COLECCiN

CLASICOS CONTRARREVOLUCIONARIOS. 8
 JULIO MEINVIELLE

EL PROGRESISMO
CRISTIANO

COLECCIN
CLSICOS CONTRARREVOLUCIONARIOS
COLECCION CLSICOS PROLOGO
CONTRARREVOLUCIONARIOS

1. Marcel Clment / CRISTO Y LA REVOLUCION

2. Flix Sard y Salvany / EL LIBERALISMO ES PECADO
3. Jean Ousset /MARXISMO Y REVOLUCION
4. Louis Jugnet /PROBLEMAS Y GRANDES
CORRIENTES DE LA FILOSOFIA
5. Julio Meinvielle /LA TEOLOGIA ANTROPOLOGICA
DE KARL RAHNER
6. A. Caponnetto, C. M. Buela, A. Garca Vieyra,
M. Poradowski, C. Saraza, L. Castellani, A. Caturelli,
A. Senz, R. Senz, J. N. Ferro, J. A. Casaubn,
A. Pithod /LA QUIMERA DEL PROGRESISMO
7. Enrique Daz Araujo /LA REBELION DE LA NADA
8. Julio Meinvielle /EL PROGRESISMO CRISTIANO

Leyendo el ndice de esta recopilacin, un tanto

1983 by CRUZ y FIERRO EDITORES
Hecho el depsito que marca la ley 11.723
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina
Prohibida la reproduccin total o parcial sin permiso
de los editores
despareja y desordenada, de conferencias, artculos
y predicaciones de muy distintas pocas del Padre
Julfo Meinvielle, viene a la mente lo que deca
Gilbert Keith Chesterton sobre Santo Toms de
Aquino: "pensaba pugna#vamente ... (lo cual) no
quiere decir amarga o despectivamente, sin caridad,
sino combativamente".
Al igual que Santo Toms, de quien se saba
deudor, el Padre Julio pensaba pugnativamente,
como a todas luces es evidente. (El talentoso
Cornelio Fabro admiraba su "vis" polmica.) Sos-
tiene Ramiro de Maetzu que: "La cultura es pol-
mica. No s de ninguna obra ni de ninguna vida
que haya marcado huella en la historia de la cul-
tura, que no haya sido obra y vida de polmicas".
Sola repetirnos el Padre Julio: "Luchar es una
gracia".
Y si, impertrrito, durante casi cincuenta aos,
se mantuvo "firme en la brecha" (Sal. 106,23), es
decir, estando siempre preparado y dispuesto para
combatir los combates de Dios, es porque su alma
U Prlogd
se alimentaba, asiduamente, en la contemplaci6n
de Jesucristo, el Logos hecho carne: en S mismo,
en su Iglesia, en la Eucarista, en cada hombre.
Si alguien, para reprimir su indoblegable fortaleza,
le hubiese aconsejado que se contentara con decir
Misa, le hubiese respondido como lo hiciera Fray
Francisco de Paula Castaeda: "es precisamente
la Misa lo que me enardece, y me arrastra, y me
obliga a la lucha incesante".
De all que haya podido detectar y denunciar
"desde los teados" (Mt. 10,27) el alud progresista
de los aos 60, tarea que llega a su plenitud, a mi
entender, en su obrn cumbre "De la Cbala al
progresismo" (Ed. Calchaqu, Salta, 1970, 470 pgs.).
Era imposible que no advirtiera y nos advirtiera
las desviaciones del neomodernismo, porque su fin
principal, como todos los errores que se dan acerca
de las verdades que profesa la Iglesia, "es dismi-
nuir a Cristo en su dignidad" (Santo Toms, "Con-
tra los errores de los griegos", Ed. Marietti, n.
1078/9).
Disminuyen la dignidad de Cristo, los progre-
sistas liberales, que no quieren el imperio de Cristo
Rey sobre la sociedad, sobre la poltica, la econo-
ma, la cultura, las naciones y los Estados. Dismi-
nuyen la dignidad de Cristo, todos los progresistas,
que no afirman la necesidad absoluta de la gracia
para la solucin de los problemas del hombre
-incluso de los problemas temporales: "Si Dios
no cuida la ciudad, en vano vigilan los centinelas"
(Sal. 127,1)- frustrando as la venida del Hijo de
Dios en carne: "La gracia y la verdad vienen por
Jesucristo" (In. 1,17). Disminuyen la dignidad de
Cristo, los progresistas marxistas, que pretenden
poner a Cristo y a su Iglesia al servicio de la Revo-
lucin, vacindoles de su contenido sobrenatural.
Atentan cGntra 1a dignidad de Cristo, al atentar
contra la fe y moral enseada por Cristo. Lanse
las Declaraciones de la Sagrada Congregacin
para la Doctrina de la Fe: "para salvaguardar de
Pr6iogo f1i
agunos frofes redentes, ia fe en los misterios de
la Encarnacin y de la Santsima Trinidad"
(21/2/72), "sobre la doctrina catlica acerca de la
Iglesia para defenderla de algunos errores actuales"
(24/6/73), "sobre algunas cuestiones referentes a la
escatologa" (17/5179), "sobre el aborto" (18/11174),
"sobre ciertas cuestiones de tica sexual" ( relacio-
nes prematrimoniales, homosexualidad, masturba-
. cin, etc. 29/12175), "sobre la admisin de las mu-
jeres al sacerdocio ministerial" ( 15 /10 /76), la re-
centsima del 6/8/83 "sobre algunas cuestiones
,concernientes al Ministerio de la Eucarista", ello
no indica que algunos han llegado alguna vez a
oponerse a la fe y moral catlicas incluso en cosas
fundamentales? Acaso el "Credo del Pueblo de
Dios" ( 30/6/68), no sali al cruce de los que de-
rribaban verdades de la doctrina cristiana, como
algunos catlicos "cautivos de cierto deseo de cam-
biar y de innovar"?
Repugnan, manifiestamente, a la dignidad de
Cristo, los errores doctrinales sobre la Eucarista,
que merecieron la encclica MYSTERIUM FIDEI de
S. S. Pablo VI, al igual que degrada la dignidad
de Cristo tanta "liturgi' populachera, chabacana,
cursi y de mal gusto que destruye el "sacrum" del
misterio ( cf. la carta de Juan Pablo II ' todos los
sacerdotes para el Jueves Santo de 1980). Y, ,no
hay que hablar aqu de la campaa orquestada a
nivel internacional, en contra del celibato de los
ministros de la Eucarista, que ocasion la enc-
clica SACERDOTALIS CoELIBATUs (24/6/67)?, ,habr
que hacer resaltar "el significado cristolgico del
celibato" ( cf. dicha encclica n. 19/25)?
Rebaja la dignidad de Cristo todo lo que rebaja
la dignidad de su Madre Santsima, la Virgen Mara.
Pablo VI no tuvo empacho en recordar la doctrina
del culto de la Srna. Virgen en textos "sobre los
que no ser intil volver para disipar dudas" ( cf.
MARIALIS CuLTUS, 2/2174). Un perito en pastoral
lleg a afirmar pblicamente que era necesario

V Prlog
derribar los santuarios marianos "porque eran focos
de supersticin" (sic). . . .
Ensayan deshacer a Cristo buscando d1smmmrlo
en su dignidad los que no aceptan -de hecho o
de derecho- la verdadera y nica cabeza visible
de la Iglesia, el Papa, porque diluyen, patente-
mente, la unidad del Cuerpo Mstico: no puede
ser un solo Cuerpo, si no tuviese una sola cabeza;
ni una sola comunidad, si no tuviese un solo jefe,
como lo ense su Fundador: "un solo rebao Y
un solo pastor" (In. 10,16). Recurdese, por ejem-
plo, las desviaciones de Hans Kng y de tantos
otros y siguiendo un camino aparentemente opues-
to l~s ~xperiencias de Econe, y en la exacerbacin,
lo~ del Palmar de Troya, etc. Vase, asimismo, por
poner dos ejemplos bien visibl~s,. la falta de. ~be
diencia de los progresistas a la muca cabeza v1s1ble
de la nica Iglesia fundada por Cristo, en el m~
noseo desacralizante de la. liturgia y en el no vestir
el hbito eclesistico.
Buscan, los progresistas, disminuir l~ dignidad de
Cristo al impedir el desarrollo de su vida en nu.e~?s
seres humanos por estar en contra de la trasm1s1on
de la vida humana, de all la necesidad de la enc-
clica HUMANAE VITAE ( 25/7 /68) ,y en contra de
la trasmisin de la vida divina, de all la necesidad
de la EvANGELII NuNTIANDI y de tratar en el pr-
ximo Snodo entre otras cosas, de la importancia
insustituible 'del sacramento de la Confesin. Tam-
bin hemos ledo que "los sacramentos son la r-
mora de la Iglesia" (sic), siei:;-do,. como en ver~ad
son, los que impulsan con bnos 1mp,etuosos e i~
parables, con fuerza, vigor, resoluc~on y energias
arremetedoras, a la nave de la Iglesia, ya que son,
en el decir de Santo Toms "instrumentos separa-
dos de la Divinad" y "como reliquias divinas de la
Encarnacin".
Disminuyen la dignidad de Cristo al tratar de
bautizar la llamada filosofa moderna -lo que no
connota una razn cronolgica, sino ontolgica-, en
Prlogo V
cuanto cerrada a la trascendencia y, por tanto, ne-
gadora a priori de la divinidad de nuestro Seor
Jesucristo, "creando de esta manera una nueva
gnosis" (Pablo VI, 24/5/76).
Los progresistas rebajan la dignidad de Cristo al
meterse en lo temporal olvidndose de lo eterno;
al no llevar las soluciones adecuadas parn los acu-
- ciantes problemas temporales de falta de justicia,
de paz, de pan y de techo; al hacer silencio no de-
nunciando a los verdaderos enemigos del prgreso
y desarrollo de los hombres y de los pueblos; al
diluir, los sacerdotes, su carisma sacramental que
los identifica con Cristo Sacerdote, invadiendo cam-
pos que son privativos de los seglares; al no tener
vigor para tomar una posicin, clara, firme y sabia,
frente a la cultura moderna; al no ensear que todo
-cultura, poltica, economa, trabajo, familia, etc.-
se debe subordinar, respetando las legtimas auto-
nomas, al seoro del nico Rey de Reyes y Seor
de los seores. Clama Juan Pablo II: "Abrid, ms
an, abrid de par en par las puertas a Cristo! Abrid
a su potestad salvadora, las puertas de los Estados,
los sistemas econmicos y polticos, los extensos
campos de la cultura, de la civilizacin y del des-
arrollo".
En aos ya pasados, el enfriamiento del mpetu
misionero, el vaco y liquidacin de los seminarios
y noviciados, el abandono de su ministerio por
parte de tantos sacerdotes y de su generosa entrega
en tantas almas consagradas, la ausencia de gran-
des convertidos, fueron seales indubitables de la
esterilidad y de la destruccin que caracteriza al
fenmeno progresista, como justa rplica por tratar
de experimentar buscando derogar la dignidad de
Cristo.
Han buscado la disolucin de Cristo al difundir
errores en la fe y en la moral que causaron -y
causan- muchsimas muertes esphituales, ya que
"El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido
en cierto modo con todo hombre" ( Gaudium et
VI Prlogo
spcs, 22). En fin, disminuyen la dignidad ele Cris-
to al trabar el verdadero progreso, material y espi-
ritual, del hombre, imagen de Cristo.
Era un absurdo para un alma contemplativa del
misterio de] Verbo encarnado, corno lo era el Pa-
dre Julio, excusarse de dar testimonio comportn-
dose corno "un perro mudo" (Is. 56,10) frente a
los que rebajan la majestad de Jesucristo. Teria
el don de pensar pugnativamente porque defenda
la dignidad de Jesucristo y ello como fruto de la
caridad. Escuch a alguien decir con cierta sorna:
"Qu habr dicho si se encontr con },faritain en
el cielo!". inmediatamente pens: "Se habr ale-
grado sobremanera!". Amaba a Jos enemigos y,
porque quera la salvacin eterna de todos, odiaba
el error. Nos enseaba aue "el amor cubre mul-
titud de pecados" ( 1 Ped. ~4.8) y que hay aue rezar
y hacer penitencia por los que estn en el error y
por los que nos ixrsiguen. perdonndoles de cora-
zn: "Seor. no les tengas en cuenta este pecado"
(H ech. 7,60). Finalmente, de hecho, les debemos
muchsimo, ya que, a su pesar, trabajan para nues-
tro bien, si de verdad amarnos a Dios: "Todo su-
cede para bien de los que aman a Dios" ( Rom.
8.28), y debemos estarles agradecidos ya que sus
errores son ocasin de que clarifiquemos y profun-
dicemos en la fe, y su persecucin injusta nos po-
sibilita vivir la octava bienaventuranza, nos hace
ganar muchos mritos para la vida eterna v nos
obtiene una fecundidad sobrenatural insospechable.
En forma p8recida, Jos q11e rebajan Ja dignidad de
Cristo nos agradecern que no les hayamos dejado
hacer, con ms libertad v en mavor extensin su
obra a favor del error y del enga.
Por tanto, como lo pidi la Virgen en Ftima,
siempre debernos rezar y hacer penitencia, espe-
cialmente en este tiempo, por aquellos que menos-
precian el seoro 1 blasfeman de Tas glorias . ..
apacentndose a s mismo; son nubes sin agua
arrastradas por los oicntos: rboles otoales sin
Prlogo VII
fruto, dos veces muertos, desarraigados; olas braoas
del mar, que arrojan la espuma de sus mpurezas;
astros errantes a los cuales est reservado el horco
tenebroso para siempre" (!ud. 8, 12/13). Por ellos
decimos con el Beato Luis Orione: "Colcame Seor
sobre la boca del infierno para que yo po/ tu mi:
sericordia lo cierre", como lo vivi Meinvielle y
como cabalmente lo entiende todo aquel que no
disminuye la dignidad del amor de Cristo.
Sobre su sepulcro se grab: "Am la Verdad"
(Cfr. 2 Tes. 2, 10) porque lo vivi en el ms es-
tricto sentido de la palabra. Am la verdad refle-
jada en cada partcula del universo por ser una
chispa de la infinita Verdad, que es Dios. Am la
verdad y por ello estudiaba los problemas, incluso
temporales, para lograr soluciones que nos llevasen
a un mundo mejor para nuestra Patria y para toda
la humanidad doliente y angustiada, saba que "la
verdad es la primera y fundamental condicin de
la renovacin social" (Juan Pablo II, 19/6/83). Am
la verdad del hombre, de cada hombre, de todo el
hombre y de todos los hombres. Am la verdad
enseada por la Iglesia catlica: "Sine illa peri-
tur!'', record Juan Pablo I. Am a Jesucristo, la
Verdad, y por amor a la Verdad arguy contra "los
murmuradores, querellosos, que vioen segn sus pa-
siones, cuya boca habla con soberbia, que por inte-
rs fingen admirar a las personas" (Jud. 16), buscan-
do su salvacin "arrancndolos del fuego" (Jud. 22)
al refutar sus errores para que no disminuyan a
Jesucristo, que es el Unico que tiene "palabras de
vida eterna" (In. 6, 68).
PBRO. CARLOS MrcuEL BuELA
Villa Progreso, Setiembre 3 de 1983,
San Gregorio i\Iagno, Pcipa y Doctor.
 CAPITuLO I
FENOMENOLOGA DEL PROGRESISMO

