran en opo
sicin con la concepcin antropomrfca de los dioses,
p r o p i a de H o m e r o , que tambin se h a b a g r a b a d o en la
conciencia popular; estos dioses establecan l a b a r r e r a in
superable que el h o m b r e n o debe t r a t a r d e trascender,
pero n o eran omnipresentes y se conformaban con la r u
tina del culto celebrado segn la costumbre atvica. " L a
moderacin es lo mejor", dice u n proverbio que expresa
u n rasgo peculiar del carcter griego. L a genuina aspi
racin griega a la moderacin fue barrida a u n lado du
rante la lucha por nuevos valores religiosos, pero n o se la
olvid n u n c a . E n este perodo, lucharon p o r ella hombres
sensatos que administraban los negocios de los estados y
cuyos esfuerzos estuvieron totalmente dirigidos hacia l a
278
LA RELIGIN CVICA
bsqueda de u n a solucin equilibrada y a impedir q u e

los extremismos desintegraran la sociedad. A m e n u d o pa-
recan h a b l a r a odos sordos la o b r a de Soln se d e r r u m -
b casi inmediatamente p e r o n o hay duda de q u e halla-
r o n apoyo entre los grupos mejores y ms sensatos. Al final,
adems, sus esfuerzos tuvieron xito: sobrevinieron condi-
ciones polticas ms tranquilas y mejores condiciones socia-
les. U n i m p o r t a n t e factor que contribuy a este resul-
tado fue la prspera posicin e c o n m i c a en la m a y o r a
de los estados ms civilizados, que con razn se asocia
principalmente con el gobierno de los tiranos. E l cam-
bio decisivo se p r o d u j o a raz del a c e n d r a d o entusias-
m o nacional y de u n a ampliacin de la situacin pol-
tica, que fueron consecuencias de la victoria sobre los
persas.
E el plano religioso i, de esos sabios slo sabemos

qu instituyeron u n a ordenacin estatal del culto: in-
dudablemente, Soln n o se e n c o n t r solo al establecer
u n a legislacin sagrada. P a r a una poca posterior, re-
presentaron todo u n perodo, "el perodo de los siete
sabios"; estrictamente h a b l a n d o , no constituyen un es-
p a c i o de tiempo en particular, sino que expresan m s
bien cierto aspecto del perodo y sus aspiraciones. E n t r e
los siete sabios h u b o estadistas, y tambin el p r i m e r fi-
lsofo. T a l e s . Se deca que a c u a b a n su sabidura en
1 K . F . NAGELSBACH, Nachhomerische Theologie, 1857, se p u e d e

utilizar solamente c o m o recopilacin d e material. Existen numero-
sos t r a b a j o s s o b r e las o p i n i o n e s r e l i g i o s a s d e l o s e s c r i t o r e s g r i e g o s ,
e s p e c i a l m e n t e los t r g i c o s ; c i t a m o s L . CAMPBELL, Religin in Greek
Literature. El nico intento hacia un enfoque general y m o d e r n o
es e l c a p i t u l o d e WIDE, " G e s c h i c h t e d e r R e l i g i o s i t t " , e n la obra
d e GERCKE y NoRDE^f, Einleitung in die klassische Altertumswissen-_
schaft, I I , 3^ e d . , p g s . 2 1 5 y sigs. C f . a d e m s : J . ADAM, The reli-
gions Teachers of Greece.
279
aforismos como el ya mencionado, " la moderacin es lo

mejor". Estos aorismos vivieron en los labios del pueblo
y el dios de B e l l o s los adopt. E n su templo se grabaron
algunas de las m x i m a s ms conocidas y ms expresivas:
MT6V ayav, r v w ^ i oeautv; "Nada en exceso", "Conce-
te a ti mismo." E l "Nada en exceso" fue el principio
rector de esos hombres en las luchas de la comunidad
y constituy tambin su p r o g r a m a religioso. Todava
ms claro est expresado el principio en el famoso .yôdi
crgawv, en el que, nosotros c o m o Scrates, vemos una
exhortacin al conocimiento de s; pero las palabras sig-
nifican realmente: "Sabe que eres (slo) u n hombre".
Constitua una expresin de la idea de la valla infrn-
q-ieable entre dioses y hombres, cuya enseanza consti-
tuy una de las tareas ms importantes de Apolo. P e r o
los que a c u a r o n la m x i m a edificaron sobre cimientos
menos pueriles que los que poda p r o p o r c i o n a r la doc-
trina antropomrfca de H o m e r o . Se elevaron por e n c i m a
de la deisidaimonia p o p u l a r y reflexionaron sobre el ca-
rcter del m u n d o y el variable destino de los hombres;
les resultaba evidente que se e n c o n t r a b a n bajo la gua
divina. P e r o , al observar las vicisitudes del destino, ha-
llaron en la vida ms desdicha que felicidad. N i siquiera
el ms poderoso quedaba exento: c u a n t o m a y o r su felici-
dad, m a y o r su desdicha ^.
U n ejemplo tpico es la oda consolatoria que P n d a r o
enva al rey H i e r n de Siracusa durante su enfermedad
{Pyth., ni, 5 9 y sig., 81 y sig.):
2 A, B , D R A C H M A N N , " H o v e d t r a e k av Graesk Religiositet" ( t / d -

valge Afhandlinger, 1 9 1 1 , p g s . 3 8 y sigs.) .
280
LA RELIGIN CVICA
P o r u n a m e r c e d , los i n m o r t a l e s d a n a l h o m b r e u n a d o b l e r a -
cin d e dolor. L o s necios n o p u e d e n s o p o r t a r l o d e c o r o s a m e n t e , p e r o
s los de noble corazn, exhibiendo solamente el lado bueno de
las c o s a s . . . E l m o r t a l q u e t i e n e p r e s e n t e el c a m i n o d e la v e r d a d
goa con felicidad la suerte que le envan los b i e n a v e n t u r a d o s .
L o s v i e n t o s d e las c u m b r e s c a m b i a n sus s o p l o s c o n s t a n t e m e n t e . C u a n -
d o los a c o m p a a c o n p l e n i t u d , la p r o s p e r i d a d n o llega muy lejos
e n t r e los h o m b r e s . Peqiiefio en lo p e q u e o , g r a n d e e n lo grande:
asi scr. Mi corazn, como mejor pueda, respetar siempre la
suerte q u e le toque.
E l trozo constituye u n enfoque objetivo de la vida:

lo que ella acarrea, la h u m a n i d a d debe soportarlo; pro-
viene de los dioses, que no tienen n i n g u n a obligacin de
explicarlo al hombre. ste debe conocer su debilidad y
resignarse a las decisiones de los mismos. I d n t i c a idea
aparece en los dos ms antiguos de los dramaturgos tr-
gicos. Esquilo le da u n giro personal, al a c e n t u a r especial-
mente la omnipotencia de Zeus. Sfocles dio a la idea su
expresin m s clara; su E d i p o , despeado desde la c i m a
de la felicidad hacia u n sufrimiento indescriptible sin
pecado alguno de su parte, ofrece el ejemplo ms sorpren-
dente y excelso de la impotencia h u m a n a y del destino
ordenado p o r los dioses. E l poeta extiende esa concepcin
al estado, que esta tan poco obligado c o m o los dioses a
p r o p o r c i o n a r explicaciones a los individuos. Antigona po-
-ne las exigencias de la religin p o r encima de las del
estado, pero tambin ella debe sufrir la pena que el es-
tado le impone. T a l fue la doctrina de Scrates, que la
puso en prctica con su m u e r t e .
L a concepcin era apropiada para los sabios y los

reflexivos. U n a resignacin tal difcilmente pudo haber
sido popular, salvo, a lo sumo, c o m o u n a sumisin m e d i o
inconsciente a la necesidad poltica y religiosa. R e s u l t a
significativo que, segn esa lnea de pensamiento, apenas
281
aparezca algn dios definido sino que casi siempre se

hable de "los dioses", "lo divino", "el dimn" o de Zeus,
a quien Esquilo en especial acostumbra a colocar en pri
m e r plano. E l antropomorfismo haba a r r e b a t a d o a los
dioses esa plenitud de poder ante la cual el h o m b r e se
inclina con conciencia de su insignificancia. L a idea del
poder divino sobrevivi en la concepcin del destino in
evitable del h o m b r e y hall expresin en las palabras "la
divinidad", "lo divino", "el dimn". Se poda e n c u m b r a r
en la altura inaccesible que supona ese enfoque u n a
nocin abstracta de los dioses. Ellos gozan de la felicidad
completa, del poder total. L a transgresin del lmite se
llama siempre "insolencia" (ppig); el h o m b r e n o debe
ser tan atrevido c o m o para t r a t a r de elevarse por encima
de su suerte m o r t a l . "Hay que pedir a los dioses lo que
conviene a u n espritu m o r t a l dice Pndaro conocien
do lo que est a nuestros pies y la porcin adjudicada al
nacer. A l m a ma, no aspires a u n a vida imnortal, mas
agota tus recursos posibles." Tvcjî ozavxv. R e c u e r d a que
eres un hombre, especialmente en las pocas de felicidad,
p o r q u e en ellas el h o m b r e est ms propenso a olvidarse
del destino de u n a vida m o r t a l . C u a n d o la felicidad h a
llegado a su culminacin, la r u i n a est en el lugar ms
cercano. Son los picos ms altos los que el rayo ms a
m e n u d o hiere. L o s hombres n o deben subir m u y arriba,
demasiado cerca de los dioses, c o m o hicieron los tiranos;
ellos o su linaje terminaron en l a r u i n a .
N o se trata en este caso, c o m o t a m p o c o en pocas ms

primitivas, de u n a fundamentacin tica de la alegra
o del dolor. Estas cosas provienen de los dioses, y los
dioses ni explican ni rinden cuentas al h o m b r e . P e r o el
sentido de justicia, p o r lo menos de la justicia formal
administrada p o r la ley de la compensacin, h a c e sentir
282
LA RELIGIN CVICA
SU influencia. Constituye la fuente de la idea de nmesis.

L a r u i n a alcanza con la m a y o r rapidez y la mayor cruel-
d a d a los que h a n llegado ms alto. A cada porcin de
alegra responde la misma porcin de dolor: el curso de
la historia ensea esa leccin. L a poca tiene ejemplos
p a r a ilustrar su t e m a favorito: Creso, Polcrates, Jerjes,
todos ellos prncipes grandes y esplndidos; todos alcan-
zados p o r los golpes ms tremendos del destino. P e r o
esto constituye tambin u n a p a r t a m i e n t o del espritu ob-
jetivo que toma el m u n d o tal c o m o es y los cambios del
Destino tal c o m o se producen.
L o s legisladores del perodo arcaico trataron de re-
partir las obligaciones y los deberes sociales de acuerdo
con la justicia; h a c i a ella se dirigieron sus esfuerzos. N o
poda negarse que el h o m b r e bueno a m e n u d o tena q u e
sufrir sin culpa, al paso que el m a l v a d o m o r a apaci-
blemente en posesin de bienes m a l habidos. P a r a u n a
poca que n o h a b a emancipado al individuo de la cade-
n a familiar, la explicacin e r a sencilla: la posteridad
deba hacerse cargo n o slo de la herencia material y f-
sica de sus antepasados, sino tambin de la m o r a l ; deba
sufrir p o r sus crmenes. L a idea aparece agudamente ex-
presada p o r Soln: " U n o debe pagar la pena inmediata-
mente; el otro, ms tarde; si no, sus hijos inocentes o sus
parientes deben pagarla despus". P e r o se h a deslizado
en forma casi imperceptible u n a p a l a b r a que revela la
aparicin del sentimiento de que esa d o c t r i n a era injus-
ta: "sus hijos inocentes". T e o g n i s desea que Zeus arre-
gle las cosas de m o d o que el castigo alcance al culpable
y que los delitos de los padres n o recaigan sobre los hi-
jos. Esquilo insiste sobre la justicia con espritu particu-
lar: " U n a antigua sentencia afirma que el que h a o b r a d o
m a l deber sufrir". E n l, la justicia es la justicia venga-
283
dora: Zeus es su fuente y su guardin. P e r o tambin la

idea esquiliana de la justicia est unida a la tradicin
antigua; c o m o en el pasado, a p u n t a especialmente a la
insolencia (lpe?) y a los crmenes c o n t r a los dioses. Sin
embargo, en un conocido pasaje del Agamenn, el a u t o r
protesta c o n t r a la opinin corrientemente aceptada^ Su
giere que la r u i n a no es u n a consecuencia de la felicidad,
sino que el crimen alimenta al crimen; la casa q u e - b o m a
a la justicia siempre prospera. Surge entonces un curioso
encaderiamiento: el castigo de u n crimen consiste, en u n
nuevo crimen que, a su vez, da origen a otro. s t a es la
culpa familiar, segn la concibe Esquilo ^.
N o resulta sorprendente que u n a filosofa c o m o la
de los Siete Sabios alentara el quietismo. li el rayo hiere
a m e n u d o los picos ms altos, conviene h a b i t a r en los va
lles. H i p o n a c t e cuenta que Apolo declar a Misn el ms
sensato (ocoqtôvsaTatog) de todos los hombres; posterior
mente, se lo incluy entre los Siete Sabios. L a ancdota
hace q u e Soln salga a buscarlo; descubre a u n pobre
campesino ocupado en c o m p o n e r u n a r a d o r o t o . Misn
nos recuerda a otro de los favoritos de Apolo, C i e a r c o d e
Metidrin; ambos fueron expresiones Vviente| de, la su
misin que exiga el dios. L a famosa conversacin" entre
Soln y Creso, en H e r d o t o , inculca la misma- doctrina.
E n la historia del ateniense T e l o podemos todava vis
l u m b r a r el ideal griego del ciudadano: pudo contemplar
prsperos grupos de hijos y de nietos y, en avanzada edad,
m o r i r p o r su pas en una batalla victoriosa. Pero n o hay
que asombrarse de que el h o m b r e saque u n a conclusin
lgica de la filosofa que equilibra u n a alegra con dos
3 DRACHMANN, "Skyld og Nemesis hos Aeschylus", op. cit.,

p g s . 9 y sigs.
284
LA RELIGIN CVICA
tristezas; en ese caso, p a r a el h o m b r e lo m e j o r es n o h a b e r

nacido, y, en segundo lugar, hallar una hermosa muerte
todava joven. Teognis lo expresa claramente; H e r d o t o
hace que Soln d un ejemplo con la historia de Clobis
y Bitn. L a madre de ellos rog a los dioses que los re
compensaran por su devocin filial, concedindoles lo me
j o r que poda ocurrirle a u n h o m b r e : se d u r m i e r o n apa
ciblemente en un templo y n u n c a despertaron. Sus estatuas
aparecieron en Delfos y llevan u n a inscripcin arcaica
que se refiere a esa leyenda. ste es el profundo pesi
mismo de los griegos que ensombrece la poca ms flo
reciente de su vida nacional. N o puede sorprender, que
haya surgido de la opinin sobre los dioses y el destino
de la vida; implica la concepcin homrica del reino de
los muertos y no las creencias populares, ms vigorosas,
respecto de los muertos y su existencia ininterrumpida.
U n a filosofa tal no constituye sino u n o m a g r a sa
bidura. Slo p u d o existir porque el h o m b r e n o vivi de
acuerdo con su doctrina, que n o impidi a los griegos
gozar al m x i m o de la belleza de la vida. Sfocles as lo
hizo y lo expres con m a y o r claridad que nadie. E r a
un poeta, al paso que los Siete Sabios estuvieron compli
cados en la administracin prctica del estado. T a n t o en
la narracin que hace el poeta del destino conmovedor
de los hroes c o m o en los momentos de cansancio del es
tadista, cuando arregla sus cuentas con la vida y lo em
barga un como aborrecimiento ante sus contrastes devas
tadores, se manifiesta siempre un sentimiento de resigna
cin, de sumisin incondicional a los caprichos del Des
tino. L a amplia obra de H e r d o t o revela hasta qu punto
aun hombres sumamente educados eran incapaces de u n a
concepcin sistemtica de la vida. C o m o cualquier indi
viduo del pueblo, cree firmemente en los presagios y en los
285
orculos. Cree que los dioses castigan el crimen, p o r lo

m e n o s en u n a generacin posterior, si n o antes. C r e e en
la insolencia (^gig), el tpico p e c a d o griego, pero lo cam-
bia en u n a concepcin sobre la envidia de los dioses: los
dioses son envidiosos y provocadores. ( D r a c h m a n n h a
llamado a esto, con razn, una antropomorfizacin de la
idea.) H e r d o t o llega a la cruel nocin de que los dio-
ses inducen al h o m b r e a la insolencia para castigarlo en
p r o del orden m o r a l del universo. P e r o , en la culmina*
cin de todo esto, tiene ataques de racionalismo jnico,
critica los mitos, descarta la intervencin de los dioses y
abriga la idea de u n a conexin causal. H e r d o t o fue u n a
naturaleza receptiva, en la que se reflejan todas las con-
tradictorias tendencias de la poca; en ello radican su en-
c a n t o y su importancia.
T a m p o c o la sabidura de los Siete Sabios fue sino
u n a m a g r a sabidura. E l h o m b r e busca n o slo el t e m o r
d e Dios, sino igualmente la gracia de Dios y su ayuda.
" L o divino" (T OeTov) e r a inaccesible a las oraciones y
a los sacrificios. T a gracia y la ayuda haba que buscar-
las en los dioses antropomrficos, en los ros, en los tron-
cos y en las piedras. P a r a La religin p r c t i c a , esa sabi-
dura significa poco; a lo sumo, constituy u n a . a d v e r -
tencia p a r a el h o m b r e en el sentido de conocer su propio
l u g a r respecto a los dioses y tambin respecto al estado,
es decir, la enseanza de la sumisin tradicional al or-
den divino y h u m a n o . P a r a la crtica intelectual de los
sofistas, result fcil desbaratar r p i d a m e n t e esa dbil
religiosidad. L a apasionada defensa que Sfocles h a c e
d e ella revela que ya se h a b a n sacudido sus cimientos.
E l movimiento que hemos descripto estuvo relaciona-
do con los crculos ms refinados: los que aceptaban el
m u n d o tal c o m o era, pero que tambin meditaban sobre
286
LA RELIGIN CVICA
la vida; los que aceptaban la religin tradicional, especial-

m e n t e como estaba expuesta en los poemas homricos, que
e r a n todava la base de la cultura, p e r o se sentan recha-
zados p o r sus defectos antropomricos ms evidentes.
JEn consecuencia, a medida que el h o m b r e trat de des-
c u b r i r el poder que gobierna al m u n d o , los. dioses antro-
pomricos cedieron su lugar a lo "divino" abstracto, o
bien, c o m o en Esquilo, nos encontramos con que se exal-
ta an ms la posicin de Zeus. Se ha hablado incluSo
hasta de u n a religin de Zeus. D e hecho, esos hombres
se ocupaban en los dioses ordinarios y su religiosidad
prctica consisti en m a n t e n e r los cultos. E u e la nica
m a n e r a de testimoniar su reverencia al poder que go-
b e r n a b a el m u n d o . E n este aspecto, c o m o en otros, pi-
saban el suelo de la tradicin antigua. E l movimiento ar-
moniz admirablemente con los esfuerzos del estadista
p a r a instituir un orden social estable. P a r a ello, hizo
falta precisamente lo que prescriba su filosofa: sumisin
a los dioses y al estado.
L a clave de la vida result la resignacin; su suma,
la observancia del culto tradicional y la obediencia a los
m a n d a t o s del estado. U n a doctrina poltica de ese tipo
constituye u n a expresin de la solidaridad del estado y
la religin. L a s formas individuales de la religin que se
haban manifestado en los movimientos de la poca ar-
caica n o conocieron lmite poltico alguno; p o r otra parte,
la religin griega fue desde un comienzo una religin de
la comunidad, y c u a n d o Grecia se desmembr en peque-
os estados, se convirti en u n a religin de espritu loca-
lista. Los poemas homricos haban proporcionado a los
griegos u n a concepcin universal de los dioses y del mun-
do, y la enorme popularidad de H o m e r o i m p l a n t esa
concepcin en el espritu nacional. J u n t o a esas cren-
os?
d a s ms universales, pudieron,- en realidad, seguir, exis-;

tiendo los cultos regionales y los dioses locales. En caso
de necesidad, el legalismo pudo tambin concillarse con
ellos, pero, en general, los poderosos movimientos reli-
giosos de la poca arcaica, y especialmente el. misticismo,
que da preeminencia al individuo, consttuyerg:i "una
protesta contra el localismo religioso. E n el espritu d e
los h o m b r e s se haba entablado una batalla, p o r . l o me-_
nos inconscientemente, entre las religiones universales e
individuales p o r u n lado, y las religiones polticas, locales
y regionales por o t r o . E l afianzamiento de la autoridad
poltica al sobreveiir condiciones sociales ms tranqui-
las, el crecimiento del entusiasmo nacional despus de l a .
g u e r r a c o n t r a los persas, fueron factores, n o menos im-
portantes que contribuyeron a la supresin de los movi-
mientos religiosos individualistas del perodo arcaico y ,
al triunfo de la religin oficial, con r o p a j e h o m r i c o y
con la base del espritu localista.
E l perodo arcaico fue la poca en que se formaron
las constituciones, se consolidaron los estados y se fijaron
sus lmites, y en que las constantes guerras entre .ciudades
vecinas provocaron u n a particin en estados-menores.
E n las luchas entre ciudades, el hombre; nec;esit--Ja ayuda
y el apoyo divinos. L a A t e n a d e Atepas^nQ^goâ" t o m a r
partido c o n t r a - l a A t e n a de T e b a s comcL el dios de M o a b ,
Kemosh, poda hacerlo contra Y a h v h dios de Israel, ya
que en el espritu de los hombres representaba la misma
diosa en cada caso. L o s estados necesitaban paladines di-
vinos, y p a r e c e que los hroes se c r e a r o n p a r a satisfacer"
las exigencias localistas ese respecto. L a ciudad repre-
sent en teora un vnculo sanguneo, y los hroes fueron
los antepasados de los ciudadanos, que ayudaban ellos
y n o a otros, como los parientes ayudan a sus parientes.
288
-LA - RELIGIN CVICA
E s t a b a n atados a sus restos mortales y al suelo donde ya-

can: se levantaban de la t u m b a y ayudaban a su p r o p i o
pueblo, a su posteridad. E l florecimiento de su culto est
relacionado con la evolucin del espritu localista y con
la concepcin del estado.
L o s hroes salen a combatir por su pueblo y partici-
p a n en persona de la lucha. L o s T i n d r i d a s acompaa-
b a n a los reyes espartanos al c a m p o de batalla; c u a n d o
u n o de los monarcas se quedaba en casa, u n o de los T i n -
dridas tambin lo haca. Las Guerras Mdicas a b u n d a n
en leyendas de hroes; en la batalla de M a r a t n , comba-
tieron en las filas de los atenienses el hroe Teseo, que se
levant del suelo en que descansaba, el hroe local Mara-
tn y Butes, el antepasado de la antigua familia de los
B u t a d a s . D u r a n t e la batalla apareci u n h o m b r e vestido
de campesino que m a t a muchos persas con la reja de
un arado. C u a n d o termin la batalla, desapareci; pos-
teriormente, el orculo orden que los atenienses hon-
r a r a n al hroe E q u e t l o . E n ocasin de la batalla de Sala-
m i n a , se flet u n b a r c o a E g i n a para traer a los Ecidas,
T e l a m n , y a x y otros. Antes de la batalla de Platea, los
atenienses ofrecieron sacrificios a los siete hroes del lu-
gar, segn las instrucciones del orculo. E n Delfos, los
hroes F l a c o y A u t n o o m a r c h a r o n c o n t r a el enemigo,
c o m o doscientos aos despus Hiproco, L a d i c o y P i r r o
m a r c h a r o n c o n t r a los celtas. Los que cayeron en M a r a t n
y en P l a t e a se convirtieron en hroes protectores y recibie-
r o n veneracin. N o puede sorprender que los griegos mis-
mos dijeran de su victoria: "No fuimos nosotros, sino los
dioses y los hroes quienes la lograron." L a interven-
cin visible slo se adjudica a los hroes. Antes de a ba
talla de L e u c t r a , desapareci del templo de Heracles
u n a a r m a d u r a ; era el hroe que se a r m a b a p a r a m a r c h a r
289
c o n t r a los espartanos. E n u n numeroso g r u p o de figuras

que los tarentinos erigieron en Delfos c o m o p r u e b a de gra-
titud p o r su triunfo sobre las tribus nativas, j u n t o a los
combatientes estaban representados los hroes T a r a s y E a -
lanto. P o r artificiales que fuesen los hroes de las tribus
creadas p o r Clstenes, u n o r a d o r pudo, sin embargo,
aprovechar la idea para representarlos e x h o r t a n d o a las
tribus a la valenta. U n relieve, que describe una escena
del c u l t o del hroe, lleva la inscripcin "ei conductor, el
jefe" (f|YExojv .QX'(\yx'r\'^. E n T r o n i s de F c i d a se ado-
r a b a a un hroe c o m o conductor {^Qwg eX'^YtTi';)> que
era de gran ayuda en poca de guerra. Algunos decan
que era J a n t i p o , otros lo llamaban Foco, lo cual resulta
significativo. Los hombres se vuelven hacia sus ante-
pasados, los muertos. A m e n u d o n o saban c m o se lla-
m a b a n , p e r o se les daba cualquier n o m b r e que sirviera.
Se adoptaba u n n o m b r e vacio, un n o m b r e epnimo co-
m o F o c o , o se elega i m o del amplio repertorio de nom-
bres de hroes que proporcionaban H o m e r o y los mitos.
A veces se trataba de g a n a r el favor de los hroes
de u n a regin que se quera conquistar. P o r eso los
atenienses, obedeciendo al orculo, cercaron n lugar
y lo consagraron c o m o santuario a a c antes de iniciar
las operaciones c o n t r a E g i n a . U n a ciudad poda enviar
sus hroes para ayudar a sus amigos. E n la lucha entre
C r o t o n a y la L c r i d a Epicefiria, los de esta ltina ciu-
dad, en virtud de su amistad con los locrenses de Opun-
te, llamaron en su ayuda a l y a x locrense; los esparta-
nos les enviaron los T i n d r i d a s . C u a n d o los tebanos en-
traron en conflicto con los atenienses, poco antes de las
Guerras Mdicas, pidieron ayuda a los de E g i n a , que
les enviaron los Ecidas, p e r o c u a n d o la guerra se vol-
290
LA RELIGIN Ct-'lCA
vio contra los tebanos, stos devolvieron los Ecidas y

pidieron hombres en su lugar.
L o s hroes estn atados a sus tumbas y a sus restos
mortales. N o hay duda de que, a travs de H o m e r o , no
slo los mitos divinos sino tambin los heroicos se con
virtieron en propiedad comn, p e r o los dioses lo fueron
de m a n e r a bastante diferente que los hroes. U n hroe
est unido en el culto a u n n i c o lugar, su sepultura.
Si se le atribuyen varias, surge la discusin respecto a
cul es la real; respecto a los lugares de los cultos di
vinos, cualquier duda de este tipo sera absurda. Si el
hroe n o es local, se lo convierte en tal. N o se puede
saber a cuntos hroes, que fueron en su origen figuras
legendarias sin referencia local, se les adjudisc sepultura
en este perodo. A E d i p o se le adjudicaron cuatro.
L a vitalidad de la creencia se revela en la ancdota
de que las cenizas de Soln se esparcieron sobre Salamina
p a r a que sus restos no pudieran separarse del suelo de
la isla, sino que q u e d a r a n all p a r a siempre y conser
varan p a r a Atenas la tierra que l haba conquistado. Si
los hroes quedaban en suelo extranjero, n o podan ha
cerse presentes para aconsejar y ayudar c u a n d o se los
llamaba, de m o d o que, si sus restos estaban alejados,
haba que traerlos al hogar. Se los enviaba a buscar y se
los trasladaba, c o m o las reliquias de los santos. E l o r c u
lo de Delfos advirti a los espartanos que deban descu
brir los restos de Orestes y sacarlos de T e g e a , p a r a poder
vencer a los arcadios. L o s atenienses r e p a t r i a r o n desde
E s q u i r o los restos de T e s e o y establecieron u n suntuoso
culto a su hroe nacional 4.
L o s dioses se c o m p o r t a b a n de m a n e r a bastante dife-
4 F . PFISTER, " D e r R e l i q u i e n k u l t u s i m A l t e r t u m " , RGVF, V.
291
rente. Se afirmaba que a b a n d o n a b a n u n a ciudad conquis-

tada dejando sus templos y altares; los hroes, eh cam-
bio, estaban relacionados indisolublemente con el suelo
en que yacan. Slo m u c h o tiempo despus, catd ya se
resquebrajaba la antigua religin, r e n a c i la idea hom-
rica segn la cual los dioses m a r c h a b a n ai campo: de
batalla a la cabeza del ejrcito, c o m o lo hizo Poseiidn en
la batalla de M a n t i n e a en el a o 249 a. C , y Asclepio,
segn Isilo, c o n t r a Filipo de Macedonia, cuando ste ata-
c a E s p a r t a en el ao 3 3 8 a. C.
Podemos advertir con qu urgencia los estados grie-
gos necesitaban la ayuda de los hroes, y c o m p r e n d e r p o r
qu el florecimiento de esos cultos pertenece a la poca
en que los estados se estaban formando. Podemos apre-
ciar, adems, que la canonizacin de nuevos hroes y el
ordenamiento del culto correspondiente pudieron propor-
cionar u n amplio c a m p o de actividad p a r a Apolo, el por-
tavoz de la autoridad divina. T a m b i n los emigrantes que
se establecan en tierras extranjeras, a las que n o podan
transportar sepulturas de antepasados, sintieron la nece-
sidad de poseer hroes. L a satisficieron en p a r t e acudiendo
a las conocidas figuras de la mitologa, y a este hecho se
debe la popularidad de los mitos que c u e n t a n c m o , los
hroes de T r o y a vagaron p o r las qostas del M e d i t e r r n e o .
P e r o esos hroes n o bastaron, y pOr eso finalrnent qued
establecida la costumbre de sepultar en la plaza de la
colonia al jefe de la expedicin y h o n r a r l o c o m o hroe
protector despus de su m u e r t e .
A la luz del espritu localista y sobre el fondo de las
luchas que sirvieron p a r a establecerlo, resulta fcil com-
p r e n d e r p o r qu floreci con t a n t o vigor el culto del h-
roe. T a m b i n el espritu localista necesit u n a expresin
religiosa, y ese sentimiento fue tan fuerte, estuvo en re-
292
LA RELIGIN CVICA
lacin tan estrecha con el ideal del pueblo griego, que

desafi a H o m e r o , a Apolo y a Orfeo.
Los hroes eran considerados como antepasados. E n
las leyendas, eran prncipes, c o m o y a x en L c r i d a y los
Ecidas en Salamina. Sus hazaas constituan la primi-
tiva historia del pueblo; esto era evidente y los griegos
n u n c a dudaron de ello. Y p o r eso los derechos del pue-
blo a su tierra y a su suelo dependan, en ltima instan-
cia, de los hroes, a menos que los individuos se conten-
taran con la posesin real sin tratar de establecer ttulo
legal alguno. P e r o en las disputas sobre lmites haca falta
un ttulo de ese tipo. Las guerras entre ciudades se refle-
j a r o n en los mitos y fueron trasladadas al perodo mti-
co: la lucha entre Atenas y Eieusis se refleja en la lucha
mtica entre E u m o l p o y Erecteo, en la cual las hijas de
Erecteo se sacrificaron p o r su ciudad natal, motivo legen-
dario muy difundido.
Existe, en consecuencia, u n a mitologa poltica. E n
la antigua Grecia, desempe en las aspiraciones territo-
riales de los estados casi el mismo papel que los derechos
de nacionalidad desempean en nuestro propio siglo. L a
influencia de la poltica en la mitologa n o fue pequea.
Y a estaban establecidos los grandes ciclos legendarios, p e r o
podan alterarse sus detalles, y esa reelaboracin y alte-
racin con fines polticos se aprecia con m a y o r claridad
en el relleno mitolgico, las genealogas. Atenas y M-
gara reclamaban a Salamina y t o m a r o n c o m o jueces a
los espartanos. stos adjudicaron la isla a Atenas porque,
en el "Catlogo de las Naves" de la litada, A y a x coloca
su nave j u n t o a las de los atenienses. Se dice que Soln
seal a los jueces que los hijos de yax, Fileo y E u r -
saces, haban obtenido derechos de ciudadana en Atenas
y haban vivido en B r a u r n y Mlita. N o se hicieron ob-
2'93
jeciones ai m t o d o en s, p e r o resulta significativo que

los de M g a r a , p a r a refutar los argumentos de los atenien-
ses, afirmaran despus que Soln o Pisstrato haban in-
terpolado esos versos en la Iliada *, Atenas t r a t de in-
c o r p o r a r a su territorio tambin a Mgara; lo logr du-
r a n t e un corto tiempo hacia el ao 4 6 0 , pero m u c h o antes
se h a b a realizado u n intento semejante. Pisstrato con-
quist Nisea, el puerto de Mgara. A este estado de cosas
corresponde la leyenda de que el rey P a n d i n de Ate-
nas, al dividir el reino entre sus c u a t r o hijos, entreg
M g a r a a u n o de ellos, Niso, epnimo de Nisea. E l aten-
tado de los pelasgos c o n t r a las doncellas del tica, con-
tado p o r H e r d o t o , constituye la justificacin de Milca-
des al ocupar Lemnos, donde h a b i t a b a n los pelasgos. E n
realidad, el t e m a principal de la historia de H e r d o t o ,
l a lucha entre G r e c i a y el Este, est apoyado sobre las
luchas mticas relacionadas con Medea y Helena.
Heracles se convirti en un hroe drico en particu-
lar, sobre todo c o m o base para la estrategia y las preten-
siones polticas de los dorios y n o tanto c o m o representante
del ideal drico de hombra. H o m e r o cuenta que Zeus
le prometi el dominio sobre todos los pueblos vecinos,
pero q u e H e r a transfiri la promesa a Euristeo p o r me-
dio de u n ardid. L a conquista del Peloponeso p o r H e -
racles y sus descendientes refleja la conquista drica de
ese territorio y, al mismo tiempo, proporciona a los con-
quistadores u n ttulo p a r a su ocupacin. E n su origen,
las leyendas tenan relacin con el mismo Heracles; toda
u n a serie de ellas parte de los mitos comunes sobre el
* Los medios religiosos empleados para anexar Salamina a

Atenas son m u y esclarecedores; ver m i artculo " T h e N e w Inscription
of the Salaminioi", Amer. Jouf. of Philol, L I X , 1938, pgs. 385
y^ sigs.
294
LA RELIGIN CVICA
hroe, en los cuales cumple las hazaas p o r su p r o p i o

esfuerzo. E n esa serie se l o coloca a la cabeza de ejr-
citos, conquista pases y establece reyes. E l m i t o sobre
la lucha a las puertas del reino de los muertos se trans-
forma, en virtud de la semejanza de las palabras, en l a
lucha p o r la ciudad de Pilo; Heracles m a t a todos los
hijos de Neleo, e x c e p t o a Nstor. C o n esto se indica evi-
dentemente a la l t i m a Pilo, en Msenla, que perteneca
a Esparta. Posteriormente, el hroe entr en campaia
contra Esparta, m a t a H i p o c o n , que haba expulsado
a su medio h e r m a n o T i n d a r o , y restableci a este lti-
m o . L u e g o se volvi c o n t r a los eleos, que haban apo-
yado a Esparta, y estableci all a Fileo como rey. P e r o ,
c u a n d o h u b o que o r d e n a r la cronologa mitolgica, H e -
racles m i s m o no poda desempear ningn papel, por-
que perteneca a u n perodo anterior a la g u e r r a de
T r o y a . E n la cronologa legendaria, los acontecimientos
estn datados a p a r t i r del a o de la cada de T r o y a , p e r o ,
c o m o la invasin drica tuvo lugar despus, se la ad-
j u d i c a los descendientes d e Heracles en la tercera ge-
neracin. E l lugar p r e d o m i n a n t e de Argos en el perodo
m s antiguo se refleja en la leyenda de que el m a y o r de
los Heraclidas, T m e n o , se convirti en rey d e Argos; ade-
ms, esa leyenda se elabor principalmente en Esparta.
Constituye u n intento de justificar la conquista espartana
de Mesena el mito segn el cual el segundo de los H e -
raclidas, Cresfonte, p o r m e d i o de u n recurso deshonesto
en la adjudicacin de la tierra conquistada, obtuvo p a r a
s la mejor parte, Msenla, y en cambio Aristodemo de-
bi contentarse con L a c o n i a .
O t r a formacin mitolgica similar encaja perfecta-

m e n t e dentro del perodo histrico y expresa el senti-
m i e n t o nacional de los arcadios, recin despertado, cuan-
295
HISTORIA- DB LA RBLIGIM GRIBGA
do gracias a E p a m i n o n d a s se liberaron del yugo de Es

p a r t a despus de la batalla de L e u c t r a . E r i g i e r o n en
Delfos u n g r u p o de estatuas en el que aparece la pro-
genitora de los arcadios, Calisto, su hijo, el epnimo A r
cas, y los hijos de ste, l a t o , Afidas y Azn, epnimcK
de las tres grandes tribus arcadias. P e r o , adems de s
tos, aparece otro hijo de Arcas y de su segunda m u j e r ,
L a o d a m i a , la hija de A m i d a s . Se lo llama Trifilo y cons
tituye simplemente un epnimo p a r a la regin costera del
oeste, Trifilia, cuyos habitantes estaban relacionados con
los arcadios y tuvieron gravitacin entre ellos, a u n q u e du
rante m u c h o tiempo se hallaron subordinados a Elide.
Despus de la batalla de L e u c t r a lograron su independen
cia y se unieron c o n t r a Elide a los arcadios. Adems, el
nico que menciona a T r i f i l o es el arcadio Polibio de
Megalpolis. L o s arcadios lo introdujeron en la genealo
ga de sus hroes p a r a reforzar sus pretensiones sobre esa
regin y p a r a repudiar las pretensiones de Elide ^. B a j o
el dominio de R o m a , c u a n d o h a b a que solucionar las
disputas con palabras en vez de armas, reaparecen los an
tiguos argumentos. E n la poca de T i b e r i o , c u a n d o lace-
demonios y msenlos pleitearon ante el senado r o m a n o
sobre u n a regin en el T a i g e t o , los mesemos apoyaron
sus pretensiones refirindolas a la antigua distribucin
entre los descendientes de Heracles.
E n pocas posteriores, en general nicamente se pu
dieron modificar las genealogas. Se lo hizo en inters
n o slo de los estados sino tambin de las familias; cuan
d o T i s m e n o , el adivino eleo de la famosa familia pro-
ftica de los Ymidas, se convirti en c i u d a d a n o espar-
5 H. POMTOw, "Ein arkadisches Weihgeschenk in Delphi"

AM, X I V , 1889, pgs. I7 y sigs.
29Q
LA RELIGIN CVICA
tao y se estableci en Ptane, cerca de Esparta, se con-

virti a la herona Ptane en el primer antepasado de los
Y m i d a s . L o s seores helensticos utilizaron este xitil
m t o d o p a r a embellecer sus linajes; c u a n d o el rey P i r r o
se cas con u n a hija del tirano Agtocles de Siracusa, lla-
m a d a L a n a s a , su historiador real, P r x e n o , dio a H e r a -
cles u n a hija del mismo nombre. Se la convirti en es-
posa del antepasado de la casa real, Neoptlemo-Pirro, y
desplaz a la antigua consorte, A n d r m a c a E l mejor
ejemplo de la aplicacin de la mitologa al servicio de
los intereses polticos est dado p o r la m a n e r a en que
los romanos utilizaron la leyenda de su origen troyano
c o m o punto de conexin poltico, p r i m e r o en Sicilia y
luego en Grecia. C u a n d o el senado intervino en el a o
2 5 0 a. C. a favor de los carnienses, les r e c o r d que slo
ellos entre todos los griegos n o haban t o m a d o parte en
la expedicin c o n t r a la ciudad m a d r e de R o m a . E n la
paz con Macedonia, en el a o 2 0 4 , los romanos permi-
tieron que la minscula ciudad de Ilion o c u p a r a u n lu-
gar a su lado en el tratado.
Existen casos excepcionales en que el espritu loca-
lista n o logr u n a victoria completa y r o t u n d a . Poda
o c u r r i r que lugares de p o c a importancia se unieran p a r a
formar u n estado mayor. De esta m a n e r a naci Atenas,
el estado unitario ms grande de Grecia: surgi de la
unin de las muchas ciudades ms pequeas del tica,
que alguna vez fueron independientes. E n esta regin
todava podemos discernir de qu m a n e r a la religin y
los cultos locales ayudaron a la estructuracin del estado
6 WILAMOWITZ, IsyUos von Epidauros, pgs. 1 6 2 y sigs.

7 M, P . NDLSSON, " S t u d i e n z u r . G e s c h i c h t e des a l t e n E p e i r o s "
(Lunas Universitets Aarsskrift, V I , 1 9 0 9 , ni" 4 ) , p g . 3 0 .
297
HISTORIA DE TA RELIGIH GRIEGA
nico ^. E l culto de Apolo parece h a b e r estado reducido

principalmente a la costa oriental; la nave sagrada que
se enviaba a Dlos zarpaba de Prasias, en la costa orien-
tal del tica, a n despus que Atenas se hizo cargo de
esa sagrada misin, ya que se e r a el antiguo p u n t o de
partida. E n B r a u r n exista un famoso culto de Artemi-
sa; tuvo u n a r a m a en la Acrpolis de Atenas, y cada
c u a t r o aos u n a procesin ceremonial iba de Atenas
hasta B r a u r n . L a s Tesmoforias atenienses estaban am-
pliadas con un festival en H l i m o , cuyo da se contaba
c o m o el p r i m e r o del festival mayor. C u a n d o Eleusis se
incorpor a Atenas, los atenienses t o m a r o n a su cargo
los misterios y los colocaron bajo su propia proteccin.
L o s misterios menores de Agras, un suburbio de Atenas,
quedaron relacionados con ellos y al culto se le adju-
dic u n a r a m a en la misma Atenas, en el Eleusinin, al
pie de la Acrpolis. E n la g r a n procesin de l a c o , los
objetos sagrados se llevaban a Atenas y luego se los
devolva a Eleusis. E l dios de la tragedia, Dioniso Eleu-
terio, fue llevado a Atenas desde E l u t e r a c u a n d o esa
vecina d u d a d beocia se i n c o r p o r a la metrpoli. Estos
ejemplos no agotan la lista de cultos trasladados desde
lugares pequeos a Atenas, o de cultos a los cuales se
adjudic u n a r a m a en esta d u d a d p a r a i m p o n e r el sello
religioso sobre la o b r a de unificacin. D u r a n t e su poca
de grandeza, los atenienses t r a t a r o n de elevar su posicin
convirtiendo el culto eleusino en el culto c o m n de t o d a
Grecia. E x h o r t a r o n a todos los griegos a pagar diezmos
a las diosas de Eleusis, tal c o m o lo hacan ellos mismos
y sus aliados. E l mito segn el cual D e m t e r envi a
8 WIDE, op. cit., 2 ^ e d . , p g s . 2 1 7 y sigs. (el p a s a j e aparece

o m i t i d o en la tercera e d i c i n ) .
-298
LA RELIGIN CVICA
T r i p t l e m o a difundir p o r el m u n d o la agricultura y
las bondades de la vida civilizada siempre expres, p a r a
ellos, la idea de esa posicin r e c t o r a en la civilizacin
sobre la cual tenan bien fundados derechos.
L o mismo ocurri en otros lugares. L a ciudad de
Patrs n a c i de la u n i n de tres lugares; Axoe, A n t e a y
Mesatis. E n el festival de Dioniso se paseaban imgenes
de Dioniso Areo, A n t e o y Mesatis hasta el templo de
Dioniso Esimnetes en la ciudad. Artemisa T r i c l a r i a , la
Artemisa de tres distritos campesinos, recibe su n o m b r e
de la unin de los mismos. Se dice que los del pueblo
de Ccico, cuando obligaron con las armas a los habi-
tantes de Proconeso a unirse a ellos, se llevaron u n a ima-
gen de la M a d r e Dindimena. E l proceso se repiti en el
a o 3 7 0 , en que cierto n m e r o de pequeas ciudades
arcadias se uni en la "Gran Ciudad", Megalpolis. Se
estableci all u n santuario dedicado a Zeus L i c e o que,
c o m o la cima del m o n t e h o m n i m o , no deba ser holla-
do por el pie h u m a n o . U n a estatua de bronce de A p o l o
E p i c u r i o fue llevada a la ciudad desde su famoso templo
de Basas, cerca de Figalia. E n la vecindad se adoraba a
P a n Sinoco, que tambin fue trasladado a Megalpolis.
A P a n Escolitas se lo traslad desde un cerro de ese
n o m b r e . Resulta perfectamente claro en estos ejemplos
de qu m a n e r a se trataba de concentrar y confirmar la
formacin de u n estado p o r medio de la concentra-
cin de los cultos. E n la poca en que se fund Mega-
lpolis, el recurso haba perdido g r a n p a r t e de su anti-
guo poder, pero cumpli m u y bien su funcin en la con-
solidacin del tica. N o podemos rehusar nuestra admira-
cin al desconocido estadista que, con ayuda del culto,
adquiri p a r a Atenas u n territorio m a y o r que el que
299
^HISTORIA DB LA RELIGIN GRIEGA
ms tarde pudiera poseer cualquier otro estado griego

y estableci as los cimientos de su futura grandeza.
U n a unidad entre estado y religin, tal como la qiie
encontramos en Grecia, n u n c a existi fuera de all; L a
tendencia religiosa individualista, que n o reconoce su-
pervisin estatal y n o tiene n a d a que v e r con lmites te-
rritoriales, t r a t de r o m p e r esa unidad p e r o n o lo logr.
Estaba demasiado arraigada; el estado y la religin eran
u n a sola cosa, y el origen de ambos lo explica. Su uni-
dad constitua u n a antigua herencia, y esto resultaba
muy patente, ya que los estados griegos eran peque-
os. Estaban edificados sobre las ideas de parentesco y
de familia, y cualquiera de ellos tena un antepasado
mitolgico del cual se supona que descendan sus ciu-
dadanos; de ah que surjan u n a gran cantidad de ep-
nimos sin importancia, especialmente en las genealogas
mitolgicas. C u a n d o la poblacin se redistribuy en gru-
pos nuevos con bases diferentes, se adjudic a stos u n a
relacin sangunea ficticia. Clstenes, p o r ejemplo, ad-
judic hroes ticos como epnimos y antepasados idea-
les a sus phyli (tribus), nuevas y totalmente artificiales.
E l culto en el que aparece expresada con mayor cla-
ridad la idea de estado, el del hogar estatal en el Pri-
taneo, la sala de asamblea de las autoridades, contiene
una imitacin directa del centro del culto familiar, el
hogar de la casa.
L a m o n a r q u a patriarcal constituy el orden ms

antiguo de la sociedad. E n condiciones primitivas, el
rey fue tambin el principal sacerdote, el guardin su-
p r e m o de la religin dentro de su estado, como lo era
el padre dentro de su familia. L a casa real tambin te-
na sus cultos familiares, p e r o existieron otros que se
trasmitieron al rey en virtud de su funcin c o m o ca-
300
LA RELIGIN CVICA
beza del estado. C u a n d o se derrib la m o n a r q u a y ocu-

paron su lugar autoridades republicanas, elegidas p o r
votos o p o r suertes, ellas asumieron las funciones civi-
les y sagradas del rey. L a religin es siempre conserva-
d o r a y p o r eso se dio el n o m b r e de rey, an en pocas
histricas, a la autoridad sagrada ms alta del estado, no
slo en Atenas, donde el segundo arconte tena el nom-
bre de rey, sino tambin en m u c h a s otras ciudades. Pe-
r o el as llamado rey era un servidor comn de la re-
pblica. De esa m a n e r a , el culto practicado p o r el rey
pas a manos del estado republicano, y el organismo
normal del estado, la ekklsia o asamblea popular, ejer-
ci el derecho de control sobre l. U n p a r de ejemplos
revelan que se estableci para los asuntos sagrados un
rgimen especial de procedimiento. E n Atenas, esos pro-
blemas se trataban en las dos ltimas asambleas ordina-
rias del mes, y se tienen referencias de que en Argos
existi una asamblea popular para asuntos sagrados.
Los rganos del estado republicano asumieron no
slo las funciones religiosas que pertenecieron al rey
como cabeza de la nacin, sino tambin sus cultos fa-
miliares. E l estado hered los derechos de la familia so-
bre el individuo, tanto en el plano poltico c o m o en el
plano religioso. E l afianzamiento del poder estatal en el
perodo arcaico se logr p o r medio de la supresin del
dominio arbitrario de la nobleza, es decir, de las gran-
des familias. C u a n d o las pequeas ciudades del tica,
por ejemplo, se unieron en un solo estado, esas fami-
lias debieron someterse a restricciones en c u a n t o a su
poder sobre los cultos, lo mismo que en otros problemas.
As c o m o el conocimiento de las tradiciones legales toda-
va n o escritas que gobernaban la vida civil haba sido
alguna vez posesin exclusiva de la nobleza, asi tambin.
301
en su origen, el conocimiento del culto y de la religin,

de las leyes sagradas, estuvo exclusivamente limitado a
sus miembros. Y en este aspecto las prerrogativas de los
nobles sobrevivieron al cataclismo provocado p o r la de-
mocracia. E n Atenas, los intrpretes de las leyes sagradas
fueron siempre m i e m b r o s de la nobleza, aunque los eli-
giera el pueblo o los designara Delfos ^
J u n t o a las viejas casas, en que se m a n t e n a vivo
el antiguo sentido de la familia, sus tradiciones e ideas,
crecieron nuevos elementos de la poblacin que care-
can de esas antiguas tradiciones familiares. D u r a n t e el
perodo arcaico llegaron a participar del gobierno, y
en pocas posteriores dirigieron en ocasiones el estado.
Se avecinaba la tormenta, que estall en la primera lu-
c h a poltica p o r privilegios religiosos.
E l pueblo careca de linaje, de culto heredado; se-
gn la nobleza, ni siquiera tena dioses, ya que n o po-
sea cultos familiares. E n los asuntos religiosos, la gen-
te comn dependa de las casas nobles; como a los es-
clavos, les estaba permitido t o m a r parte en los cultos
familiares de sus amos, p e r o ese permiso se conceda o
se negaba a discrecin de la nobleza. sta, si lo quera,
poda tambin excluir a todos los extraos. As ocurra,
p o r ejemplo, con el culto privado de los Eumlpidas,
los misterios eleusinos; pero en este caso se trata de
u n culto secreto que p o r excepcin se desarroll a p a r t i r
de ritos familiares que alguna vez estuvieron limitados
a cierto crculo determinado p o r la voluntad de la fa-
milia. L a s reformas democrticas de Clstenes barrieron
con la posicin privilegiada de las familias nobles res-
9 A. W . PERSSON, "Die E x e g e t e n u n d D e l p h i " {Lunds Univer-

sitets Aarsskrift, X I V , 1918, n? 22) .
302
LA RELIGIN CVICA
p e c t o a los problemas del culto y de la religin. L a ba-

se del antiguo estado familiar e r a la fratra (tppatQa); las
fratras se estructuraron en cuatro tribus {(pvka), a la ca-
beza de las cuales haba reyes tribales (q)'uAopaai?.eTi;),
elegidos entre la nobleza. E n pocas posteriores, las dis-
tintas fratras tenan organizaciones internas y cultos di-
ferentes. Posteriormente, cada u n a se dividi en comu-
nidades culturales (âooi, tiasos). E n el perodo anterior
a Clstenes, estaban formadas, en parte, por u n a fami-
lia noble, que constitua su ncleo, y, en parte, p o r un
sector de la poblacin asociado a la familia c o m o parti-
cipante de su culto (pyEtove?). E l primer paso consisti
entonces en obligar a la fratra a admitir tanto a los
miembros de la familia como a los orgenes (copartci-
pes del culto), subalternos religiosos de la familia De
esta m a n e r a se asegur al pueblo su participacin en la
religin y en el culto, y ya no qued excluido segn el
capricho de las familias nobles. Clstenes fue ms all:
barri con el cimiento mismo del antiguo orden al aba-
tir el poder predominante de la nobleza en la organiza-
cin elemental de la sociedad. Permiti que subsistieran
las fratras, pero slo como u n a especie de comunidad
eclesistica que tena la obligacin de celebrar ciertos
cultos y de llevar las listas de los ciudadanos. E n ese
arreglo, la condicin fue naturalmente que ningn ciu-
dadano quedara excluido de las fratras. L a comunidad
cvica se estructur sobre una base recin creada, el demo
(5fnog). U n demo se form como municipio; la parti-
cipacin en l dependa de la residencia dentro de su
rea, y de esta m a n e r a se destruy la diferencia de pri-
vilegios entre la nobleza y el pueblo. L o s demos se uuie-
L e y citada p o r F o c i o en el a r t c u l o eyFCveg.
303
ron formando nuevas phyli, en n m e r o de diez, cuyos

nombres correspondan a. hroes ticos. P e r o l a idea de
comunidad c o m o vnculo de sangre domin, toda la. an-
tigedad; el principio geogrfico se aplic solamente en
la primera formacin de los demos; posteriormente, el
derecho de participacin e ellos n o dependi del -lu-
g a r de residencia, sino del nacimiento, de m o d o que los
descendientes de alguien que en la poca de Clstenes
hubiera vivido, por ejemplo, en Eieusis, perteneceran p o r
los siglos al demo de Eieusis, cualquiera fuese el lugar
donde habitaran.
L a democracia n o poda permitir qu nadie queda-
r a fuera de la organizacin estatal del culto. Asumi o
abati los antiguos cultos familiares y transform, den-
tro de un espritu democrtico, la antigua organizacin
cultual que haba descansado sobre la familia. Ese fe-
n m e n o result tan c o m n que Aristteles, en la Pol-
tica (VI, 4 , 1319 b) describe como u n a de las reformas
usuales que tienden a promover la democracia la crea-
cin de varias tribus y fratras y la mezcla d e los; cultos
privados, es decir, d e los cultos familiares, de m o d o de
disminuir su n m e r o y hacerlos accesibles; a^todos Co-
m o ejemplos, cita n o slo l a reforma d^ iClstenes, sino
tambin el establecimiento d e :1a democracia en Cirene.
E l tirano Clstenes de Sicone, que parece h a b e r perte-
necido a la desplazada poblacin nativa, d e n o m i n bur-
lonamente a las tres tribus dricas segn nombres de
animales (cerdos, asnos, lechones); a su propia tribu la
llam "jefes del pueblo'' (Tarai, 'Ovecctai, X o i g e a t a i ,
'AQyilai). Inscripciones de Argos nos revelan cierto n-
m e r o de nombres de fratras que pertenecen evidente-
304
LA RELIGIN CVICA
mente a u n a transformacin democrtica Algunos pa

ireen ser nombres locales; en este caso tambin se uti
liz la divisin sobre u n a base geogrfica como recurso
democrtico p a r a abatir el poder de las familias. Resul
ta curioso que en el antiguo reino de Agamenn tres
fratras lleven nombres relacionados con Odiseo y su ra
za, que n o tiene relacin alguna con Argos.
A m e n u d o , la lucha entre las familias y el estado
respecto a los cultos terminaba con un compromiso: el
culto se converta en propiedad estatal y resultaba ac
cesible a todos, p e r o la familia quedaba a cargo de l;
el sacerdote o la sacerdotisa se elega entre la familia que
lo haba posedo en su origen. E n Atenas, ocurre a me
n u d o que los investidos de la funcin sacerdotal de de
terminado culto estn limitados estrictamente a u n a cier
ta familia: las sacerdotisas de A t e n a Polade y los sa
cerdotes d e Poseidn-Erecteo, p o r ejemplo, se tomaban
de la antigua familia de los Butadas. Resulta muy ten
tador suponer que la familia que posea c o m o herencia
el sacerdocio de la antigua diosa cvica ateniense y del
representante mitolgico d e los reyes micnicos haya
sido alguna vez la antigua casa real de Atenas, aunque
la casa real de la leyenda sea diferente. Adems, en
otros cultos recin establecidos o estructurados, el sa
cerdote puede ser elegido p o r el pueblo; por ejemplo,
el documento correspondiente al ordenamiento del cul
to de A t e n a Nik h a c i a la m i t a d del siglo v prescribe
que la sacerdotisa ser elegida p o r la asamblea popular
entre todas las ciudadanas de Atenas. E n los problemas
relativos al culto, an ms que e n otros asuntos, los ate
nienses revelaron la moderacin que los hizo famosos.
11 Bull. de corr. hellnique, XXXIII, 1 9 0 9 , p g s . 171 y sigs.
305
N o destruyeron todos los vnculos tradicionales que los

unan a pocas anteriores, lo que constituy u n a fuente
de robustez en la esfera de la religin.
E n otros lugares, existi u n a tendencia m u c b o ms
radical. E n las ciudades jnicas se acostumbraba a en-
tregar la funcin sacerdotal al m e j o r postor; en ritras,
por ejemplo, existe u n a lista de ms o menos cuarenta
sacerdotes elegidos de esa m a n e r a . E l sacerdote puede
recibir considerables retribuciones, segn la popularidad
del culto; goza de ciertos emolumentos p o r cada saa~i-
ficio y le pertenecen ciertas partes de los animales sa-
crificados, c o m o la piel. E l estado, al dar en arriendo la
funcin, volcaba a su p r o p i o tesoro gran parte de esos
honorarios. A l o b r a r de esta m a n e r a , p u d o pensar que
actuaba con c o r d u r a y quiz equitativamente, p e r o en
realidad demostraba h a b e r perdido todo respeto p o r la
religin al utilizar su control sobre el culto como me-
dio para obtener provecho pecuniario. sta constituy
la l t i m a fase de la religin griega estatal: se la secula-
riz y profan en inters del estado. P a r a las aspiracio-
nes del corazn h u m a n o , u n a religin de ese tipo n o
tena n a d a que ofrecer.
Desde u n comienzo, los esfuerzos p a r a democrati-
zar el culto se dirigieron con deliberada intensidad con-
tra ese aspecto del mismo en que las familias nobles y
prsperas consideraban un timbre d h o n o r exhibir el
mayor lujo posible: las costumbres funerales y el culto
de la sepultura. Los llamados vasos del Dpilo, en Atenas,
vasos sepulcrales del siglo v m , describen las suntuosas
procesiones funerales de ese perodo. E l m u e r t o descan-
sa sobre u n carruaje cubierto de tapices y est acompa-
a d o p o r grandes grupos de plaideros y plaideras. L o s
juegos foiTOaban parte de la ceremonia fnebre: hileras
306
LA RELIGIN CVICA
de carros de carrera testimonian esas costosas diversio-