Esto no es una conferencia, es una conversacin

informal. Vamos a hablar del progresismo; en pri-
mer lugar, hemos de advertir que los que usan de
un modo sistemtico la palabra progresismo son
Jos comunistas, porque para ellos, la historia se des-
arrolla en un proceso dialctico que va de lo peor
a lo mejor, as por ejemplo: para ellos la sociedad
feudal va caminando en un proceso dialctico hacia
la sociedad burguesa o liberal y la burguesa ha-
cia la socialista, y sta hacia la comunista; pero pro-
gresismo, se puede entender tambin de un modo
general como un camino de la sociedad hacia con-
diciones y estados mejores de desarrollo.
Nosotros vamos a hablat del progresismo, como
.fenmeno que se advie1te hoy dentro de la Iglesia
e sobre todo se ha puesto de moda con motivo
319i1io Ecumnico Vaticano II. La prensa
~ ha dividido a los Padres conciliares en dos
. s; orrientes: una, la de los innovadores y
. os. d<;i reformas, a los cuales ha llamado pro-
gresistas, y la otra, de Padres ms bien preocupa-
dos de mantener las legtimas tradiciones, a quienes
se ha calificado de conservadores, reaccionarios e
integristas,
12 El Progresismo Cristiano
Al hablar aqu de progresismo, nos vamos a refe-
rir a un movimiento que se observa hoy en la Iglesia
y que sostiene doctrinas y actitudes que deben ser
consideradas como errores desviacionistas; advir-
tiendo que no todos los que se dicen progresistas
deben ser calificados con este sentido censurable;
los hay quienes no conociendo el contenido del tr-
mino progresismo, tal como se est propagando hoy,
se llaman progresistas pero buscan tan slo un
progreso legtimo y necesario dentro de la Iglesia.
Vamos a advertir tambin, que aunque el teilhar-
dismo sea una versin del progresismo, pueden exis-
tir y existen de hecho, otras versiones de progre-
sismo censurable.
Todo esto nos hace ver que el progresismo, que
se difunde hoy, es un error ambiguo que puede
admitir muchas versiones, tendencias, desviaciones,
ms o menos graves, pero siempre de carcter ambi-
guo. Este carcter ambiguo lo seala Paulo VI, en
su mensaje a los catlicos de Miln, dirigido el 15
de agosto de 1963, all dice: "Nosotros percibimos
que las riquezas de las tradiciones religiosas se ha-
llan amenazadas de disminucin y de ruina, amena-
zadas no slo del exterior sino tambin del interior;
en la conciencia del pueblo se modifica y se di-
suelve la sana mentalidad religiosa y la tradicional
fidelidad a la Iglesia, que son el fundamento y la
fuente de esta riqueza. Nuestro temor es proporcio-
nal al valor del patrimonio espiritual que tenemos
la responsabilidad de administrar. La fe de San Am-
brosio, la herencia de San Carlos, el esfuerzo apos-
tlico de los ltimos Arzobispos, aparecen compro-
metidos, no tanto por la usura natural del tiempo,
' ;SQtana del rosario, de Lourdes, de Montmartre y
cuanto por algn cambio radical e irresistible que
sustituye a la concepcin de la vida de nuestro pue-
blo, otra concepcin que no se puede definir, sino
con el trmino ambigno de progresista; ella no es
ya ni cristiana ni catlica."
Fenomenologa del Progresismo 13
EL FENMENO PROGRESISTA
Para caracterizar el fenmeno progresista dentro
de la Iglesia, vamos a utilizar los artculos que la
revista Le Monde et la Vie publica en su nmero de
diciembre de 1962, y que lleva el ttulo: "Ad~de
va la I alesia de Francia?" All leemos en la pgma
63: "Sobre el plano doctrinal, el Papa Po XII, haba,
el 13 de julio de 1949, castigado con excomunin a
los comunistas y a sus cmplices. Tres meses ms
tarde Mounier comentando esta condenacin, emi-
ta la, hiptesis de que era un error histrico 1;lacizo,
lo que permita el 15 de agosto de 1958 decir a un
digno Padre Capelln a sus estudiantes, en presen-
cia del Obispo de Nancy: Vuestros maestros no
son ya ni el Papa ni los Obispos, sino Emmanu?l
Mounier y Pguy. En esta palabra, por l~ ~emas
Pguy no era citado sino bajo su forma socialista y
proletaria". ,
"Estas tendencias progresistas son expresadas mas
claramente todava en una revista catlica Tmoig-
nage chrtien. El 11 de marzo de 1955, monsieur
George Suffert escriba que hay ahora e~ el. c_ora-
zn de los catlicos dos Iglesias: una Iglesia v1s1ble,
casi del todo podrida, sumergida en el capitalismo,
persiguiendo una poltica e,uropea discutible_ Y. con-
ducida por obispos de otra epoca, y una Iglesia ideal,
compuesta de algunos cristianos abiertos, que son el
porvenir del cristianismo porque luchan codo a codo
con el proletariado, y desean en el fondo del cora-
zn una Iglesia visible ms santa, ms liberada de
compromisos y del dinero. Los sacerdotes de la
:r.eva ola eclesistica, no hacen caso, se dice, de la
de la 'liturgia, se dispensan del ministerio oscuro
y fecundo, catecismo y confesin, sacramentos ~ los
moribundos y no se interesan sino por una cierta
accin poltica comenzada con los prtres ouvriers>.
Esta accin poltica es la que ha arrancado a un dipu-
tado s9cialista1 S. F. l. O. de la Creuse 1 esta confc;i-
 14 El Progresismo Cristiano
s~n que expresa todo el programa del clero progre-
sista: : Yo tena un fe u do socialista completamente
tranqmlo, los Padres de la Souterraine (Sacerdotes
de la Misin de France) me lo han echado a perder
favoreciendo all la implantacin del comunismo.';
En el mismo nmero de la revista francesa que
comentamos, hay una entrevista con el Padre Bo-
yer. El Padre Boyer es un sacerdote que primero
fue Cura ?,brero, despus se hizo comunista y ms
tard~ volv1.o a la Iglesia, pero no a una posicin pro-
gresista, smo por el contrario, a una totalmente
opuesta. Dirige ahora Action-Fatima y lucha fuer-
temente contra los teilhardistas. Pues bien el Padre
Boyer, en dicha entrevista dice: "Por lo dems los
med~os progr~sis~as . d: la Iglesia dan poca im~or
tancia ~ la misa md1v1dual y diaria, estiman que la
comumdad es la que debe rezar y participar colecti-
vamente a la misa. Ya Teilhard deca o:la misa sobre
e.I m:ind?:o: una misa bien extraa, sin altar, sin hos-
tia, sm vmo, en la cual el oficiante ofreca a Dios el
mundo entero todo reunido. Ciertos grupos, como
~l del Pra~o,. de Lyon, han ido ms lejos: no ense-
n~_:i ya el mfie~no ni Satn, ni aun el pecado a los
nmos del Catecismo. Todo esto constituye un cisma
m~r~l, que se hara sin duda efectivo, si el Santo
Ofac10 anulase todas estas reformas."
. ,se podra explicar cmo se difunde esta intoxica-
c10n del progresismo. El Padre Boyer advierte que
al menos en Francia, '1a intoxicacin comienza
con el Ii:istituto Catlico de Pars; es continuada por
los ~e~mtas, los Seminarios, es filtrada, dosificada,
admm1strada a lo largo de la jerarqua por los cami-
nos. de las licencias y de los doctorados. Los Semi-
nar~o.s envan ,sus n;ejores alumnos a los Institutos
cat,ol.icos y ah1 comienza. En seguida se dice a los
neof1tos: nosotros ? os vamos a decir lo que se dice
al pueblo vulgar smo que os vamos a interiorizar en
los g1:a?des secretos. Despus, algn da, vendr un
Conc1ho Y legalizar todo esto. Mientras tanto, el
Fenomenologa del Progresismo 15
iniciado se ha convertido en Cura de Parroquia,
Director de Seminario, Obispo, qu s yo. En esta
obra, en todo caso, jesuitas y dominicos forman un
bloque con Teilhard. Todo se opera, lo repito, con
una nfima discrecin que no puedo describir en una
simple entrevista. Aado que estos jvenes creen
hacer lo mejor, lo mismo que la mayora de sus pro-
fesores, pero la pureza de intencin no justifica el
error."
ALGUNOS ERRORES Y DESVIACIONES DEL
PROGRESISMO CRISTIANO
Es muy difcil caracterizar con precisin los erro-
res y desviaciones en que incurre el progresismo
cristiano en casi todos los aspectos de la doctrina y
de la vida religiosa. Algunos mantienen algn error
o desviacin y otros, otras. La enumeracin que
vamos a hacer, ni es exhaustiva ni es formulada por
todos los que se dicen progresistas.
En primer lugar, hay en los progresistas, sobre
todo seminaristas y sacerdotes, un desprecio bien
marcado de la filosofa y de la teologa de Santo
Toms. Sabido es que para la Iglesia, Santo Toms
de Aquino es el primer Doctor que ha logrado una
sntesis hasta ahora insuperada de las enseanzas
cristianas y las ha expuesto en un cuerpo de doctrina
que forman toda una arquitectura. Pues bien, los
clrigos progresistas desprecian la filosofa y teologa
tomista, arguyendo que toda ella est en dependen-
cia de una ciencia arcaica y superada ya definitiva-
mente. Luego, as como esa ciencia ha caducado,
tambin caduca la metafsica y la teologa de Santo
Toms. No es difcil advertir el error de estos cl-
rigos progresistas. La metafsica y la teologa son
independientes de la ciencia experimental que po-
sea Santo Toms; lo importante, en aquella metaf-
sica y en aquella teologa, es la formulacin de los
.. primeros principios de la realidad y del ser. Recha-
 16 El Progresismo Cristiano
zar a Santo Toms, es rechazar la filosofa del ser,
y caer por lo mismo en una filosofa de la idea, de
la vida, del devenir, de la existencia. Por ese camino
se hace imposible alcanzar el ser y por lo mismo,
poner en contacto racional al hombre con Dios, su
Creador. Por ese camino el hombre cierra el camino
de su inteligencia hacia Dios y se hace incapaz de
levantar una teologa que respete los fundamentos
naturales y racionales, sobre los cuales se ha de apo-
yar luego la Revelacin y la teologa.
En los progresistas de que estamos hablando,
hay una tendencia a revisar tambin todos los tra-
tados de la teologa escolstica y tomista, con el
pretexto de que se debe tomar contacto con las
fuentes, a saber, con la Biblia y la enseanza de los
Padres. Esta tendencia puede ser buena si no niega
el progreso legtimo que se ha operado con las gran-
des disquisiciones y tratados de los doctores poste-
riores, pero los progresistas desprecian estos estudios
y tratados; quieren volver a una teologa puramente
bblica y patrstica. Esta tendencia es tanto ms peli-
grosa y se convierte en fuente de innumerables erro-
res, si tenemos en cuenta que hoy la Biblia est
sometida a un bombardeo criticista demoledor por
parte del nuevo racionalismo. Hay exegetas, como
por ejemplo Rodolfo Bultmann, que estn empea-
dos en desmitizar, como ellos dicen, el kerygma cris-
tiano. En esta tarea reducen a muy poco la palabra
divina de la Escritura, so pretexto de que todo es
mito, incluso la resurreccin del Seor. Sabido es que
hoy algunos biblistas catlicos rechazan, por ejemplo,
la infancia del Evangelio de San Lucas, y dicen
que el Magnficat no es un cntico pronunciado por
la Virgen. Se abren as, por este camino, las puertas
a la destruccin total del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento de las Escrituras Sagradas.
Al rechazar la teologa de Santo Toms, recomen-
dada insistentemente por el Magisterio de la Iglesia,
se han de inventar nuevas teologas, apoyadas en
Fenomenologa del Progresismo 17
falsas filosofas, corno por ejemplo en el. historicisr;io,
en el evolucionismo y en el existencialismo. Sabido
es cmo Po XII en la HuMANI GENERIS, ha conde-
nado todas esas tendencias peligrosas de la nueva
teologa. Pero el progresismo no hace caso de la
advertencia de los Papas. Otra desviacin grave del
progresismo, es el rechazo y la dism~nucin que hace
de la autoridad del Papa y de la Cuna rom~na, recha-
zando el magisterio ordinario de la ~gles1~; en es~e
punto los progresistas formulan las afirmac10nes r;ias
pintorescas. Para ellos, cuando muere un Papa, pier-
den valor todas las verdades por l ense~adas. Este
error es tanto ms grave cuanto es conocido que las
enseanzas de los Papas giran alrededor de las ver-
dades de la Revelacin y del orden filosfico natural,
que guardan un valor permanente; por ello . es que
los Papas en sus documentos invocan las doctrmas del
Magisterio anterior de sus predecesores.
La campaa de desprecio del Magisterio de ~a
Iglesia va acompaada asimismo de una campana
contra la persona de grandes Pontfices, como por
ejemplo de Po XII. No se le perdona a este Papa el
que haya promulgado en 1950 la HuMANI ~ENERIS
contra las desviaciones de la nueva teologia; ta~
poco se le perdona que haya condenado el mo;i-
miento de los "prtres ouvriers" y ,haya pues~o. ter-
mino a los desmanes de algunos teologos dom1mcos,
ni haya canonizado a San Po X.
Algunos progresistas, sobre todo en Francia, pre-
sentan una imagen de la Iglesia co.~o si su cen.tro,
que est en Roma, tuvie,ra ~o~ fl1:nc10n fren~r, mien-
que la periferia sena dmamica y empu1ada por
p:ritu. La mano romana que frena, se dice, es
ada y esterilizante, mientras que el moto.r de
\periferia da mue.stras de _ii;itel~gencia de las s1tua-
~iori.es y de audacia apostohca.
1 Ver ltinraires, nm. 60.
 18 El Progresismo Cristiano
Los progresistas, llevados por un falso ecumenis-
mo, se atreven, asimismo, a rebajar los privilegios de
la Virgen y as se oponen, por ejemplo, a que se le
reconozca a Mara o se le d el ttulo de Medianera
Universal de todas las Gracias.
Los progresistas, renovando los errores del pela-
gianismo, estn tambin llevados a negar o a oscu-
recer la nocin de pecado y de infierno. Fundndose
en tesis del psicoanlisis y de la psicologa profunda,
se ven movidos a negar la malicia y la responsabili-
dad del pecado, sobre todo de los pecados sexuales.
En la vida espiritual, hay en los progresistas un
empeo en suprimir el esfuerzo de los actos y de las
prcticas individuales en beneficio de una piedad
exclusivamente comunitaria. En estos errores, sue-
len incurrir los progresistas de un liturgismo comu-
nitario exagerado.
Habra que sealar tambin los errores y desvia-
ciones de un personalismo peligroso que lleva a for-
mular la tesis de la libertad religiosa como la de un
derecho a la profesin pblica de cualquier error
y que elabora toda una moral individualista o de la
situacin.
EL ERROR FUNDAMENTAL DEL PROGRESISMO
Pero no est en estos errores lo ms caracterstico
del progresismo moderno. El error fundamental
consiste en negar la necesidad de un orden social cris-
tiano o lo que el magisterio eclesistico llama, desde
los das de Len XIII hasta el Pontfice reinante,
la civilizacin cristiana o la ciudad catlica; los pro-
gresistas niegan que haya tal civilizacin cristiana
o tal orden social pblico-cristiano. En Pars se ha
llegado a afirmar en audiciones pblicas de radio,
que tal concepto no existe en el Magisterio de la
Iglesia; cuando se hace evidente que hay por lo
menos cerca de 50 documentos que hacen referencia
Fenomenologa del Progresismo 19
explcita a Ja "civilizacin ~ristiana". !~mbin ?alifi-
can los progresistas de nac10nal-catohc1smo el :nten-
to de llevar a la prctica el programa de la cmdad
catlica.
Al rechazar los progresistas la civilizacin cris~ia
na rechazan los derechos de la Realeza de Cnsto
sobre el orden temporal de la vida pblica;. es. decir,
sobre las familias, los grupos sociales, los srnd1?atos,
las empresas, las naciones y el mundo internac10na1.
Derecho de la Realeza de Cristo, a que el orden tem-
poral se conforme a las enseanzas y a la legislacin
de la enseanza cristiana. El progresismo rechaza el
orden social pblico cristiano y lo tacha de catoli-
cismo "constantiniano", "gregoriano", "sociolgico",
a fin de presentarlo con un aspecto odioso. No faltan
sacerdotes, como el dominico Lig, que afirman
que trabajar para el orden social crist!ano, pa.ra la
civilizacin cristiana, es hacer obra mas negativa Y
nefasta que el mismo comunismo.
Al rechazar la necesidad de trabajar para 1a im-
plantacin de un orden social cristia~o, Jos P1:?re-
sistas vense obligados a aceptar la cmdad laicista,
liberal socialista o comunista, de la civilizacin mo-
derna.' Aqu radica el verdadero error y desviacin
del progresismo cristiano, en buscar la alianza de la
Iglesia con el mundo moderno. Al calificar de mundo
moderno, no hacemos calificacin de tiempo, sino
una calificacin de la naturaleza de la sociedad mo-
derna, y sobre todo del espritu de dicha socieda~.
La sociedad moderna, que comienza en el Renaci-
miento y se contina con el naturalismo, el liberalis-
mo, el socialismo y el comunismo de la vida P.blica,
es una sociedad que tiende a rechazar a D10s Y a
hacer del hombre un dios que con su esfuerzo crea-
dor va a lograr su destino y su felicidad. Por ello,
como veremos ms adelante, el humanismo que co-
mienza en el Renacimiento, termina con el comu-
nismo, en que el hombre se constituye en el creador
exclusivo de su propio destino, que no slo no nece
 20 El Progresismo Cristiano
sita de Dios sino a quien Dios le estorba y le moles-
ta, por cuanto la creencia en Dios lo mueve a no
poner en s mismo el esfuerzo de su obra creadora.
Por ello para Marx la religin es una alienacin que
disminuye al hombre.
Esta alianza de la Iglesia con el mundo moderno
que promueve el cristianismo progresista, le lleva a
dar categora de ciencias supremas, a la psicologa
y a la sociologa; a la psicologa que analiza y dirige
los condicionamientos internos del hombre; y a la
sociologa que dirige y conduce los condicionamien-
tos externos. El hombre as alejado del orden social
cristiano, trabaja en el orden laicista de la psicologa
bajo la influencia de Freud; y en la sociologa bajo
la influencia de Marx.
El cristianismo progresista, sobre todo hoy, tiende
a unir comunismo y cristianismo. Para ello incurre
en graves errores -y desviaciones. En primer lugar,
en hacer del comunismo v del marxismo un verda-
dero humanismo con valores positivos que se han
de salvar. Es claro que para hacer afirmacin tan
peregrina, deben desarticular al marxismo y comu-
nismo y con ello negar su carcter de totalidad, que
se afirma sobre todo en su contextura dialctica. El
marxismo es un materialismo dialctico que hace del
hombre un puro trabajador, cuyo valor se ha de me-
dir por su eficacia productiva en la edificacin de
la sociedad comunista. El hombre marxista es un ser
degradado a quien se le ha quitado su dignidad
divina, su dignidad humana y aun su dignidad ani-
mal, para convertirlo en un simple engranaje de la
maquinaria comunista. Es absurdo llamar humanis-
ta a aquello que constituye la degradacin del
hombre.
El cristianismo progresista es llevado asimismo a
valorar el comunismo por su rechazo fundamental
del capitalismo. Al entrar en la dialctica capitalis-
mo-comunismo, burgus-proletario v al rechazar
como a enemigo J?rimero al capitalisdio, el cristiano
Fenomenoiogia del Progresismo 21
prgresista vese obligado a aceptar el comunismo.
Pero esta dialctica es falsa, propia de una sociedad
que levanta al primer plano los valores econmicos.
Pero por encima de los valores econmicos estn los
polticos, culturales y religiosos. Un telogo de la
envergadura del dominico Cangar ha llegado a decir
que hay que "reemplazar las estructuras econmi?a.s
fundadas sobre el beneficio como motor de la activi-
dad econmica". 2 Pero suprimir el beneficio es su-
primir el capital privado e implantar el colectivismo.
Adems, el cristiano progresista se hace una idea
errnea del "Sentido de la Historia" como si ste hu-
biese de encaminarse inexorablemente hacia el comu-
nismo, con el cual habra que pactar desde ya. Pero
aunque el comunismo, como maana el Anticristo,
hayan de imponerse por un momento en la Histor~a,
no por eso se los debe aceptar. Sino al contrano,
habr que combatirlos para que slo impere el Reino
del Seor. As como obraron perversamente los
catlicos que como Lamennais en el siglo pasado
abrazaron el liberalismo, as tambin obran perver-
samente los catlicos progresistas que hoy mezclan
catolicismo con comunismo.
Debajo de este error progresista que quiere aliar
cristianismo y comunismo, existe el otro error ms
general, que consiste en aliar al mundo moderno
-en el sentido antes explicado de laicista y ateo-
con la Iglesia. Error condenado en la proposicin 80
del SYLLABUS, que dice: "El Romano Pontfice puede
y debe reconciliarse y transigir con el progreso>,
el liberalismo y la civilizacin moderna."
Si la civilizacin moderna envuelve la autonoma
absoluta del hombre frente a Dios, es harto claro
que la Iglesia no puede reconciliarse con ella. Y no
se crea que esto podra ser verdad del pasado que ha
perdido todo vigor. Al contrario. Es una enseanza
2 Nouvelles de Chrtient, N9 432, p. 30.
 22 El Progresismo Cristiano Fenomenologa del Progresismo 23