nes. L o s restos hallados en las tumbas de ese perodo n o
tienen m a y o r importancia; eso resulta bastante n a t u r a l ,
ya que las ofrendas fnebres se q u e m a b a n con el cadver
y los costosos materiales que constituan la m o r t a j a se
entregaban a las llamas j u n t o con l. E l sentido del ho-
n o r y de la posicin social, que impulsa al h o m b r e a
realizar los mayores sacrificios, dio origen a u n a exhib--
cin ostentosa, que slo podan permitirse las familias
grandes y ricas. N o puede sorprender que el pueblo la
considerara c o m o prueba del orgullo insolente de las mis-
mas, y c o m p a r a r a esa ostentacin con su propia pobre-
za. Los legisladores moderados debieron convenir en que
se trataba de u n gasto innecesario y perjudicial, que con-
suma grandes sumas capaces de tener mejor destino.
L a restriccin de esa ostentacin en las costumbres
fnebres comenz en poca muy temprana. A la m a y o r
parte de los legisladores Licurgo, Carondas, P i t a c o , Do-
cles de Siracusa se le atribuyen leyes en ese sentido.
De Soln poseemos mayores detalles. Prohibi la anti-
g u a p r c t i c a en v i r t u d d e la cual las plaideras se
laceraban el .cuerpo. Se acostumbraba qu los cantores
entonaran u n c a n t o fnebre en el que se alababa al
m u e r t o , y se haba estructurado u n a forma tcnica p a r a
ese c a n t o (un ejemplo aparece ya en H o m e r o , cuando se
llama a los cantores j u n t o al fretro de H c t o r ) ; Soln
tambin lo prohibi. T a m p o c o , se poda sacrificar u n
buey como ofrenda fnebre, y n o se deba envolver al
m u e r t o en ms de tres mortajas. L a s leyes de Soln revelan
que anteriormente se acostumbraba que las plaideras
e n t o n a r a n endechas d u r a n t e los funerales j u n t o a las
tumbas de los dems miembros de la familia; se prohi-
bi tambin esa costumbre. Este l t i m o decreto consti-
307
tuyo u n golpe directo c o n t r a el culto de la sepultura,

trasmitido desde los antepasados hasta su posteridad, en
el cual se expresaba el sentimiento familiar de la no-
bleza. Indicaciones similares aparecen en u n a inscripcin
de Delfos que data ms o menos del a o 4 0 0 a. C. A q u
aparece tambin la prohibicin de repetir el canto al
da siguiente del entierro, al dcimo da despus del
mismo o en el da del aniversario. Slo los parientes
m s cercanos deban t o m a r p a r t e en el c a n t o j u n t o al lu-
gar de la sepultura, y la procesin fnebre deba pasar
de largo e n silencio i-. E n algunas inscripciones se con-
servan varias leyes posteriores que imponan la simpli-
cidad de los ritos sepulcrales p o r medio de prescripcio-
nes a n m s estrictas. L o s filsofos siguieron el ejemplo
en su legislacin ideal y c u a n d o u n o de ellos, Demetrio
Falreo, g o b e r n a Atenas poco despus de la poca de
Alejandro M a g n o , puso en p r c t i c a esos preceptos. A l
hacerlo, dio el golpe de gracia a la dispendiosa elegancia
que las familias atenienses se complacan en exhibir en
los monumentos funerarios, esas obras de arte que to-
dava podemos a d m i r a r en el cementerio del Dpilo. De-
metrio prohibi que en u n a sepultura se hicieran tra-
bajos mayores que los que diez hombres pudieran reali-
zar en tres das. E l decreto fue obedecido, respaldado
c o m o estaba p o r la pobreza de la ciudad, que iba en
a u m e n t o . T o d o s los monumentos funerarios posteriores
son simples y sin adornos
E l a n t i g u o culto de los muertos sobrevivi en el

culto de los hroes. Se les sacrificaba un animal, cuya
sangre se h a c a correr p o r un agujero d e n t r o de la
12 Confrontar mi artculo en Njb, XXVII, 1 9 1 1 , pgs. 618

y sigs.
13 A . BRCKNER, Der Frtedhof am Eridanos.
308
LA RELIGIN CVICA
tierra p a r a humedecer las cenizas del m u e r t o ; se cele-

b r a b a n juegos y carreras, c o m o antes en los funerales de'
u n noble; en algunos casos, se repeta p a r a ellos el can-
to fnebre en u n da fijo del ao. E l culto de los h-
roes constitua el culto pblico del estado; se conserva-
b a n en l las antiguas formas, pero se prohibi a los
individuos que hicieran uso de ellas y se los oblig a
u n a democrtica simplicidad que en Atenas, sin embar-
go, d u r a n t e su perodo de grandeza, qued ennoblecida
por obras de arte. Resulta caracterstico que el estado
interviniera en o t r o caso p a r a dar al entierro un ca-
rcter ceremonial: en el caso de los cados por su p a t r i a
en el c a m p o de batalla. L o s que m u r i e r o n en la lucha
c o n t r a los persas fueron considerados hroes y venera-
dos c o m o tales. En pocas posteriores, indudablemente
n o ocurri lo mismo en Atenas; no se dice que se haya
brindado a los cados algo ms que las acostumbradas
ofrendas sepicrales, p e r o el estado los honraba, y alen-
taba el patriotismo concedindoles u n funeral a su pro-
pio cargo. Se r e p a t r i a b a n los restos y se los reservaba
hasta ei gran entierro colectivo; se los depositaba en-
tonces en la sepultura c o m n , enorme tmulo cubierto de
estuco blanco, cuya base estaba rodeada de monumen-
tos a los cados E l principal timbre de h o n o r era
el discurso recordatorio, que se encargaba a uno de los
ciudadanos ms destacados. E l ejemplo ms famoso es
el discurso que Tucdides pone en boca de Fereles al
comenzar la g u e r r a del Peloponeso, elevada e insupe-
rable expresin del p r o g r a m a ideal de la democracia
14 s. WENZ, Stuien zu attischen Kriegergrabern, DissertatDn,

M n c h e n , 1 9 1 4 ; P . WOLTERS, " E i n D a r s t e l l u n g d e s a t t i s c h e n S t a a l s -
friedhofes" {Sitzungsberichte der Akademie zu Mnchen, 1913, n' 5 ) .
309
HISTORIA DE LA RELIGIN' GRIEGA - . . -
ateniense, del patriotismo de sus ciudadanos y de su

orgullo p o r la ciudad.
E l estado nuevo h a b a abatido al antiguo estado
militar, pero al mismo tiempo hered sus exigencias. E n
la organizacin familiar el individuo mismo n o impor-
taba; vala solamente c o m o u n eslabn en la cadena de
su linaje. L a familia le daba su religin, sus privilegios
y su responsabilidad. E l estado se origin en u a idea de
vnculo sanguneo, y a u n q u e ese vnculo se r o m p i en
realidad p a r a b r i n d a r u n lugar al pueblo, "que n o po-
sea antepasados", la concepcin original, sin embargo,
fue un pensamiento d o m i n a n t e d u r a n t e toda la anti-
gedad. E l estado h e r e d las exigencias polticas y re-
ligiosas de la organizacin familiar. E l individuo vala
a h o r a slo como m i e m b r o del estado: si delinqua, las
consecuencias caan sobre el estado al q u e perteneca.
L o s dioses enviaban la r u i n a contra la patria, irritados
por los crmenes del individuo. T a m b i n en la esgrima
diplomtica que se introdujo en l a guerra del Pelopo-
neso los adversarios utilizaron armas semejantes. L o s
espartanos" desafiaron a los atenienses a e x p i a r la c u l p a
de sangre en que h a b a n incurrido los Alcmenidas al
reprimir el intento de Ciln para convertirse en tira-
no; los atenienses, p o r su parte, contestaron exigiendo
que los espartanos e x p i a r a n su crimen contra los dio-
ses, al haber permitido que el vencedor de P l a t e a m u -
riera de h a m b r e dentro del templo de A t e n a Khalkoikos.
A tal p u n t o prevaleca todava el sentimiento de la
responsabilidad del estado p o r los crmenes de sus i n - ,
dividuos; el individuo; a su vez e r a responsable a n t e
el estado p o r sus a c t o s .
De esa fuente nace la exigencia estatal del man-

tenimiento de sus cultos, que constituy el elemento
310
LA RELIGIN CVICA
poltico y localista de la religin. E l elemento general,

. en lo que se refiere a su p a r t e m a y o r y ms i m p o r t a n t e ,
estuvo constituido p o r las ideas y los mitos sobre los
dioses, especialmente en cuanto que H o m e r o los haba
convertido en propiedad comn. E n ellos n o tuvo in-
_ters el estado localista, que simplemente persegua sus
propios fines. A m e n u d o se h a sealado que los griegos
podan afirmar y creer lo que se les ocurriera acerca
de ios dioses, a condicin de q u e respetaran los cultos.
E l hecho tiene su razn de ser en la diferente actitud
del estado localista respecto a los cultos estatales, p o r
u n a p a r t e y a las ideas y mitos sobre los dioses, p o r
"otra. D e este concepto, surgi necesariamente que el
c i u d a d a n o d e b a buscar en el c u l t o el bien general, el
bien; del estado, y n o en p r i m e r lugar y sobre todo su
propio inters personal. E n sus asuntos privados, poda
n a t u r a l m e n t e apelar a los dioses o dejar de hacerlo, segn
se le ocurriera, pero o deba en. m o d o alguno h a c e r
peligrar p o r sus actos las relaciones entre el estado y
los dioses. N o poda descuidar ni despreciar el culto
estatal, u oponerse a l. Deba en p r i m e r lugar adhe-
rirse a los cultos que practicaban sus conciudadanos, los
cultos oficiales. E l respeto a los dioses impidi que el
estado prohibiera los antiguos cultos privados y fami-
liares. Muchos de ellos pasaron al control oficial, pero
Se p e r m i t i que otros p e r d u r a r a n c o m o cultos privados,
sin c o n t a r los numerosos cultos menores y locales de
tboles, fuentes, ros, etc. Estos ltimos, en lo q u e se
refiere a Su importancia, descendieron ante la posicin
predoniinante de la religin estatal, p e r o perdurarori
inflexiblemente y no se los p u d o anular. L a lucha con-
' t r a los cultos privados se revela con rnayor claridad en
el caso del culto de los muertos. E l culto de los ante-
311
pasados estaba unido a la familia ms que cualquier

otro; en este caso, aparecen con m a y o r claridad las exi
gencias familiares respecto a u n a posicin indepen
diente al m a r g e n del estado. E n consecuencia, los muer
tos de las grandes familias fueron reducidos Tal nivel
de los muertos comunes en virtud de restricciones re
ferentes al culto de la sepultura y a las costumbres se
pulcrales. Slo se permiti conservar el c u l t o ; d e la se
p u l t u r a en sus formas antiguas para los muertos,,cuyo
culto e r a pblico y propiedad del estado, es decirijlpara
los hroes de la ciudad. L a familia n o deba, t e n e r in
tereses particulares q u e la colocaran p o r encima^ del
resto de los ciudadanos y la separaran del estado. E l
planteo tuvo xito. E l reino homrico de los muertos,
con sus sombras inanes, haba quedado grabado en el es
pritu del pueblo. L a costumbre de convertir en hroes
a ciertos individuos n o aparece hasta los ltimos tiem
pos clsicos, cuando la vida en el ms all exiga tonos
ms vivos y el estado haba alcanzado tal envergadura
que su idea p e r d i toda fuerza compulsiva.
Se'ha afirmado que en la Atenas del siglo v todo el

esplendor y la magnificencia estaban reservados: al es
tado, ya que se los poda e x h i b i r . n i c a m e n t e en rela
cin con los dioses. F u e la poca eri que' se construy
el P a r t e n n , el llamado Tesen, el templo en Sunio, l '
templo d e A t e n a Nike y, finalmente, el E r e c t e n . Se
suele decir que el individuo viva sencilla y modesta
m e n t e y que slo apareci un lujo considerable en las
costumbres del ciudadano comn despus de los cam
bios del perodo de los sofistas. E s t a afirmacin, sin
embargo, debe tomarse con reservas. Los atenienses acau
dalados de esa poca preferan h a b i t a r en el c a m p o y n o
en la atestada ciudad. E s difcil saber qu tipo de vida
312
LA RELIGIN CVICA
llevaban, p e r o Cmn, p o r ejemplo, viva c o m o un g r a n

seor. N o obstante, en la vida privada h u b o cierta apro-
x i m a c i n a esa simplicidad democrtica, al paso q u e no
haba ocurrido lo mismo b a j o el d o m i n i o de la noble-
za. L a afirmacin resulta verdadera, sin embargo, en
lo que se refiere al culto, ya que los festivales del estado
se celebraban con g r a n pompa. T a m b i n en este caso,
el gobierno de Pisstrato sent las bases p a r a la evolu-
cin posterior. Utiliz deliberadamente los festivales co-
m o un elemento de su poltica igualadora, democrtica.
Se le adjudicaba generalmente la fundacin de los dos
festivales ms brillantes de Atenas, las Dionisias y las
Panateneas, a u n q u e los fundamentos p a r a esa adjudica-
ciii- n o sean m u y convincentes; quiz sera ms pru-
dente h a b l a r d las grandes Panateneas, con juegos y
c2|>eFnis,. que se celebraban c a d a c u a t r o aos. L a de-
m o c r a c i a eortipet su obra.
A c a d a festival corresponda u n a procesin, que

permita el despliegue de toda l a p o m p a y la magnifi-
cencia posible. L o s preparativos se realizaban en g r a n
escala; u n a inscripcin del P i r e o m e n c i o n a que haba
que r e p a r a r las calles p o r las que pasara la procesin.
E n Atenas exista u n edificio especial en el Dpilo, donde
se p r e p a r a b a n las procesiones y del cual p a r t a n . E l
friso del P a r t e n n muestra la procesin del festival de
las grandes Panateneas: doncellas recatadas, hombres
y jvenes con incensarios, animales y tiles p a r a el sa-
crificio; carros que t o m a r a n parte en las competencias
corespondientes al festival; y la flor de la juventud ate-
niense, los efebos, montados a caballo. Esto constituye
u n ejenplo tpico que vale p a r a todas las procesiones,
a u n p a r a las menos brillantes, ya que se las h a c a lo
ms esplndidas posible. E n los festivales que incluan
313
u n a competencia, se a u m e n t a b a l a p o m p a , y a q u e todos
los-que participaban en ella tomaban p a r t e e n l a p r o -
cesin. E n pocas posteriores, n i o s y ninas de-.ias. ee-
ctielas o c u p a b a n i m lugar especial. E n las grandes: B i o -
nisias, sabemos de pensonas portadoras de cestas q u e
contenan indudablemente lo q u e e r a menester p a r a el
sacrificio: p a n , vino, agua y vasijas p a r a la. comida
sacrificial. T o d o lo que haca falta p a r a e l gran ban-
quete del sacrificio se inclua, entonces, en lai^ proce-
sin, j u n t o c o n los animales q u e oficiaran d e vctimaS
tambin p a n , a g u a y vino, y n o slo tiles y vasifas:^.
Ciertas fiestas se celebraban en gran escala, y a q u e - e l ,
estado obsequiaba a los ciudadanos, e indudablemente
las: sumas que se gastaban n o e r a n pequeas. E n pocas
posteriores, el estado venda las pieles d e los animales
sacirifcados para hacerse de u n poco de dinero; poseemos
cierto n m e r o d e informes sobre l a s ganancias as ob-
tenidas; en el a o 334-3 sumaron 5 . 5 4 9 dracmas. E n
ese tiempo, u n buey costaba sin duda cerca de doscien-
tas dracmas: no podemos sabef lo q u e vala la piel, pero
de cualquier m a n e r a las cifras son elocuentes: L a ' d i s t r i -
bucin de l a carne de la vctima se h a c a cnda3oa-
m e n t e y se adjudicaban laS porciones Ita-ficas" a los
funcionarios y a los q u e t o m a b a n p a f t n l a fxncsin.
L o s grandes festivales, cOmo: P a s c u a ' e h la Grfeca

actual, constituan l a nica: o p o r t u n i d a d q u e t e n a l a
gente del pueblo p a r a saborear carne asada. L a de-
mocracia proporcionaba los fondos en n o m b r e d e los
dioses. E n las grandes Dionisias se cobraba u n a entra^
d a p a r a ayudar a c u b r i r los gastos. P e r o tambin el
teatro e r a p a r t e del culto, del q u e nadie deba q u e d a r
15 E, PFUHL, De pompis sacris Athenensium, Berln, ISOO.
314
LA RELIGIN CVICA
excluido p o r causa de pobreza. P o r eso el estado dis-

tribua dinero entre los ciudadanos pobres p a r a que
todo el m u n d o pudiera c o m p r a r su entrada. C u a n d o la
democracia decay, esa costumbre degener y se con-
virti en un m e r o r e p a r t o de limosna, que devor co-
m o u n cncer las finanzas de Atenas, E n pocas pos-
teriores, tambin en otros festivales se distribua dine-
r o entre el pueblo, p o r ejemplo, en las Coes, el alegre
festival de los cntaros, c u a n d o se dedicaba el vino ne-
Xp. N o hay que asombrarse de que los atenienses es-
tuvieran aferrados a sus dioses, que les p r o p o r c i o n a b a n
alimentos y dinero. P e r o c u a n d o se felicitaban p o r ser
los hombres ms temerosos de los dioses, ya que cele-
b r a b a n festivales ms numerosos y ms esplndidos que
los dems, n o se d a b a n cuenta de que el culto divino
solaiente les serva c o m o excusa p a r a regodearse en
el p o d e r y l a prosperidad de su propio estado. L a reli-
gin estatal n o comprendi en absoluto la leccin de
modestia y anulacin de s mismo que Apolo h a b a gra-
bado u n a vez en el espritu del pobre de H e r m o n e .
L o s festivales divinos servan al estado c o m o mo-

tivo p a r a manifestar no slo su prosperidad sino tam-
bin para otorgar, con la mayor publicidad posible, los
timbres de su h o n o r y su favor. E n ocasin de los gran-
des festivales, se promulgaban decretos de honores y se
conferan coronas a los hombres que las merecan, per-
tenecieran a la ciudad o al e x t r a n j e r o . E n Atenas, esta
ceremonia se cumpla especialmente en presencia del p-
blico reunido e n el teatro p a r a las grandes Dionisias.
n esta fiesta, el estado ateniense, durante su poca de
prosperidad, acostumbr a h a c e r representar u n a pieza
con la intencin de r e c o r d a r a ese vasto pblico la gran-
deza y el poder de Atenas. Los excedentes de las rentas
315
estatales se llevaban en exhibicin a travs d e la or-

questa, talento p o r talento, a la v i s t a - d e loS represen-
tantes de los estados aliados que haban debido, contri-
b u i r a ese total. L u e g o desfilaban los hijos de- los ca-
dos en el c a m p o de batalla; se los haba educado, a ex-
pensas del estado y a h o r a , una vez crecidoSj e c i b f a n de
l u n a a r m a d u r a , de m o d o que pudieran seguir los pa-
sos de sus padres, y se los lanzaba a la vic^. E r a u n a
leccin de ciudadana.
Atenas utiliz adems sus grandes festivales pqra
afirmar la unidad de su imperio; l o hizo de u n a ma-
n e r a que nos recuerda, hasta cierto punto, la unifica-
cin del tica p o r medio de los cultos, a u n q u e en este
caso n o logr el mismo xito, sobre todo p a r q u e se in-
sisti en la posicin subordinada de los aliados respecto
al estado regente. P a r a las grandes Dionisias, los aliados
traan a Atenas el tributo que se les impona; el pe-
r i o d o impositivo era de c u a t r o aos, desde u n a cele-
bracin de las grandes Panateneas hasta la siguiente.
E n u n a inscripcin conservada, se ordena a l a ciudad
jnica de ritras que enve a la gran Panateiiea uja ani-
m a l de cierto valor p a r a el sacrificio, y se asegura, todos
los habitantes de la ciudad presentes en: e L fi^stiyal q u e
la carne del animal se dividir entre ellos. Al. fundarse l a
colonia de B r e a , en T r c i a , se le exigi, que a p o r t a r a u n
buey y u n a a r m a d u r a p a r a las grandes Panateneas, y
un falo p a r a las grandes Dionisias. L a costumbre de con-
tribuir de esa m a n e r a al esplendor del festival debi de
ser c e r r i e n t e p a r a los aliados y las colonias, y podemos
imaginar, en consecuencia, la larga procesin de anima-
l e s p a r a el sacrificio que, en los das florecientes d Ate-
n a s , deba de recorrer su c a m i n o a travs de la poblacin
hasta la diosa de la ciudad, que estaba en la Acrpolis,
316
L A RBUGIN CVICA
Los grandes festivales, p a r a los cuales se r e u n a gente

de todas partes, p r o p o r c i o n a r o n tambin n n a oportu-
nidad a d e c u a d a p a r a las negociaciones y la p r o c l a m a c i n
de los pactos internacionales. Al mismo tiempo, se daba
a los extranjeros u n a saludable leccin sobre la grandeza
de Atenas. E n el t r a t a d o con la ciudad de M e t o n a , en
Macedonia, se estipulaba que, si M e t o n a y el rey mace-
donio Perdicas n o llegaban a un acuerdo, cada u n o deba
enviar, p a r a las grandes Dionisias, u n a e m b a j a d a p a r a
negociar. C u a n d o A t e n a s y E s p a r t a hicieron u n a alianza
en el ao 4 2 1 a . C , qued d e t e r m i n a d o que se la reno-
vara anualmente, enviando embajadas a Atenas p a r a las
grandes Dionisias, y a E s p a r t a p a r a las J a c i n t i a s .
Nuestro estudio se h a limitado principalmente a
Atenas, p o r q u e se sabe p o c o de las otras ciudades. P e r o
se puede m e n c i o n a r que, en el d o c u m e n t o relativo a la
colonia que los locrenses hipocnemidios fundaron en
N a u p a c t o , se estableci que el colono que se e n c o n t r a r a
de visita en la metrpoli poda sacrificar all si as lo de-
seaba, y q u e o b t e n d r a su p a r t e de la vctima. E n el
arbitraje entre Cnosos y Tiliso, en Creta, se estableci
que los de Cnosos, en un sacrificio c o m n a H e r a , de-
beran presentar regalos de hospitalidad a los que sa-
crificaban.
Con el paso del tiempo, se hicieron cada vez ms
comunes ciertos festivales que tenan en realidad signi-
ficacin p u r a m e n t e poltica. E l p r i m e r ejemplo son las
Eleuterias (Fiesta de la L i b e r t a d ) en Platea, juegos quin-
quenales que se establecieron, p o r decisin c o m n de los
griegos, en m e m o r i a de los que haban cado en la ba-
talla librada en ese lugar. N o m l n a l m e n t e estaban dedi-
cados a Zeus Eleuterio. Posteriormente, se instituyeron
festivales con el mismo n o m b r e en varios lugares; resul-
317
HlSTOIA DE LA RELIGIN GRIEGA
taban especialmente apropiados cuando se queria con-

m e m o r a r e l derrocamiento de u n tirano. Despus de su
victoria en L e u c t r a , los beocios instituyeron en l vecina
poblacin de L e b a d i a u n festival que se llam las- B a -
sileas, p o r Zeus Basileo. Gracias a las numerosas inscrip-
ciones, se conoce bien el establecimiento e n Delfos de las
Soterias (Festival de la Salvacin); se lo instituy c u a n d o
los etolios lograron rechazar las hordas clticas. E n otras
ciudades se realizaron festivales con ese n o m b r e , p o r la
misma razn. L a difusin y popularidad del festival: p r o -
p o r c i o n a u n buen indicio respecto al p o d e r l a de l a L i g a
Etolia. E n E r e t r i a , en el a o 3 0 8 , se decidi que los ciuda-
danos fueran coronados con hierbas en la procesin de
Dioniso, ya que la guarnicin m a c e d n i c a haba abando-
n a d o la ciudad y los haba liberado de su dominio p a r a
la fecha del festival. T o d o s stos son festivales puramen-
te paj:ritcos, que estn relacionados con el c u l t o de m a -
n e r a m e r a m e n t e formal. P r o n t o se descubri en.ellos la
oportunidad de m o s t r a r lealtad y sumisin a las autori-
dades polticas. Varios se instituyeron en h o n o r de los
seores helensticos, de sus gobernadores y de. los pro^
cnsules romanos; llevaban sus nombres, por: .ejenplo,
laS'Filadelfeas, las Sileas, las Mucieas, e t c ; D u r a r o n e x a c -
tamente lo que las circunstancias polticas^ permitieron.
L a s diferencias de carcter y podero d e los estados

p r o v o c a r o n diferencias en los respectivos festivales. L a
manifestacin m s vigorosa de esta religin poltica se
aprecia en la d e m o c r t i c a e iroperialista Atenas d u r a n t e
su perodo de grandeza. E n la organizacin, menos r-
gida, de la L i g a del Peloponeso, n o h a b a lugar p a r a ello:
all c a d a ciudad deba arreglarse m s o menos p e r s
misma. Esparta insista especialmente en la educacin y
el endurecimiento de los jvenes. Esa tendencia aparece
318
LA RELIGIN CVICA
tambin en sus festivales, las Gimnopedias y el conocido

fagelamiento ante el altar de Artemisa Ortia, tendencia
que tampoco se descuid en otras regiones. C o n la deca-
dencia del poder poltico, los festivales escolares llega-
ron a desempear im importante papel en el calendario
festivo de las ciudades griegas. E n las procesiones toma-
ban p a r t e los alumnos de las escuelas y las competiciones
atlticas ocupaban el mismo lugar que en la escuela mo-
derna ocupan los juegos y el atletismo. L a s competicio-
nes y los juegos estaban relacionados con todas las gran-
des fiestas y constituan el principal acontecimiento de
los grandes festivales internacionales. N o corresponde re-
ferirse aqu a las competiciones agonsticas, tampoco a los
juegos olmpicos ni a los otros grandes juegos nacionales.
N o hace falta sealar, p o r ser muy bien conocida, su im-
portancia c o m o vnculo ideal de unin entre las tribus
griegas fragmentadas en pequeos estados.
E n cambio, quiz merezca u n breve c o m e n t a r i o o t r o
aspecto de los festivales que h a recibido menos atencin.
U n festival r e u n a a la gente, y p o r eso proporcionaba la
m e j o r oportunidad para que cualquiera ofreciera o vendie-
ra algo al pblico. L a s necesidades mismas provocadas
por el festival debieron de atraer all a los comerciantes.
Otros se encargaban de divertir al pblico. L a palabra
pangyris significa a la vez "festival" y "mercado". L a re-
lacin entre festival religioso, m e r c a d o y diversin popu-
lar resulta natural, y perdur hasta que el puritanismo
descubri que era incorrecto servir a Dios con alegra y
negocios mundanos. L a antigedad fue lo bastante in-
genua c o m o p a r a n o darse cuenta jams de eso. E n Ate-
nas se menciona u n a feria en ocasin de las Coes (el
festival de los cntaros) y de u n o de los festivales m e n o -
res, las Diasias. L a razn de la i m p o r t a n c i a de la isla de
319
Dlos radica en el comercio que tena lugar all p a r a la

gran fiesta de Apolo. Estrabn b a b l a del festival c o m o
si fuera u n a feria, y as parece haber sido ya en la poca
en que se compuso el h i m n o a Apolo Delio. P a r a los
juegos olmpicos tambin se celebraba, n a t u r a l m e n t e ,
u n a g r a n feria. Varas inscripciones citan las medidas es
peciales que se tomaban p a r a atraer la gente a las ferias
de los grandes festivales; un m t o d o muy utilizado consis
ta en suspender la vigencia de la aduana municipal sobre
los artculos que se introducan en la ciudad. P e r o tam
bin se cita el hecho de que en una ocasin los cambistas
aprovecharon la oportunidad del festival p a r a elevar el
tipo de cambio.
Los comerciantes levantaban simples refugios y cho
zas p a r a proteger sus personas y sus mercaderas. L a s
grandes multitudes que se reunan p a r a un festival ne
cesitaban tambin un techo, especialmente c u a n d o el lu
g a r n o estaba cerca de una poblacin donde pudieran ob
tener alojamiento. Se trazaba u n crculo en la arena (por
lo menos en los juegos stmicos) p a r a separar el lugar
destinado a ese fin. C o m o en los festivales populares de
la Grecia actual, tambin entonces se levantaba rpida
m e n t e u n a especie de c a m p a m e n t o , donde los nativos de
cada ciudad ocupaban el m i s m o sector. A l unirse pol
ticamente las ciudades de T e o s y Lbedo, se orden que
los habitantes de ambas a c a m p a r a n juntos p a r a el fes
tival jnico c o m n en el Panjonio. P a r a los banquetes
festivos se levantaban tiendas lujosas; Eurpides hace que
Ion, p a r a u n a tienda d e ese tipo, busque telas en la pro
pia c m a r a del tesoro del dios, en Delfos. Adems, en el
lugar existan tambin posadas, donde se poda celebrar
el festival bebiendo y comiendo. E l resultado estaba dado
por u n a multitud abigarrada y u n ambiente general de
320
LA RELIGIN CVICA
fiesta totalmente m u n d a n a , resultado que sin duda tena

sus peligros y su aspecto sombro. E n u n a inscripcin se
prohibe a las mujeres e n t r a r en el c a m p a m e n t o (esto
puede deberse simplemente al hecho de que estuviesen ex
cluidas de ese culto en particular), p e r o p o r lo menos
algunos de los festivales proporcionaban a las mujeres la
tnica oportunidad p a a a b a n d o n a r sus hogares y partici
p a r de la vida pblica. As o c u r r a en Atenas y en J o n i a ;
en el resto de Grecia gozaban de m a y o r libertad. E l culto
insisti en incluirlas a u n en ciertos festivales nocturnos-
P e r o la excitacin de la atmsfera festiva y la oscuridad
tenan sus peligros : la violacin de u n a doncella d u r a n t e
u n festival n o c t u r n o es u n motivo comn de los mitos y
de la comedia.
L o s puritanos n o se equivocaban. L a religin corra
serio peligro de ser profanada y materializada en virtud
de todos esos festejos y francachelas. P e r o stas son cosas
que el h o m b r e necesita en cualquier edad. Sobrevivieron
a la cada de la antigua religin y existen todava bajo
formas semejantes en la Grecia actual.
E n la antigedad tarda, la religin cvica fue un ca
parazn vaco; el sentimiento religioso se haba vuelto en
o t r a direccin. De los antiguos festivales n o qued sino
el a p a r a t o e x t e r n o , las competiciones agonsticas con sus
excesos y la distribucin de comida, aceite y dinero, en la
que los ciudadanos prsperos se lanzaban, por ambicin,
a derrochar sus riquezas,
A l describir la religin patritica de Atenas, W i d e

pone al estado c o m o fuente de la misma, y afirma
is wnwE, op. cit., pg. 227.
321
E n t e n d e m o s p o r estado t o d o s los b e n e f i c i o s materiales y espi

r i t u a l e s q u e l p u e d e b r i n d a r : l a l i b e r t a d p e r s o n a l e independencia
del ciudadano tico, y todos los p r i v i l e g i o s polticos que le co
rresponden como miembro del pueblo s o b e r a n o , las m e r c e d e s de
la paz y del c o m b a t e h o n r o s o p o r el s u e l o n a t a l , el pan diario
que el estado proporciona tambin al pobre y al hurfano, la
p a r t i c i p a c i n e n los e s p l n d i d o s y a l e g r e s festivales d e l e s t a d o y e n
t o d o s los m a r a v i l l o s o s b e n e f i c i o s d e l a c u l t u r a q u e s e l e o f r e c e n en
l a c i e n c i a , l a l i t e r a t u r a y el a r t e e n el c e n t r o i n t e l e c t u a l d e l mundo
c o n t e m p o r n e o . T o d o s estos b e n e f i c i o s descendan de la divinidad
inmanente del estado (...). R e s u l t a c u r i o s o q u e esa e m o c i n r e l i
giosa n o esiuviera u n i d a , c o m o p u d i e r a esperarse, a la diosa d e la
ciudad y de la ciudadela, A t e n a .
Si u n o h u b i e r a preguntado al ciudadano ateniense

c o m n lo que pensaba de todos esos privilegios, hubiera
contestado sin duda que provenan de los dioses del estado
y en particular de Atena, q u e n a t u r a l m e n t e obtena su
parte en el tributo de los aliados. Sin embargo, la idea del
ciudadano debi de h a b e r sido, inconscientemente, ms
semejante a la expuesta p o r W i d e . Su patriotismo, que
supona un a m o r p r o p i o justificado en parte, le afirmaba
que eran los ciudadanos de Atenas, y entre ellos l ins-
rao, los que haban creado las glorias del estado tico.
Es verdad que esa idea est afirmada p o r u n sentiihien-
to afn al religioso, p e r o n o rae parece tan seguro que
se la pueda calificar realmente de actitud religiosa; E n t o n
ces c o m o ahora, se antepuso u n ideal poltico-social en
rivalidad con la religin. E s t a b a sostenido p o r la fe y la
esperanza, las fuerzas fundamentales de la religin; p e r o
stas n o se pueden dirigir en todo su vigor y entusiasmo
hacia ms de u n objetivo. A m e d i d a que la fe y la espe
ranza sociales y polticas se hacan ms intensas, decaan
ms la fe y la esperanza religiosas. P e r o la rivalidad n o
fue tan abierta c o m o en la actualidad; slo estaba la-
322
LA RELIGIN CVICA
tente, ya que ese ideal poltico se h a b a apoderado de la

religin y la haba sometido al servicio del estado.
N o hay que asombrarse de que los ciudadanos ate
nienses se aferraran a la religin que les brindaba tantos
privilegios, y que m a n t u v i e r a n el culto y la tradicin
religiosa del estado. C u a n d o la poca del iluminismo
dirigi su crtica disconforme e intelectual tambin con
tra los cultos y los dioses, se iniciaron las persecuciones
religiosas. Esta nueva inquisicin, esta actitud analtica,
surgi entre los ms educados, que se situaron por encima
de la multitud; p o r eso, la gente democrtica la m i r con
sospecha desde u n comienzo. L a ofensa se c o r o n al diri
girse la crtica contra los dioses, que proporcionaban al
pueblo tantos placeres. P e r o el poder del estado n o pudo
proteger y conservar la religin cuyo espritu haba sido
remplazado p o r un ideal poltico. U n a religin de ese tipo
es u n caparazn vaco, sin poder de resistencia; n o puede
soportar los golpes exteriores ni la crtica racionalista.
C o n el colapso de los estados griegos, cay tambin la
religin del estado. Slo qued de la religin autntica,
en lo que se refiere a la antigua religin griega, el m e r o
comercio con los dioses inducido p o r la costumbre, y los
cultos sencillos ante las fuentes y los rboles del c a m p o .
Sin embargo, esa religin estatal, fundamentalmente irre
ligiosa, n o dej de tener u n efecto positivo sobre la re
ligin de Grecia. Vivi y alent en el espritu localista,
y los dioses se hicieron ms locales que nunca. Prevaleci
el politesmo policfalo.
323
CAPTULO V I I I
LA RELIGIN DE LAS CLASES CULTAS Y LA

RELIGIN DE LOS CAMPESINOS
La evolucin intelectual de Grecia puso al descu-

bierto los defectos de sus dioses y de su religin. E l pe-
rodo arcaico fue u n a poca de movimientos grandes y
diversificados; algunos de ellos c o n t i n u a r o n su desarro-
llo, p e r o otros se extinguieron. E n t o n c e s a p a r e c i la fi-
g u r a proftica de Jenfanes; su enseanza se refera a u n
'Dios que n o era c o m o los hombres, ni en su f o r m a n i en
sus ideas, y a t a c el culto de las imgenes y la niitolQga
tal c o m o apareca representada en H o m e r o y Hesiodb.
P e r o de J e n f a n e s nos q u e d a demasiado poco p a r a saber
si su n i c o Dios e r a u n a deidad real o slo u n principio
filosfico, y si Jenfanes mismo debe q u e d a r - incluido
m e r a m e n t e entre los filsofos o hay que considerarlo tam-
bin un r e f o r m a d o r religioso. E n H e r c l i t o (fr. 5 Diels)
encontramos la afirmacin dirigida con m a y o r claridad
c o n t r a las formas exteriores del culto. "Se purifican en
v a n o afirma, manchndose con sangre, c o m o si el hom-
bre que h u b i e r a c a m i n a d o p o r el fango pudiera lavar sus
pies con fango. Si alguien lo viera haciendo eso, l o cree-
$24
REUGIN DE LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
ra loco. Y oran a esas imgenes c o m o si h a b l a r a n a u n a

cosa, sin saber qu son los dioses y los hroes." N o se ha
aclarado cul fue la posicin que adoptaron estos maes
tros hacia la religin atvica: si trataron de destruirla p o r
medio de su crtica, o si respetaron sus antiguas bases y
slo trataron de purificarla p o r medio de una reforma ra
dical. P o r el m o m e n t o , esas afirmaciones n o tuvieron gran
des consecuencias; la repercusin sera posterior.
E n J o n i a , el antropomorfismo homrico haba demo
lido la creencia en lo sobrenatural y haba p r e p a r a d o el
c a m i n o p a r a u n a explicacin de la naturaleza partiendo
de causas naturales. N a c i as la p r i m e r a ciencia, la fi
losofa jnica de la naturaleza, que trat de explicar cmo
se origin y se o r d e n el m u n d o . L a cosmogona perse
gua el m i s m o objetivo. L a diferencia entre su explicacin
mstica y religiosa y la explicacin profana de la filosofa
de la naturaleza n o result notablemente evidente. L o s
mitos de la cosmogona sirvieron en gran p a r t e p a r a disi
m u l a r u n a lnea de pensamiento que se desarrollaba sin
referencia alguna a la religin, al paso que la filosofa de
la naturaleza p a r t i de la cosmogona y emple a m e n u d o
nombres msticos para sus principios. Sin embargo, la dis
tincin principal, la diferencia fundamental entre am
bas, respecto, a ese punto, no debe ser desestimada; p o r
u n a parte, se considera al m u n d o c o m o u n a creacin de
los dioses, y p o r otra, c o m o el resultado de causas na
turales, del que est excluida cualquier influencia sobre
n a t u r a l y, p o r lo tanto, divina. Esto aparece expresado,
con palabras pi-iidentes p e r o terminantes, por Hipcra
tes, el representante ms notable del arte de la medi
cina, cuyas grandes conquistas hacia u n a ciencia racio
nal pertenecen al siglo v. N o cree que la "enfermedad
sagrada" (epilepsia), c o m o t a m p o c o cualquier o t r a en-
325
fermedad, sea de origen divino. T o d a s las enfennedades,

afirma, tienen causas naturales; todas son divinas y
humanas en igual grado. As como Homero consider
los actos de los hombres desde dos puntos de vista
contradictorios, y los adjudic a los h o m b r e s mismos o
a la intervencin de los poderes superiores, as t a m b i n
el origen y el orden del m u n d o podan atribuirse a causas
naturales o a los dioses. A m b o s puntos de vista son para
lelos y facultativos; los hombres a d o p t a r o n u n o u o t r o ,
segn las circunstancias y segn su propia tendencia na
tural. As como u n a religin r u d i m e n t a r i a permite que
eoexistan dentro de s elementos contradictorios sin sen
tirlos incongruentes, lo m i s m o o c u r r i al comienzo en este
caso. P e r o se trataba solamente de u n a cuestin de tiempo,
ya que los crecientes hbitos reflexivos conduciran al des
cubrimiento de la contradiccin fundamental y el con
flicto se h a r a evidente K
L a s condiciones para p r o m o v e r ese conflicto se die
r o n en Atenas h a c i a el final del siglo v. J o n i a careca de
poder oltico, y la filosofa de la naturaleza perteneca
all a un crculo limitado. Se la trasplant a Atenas, el
centro intelectual de Grecia, donde los conflictos intelec
tuales hallaron eco en el espritu de los ciudadanos q u
tenan en sus manos el destino de la ciudad. E l estado
haba establecido u n control sobre la religin y l a h a b a
despojado de su verdadero espritu religioso, pero sin em-
1 L o s f r a g m e n t o s d e los p r i m e r o s filsofos aparecen en D I E L S ,
Fragmente der Vorsokratiker. P a r a los p u n t o s d e c o n t a c t o e n t r e l a

filosofa y la religin, consultar E . ZELI:;ER, Die Philosophie der
Griechen; O. GUI-BERT, Griecfische Religionsphilosophie; P. D E E H A R -
M E , La critique des traditions religieuses chez les Grecs. U n aspecto

especial e i m p o r t a n t e aparece tratado e n A, B . D R A C J M A N N , Atheism
in Pagan Antiquity.
326
RELIGIN DE LAS BLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
bargo la conserv como expresin del patriotismo y de los

ideales polticos. B u r a n t e la guerra del Peloponeso, cuan
d o Atenas luchaba p o r su existencia, la ciudad estaba ms
sensibilizada que de costumbre para cualquier cosa que
pudiera poner en peligro su salud, fuese a manos de los
dioses o p o r cualquier otra circunstancia. E l mayor peli
gro provino del poderoso despertar intelectual, el perodo
de iluminismo, resultado de la obra de los sofistas. stos
n o se dirigan, como los filsofos, a un crculo limitado,
ni trabajaban, c o m o ellos, especialmente p o r medio de
escritos, sino que se hicieron n o t a r c o m o maestros de la
juventud, y los jvenes se congregaban en sus conferen
cias y debates para aprender la mejor m a n e r a de abrirse
camino en el estado. E r a ste un aprendizaje indispensable
para el que tena ambiciones en la democrtica Atenas,
donde el poder se adquira con la capacidad retrica y
dialctica. L o s debates se ocupaban en todos los proble
mas de actualidad, sin dejar a u n lado las explicaciones
de los filsofos de la naturaleza sobre los fenmenos del
universo. L o que antes haba sido u n a ciencia esotrica
formaba ahora parte de la c u l t u r a general. De esta ma
nera, las explicaciones de los filsofos de la naturaleza
aparecieron en oposicin con las ideas religiosas, y el
conflicto se hizo real.
L a s nuevas ideas penetraron en la masa del pueblo

slo en forma fragmentaria y deformada; esto result
inevitable a causa de la naturaleza del problema. L a co
media de Aristfanes Las nubes proporciona u n a ilus
tracin de las ideas populares, aunque de tonos muy pin
torescos. L a cosmogona propiamente dicha brilla .por
su ausencia; en ese c a m p o , n o e r a n notables los puntos
de conflicto. L a explicacin filosfica de los fenmenos
meteorolgicos lluvia, trueno, etctera apareci col-
327
cada en p r i m e r plano, p o r q u e estaba en oposicin direc-

ta con la creencia popular en el Zeus dios del tiempo como
su causa. Se introdujo, en consecuencia, un primum mo-
hile filosfico, la R o t a c i n (Avog), que destron a Zeus.
Resulta significativo que a esto se agregara la polmica
tica c o n t r a los dioses, que colocaba las exigencias mo-
rales superiores en antagonismo con la creencia popular.
Zeus n o hiere con el rayo a los perjuros, sino q u e ' h i e r e
las cimas de las montaas, los grandes rboles y sus pro-
pios templos. Algunos aos antes, u n portavoz de la re-
ligin oficial h a b a logrado q u e en la asamblea popular
de Atenas se a p r o b a r a u n a resolucin contra "los que n o
creen en lo divino y propician doctrinas sobre los fen-
menos del cielo". E l proceso c o n t r a A n a x g o r a s se fun-
d a m e n t sobre u n a acusacin de atesmo, porque haba
declarado que el sol era u n a masa brillante y que la
luna era u n trozo de tierra n o m a y o r que el Peloponeso,
E n la expresin anterior: "los fenmenos del cielo" ( t a
[i8TQoia), estn incluidos n o solamente los fenmenos
celestes sino tambin los atmosfricos. E n realidad, exis-
ta menos peligro de conflicto respecto de lo p r i m e r o
que de lo segundo, a rnenos que se lo buscara delibera-
damente. E l carcter divino de los ros n o disminuy p o r
el hecho de que se los t r a t a r a c o m o u n a sustancia ma-
terial, de que se sacara agua de ellos o de que la gente
se b a a r a all; a pesar de esto, pertenecieron a los dioses
adorados con mayor fervor. De igual m a n e r a , t a m p o c o
tena p o r qu disminuir el carcter divino del sol p o r
el hecho de que se lo considerara u n a masa brillante;
adems, el dios solar era principalmente u n a figura m-
tica, que posea u n culto muy poco importante. Resulta
claro que no fue la idea en s la que ent^ en conflicto
328
RELIGIN DE LAS 'CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
con la religin; el delito consisti en la novedad de la

teora y en la aplicacin que se hizo de ella.
E n pocas posteriores, el carcter divino de los cuer-
pos celestes adquiri u n a importancia que a u m e n t cons-
tantemente. Segn u n pasaje de Platn, los cuerpos ce-
lestes fueron los primeros dioses de los griegos, c o m o que
todava eran venerados p o r pueblos extranjeros. U n o
de sus sucesores, J e n c r a t e s , escribi un libro acerca de
la naturaleza de los dioses, en el que trata sobre los ocho
dioses de los cuerpos celestes y los llama las divinidades
olmpicas *. Siempre se citan los fenmenos del cielo
c o m o fuente principal de la creencia en dioses, p e r o tal
creencia n o tiene origen popular. De las ciencias natu-
' rales griegas, la astronoma fue la que lleg ms lejos y
se estudi con m a y o r pasin; sta es la verdadera razn
de p o r qu los cuerpos celestes resultaron complicados
en la discusin de problemas religiosos y cientficos y
tuvieron en estos casos un lugar principal. Su culto slo
logr significacin p o p u l a r c u a n d o la astrologa, p o r in-
fluencia oriental, se abri camino hacia u n a posicin im-
portante; la filosofa haba p r e p a r a d o el terreno grabando
en el espritu del pblico, y ms en particular del p-
blico educado, la idea de qxie los cuerpos celestes mere-
can especialmente ser considerados como dioses.
L a afirmacin de que el so! era u n a masa brillante

y la luna u n trozo de tierra no poda constituir, c o m o ya
hemos afirmado, motivo muy serio de discrepancia. L a
* L a p r u e b a de la divinidad d e los c u e r p o s celestes radicaba

e n sus movimientos regulares y en el carcter intencional de la
e s t r u c t u r a del u n i v e r s o en oposicin a la a r b i t r a r i e d a d y a la falta
d e c l c u l o d e los a n t i g u o s dioses. V e r m i artculo " T h e Orlgin of
Belief a m o n g the Greeks in Ehe D i v i n i t y o t h e Heavenly Bodies".
Harvard Theol. Rey., X X X I I I , 1 9 4 0 , p g s . 1 y sigs.
329
causa del conflicto radicaba ms bien en las consecuencias

de la afirmacin, en el hecho de que los cuerpos n o e r a n
sino eso, en el hecho de q u e la crtica de los sofistas n o es-
taba dispuesta a reconocer sino lo enseado directamente
p o r la razn y los sentidos. P e n e t r a m o s aqu en el n-
cleo m i s m o del principio que a n i m la enseanza d e
los sofistas. N o existe n a d a en el m u n d o que n o pueda
plantearse c o m o p r o b l e m a p a r a u n debate lgico, en el
que la respuesta depende de la habilidad dialctica y
del arte de las palabras. Se citan c o m o instancia suprema
el raciocinio y la demostracin lgica. L a dialctica n o
conoce otras condiciones; n o respeta los valores polticos,
ticos ni religiosos, sino que los somete a prueba y los
analiza en virtud de q u e concede a la razn derechos
mejores y superiores. L a religin y sus ideas, n o menos
que el estado y sus instituciones, estuvieron expuestos
a este tipo de anlisis, que recogi las ideas ya difundidas
p o r ciertos filsofos. U n o de los ms notables sofistas,
Protgoras, propone c o m o tema de discusin la existen-
, ca de los dioses. Comienza su libro sobre el tema con
estas palabras: "Respecto a los dioses, n o p u e d o saber
con certeza si existen o no, ni qu f o r m a tienen. H a y
muchos factores que impiden la certidumbre: la oscu-
ridad del p r o b l e m a y l a brevedad de la vida h u m a n a . "
Se discute sobre el significado de la l t i m a frase, p e r o
el p u n t o i m p o r t a n t e est d a d o p o r el h e c h o de que Pro-
tgoras considera la existencia de los dioses c o m o u n pro-
blema discutible. L a religin n o poda tolerar esto sin
ceder su posicin ms importante; el proceso conti'a Pro-
tgoras p o r atesmo, aunque l n u n c a h a y a aparecido
c o m o desafiando la religin popular, fue provocado p o r
un instinto de autodefensa perfectamente explicable.
E l p u n t o central en el anlisis de los sofistas respec-
330
RELIGIN DE LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
to a los fenmenos de la vida h u m a n a plante si stos

estaban arraigados en la naturaleza o en la ley (conven
cin): v[.i fpiJOEi. Estamos acostumbrados a traducir
la palabra v|j.o5 p o r "ley", pero esta traduccin implica
u n a m a l a interpretacin del sentido. P o r "ley" indicamos
lo que se impone y lo que es necesario, y en esto ltimo
incluimos la necesidad fsica; la palabra v^xoc; supona
p a r a los griegos la idea de u n a ley que constituye el
decreto de alguien, h o m b r e o dios, y que n o es, por lo
tanto, el resultado de la necesidad fsica. Este sentido
de la p a l a b r a aparece m e j o r expresado p o r "convencin",
pero, p o r o t r a parte, esta l t i m a traduccin n o suscita
la idea de constriccin y m a n d a t o que hay en vjiog- P a r a
comprender la discusin debemos distinguir claramente
las cosas que se contraponen: la necesidad n a t u r a l y la
obra del h o m b r e . L a ley y la costumbre, el estado y sus
instituciones, n o se originan en la necesidad n a t u r a l
sino que son obras humanas; la m a y o r a de los hom
bres los impone al individuo. L a consecuencia es que el
hombre que n o los cree correctos n o est obligado mo-
ralmente p o r ellos. E l mismo p u n t o de vista se aplic a
la religin, estrechamente relacionada c o m o estaba con
el estado. L a s diferencias entre los cultos y los dioses de
distintos estados revelaban que la religin se fundaba
en la convencin y n o en la naturaleza. E x i s t e , se deca
posteriormente, u n Dios segn la naturaleza, pero mu
chos segn la ley y la costumbre. L a consecuencia lgica
es tambin aqu que los dioses son obra del hombre. Con
esta idea se destruy la religin.
Hasta dnde lleg esta crtica racionalista de la

religin se revela en un interesante fragmento de u n dra
m a , el Ssifo, cuyo a u t o r fue u n o de los ms conocidos se-
m
guidores de los sofistas, el tirano Critias *. Se nos dice

que los hombres vivan al comienzo como bestias salvajes,
sin ley y sin orden: la fuerza lo decida todo. Posterior
m e n t e , se c r e a r o n leyes y se establecieron castigos de m o d o
que pudiera r e i n a r la justicia en lugar de la fuerza, pe
r o los hombres o b r a b a n m a l en secreto. E n ese momen
to, u n pensador sabio y previsor invent los dioses, que
oyen y ven todo, p a r a que los hombres n o se atrevieran
a delinquir ni siquiera en secreto, y situ a esos dioses
en la regin en que se manifiestan los fenmenos temidos
p o r los hombres: el t r u e n o y los cuerpos celestes. L a in
tencin de esta doctrina resulta clara. Al sol se lo llama
"la brillante masa fundida de la estrella del da", y del
h o m b r e en cuestin se deca que "haba velado la verdad
con un cuento falso". E s t a trivialidad se repiti posterior
mente hasta el hartazgo, pero debi de h a b e r causado
enorme impresin la p r i m e r a vez que se la expres. R e
sulta evidente que su origen radica en la discusin sobre
el estado y sus instituciones. L a religin, segn esta teo-
ra, n o es sino un c o m p l e m e n t o del estado, u n a polica se
creta que m a n t i e n e las convenciones legales y que est
establecida con tanta habilidad que nadie puede eludirla.
Sin embargo, n o era sta precisamente la nica ex
plicacin del origen de la religin y de los dioses que se
expona en las discusiones sofsticas. As como los sofis
tas, en virtud de su inters p o r el arte de exponer, colo
c a r o n los cimientos de la investigacin lingstica, as
tambin ellos merecen que se les acredite el h a b e r fun
dado la ciencia de la religin. E l h o n o r n o queda rebajado
por el hecho de que hayan edificado sobre cimientos an
* C R I T I A S , Sisifoj en NACK, Fragm. trag. graec, 2* ed., p

gina 7 7 1 .
332
m s antiguos. P o r medio del t r a t a m i e n t o lingilstico

se poda demostrar con tanta claridad c o m o se quisiera
el significado de ciertos dioses en trminos de fenmenos
naturales; por ejemplo, cuando H o m e r o dice que los
aqueos sostenan la c a r n e de la vctima del sacrificio
con un asador sobre Hefesto, o c u a n d o el orculo res
ponda a los atenienses antes de las Guerras Mdicas:
"Salamina, destruirs muchos hijos de mujeres, ya cuando
Demter est dispersa, ya cuando se la recoja". T a m b i n
Dioniso poda significar "vino" y Afrodita "amor". E n
los trgicos, el tratamiento lingstico llega todava ms
lejos, en relacin con la concepcin homrica de los
dimones, de la que ya hemos hablado; esos autores alu
den a casi todos los fenmenos o caractersticas mentales
como si fueran "dioses": Felicidad, Prosperidad, R e c o
nocimiento de los amigos, Prudencia, Razn, Celos, in
cluso u n a comida excelente; algunas veces se adjudica
al dios un n o m b r e preciso, como cuando Eurpides afir
m a que entre los hombres cualquier locura se llama Afro
dita. T a l m o d o d e expresin sugiri que el origen de los
dioses deba buscarse tambin en los fenmenos de la
vida mental y emocional.
E l inters de los sofistas p o r el lenguaje p r o n t o los
condujo a complacerse en teoras etimolgicas. U n a an
tigua autoridad les permita obrar de esa m a n e r a , puesto
que existan y a mitos etimolgicos. L a narracin de He
sodo sobre Afrodita naciendo de la espuma del m a r se
debe probablemente al hecho de que en el n o m b r e de
la diosa se reconoce la p a l a b r a dtpQ^, "espuma"; res
pecto al o t r o nombre de Delfos, Pito, el himno hom
rico lo deriva de jtijdeoOai,, "pudrirse", p o r q u e el dragn
m u e r t o se pudri al sol, y Sfocles lo deriva de iru-fto-
loL, "preguntar", porque los hombres buscaban los con-
333
sejos del orculo. L o s jnicos a d o p t a r o n con entusiasmo

ese m t o d o racionalista de explicacin. H e r d o t o e x p l i c a
la leyenda de que C i r o fue a m a m a n t a d o p o r u n a perra
p o r el h e c h o de que e l n o m b r e de su m a d r a s t r a era Spako,
palabra persa que corresponde al griego uiojv, "perra".
E l Crtilo de Platn est lleno de las hiptesis etimo
lgicas ms descabelladas; r a r a m e n t e acierta con una
correcta, o p o r lo menos razonable, como c u a n d o de
riva P l u t o de KKQVXQZ,, "riqueza", o explica H a d e s como
"el invisible", aeiSri?; p o r lo comn, se trata de u n a r
bitrario juego con sonidos y letras. E x p l i c a a H e r a co
m o el aire (driQ); a Hefesto, c o m o la luz (cpog); a Dio
niso, c o m o el d a d o r del vino (Ai5-ov(Tog). L a s etimo
logas se utilizan p a r a a b o n a r explicaciones provenien
tes de otros campos. P l a t n n o fue e p r i m e r o en j u g a r
de esa m a n e r a con los nombres de l o s dioses.
Sin embargo, m u c h o m s i m p o r t a n t e fue el mto
d o de explicar los mitos cuya evolucin estuvo relacio
n a d a con la interpretacin de H o m e r o , que ya e r a u n
libro escolar entre el pueblo griego. E l p r i m e r comen
t a d o r de H o m e r o de quien tengamos noticia fue T e -
genes de R e g i o , que vivi en la poca de Cambises. Se
dice d e l que i n t e r p r e t la contienda e n t r e los dioses,
e n el canto X X I I de la Iliada, como u n a contienda en
tre los elementos, lo, h m e d o y lo seco, lo caliente y lo
fro, lo liviano y l o pesado. Apolo, Helios y Hefesto re
presentan el fuego; Poseidn y E s c a m a n d r o , el agua; A r
temisa, la luna; H e r a , el aire; Atena, la razn; Afrodita,
la lujuria; Hermes, la prudencia. A p r i m e r a vista, pa
reciera que Tegenes ejemplifica todos los modos de in
terpretacin que hemos mencionado en este captulo,
pero quiz su intencin n o fue la d e i n t e r p r e t a r el sig
nificado de los dioses en general, sino solamente en este
334
pasaje en particular; es decir, no se propuso explicar el

origen de los dioses, sino dar solamente u n a explica-
cin alegrica de la narracin que hace H o m e r o de su
aparicin en la lucha. E l respeto que impona H o m e r o
hizo que los hombres buscaran u n significado ms pro-
fundo y u n a sabidura oculta en las narraciones inde-
centes y aparentemente absurdas que aparecen en los
poemas. E l discpulo de Anaxgoras, M e t r o d o r o de L m p -
saco, afirma que H o m e r o se ocupa en la virtud y la jus-
ticia. L l e v a las cosas hasta el fin y n o slo sugiere que
H o m e r o utiliza los dioses como un disfraz alegrico pa-
ra su sabidura, sino que afirma r o t u n d a m e n t e que los
dioses n o son lo que creen aquellos que les levantan
templos, sino que representan sustancias naturales y or-
denaciones de los elementos. E x p l i c a a Agamenn c o m o
el ter; nuestra fuente agrega que seria igualmente f-
cil explicar alegricamente a H c t o r y Aquiles, Pars y
Helena, y negar que hayan existido; y tena razn. Me-
trodoro fue un digno predecesor de la m o d e r n a mitolo-
ga csmica.
Y a estaba dado el fundamento de las interpretacio-
nes que capacitaron a la poca del iluminismo para
explicar exhaustivamente a los dioses, Eurpides com-
bina varias de esas explicaciones en su ltima tragedia,
las Bacantes. E l mito de que el nio Dioniso estuvo co-
sido en el muslo de Zeus tiene u n origen fsico y eti-
molgico (Bacch.j 288):
Cuando Zeus..,
. . . l l e v el n i o d i v i n o a l Olimpo,
Hera quiso expulsarlo del cielo.
Zeus, como dios que era, tram una defensa:
rasg un trozo del aire que rodea la tierra
y l o e n t r e g c o m o r e h n . S a l v as a Dioniso
335
del r e n c o r de Hera. Con el tiempo,

jugando con las p a l a b r a s y e l a b o r a n d o un mito,
los h o m b r e s a f i r m a r o n q u e e s t u v o c o s i d o e n el m u s l o
d e Z e u s , p u e s el d i o s f u e u n a vez r e h n d e Hera.
E n los versos anteriores, parece decir que la divi-

nidad de Demter se debe al hecho de ser la T i e r r a , que
alimenta al h o m b r e , y la de Dioniso, a la invencin del
vino. Se cuenta que P r d i c o , a u t o r del bien conocido
m i t o alegrico sobre la "Eleccin de Heracles", afirma-
ba que los hombres de antiguas pocas consideraban co-
m o dioses a todas las cosas que les resultaban tiles p a r a
vivir, p o r ejemplo el sol y la luna, ros y manantiales,
prados y frutos, de igual m a n e r a que los egipcios con-
sideraban dios a] Nilo; en consecuencia, el p a n era consi-
derado c o m o Demter; el vino, c o m o Dioniso; el agua,
cofno Poseidn; el fuego, como Hefesto, etc. s t a cons-
tituye la antigua explicacin naturalista, a la que pareca
a p u n t a r la naturaleza misma de los dioses, pero resulta
caracterstico de la posicin espiritual de los sofistas el
.que apelen a )a utilidad p a r a justificar el origen de las
ideas acerca de los dioses, E n sus manos, esas explica-
ciones se convirtieron en algo m s y en algo diferente de
lo que haban sido hasta entonces, ya q u e la intencin
fue la de explicar la convencin p o r la cual los hombres
se fabricaron dioses. Si el intento tena xito, o al menos
esas teoras a d q u i r a n u n cariz de probabilidad, la con-
clusin quedaba entonces al alcance de la m a n o , se la
expresara o no. Se h a b a probado que la religin y los
dioses e r a n o b r a del h o m b r e y, adems, u n engao.
L o que conocemos del perodo es desgraciadamente