constante desde Po IX hasta Juan XXIII. En efecto, sacerdotes muy activos en esta tarea, a quienes diri-
este ltimo Papa, en un documento tan importante gentes de seccionales del Partido Comunista dan
como la MATER ET MAGISTRA, llega a afirmar que "la como afiliados al partido, y quienes ejercen una
Iglesia se encuentra hoy colocada delante de esta accin muy decisiva sobre seminaristas y laicos. Todo
pesada tarea: hacer a la civilizacin moderna con- hace pensar que se est haciendo una trenza entre
forme a un orden verdaderamente humano y a los sacerdotes, religiosos, seminaristas y laicos de gru-
principios del Evangelio". Lo cual significa que en pos representativos en los ambientes catlicos para
opinin de Juan XXIII, la civilizacin moderna ni imponer el progresismo cristiano entre nosotros.
es conforme a un orden humano ni a los principios Esto escribamos en 1964: Hoy el progresismo ha
del Evangelio. Ya esto mismo lo haba advertido avanzado mucho ms como lo demuestra la confe-
Po XII, cuando sealaba que "era todo un mundo el rencia en que analizamos el libro ~La Persona, ei
que era necesario rehacer desde sus fundamentos: mundo, Dios" ele Arturo Paoli.
de salvaje, hacerlo humano; de humano, hacerlo divi-
no, segn el corazn de Dios". Ya el mismo Po XII (Un Progresismo vergonzante, Cruz y Fierro
hablando a los capellanes de la Juventud Catlica'. Editores, 1967, al igual que los Captulos II, III,
el 8 de setiembre de 1953, los exhortaba a sentirse XII y XIV.)
"movilizados para la lucha contra un mundo tan
inhumano porque tan anticristiano".
Esta toma de posicin frente a la civilizacin mo-
derna, nos va a exigir una formulacin de los prin-
?ipios bsicos de una Teologa de la Historia para
Juzgar a la civilizacin moderna. La civilizacin
moderna que se desarrolla desde el Renacimiento
hasta aqu en un proceso continuo de mayor mate-
rialismo -desde el naturalismo al comunismo- im-
porta un progreso del hombre en cuanto hombre, o
ms bien un regreso y degradacin? He aqu el
problema de nuestra prxima conversacin.
Alguien preguntar: qu desarrollo tiene el pro-
gresismo cristiano entre nosotros? Debemos decir
que se est desarrollando muy rpidamente no slo
en el Gran Buenos Aires sino tambin en el interior.
Contribuyen a su desarrollo sacerdotes jvenes, se-
minaristas y algunos laicos de organizaciones cat-
licas. Ya el ao pasado se denunci el grupo "pro-
gresis,ta" y casi abiertamente comunista "Epoca".
Habna que aadir ahora grupos de jvenes univer-
sitarios catlicos con publicaciones como 'Tandil
1963" o "Cambio" de Economa y Humanismo. Hay
 CAPTULO II
FALSO FUNDAMENTO DEL PROGRESISMO
CRISTIANO