fragmentario e insuficiente; si as n o fuera, tendramos
indudablemente ms referencias sobre ataques a la re-
ligin. N o pudo haberse silenciado la crtica de sus for-
336
RELIGIN DB LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
mas exteriores, que ya haba comenzado y que poste-

r i o r m e n t e continu con m a y o r fuerza. L a decadencia
del prestigio d e las ceremonias de purificacin se re-
fleja en la demanda creciente d e u n a pureza de cora-
zn y de propsitos, ms que de la pureza de las m a -
nos. E l discpulo de Scrates, Antstenes, ense, c o m o
lo haba hecho Jenfanes, que Dios era uno, que n o se
lo poda identiEicar con u n a imagen o verlo con el ojo
h u m a n o , y que n o se pareca a ningn m o r t a l . Esto cons-
tituye un ejemplo del m t o d o corriente p o r el cual se
opona a los dioses de la fe popular y de la religin ofi-
cial una concepcin religiosa ms elevada; los defectos
de los primeros se midieron entonces p o r los patrones
de esta concepcin superior. E s lo que hace Scrates en
Aristfanes, E n el plano de la tica, Eurpides h a resu-
mido ese razonamiento en la conocida afirmacin: "Si
los dioses cometen una bajeza, n o son dioses". Con esta
sentencia se conden a los dioses de la mitologa griega;
n o se los poda separar de los mitos. Esa crtica no tra-
t de purificar las ideas populares y mitolgicas acerca
de los dioses, c o m o lo hicieron P n d a r o y quiz Jenfa-
nes. N o se trataba de p r e p a r a r el advenimiento de u n a
concepcin ms elevada de la divinidad; se socav el
prestigio de las antiguas, p e r o sin remplazaras p o r dio-
ses nuevos y mejores.
L a fe en los orculos haba comenzado a vacilar,

c o m o se observa en H e r d o t o y Sfocles. H e r d o t o cri-
tica los orculos; Sfocles se m a n t i e n e fiel a Delfos pero
rechaza los orculos n o oficiales. Incluso la r e p u t a c i n
de Delfos declin r p i d a m e n t e y, h a c i a finales del siglo,
la autoridad del orculo ya era dbil. L i s a n d r o se incli-
n hacia el orculo de Zeus-Amn en el gran oasis, que
estaba ms alejado y, p o r lo tanto, inspiraba m a y o r res-
337
peto. E x i s t e una historia significativa respecto de Ana-

xgoras. Pericles haba recibido u n ser prodigioso, u n
carnero con u n solo c u e r n o en m e d i o de la frente. E l
adivino L a m p n lo interpret como que, d e los dos ri-
vales polticos, Pericles y Tucdides, vencera el que h a b a
recibido el augurio. P e r o A n a x g o r a s hizo p a r t i r en dos
la cabeza del animal y m o s t r que el cerebro n o ocupaba
el lugar acostumbrado, sino que tena la f o r m a d e un
huevo y estaba c o n c e n t r a d o en la raz del nico cuerno.
H a s t a el presagio tena causas naturales!
L a religin careca de recursos p a r a defenderse. Es-
taba a t a d a al estado y fue incapaz de cualquier exalta-
cin o concepcin ms pura. L a misma crtica a t a c con
armas y mtodos semejantes tambin al estado y a la
sociedad, lo m i s m o que a la religin. L actitud crtica
de la poca del iluminismo provino de las clases supe-
riores y educadas. R e s u l t bastante n a t u r a l , entonces,
que se hiciera sospechosa p a r a la democracia popular,
cuyos intereses estaban ligados a la situacin actual y
a 1^ religin del estado, y que senta el sacudimiento de
sus mismas bases. L a desconfianza p o p u l a r p o r la exce-
siva curiosidad de los sofistas hall su expresin en las
palabras de Clen, en T u c d i d e s (iii, ^ 7 ) , inimitables
y n o traducibles fcilmente: " U n a m e n t e mediocre pero
equilibrada ser m s til que u n a brillante p e r o des-
equilibrada." Su adversario ms severo, Aristfanes, es-
t de a c u e r d o con l sobre ese p u n t o . L a religin oficial
no era sino u n blanco p a r a la crtica, y su n i c a de-
fensa n o era sino la m a q u i n a r i a legal y d e o t r o tipo
que el estado le ofreca, defensa muy dbil en semejan-
tes circunstancias. Se la utiliz, sin embargo. L o s pro-
cesos religiosos revelan lo que el c i u d a d a n o ateniense
m e d i o pensaba de esa actitud crtica. Esos procesos con-
338
RELIGIN DE LAS CLASES CULTAS DE LOS CAMPESINOS
tinuaron entrado el siglo iv; el d e Scrates fue u n o de

los primeros actos de la d e m o c r a c i a r e s t a u r a d a despus
de la expulsin de los treinta tiranos. Posteriormente,
varios filsofos fueron acusados de atesmo. L a acusacin
a Aristteles tena un motivo poltico en el odio con-
tra Alejandro, p e r o u n m o t i v o de ese tipo n o existi en
los casos d e Estilpn de Mgara, B i n e l cnico o T e o -
doro de Cirene.
E n el siglo siguiente, el siglo m , cesaron los proce-
sos religiosos, aunque u n escepticismo c o m o el de C a r -
nades, al igual que las crticas de Protgoras, hubieran
podido suscitarlos. L a indiferencia religiosa, resultado
del trabajo de zapa de los crticos, hizo presa de todo el
m u n d o , incluso de las masas. E n la poca d e la guerra
del Peloponeso, la peligrosa atraccin de lo prohibido y
algo dei malsano sentimiento que impulsa a los cele-
brantes de misas negras hizo que los hombres cometie-
r a n sacrilegios, m u t i l a r a n imgenes, c o m o Alcibades, o
las profanaran, c o m o Cinesias. U n p o c o m s tarde, en
Jenofonte, se habla de u n joven, Aristodemo, que n o
ofrece sacrificios a los dioses, n o requiere los consejos del
orculo, y se b u r l a de los que lo hacen. Se trata en este
caso de algo m s peligroso p a r a la religin que el sacri-
legio: la p u r a indiferencia. Aristodemo parece h a b e r per-
tenecido a un tipo n a d a e x t r a o en su poca; p r o n t o re-
sultara todava m s comn. E s bine significativo e l tra-
tamiento de los ateos q u e Platn recomienda en la obra
de su vejez, Las leyes. H a y que encerrarlos y amonestar-
los se siente la tentacin de agregar, con u n pastor;
pero, si n o se doblegan, hay que condenarlos a m u e r t e .
Indudablemente, Demstenes tena a flor de labios los
nombres de los dioses, c o m o cualquier otro, pero es
fundamentalmente irreligioso: acusa a T I J ^ T ) , l a F o r -
339
tuna, del fracaso de su poltica y al o r c u l o de Delfos de

servir los propsitos de Filipo. H a c i a finales del siglo, los
atenienses rindieron h o m e n a j e a D e m e t r i o Foliorcetes, q u e
los liber del yugo desptico de su h o m n i m o , el fil-
sofo. N o se c o n t e n t a r o n con deificarlo, sino que mostra-
r o n adems su desprecio p o r los antiguos dioses. L a can-
cin en h o n o r de D e m e t r i o rezaba: "Estn lejos o n o
o y e U o bien n o existen, o les i m p o r t a pizca de nos-
otros." A l m a r g e n de la adidacin dispensada a Deme-
trio, la antigua religin debi de haber cado muy bajo
p a r a que en u n a ceremonia pblica se p r o n u n c i a r a n se-
mejantes palabras. E n algunos casos, blasfemar consti-
tuy u n furor d e moda; Dicearco, almirante de F i l i p o V,
sola levantar altares y ofrecer sacrificios a la I m p i e d a d
y a la Ilegalidad. Agtocles se justific burlonamente de
su ataque a Corcira e t a c a , refirindolo a las narracio-
nes mitolgicas de las hazaas de Odiseo en Sicilia.
E l arte de la poca conserva todava u n testimonio
silencioso p e r o elocuente. F a r a Praxteles, en realidad,
incluso p a r a Alcmenes, la imagen de u n dios n o es u n
objeto al que el artista se a p r o x i m a con reverencia, sino
algo que plantea la resolucin de u n p r o b l e m a artstico.
E n la H e r a y la Afrodita de Alcmenes, el problema del
ropaje tiene m s inters que la misma diosa. E n el
H e r m e s y la Afrodita Cnidia de Praxteles n o existe des-
tello alguno de religin, salvo la belleza, y en el Apolo
Saurctono se diluye graciosamente u n autntico moti-
vo cultual. Podemos comprender que, c u a n d o haca falta
u n a verdadera imagen de culto, h a b a que remontarse a
u n estilo anterior, c o m o hizo Cefisodoto en l a estatua
de Irene con Pluto. L a Demter Cnidia constituye la
obra ms h o n d a m e n t e conmovedora de la antigedad,
p e r o lo que nos impresiona no es sino el sentimiento pu-
340
r a m e n t e h u m a n o de la afligida m a d r e . C u a n d o los ar
tistas se d i e r o n cuenta de la falta de vuelo religioso, n o
encontraron n a d a mejor que remplazar la calma, l a dig
nidad interior, con el efecto teatral. Lecares inici el
proceso, si es que el Apolo de Belvedere y su pareja, la
Artemisa de Versalles, se le adjudican correctamente; y
los escultores de la poca helenstica lo continuaron, con
mtodos a n m s audaces. E l Zeus de Otricoli puede
valer c o m o ejemplo p a r a todo el resto.
P e r o n o fue solamente la creciente indiferencia reli
giosa lo que m u t i l el poder de resistencia de la antigua
religin: la impotencia del estado contribuy al proceso.
E n p r i m e r lugar, G r e c i a se despedaz en u n a guerra en la
que todos los estados lucharon contra su vecino, p a r a caer
luego bajo el yugo extranjero. Despus de sus ltimas con
vulsiones en la g u e r r a de Cremnidas, Atenas perdi t o d o
vestigio de independencia poltica, y p r o n t o su comercio y
su industria tambin murieron. E l estado ya n o tena n a d a
que ofrecer a sus ciudadanos, y stos, p o r su parte, carecan
de razones p a r a a b o g a r p o r la causa de los dioses estatales.
C o n la declinacin del poder poltico, tambin decay la
religin asociada al estado.
Se permiti que se prosiguieran pacficamente los
esfuerzos filosficos p o r explicar el origen d e la religin
y d e los dioses. De ah en adelante, tienen m a y o r inters
p a r a la ciencia d e la religin que p a r a su historia. Y a
hemos visto q u e prcticamente todas las tendencias que
concurrieron a d a r forma a la m o d e r n a ciencia de la re
ligin aparecieron ya en la antigedad, pero p a r a n o
pecar p o r defecto hay que decir adems que tampoco
falt la escuela histrica, que deriva las ideas acerca de
los dioses de u n pas en particular. E s t u v o representada,
p o r ejemplo, p o r H e r d o t o , que o p i n a que las deidades
341
griegas I k g a r o n d e E g i p t o . E l origen de los dioses en

los fenmenos naturales e r a u n a teora demasiado eviden-
te c o m o p a r a que careciera de continuadores. Y a hemos
dicho que -los cuerpos celestes pasaron cada vez ms a
primer plano. Aristteles se refiere, p o r u n a parte, al sol,
a la luir y a las estrellas, cuyos movimientos regulares
parecen delatar su origen divino, y p o r otra, a ciertos
y especiales fenmenos mentales, el entusiasmo en su an-
tiguo sentido, el religioso, los sueos y las profecas cuyo
c u m p l i m i e n t o algunas veces n o poda ponerse en duda.
L a inclusin de los fenmenos mentales constituye un
g r a n paso adelante, aunque n o haya servido sino para
defender la creencia en lo sobrenatural, razn p o r la cual
fueron adoptados p o r los estoicos posteriores. L a inter-
pretacin alegrica desempe u n papel m u c h o ms im-
portante, sobre todo en los estoicos. Poseemos todava u n
compendio de l a teologa estoica en el resumen de la mi-
tologa de C o m u t o , al que se h a prestado m u y poca
atencin. L a s interpretaciones resultaban t a n t o m s au-
daces p o r cuanto la filosofa estoica se buscaba a h o r a
tambin en los mitos. P o r ejemplo, se afirma q u e la his-
toria h o m r i c a de c m o H e r a fue encadenada p o r H e -
festo y luego liberada demuestra que el orden del uni-
verso depende del equilibrio de los elementos; el h e c h o
de que Zeus la m a n t e n g a suspendida en el aire a p u n t a
hacia el origen y l a sucesin de los elemento, y el tira
y afloja e n t r e Zeus y los dems dioses representa el or~
d e n a m i e n t o de las esferas del universo. L a c o j e r a de H e -
festo revela la diferencia entre el fuego celeste y el te-
rrestre: el fuego terrenal debe ser alimentado con m a -
dera, as c o m o el c o j o necesita un b c u l o p a r a sostenerse.
Hefesto fue arrojado desde el cielo a la tierra: los hom-
342
; SBUClN- DE LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
i:hres encendieron el p r i m e r fuego con el destello de un

relmpago, etctera.
Esa m a n e r a de interpretar los mitos n o fue sino u n a
diversin intelectual, cuyo carcter arbitrario era dema-
^ siado evidente y fcil de atacar. E n un pasaje, P l a t n se
refiere a ella en forma bastante desdeosa, pero en o t r o
llama a la mitologa u n a investigacin del pasado. sta
era u n a opinin cuyas ltimas consecuencias n o se sa-
caron hasta el perodo helenstico, p e r o que result clara
p a r a los griegos desde u n comienzo. L a mitologa cons-
titua la historia ms antigua y las genealogas se remon-
taban hasta la poca de los mitos. P e r o p r o n t o se plante
el p r o b l e m a de saber dnde deba detenerse la concep-
cin de los mitos c o m o historia. N o poda extenderse ra-
zonablemente a algo de un carcter tal que no pudiera
adaptarse a la historia tal como la conceban c o m n m e n t e
los hombres. D e ah que n a c i e r a la necesidad de elegir
entre los mitos, de rechazar algunos y de aceptar otros.
P e r o tambin e r a posible utilizar o t r o recurso, retocar-
los de m o d o que parecieran narraciones histricamente
verosmiles. L o s que as o b r a r o n creyeron liberar al n-
cleo histrico de su caparazn mtico. H e c a t e o de Mile-
to, que vivi en la poca de las Guerras Mdicas, es el
representante ms notable de esa tendencia. Su interpre-
tacin del m i t o de Heracles y C e r b e r o explicaba que
C e r b e r o fue u n a serpiente peligrosa que viva en u n a
caverna cerca d e T n a r o y p o r eso se la llam el sabuesa
de Hades. Gerin fue u n a n t i g u o rey del E p i r o , que po-
sea grandes rebaos, parte de los cuales Heracles r o b y
llev consigo: L a interpretacin de los mitos c o m o his-
toria implicaba la necesidad de ajustar las relaciones
cronolgicas entre los acontecimientos mticos. H a b a que
c r e a r u n a cronologa p a r a la totalidad del perodo m-
343
HISTORIA DB LA RBLIGIN GRIBGA
tico. E l a o bsico result el de la cada de T r o y a ; con

este p u n t o de partida, l a mitologa y la genealoga se
o r d e n a b a n cronolgicamente, n o sin grandes difcultades.
A pesar de que en el culto y en la concepcin popu-
lar existia u n a diferencia entre los dioses y los hroes,
que eran hombres fallecidos, ambos tenan la mitologa
en comn. Si ei mtodo histrico se aplicaba a ultranza,
se tenda a incluir tambin a los dioses, proceso favore-
c i d o p o r el hecho de que ciertos mitos h a b l a b a n de al-
gunos dioses c o m o si hubieran m u e r t o y hubieran sido
enterrados, p o r ejemplo Zeus en Creta y Dioniso en Del-
fos. E l culto rendido a gobernantes y a otros distingui-
dos personajes d u r a n t e la poca helenstica ayud a bo-
r r a r la diferencia e n t r e hombres y dioses. L a total des-
consideracin de esa diferencia fue u n a consecuencia
temeraria, p e r o natural, c o m o lo prueba el xito obte-
nido por el intento. El m t o d o se asocia con el n o m b r e
d e E v m e r o , aunque n o se sepa con seguridad hasta qu
p u n t o el origen radique en ese mediocre escritor. T u v o
predecesores; el ms notable, H e c a t e o , era de Alejandra,
y parece seguro que la original costumbre egipcia de re-
presentar a los dioses c o m o aiitiguos reyes constituye
u n a fuente i m p o r t a n t e del evemerlsmo. E l hecho de que
el m t o d o se popularizara c o m o u n a historia de viajes
contribuy en m u c h o a su xito. E n uia isla del ocano
frente a A r a b i a , E v m e r o p r e t e n d e h a b e r visto en un
templo de Zeus u n pilar de oro, sobre el que estaban re-*
gistrados los actos de los dioses en forma de u n a crnica
familiar y dinstica. Zeus lleg ai poder despus de U r a n o
y de Cronos. Viva en u n a m o n t a a , llamada el t r o n o de
U r a n o , c o m o juez y p r o m o t o r de invenciones tiles; a in-
tervalos hizo progresar el m u n d o y logr que se le erigie-
344
^BÎCIN DE LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
r a n templos y se le fundaran cultos; finalmente, m u r i y

fue e n t e r r a d o en Creta. Otros mitos estaban tratados con
m e n o r respeto an; se convirti a C a d m o en u n cocinero
de las cocinas del rey d e Sidn, y se afirmaba que haba
escapado a T e b a s con su flautista, la joven H a r m o n a .
E r a una actitud temeraria la de considerar como his-
toria deformada incluso los mitos divinos, pero fue u n a
conclusin lgica que la poca consider atrayente. E l libro
de E v m e r o fue u n o de los primeros que se tradujeron
al latn, y lo fue por el poeta E n n i o . E l gran abuso que se
hizo de l revela mejor an su popularidad; se lo colo-
c en p r i m e r lugar entre los ateos de la antigedad, y
en verdad justamente. L a explicacin fsica y alegrica
dejaba, c o m o veremos, lugar p a r a los dioses, pero la ex-
plicacin histrica, que los converta en hombres que
se abrieron c a m i n o hacia la veneracin divina p o r la
fuerza y la astucia, c o m o los seores helensticos, los des-
pojaba totalmente de su carcter divino. P e r o la mayo-
ra de los escritores n o se atrevieron a ser igualmente
sistemticos; B i o d o r o , que incluy mitos en su historia,
aplica el m t o d o evemerstico de interpretacin solamen-
te a los semidioses Heracles, Aristeo y los Dioscuros, y
tambin a Bioniso, ya que describe su m a r c h a triunfal
por el m u n d o segn el m o d e l o de las campaas de Ale-
jandro. L a crtica cristiana de los dioses paganos encon-
tr armas apropiadas y listas en el arsenal de E v m e r o .
Diodoro fomeirta u n a doctrina afn que convierte
a los dioses en los autores de los progresos de la cultura;
la heurematografa, que consiste en adjudicar inventos a
ciertos individuos, fue u n tipo de literatura bien cono-
cido en la antigedad. Poseidn se convierte en el seor
del ocano porque fue el p r i m e r o en ensear a los hom-
bres la construccin de barcos y la navegacin p o r el m a r .
345
HISTORIA DE lA RELIGIN GRIEGA
Hades reina en el m u n d o inferior p o r q u e invent los

ritos sepulcrales y las costumbres funerales. Apolo in-
vent el arco, la lira y la medicina; Hefesto^ el arte del
herrero; Dioniso, el cultivo de la vid y la fabricacin
del vino; Demter, la agricultura. E n realidad, esos in-
ventores de las artes y beneficios de la civilizacin, aun-
que posean cierta relacin con los hroes culturales de la
mitologa, n o son mejores en absoluto que los prncipes
de E v m e r o , y son criaturas del mismo espritu.
Al h a c e r u n balance de todos los puntos y mtodos
de ataque, descubrimos que n o qued en pie u n a sola
piedra del edificio de la antigua religin. E n el perodo
helenstico, result u n a r u i n a total. E n los casos en que n o
se identific a los dioses con antiguos seores e inven-
tores del mismo tipo que aparece con frecuencia en la
poca helenstica, se los termin de explicar c o m o el ro-
paje con que la imaginacin y las limitaciones del hom-
bre vistieron los fenmenos fsicos y mentales. Se a t a c
el culto de las imgenes con elocuentes argumentos que
los cnicos introdujeron al menudeo entre el pueblo.
T e o f r a s t o rechaz el rito central del culto, el sacrificio
animal, con razones de amplia repercusin. Peda respeto
p a r a los animales al igual que p a r a l a vida h u m a n a , me-
dia el valor d e la ofrenda no p o r el t a m a o sino p o r la
a c t i t u d espiritual del donante, y estigmatiz el sacrificio
a n i m a l c o m o postrera degradacin del rito, p e r o reco-
n o c a que la antigua ofrenda de los frutos de la tierra
era el testimonio de u n a actitud m s piadosa del espritu.
L a s purificaciones dejaron de desempear su papel, salvo
en el culto mecnico y en los conventculos. E l arte del
adivino decay y los orculos se llamaron a silencio. L a
filosofa respet los cuerpos celestes; se convirtieron en
dioses visibles, pero sin culto. L a percepcin de la ley y
346
REUGIN D E LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
del orden en el curso del universo dej u n a simiente que

dio sus frutos en la astrologa y adquiri luego u n valor
religioso de carcter bastante especial y opresivo.
Los dioses antropomrficos haban perdido su in
fluencia sobre el espritu de la gente culta, que se dedic
en cambio al arte de vivir. L a tarea principal de los fi
lsofos consisti entonces en guiar a la h u m a n i d a d a tra
vs de los vaivenes de la vida; se convirtieron en pastores
y confesores de almas. L a autosuficiencia del estoicismo
y el quietismo epicreo constituan mtodos objetivos de
enfocar el curso del m u n d o , y en este sentido se pare
cieron a la filosofa de los Siete Sabios. P e r o n o tenan
nada q u e decir respecto a la fuente de los acontecimien-
tos de la vida h u m a n a . stos resultaban ms variables
e irracionales que n u n c a , y el h o m b r e n o puede dejar
de investigar el poder que rige su destino, aunque se crea
capaz de desafiarlo o se sienta indiferente ante l. E l
concepto de causa n o basta, incluso en la actualidad, y
m u c h o menos pudo satisfacer a la antigedad, ya que
slo se lo formul rigurosamente p o r primera vez en
ocasin de la victoria de la filosofa astrolgica.
Aqu se present u n a oportunidad para que volviera
a surgir la antigua creencia en el "poder", siempre que
se la pudiera revestir de u n ropaje adecuado a la poca.
L o hemos encontrado en H o m e r o con el n o m b r e d e
dimn, posteriormente c o m o "lo divino" o "lo demo-
nstico" 2 . E l poeta trgico prefiere utilizar l a palabra
dimn p a r a calificar u n nico acontecimiento de pro
fundo significado, p e r o en la literatura posthomrica es
ms corriente que se la utilice p a r a indicar el "destino"
a K. L E H R S , "Gott, Gotter und mon" {Populare Auisatie,

2* ed., p g s . 143 y sigs.).
347
en general, el encadenamiento i n i n t e r r u m p i d o de los

acontecimientos. Teognis dice que muchos poseen u n a in-
teligencia dbil p e r o un buen dimn, y en P n d a r o se
lee que el espritu de Zeus a n i m a el dimn de los ami-
gos queridos. L a nueva poca se distingue de la antigua
por su espritu de individualismo consciente, por su en-
foque egocntrico. C a d a u n o buscaba lo suyo; lo que
m s le interesaba era su destino particular. De acuerdo
con esta tendencia, la idea de dimn sufri u n cambio
que tuvo relacin con afirmaciones de antiguos filsofos.
E n H e r c l i t o nos encontramos con que el carcter es el
dimn del hombre, y en E p i c a r m o , con que los modales
constituyen un buen dimn en algunos y u n o m a l o en
otros. E l dimn est situado en el corazn de cada indi-
viduo. L a idea homrica de que el destino de los hom-
bres quedaba determinado al n a c e r goz de u n auge a n
mayor, ya que el fatalismo hall ambient favorable en
las notables vicisitudes del perodo helenstico. Cual-
quier h o m b r e tiene su destino, su propia serie de acon-
tecimientos; se lo considera u n dimn aparte, que acom-
p a a al individuo. L a idea se encuentra ya en P l a t n ,
segn el cual el dimn que tuvo a su cargo a u n h o m b r e
d u r a n t e la vida lo conduce a su enjuiciamiento despus
de la m u e r t e ; p e r o n o se la elabor claramente hasta
ms tarde. Basta d a r u n ejemplo, el conocido pasaje de
M e n a n d r o (fr. 5 5 0 K o c k ) : "Desde su nacimiento, todos
los hombres tienen u n dimn a su lado p a r a guiarlos
por los misterios de la vida; es u n dimn bueno, p o r q u e
n o hay que imaginar que existe u n dimn m a l o que me-
noscabe u n a vida feliz, sino que todo lo divino es com-
pletamente bueno." L a teora rechazada p o r M e n a n d r o
constituye la opinin c o m n m e n t e aceptada; u n discpulo
de Scrates, Euclides, haba ya postulado que el h o m b r e
348
posee un dimn doble. L a filosofa haba enseado que

Dios era bueno, pero, como los acontecimientos eran al-
gunas veces buenos y otras malos, los hombres debieron
dividir el dimn en dos, u n o que enviaba lo bueno y o t r o
que enviaba lo malo. E l dimn malo tiene vigorosa
descripcin en la visin de B r u t o antes de la batalla de
Eilipos; y en la visin de Casio en Atenas, d u r a n t e su
fuga despus de la batalla de A C C O . E l dimn bueno
se convirti en u n espritu protector, en u n a expresin
del convencimiento de que el hombre est bajo u n a pro-
teccin superior, y entre los estoicos se lo identifid c o n
el destello divino en el hombre; es bien conocida la des-
cripcin de E p i c t e t o .
L a idea del dimn proviene de u n a actitud hacia
la suerte del h o m b r e en la vida que es muy semejante a
la que H o m e r o expresa con las palabras a o a y (xoipa.
De ambas, la p r i m e r a desapareci del uso corriente, y
Moira se personific y se antropomorfiz, y por lo tanto
qued fuera de consideracin. E l ditnn se parti en
dos, de m o d o que cualquier individuo posey dos di-
mones propios. L a idea general de ."poder" uniforme,
del cual provienen los acontecimientos, exiga u n a ex-
presin mejor, y la lengua la tena a m a n o . Tij'/t], lo
que xvyxvE, "ocurre", n o tiene u n sentido muy dife-
rente de los homricos jtT[iog y loTga, salvo que, al me-
nos para nosotros, presenta con m a y o r claridad el ele-
mento accidental, a u n q u e indudablemente no sea as para
el hombre homrico. L a evolucin no fue sino un proble-
m a de tiempo. Alguna vez Tykh estuvo por incorporar-
se a la mitologa c o m o Moira. L a Olmpica X I I de Pn-
d a r o se u n h i m n o a Tykh la Liberadora, hija de Zeus
Eleuterio; en otro pasaje, el poeta la considera u n a de
las Moiras, ms poderosa que sus hermanas. Alemn afir-
349
m a que era h e r m a n a de Eunomia- y de Peith, e hija de '

P r o m e t e o . P e r o la palabra persisti en el uso corriente y
su incorporacin a la mitologa n o se cumpli. Tykh
n o dej de ser lo irracional en la vida, n o slo la b u e n a
suerte, ya'&Tj TIJ^TJ, sino tambin ,1a Tykh q u e interfiere
en los planes del h o m b r e ^, c o m o por ejemplo en Dems-
tenes, cuando se disculpa por el fracaso de sus planes
polticos, y en casi cualquier verso de la comedia. Tykh
es ciega, j u e g a con el hombre, desbarata todos sus cl
culos, es envidiosa; la antigua idea de la envidia de los
dioses se le transfiere totalmente; pero tambin arroja
buena suerte y xito en el regazo del que d u e r m e . U n a
p i n t u r a satrica representaba a u n general ateniense, T i
moteo, el hijo de C o n n , q u e d o r m a mientras Tjkh
c a p t u r a b a p a r a l ciudades con su red. L a caracterstica
notable d e Tykh est dada por el hecho de q u e se pre-^
senta con independencia de los actos o mritos de los
hombres. Resulta significativo que T i m o l e n establecie
r a u n culto a Automatia, "lo que resulta por s mismo",
expresin todava ms precisa de la idea favorita de la"
poca.
Tjkh y el dimn se combinaron. T o d o lo que

le o c u r r e al h o m b r e est de acuerdo con Tykh y el
dimn^ afirma Digoras. E n inscripciones y relieves,
'Aya^ Tijxii y 'Aya^g Aajitov aparecen u n o al lado
del otro. H a s t a cierto p u n t o , ambos recibieron cultos;
se represent a Tjkh y se le renda culto c o m o diosa
protectora de u n a ciudad, p o r ejemplo, la Tjkh de An-
tioqua, pero sos n o fueron sino dbiles esfuerzos q u e '
n o pueden o c u l t a r el hecho de que Tykh n o efa sino
u n a expresin para la creencia en la contingencia irra-
8 L E H R S , "Damon n d T y c h e " , op. cit., pgs. 175 y sigs.
350
cional, sobre todo para el xito inmerecido, u n a idea

evidentemente n o religiosa que la desfalleciente religin
griega n o p u d o conformar dentro de sus moldes, c o m o lo
haba hecho con Moira. A u n q u e alguna vez haya asumido
alguna forma exteriormente religiosa, el disfraz result p o r
completo transparente y n o enga a nadie.
Los antiguos dioses estaban vacilantes; recibieron nue-
vos compaeros que, de c o m n acuerdo y al mismo tiem-
po, los desplazaron e incluso los menospreciaron. L o s
hombres comenzaron a v e n e r a r personajes con autori-
d a d * . E n oposicin a la inflexible condena en que se
tena al culto del h o m b r e en pocas ms antiguas, en ese
m o m e n t o se realizan esfuerzos para llegar a u n a inter-
pretacin del mismo y de sus posibles orgenes en la re-
ligin griega. E s verdad que los griegos h a b a n acostum-
brado a venerar seres mortales, p e r o n o antes de su
muerte. P a r a u n ser viviente, resultara poco atractivo
que se lo v e n e r a r a con las formas del culto de los hroes
y de los muertos, y esto slo se hizo excepcionalmente.
Es verdad que se bautiz a algunas tribus con nombres
de prncipes, c o m o antiguamente con nombres de hroes,
pero este hecho revela solamente que se h a b a perdido el
sentido de la antigua diferencia. Festivales y competi-
ciones se celebraban en h o n o r de los dioses, de los hroes
y de los seores humanos. L a s formas del culto de los
seres vivientes n o fueron, en general, las del culto de
los hroes; no se les ofrecan sacrificios cruentos (acp-
Yta), p e r o se les levantaban altares y se q u e m a b a n ofren-
das de igual m a n e r a que para los dioses.
E l p r i m e r h o m b r e que recibi veneracin c o m o di-
4 E. K O R N E M A N N , "Ueber die antiken Herrscherkulte" (K/o,

1, 1901, pgs. 51 y sigs.) ; J . K A E S S T , Geschichte der hellenistischen
Zeit, I I , I , pgs. 3 7 4 y sigs.
351
vinidad fue Lisandro, el conquistador de Atenas. L a s

ciudades le levantaron altares y le ofrecieron sacrificios
c o m o a un dios, y se c a n t a r o n himnos en su h o n o r . L o s
samios cainbiaron el n o m b r e de su festival principal, las
Hereas, por el de Lisandreas. Se h a conservado el comien-
zo del h i m n o que se c a n t a b a en su honor; n o lo presenta
c o m o dios sino c o m o c o m a n d a n t e en jefe de los esparta-
nos; n a d a sabemos en c u a n t o a su relacin formal con
un culto, pero indudablemente ^lia de suponerse que to-
dava se observaba cierta moderacin. L a alabanza de
Lisandro deba de estar relacionada con u n culto divino,
pero sin u n a deificacin real. L o s festivales polticos q u e
ya hemos mencionado (pgs. 317 y sig.) proporcionan
ejemplos de u n a relacin de ese tipo.
Cien aos ms tarde, c u a n d o Atenas celebr a De-
m e t r i o Poliorcetes, se dio u n g r a n paso adelante. Se sa-
lud a Demetrio y a su padre Antgono c o m o dioses sal-
vadores, y el primer arconte s convirti en su sacerdote.
Se los represbnt en c o m p a a de los dioses en la t r a m a
del m a n t o ofrecido a A t e n a para las Panateneas. E l lu-
g a r en que D e m e t r i o descendi de su carro se declar
sagrado y se lo convirti en sede de un altar p a r a Deme-
trio Kataibts. Se los recibi a ambos c o n theoxnia
(banquetes divinos), c o m o a Demter y Dioniso. E n lu-
gar de plenipotenciarios se les enviaban theri, teoros,
c o m o a los festivales de los dioses. Se establecieron dos
nuevas phyli, bautizadas con sus nombres. L a s Dionisias
recibieron u n nuevo nombre, las Demetrias, y se cambi
el n o m b r e del mes Muniquin por Demetrin; al ltimo
da de todos los meses se lo llam las Demetrias. Adems,
se vener a sus dos queridas c o m o Afrodita L e e n a y Afro-
dita L a m i a , y p a r a sus favoritos se levantaron altares y se
352
ij
RELIGIN- DE LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
celebraron cultos de hroe. H a b a q u e conservar las dife-

rencias de jerarqua.
E s t o constituye la transferencia a u n ser m o r t a l de
todas las formas de u n culto divino. R e s u l t a significativo
q u e L i s a n d r o haya sido el p r i m e r o en recibir u n culto de
ese tipo, c o n t e m p o r n e a m e n t e con la aparicin d e l indi-
vidualismo y la desaparicin del estado ideal. L a crtica
y el curso de los acontecimientos h a b a n destronado a los
dioses, o p o r lo menos l a creencia irreflexiva en ellos,
y se h a b a venido abajo el p o d e r d o m i n a n t e del estado,
que m a n t e n a al individo e n su l u g a r . Y a n o existi l-
m i t e alguno p a r a las aspiraciones del h o m b r e . L o que
m u c h o tiempo atrs, con mezcla de envidia y h o r r o r , los
griegos h a b a n visto e n el t i r a n o : n n h o m b r e igualado a
los dioses, se h a c a presente u n a vez m s con m a y o r fuerza.
Se h a b a derribado l a antigua b a r r e r a , y a n o se senta
c o m o insolencia (SPgic) el q u e i m o se elevara p o r e n c i m a
del nivel del h o m b r e ordinario. A los nuevos seores se
les permiti esa posicin, y en v i r t u d de ese m i s m o h e c h o
ellos se a p r o x i m a r o n a los dioses. E l individuo, q u e haba
rechazado la sumisin a los dioses impuesta p o r la fe
y la sumisin al estado impuesta p o r la ley, debi incli-
narse ante u n h o m b r e , arrastrado p o r la fuerza de los
acontecimientos y de la vida. N o e n c o n t r n a d a m e j o r
que h o n r a r al h o m b r e con las mismas formas utilizadas
hasta entonces p a r a v e n e r a r a los dioses c o m o protectores
de su estado y de su vida. Se h a buscado en la poltica
estatal el origen del culto de los seores ^. Ms correcto
sera decir que el culto del h o m b r e n o se origin c o m o
u n recurso de la poltica estatal hay que recordar que
8 E D . M E Y E R , " A l e x a n d e r d e r Groase u n d die absolute Mo-

narchie" (Klein Schriften, I, p g s . 2 8 3 y s i g s . ) .
353
hasta el estado ms poderoso carece de fuerza p a r a im-

p o n e r u n a forma religiosa totalmente nueva, sino que
el estado l o adopt y orden p a r a servir fines polticos.
Incluso la posicin divina de los reyes orientales slo
ejerci u n a influencia indirecta. E l origen del culto del
h o m b r e en Grecia debe buscarse en las convulsiones de la
religin agonizante.
P l u t a r c o cuenta que c u a n d o se pase p o r la ciudad,
en la procesin del festival, el m a n t o d e las Panateneas
con la figura de Demetrio, u n a rfaga de viento l o rasg
en dos, y que alrededor de los altares de los nuevos dioses
creci l cicuta venenosa, q u e n o se e n c o n t r a b a en nin-
guna p a r t e en la regin. P a r a las Dionisias, cuyo nuevo
n o m b r e era las Demetrias, hel p o r la noche algo inu-
sitado en Atenas en esa poca del ao, se destruyeron
los granos y quedaron daados los viedos y las higueras.
L o s dioses todava no se haban olvidado de los antiguos
medios con que demostraban su i r a ante la impiedad hu-
m a n a y todava existan hombres que vieron y creyeron
eso. L a s palabras del poeta cmico Filpides (fr. 2 5 K o c k )
parecen pertenecer casi a o t r a poca: " T r a s l a d a r a los
hombres el respeto debido a los dioses significa destruir l a
democracia." T e n a razn, salvo en que el hecho n o e r a
sino un sntoma; h a c i a m u c h o que se h a b a n removido
los cimientos de la democracia y de sus dioses. Incluso
Polibio, que n o tiene n a d a de religioso, est de a c u e r d o
en que el desgraciado final del blasfemo Dicearco n o fue
sino u n justo castigo d e parte de los hombres y t a m b i n
de los dioses. L a incredulidad y la blasfemia son contagio-
sas, p e r o u n a fe sancionada p o r el tiempo, p o r profunda
que sea su decadencia, tiene u n ascendiente t a n vigoroso
sobre la h u m a n i d a d que n o se la p u e d e suprimir sin q u e
B54
deje tras de si secretas dudas en momentos de apremio, y

stas tambin son contagiosas.
L o s filsofos proporcionan el m e j o r testimonio de la
existencia de esa condicin espiritual curiosamente confu-
sa. Sus explicaciones racionales del origen d e l a creen-
cia en dioses cpuoitc; Xyog las llaman los e s t o i c o s -
fueron el instrumento ms efectivo para m i n a r esa misma
creencia; cuando se trata de edificar sistemas filosficos,
los dioses deben contentarse con el lugar que les pueda
tocar, si es que encuentran alguno. P e r o c u a n d o los fil-
sofos se enfrentan directamente con la pregunta: existen
o n o los dioses de la fe popular?, rehusan comprometerse.
E n tal caso prefieren apelar a la evidencia ex consensu
gentium. L o que todos los hombres creen sin excepcin
pues n o existe nadie que n o conozca algn dios n o
puede ser un m e r o engao. A esto se agreg la creencia
en los sueos; result imposible deshacerse de la idea
de u n a inspiracin superior en los sueos. De dnde
vena? D e m c r i t o afirmaba que las imgenes onricas eran
imgenes reales q u e penetraban p o r los poros del cuer-
po; p o r lo tanto, debi conceder existencia real a los
dioses que aparecan en los sueos. Aristteles afirma
que la creencia en dioses pertenece t a n t o a los griegos
c o m o a los brbaros, y la incluye en su estado a raz de
su utilidad; sus ideas se limitaban a la ciudad-estado.
E p i c u r o , a quien L u c r e c i o alaba con autntico sentimien-
to religioso porque h a liberado a la h u m a n i d a d de u n
d a i n o concepto acerca d e los dioses y del castigo en el
o t r o m u n d o , y el cual se opone a todas las formas del
culto y a la creencia en la providencia, termina no obs-
tante p o r a c e p t a r la existencia de los dioses sobre la base
de la misma evidencia; los relega m e r a m e n t e a u n esta-
355
HISTORIA GE LA RELIGlM GRIEGA
d o de beatitud eterno y pasivo, situados a u n a distancia

inaccesible.
L a filosofa atisbo a los dioses antiguos por su p u e r t a
trasera, pero p r o n t o la p u e r t a qued a b i e r t a del todo.
P l a t n proporcion los medios; d e paso, h a b a descripto
a los dimones c o m o seres intermediarios, que a c t a n
c o m o vnculo entre dioses y hombres. U n o de sus suceso
res, Jencrates, recogi la sugerencia y l a estructur en
u n sistema. Indudablemente Jencrates mencion a los
o c h o dioses de los cuerpos celestes c o m o los Olmpicos,
es decir, c o m o las verdaderas deidades; pero, por otra
parte, le resultaba claro que lo divino se extenda a travs
de toda la naturaleza. E n c o n t r poderes divinos incluso
en los elementos, a los que, como Prdico, adjudic nom
bres de dioses. E l p o d e r que est en el aire es H e r a ; el
que est e n el agua, Poseidn; el que est en la tierra,
Demter, etc. E n la esfera inferior, la m u n d a n a , prevalere
u n a mezcla de b u e n o y malo, de cosas tiles y perjudicia
les. Este estado de cosas n o puede deberse a los dioses
ya que n o entran en comunicacin directa con los hom
bres sino que obran solamente a travs de la accin de
los dimones. L o s dimones estn en u n lugar equidis
tante de la perfeccin divina y la imperfeccin h u m a n a .
E x i s t e n dimones buenos y malos; puede haber, p o r lo
tanto, cultos de naturaleza tenebrosa perjudicial.
Desde u n comienzo, los estoicos carecieron d e aprecio
por la religin popular, y se podra recopilar u n a her
mosa antologa con sus ataques a las formas exteriores
del culto: templos, imgenes de los dioses, mitos y ple
garias. E n autntico y estricto sentido, reconocieron slo
u n Dios, ese primer principio que Cleanto en su magn
fico h i m n o llama "Zeus que todo lo penetra". P e r o la
experiencia demuestra que el pantesmo puede prosperar
356
RELIGIN DB LAS CLASES CULTAS Y DB LOS CAMPESINOS
j u n t o al ms ilimitado politesmo, de m o d o que los ata-

ques de los estoicos a la religin popular se hicieron cada
vez menos serios y se convirtieron en algo cercano al
reconocimiento de la misma. Adems del Dios nico, in-
creado y eterno, reconocieron deidades creadas y perecede-
ras; distinguieron entre el poder divino c o m o unidad y las
manifestaciones y modos especiales de ese poder. P o r eso,
en primer lugar, reconocieron n a t u r a l m e n t e c o m o dioses
a las estrellas; luego, reconocieron a los aos, las esta-
ciones y los meses; finalmente, a los elementos; aire, agua,
tierra, y fuego en su forma inferior. T a m b i n se consi-
d e r dignos de veneracin a los hroes de antao, los be-
nefactores de la h u m a n i d a d . A stos se agregaron per-
sonificaciones de cualidades h u m a n a s y estados mentales,
y p o r ltimo, los dimones. E l alma, y sobre todo su par-
te racional, tena origen divino; se la consideraba c o m o
el dimn protector del h o m b r e . Adems del a l m a hu-
m a n a y de los dioses del firmamento, deban existir ne-
cesariamente otras almas dotadas de razn, ya que la
perfeccin del universo as lo exiga. H u b o , p o r eso,
m u c h o lugar p a r a los dioses de la fe popular. N o result
difcil explicar su falta de moral, ya que entre los di-
mones existan espritus malficos y dainos. T o d o esto
qued envuelto en la interpretacin alegrica de los mi-
tos c o m o en un m a n t o protector. L a adivinacin tam-
bin hall justificacin; se la consider u n a p r u e b a de
la existencia de los dioses y d e la providencia, y los es-
toicos se las arreglaron p a r a explicar las profecas basadas
en el vuelo de los pjaros y en las entraas de los anima-
les sacrificados acudiendo a la simpata q u e liga todas
las cosas en el universo. L o s sueos y las profecas inspi-
radas se convirtieron en testimonio del origen divino del
alma h u m a n a .
557
Se h a afirmado que la teora del dimn ofreca la

nica posibilidad de resolver el problema que plantea-
ban las creencias populares d e la antigedad; la afirma-
cin tiene sentido si se mantienen estos dos postulados;
que la fe popular y el culto descansan sobre u n a base
de realidad, y que la perfeccin m o r a l constitua u n ele-
m e n t o esencial en la concepcin de un dios. Esto es vei:-
dad, p e r o hay q u e considerar tambin las consecuencias
de ia solucin. E l l a supona u n a depreciacin de los
dioses, que descendan a la segunda categora de las di-
vinidades. E l principio superior se converta en el nico
Dios real; esto se aprecia'con m a y o r claridad en el llama-
do Zeus de los estoicos. Este Dios, que n o fue sino u n prin-
cipio filosfico, n o poda constituir un refugio p a r a el
hombre en su contricin, su m o m e n t o de necesidad o
sus preocupaciones menores; para usar el lenguaje de la
religin oficial, n o p u d o convertirse en u n dios de culto.
Se desplaz a los dioses de su nivel superior pero se los
introdujo nuevamente p o r niveles inferiores. A los dio-
, ses que h a b a n sido y eran todava dioses de culto se los
a c u c o m o componentes de u n a d a s e secundaria, lo que
resulta evidente del nombre que se les adjudic, dimones,
tal c o m o la filosofa lo entenda. Se insisti en su carcter
limitado e imperfecto; su poder tena lmites, se convir-
tieron en eslabones de la cadena del universo. A q u se
revela el antagonismo entre la filosofa y el sentimiento re-
ligioso irreflexivo, que puede tolerar muchas contradic-
ciones e imperfecciones en sus dioses y que, cuando se di-
rige a ellos, deja todos esos defectos en u n segundo pla-
n o y los olvida. Suponer la existencia de espritus ma-
lignos explicaba la llegada del mal desde arriba, pero,
en virtud de esa misma suposicin la moralidad de los
dioses quedaba estigmatizada. E n realidad, se demostr
35&
RELIGIN DB LAS CLASES CULTAS Y DB LOS CAMPESINOS
con x i t o total la incompatibilidad entre las antiguas

ideas acerca de los dioses y u n a concepcin superior de
ellos y de lo divino. E l cristianismo, que h a b l a b a de un
nico Dios poderoso, justo y misericordioso, n o tena
tino que a c e p t a r esa doctrina, y lo hizo de b u e n a gana.
E l resultado estaba decidido antes de que se iniciara la
batalla.
L a falta de fe r a r a m e n t e .deja de i r a c o m p a a d a
p o r algn sentimiento de incomodidad. Existen en cielo
y tierra m u c h a s cosas con las que la filosofa, y todava
menos el h o m b r e comn, n u n c a h a n soado: la d u d a
puede asaltar al h o m b r e a u n q u e su simple materialismo
diario l o ayude a salir del paso. Q u e d a r aferrado en-
tonces p o r las ideas heredadas respecto a algo sobrena-
tural> a los dioses. E n pocas de a p r e m i o y desgracia, cuan-
do los dems l o a b a n d o n a n , retrocede ante ese vaco
que l mismo h a creado. Ese sentimiento religioso esen-
cial result m s perdurable que la incredulidad popular
o el iluminismo filosfico. P e r o n o benefici a los dioses
antiguos, p o r q u e ya estaban gastados.
Se h a b a creado un vaco, y u n vaco debe ser llenado.

L a supersticin floreci en el periodo irrehgioso; aparece
gente supersticiosa en Platn, en Teofrasto, en la comedia.
P e r o eso n o bast, y el h o m b r e anhel dioses en los que
pudiera creer; los dioses e x t r a n j e r o s llenaron el vaco con
vigor renovado. L a inmigracin comenz antes de lo que
se supone c o m n m e n t e ; Bendis y la G r a n M a d r e llega-
r o n a Atenas ya en el siglo v; P l a t n habla de dioses ti-
rrens y chipriotas. D u r a n t e este perodo, el nico dios
griego c o n r e n o m b r e fue Asclepio. Su santuario en E p i -
d a u r o tuvo fama m u n d i a l y existieron m d i o s centros pa-
r a su culto. E n E p i d a u r o encontramos u n a mezcla caracte-
rstica de las curaciones milagrosas m s burdas, c o m o las
359
que impresionan a las masas, con el reconocimiento de

que el individuo necesita u n dios solcito p o r las des-
dichas y los males humanos. E s t e h e c h o precisamente in-
dica el contraste ms notable con el culto estatal de u n a
poca anterior. F u e el individuo el q u e apel a Asclepio;
el dios reuna en sus templos adherentes de todos los
rincones del m u n d o . Su veneracin d i o m o t i v o a u n
sentimiento sincero y efusivo, p e r o fue al m i s m o tiem-
po u n a expresin c l a r a y aguda del egosmo de la po-
ca; ambos aspectos se aprecian en Aristides el retrico.
L a veneracin de Asclepio estuvo desprovista de t o d o
valor religioso superior y d e toda base m o r a l y religiosa
profunda.
A p a r t e de esto, solamente los misterios pudieron so-
brevivir a la crisis sin rendirse. L o s misterios eleusinos
pudieron acomodarse a las tendencias de la poca en
virtud de su independencia del d o g m a y de que toca-
b a n las profundidades del corazn h u m a n o ; p e r o se oye
h a b l a r m u y poco de ellos hasta que, en la poca de los
emperadores, llegaron a o c u p a r u n a vez ms importan-
te l u g a r en la religin pagana. Algo m s se h a b l a de los
misterios dionisacos; su difusin en I t a l i a est atesti-
guada p o r la conocida resolucin del senado q u e los
prohibi. E n E g i p t o , los regul T o l o m e o F i l p a t o r * . Su
popularidad d u r a n t e el I m p e r i o se debi a su relacin
con la creencia en la inmortalidad; resulta significativo
q u e Dioniso n i o aparezca a m e n u d o representado en
los sarcfagos. E l orfismo despert tambin a u n a nue-
va vida y finalmente ingres c o m o elemento i m p o r t a n t e
en la religin sincretista.
6 Segn un papiro del cual se han ocupado hace muy poco

P. RoussEL, Compte-rendu de l'Acadmie des Inscriptions, 1919,
pgs. 2 3 7 y sigs., y C . C I G H O R I U S , Romische Stuien, pgs. 21 y sigs.
360
lUGN DE LAS CLASES CULTAS Y DB LOS CAMPESINOS
E l c u l t o a n t i g u o sobrevivi p o r la fuerza d e la
tradicin, p e r o c o m o u n caparazn vaco. U n a s veces bus-
c su salvacin a d o p t a n d o formas e ideas nuevas; otras,
asocindose con dioses extranjeros. E x i s t e cierto n m e -
r o de ejemplos de este caso, a los que se h a prestado
relativamente p o c a atencin. L a majestuosidad del cui-
to se acrecent p o r u n a m e j o r iluminacin ^, q u e result
posible al remplazar las antiguas a n t o r c h a s con m u c h a s
lmparas. L a investigacin arqueolgica h a mostrado q u e
las lmparas se utilizaron p o r p r i m e r a vez en e l - c u l t o
p o c o antes del final de perodo helenstico, y que pos-
teriormente se hicieron cada vez ms comunes; en los
ltimos tiempos clsicos, se encuentran entre los instru-
mentos ms usuales del culto. R e s u l t a significativo qlie
en los misterios dionisacos el despertar del dios estu-
viera a c o m p a a d o p o r las notas del r g a n o hidrulico ^.
L a s nuevas teoras a c e r c a del especial carcter divino d e
los cuerpos celestes se abrieron c a m i n o en los antiguos
festivales. E l antiguo festival agrario de las Esciroforas
se adjudic a Helios y a las Horas; estas divinidades estn
totalmente de a c u e r d o con la d o c t r i n a estoica. E l cm-
p u t o p o r medio d e las estrellas y de las estaciones, q u e
h a s t a entonces slo haba sido u n a estimacin profana
del tiempo, ingres entonces en el uso sagrado. CUdemo
llama ya al antiguo festival de las Proerosias, las P r o -
arcturias, es decir, el festival que tiene lugar antes de la
aparicin de A r t u r o . E n Olimpia, las llamadas Bsilas
ofrecan u n sacrificio sobre la C o l i n a de Cronos en el
m o m e n t o del equinoccio de primavera, y sta es u n a
7 E j e m p l o s r e u n i d o s p o r el a u t o r e n Gdtting. Gelehrter An-

zeiger, 1 9 1 6 , p g s . 5 0 y sigs.
8 Jahreshefte des sterreichischen archaologischen Institus, Vil,
1 ^ , p g s . 9 2 y sigs., l i n e a s 2 4 y sigs.
361
fecha que slo se puede determinar p o r medio de u n a

observacin astronmica bastante adelantada.
U n antig;uo festival de T i t r e a , en Beocia, que pa-
rece h a b e r pertenecido a Artemisa Lafria, fue transfe-
rido a Isis en la poca de Pausanias. Se realizaron esfuer-
zos p a r a introducir el misticismo d e m o d a en la poca
dentro de las antiguas costumbres y mitos. E l m a t r i m o n i o
ordinario se convirti en u n a ceremonia mstica; el aba-
nico mstico e r a paseado con el a c o m p a a m i e n t o de la
frmula mstica: "Escap del m a l y encontr lo mejor".
E n las labores agrcolas comunes se buscaba la idea fa-
vorita de la poca, el sufrimiento del dios. P o r ejemplo,
la pisa de la u v a en el lagar se interpretaba c o m o el
desmembramiento de Dioniso, y p o r eso el festival de la
vendimia a d q u i r i u n carcter mstico dionisaco. A juz-
gar p o r el verso "Cuando los jvenes separan los miem-
bros de Demter", parece que se realizaron esfuerzos pa-
ra introducir la misma idea en la cosecha del g i a n o . So-
lamente Demter y Dioniso ofrecan u n a oportunidad p a r a
aplicar esa idea, y de ah la i m p o r t a n c i a que conserv el
culto de estas deidades. E l culto antiguo se a d a p t a u n
sistema teolgico, y al m i s m o tiempo sufri u n a evolucin
y u n a reelaboracin d e n t r o del espritu de ese sistema. Esta
tendencia teologizante tena viejas races y fue alen-
tada, incluso d u r a n t e el Imperio, p o r hombres c o m o
Apolonio de T a n a y los que pensaban como l; el neo-
platonismo a estructur como u n amplio sistema. Slo
podemos mencionar aqu u n o o dos ejemplos. E n po-
cas ms antiguas, los m a t r i m o n i o s se celebraban el da
ms propicio del mes, el de luna llena; pero en el hecho
de que los neoplatnicos lo remplazaran por el da de
la conjuncin de luna y sol, influyeron indudablemente
consideraciones astronmicas. De carcter semejante es
362
RELIGIN' DB LAS CLASES CULTAS Y DE LOS CAMPESINOS
la diferencia que se estableci entre el culto de los dio-

ses y el culto de los hroes y d e los muertos. L a maa-
na corresponda al primero, la tarde y la noche a los
ltimo; se estableci u n a diferenciacin estricta entre
el altar d e las ofrendas p a r a los dioses y la eskhta de
las ofrendas para los hroes.
A pesar del escepticismo del perodo helenstico, au-
m e n t el inters p o r la antigua religin y sus formas;
pero se trataba de u n inters histrico de fondo romn-
tico y sentimental, tpico de u n a poca h a r t a de su pro-
pia cultura. Los mitos constituan la historia ms anti-
gua, y los primeros historiadores n a r r a b a n acontecimien-
tos mitolgicos. E s t a tendencia estuvo representada por
Tucdides y espritus afines al suyo, p e r o en el siglo iv
prevaleci nuevamente, en relacin directa, segn pa-
rece, con el conocimiento de las tradiciones religiosas
y de las leyes sagradas. L o s llamados Atdgrafos, que se
ocuparon en la primitiva historia de Atenas, tuvieron
su origen entre los custodios de los cultos nacionales;
hay que considerar su o b r a c o m o un esfuerzo p a r a de-
fender la antigua religin que estaba amenazada. E l
ms antiguo de ellos, Clidemo, fue un exegeta, y l y
Autociides escribieron obras en las que se interpreta-
ban las leyes sagradas. E n fecha posterior se compilaron
las m x i m a s atvicas de los E u p t r i d a s y de los E u m l -
pidas. Se sinti necesidad de los registros; el hecho de
que la tradicin o r a l ya n o gozara de a u t o r i d a d sufi-
ciente fue un signo de la poca. Adems, los trastornos
polticos provocaron algunas veces la regulacin del cid-
to oficial. Ei^ casos semejantes, se, aprovecharon loS
conocimientos sagrados que posean ciertas familias ti-
cas, M t a p o el L i c m i d a organiz los misterios de la
G r a n Diosa en A n d a n i a despus de la liberacin de Me-
363
senia, y los misterios de los Cabiros e n T e b a s , Timoteo

el E u m l p i d a fue u n a especie de ministro de los cultos
pblicos con T o l o m e o I, al que ayud a fundar u n a r a
m a del c u l t o eleusino y a establecer el c u l t o del nuevo
dios nacional, Serapis * . R e s u l t a instructiva la observa
c i n de los ttulos de las obras que se ocupan e n esos
temas. Incluyen escritos sobre la interpretacin de la
tradicin sagrada y, e n particular, niunerosos trabajos
sobre los festivales, sacrificios, misterios, orculos, tem
plos, das, meses (es decir, el calendario sagrado), fami
lias y eptetos y epifanas de los dioses.
Estas obras constituyen la l i t e r a t u r a p r o p i a del cul
to , p e r o los numerosos historiadores y anticuarios lo
cales se deleitaron tambin con temas de ese tipo. Esta
r a m a de la literatura se cultiv e n realidad activamen
te en toda Grecia, Despus que las ciudades perdieron
su i m p o r t a n c i a y su independencia poltica, el patriotis
m o local todava latente e n c o n t r all u n c a m p o ade
c u a d o p a r a sus energas. E l inters p o r la antigedad y
la sabidura antigua ocup un lugar prominente. Se
utilizaron inscripciones y archivos, y el erudito Pole-
m n debi a esa pasin su sobrenombre de "rebuscador
de inscripciones" (arriAajJtag). U n ejemplo sumamente
interesante es la crnica del templo de A t e n a L i n d i a ,
r e d a c t a d a p o r u n cierto T i m q u i d a s y g r a b a d a en piedra
en el 9 9 a,C.; la inscripcin fue descubierta h a c e poco,
y contiene u n a lista de ofrendas votivas destacadas, u n a
No es correcto afirmar que Timoteo haya fundado una

r a m a d e los misterios eleusinos e n A l e j a n d r a , pues n o p o d a n tras
plantarse. F u n d u n culto de D e m t e r a p r o v e c h a n d o elementos del
c u l t o eleusino, c o m o hicieron otros.
8 A, T R E S P , "Die g r i e c h i s c h e n K-ultschrifsteller", RGVV, XV,
1.
364
enumeracin de las epifanas de la diosa y otros nota

bles acontecimientos que ocurrieron en el templo. Del
Quersoneso T u r i c o proviene u n decreto d e honores
a favor de un historiador local, Sirisco, que, entre otras
cosas, describi las epifanas de Atena, diosa de la ciu
dad L a obra de estos escritores puede compararse a
la de los investigadores modernos de la historia y la
tradicin locales. F u e en g r a n parte u n a labor de afi
cionados, pero estuvo respaldada por u n caluroso entu
siasmo y un vivo inters por la ciudad natal, por sus
tradiciones y su honroso pasado. A excepcin de unos
pocos fragmentos, se h a perdido toda esta voluminosa
literatura, pero dej sus huellas en la poesa alejandri
na. E l gusto refinado y exquisito de estos poetas se recre
en rastrear costumbres y mitos religiosos, olvidados y
remotos. El representante ms interesante de esta r a m a de
la poesa es Calimaco; Licofrn habla oracularmente por
m e d i o de enigmas. Calimaco, por ejemplo, en su elega pa
r a Aconcio y Cidipe, menciona u n a curiosa costumbre de
N a x o s segn la cual la novia, antes de casarse, deba dor
mir con u n m u c h a c h o que tuviera padre y madres vivos.
Compuso u n a obra potica, Aitia, que se ocupaba en su
totalidad de curiosas costumbres del culto. U n fragmento
descubierto hace p o c o comienza con valiosas noticias re
ferentes a los dos festivales ticos; se interrumpe en el
pasaje en que el poeta pasa a su tema real, u n a prctica
observada en el culto de Peleo en la isla de Ico î.
El inters por las antiguas costumbres y tradiciones

sagradas d e las ciudades se acrecent en gran forma c o m o
10 C. B L I N K E N B E B G , "Die lindisclie Tempelchronik" {Kleine