Hemos explicado hasta aqu en qu errores incurre

el progresismo cristiano. Adems de ciertos errores
y desviaciones en puntos teolgicos y filosficos y
de actitudes equivocadas en la prctica cristiana, el
progresismo cristiano se equivoca sobre todo en pre-
conizar la alianza del cristianismo con la civilizacin
moderna. Esta actitud le lleva por tanto, a aliarse
ayer con el liberalismo y hoy con el comunismo.
Debajo de todo esto hay un error fundamental, que
consiste en asignar un movimiento necesariamente
progresivo al curso de la historia y por lo mismo a
la historia moderna que se desenvuelve desde el Re-
nacimiento hasta ahora.
Sabido es que son falsas filosofas las que asignan
a la historia un necesario progreso. As, por ejem-
plo, Turgot y Condorcet en el siglo XVIII, Hegel con
su famosa "Dialctica", Marx que adopta dicha dia-
lctica y la aplica a los grupos sociales para anunciar
el advenimiento inexorable del triunfo del proleta-
riado. Tambin Comte asigna un progreso necesa-
rio a la historia que se desenvolvera desde una
etapa religiosa a una metafsica para pasar de all
a la etapa del positivismo,
 26 El Progresismo Cristiano
. Es~? nos lleva a plantear la cuestin de si la civi-
hzac1on moderna significa un progreso o un regreso
un perfeccionamiento o una degradacin del hom~
bre. Sobre to~o, ~ay un progreso innegable en~ el
campo _de ~as ciencias positivas y en la aplicacin de
e~~as c1en~ias a las tcnicas industriales de produc-
c1?n ~e bienes y servicios. Hay, sin duda, un pro-
g~~so rnmenso, extraordinario de la tecnologa. Tam-
b1en_ se pu~?e reconocer un progreso en la conciencia
de hberac1on que se hace el hombre frente a ciertos
t~mores e injusticias. Digo progreso en la concien-
c1da, no progreso efectivo, como advertiremos ms
a elante. Pero el problema se plantea de si hav
verdaderamente un progreso en el aspecto fund'-
I?ental del hombre, es a saber, en aquelo que cons-
tituye al hombre ms humano, ms bueno, ms per-
fecto o sea en_ su vida moral por la cual el hombre
s~ acer~a a D10s. Este acercamiento a Dios prnci-
p10 y f1: del hombre, mide el progreso v~rdadero
ya que siendo el hombre ser participado, no puede
pro~r~sar ei; su sustancia sino en la medida en que
participa mas, fuertemente del Ser de Dios. Sostene-
~o~ _que. ~o solo no hay progreso en el hombre de la
c1v1hzac10n moderna sino que al contrario ha
<legrad . , d l , , y una
. ac10n e va ores que alcanza grados ms
profundos.
LOS CUATRO VALORES DE UNA
CIVILIZACIN NORMAL
Para examinar esa cuestin tenemos que partir del
hecho de que toda civilizacin es una manifestacin
de la realidad humana. Ahora bien, en un hombre
normal dent~o de 1~ ~rovidencia actual en que el
hombre ha sido red1m1do por Cristo, hay que reco-
nocer cuatro valores fundamentales. El hombre es
una cosa, ~l hombre es un ser sensible, el hombre
es un ser rntelectual, el hombre es un ser sobrena-
tural. Estas cuatro dimensiones del hombre se rela-
i<'aiso fundamento del Progresismo Cristian 21
donan entre s por una jerarqua en que lo ms
inferior est al servicio de lo superior y a su vez en
que lo superior sirve y robustece a lo inferior. As,
el hombre es un ser fsico-qumico para sentir, siente
para pensar, piensa para rezar. Estos cuatro valores
humanos tienen su manifestacin en grupos sociales
de una civilizacin. As, a la realidad de cosa corres-
ponden los grupos de campesinos y artesanos ocu-
pados en las tareas inferiores de la produccin de
bienes econmicos. Por encima de ello estn los
grupos burgueses que se ocupan de las tareas supe-
riores de la vida econmica. Por encima de estos
grupos estn los que se dedican a tareas de cultura,
filosofa, vida militar, poltica, que tienen por misin
asegurar la convivencia virtuosa y culta de la vida
civilizada. Por encima de estos grupos est el sacer-
docio, que tiene por misin asegurar la vida sobre-
natural a que est el hombre destinado en la Provi-
dencia actual.
Pues bien, una civilizacin normal debe encerrar
esos cuatro valores con sus correspondientes grupos
sociales en una jerarqua. Jerarqua de valores que
importa asimismo una jerarqua de servicios. Los
grupos ms valiosos han de usar su superioridad
jerrquica en servir a los grupos inferiores. Por ello,
el Sumo Pontfice, que est colocado en la cspide
de todos los valores, se llama el Siervo de los sier-
vos, porqne est all colocado para servir a todos los
hombres.
En la historia hay un siglo -siglo xm- en que se
manifiesta esta civilizacin normal dentro de la im-
perfeccin de las cosas humanas. Por ello la civili-
zacin de ese siglo produce una filosofa altsima en
Santo Toms de Aquino, una admirable poltica
en los Reyes Santos y tambin un arte maravilloso de
artistas santos. Todava estn las obras de las cate-
drales, los frescos y retablos, las de la filosofa y de
la poesa, de aquel siglo, para reflejar cmo se des-
envuelve una civilizacin normal. No se trata de
 28 El Progtessln CdsHartd
hacer la apologa de la Edad Media ni mucho melis
de pretender volver a aquellas pocas ya pasadas.
Tampoco se trata de desconocer la dureza en que
se desenvolva la vida de los grupos inferiores de
a51uella sociedad. Esa dureza se deba no a injusti-
cias, ya que se vena produciendo un alivio y una
mejora en las relaciones humanas que pasaban de la
~sclavitud a la servidumbre y de sta a la plena
libertad. La dureza se deba, sobre todo a las defi-
ciencias de la tecnologa. El hombre no haba inven-
tado todava los medios para asegurar la energa
que como el vapor, el gas, la electricidad, la atmica,
mueven ~u~go todo el aparato productor sin exigir
el sometimiento del hombre a la produccin dura
?e ei:ierga. Haba dureza en la vida de los grupos
mfenores, ~unque hay que reconocer un progreso
re~l en su vida y sobre todo una preocupacin de los
teologos por asegurar el justo precio en todas
las transacciones humanas.
Lo que importa es destacar que aquel siglo reali-
zaba una civilizacin normal en que se daba su lugar
a cada uno de los valores humanos que no deben
faltar en una civilizacin.
LAS TRES GRANDES REVOLUCIONES
Con el Renacimiento comienza una serie de revo-
luciones en la vida civilizada, en la cual un valor
inferior s~ rebela contra el valor superior y as, en
el Renacimiento y en la Reforma Protestante, lo
puramente humano, lo puramente racional, lo pura-
mente natural se rebela contra el valor supremo,
representado entonces por el sacerdocio. As vemos
c.mo Felipe el Hermoso, en las postrimeras del
siglo xm, se rebela contra Bonifacio VIII y cmo
luego el protestantismo desconoce la supremaca de
la Ctedra Romana. Se inicia entonces una civiliza-
cin puesta, no ya bajo el signo de los valores cris-
Falso fundamento del Progresismo Cristiano 29
tianos sino bajo el de los valores puramente natu-
rales. Comienza una civilizacin humanista, natura-
lista, racionalista, en que el valor supremo lo alcan-
zan los grupos que representan valores puramente
culturales como los humanistas, los polticos y as
comienza entonces el absolutismo de los monarcas
y el imperio del racionalismo filosfico. Esta civi-
lizacin llena todos los siglos xv, XVI, XVII y xvm.
Pero esta civilizacin camina hacia. la ruina y ello
por una razn sumamente importante: al faltar el
valor sobrenatural que asegura en la providencia
actual la integridad del hombre natural, esta inte-
gridad se hace imposible; y as vemos cmo el racio-
nalismo no es ms que el camino hacia el suplicio
de la razn; el absolutismo al suplicio de los monar-
cas el naturalismo un camino hacia el suplicio de la
nat~raleza y el humanismo un camino al suplicio de
lo humano. Y as tambin, inevitablemente, el ra-
cionalismo termina con el suicidio de la razn en
Kant y Nietzsche, el absolutismo en el patbulo con
Luis XVI, el naturalismo en el materialismo del si-
glo XIX, el humanismo con el hamo oeconomicus de
la burguesa y con la vida animal del positivismo y
de Darwin.
La Primera Revolucin, la de la Reforma contra
el sacerdocio, va a caminar hacia la Segunda Revo-
lucin, la Revolucin contra la vida poltica, filos-
fica y humana de la Revolucin Francesa.
La Revolucin Francesa es en sustancia el reem-
plazo de la nobleza por la burguesa, de la poltica
por la economa, de lo humano por lo infrahumano,
de lo racional por lo animal, de lo clsico por lo ro-
mntico del absolutismo por la democracia. Con la
Revolucn Francesa comienza un mundo burgus,
animal, estpido y positivista. El hamo naturalis
no funciona ya y el hamo animalis asume sus res-
ponsabilidades. De aqu el materialismo del siglo XIX.
Acrotado el raciocinio o sea la operacin que inter-
p;eta y unifica los hechos, que reflexiona sobre ellos,
30 El Progresismo Cristiano
no le queda al hombre ms que limitarse a compr-
bar los acontecimientos y a coleccionarlos.
La Revolucin Francesa abre el camino al siglo
XIX, que es el siglo de la economa, del capitalismo
y de la colosal expansin industrial, comercial y fi-
nanciera. Pero el hecho de que sea un siglo de la
economa no se sigue que los hombres consigan su
bienestar econmico. Porque la economa economis-
ta del capitalismo es inevitablemente invertida;
en ella se consume ms para producir ms, se produce
ms para vender ms, se vende ms para lucrar ms,
cuando la recta ordenacin exige que las finanzas y
el comercio estn al servicio de la produccin y sta
al servicio del consumo, ambos al servicio de la
economa, sta al servicio de la poltica, la poltica
al servicio del hombre, y el hombre al servicio de
Dios. Esta economa as invertida es implacable-
mente funesta y termina en la tremenda catstrofe
contempornea que presenciamos: un inmenso apa-
rato productor que promueve las riquezas del mun-
do y una humanidad de la cual las dos terceras par-
tes sufren la falta de techo, de abrigo y el hambre.
As como en la era del absolutismo poltico los pue-
blos deban sufrir los abusos de los monarcas abso-
lutistas, as en la economista quedan sometidos al
yugo de los magnates de la riqueza.
La Revolucin Francesa que lleva a la burguesa
al piinier plano, camina inexorablemente hacia la
Tercera Revolucin, la Revolucin Comunista en
que el proletariado, el ltimo grupo social, que no re-
presenta otro valor que la materia, asume la totalidad
de la vida civilizada. Nos hallarnos en la tercera
revolucin, que es la comunista, la revolucin prole-
taria, en la que el obrero descalificado y marginal,
el proletario, quiere desplazar al burgus, al poltico
y al sacerdote. Quiere suplantar al burgus y repu-
dia la economa burguesa de propiedad privada;
quiere suplantar al poltico y repudia a los gobier-
nos de utoridad al servicio del bien comn; quiere
Falso fundamento del Progresismo Cristiano 31
suplantar al sacerdote y erige en sistema al atesmo
militante.
El comunismo extendido hoy a una gran parte del
globo, seala la ltima de las revoluciones posibles
en un siglo cultural. Despus de l y an ya con l,
no es posible sino el caos de los autnticos valores
humanos. El comunista es un hombre a quien se le
ha quitado su formalidad sobrenatural de hijo de
Dios, su formalidad natural de hombre, su forma-
lidad de animal sensible. El comunista se convierte
en una cosa: un tornillo, una tuerca de una gran
maquinaria que es la sociedad colectiva del prole-
tariado. Qu queda de un hombre al que se le han
quitado estas tres dimensiones? Queda slo una
cosa, algo que camina a la nada. Y as el comunismo
es, en definitiva, la deificacin de la realidad que
tiende a la nada. Cul es la realidad que tiende a
la nada, qu es lo que sigue siendo algo y es nada
por su pura potencialidad? Es la materia prima de
Aristteles, aquella materia que de s misma no es
ni esencia ni calidad, ni cantidad ni ninguna otra
cosa por las cuales el ser se determina. Por ello el
comunismo es necesariamente materialista. El comu-
nismo tiende a la nada, a lo puramente informe, a
ser cualquier cosa bajo la todopoderosa mano de la
dictadura del proletariado. Este poder colosal aga-
rra al hombre y lo convierte en engranaje de una
maquinaria tambin colosal. El hombre, el hombre
individual, pierde su condicin de hijo de Dios, hecho
a la imagen de Dios y para contemplar a Dios; pier-
de su condicin natural de seor y dominador de la
naturaleza; pierde tambin su condicin animal he-
cha para gozar de los placeres sensibles; el hombre
es una pura cosa til que se usa o se tira segn lo
exija la conveniencia de la gran maquinaria colec-
tiva: el hombre ha perdido su destino.
Advirtase cmo en el comunismo alcanza su puh-
to ms agudo aquel proceso que contra la vida reli-
giosa del hombre comenz en la Reforma Protestan-
 32 El Progresismo Cristiano
te. Primero se alz el hombre contra la Iglesia en el
protestantismo; luego se alza contra Jesucristo en
el racionalismo, y hoy la lucha se lleva directamente
contra Dios en el atesmo militante. Por ello el co-
munismo debe ser necesariamente ateo. As lo expli-
ca Marx, encontrando en la religin una frustracin
del hombre. Para el comunismo la religin no es
solamente intil. Es positivamente mala porque es
destructora del hombre. La dialctica de la oposi-
cin de Dios y el hombre est alimentando todo el
pensamiento de Marx. Si Dios existe y es creador
del hombre, no puede existir el hombre y menos ser
el creador de s mismo. Pues lo que uno es y tiene,
lo es a costa del otro. Pero como el hombre existe v
es creador de su propia historia, luego Dios no exist~
ni es creador del hombre. El proceso dialctico
lleva al comunismo no slo a negar a Dios frente
al hombre sino a afirmar que el hombre es Dios.
El comunismo despoja tambin al hombre de su
carcter poltico, vale decir, de la relacin que' hay
del hombre para con otro hombre. En el estado
comunista, la vida poltica, en el sentido noble de la
palabra, las relaciones de los hombres de los unos
para con los otros, para su mejoramiento virtuoso,
no existe. El hombre no es sino un puro trabajador,
cuyo valor se mide por su relacin con la capacidad
de producir bienes materiales. La polticidad, que
consiste en una relacin de hombre a hombre para
la suficiencia completa del vivir humano, no puede
existir en una sociedad que no tiene otra razn de
ser que usar al hombre para producir bienes. Pero
hay ms, al comunismo ni siquiera le interesa el bien-
estar material del hombre, la posesin de riquezas
que proporciona un goce especficamente animal.
Este goce lo buscaba el burgus en la sociedad libe-
ral. Pero el comunismo no llega a esto. Al comu-
nismo no le interesa propiamente la riqueza, le
interesa el trabajo, que es el instrumento productor
de riqueza. No busca el vivir del hombre sino el
Falso fundamento del Progresismo Cristiano 33
trabajar del hombre. As lo ensea claramente Marx
en su libro de la "Ideologa alemana". Para el comu-
nismo el supremo y nico valor es el trabajo pro-
ductor de bienes materiales. El hombre mismo y aun
su bienestar material no interesa. Slo interesa que
trabaje y produzca, aunque no disfrute.
En definitiva: el hombre comunista se ve privado
del goce divino de la contemplacin de Dios; se ve
privado del goce humano que proporciona la convi-
vencia poltica, se ve privado del goce animal que
produce el disfrute de los bienes econmicos. Es un
puro trabajador esclavizado al trabajo en bien de la
sociedad colectiva.
EL ESTADO CONVULSIVO DEL
HOMBRE MODERNO
Cul es el resultado producido por la civilizacin
moderna en la cual el hombre se ha ido degradando
en su sustancia humana? La situacin de hoy refleja
el valor de esta civilizacin. El hombre ha alcan-
zado un estado convulsivo. Y as vemos cmo en los
ltimos 50 aos el hombre vive angustiado bajo
acontecimientos horrorosos: Primera Guerra Mun-
dial, movimientos de violencia, como el fascismo, el
nacional-socialismo, la gran crisis de 1929, guerra
1
civil espaola, Segunda Guerra Mundial, la guerra
fra, bombardeo atmico de Hiroshima y Nagasaki,
amenaza de guerra nuclear. El hombre vive ate-
rrado. De aqu la literatura y la filosofa de la an-
gustia y del terror. Las dos terceras partes de la
humanidad en estado crnico de hambre y muchas
familias privadas de techo.
Nosotros somos testigos, despus de cuatro siglos
del carcter anti-cristiano y anti-humano de la orgu-
llosa civilizacin moderna. Anti-cristiano porque
inmensas poblaciones de los pases comunistas y de
los pases que viven bajo un atesmo, si no militante,
34 El Progresismo Cristiano
prctico, con un desconocimiento total de Dios crea-
dor. Civilizacin antihumana porque inmensas po-
blaciones del globo no conocen sino el hambre, la
falta de techo, la angustia, el horror de la guerra y
de las luchas fratricidas como es la lucha entre pro-
letarios y burgueses.
Por aqu advertimos cun falso es el fundamento
sobre el que apoya el progresismo cristiano su tesis
de la aceptacn de la civilizacin moderna. Habra
que aceptarla si ofreciera valores humanos que real-
mente perfeccionan al hombre. No hay que acep-
tarla en la medida en que ofrece una accin des-
tructiva y degradante del hombre. Cierto que la
civilizacin moderna ofrece algunos progresos par-
ciales en las tcnicas de produccin de riquezas ma-
teriales. Pero al no procurar el verdadero perfec-
cionamiento del hombre en su aspecto moral y reli-
gioso, el adelanto tecnolgico sin el correspondiente
progrese moral y religioso se convierte en un arma
terrible de destruccin y de degradacin del hom-
bre. As se da la paradoja de que justo en el preciso
momento en que los innegables avances de la tec-
nologa permiten dar bienestar a la poblacin del
globo, inmensas multitudes de millones de seres hu-
manos sufren las penurias de la insatisfaccin de las
necesidades ms elementales. Todava, Io que es
mucho peor, se ven amenazadas por las armas nu-
cleares en la propia integridad fsica.
Por ello, lo importante es que el hombre, sin aban-
donar su esfuerzo en la creacin de bienes mate-
riales. realice un esfuerzo mavor por ordenar su vida
moral y su vida religiosa. De aau la necesidad pri-
mera -ah~olutamente nrimera- del reconocimiento
en la vicla nblica de Jos derechos de la folesia. dere-
cho~ que concretan los ms altos de Ja Redencin de
Cristo y de b. Soberana de Dios. E<te reconoci-
miento pblico de las naciones y del orden mundial
de los derechos de la Iglesia es condicin fundamen-
F>1.lso fundamento del Progresismo Cristian 35
tal para la vida moral de los pueblos y tambin para
su bienestar material. Aqu tienen su lugar aquellas
profundas palabras de Cristo: Buscad primero e!
reino de Dios y su justicia, que lo dems se os dara
por aadidura.
El Progresismo cristiano, al abandonar esta tarea
fundamental y primera de la edificacin del Reino
de Dios en lo temporal de la vida, al abandonar la
instauracin de la ciudad catlica, de la civilizacin
cristiana, trabaja en la edificacin de la ciudad comu-
nista. Por ello, el Progresismo cristiano termina hoy
colaborando con el comunismo.
No hay trmino medio. Al rehusarse a trabajar
para la civilizacin cristiana, se trabaja para la civi-
lizacin anticristiana y antihumana.
POR QU LA TENTACION FILOCOMUNISTA
. DEL PROGRESISMO CRISTIANO?
Al aceptar el carcter progresivo de la civilizacin
moderna, que marchara del liberalismo hacia el c~
munismo, el Progresismo cristiano, por huir del capi-
talismo y del liberalismo, abrazara formas socialis-
tas y comunistas de civilizacin. Pero hay en ello
un error gravsimo. Estas formas socialistas y comu-
nistas de civilizacin no significan un progreso con
respecto al capitalismo y al liberalismo. Si el capi-
talismo y el liberalismo son malos, mucho peor son
las formas socialistas y comunistas de civilizacin.
Por ello hoy se hace necesario remontar la co-
rriente capitalista liberal y remontar la pendi~nte
socialista y comunista en que desemboca el libe-
ralismo.
Entonces qu, dir alguno, hay que volver al
ancien rgime o a la ciudad medieval? Por supuesto
que no. Esto no es ni deseable ni posible. Lo que
se ha de hacer es tericamente muy fcil. Recono-
ciendo que, lejos de haber un progreso humano y
 36 El Progresismo Cristiano
moral en el hombre de la civilizacin que se des
envuelve desde el Renacimiento a aqu, y no lo hay
porque se han abandonado los principios del orden
humano natural y del orden sobrenatural, hay que
volver a aquellos principios. Aquellos principios se
concretan precisamente en el orden social pblico
cristiano -la civilizacin cristiana, la ciudad cat-
lica- que desde hace casi un siglo propone la Cte-
dra Romana en su magisterio ordinario al hombre
contemporneo. Esta enseanza del Magisterio de
los Pontfices se puede resumir diciendo que, sin
abandonar el hombre los progresos legtimos que ha
hecho en los ltimos cuatro siglos, debe volver a los
principios de la sana filosofa y teologa -orden na-
tural y Revelado-, cuyo expositor insuperable es
Santo Toms de Aquino, a quien Paulo VI, el 12 de
mayo de 1967, en su visita a la Pontificia Univer-
sidad Gregoriana, acaba de llamar el Primero entre
los Doctores de la Iglesia.
Por ello, el nico remedio a la degradacin del
hombre de hoy, que del capitalismo liberal camina
h~cia el comunismo, se encuentra en que, mante-
mendo el progreso tecnolgico moderno, mantenien-
do _el progres? de l~ legtima promocin de grupos
sociales de mveles mferiores a otros superiores de
cultura y bienestar que se han operado en estos lti-
mos siglos, acepte, sobre todo en sociologa, econo-
ma, poltica y en la vida pblica, el Magisterio de
la Iglesia. Este magisterio comprende no solamente
el ordenamiento social-econmico de la RERUM No-
VARUM a la MATER ET MAGISTRA, sino tambin el
ordenamiento poltico enunciado en la LIBERTAS y
DIUTURNUM ILLUD de Len XIII hasta la PACEM IN
TERRis de Juan XXIII, y comprende sobre todo el
reco~ocimiento leal y pblico de la presencia de la
Iglesia en el mundo como lo prescribe la IMMORTALE
DEI de Len XIII y la QuAs PRIMAS sobre la Realeza
de Cristo de Po XI. El Magisterio ntegro de la
Iglesia luminosamente expuesto en las innumerables
Falso fundamento del Progresismo Cristiano 37
encclicas y alocuciones del Gran Pontfice que fue
Po XII.
Es precisamente este Magisterio ordinario en lo
social de la Ctedra Romana el que no acepta, al
menos en su intecrridad
O ?
el Progresismo cristiano.
I
Aceptar el conjunto de enseanzas sobre el orden pu-
blico social cristiano del Magisterio Pontificio es ma-
liciosamente calificado de "integrista" y de "reaccio-
nario" por el Progresismo cristiano. Magisterio ordi-
nario solemnemente ratificado en las constituciones,
declaraciones y decretos del Concilio Vaticano II,
y de modo particular, en la GAUDIUM ET SPES.
Los pueblos viven en ruina porque no tienen techo
y pan. Pero ello se debe hoy sobre to~o a que n?
tienen el pan espiritual. Al haberles pnvado el lai-
cismo de este pan espiritual, el hombre se ha hecho
egosta y se ha llenado de odio. Y entonces no busca
sino amontonar riquezas con un desprecio total de
la miseria de su hermano. De poco vale que el
hombre disponga hoy de una ciencia y de una tcni-
ca admirables, capaces de dar bienestar a toda la
poblacin del globo. Al no poseer la vida moral que
slo es asegurada por la vida religiosa, usar mal
y slo para s, con desprecio del biene1st~r de su
hermano, ese inmenso progreso tecnolog1co. Por
ello, la MATER ET MAGISTRA de Juan XXIII, que se
ocupa del bienestar econmico de los pueblos, en
sus prrafos finales advierte que sin Dios no hay
orden moral y sin orden moral no puede haber en
los pueblos un rgimen econmico de justa distribu-
cin de la riqueza. "Se ha afirmado, dice all Juan
XXIII, que en la poca de los triunfos de la ciencia
y de la tcnica, los hombres podran construir su
civilizacin sin tener necesidad de Dios. La verdad
es, por el contrario, que los progresos mismos de la
ciencia y de la tcnica plantean problemas humanos
de dimensiones mundiales que no pueden encon-
trar su solucin sino a la luz de una fe sincera y viva
en Dios, principio y fin del hombre y del mundo,
38 El Progresismo Cristiano CAPTULO III
JALONES DEL PROGRESISMO CRISTIANO
Por ello, hay que trabajar para la promocin y el
bienestar material de los trabajadores y humildes,
pero -por esto mismo- porque hay que trabajar
para este bienestar que se debe de justicia a los hu-
mildes, hay que infundir el espritu del Evangelio
en todos los grupos sociales, tambin en los ms
levantados, tambin en la sociedad y en el poder
pblico, para que as reine de modo efectivo y en
favor de los ms desamparados la autntica frater-
nidad cristiana.