Texte d e L i e t z m a n n , n*? 131). S Y R I S K O S , Sammlung der griechischen
Dialektinschriften, I I I , I , n'> 3 0 8 6 , y Klio, XVI, I 9 I 9 , p g s . 2 0 3 y sigs.
11 M . P . NrLSSON, ranos, X V , 1 9 1 5 , pg. 1 8 1 .
365
resultado de esta frvida actividad literaria. A m e d i d a que

el c a m p o de sus ambiciones polticas se hizo m s limitado,
los hombres se enorgullecieron c a d a vez m s de estos asun-
tos. C o n su descripcin de Grecia, Pausanias da testimo-
n i o d e este hecho; reuni y conserv p a r a nosotros reli-
quias de u n a i m p o r t a n t e r a m a de la l i t e r a t u r a , y hasta
cierto p u n t o esa descripcin est basada en sus propios
viajes. L a s monedas d e la poca del I m p e r i o se acua-
r o n a m e n u d o con representaciones d e obras de arte,
imgenes famosas, templos e incluso escenas del culto
y d e los mitos, y constituyen p o r eso u n a valiosa fuente
p a r a el estudio del arte a n t i g u o y de la historia d e la
religin. L a tendencia fue especialmente fuerte d u r a n t e
el siglo I I d. C , c u a n d o el inters p o r lo pintoresco y lo-
antiguo se convirti en m o d a . E l e m p e r a d o r A d r i a n o lo
foment en a l t o grado; a b r u m a Grecia con sus favores
y c o m p a r t i los gustos de la poca. ste fue el l t i m o
resplandor de las llamas antes d e extinguirse totalmente.
L a crisis religiosa sacudi el m u n d o de la cultura
hasta los mismos cimientos, y sus consecuencias repercu-
tieron tambin sobre la poblacin de las ciudades; la
b a n c a r r o t a de la religin estatal priv de sus dioses a
los hombres devotos y los volc hacia l a supersticin
grosera y hacia las nuevas y vigorosas deidades importa-
das. P e r o entre los sencillos y tranquilos campesinos el
c u l t o r u d i m e n t a r i o persisti; se veneraba en l a los dio-
ses d e los distritos nativos con fe y confianza apacibles:
N o se trataba t a n t o de las grandes deidades cuyos nom-
bres resuenan en la mitologa, sino de los dioses loca-
les menores, que habitan en los ros, los manantiales,
las cavernas, etc. Y a he sealado- (pg. 152) hasta qu
p u n t o el paisaje clsico estaba sembrado de esos peque-
os centros de culto, y los cuadros a q u e aludimos per-
366
RELIGIN DE LAS CLASES CULTAS F DE LOS CAMPESINOS
tenecan precisamente al perodo helenstico y al comien

zo del Imperio.
Pausanias se toma n n inters* especial p o r las cu
riosidades del culto; en esto es u n a criatura de su poca.
Indudablemente, n o se puede saber con seguridad qu
fue lo que vio y qu fue lo que tom de los libros, pero
n o se puede d u d a r de la conclusin que se saca de su
obra: c u a n t o m s alejada y menos alcanzada p o r la cul
tura sea la zona, ms numerosos sern los restos de sus
antiguos cultos y dioses particulares. Los encerrados va
lles de la A r c a d i a , con sus poblaciones de poca impor
tancia, que en esa poca merecan ms bien el nombre
de aldeas, constituan un verdadero museo de curiosi
dades religiosas. E n esos lugares, m s que en cualquier
otro, fueron ms favorables las condiciones p a r a la su
pervivencia de las formas locales de la veneracin. Na
turalmente, la contribucin de la arqueologa p a r a el
conocimiento de esos cultos menores resulta escasa. L o s
diminutos santuarios son difciles de descubrir y n o pro
porcionan m u c h o material de investigacin. Indudable
mente, la m a y o r parte de ellos h a n desaparecido com
pletamente, j u n t o con las ofiendas votivas que eran sin
duda de naturaleza muy perecedera. Sin embargo, exis
ten algunos ejemplos. Sobre el m o n t e Parns, en el ti
ca, existe u n a caverna donde se celebr un culto desde
pocas prehistricas hasta tiempos cristianos, segin mues
tran los descubrimientos; se la llama la " C a v e r n a de las
lmparas", p o r la gran cantidad de lmparas que apa
recieron all. E s t a b a dedicada a las ninfas 12.
E n los ltimos tiempos clsicos, G r e c i a fue un pas

p o b r e e insignificante. L a s grandes batallas e n t r e el pa-
12 EA, 1906, pgs. 9 9 y sigs.
367
ganismo y el cristianismo se libraron en provincias ms

importantes del Imperio. All, en los distritos rurales, hay
testimonios de la empecinada resistencia del paganismo,
que oblig finalmente a su vencedor a otorgar concesio-
nes importantes; pero en lo q u e se refiere a G r e c i a mis^
m a , nuestras fuentes callan. Nuestro m t o d o debe ser,
entonces, indirecto; en la conclusin ser idntico al del
comienzo, cuando tratamos de investigar las etapas m s
antiguas de la religin griega. Debemos recurrir a las
creencias populares de la Grecia m o d e r n a y ver lo que
en ellas queda de la antigua religin
L o s dioses paganos se disfrazaron con ropajes cris-
tianos. E n lugar de Zeus, fue San Elias el que habitaba
las cimas de las montaas, y Cosme y D a m i n rempla-
zaron a los Dioscuros. Las antiguas formas resultaron m s
porfiadas que sus contenidos. U n griego antiguo se hu-
biera sentido cmodo en u n pangyris o festival popular
de la Grecia m o d e r n a , que por lo c o m n se celebra en
h o n o r de algn santo. Curas milagrosas tienen lugar en
Teos, c o m o antiguamente en E p i d a u r o ; los hombres se
tienden a d o r m i r en la iglesia para q u e los cure u n a apa-
ricin en u n sueo. Ese testimonio, a m e n u d o oscuro y
discutido, n o es la nica evidencia; existen costumbres
e ideas que, sin ninguna pretensin de disimulo, h a n
persistido hasta nuestros das. E n Chipre, todava se plan-
tan jardines de Adonis en macetas y cestos, se los riega
y se los deja m a r c h i t a r . E s verdad que se los lleva a l a
iglesia para bendecirlos, p e r o esto constituye solamente
u n a adaptacin e x t e r n a de la costumbre al nuevo culto.
13 C. W A C H S M U T H , Das alte Griecbanland im neuen, 1864;

B. ScHMiDT, Das Volksleben der Nevgriechen und das klassischff
Altertum, 1871; J . C. L A W S O N , Modern Greek Folk-lore and Anuient
Greek Religin; G. F. A B B O T , Macedonian Folk-lore.
368
E n Macedonia, los muchachos todava salen de recorrida

al comienzo de la primavera con la imagen de u n a go-
londrina, heraldo de la estacin, entonan u n a cancin y
recogen donaciones; en R o d a s y Colofn existieron en la
antigedad prcticas semejantes, panspermia, u a mez-
cla de todo tipo de frutos, apareca e n ocasin de la
fiesta general de las almas, o para los festivales' celeBra-
dos con el fin de proteger la cosecha e n pie o ios fru-
tos en sazn. E n la Grecia m o d e r n a es igualmente comin
y aparece en las mismas ocasiones. Posee diferentes nom-
bres; en algunos casos se conserva la palabra antigua, pe-
r o en genera! se la llama y-Xkvfia, p o r los granos de trigo
hervidos que constituyen u n o de sus principales ingre-
dientes. T i e n e un lugar establecido en el culto de los
muertos y aparece en ios banquetes celebrados p o r lo
menos a los tres, a los nueve y a los c u a r e n t a das despus
del funeral y en ocasin del aniversario, de igual mane-
r a q u e en los tiempos clsicos. Parte de ella se lleva hasta
la tumba, y se ofrecen libaciones de agua y, algunas veces,
de vino. Aparece tambin en el festival general de almas,
por lo cual el sbado anterior a Pentecosts recibe el
nombre de "Sbado de nimas". P a r a el festival de la
cosecha se lleva a la iglesia todo tipo de frutos: el sacer-
dote los bendice d u r a n t e la misa, luego p a r t e de ellos
se esparce delante del altar y el resto se distribuye con
buenos augurios entre la concurrencia. E n Arkhova, cer-
ca de la antigua Delfos, donde la panspermia h a conser-
vado, su viejo nombre, las mujeres cocinan en u n a olla
frutos de todo tipo u n o de los ltimos dias del otoo; los
comen los miembros de la familia y se reconoce q u e la
operacin se realiza para promover la fertilidad del a o
por venir. E n el culto de los misterios, la panspermia, A
la que se agregaba vino y aceite, se colocaba en u n tipo
369
especia! de recipiente que consista en pequeas vasijas

aseguradas a una base comn, a la que se acomodaban
luces. Este curioso utensilio se r e m o n t a a pocas prehis-
tricas, y un recipiente similar se utiliza todava ocasio-
nalmente en la iglesia griega i*.
Los dioses antiguos fueron los primeros en desapa-
recer ante las nuevas doctrinas, pero sus rastros no se han
borrado completamente. C u a n d o el campesino griego di-
ce "Dios est lloviendo", "Dios est cerniendo" (cuando
graniza), "Dios est h e r r a n d o su caballo" (cuando true-
na), esa idea de Dios c o m o causa inmediata de los fe-
nmenos meteorolgicos recuerda indudablemente al an-
tiguo dios del tiempo, Zeus. Huellas todava ms claras
aparecen en el folklore; L e n o r m a n t recogi en Eleusis
u n a n a r r a c i n que habla, con el estilo del m o d e r n o cuen-
to popular, de la afliccin de D e m t e r y de la bs-
queda de su hija perdida *. Poseemos varias versiones
de la leyenda de San Dionisio que, al i r a N a x o s , hall
la pequea vid y la escondi primero en la p a t a de un
pjaro, luego, c u a n d o creca cada vez ms, en la pata
de u n len, y finalmente en la pata de un asno. P e r o
siempre existe la posibilidad de que estas leyendas se
hayan difundido de nuevo entre el pueblo p o r o b r a de
la tradicin letrada, que n u n c a se interrumpi total-
m e n t e en Grecia. N o se puede estar seguro de q u e sean
cuentos populares autnticos, y m u c h o menos, desgra-
ciadamente, en el caso del p r i m e r o de los mencionados.
Las divinidades campesinas, de m e n o r jerarqua, re-
14 S. XANTHOUDIDES, "Crean Kerno!", BSA, X I I , 1906, p-

g i n a s 2 0 y sigs.
* Ver A. B. C O O K , Zeus, I, pg. 173 n. 1; B. SCHMIDT, "De-
meter in Eleusis und H e r r F r a n ^ o i s L e n o r m a n t " , Rkein. Musum,
XXXI, 1 8 7 6 , p g s . 2 7 3 y sigs-, p r o b q u e el c u e n t o es u n fraude.
370
RELIGIN DE LAS CLASES .CULTAS V DB LOS CAMPESINOS
sitaron indestructibles. E n la Grecia actual, las ninfas

son tan populares c o m o en los tiempos clsicos, slo
qxie se las llama con el n o m b r e de las ninfas d e l agua,
"nereidas". A veces, se las llama simplemente, "las don-
cellas" o "las seoras" (%t)p6e$). Se las representa co-
m o jvenes delicadas y de belleza deslumbrante, p e r o
a veces se dice que tienen pies de animal. Viven n o so-
lamente en el a g u a sino en todas partes, en las monta-
as y en las llanuras, en los bosques y en los valles. R e -
sulitan comunes nombres de lugares tales c o m o "Ca-
verna de laS Nereidas" o "Fuente de las Nereidas". Co-
m o las:Tifas d e Calipso, aprendieron el arte de tejer,
pero, sobr todo, a n se complacen en la msica y la
danza. T i e i i e n u n a reina que se llama "la G r a n Seora"
o "la R e i n a d e las Montaas"; en E t o l i a se afirma que
caza o habita p o r las montaas. L a evolucin se encuen-
tra a h o r a en l a etapa en que Artemisa, alguna vez, apa-
reci c o m o la seora de las ninfas. A veces se oye ha-
blar d e u n a reiiia de las playas, que permanece con el
agua hasta la c i n t u r a y que, c o m o las sirenas, entona
apasionados cantos de a m o r para los que pasan. Indu-
dablemente, se trata del mismo ser que se llama la L a -
m i a del m a r . L a m i a h a conservado su antiguo n o m b r e ;
destruye nios pequeos; c o m o E m p u s a u Onscelis en
los tiempos^ clsicos, tiene u n a p a t a de cobre o p a t a de
animal. A menudo, las nereidas son prfidas y crueles;
u n loco es u n ser que h a quedado expuesto a la ira de
las nereidas y est posedo p o r ellas, c o m o en la anti-
gedad- L a s leyendas populares hablan de hombres que
g a n a r o n u n a nereida p o r esposa, p e r o debieron - apode-
rarse de ella p o r la fuerza aunque, c o m o T e t i s , se trans-
formara en len, en serpiente o en fuego. E l m a t r i m o n i o
n o d u r a mucho; el marido comete alguna indiscrecin
' 3 7 1
HISTORIA DB LA RELIGIN GRIEGA \
y la nereida desaparece instantneamente. Se afirma que,

hasta h a c e un siglo, se solan colocar ofrendas p a r a las
nereidas en las encrucijadas; en Atenas, la ofrenda se
llevaba a u n a caverna rocosa al pie del cerro Musein.
L a s Moiras son figuras todava vivas en la fe po-
pular de la Grecia moderna. Se presentan j u n t o a la
cuna del recin nacido a la tercera noche despus del
nacimiento, y determinan su suerte en la vida; a ve-
ces se habla de una Moira buena y u n a mala. Moira,
Tykh y Khrs aparecen mencionados algunas veces
como los traficantes del destino; Khrs representa aqu
lo que H o m e r o llama la moira de la muerte. L a s Moiras
reciben ofrendas; en Macedonia, se coloca u n a mesa con
pan, sal y unas monedas delante de la imagen de la Vir-
gen durante las tres primeras noches despus del naci-
miento de un nio. A la tercera noche, c u a n d o se es-
pera a las Moiras, se coloca u n a mesa j u n t o a la almo-
hada del nio con u n espejo y u n a torta de miel amasada
por u n a m u c h a c h a cuyos padres estn vivos. Antigua-
mente, las muchachas que deseaban casarse solan lle-
var a las Moiras ofrendas de tortas y miel. Evidente-
mente, las Moiras h a n remplazado en este caso a las
ninfas, cuyo culto se celebra a m e n u d o en u n a caverna.
E l dios de la muerte, Khrs o Kharndas, lleva u n
nombre antiguo, pero su carcter h a cambiado comple-
tamente. M u y raras veces se oye h a b l a r de la costumbre
de colocar u n a moneda en la boca del m u e r t o . Khrs
es el ladrn violento y cruel que implacablemente arran-
ca a los hombres de su vida a la luz del da. Somete a
sus vctimas por la fuerza, luchando con el fuerte y dis-
p u t a n d o carreras con el veloz. E n su representacin ms
frecuente aparece m o n t a n d o un caballo negro y arma-
d o con espada o arco. Se dice que arrea por delante a
372
RELIGIN' DE LAS CLA&ES CLfAS Y D E LOS CAMPESINOS'
los jvenes, arrastra p o r detrs a los viejos y ensarta a

los nios en el p o m o de su m o n t u r a , A m e n u d o se con-
cibe a la m u e r t e c o m o t m m a t r i m o n i o c o n Kkrs. El
reino de los muertos es e l m u n d o inferior, el m u n d o
subterrneo, el lugar del q u e nadie regresa. L a leyenda
h a b l a de muchos que t r a t a r o n d e p e n e t r a r en l p o r la
fuerza, p e r o resultaron siis vctima^. U n t a m o de esca-
lones lleva h a d a su interior; es n n I t ^ a r triste y oscuro,
cubierto de telas de a r a a , donde n u n c a c a n t a e l gallo,
n o corre agua, ni crece pasto. E l h a m b r i e n t o n o puede
comer, el sediento n o puede beber, los jvenes son pri-
vados de sus axmas, las doncellas de sus joyas, y los pe-
queos incluso d e sus ropitas. P e r o existen tambin con-
cepciones menos sombras. De vez en cuando, se mencio-
na el jardn de Khrs, donde las doncellas bailan y los
jvenes c a n t a n y juegan. Pero, p o r su inanidad y tristeza,
el reino de los muertos p a r a los griegos de hoy es el rei-
n o d e los muertos homrico. L a doctrina cristiana del
cielo y del infierno es conocida, pero resulta notable que
la concepcin de H o m e r o haya quedado grabada con tan.
ta intensidad en el espritu del pueblo que ni la mito-
loga ni el cristianismo hayan logrado desarraigarla.
373
NDICE ANALTICO
Se i n c l u y e n , a d e m s d e los t e m a s , los p r i n c i p a l e s nombres

g r i e g o s p r o p i o s y c o m u n e s , e s p a o l i z a d o s o t r a n s c r i p t o s (se a a d e
la g r a f a g r i e g a p a r a los m e n o s c o n o c i d o s , s o b r e t o d o c u a n d o l a
e s p a o l i z a c n se a p a r t a d e ella c o n s i d e r a b l e m e n t e ) .
Abars. 252, 253. ANAXCORAS, su proceso, 3 2 8 , 3 3 5 ,

A b s i r t o ["AilJUOTOs], 7 0 . 337, 3 3 8 .
Adonis, jardines d e , 368. Andrmeda, 8 .
Afartidas. 56. animaJe: en cuentos etiolgicos,
A f e a 'AcpaEa], 3 6 . 85 Wt. 8 7 , 8 9 , 9 0 ; e n c u e n t o s
A f d a ['Aipeftag], 296. populares, 69, 70, 71, 72. 74,
Afrodita, l&l, 152, 166. 167. 195, 75, 76; en representaciones he-
198, 217, 220, 533, 334, 340; rldicas, 2 8 , 29, 30; origen, 8 5 ,
Afrodita L a m i a [Aana]. 352 y 86; demonios con f o r m a d e ani-
[Aaiva], 352. males, en C r e t a , 3 1 , 32; "Seor
A g a m e n n , 53, 8 1 , 130, 161, 179, d e los A n i m a l e s " , 3 1 ; " S e o r a
186, 2 0 5 , 2 0 6 , 2 8 4 , 5 0 5 , 3 3 5 . d e los A n i m a l e s " , 3 0 . 3 1 , 4 1 .
Agaths Dimn, 157. Antea ["Avela], 299.
A g r a a , raiitcrios d e , 2 9 8 . A n t e s t e r i a s , las, 2 6 2 .
Agrsniai, lai, 2 6 2 . Antesterin, mes, 2 5 9 .
t g r i c u l t u r i , 9 3 , 1 1 3 , 117, I I S , A N T S T E N E S , 337.
11&, 1 2 6 . antropomorfismo, 181, 182, 185.

Aidoneo, J 7 l . 196, 1 9 7 , 1 9 8 , 2 0 1 . 2 2 3
itia, 11, 65; de lugarel, 65, 88; Apolo, 147, 149, 167, 1 8 8 , 1 9 5 . 199,
de l a n a t u r a l e z a , 6 5 , 8 5 , 8 7 . 202, 2 0 4 , 2 1 9 , 2 3 6 , 237, 2 5 8 . 2 3 9 .
Alctoo, 70. 240-243, 244-247, 250-256. 259;
Alea, 162. A p o l o A g i e o ['Ayvievq], 140,
alma, 150, 151; en H o m e r o , 174, 147, 1 5 9 ; A p o l o P a t r o o [ a -
175; el a l m a e x t e r n a , 7 2 , 7 3 ; TQôg], 159.
t r a t i v a l e d e a l m a s , 131> Aracne, 91.
375
HISTORIA DE LA RELIGIN GRIEGA '
r b o l e s , e n los m i t o s , 8 8 , Augias, 6 7 .
arcadiM, 86, 140, 153, 296, 367. Automatia, 350.
Arcas, 296. Autnoo, 289.
A r e s , Ares, 162, 167, 184, 186, Ayax, 190, 289, 290, 293.
188, 195, 198, 2 1 5 , 217, 2 1 8 , Azn, 296.
220.
Arge, 51.
Argonautas, 57, 2 6 6 . B a b i l o n i a , su i n f l u e n c i a , 3 2 , 9 2 ,
A r g o s , e n el m i t o , 4 5 , 4 7 , 5 5 , 146.
262 , 2 6 6 , 295 . 3 0 4 , 3 0 5 . Bacis. 254.
Ariadna, 42, 43. B s i l a s , las [ a i B a o i - a i ] , 3 6 1 .
ARISTEAS de Proconeso, 131, 252. B a s i l e a s , las, 3 1 8 .
A R I S T F A N E S : Las nubes, 128, 264, Bata, 72, 73.
267, 2 6 8 , 2 7 1 , 2 7 5 , 3 2 7 . 3 3 7 , 3 3 8 . Bendis, 359.
Aroe, 299. B e o c i a , 2 8 , 4 0 , 5 6 . 7 9 , 1 1 1 . 1S3,
a r t e d e l s i g l o iv, 3 3 3 . 258, 362.
Artemisa, 4 0 , 4 1 , 52, 109, 143, Bas, 68.
147, 148, 149, 151, 153, 196, Bisio [ B o i o s ] , mes, 2 5 3 , 2 5 9 .
204. 220, 2 4 1 , 334, 340, 3 7 1 ; Bin, 2 8 5 . Ver Clobis.
A r t e m i s a B r a u r o n i a , 106; Arte- Braurn. 293, 298.
m i s a HyakintbotMphos, 42; Ar- Britomartis, 42.
t e m i s a O r t i a , su f e s t i v a l , 1 3 0 , brujas, 71.
319; A r t e m i s a T r i c l a r i a , 2 9 9 . B u c o l i a s t a s , las, 1 1 9 .
Asclabo, 91. bucranio, 104.
Asclepio, 165, 292, 359, 3 6 0 . Bufonias, las 8 5 , 138.
Asia M e n o r , religiones, 19, 20. B u t a d a s [BoxJtSai], familia, 160,
Atalanta, 69. 289, 305.
Alamas, 57. Butes, 289.
A t e , Al, 1 5 4 , 1 5 5 , 2 0 5 , 2 1 2 , 2 1 5 . B z i g a s I B o Z i t Y a O ' fanailia, 1 5 4 ,
Alea o Atenea, epifana, 20, 39, 160.
365; etimologa, 38; templos.
37; Atena Khalkoikos, 196,
245; A t e n a Lindia, crnica d e Cadmo, 56, 74, 345.
s u t e m p l o , 3 5 2 , 3 6 4 ; .Atena Nt- Calauria, 36.
k, 326; Atena PoHade, 160, calendario sacro, 2 3 5 , 236.
161, 162. Calidn, en el m i t o , 57, 58,
Atenas, antiguo templo de Ate- 116.
na en la Acrpolis, 37. 160, C A L I M A C O , 365.
163, 186, 191, 195, 202, 204, Calisto, 8 6 , 296.

237, 2 3 9 , 2 4 5 , 2 3 8 , 3 2 6 . Caos, 263.
t i c a , e n el m i t o . 4 9 , 5 6 , 1 4 2 , C a r n e a s , las, 1 3 7 .
155, 1 5 6 , 2 6 2 , 2 9 4 . 3 6 7 ; B U u n i - Caronte, 272. Ver tambin Kh-
ficacin, 2 2 9 , 3 0 1 , 3 1 6 . TS.
atidgrafos, 363. cavernas, 2 1 , 2 2 , 367; su culto en
A i r e o , c a p . I I , n., 81, 89. Creta, 35.
576
NDICE ANALTICO
casamiento c o m o ceremonia ms 2 4 2 , 2 4 3 , 2 9 3 , 3 0 8 , 3 0 9 ; y su
tica, 362. origen micnico, 4 9 , 5 0 , 5 1 ; de
Centauros, 141. los h o m b r e s vivos, 3 5 1 , 3 5 2 ; d e l
Cerbero, 272, 3 4 3 . pilar, e n Creta, 2 4 , 3 1 ; familia
Circe. 7 1 , 7 6 . 190, 191. res, 159, 160, 1 6 1 , 3 0 5 ; litera
Clea, 2 6 1 . t u r a d e l c u l t o oficial, 3 6 3 , 3 6 4 ,
G l e o b e a [KXepoiot], 2 7 2 . 365, 366.
C l o b i s , B i t n , su h i s t o r i a , 2 8 5 .
C L E O M E D E S d e Astipalea, 242, 2 4 3 .
CisTENEs, 1 6 0 , 2 3 8 , 2 4 0 , 2 5 4 , 2 9 0 , Dadforio [A<?6aqjQi05], m e s ,

300, 302, 303, 304. 260.
Clitemestra, 4 9 . dimn, dimones, 135, 140-143,
Cnosos, s a n t u a r i o d e las d o b l 1|8, 282, 347, 348, 349, 356,
hachas, 21, 22, 2 4 , 2 6 , 26, 2 8 , 357. 3 5 8 ; d e la naturaleza, 135;
29. 32, 3 5 , 317. en Creta, 15, 3 1 . 3 2 ; e n H o m e
colonias, 2 4 0 , 2 4 1 . ro, 166, 207, 2 0 8 , 209, 210, 2 1 3 ,
"concete a ti mismo", 2 8 0 , 2 8 2 . 214. 2 3 8 , 347.
comunin, 121, 122, 123. Ddalas, las, 1 1 6 .
confarreatio, 122. deidades: protectoras, 1 9 4 , 1 9 5 ;
C o r e . 1 3 9 , 1 5 2 , 1 5 5 , 1 5 6 ; su des universales, 1 4 4 .
censo, 1 5 6 , 2 6 3 , 2 6 4 . Deimos, 2 1 5 ,
c o s m o g o n a , 9 5 , 9 6 , 1 8 6 , 1 8 7 , 2 2 1 . deisidaimonia, 109, 207.
232, 3 2 4 ; e n e l orfismo, 2 7 6 . Delfos. 2 2 6 , 2 2 7 . 2 8 0 ; orgas. 2 5 9 ,
coslumbres funerales, 3 0 6 , 3 0 7 , 260; templo, 36, 37, 45, 8 0 , 139,
308. 239, 240, 241, 243, 248, 250-
costumbres sepulcrales, 128. 1 2 9 . 2 5 3 , 259, 2S1, 266, 267, 280,
creacin, en el mito, 93-98. 285, 289. 290, 2 9 1 , 296, 302,
Creador, 93. 333, 337, 3 3 9 .
c r e m a c i n , 1 2 7 , 17&. Dlos. 2 5 3 , 2 9 8 ; sepulturas de
Cresfonte, 2 9 5 . hroes, 3 6 , 6 1 .
criaturas hbridas, 3 3 , 34. Demter, 117, 138, 139, 149, 152,
Crisa, llanura, 104, 1 8 8 . 155, 156, 2 5 5 , 263 , 2 6 4 , 2 7 2 ,
ClUTIAS, 3 3 1 . 298, 333, 335, 346, 356. 362;
Cronos [Kovo?], 3 4 , 2 3 0 , 2 7 6 , Demter Anesidora, 139; c o a
344, 3 6 1 . c a b e j a de c a b a l l o . 8 6 .
C r o n o s pCovog]. V e r T i m p o . DEMEnuo Kataibts, 352.
cuentos etiolgicos o explicativos, D E M E T R I O Poliorcetes, S39, 55.
65, 85-89, 9 1 , 122, 123, 125. demo, 303.
cuentos populares, 6 4 , 6 5 , 6 6 , 67, democracia, 304, 505, 313.
68. 69, 70, 7 1 , 72-75. 76, 77, 370. DEMCRrro, 3 5 5 .
cuernos d e consagracin, 24, 2 5 . d e m o n i o , d e m o n i o s . Ver dimn,
26, 27. dimones.
c u e r p o s celestes, 9 1 , 9 2 , 3 4 6 . D E J ^ S T ^ E S , 339, 350,
cultos: d e l rbol, e n C r e t a , 2 7 , depsitos votivos, 1 0 3 , 1 0 4 .