Hemos visto cmo la idea de que un progreso con-

. tinuo acompaa a todo el desenvolvimiento de la
civilizacin moderna, desde el Renacimiento a aqu,
constituye el fundamento falso sobre el que se apoya
el progresismo cristiano. No hay tal progreso en lo
esencial, en lo fundamentalmente humano, en la
civilizacin moderna. Podr haber cierto progreso
en algunos aspectos, sobre todo en el tecnolgico.
Pero la tecnologa queda fuera del hombre. El as-
pecto propiamente humano y moral del hombre, que
se constituye por el acercamiento a Dios, no progre-
sa porque progrese la tecnologa. El hombre puede
progresar y de hecho realizar un inmenso progreso
en la produccin de un poderoso aparato productor
y al mismo tiempo se puede hacer ms malo, con lo
cual dicho aparato productor se convierte en su
ruina y destruccin.
La civilizacin moderna en el aspecto propiamen-
te humano del hombre viene caminando hacia atrs
desde hace cuatro siglos. Viene regresando por la
degradacin progresiva a que somete al hombre. La
sociedad propiamente moderna se hace cada vez ms
materialista. Despus de haber rechazado a Dios
40 El Progresismo Cristiano
rechaza los valores propiamente humanos y aun los
valores animales del hombre para convertirlo en una
simple tuerca de la gran Maquinaria materialista y
colectivista.
La Revolucin Francesa marca el punto decisivo
de esta civilizacin en cuanto a su aspecto materia-
lista. Con la Revolucin Francesa el hombre recha-
za definitivamente los autnticos valores espirituales
depositados en la Iglesia, sociedad sobrenatural, y
toma un comportamiento decisivamente materialista.
Aqu se plantea un problema angustioso para el
catlico. Qu hace el catlico en esa sociedad que a~ercam~ento hacia Dios a travs del bien y de la
rechaza a Dios, a Cristo, a la Iglesia y que proclama
como supremo valor la libertad materialista del
hombre? Una de dos, o el cristiano toma franca acti-
tud hostil hacia esa sociedad y entonces queda al
margen de ella y expuesto a no hacer sentir el Men-
sa je cristiano en dicha sociedad, o se pliega a dicha
sociedad y pacta con ella. Pero entonces se expone
a alterar la pureza y la integridad del Mensaje cris-
tiano. Esta fue la situacin angustiosa que se pre-
sent a los cristianos despus de la Revolucin Fran-
cesa. Y Lamennais fue el primer catlico, que en la
alternativa dicha, opt por pactar con la nueva civi-
lizacin, con el liberalismo que lo llenaba todo y
entonces Lamennais resolvi forjar el liberalismo
catlico.
EL PROGRESISMO DE LAMENNAIS
Lamennais es el personaje clave del catolicismo
moderno. Nacido en el cuarto ltimo del siglo xvm
se form con las ideas y la mentalidad de Rousseau
y de los filsofos liberales. Se convirti al catoli-
cismo para profesar primeramente un ultramonta-
nismo sospechoso y despus un liberalismo que des-
arroll en el diario L'Avenir durante los aos de mil
ochocientos treinta y mil ochocientos treinta y uno.
Jalones del Progresismo Cristiano 41
Hay una lgica en la concepcin lamennesiana
que est presidida por la idea del progreso histrico.
La historia progresa y en consecuencia los tiempos
modernos representan un progreso sobre los tiem-
pos ant~ri?r.es. Lamennais justifica la idea de pro-
greso h1stonco por la de la Providencia divina que
rige la historia hacia los fines que slo ella conoce.
En un artculo muy importante del 28 de julio de
1831, Lamennais desarrolla estos conceptos. Para
Lamennais el progreso de la historia se realiza no
por una mayor adquisicin de bondad moral, de
vntud, smo por la adquisicin de grados de mayor
libertad, la que hace que los pueblos crezcan en
mayora de edad.
Lamennais justifica en consecuencia el liberalismo
moderno como una adquisicin del progreso de la
humanidad. Hasta Lamennais no se conceba otra
civilizacin ni otro progreso autntico del hombre
sino en el reconocimiento de la supremaca sobrena-
tural de la Iglesia. La civilizacin no se propona
como fin propio de los ciudadanos la libertad sino
el bien y la verdad. Dentro de la verdad la libertad
representa cierto bien, pero nunca puede la liber-
tad adoptarse como un fin independiente que pu-
diera traspasar los derechos de la Verdad. Pero en
la Revolucin Francesa la Iglesia deja de ser reco-
nocida por el poder pblico como la nica religin
verdadera y pasa a ser uno de los tantos cultos que
pueden practicar los ciudadanos. Podra aceptarse
como un hecho esta situacin, pero jams como un
derecho. Lamennais fue el primer catlico que se
atrevi a aceptarlo como un derecho. Porque para
l las libertades modernas eran derechos del hom-
bre que deban ser considerados como adquisiciones
del proceso de la historia.
Larriennais fue el primero en profesar el progre-
sismo cristiano que no se conoci entonces con este
nombre sino con el de liberalismo catlico. Al re-
 42 El Progresismo Cristiano
presentar el liberalismo del siglo XIX un progreso
con respecto a la sociedad anterior que se deca cris-
tiana y que profesaba el reconocimiento de la Iglesia
como sociedad sobrenatural, tambin el liberalismo
catlico importaba un verdadero progreso.
Como es sabido, Lamennais fue condenado por
Gregorio XVI en la MmARI Vos. Desde entonces,
todo el siglo x1x conoci dentro del seno de la Igle-
sia una lucha tremenda entre liberales y no liberales.
Del lado de los liberales hubo figuras como Lacor-
daire, Montalembert, Dupanloup. Del lado de los
antiliberales se destac sobre todo la gran figura del
Cardenal Pie y del publicista Luis Veuillot. Po IX
conden con fortaleza al liberalismo catlico en una
serie de documentos cuyas proposiciones fundamen-
tales fueron luego recogidas en el famoso SYLLABUS.
Pero la lucha no se apacigu. Al contrario, volvi a
renacer en el Pontificado de Len XIII con la apa-
ricin de los clrigos democratistas como un Naudet,
Lemire y Dabry.
Len XIII en sus famosas encclicas desarroll un
programa completo de cmo deba ser la civilizacin
cristiana, la ciudad catlica dentro del estilo moderno
de vida. Ese programa fustigaba fuertemente al libe-
ralismo catlico. Pero el pensamiento de Len XIII
fue sistemticamente adulterado por los liberales que
\ haba dentro de la Iglesia. En esa poca apareci
un movimiento fuertemente liberal, democratista y
socialista dentro de la Iglesia. Fue el movimiento de
"Le Sillon". Pero la firme accin de San Po X con-
denando el modernismo que se propagaba entonces
en el campo catlico y condenando al democratismo
de Le Sillon puso fin dentro de la Iglesia a los inten-
tos del progresismo cristiano.
Todo progresismo cristiano desapareci de la es-
cena visible de la Iglesia durante los aos 1910 a
1930. La PASCENDI y la Carta condenatoria de "Le
Sillon" lograron limpiar el campo de la iglesia de
estas lacras.
Jalones del Progresismo Cristiano 43
EL PROGRESISMO DE MARIT AIN
Maritain va a iniciar de nuevo el progresismo cris-
tiano. El Maritain posterior a 1930. Porque el
Maritain anterior se distingui por su fuerza en com-
batir todo liberalismo y todo progresismo. En su
primera poca escribe Antinioderne, Trois Rfor-
mateurs, Thenas, Primaut du Spirituel, en los
cuales rechaza la idea de progreso y expone la doc-
trina autntica de la Iglesia en el plano de la civi-
lizacin cristiana. Pero en 1930 Maritain inicia una
serie de libros y sobre todo Humanismo Integral
donde bajo las apariencias de una filosofa de la
cultur~, haba de despuntar una problemtica libe-
ral que haba de coincidir punto por punto con los
errores de Lamennais.
Maritain, que en su Antimoderne haba re.cha-
zado la idea de progreso, ahora en su Humanismo
Integral defiende un concepto ambiguo: es, . saber,
el del progreso ambivalente de la h1~tona, pa~a
luego ya en la Segunda Guerra Mundial, despues
del ao 1940, asumir la defensa de la idea de pro-
greso. Esta idea de progreso va a morder fuerte en
Maritain como haba mordido en Lamennais. En
dos libros escritos durante la Segunda Guerra Mun-
dial va a explicar estas ideas. En Cristianismo y de-
mocracia, y en Los Derechos del Hombre y la L~y
Natural va a defender la nocin de progreso advir-
tiendo que en este punto iba a coincidir con Teil-
hard de Chardin. All dice textualmente: "He tenido
el placer de encontrar expuestas desde el punto de
vista cientfico de su autor, concepciones parecidas
en una conferencia pronunciada en Pekn por el
clebre paleontlogo Teilhard de Chardi1: qu~en en
ella indica que, por vieja que la preh1stona pa-
rezca ser a nuestros ojos, la humanidad es an muy
joven y muestra que la evolucin de l~ humani~ad
debe ser encarada como la continuacion de la vida
ntegra donde 'proO"reso significa ascensin de la
..._ ' i::;,
44 El Progresismo Cristiano
conciencia y donde la ascensin de la conciencia
est ligada a un grado superior de organizacin.
Si el progreso debe continuar no ser por s solo.
La evolucin por mecanismo de su sntesis se carga
cada vez ms de libertad".
Maritain en consecuencia va a poner el progreso
del hombre no en el bien, no en una mayor virtud,
no en un mayor acercamiento a Dios, a Cristo y a la
Iglesia sino en una mayor libertad del hombre. Va
a coincidir punto por punto en el planteo de Lamen-
nais. Va a considerar corno odiosa la cristiandad me-
dieval y con ello el concepto autntico de civiliza-
cin cristiana para defender una sociedad fundada
en la libertad como idea primera y dominante. Y as
como el liberalismo catlico de Lamennais declin
finalmente al socialismo, as tambin en Maritain,
su liberalismo de la Nueva Cristiandad haba de ir
declinando hacia una sociedad de corte socialista
donde fueran satisfechas las aspirac~ones de la fun-
cin histrica del proletariado.
EL PROGRESISMO DE EMMANUEL MOUNIER
Maritain haba dejado elaborada toda una teora
del personalismo que alimentaba el mito de la nueva
cristiandad. Emrnanuel Mounier iba a constituirse
en Francia en el profeta de este nuevo mesianismo.
Con su revista Esprit iba a inspirar todo un movi-
miento generacional catlico que haba de infundir
un nuevo espritu -el espritu del progresismo cris-
tiano- a las obras de apostolado catlico de Francia
y de Europa. El progresismo cristiano que hoy do-
mina el campo catlico de Francia y aun del mundo
puede considerarse obra de Mounier. l ha influido
sobre grupos decisivos de telogos y socilogos, do-
minicos y jesuitas, de suerte que no es exagerado
asignarle una influencia de primer plano en la co-
rriente progresista que domina hoy los ambientes
catlicos y en los que ha creado una poderosa estruc;-
Jalones del Progresismo Cristiano 45
tura, a Ja que han de plegarse de buen o mal grado,
incluso a veces el episcopado.
Mounier comienza por revalorar la nocin de pro-
greso como una idea sustancial del cristianismo. Pero
en esto se equivoca porque aunque es cierto que hay
un progreso y un crecimiento del Cuerpo Mstico de
Cristo hasta alcanzar la plenitud de la edad perfecta,
de all no se sigue que haya de haber tambin un
progreso en la civilizacin que soporta ese progreso
del Cuerpo Mstico. Mounier no efecta la distincin
pertinente y en su estudio "El cristwnismo y la no-
cin de progreso" mantiene el equvoco, como si el
progreso hubiera de traducirse en la misma realidad
temporal. En ello coincide completamente con La- ,
mennais y Maritain. Sobre esta idea equvoca de
progreso Mounier va a elaborar todo el sistema de
su personalismo que ha de constituir una nueva
civilizacin o Cristiandad que sustituya a la civili-
zacin salida del Renacimiento.
Para entender la significacin de la Revolucin del
personalismo de Mounier hay que estar atento y ver
contra qu realidades lucha. Y su lucha se desarro-
lla sobre todo contra el mundo del capitalismo, del
burgus y del dinero. stas son las figuras princi-
pales que le sirven de contraste. Contra el capita-
lismo Mounier ensaya sus ms poderosas armas. As
tambin como castiga duramente la burguesa y el
capitalismo tiene pginas fuertes contra el fascismo.
Pero la dureza que mostr Mounier para con el
capitalismo y con el fascismo no fue igual que la
que tuvo con el comunismo. Con ste demostr una
significativa complacencia. Ha escrito innumerables
pginas y deja la impresin de que el comunismo
ejerci sobre l una verdadera sugestin como si se
tratase de un autntico humanismo. En el tomo pri-
mero de sus obras, pgina 515, leemos: "La denuncia
por el marxismo del idealismo burgus y de su ideo-
loga social era, o habra podido ser un aporte consi-
derable al humanismo que se busca. Ella constij:q
46 El Progresismo Cristiano
una indicacin capital sobre la cual los cristianos
especialmente, se sentan con l, en una fraternidad
histrica". Con respecto a su posicin de complacen-
cia frente al comunismo nada ms sugestivo que lo
que esc1ibi a Andr Dumas el 9 de octubre de 1949,
a propsito del decreto del Santo Oficio del 13 de
julio de 1949 por el que se aplicaban severas san-
ciones a aquellos que prestaran su colaboracin al
comunismo. Mounier insina que ste es un acto
abusivo, de ingerencia mundana de la Iglesia en la
que incurre siguiendo a Constantino y a Gregario.
Y as escribe textualmente: "As actualmente todos
esos catlicos estn en el combate contra la crista-
lizacin de una cierta defensa de la civilizacin cris-
tiana de cierta aglutinacin de la Iglesia y del Occi-
dente capitalista y americano, del cual la Iglesia no
es totalmente responsable (se la empuja del Este),
pero de la cual es ella primeramente responsable.
Que las fuerzas viniendo de esta tendencia blasfe-
matoria empujen en el sentido actual de la actitud
de nuestra Iglesia frente al comunismo, de esto no
hay ninguna duda. Que ella est angustiada, entre
otras, por las amenazas que el comunismo hace pesar
sobre su poder post-constantiniano o post-grego-
riano no hay la menor duda. Y esto lo debemos
combatir sin reticencia."
Mounier fue el primero en inventar este carcter
"constantiniano" aludiendo a Constantino y este ca-
rcter "gregoriano" aludiendo a Gregorio VII para
calificar el empeo de la Iglesia en defender la civi-
lizacin cristiana. Para Mounier, civilizacin cris-
tiana ciudad catlica orden social cristiano, no son
sino ~emedos abusiv~s de la cristiandad constanti-
niana y gregoriana que deben ser combatidos lo
mismo que el aburguesamiento de la Iglesia. Por
ello, esta carta a Andr Dumas, de la que hacemos
referencia, acaba con esta sugestiva despedida: "de
todo corazn vuestro en Cristo (y no en la civiliza-
cin cristiana)."
Jalones del Progresismo Cristiano 41
La teora elaborada por Lamennais y Maritain Y
difundida por E. Mounier ha acabado por impo-
nerse en los medios catlicos. Ya no hay que traba-
jar para que impere la civilizacin ?ristiana, no hay
que empearse en que sean reconocidos los dereFJ:i~s
de la Realeza de Cristo sobre la escuela, los smd1-
catos, los grupos sociales, el poder p~lico, sino que
hay que dejar que todo lo temporal quede en ma~os
del laicismo. Y si todo ese orden temporal ha ca1do
en manos del liberalismo, del socialismo o del comu-
nismo all hay que dejarlo, porque con ello no se han
operado sino adquisiciones del progreso en la ma-
yora de edad de la actual sociedad que ha pa~ado
del antiguo estado infantil e ingenuo, y p~r lo mismo
de carcter sacro, constantiniano y gregoriano, a una
perfecta maduracin de la edad adulta de la actual
sociedad moderna.
Junto con esta subestimacin de l~ aut~nt~ca civi-
lizacin cristiana y de un orden ~acial pub~c.o ade-
' cuado al Evangelio como lo sostiene la cristiandad
de siempre, se divulga la especie de. que el comu-
nismo sin su atesmo pudiera ser un sistema compa-
tible con la fe catlica. Se quiere hacer olvidar que
el comunismo es intrnsecamente perverso aun como
sistema social. As lo ha dicho en palabras intergi-
versables y definitivas Po XII en el mensaje de la
Navidad de 1955: "rechazamos el comunismo como
sistema social en virtud de la doctrina cristiana"'.
Con ello queremos sostener l~ nec~sida~ ~ristiana,
vale decir impuesta por las exigencias cristianas, de
combatir el comunismo y de hacer florecer una so-
ciedad cristiana en lo social, esto es, de trabajar para
la civilizacin cristiana. El progresismo cristiano
consiste precisamente en la afirmacin c?ntra:ia, es.to
es, en que no se hace necesario por exigencias cr~s
tianas, el trabajo para el florecimiento de una socie-
dad cristiana. El cristianismo podra propagarse
igual, aun quiz mejor, dicen los progresistas, en
una sociedad donde impere el comunismo.
 48 El Progresismo Cristiano
Las ideas de Mounier haban de alimentar los mo-
vimientos de los "Cristianos Progresistas" de Man-
douze que adquirieron fuerza all por 1948; tambin
tuvi~ron influencia sobre el grupo de telogos que se
reun;e~on alrededor de Jeunesse de l'Eglise del ex
domm1co Montuclard y sobre todo a travs de stos
sobre el ~ovimient? de _los "Prtres-ouvriers", cuy~
condenac10n por P10 XII haba de alcanzar reso-
nancia mundial.
EL PROGRESISMO DE TEILHARD DE CIIARDIN
Teilhard de Chardin constituye hoy la figura cum-
bre del progresismo cristiano. Pero su trayectoria
lleva otro camino que el de Lamennais, Maritain y
Mounier. Aunque la razn fundamental de su pro-
gresismo la constituye la pasin fuerte que le movi
a juntar en un solo haz las dos fe, la fe del cielo y
la fe en la tierra, Teilhard de Chardin era un ena-
morado del mundo as a secas y sobre todo del mun-
do moderno. En su caso, de modo particular, este
enamoramiento del mundo se haca sentir fuerte por
fa ciencia moderna en general, y en particular por
las ciencias biolgicas. De aqu que siguiendo la
corriente imperante en ese entonces, en este tipo de
ciencias, se confesara decididamente partidario del
evolucionismo y del evolucionismo universal. "Creo
en la evolucin", era su primera profesin de fe cien-
tfica. "Creo que la evolucin va hacia el espritu".
"Creo que el espritu va hacia lo personal". "Creo
que lo personal supremo culmina en Cristo". Teilhard
de Chardin por lo mismo que crea en la evolucin
universal, crea en el progreso. Progreso desde el
polvillo primitivo csmico hasta los primeros elemen-
tos del tomo, desde el tomo hasta la molcula
desde la molcula hasta la gran molcula, desde st;
hasta el virus, desde el virus a la clula, desde la
clula a los protozoarios, de stos, a los animales y
Jalones del Progresismo Cristiano 49
plantas ms completos y por fin al hombre. Y an
all no se detena el progreso evolutivo sino que ca-
minaba hasta alcanzar formas ms complejas de
:organizacin colectiva y planetaria de lo humano
hasta el punto Omega y al filum erstico. Todo un
1proceso progresivo de Cosmognesis, Biognesis,
Noognesis y Cristognesis.
Pero la especialidad de Teilhard de Chardin era
'la paleontologa. Ella le iba a suministrar, segn l,
el fundamento cientfico y riguroso de todo su evo-
_'lucionismo. Ella nos va a obligar a exponer el pen-
samiento de Teilhard de Chardin en esta materia.
Felizmente Teilhard ha resumido su pensamiento al
respecto en el artcW::o sobre: "La cuestin del hom-
bre fsil" que publbt Psych en su nmero 99-100
y que aparece en el tomo II de sus obras completas.
Teilhard de Chardin establece all que su evolu-
cionismo universal tiene como fundamento la evo-
lucin del hombre. Y en efecto en dicho estudio
saca una conclusin que dice es tambin clave para
.el futuro: "Si es verdad, en efecto, cientficamente
verdadero que desde P'lce una centena de millares
.de aos, el hombre no rta cesado de moverse (sin
rehoceder jams en conjunto y siempre a la cabeza
dela vida) hacia estados constantemente crecientes
de organizacin y de conciencia, no hay entonces
ninguna razn para suponer que el movimiento se
encuentra ahora detenido. Por el contrario, el grupo
del Horno Sapiens est todava alrededor de noso-
tros en plena fuerza (por no decir en la primera
juventud) de su desarrollo. As se encuentran justi-
ficadas y precisadas sobre una base cientficamente
slida nuestra esperanza y nuestra fe moderna en
el progreso humano. No, por cierto, la antropog-
nesis no est cerrada. La humanidad avanza siempre
y ella continuar avanzando durante otro centenar
de millones de aos, con la condicin de que noso-
tros sepamos guardar la misma marcha que nuestros
 Jalones <lcl Progresismo Cristiano 51
50 El Progresismo Cristiano
the problems of Genesis". El asunto merece ser tra-
predecesores hacia siempre mayor conciencia y com-
plejidad." tado prolijamente. Cosa no posible aqu. Vamos a
resumir algunos hechos que hay que tener en
~Qu valor tiene .el fundamento paleontolgico de
cuenta.
Teilhard de Chardm? Para examinarlo expliquemos
brevemente su teora. Primer hecho: Hay que tener en cuenta que en el
Para Teilhard de Chardin el hombre aparece e~
curso de las excavaciones de Chukutien se han en-
contrado alrededor de 30 crneos enteros o incom-
la ed.ad cuaternaria. Tambin admite l que el as-
pletos, 11 mandbulas y 147 dientes del pretendido
cendiente claro del hombre actual es el Horno Sapiens
Sinantropo. Todo esto ha desaparecido completa-
que aparece en el Pleistoceno superior. Pero antes
aparecen formas intermedias representadas sobre mente.
Segundo hecho: Se ha ocultado al pblico la im-
~odo por el Sinantropo que aparece en el Pleistoceno
portancia de la industria hallada en Chukutien y
mfenor y por el hombre de Neanderthal que apa-
rece en el Pleistoceno medio. que supone por lo tanto, la existencia de hombres
con el desarro11o del Horno Sapiens.
Qu valo~ tiene esa gradacin progresiva en que Tercer necho: El Dr. Pei encontr en 1934 tres
se apoya Teilhard de Chardin? Es cierto que hay
crneos humanos de tipo moderno y restos de es-
una ascensin progresiva del Sinantropo -animal-
queletos de seis seres humanos. \iV eidenreich, que
mono- hacia el hombre de Neanderthal y de ste al
dirigi las excavaciones despus de la muerte del Dr.
Horno Sapiens? Hay que contestar que no existe
Black, en la exposicin en que da cuenta de las
esta grad~cin pr~gresiva en que se apoya Teilhard
excavaciones en el nm. Paleontologa Sinica de
de Chardn!-. En efe~to, se han encontrado piezas de 1939 y que repiti en su Conferencia a los estudiantes
Horno Sapiens antenores al hombre de Neanderthal
de la Universidad de California en 19451, dice tex-
Y hay que ubicarlas en el Pleistoceno inferior. En
tualmente: "En la excavacin llamada nivel superior
efecto, en la estacin prehistrica de Fonte-Chevade
de Chukutien, que suministr los restos del Sinan-
en Charante, Mlle. Germaine Henri Martn ha hecho
tropo se encontraron tres crneos bien conservados
varios fragmentos de otros crneos y huesos de es~
conocer en agosto de 1947 una calota craneana com-
prendiendo en conexin anatmica una parte del
queletos de ahededor de diez individuos que pare-
hueso _fron.tal, los dos parietales, una parte del tem-
poral izqmerdo y una parte del occipital. El inters can ser de la misma familia. Los tres crneos perte-
necen a un hombre de edad, a una mujer de edad
?.e estos hallazgos estriba en que son conformes al
media, y a una mujer ms joven. Aunque de la mis-
npo de Horno Sapiens y son de fecha anterior al
Musteriense, o sea que hay que ubicarlos en el Pleis- ma familia tenan rasgos diferentes: el crneo del
hombre era del tipo mongol con algunos rasgos de
toceno inferior. As por lo tanto consta claramente
Neanderthaliano; el crneo de la mujer de edad me-
que viva en Europa antes del hombre de Neander-
dia pareca de un esquimal, mientras que el de la
thal un tipo de Horno Sapiens.
joven mujel' se pareca al de un habitante de Mela-
P?r lo dems, ~l famoso Sinantropo u Hombre de nesia."
Pekm, que constituye para Teilhard de Chardin un
eslabn animal humano, no tiene tal valor. Esta
cuestin ha .sido ~studiada en forma exhaustiva por
el B.ev. Patnck O Connel en "Science of Today and l Ver Apes, Geants and i\fen, pg. 86.
52 El Progresismo Cristiano
El cuarto hecho que hay que tener en cuenta es
que los crneos del Sinantropo mostraban todos un
agujero en la parte posterior que se les habra
hecho para chuparles el cerebro.
De todos estos hechos hay que concluir la proba-
bilidad de la afirmacin del gran paleontlogo Mar-
cellin Boule en su "Antropologie'', 2 donde escribe:
"a esta hiptesis tan fantasiosa como ingeniosa [la
del P. Teilhard de Chardin sobre el Sinantropo] me
permito preferir sta que me parece ms conforme
con el conjunto de nuestros conocimientos, el caza-
dor era un hombre verdadero del que se ha encon-
trado la industria tpica y que haca del Sinantropo
su vctima". Y all mismo escribe Boule: "me parece
temerario considerar al Sinantropo como al monarca
de Chukutien, ya que aparece en los depsitos don-
de se ha encontrado como caza junto con los otros
animales."
Esto para mantenernos dentro del campo de la
Paleontologa de donde sacan sus argumentos los
evolucionistas. Porque si nos colocamos en el terre-
no de la Biologa es fcil demostrar que tanto por
el concepto de "especie" como por el de ''herencia"
y el de los "caracteres adquiridos" y el de "la gen-
tica" la evolucin es inverosmil. Las palabras de
la Enciclopedia Francesa en su tomo V de 1938
escritas por Paul Lemoine quedan todava en pie.
Leemos all:
"El tomo V de la Enciclopedia Francesa sealar.
ciertamente una fecha en la historia de nuestras
ideas sobre la evolucin: surge de su lectura que
esta teora parece estar en vsperas de ser abando-
nada.
"Resulta de esta exposicin que la teora de la
evolucin es imposible. En el fondo, a pesar de
las apariencias, nadie cree ya en ella y se dice sin
adjudicarle especial importancia evolucin para
2 3 El Porvenir del Hombre, ed. francesa, pg. 34.'3, y ed~
Pg. 126, tercera edicin,
Jalones del Progresismo Cristiano ls3
significar encadenamiento, o ms evolucionado
. menos evolucionado en el sentido m~s perfec-
c10nado o menos perfeccionado, porque es un
lenguaje convencional admitido y casi obligatorio
en el mundo cientfico.
"La evolucin es una especie de dogma en la
cual no creen ms los sacerdotes pero que mantie-
nen. para el pueblo. Hay que tener el coraje de
decir esto para que los hombres de la generacin
futura orienten sus investigaciones de otra manera."
La idea de progreso en Teilhard de Chardin care-
ce de bases cientficas serias. Tampoco se le puede
asignar ninguna base filosfica.
Lo que conviene destacar -y aqu hay que fijar
el por qu el comunismo est empeado en favore-
cer y propagar el teilhardismo en los medios cat-
licos-, es que para Teilhard, hay que operar actual-
mente la conjugacin o mezcla de cristianismo y de
marxismo. En efecto en su artculo, "El corazn del
problema" que aparece en el tomo V de sus obras
propone como solucin a la humanidad una combi-
nacin o resultante de "oy" que representa la ten-
dencia cristiana o la fe en lo alto, con "ox" que
representa la tendencia comunista o marxista o la
fe en lo adelante o la fe en el mundo. All dice
Teilhard: "dos fuerzas religiosas hasta aqu enfren-
tadas en el corazn de todo hombre; dos fuerzas
acabamos de verlo, que se debilitan y languidecen
si se las asla; dos fuerzas por consiguiente (esto
es lo que me queda por demostrar) que no esperan
sino una cosa: no que entre las dos hagamos una
eleccin, sino que encontremos el modo de combinar
una con otra". 3
espaola, Taurus, pg. 324.

154 El :Elrogressmo Cristiaiitl
EL PROGRESISMO Y EL CONCIUO
VATICANO SEGUNDO
Para formular un juicio definitivo sobre este punto
hay que atenerse en rigor a las conclusiones defi-
nitivas a que ha llegado el Concilio. Porque un Con-
cilio es obra del Espritu Santo y el Espritu no se
muestra realmente sino en las Conclusiones a que
llegan la unanimidad de los Padres Conciliares bajo
la direccin del Romano Pontfice y los documntos
conciliares del Vaticano II estn en la lnea de la
doctrina tradicional de la Iglesia.
Sin embargo podemos aadir lo siguiente:
lro. El Concilio es en la mente de la Iglesia un
gran acto de Caridad de la Iglesia misma que busca
hoy salvar al mundo moderno y unir a todos los
hombres en la fe y en la caridad de Cristo.
2do. Este gran acto de Caridad de la Iglesia por
salvar del estado de indigencia espiritual al mundo
moderno se realiza en el preciso momento en que
ste, orgulloso, se exalta en sus conquistas cientficas
y tcnicas, en que est llevado a reorganizarse re-
chazando a Dios y afirmando un atesmo militante
en escala mundial, con lo cual no hace sino traer la
ruina y la destruccin a la especie humana. Porque
un mundo sin Dios, teniendo a su disposicin un
inmenso aparato tcnico, no har sino usarlo para
la destruccin del hombre. Porque un mundo sin
Dios es un mundo destructor del hombre. De aqu
que la Iglesia quiera poner a este mundo moderno
en contacto con las energas vivificantes y perma-
nentes del Evangelio. Es el mundo el que tiene ne-
cesidad de ser salvado por la Iglesia. No es la
Iglesia, como se imagina el progresista, la que debe
ser salvada por el mundo moderno.
3ro. Este gran acto de Caridad de la Iglesia su-
pone el mantenimiento intacto e ntegro de la Ver
dad de la Iglesia, porque en la Iglesia la Caridad brota
Jalones del Progresismo Cristiano 55
de la Verdad. El Espritu Santo procede del Verbo
que es Verdad.
4to. Este gran acto de Caridad de la Iglesia coin-
cide con una gran confusin y con un ansia no siem-
pre legtima de cambios y progresos que viene agi-
tando al mundo catlico hace ms de 30 aos.
5to. El movimiento progresista, al que hemos
hecho referencia en las conversaciones anteriores,
viene operando en trenzas organizadas en todo el
mundo, sobre todo en Francia, Blgica, Holanda y
Alemania, y trat de aprovechar la gran Asamblea
Conciliar para imponer sus opiniones de progresis-
mo peligroso.
6to. El comunismo no est ausente de este sinies-
tro propsito. El Cardenal Secretario de Es~ado deJ
Romano Pontfice ha hecho conocer en la pnmavera
del ao 1963 al Nuncio en Pars, para que a su vez
lo hao-a conocer al Episcopado y a los Superiores
o . l ,
Mayores Religiosos residentes en Francia, os propo-
sitos siniestros del movimiento "Pax" que acta en
Polonia y que dirige Piasecki, un catlico progre-
sista de Polonia, el cual movimiento tiene por objeto
desarrollar el progresismo en Francia, y en ese mo-
mento aprovechar la gran Asamblea Conciliar para
practicar la dialctica entre los mismos Padres Con-
ciliares.
Este movimiento comunista "Pax" ha dispuesto de
medios inagotables para ejercer influencias sobre los
medios mundiales de comunicaciones. Con ello ha
logrado poner en prctica la dialctica ?~ci:ndo apa-
recer a los Padres Conciliares como d1v1d1dos entre
dos grupos antagnicos, buenos y malos, progresis-
tas e integristas, actitud abierta y actitud cerrada,
novadores y reaccionarios. En realidad en una Asam-
blea de casi 3.000 personas son muchos los grupos
y los matices, y stos muy flexibles, de suerte que
no hay derecho a dividirlos precisamente en ~os
tendencias antagnicas, y slo en dos, corno lo exige
a dialctica comunista. Esto ha sido resultado de
.56 El Progresismo Cristiano
CAPTuLO IV
la propaganda mundial que con ello al mismo tiempo LA "ECCLESIAM SUAM" Y EL
ha hecho aparecer divididos en ds grupos anta- PROGRESISMO CRISTIANO 1
gnicos de progresistas e integristas a todos los ca-
tlicos del mundo.
7mo. Esta guerra psicolgica desarrollada con
un despliegue del aparato publicitario mundial tiene
por efecto crear en muchos el complejo de temor
ante el hecho de que puedan ser calificados de reac-
cionarios, caverncolas~ cerrados e integristas.
8vo. El catlico no se ha de dejar acomplejar sino
que ha de mantener su fidelidad al magisterio de la
Ctedra Romana porque sta es la condicin de la
fidelidad autntica a la fe de Cristo.
Conclusin. Lo anterior ha sido escrito en 1964.
De entonces a aqu, el Progresismo ha avanzado a
paso de gigante dentro de la Iglesia en todas partes,
y tambin aqu en la Argentina ya se niega abierta- Vamos a comentar la EccLESIAM SuAM destacando
mente el cristianismo como lo demuestra el anlisis los prrafos ms salientes y al mismo tiempo advir-
del libro de Arturo Paoli. tiendo cmo este gran documento de Paulo VI ex-
cluye las posibilidades del progresismo cristiano.
Aunque el documento no est dirig~do expres~
mente contra las desviaciones progresistas es, sm
embargo, manifiesto que las excluye de un modo c~a
ro y terminante. Es por ello que la prensa mundial
y los ambientes periodsticos catlicos, generalmente
mal inclinados, han hecho silencio alrededor de este
gran documento. Ello es muy significativo. .
La EcLESSIAM SuAM es un documento muy impor-
tante, que quiere situar en este momento del_mundo
y de la Iglesia, la posicin pastoral que le cab_e a. l~
Iglesia. Quiere destacar en este momento la s1g~
cacin y la importancia que repres~nta la Igles1~
misma para la salvacin de la humamdad. J?e aqw
que Paulo VI insista sobre todo en la necesidad de