28; del hroe, 129, 132, 2 2 9 , "doesperacin tocenst", 84.
377
d e s m e m b r a m i e n t o [fiaoxaîokid- los f e n m e n o s n a t u r a l e s , 3 4 2 ;
74. su t i e r r a , 1 0 6 ; su t r a n s f o r m a -
Dspoina, 153. cin, 202.
d e s t i n o [efxaot^vTi], 1 5 4 , 2 1 0 . doble hacha [Xovs], 24-28.
Deucalin, Pirra, 94.
dlaa, o b s e r v a n c i a d e c i e r t o s , 2 3 3 .
235, 236. Ecidas, 289. 290, 293.
Diasias, las, 3 1 9 . Edipo, 69, 80, 88, 89, 2Sl,~29l.
Dictina, 42. E g i p t o , su influencia, 19, 181, 2 2 3 ,
Dik, 164, 2 2 8 . 342.
DIODORO, 345.
idlon, 94.
D i o n i s i a s , las g r a n d e s [x |i,EY?.a eiresin [elQCOnfivTi], 9 3 .
AiQvioia]. 1 1 7 , 3 1 3 , 3 1 4 . 3 1 5 , ekklsia, 301,
316. E l a f e b o l i a s , las, 8 4 , 1 1 6 .
Dioniso, 4 2 , 75, 117, 1 2 1 , 147. lato, 296.
149, 167, 2 5 0 , 2 5 4 , 2 5 6 , 257.
Eleusinia, Eleuto, 43.
333, 334, 335, 346, 362; Dioni-
Eleusis, 3 6 , 4 3 , 4 5 , 138, 262, 2 7 0 .
s o A n t e o ['AvOetog], 2 9 9 ; D i o -
293, 298, 304, 370.
niso A r e o ['AooE?], 2 9 9 ; D i o -
E l e u t e r i a s , las, 2 5 8 , 3 1 7 .
niso E s i m n e t e s [AlounvviTTig],
299; Dioniso Limneo, 104; Dio- E l u t e r o , sus h i j a s , 2 5 8 , 298".
niso Melanegi [MsXvaiYie]- Elias, 368.
258; Dioniso Melpmeno, 160; Elseo ['HWoiov jteflov], 3 5 .
Dioniso Mesatis [McoaTEg]. EMPDOCLES, 116, 232.
299. encantamientos, 165.
dios, dioses, 2 0 7 . E n d i m i n , sus h i j o s , 6 9 .
Dioscuros, 47, 4 8 , 142, 266, 345, n e o [Olved- 196.
368. enfermedades, 110. 325.
entusiasmo [vdouOLaofi], u
diosa g u e r r e r a d e Micenas. V e r
Micena. significado, 2 5 4 , 2 5 5 . 2 5 6 .
d i o s a s : c r e t e n s e s , 2 2 ; las g r a n d e s E o r a s , las [ a t A i r o e a i ] , 8 5 .
diosas, 151, 152, 153. pica cclica, 60.
dioses: c r e t e n s e s , 2 0 , 2 1 , 2 2 , 2 3 , EPICURO, 355.
2 4 , 2 5 - 3 0 ; especializados, 148; E s c i r o f o r i a s , las [ r a SxtQOcpoLa].

e x t r a n j e r o ! . 3 6 1 , 3 6 2 ; fluviales, 361.
1 8 2 ; locales, 1 4 7 . 1 4 8 , 1 4 9 , 1 8 8 , Eunidas [ E v E t a i ] , familia, 160.
189, 190; protectores, 194, 195, Eurnomo, 272.
1 9 6 ; c o n c e j o d e los dioses, 1 8 5 ; Eursaces [EouoxTi?], 295.
explicaciones etimolgicas, 332, E u t i m o [ E u ^ n o g ] , 128..
333, 334; epifana. 2 8 , 39, 63, EVMERO o EUHMERO, 344, 345,
2 0 1 ; festivales, 3 1 4 . 3 1 5 , 3 1 6 , 346.
317; genealoga, 187; inmortali- EvAjs, sir A r t h u r , c a p , I , n. 8,
dad, 198; intervencin, 201, 16, 18, 2 9 , 3 1 , 3 3 , 3 6 , 5 3 .
202, 2 0 6 ; localizacin, 147, 148, exegetas, 160, 239, 302, 363.
1 4 9 , 1 8 8 , 1 8 9 , 1 9 9 ; su o r i g e n e n xtasis, 2 4 1 , 2 5 5 , 2 5 6 , 2 6 0 .
378
tNDICE ANAUTICQ
FaJanto, 290. 189. 191, 195, 196, 198 199.

f a l o y ritos flicos, U 7 , U S , 2 5 7 , 215, 221. 232, 2 4 5 , 2 9 4 , 317.
258. 334, 340, 342, 356.
Fanes, 268.
Heracles, 55, 68, 92, 159, 176, 221.
fantasmas. 127, 128. 289, 294, 295, 296, 297, 343, 3 4 5 ;
fastos. 2 3 8 .
su a u t o c r e m a c i n , 8 4 .
aialiimo, 213.
Heraclidas, 295.
f e n m e n o s atmosfricos', 9 3 .
FERicroEs, 2 3 2 , 2 6 8 . Herain, 37; en el m i t o , 55.
ferias, 3 1 9 . 3 2 0 . Hereas, las [ta 'Hoaa], 352.
festivales, 3 1 7 , 3 1 8 , 3 1 9 , 3 2 0 , 3 2 1 . H e r m e s , 3 5 , 87, 123, 139, 167, 186.
Flaco, 289. 192, 197, 334. 3 4 0 .
F i l e o [<&u?.evs], 2 9 5 . H E R M T I M O de Clazomene. 252.
Filomela. Ver Frocne, 90. H E R D O T O , 160, 17i, 237, 243,
filsofos, 3 4 1 . 252, 284, 285, 294, 333, 337,
F o c o [Oojitog], 2 9 0 . 341.
fratra, 303, 304.
h r o e s : 9 5 ; su c a n o n i z a c i n . 2 4 2 ,
f u e g o , 9 3 ; s u m a g i a , 1 1 6 ; su p u
292; sus luchas legendarias.
rificacin, 2 4 5 , 2 4 6 .
289, 290, 291, 292; su venera
cin, 2 9 2 , 293.
hroes culturales, 251.
Gea, 96. 97, 251, 232; Gea Cto-
H E S O D O , 97, 171. 193, 227, 228.
nia, 155,
229, 230. 231, 232, 235, 246,
Gran M a d r e , 30, 44. 46; 245, 359.
G u e r r a d e los Siete, 8 1 . 249, 255, 269, 324. 333.
Guerras Mdicas, 2 5 4 , 267, 2 8 9 , Hesone, 68.
290, 333, 343. Hestia, 158; Hestia Bulea, Hestia
Gurnia, 21. Pritania, 161.
heurematografa, 345.
Hiproque ['Yjteoxii]. 51, 289.
H a d e s , 117, 175, 176, 177,' 178,
Hipocon, 295.
179, 202, 2 6 4 , 267, 2 6 9 , '272,
H I P C R A T E S , 325.
3 3 4 , 3 4 3 , 3 4 6 ; loa m a l e a e n el
Hades, 179. Hpodamia, 69.
H a l o a s , las [ t c i ' A X p a ] , bppos, hppios, 153.
H A R T I A N D , E. S., 64. hombre, lu origen. 93, 94.
Hcate, 125, 159, 255. H O M E R O , 53, 54, 77, 78, 91, 95,
H c t o r . 17S. 1 7 4 , 1 9 0 , 1 9 8 , 1 9 9 . 170^176, 1 8 0 , 1 8 4 , 1 9 1 , 1 9 8 , 2 0 1 ,
202, 203, 221, 307, 335. 205, 206, 209, 210, 216-225. 2 5 1 .
Hefesto, 72. 86, 160, 163, 186, 232, 233, 243, 250, 267. 258,
333, 354. 335, 342, 346. 278, 279. 324, 326. 335, 347,
Helios, 9 6 , 190, 191, 334. 361. 349, 3 7 3 ; u interpretacin,
H e r a , 3 7 , 3 8 , 4 7 ; sus templos, 334.
37, 38; H e r a Aerea ["Hpa huevo como origen de la crea
AKOaa], 85, 88, 154, 184. 186, cin. 2 6 8 ,
379
l a c o , su procesin, 2 9 8 . ley [vixoc;], s i g n i f i c a d o d e l a p a

Icario, 93- labra, 3 3 0 , 3 3 9 .
dolos c o n f o r m a de c a m p a n a , ley c i v i l , 2 3 6 .
21, 22. Liceo, monte, 1 0 4 .
Ilitia [ E a e d u i a ] , 3 5 , 4 3 , 142. "Licraidas [AuxofiSai], familia,
indiferencia religiosa, 3 3 9 . 160.
indigitamenta, 107.
L I C U R G O , 237, 257, 307.
i n d i g n a c i n [vfieaLs], 1 9 9 .
L i s ^ D R O , 352, 353.
inmortalidad, 198.
Litierses [ A I T U O O T I S ] , 137.
inscripciones, 3 6 4 , 3 6 5 , '
localismo, 2 8 6 , 2 8 8 .
insolencia [v6oi5], 140, 141, 199,
madrastras, 8 0 .
210-215, 282, 286, 353.
invasin drica, 2 9 4 , 2 9 5 .
I t o n i a ['iTCva}, 1 6 2 .
Madre Dindimena, 299.
M a d r e d e las M i e s e s , 1 3 8 , 1 3 9 ,
140, 1 4 1 .
J a c i n t o ['YdKLVdog], 3 4 , 3 5 , 4 5 , 4 6 ,
M a d r e H i p t a ["IitTa], 4 6 .
147.
magia, 105, 124; pluvial, 113, 114,
Jasn, 7 4 -
lie, 124.
jEitcRATES ( X E N C R A T E S ) , 329,
magos, 125.
356.
maimaktres, 106.
J E N F A N E S ( X E N F A N E S ) , 324, 337.
maldito; valor d e esta palabra,
justicia, 1 4 , 1 5 , 2 2 8 , 2 2 9 , 2 7 4 , 275,
104, 1 0 5 .
283, 2 8 4 .Ver Dk.
mana, 105,209.
matrimonio sagrado, 4 7 , 155, 362-
m s all, 2 6 2 , 2 6 3 ; en el orfismo,
Kr, Kres, 134, 233.
270.
Khrs { c l s i c o Khrn), o Kha-
M e d e a , 7 0 , 7 1 , 7 4 , 2 9 4 ; sus h i j o s ,
rondas, 372,373.
85.
Khthnia. V e r Terrestre, la,
MegalpoHs, 2 9 6 , 2 9 9 .
korythal [}(oov>aXV|], 8 6 .
Mâra, 293, 294,339.
Krii, 89.
meilikhioi, 114, 142.
Kydoirri'S, 2 1 5 .
Melanin, 69.
M E L E A C E O , 73.
Memacerin [MaifiaxTtioitv],
Lafrias, las, 1 1 6 .
mes, 2 6 0 .
l m p a r a s , su uso, 3 6 7 .
megarizein, 91.
Lanasa, 297.
mnades o bacantes, 256, 257,
LANG, Andrew, 64.
259. 260.
Ladice, 6 1 .
metamorfosis, 7 5 . 77, 8 6 , 9 1 .
Lfwidico, 2 8 9 .
MTApo e l L i c m i d a , 3 6 3 .
legalismo, v e r C a p . V I , 2 8 3 , 2 8 4 . m e t e c o s . mtoikoi [ ^ T O I X O I ] , 163.
legisladores, 2 3 6 , 2 3 7 , 2 3 8 . M E T R C D O R O de Lmpsaco, 335.

L e u d p o , 56. Micena, 28, 40.
380
NDICE ANALTICO
Micenas: en el mito, 31, 49, 50; nacimiento milagroso, 73.

templo d e A t e n a , 3 0 , 3 7 , 3 8 ; sus " n a d a e n demasa'', 2 0 8 , 247.
relaciones con la mitologa grie
g a . 4 9 , 50, 5 1 . 2 2 0 ; su e t i m o l o
ga, 4 0 . Uek-jia, 174, 175, 179, 272.
miembros c o m o imgenes votivas, Neleo, 295.
119. neoplatonismo, 362. 363.
M i n i a s [MtviSag], sus h i j a s , 2 5 8 . nereidas, 3 7 1 .
Minos, 36, 42, 81, 130, 179, 2 6 5 , Nereo, 77.
273. N e s t i s [NjOTis], 2 3 2 .
M i n o t a u r o , i m p r o n t a d e selloi Nfobe, 88.
32. 33, 67. Niso, 7 3 , 2 9 4 . ,
mirmidones, 94.
Misn [Mvorov], 284.
misterios, 108, 109, I I I ; menores, Ocano, 9 2 , 9 5 , 1 8 7 , 2 3 2 .
298; dionisacos, 3 6 0 ; eleusinos, Ocno. 2 7 2 .
13, 14, 4 3 , 108, 1 0 9 , 110, 111, ofrenda del cabello, 1 2 3 .
139, 265, 2 6 0 , 298, 304, 360. ofrendas, mesas p a r a las, 2 2 .
misticismo, v e r Cap. VI.; SS5, Oizys. 2 3 3 .
2 7 3 y sgs. Olimpo, 1 8 4 , 3 3 5 , 3 5 6 .
mitologa, 10, 11; mitologa c o m olivo s a g r a d o , 3 9 .
p a r a d a , 5 6 . 57, 58, 5 9 . 62, 6 3 , omofagia, 1 2 1 .
6 4 - 7 0 , 7 6 y sigs.; m i t o l o g a p o omphals, 139.
ltica, 2 9 3 , 2 9 4 , 2 9 5 ; v e r C a p . I I . O N O M C R I T O , 269.
m i tos: in t e r p r e t a c i o n e s alegri Opis, 5 1 .

cas, 3 3 5 ; interpretaciones his orculos, 1 6 5 ; declinacin d e la
tricas, 3 3 5 - 3 3 8 ; sus e l e m e n t o s creencia en los, 3 3 7 , 3 3 8 .
histricos, 68, 69, 70-75, 7 6 , O r c m e n o s , e n el m i t o , 5 7 , 5 8 .
7 7 y sigs.; e n H o m e r o , 2 1 6 , 2 1 7 , Orestes, 8 0 , 8 3 , 1 2 8 , 2 4 3 , 2 4 4 , 2 9 1 .
218. 221, 223. Orfeo, 1 6 0 , 2 6 6 , 2 6 7 , 2 6 8 , 2 6 9 ,
Moira, Moiras (Metra, Mo'irai), 272, 293.
154, 205, 210, 211, 213, 2 1 4 , orgenes, 303.
215, 349, 3 5 1 , 372- orfismo, I I , 1 2 , 4 6 , 2 7 1 , 2 7 2 , 2 7 3 .
mojones, 140. 274. 277, 360.
Momos, 233. O s c o f o r i a s , las, 1 1 8 , 1 2 0 , 1 2 6 , 1 3 7 .
moral, 192; en Homero, 274.
Môs, 232.
m u e r t e . 106, 107, 109, 114, 130, paisaje sacro, 150, 151.
131, 175, 2 1 2 . 264. p j a r o s : dioses c o n f o r m a de, 2 3 ,
m u e r t o s , 1 2 6 , 1 7 6 , 1 7 7 , 1 7 8 ; BU 2 8 , 2 9 . 32. 4 1 , 4 8 ; epifanas
culto, 127. 128, 129. 131, 132; con f o r m a de, 4 1 , 183.
SU c u l t o e n H o m e r o , 1 7 4 . P a n . Panes, 142, 143; P a n Escoli-
MLLER, K . O . , 5 8 . t a s [2m.ETa5]. 2 9 9 ; P a n Si
m u n d o : sus edades, 230-^32; su n o c o [2ivoeii5]. 2 9 9 .
origen. 95, 96, 97, 98. Pandin, 294.
381
mSTORIA DE LA RELIGIN GRIEGA
Pandora, 2 0 3 . Pritaneo, 1 6 1 , 3 0 0 .
pangyris [jtav-rivÔLe]. 3 1 9 , 368. P r o a r c t u r i a s , las, 3 6 1 .
P a n j o n i o [Ila-vnviov], 3 2 0 . p r o c e s i o n e s e n los festivales, 3 1 3 ,
panspermia, 118, 157, 369. 315, 316, 317, 318.
Patrs, 2 9 9 . Procne y Filomela, su historia,
P a t r o c l o , su e n t i e r r o , 1 2 9 , 1 7 3 , 90, 91.
175, 177, 190, 191, 198, 202. Proerosias, las [tac XIootieoLa],
P A U S A N I A S , 245, 272, 36?, 366. 361.
pean, panes, 1 6 5 . Prometeo, 83, 93, 229, 230, 350.
Peith, 350. P R O T G O R A S , 330. 339.
Pelargicn, 1 0 4 , 1 0 5 . Proteo, 7 7 .
Peleo, 7 0 , 3 6 5 . Psique. 6 8 , 7 1 , 7 5 , 1 3 0 , 1 7 2 , 1 7 4 ,
Pelas, 7 4 . 226.
Plope, 7 4 . pureza e impureza, 1 0 6 , 1 0 7 , 1 0 9 ,
Penlope, sus pretendientes, 69, 110, 112.
203. purificacin, 1 0 6 , 107, 108, 111,

Persfone, 1 1 7 , 1 7 6 , 1 7 8 . 2 6 4 , 2 6 5 , 112, 116, 271, 2 7 6 ; en H o m e r o ,
269.
1 7 3 ; del fuego, 24?5.
personificacin, 2 1 6 . Putifar, la mujer de, 8 0 .
Phersphassa, 2 6 4 . Ver Persfone.
Phbos, 215.
Pianopsias, las [xa I I uavTjita], quietlimo, 284, 347.
120, 126.
P i l o , e n el m i t o , 5 6 , 1 7 6 , 2 9 5 .
PNDARO. 2 5 2 , 2 6 7 . 2 7 5 , 2 7 6 , 2 8 2 , racionalismo, 2 0 1 , 2 0 2 , 2 2 5 .
. 337, 348, 349. r a m a sagrada, 1 1 9 . 1 2 0 , 1 2 1 .
Pirra. V e r Deucalin. rayo. 1 0 4 .
Pirro, 2 8 9 ; 2 9 7 . Radamanto, 3 4 , 3 5 .
PrrAGORAS. 2 5 1 , 2 5 2 , 2 6 7 . 1 religin cretomicnica, 8 , 9 , 1 0 ;
pitagricos, 2 3 4 , 2 7 3 , 2 7 5 , 2 7 6 . ver C a p . I.
P I S S T R A T O , 247. 313. resignacin, 2 8 7 .
Pito [ I l u ^ ] , 3 3 3 . retribucin, 2 7 3 , 2 7 4 .
P l u t o [UXOVXO^], 4 5 , 1 5 6 , 2 6 4 , rey: sus funciones y poderes, 3 0 0 ,
334, 340. SOI; r e y - d i o , 1 2 5 .
Plutn [ H X O O T W V ] , 1 5 6 , 2 6 4 . rito del paseo, 1 1 7 , 1 1 8 , 1 1 9 .
p o d e r divino, 2 0 9 , 2 1 0 . R O H D E , Eiwin, 172, 173.
P o m i N Stilokpas, 354.
P O L I G N O T O , 202-3. 267, 272, 274.
Poseidn (Posidn), 147, 151, Sbado de Anima, 3 6 9 .

184-190. 195, 196, 204. 292. 305, sacer, 1 0 5 .
334,335, 3 4 5 , 3 5 6 ; Poseidn sacerdocio, 1 0 2 , 1 0 4 , 1 0 8 ; como
Hippio, 9 3 . oficio r e n t a d o , 3 0 6 .
prescripciones rituales, 2 3 4 . sacrificio, 1 1 2 ; a n i m a l , 1 2 1 , 1 2 2 ,
P r e t o [ I I o o T o ? ] , sus h i j a s , 2 5 9 . 1 2 3 ; <el j u r a m e n t o , 1 1 4 , 1 1 5 ;
p r i m i c i a s , su s a c r i f i c i o , 1 1 8 . humano, 7 7 .
382
NDICE ANALTICO
agrado: valor del trmino, 104, T e s m o f o r i a s . las. 1 1 7 , 1 2 6 , 1 3 9 .

106, 107. 155, 263 . 2 9 8 .
Salamina, 243 . 2 8 9 , 2 9 1 , 293 . 2 9 4 . T e s h u b . dios celeste, 2 5 .
sangre: culpa de, 2 4 5 ; ofrenda T e t i s [ u s J . nereida, 7 6 , 77,
de, 175. 371.
sarcfago de Hagia T r a d a , 25, Tetis [ T r i ^ e ] .principio cosmo-
26, 28. gnico. 95, 9 6 , 187, 189, 190.
S e o r a d e los A n i m a l e s , 4 1 . theoxnia, 157.
s e r p i e n t e ; c u l t o d e la, 2 2 , 3 9 . tfadas. 2 6 0 .
48, 63, 87; domstica. 2 3 , 38, tasos, 3 0 3 .
3 9 , 4 8 ; l a diosa de la serpien- T i e m p o [Xpvog]. 268, 269.
te en Creta, 22. T i e r r a , m a d r e d e todo, 155; ver
Sibila, 2 5 4 . Gea.
S i e t e S a b i o s , los, 2 8 4 . 2 8 5 , 3 4 7 . Tiestes, 74, 77, 80, 89.
Silenos, 1 4 3 . 1 4 7 , 1 5 2 . T I M O T E O el E u m l p i d a , 3 5 0 , 3 6 4 .
smile, 2 1 8 , 2 1 9 . Tindaro. 289, 290, 295.
iitema de grupo, 102- T i r i n t o , en el m i t o , 5 5 ; su pa-
Sofistas, 312. 332, 538. lacio, 58, 159.
sol: l a a f i r m a c i n d e A n a x g o - TisSmeno, 2 9 6 .
r a s , S28; la c a b a l g a t a del, T i t a n e s . 3 4 , 187, 2 2 9 , 2 6 9 , 270.
SHjN, 2 3 6 , 2 3 8 , 2 6 2 , 2 7 9 , 2 8 5 , toro, su culto e n Creta, 3 0 , 33,
284, 285, 291, 293 . 294, 307. 73, 137.
Sosipolis, 1 0 4 , 1 3 7 . totemismo, 101.
S o t e r i a s , las, e n Delfos, 318. Trabajos y das, de Hesodo,
sueos, 166, 175, 357. 227. 233, 235, 236.
Trifilo [TotpvUog], 296.
Triptlemo, 93, 298.
T r o y a , 2 0 2 , 2 9 2 ; sus g u e r r a s . 8 1 .
t a b {tapu\, 106, 107, 124, 284.
189. 2 0 2 , 2 9 5 ; su calda, 2 0 3 ,
Tmaris, 272.
207, 295, 343.
Taras, 290.
t u m b a s de pozo en Micenas, 129.
Targelias, las. 1 1 1 , 1 1 9 , 1 2 6 . Tykh, 349, 350. 372.
T E G E N E S d e Regio, 334.
Tebas, e n el m i t o , 5 5 , 5 7 , 5 8 ,
146, 1 6 2 , 2 5 9 , 3 4 5 , 3 6 4 .
Telo [TX.od. 284. U r a n o , 96, 97. 232, 344.
temas de aventuras, 67, 68.
teraas ticos. 79. ,
Tmeno, 295. WuNnr. W., 63, 64, 65, 216.
templos, 104.
T E O F R A S T O . S U d e s p r e c i o p o r el
sacrificio a n i m a l , 3 4 6 , 369. Ymidas ['IftliiSaL], f a m i l i a , 297.
t e o r o s (thet), 352. Yasio ['loLog], 1 3 9 .
T c i r e s t r e , l a [ri X # o v a ] , 2 6 8 . Yola, 69.
Teseo, 70, 274, 289, 291. Yolcos, en el mito, 57.
383
Zagreo, 269, 270. 162; Zeus Efestio, 155; Zeus F i

Zamolxis o Zalmoxis, 252. lio [ Z e g ^ R i o g ] , 1 5 7 ; Z e u s F i -
Zeus, 2 1 , 3 4 , 4 4 , 4 5 , 4 6 . 4 7 , 4 8 , x i o [ Z E I S ^Tj^toe]. 163; Zeus
49, 7 5 , 77, 119, 159, 167. 168, H e r q u e o . 158. 159; Zeus Hik-
173, 184-190, 193-196, 198, tas, 1 5 9 ; Z e u s I d e o , 2 1 , 3 5 ; Zeus
1 9 9 , 2 0 2 , 204-, 2 0 5 , 2 0 7 , 2 1 0 , L a b r a n d e o , 2 5 ; Zeus Maimk-
214, 220. 228-230. 232, 236. 2 5 0 , ts, 116, 147; Zeus Metecio
268, 269, 283, 287, 328, 335, [Zevz M E T O U I O ? ] , 1 5 9 ; Z e u s M i
342, 344. 349, 356, 358, 368, l i q u i o (Meilikhios), 147, 157;
370; c o m o dios de la lluvia, Z e u s O l b i o , 1 4 5 ; Zeus P a t r o o
115, 154; su n a c i m i e n t o , 2 1 , 4 4 , [ a T o ^ o g ] , 159; Zeus Plusio
46; e n H o m e r o . 154, 165, 166; [ n X o o i o g ] . 157; Zeus Polieo,
Zeus [ Z g ] en Fercides, 2 6 8 ; 161, 162; Zeus Sabacio [ 2 a 6 -
Zeus Basileo, 154, 318; Zeus ^lg], 4 6 ; Z e u s Sospolis, t o r o
Buleo, 154, 155; Zeus Catarsio, o f r e n d a d o en M a g n e s i a a, 137;
164; Zeus Ctesio, 4 8 , 6 3 . 157; Z e u s Str, 148; Zeus X e n i o ,
Zeus Ctonio, 154, 155; Zeus 157; Zeus V e l c a n o [FeXjtavg],
Dicteo, 47; Zeus Eleuterio, 158, 36, 62.
384
NDICE
PUEFACIO 7
ABREVIATURAS 16
I. l a religin cretomicnica y sus superviven

cias en la religin griega 17
II. Orgenes de la mitologa griega . . . . 53
in. Creencias y rituales primitivos 99
IV. Dioses d e la naturaleza y de la vida h u m a n a 134
V. Antropomorfismo y racionalismo homricos . 170
VI. Legalismo y misticismo 225
VIL L a religin cvica 278
VIH. L a religin de las clases cultas y la religin
de los campesinos 324
NDICE ANALTICO 375
385
S E ACAB D E I M P R I M I R
E N N O V I E M B R E D E 1961
EN ARTES GRFICAS
B A R T O L O M . C H I E S I N O , S. A .
A M E G H N O 838 - A V E L L A N E D A
BUENOS AIRES

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Martin Persson Nilssof

Tiaducida de la edicin, coiTegida (1956), por

L a revisin estuvo a cargo

Desde que apareci en 1925 la p r i m e r a edicin de

Los materiales reunidos en mi o b r a Mmoan-My-

1, A, W . PERSSON, The Royal Tombs at Dendra near Midea,

el g r a n vestbulo 2 . E l c u l t o estaba abierto a l pblico.

gas y suprimiendo el acento agudo cuando recae sobre una de

griech. Re., I , pgs. 3 3 8 y sigs., seal dos elementos de

Algunos antroplogos modernos acusan a los inves-

5 N . VALMN, " T h o I o s Tombs a n d T u r a u l i " e n Corolla ar-

por. los patHmes correspondientes a ciertos pueblos pri-

7 Ver H . J . ROSE, Modern Methods in Classical Mythology,

8 V e r m i o b r a Cults, Myths, Oracles and Polittcs in Ancient

importante de distintos movimientos religiosos, y que n o

10 New York, Columbia Press, )940, reimpreso en 1947, con

raz del culto eleusino (cf. pg. 195) consider que

11 M e o c u p in extenso en la religin d e Eleusis en m i a r t f c u -

ln c o n t r a los sofistas, a quienes se acusaba d e ser los

Esta obra se ocupa en la religin nacional de Grecia

12 Clarendon Press, 1948.

ca de distintas religiones cuyo elemento primordial se

AJ. Jahrbuck des Deutschen Archaologischen Imtituts,

LA RELIGIN CRETOMICNICA Y SUS

E n el estudio de la religin griega, las principales

con excesiva facilidad que, antes de los griegos, vivi en

1 El trabajo fundamental sobre la religin cretomicnica s

.texto. P e r o la naturaleza de los hechos oblig a investigar

I m p o r t a n c i a m u c h o m a y o r se adjudica ahora a las

titas, en lo que se refiere a lengua y raza, todava n o es-

* En la actualidad, ha quedado establecido que la lengua

blos neolticos, vivieron en cavernas. Guando las abando-

L o s restos n o proporcionan datos acerca de la natu-

2 J . TouTAm, RHR, 1 9 1 1 , I I , pgs. 2 7 7 y sig.

tivos. C o m o los restos son tan abundantes, quiz b a y a d e

Se h a pensado que la serpiente representa el alma

se h a explicado p o r qu la diosa del m u n d o subterrneo

culto. Su funcin es la de colocar el edificio u objeto b a j o

7 PubKcados por PARIBENI, MA, X I X , I. ( En Min.-Myc.

E n algunas improntas de sellos, la doble h a c h a se halla

8 JHS, X X I I , 1 9 0 2 , p g . 7 8 , fig. 5 ; MA, X I I I , p g . 3 9 , fig. 3 3 ,

p u d o convertirse en u n smbolo del culto, aun, en u n

E n estas representaciones de escenas relacionadas con

* A. W . PERSSON, " T h e Religin o G r e e c e in P r e h l s t o r i c T i -

de un culto p u r o y primitivo del rbol, sino de un culto

beza. Es intil t r a t a r de d e t e r m i n a r las clases de pjaros;

13 Revue archologique, 1910, I I , pg. 32.

neral, las representaciones de dioses n o son p o r lo c o m n

sello, encontradas h a c e p o c o d u r a n t e las excavaciones

E n lugar de animales, aparecen muchas veces genios

* EVANS, The Palace of Minos, I , pg. 1 9 , p r u e b a q u e e s t e d e -

de m a n t o que desciende desde la cabeza hasta ms a b a j o

de u n adorador. D e esta misteriosa imagen depende en

22 JHS, X X I I , 1 9 0 2 , l m . 6 - 1 0 ; y m i o b r a Homer and Mycenas,

O, segn m i opinin, griegos que a d o p t a r o n la c u l t u r a

Algunas veces se puede demostrar la continuidad. Dos

tienen evidentemente nombres prehelnicos. J a c i n t o es

M u c h o ms i m p o r t a n t e es la continuidad de los cen-

25 L . M A L T E N , " E l y s i o n u n d R h a d a m a n t h y s " , AJ, X X V I I I , 1 9 1 3 ,

t u m b a de Zeus ^s. Sobre las ruinas de la ciudad m i n o i c a

t u v o el g r a n a l t a r , aparecieron estratos de tierra mez-

S2 'Fouilles de Delphes, V, 1 (P. PERURIZET, Monuments fi-

H e r a . H e m o s odo h a b l a r a m e n u d o de los dolos feme