1. Apuntes tomados taquigrfiq,amente de l~ conf~re?cia

sobre el tema pronunciada por el Pbro. Dr. Julio Memv1elle

el 19 de setiembre de 1964 en el CENTRO DE CONFERENCIAS
de la Ciudad de Crdoba.
58 El Progresismo Cristiano
que la Iglesia teme Conciencia de s misma, de su
propia naturaleza, de su misin, de su suerte, para
que luego en consecuencia pueda pasar a la Reno-
vacin de s misma y ponerse en condiciones de
cumplir un Dilogo eficaz con la humanidad. Puede
ser errneo y tendencioso decir que la clave de ese
documento est en la tercera parte, en el Dilogo. 2
Cierto que la Iglesia quiere entablar un Dilogo con
el mundo en que le toca vivir, pero lo importante
y la clave est en la manera de concebir la eficacia
de este dilogo y ello no es posible si la Iglesia an-
tes no ha tomado Conciencia clara de su propia
naturaleza y de su propia misin.
Por esto la clave de este documento no est en la
tercera parte, sino en la trabazn de las tres partes
que lo componen. Es decir, que la Iglesia tomando
conciencia de su propia naturaleza y misin llegar
a entender qu tipo de reforma le ha de ser nece-
saria para luego trabar con la humanidad un dilogo
eficaz que le permita el cumplimiento acabado y
perfecto de la misin a que est llamada. Es cierto
que desde fuera no se salva al mundo, pero es cier-
to tambin que slo se salva al mundo cuando la
Iglesia se mantiene en s misma dentro de lo que
Cristo ha querido que fuera para que as pueda luego
ir al mundo y salvarlo. De otra suerte se corre el
peligro que yendo al mundo la Iglesia se disuelva
en el mundo porque no ha tenido el cuidado de
sealar aquello que la diferencia del mundo y que
es precisamente lo que la hace capaz de salvar al
mundo.
PANORAMA QUE ABARCA Y QUE NOS PROPONE
LA "ECCLESIAM SUAM"
Este gran documento de Paulo VI nos propone
una accin grandiosa que la Iglesia debe cumplir en
2 Criterio, 27 de agosto de 1964.
La ''Ecclesiam Suam" y ei Progresismo Cristlno 59
la humanidad de hoy. Para esto seala primeramente
en qu consiste la Iglesia y cmo ella implica la cris-
tianizacin de la humanidad. La Iglesia es el hom-
bre rescatado por Cristo en una sociedad de sal-
vacin. La Io1esia es un misterio que se hace en la
historia. El ~isterio por excelencia; aquel misterio
oculto de todos los siglos que Dios en su eternidad
ha querido comunicar al hombre. Aquel misteri~ de
que nos habla Pablo en Efesios III, 8-12 cuando dice:
"A m, el menor de todos los Santos, me fue otorgada
esta gracia de anunciar a los gentiles la inca~culable
riqueza de Cristo y darle luz acerca ~e la dispe~a
cin del misterio oculto desde los siglos en Dios,
creador de todas las cosas, para que la multiforme
sabidura de Dios sea notificada por la Iglesia a los
principados y potestades en los cielos, conforme al
plan eterno que l ha realizado en Cristo Jes!!-s,
Nuestro Seor, en quien tenemos la franca se-
guridad de acercarnos a l confiadamente por
la fe."
Esta comunicacin de Dios por la Palabra y por
la Gracia se hace al hombre por Jesucristo. Se
hace al hombre pecador, a la humanidad pecadora.
Se hace jerrquicamente de la Trinidad a Cristo, de
Cristo al Papa, del Papa a los Obispos y de stos a
los Sacerdotes y a todos los fieles cristianos y d~ all
a la humanidad, de acuerdo al gran mandamiento
"id y predicad a todas las gentes". La Igl_esia es en-
tonces el pueblo cristiano unido a Jesucristo y, por
Jesucristo, a Dios uno y trino.
La Iglesia en consecuencia es Divina y S~nta en
cuanto viene de Cristo y en cuanto por Cnsto nos
conduce a Dios. Pero tambin es humana y peca-
dora en cnanto formada por hombres pecadores.
Por ello tiene necesidad continua de renovacin, r~
novacin que la ponga en condiciones de cumphr
eficazmente su misin, que es la de hacer llegar a
los hombres de cada momento histrico Su MENSA-
JE, que es el mensaje de Cristo. Esta comunicacin
 80 El Progresismo CrisHad
del mensaje constituye precisamente el diogo que
la Iglesia ha de entablar con el mundo o con la
humanidad en su paso sobre la tierra.
De aqu que la EcLESSIAM SuAM se desarrolle en
tres magnficas partes, de las cuales la primera con-
sidera LA CONCIENCIA que la Iglesia debe tomar de
s misma, de su propia naturaleza, de su propia mi-
sin, de su propia suerte; de aqu que una segunda
parte considera LA RENOVACIN que la Iglesia debe
en todo momento histrico realizar en s misma para
hacer eficaz ese DILOGO del cual se ocupa la ter-
cera parte y en el que la Iglesia vuelca su propia
realidad sobre el mundo para cumplir con eficacia
su propia misin.
En esta visin catlica que la EcLESSIAM SuAM nos
da de la Iglesia y de su tarea pastoral, todo brota de
arriba hacia aba;o. De la Divina Trinidad, por Cris-
to, hacia la humanidad. Visin muy diferente de
aquella otra que nos quisiera proponer el progre-
sismo cristiano como si la tarea pastoral misma de
la Iglesia viniera desde aba;o, desde el contacto
de la Iglesia con el mundo y con la humanidad,
como si esto fuera lo esencial.
No, de ninguna manera. La Iglesia viene de arri-
ba, de Cristo su fundador y nada tiene que renovar
en lo que posee, recibido de Cristo, es a saber, en
sus estructuras esenciales, en la doctrina derivada
de la palabra de Dios, en las fuentes de santificacin
que brotan de las heridas gloriosas del Redentor.
Cierto que la Iglesia est tambin formada de un
elemento que viene desde abajo, es decir de hom-
bres dbiles y pecadores que lamentablemente han
de afear su Rostro Santo y Divino y han de hacer
menos grata su presencia en el mundo.
Pero hay una visin correcta de la tarea pastoral
de la Iglesia en el mundo y en el mundo de hoy,
que insistiendo sobre todo en lo que la Iglesia tiene
de divino y de inmutable, seala la necesidad de
mantener la integridad de este depsito divino e
La ;,Eccesiam Suam;; y e Progresismo Crl.stano 6i
inmutable y de trabajar pata cambiar ai hombre
pecador y adecuarlo al mensaje y al modelo divino
que es la Iglesia. La tarea es sobre todo entonces
obra de santificacin de sus miembros, santificacin
personal, para que persuadidos de que Cristo es
todo, nos esforcemos por santificarnos y por santi-
ficar en Cristo a nuestro prjimo usando todos los
medios legtimos -hacindonos todo para todos,
como deca el Apstol- que mejor conducen en cada
momento histrico a esta obra de salvacin y de
santificacin comn.
Esta visin correcta insiste sobre todo en lo que
la Iglesia es, por ser Iglesia, y en aquello que tiene
de divino, porque es precisamente esto lo que salva
al hombre.
Pero puede haber tambin una visin excesiva-
mente humana de la tarea pastoral de la Iglesia, una
visin p'rogresista en sentido peyorativo, que consi-
dera sobre todo que la Iglesia est formada por
hombres, desde abajo hacia arriba, como si fueran los
laicos los que deben determinar a los Sacerdotes y
los Sacerdotes a los Obispos y los Obispos al Papa;
una sociedad ms humana que divina, en que la ra-
zn de ser de la Iglesia se colocara sobre todo en su
carcter de pueblo de Dios y aun entonces como si
el pueblo por su propia virtud subira h~sta
Dios.
An ms: esta visin excesivamente humana, ten-
dera a considerar dentro de la Iglesia y pertene-
ciendo a ella, a todos los hombres, so pretexto de la
existencia de un cristianismo invisible donde se en-
contrara realmente, bajo el efecto de la accin de
Dios, la justificacin de la gracia santificante. As el
telogo Karl Rahner, quien aade: "No es ya posi-
ble a los cristianos, viviendo en el siglo de la historia
de la Iglesia en que nos encontramos, participar
sobre la salud de los no cristianos las ideas pesimis-
tas que poda tener San Pablo en la ptica religiosa
82 El Progresismo Cristiano
de su tiempo, o aun los cristianos en pleno siglo
XVIII". 3
Pero si las cosas son como las presenta el Padre
Rahner, para qu el maravilloso esfuerzo misionero
que en todo siglo de la historia, siguiendo el ejemplo
del mismo Apstol, han practicado los cristianos?
Acaso los misioneros se limitan, como sostiene el Pa-
dre Rahner, a hacer manifiesta delante de la Iolesia
y delante del mundo la pertenencia oculta de los
infieles al cristianismo o son verdaderamente Ios
colaboradores, los instrumentos de Cristo en la pro-
pagacin de la fe y en la comunicacin de la vida
sobrenatural a los no cristianos? Es verdad, como
deca Po XI, que los infieles son los ms miserables
de los hombre~ y que mientras no han credo en el
Eva~gelio y no han recibido el Bautismo estn pri-
vados de los beneficios de la Redencin? Pero si
esto es verdad, en qu queda aquel cristianismo
invisible del que formaran parte los paganos y que
en nada, prcticamente, los distinguira de los cris-
tianos?
Esta visin, excesivamente humana, de la Iglesia
y de su tarea pastoral en el mundo de hoy manifes-
tara luego la tendencia de los progresistas que bus-
can y po~en su eficacia en los medios puramente
humanos, como si la tarea primera y principal de
la Iglesia no consistiera en comunicar a Dios y los
bienes de Dios a los hombres sino ms bien en darles
bienes temporales como pan, techo y paz.
De aqu esa ponderacin casi exclusiva como pri-
meros y principales de slo aquellos documentos que,
como la MATER ET MAGISTRA y la P ACEM IN TERRIS se
ocupan del bienestar econmico y poltico de los
pueblos y no, en cambio, la valoracin, como co-
3"Mission et Grace I, XX Siecle de la Gdce Collection
~Siecle et Catholicisme., Mame, 1962, Cap. v,' traduit de
1 allemand par Charles Muller sur la troisieme dition revue
et corrige de Sendung und Gnade". ' . sismo, Librera Huemul.
La "Ecclesiam Suam" y el Progresismo Cristiano 63
rresponde, de esta Encclica EcCLESIAM SuAM o de
la MYsTicr CORPORJS de Po XII que se ocupan del
bien sustancial sobrenatural, al que deben rendir los
hombres lo primero de su ser y de sus afanes.
Es claro que tambin son importantes la ~ATER
ET ~~AGISTR.; y la PACEM IN TERRrs; pero como hay
una 1erarqma en el orden de los problemas, aque-
llos documentos que se refieren a la misin esencial
de la Iglesia, cual es la de aportar a los hombres Jos
beneficios de la Redencin de Cristo, son de irnpor-
t~ncia inmensamente mayor que aquellos otros que
solo hablan ele los beneficios secundarios de la ci-
vilizacin.
Esta visin, excesivamente humana, de la pas-
toral de la Iglesia en el mundo de hoy, puede con-
ducir a Obispos, Sacerdotes y laicos a echar mano
cas.i exclusivamente de medios sociolgicos y natu-
ralistas y a hacerles olvidar el carcter sobrenatu-
ral que ha de tener la propagacin de la Iglesia.
No hay algo, o mucho de este error, en tanto sa-
cerdote y laico que confa en la sociolocra
0
v en la
psicologa la solucin de problemas que deben mi-
rarse primeramente a la luz de lo sobrenatural?
Pero hay ms. Esta visin, excesivamente hu-
mana de la Iglesia, puede determinar una visin
tambin puramente humana de la historia y de la
significacin de fenmenos histricos como el co-
munismo, y llevar a la conclusin de que se hace
necesaria una colaboracin del cristianismo con el
comunismo para liberar al hombre de la servidum-
bre del capitalismo en el plano temporal y as li-
berarlo luego de la servidumbre del pecado en el
plano espiritual.4 De aqu que los progresistas con
su visin excesivamente humana de la Iglesia no
duden en insistir en la necesidad de un dilogo y
de una colaboracin ele la Iglesia con el comunismo,
4
Bmmo DE SoLAGES, Postulados doctrinarios del Proarc-
"'
64 El Progresismo Cristiano
llevados por cierto miedo de que la Iglesia al no
pactar con el comunismo se exponga al peligro de
quedar al margen de la sociedad y de la historia.
Como no se dejan guiar sino por una visin mun-
dana de las cosas y no se preocupan sino por una
falsa eficacia humana por la suerte de la Iglesia y
de los cristianos, quisieran no quedar al margen de
un mundo que para ellos camina inevitablemente
hacia el comunismo. Como si lo esencial para la
Iglesia fuese su eficacia en el mundo y frente a la
humanidad y no precisamente su fidelidad de Es-
posa a Jesucristo, su divino Esposo.
LA CONCIENCIA DE LA IGLESIA DE SU PROPIA
NATURALEZA Y MISIN
Paulo VI nos invita a ahondar en la conciencia
que la Iglesia debe tener de s misma, en el tesoro
de verdad de que es heredera y custodio y en la
misin que ella debe ejercer en el mundo. La Igle-
sia debe en este momento reflexionar sobre s mis-
ma para confirmarse en la ciencia de los planes
que Dios tiene sobre Ella, para hallar ms luz,
nueva energa y mejor gozo en el cumplimiento de
su propia misin y para determinar los mejores
medios que hagan ms inmediatos, operantes y be-
nficos sus contactos con la humanidad a la cual
ella misma pertenece, aun distinguindose por ca-
racteres propios inconfundibles.
Esto ha de determinar el sentido de la docilidad
a la palabra del Divino Maestro que ha de distin-
guir a sus discpulos entre los cuales el Santo Pa-
dre se complace en contarse. Asimismo ha de se-
alarse la vigilancia que ha de estar siempre pre-
sente y operante en la conciencia del siervo fiel
para determinar la conducta moral, prctica y ac-
tual, que debe caracteriza,r al cristiano en el mun-
do, y finalmente el acto de fe en que ha de pro-
La "Ecclesiarn Snmn" y el Progresismo Cristiano 65
rrumpir el cristiano frente a la Iglesia diciendo
con palabras del ciego de nacimiento en el Evan-
gelio: "Creo Seor", o tambin aquellas de Marta:
"S Seor, yo he credo que t eres el Mesas, hijo
de Dios vivo que ha venido a este mundo:>, o con
las de Pedro: "T eres el Mesas, el Hifo de Dios
viviente".
Esa conciencia que la Iglesia debe tener de s
misma se halla compendiada en dos documentos
modernos sobre la naturaleza de la Iglesia. El pri
mero la encclica SATIS CocNITUM del 29 de ju-
nio de 1896 del gran Papa Len XIII sobre la uni-
dad de la Iglesia y el primado de Pedro. Y el se-
gundo, la encclica MYSTICI Com~orus de Po XII,
del 29 de junio de 1943.
En el primer documento, Len XIII nos expone
las condiciones de la unidad de la Iglesia y del
primado de Pedro, condiciones indispensables que
deben hacer posible el retorno a la Iglesia de los
grupos disidentes de cristianos que en diversas
pocas se han apartado de su seno materno. All
Len XIII expone la constitucin de la Iglesia Ca-
tlica, Iglesia Visible con unidad jerrquica en cu-
ya cumbre se halla el poder de Pedro, que es la
Roca sobre la cual Cristo ha fundado la Iglesia
misma. De aqu que Len XIII insista en que Pe-
dro y la Iglesia son una misma cosa por cuanto es
Pedro quien da solidez, estabilidad, y permanencia
a la Iglesia. Y no al revs. Pedro sostiene a la
Iglesia y no la Iglesia a Pedro. De aqu que Pedro
tenga poderes soberanos, que ejerza funcin de
pastor universal y que sea la columna de fe de la
Iglesia. Cierto que este poder soberano no es ni-
co sino que ha de ser ca-participado por los Obis-
pos, como elemento necesario por institucin de
Cristo para el gobierno de la Iglesia. Pero el poder
de Pedro es totalmente independiente mientras que
el poder de los Apstoles es dependiente de Pedro
y ello por voluntad de Cristo Nuestro Seor. De
66 El Progresismo Cristiano
aqu tambin que Pedro tenga un poder efectivo
y real y soberano sobre los Obispos y que su Poder
sea mucho ms grande que el de los -Obispos aun
agrupados en colegio. De aqu que no sea correcto
imaginar ningn poder conciliar de la Iglesia o
colegial de los Obispos que pueda corno compensar
el poder soberano del Romano Pontfice o dismi-
nuir su divina autoridad.
Len XIII en su documento ha insistido sobre
t?do en los elementos jurdicos y visibles que dis-
tmguen a la Iglesia de Jesucristo. Po XII, en
cambio, en la MYSTICI CoRPORIS va a insistir es-
pecialmei1te en la naturaleza mstica y espiritual
<l,el cuerpo de Cristo que es la Iglesia y en el ca-
racter tambin mstico y espiritual de nuestra
unin con Jesucristo. El documento de Po XII lo
mismo que el de Len XIII van a sealar condi-
ciones necesarias para el retorno a la Irrlesia de
los cristianos disidentes. Este documento ~star di-
rigido sobre todo contra una concepcin raciona-
lista o naturalista o de falso misticismo que se ha-
cen algunos de Ja Iglesia. Porque la Iglesia como
cuerpo mstico de Cristo, es decir, dotada de los
vnculos invisibles de la verdad y de la gracia del
Espritu Santo, contina en el mundo la obra de la
Red~nci?? de Cristo. Obra que se opera por la co-
111umcac10n de la palabra vivificante que Cristo ha
trado al mundo y que encierra ese poder de vida
por la comunicacin que le ha adjudicado Cristo
c?1~ ~u ~~sin y Muerte en la Cruz. El poder de
v1v1f1?ac10n sobrenatural que tiene Ja Iglesia y que
constituye su grandeza le viene de arriba, de Cris-
to, el cual a su vez encierra esa grandeza divina
por la admirable unin hiposttica.
Los fieles cristianos constituyen una comunidad
perfecta y un perfecto organismo social por su
unin con Cristo Nuestro Seor, Dios y Hombre
verdadero. Ese organismo social dotado de vncu-
los invisibles de verdad y de gracia recibe de Cris-
La "Ecclesiam Suam;; y el :Progresismo Cristiano 67
to, su cabeza, esos dones de verdad y de gracia que
le perfeccionan, y as como Cristo, cabeza, purifica
y perfecciona al cuerpo mstico de los cristianos,
este cuerpo mstico perfecciona y completa a Cris-
to, cabeza.
Po XII ha sealado sobre todo el gran error en
que incurren aquellos que quisieran distinguir en-
tre una Iglesia jurdica y la Iglesia de la caridad,
y as con palabras severas dice: "Por lo cual la-
mentamos y reprobamos asimismo el funesto error
de los que se antojan una Iglesia ilusoria a ma-
nera de sociedad alimentada y formada por la ca-
ridad a la que -no sin desdn- oponen otra que
Uaman jurdica. Pero se engaan al introducir se- _
mejante distincin: pues no entienden que el Di-
vino Redentor por ese mismo motivo quiso que la
comunidad por l fundada fuera una sociedad per-
fecta en su gnero y dotada de todos los elementos
jurdicos y sociales para perpetuar en este mundo
la obra de Redencin y para la obtencin de este
mismo fin procur que estuviera enriquecida con
los dones y gracia del Espritu Santo".
"No puede haber por consiguiente verdadera opo-
sicin o pugna entre la misin invisible del Esp-
ritu Santo y el oficio jurdico de los pastores y
doctores recibidos de Cristo; ya que, -como en
nosotros el cuerpo y el alma- se completan y per-
feccionan mutuamente y proceden del mismo Sal-
vador nuestro que no slo dijo al difundir el soplo
divino: Recibid el Espritu Santo> sino tambin,
imper con expresin clara: Como me envi el
Padre as os envo yo>. . . Y asimismo: "El que
a vosotros oye, a m me oye."
f:J8 El Progresismo Cristiano La "Ecclesiam Suam" y f'l Progresismo Cristiano 69

NERIS y con otras medidas que se tomaron contra

ALGUNOS ERRORES EN ESTE PUNTO DE LA desviaciones de carcter prctico.
CONCIENCIA DE LA IGLESIA
Porque la Iglesia, lejos de dejarse influir p~r
Paulo VI .en ese primer punto de la conciencia formas desviadas de la cultura moderna, debe rna_s
de la Iglesia seala cmo la Iglesia est inmersa bien tratar de purificar con la fuerza de la Ver-
dad y de la Gracia a la sociedad humana. La
en la humanidad y cmo forma parte de ella; cmo
Iglesia debe someter a juicio las conquistas de la
de ella proceden sus miembros, cmo de ella ex-
cultura moderna aprovechando las adquisiciones
trae preciados tesoros de cultura, cmo sufre sus
positivas pero rechazando con fuerza todo lo que
vicisitudes histricas y cmo tambin contribuye a
encierre error y desviacin.
sus xitos Ahora bien; el Papa seala cmo la
De esta toma de conciencia de s misma la Igle-
humanidad hoy est en vas de grandes transfor-
sia debe recoger como fruto primero la necesidad
maciones, alteraciones y progresos y de profundos
de relacionarse vitalmente con Je su cristo, porque
cambios no slo en sus formas exteriores de vida,
la Iglesia no vive de s misma sin~ ~ue lo qu~ es
sino tambin en su modo de pensar. As su pen-
y lo que tiene, lo es y lo tiene recibido de Cnsto.
samiento, su cultura, su espritu vienen a modifi-
Esta comunicacin con Cristo da su fuerza a la
carse ntimamente ya con el progreso cientfico,
Iglesia y le da grandeza y t;ascendencia al ~o:nbre
tcnico y social y tambin con las corrientes del
cristiano. De aqu la necesidad para los cnstmnos
pensamiento filosfico y poltico que la invaden y
de la profundizacin en la vida interior, vale d~
atraviesan. Todo ello, como las olas de un mar en-
cir en la vida ntima que constituye la sustancia
vuelve y sacude a la Iglesia misma. De suerte que mi~ma del ser cristiano; porque ser cristiano es
los espritus de los hombres que a ella se confan participar, a travs de la vida de la Iglesia en. la
estn fuertemente influidos por el clima del mun- misma vida divina de Jesucristo. Por ello la vida
do temporal de tal manera que un peligro como de interior sigue siendo como el gran manantial de
vrtigo, de aturdimiento, de aberracin, puede sa- la espiritualidad de la Iglesia, su modo propio de
cudir su misma solidez e inducir a muchos a ir tras
recibir las irradiaciones del espritu de Cristo, ex-
los ms extraos pensamientos imaginando como presin radical insustituible de su actividad . reli-
si la Iglesia debiera renegar de s misma, y abrazar giosa y social, e inviolable defensa y renaciente
novsimas e impensadas formas de vida.
energa de su difcil contacto con el mundo profano.
Paulo VI seala aqu el peligro del modernismo
que se mostr tan activo a comienzo de siglo en
el pontificado de San Po X, exigiendo reformas y
renovaciones en la Iglesia que se referan incluso NATURALEZA DE LA RENOVACiN DE QUE
TIENE HOY NECESIDAD LA IGLESIA
a su constitucin interna y al sentido mismo y
esencial de los dogmas cristianos. Por supuesto que
La Iglesia debe ser lo que Cristo quiere que sea:
la Iglesia rechaz con fuerza este peligro del mo-
una, santa, enteramente consagrada a la perfec-
dernismo, peligro que se hizo presente ms tarde
cin a la cual Cristo la ha llamado y para la cual
bajo formas sociales en el Pontificado de Po XI
Cristo la ha preparado. Perfecta en su concepcin
y de Po XII y que fue tambin asimismo fuerte-
ideal, en el pensamiento divino, la Iglesia debe ten-
mente rechazado por Po XII con la HuMANI GE-
70 El Progresismo Cr.istiano
der a la perfeccin en su expresin real, en su
existencia tenena. Este es el gran problema moral
que domina la vida entera de la Iglesa, el que da1
su medida, el que la estimula, la acucia, la sostie-
ne, la llena de gemidos y de splicas, de anepen-
timiento v de esperanza de esfuerzo y de confian-
za, de r~sponsabilidad 'y de mritos. Corno dice
Paulo VI, ste es un problema inherente a la rea-
lidad teolgica de que la vida humana depende.
:f:ste es el problema que crea la tensin entre lo
que el hombre es y lo que el hombre debe ser,
entre la realidad del origen pecador del hombre y
aquella suprema santidad a que Dios le llama. De
aqu que la Iglesia deba estar en continua reno-
vacin. Renovacin sobre todo de carcter moral.
Adems, Ja Iglesia desarrolla su vida en medio
de los cambios del mundo que la rodea. El mndo
de mil maneras influve v condiciona la conducta
prctica de la Iglesia~ La Iglesia, corno todos sa-
ben, no est separada del mundo sino que vive de
l. Por eso, los miembros de la Iglesia reciben su
influjo, respira,n su cultura, aceptan sus leyes,
adoptan sus costumbres. Este contacto inmanente
de la Iglesia con 1a sociedad temporal le crea una
continua situacin problemtica, hoy laboriossima.
Por una parte la vida cristiana, cual la Iglesia la
defiende y promueve, debe continuar y valerosa-
mente evitar cuanto pueda engaarla, profanarla,
sofocarla, tratando de inmunizarse del contagio del
error y del mal: por otra parte, no slo debe adap-
tarse a los modos de concebir y de vivir que el
ambiente temporal le ofrece y le impone, en cuan-
to sean compatibles con las exigencias esenciales
de su programa religioso y moral, sino que debe
procurar acercarse a l, purificarlo, ennoblecerlo y
santificarlo; tarea sta que impone a la Iglesia un
perenne examen de vigilancia moral, que nuestro
tiempo reclama con Darticular urgencia y con sin-
gula; gravedad. ~
La '"Ecclesiam Suam" y e), Progresismo Cristiano 71
Advirtamos que esta renovacin ha de hacerse
en la medida en que sea compatible con las exi-
gencias esenciales del programa religioso y moral.
Y contina ms adelante Paulo VI: "No hay re
forma, dice, ni en la concepcin esencial ni en las
estructuras fundamentales de la Iglesia Catlica".
Y advierte expresamente: "La palabra reforma esta-
ra mal empleada si la usramos en ese sentido" y
el Pontfice destaca especialmente la fidelidad con
que la Santa Iglesia se ha comportado siempre y
en todo momento de su historia en lo que respecta
a los fundamentos del dogma y de la moral que
ha recibido de Cristo. Para entender el valor y el
alcance de estas enseanzas de Paulo VI hay que
advertir que para las Iglesias separadas -protes-
tantes y cismticas- debe haber, en cambio, re-
formas en lo esencial, previamente a su insercin
en el seno de la Iglesia verdadera. Porque esas
Iglesias no han podido efectuar el desgarramiento
del rbol de la Iglesia verdadera sin violar man-
datos de Jesucristo y sin sufrir por lo tanto heri-
das y desgarraduras graves que afectan a la esen-
cia de la constitucin de la Iglesia verdadera.
Ms adelante el Pontfice seala una serie de
peligros a que nos puede llevar el afn incontrola-
do de renovacin y de reforma de la Santa Igl~
sa. Uno de ellos es el de engaarnos con el cn-
terio de reducir el edificio de la Iglesia que se ha
hecho amplio y majestuoso para la gloria de Dios
como macrnfico templo suyo, a sus proporciones
o
iniciales mnimas, como si aqullas f uesen 1as um
' .
cas verdaderas las nicas buenas. Tomen nota~Jos
que hablan co~1 sentido despreciativo de la Iglesia
constantiniana o de la Iglesia triunfalista y que
quisieran ver el esplendor que ha cobrado la Igle-
sia en el curso de los siglos reducido a slo los li-
neamientos pobres y oscuros que ha podido cono
cer la Iglesia en pocas anteriores, en que se la so
meta a la oscuridad de las prisiones romanas e
 72 El Progresismo Cristiano
de las catacumbas. Asimismo reprueba el Pontfice
el deseo de renovar las estructuras de la Iglesia
por va carismtica, como si fuese nueva y verda-
dera aquella expresin eclesial que naciese de
ideas particulares. Aqu insina el Pontfice los
sueos arbitrarios y las renovaciones artificiosas
de tanto liturgista particular; de tantos amadores
de la pobreza que se parecen ms a los fraticelli
que a San Francisco de Ass; de aquellos refor-
madores sociales que repudian la Iglesia triunfa-
lista reconocida como Arca de Salud por las na-
ciones y por los altos jerarcas de la tierra y pre-
fieren abrazar una Iglesia proletaria de la C.G.T.
Se detiene asimismo el Pontfice en reprobar
la opinin de muchos fieles que piensan que la re-
forma de la Iglesia debe consistir principalmente
en la adaptacin de sus sentimientos y de sus cos-
tumbres a la. de los mundanos. Y apunta clara-
mente: "la fascinacin de la vida profana es hoy
poderossima". Sabido es que esta fascinacin de
lo mundano puede efectuarse tanto en el plano fi-
losfico como en el plano prctico de la vida pas-
toral y apostlica. Recurdese la fascinacin que
hoy da ejercen sobre muchos los pensadores mo-
dernos, como Hegel, Marx, Nietzsche, Comte, Hei-
degger, Sartre y otros, con sus filosofas evolu-
cionistas, dialcticas, marxistas, vitalistas, historicis-
tas, existencialistas y con sus desprecios de las esen-
cias y de la filosofa del ser. Pinsese asimismo
en los eITores prcticos en que se incurre hoy con
la moderna sociologa, toda ella en la rbita de
Marx, y con la psicologa en la rbita de Freud,
todo lo cual ejerce influencia para crear una nue-
va moral, tipo Ignacio Lepp, q~e niega sobre todo
el pecado y la culpa en la vida sexual.
Reprueba asimismo el Pontfice los peligros y
error0s cnc s0 introduc0n hoy en el campo del
apostolado, por una adaptacin a los ambientes
profanos y que se traduce en una renuncia a las
La "Ecclesiarn Suam" y el Progresismo Cristiano 73
formas propias de la vida cristiana y a aquel mis-
mo estilo de conducta que debe dar a tal urgencia
de acercamiento y de influjo educativo, su sentido
y su vigor. Aqu insina el Papa una referencia a
todas las tendencias peligrosas que en los semina-
ristas o en sacerdotes jvenes se introducen para
crear esa nueva imagen del sacerdote -el sacer-
dote obrero, los seminaristas proletarios- con un
complejo increble de inferioridad en lo que se re-
fiere al carcter sobrenatural del sacerdocio.
Este complejo de inferioridad ha sido puesto de
manifiesto no hace mucho en un artculo de la
Franre Catholique del 24 de julio de 1964. All
se refiere lo siguiente: "Cenaba yo all en lo de
un amigo. Haba, entre otros numerosos invitados,
un sacerdote conocido por sus trabajos, sus ideas
en materia de psicologa y de religin. La conver-
sacin se anim muy pronto cuando nos sentamos
a la mesa, donde el sacerdote, cuyo traje se con-
funda con los nuestros, prorrumpi en una vio-
lenta diatriba contra la institucin eclesistica. El
sacerdocio, dijo, ha sido matado por la institucin
eclesistica. Suprimid la institucin y el Sacerdocio
renacer. El sacerdote es un hombre como los otros.
Su particularidad social no brota de su sacerdocio
sino de su oficio. Que se le d un oficio para que
se site y para que est situado en la vida social.
Que se le deje casarse si lo cree oportuno. Que se
le deje adems, y como necesidad esencial y pro-
funda de su vida, ejercer su sacerdocio en su co-
munidad profesional, en el barrio, en el vecindario,
en fa familia, etc. A este precio, la Iglesia encon-
trar en el mundo que viene, el sentido de su mi-
nisterio sacerdotal."
En el mismo artculo se cita el caso de un sa-
cerdote que no sabe qu hacer con su sacerdocio;
se nos dice, en efecto, "que dPbiendo dicho sacer-
dote cambiar su auto y llenar unas fichas a tal
efecto, donde se le exiga indicar su profesin, se
 74 El Progresismo Cristian
~~ plante el problema de que en la anterior ficha
figuraba como eclesistico, no debiendo esto con-
siderarse como un oficio. Qu he aportado yo, se
preguntaba, a la vida econmica? Yo no s llenar
una hoja d~ i~npuestos y cada ao me produce es-
to un sufrmuento porque si yo no tengo rentas
para. ~ecl~~ar, quiere decir que no participo en la
fru7tificac10n de los bienes. Esto me trae un com-
~~e10 .de inferiori~ad frente a algunos de mis pa-
n~~manos, a qmenes el ejercicio inteligente del
~fic10, les ha dado una vista personal sobre el sen-
tido ~e los acontecimientos. Yo estoy lejos de poder
segmrlos e~ su~ conversaciones, ellos han penetra-
do en la h1stona por una puerta que me ha sido
e.errada. No es el aislamiento lo que ms cuesta
smo el sentido de inutilidad."
Para este pobre sacerdote el llevar a Jesucristo
~ fa.s almas de los hombres era tarea ineficaz e
mutil! Un sentido materialista de la vida se haba
apoderado de l hacindole perder el sentido de la
fecundidad de lo sobrenatural.
Paulo VI seala por otra parte que el cuidado
q~e hemos de tomar para no caer en falsas y des-
y1adas reformas no ha de crear en nosotros la
:mage~. falsa de que la perfeccin consiste en la
i.nmov~1dad de las formas de que la Iglesia se ha
rnvestido a lo largo de lo~ Siglos ni tampoco en
que. nos debamos hacer refractarios a la adopcin
de formas hoy comunes y aceptables por las cos-
tumbres y por la ndole de nustro tiempo.
Pero lo importante que seala el Sumo Pontfice
es que la Iglesia volver a hallar su renaciente
juventud, no tanto cambiando sus leyes exteriores
c.uanto poniendo interiormente su espritu en ac-
titud de obedecer a Cristo y por consiguiente de
obse~var aquellas leyes que Ella, en el intento de
segu~r el ~amino de Cristo, se prescribe a s misma.
Aqm esta el secreto de su renovacin
metanoia, aqu su ejercicio de perfeccin'.
La "Ecclesiarn Suarn" y el Progresismo Cristiano 75
la Iglesia debe sobre todo renovarse en lo interior,
de acuerdo a lo que se dijo en la primera parte
de la encclica, cuando se determin la conciencia
que debe tomar de s misma la Iglesia, de su na-
turaleza, de su misin y de su suerte.
El Pontfice seala cmo esta reforma debe ha-
cerse principalmente en lo que se refiere a la po-
breza y a la caridad. Pero lo que sobre todo se
debe reformar aqu es el espritu de pobreza, de
tal suerte que este espritu pueda ser acompaado
hoy por 1a comprensin y el empleo del hecho eco-
nmico agigantado y fundamental propio del des-
arrollo de la civilizacin moderna, especialmente en
sus reflejos humanos y sociales.
'
EL DILOGO DE LA IGLESIA CON EL MUNDO
La tercera actitud que la Iglesia Catlica debe
adoptar en esta hora de la historia del mundo es
la que se caracteriza por el estudio de los contac-
tos que debe tener con la humanidad. La Iglesia
debe acercarse al mundo, debe actuar en el mundo
pero mantenindose profundamente diferente del
rrundo. De aqu que Paulo VI recuerde aquella en-
seanza del Apstol Pablo cuando nos dice: "No
os conformis a este siglo sino transformaos por Ta
renovaci6n de la mente, para procurar conocer
cul es kL voluntad de Dios, buena, grata y perfec-
ta". Tambin nos recuerda Paulo VI cmo el Aps-
tol Pablo educaba a los cristianos de la primera
generaci6n dicindoles: "No os juntis bajo un
mismo !fugo con los infieles, porque, qu partici-
paci6n hay entre la justicia y la iniquidad? 1,;Qu
comunin entre la luz y las tinieblas o ( . .. ) qu
asociacin del creyente con el infiel?" (2 Cor. 14-
15). La pedagoga cristiana deber recordar siem-
pre al discpulo de nuestros tiempos esta su privile-
giada condicin y este consiguiente deber de vivir
 76 El Progresismo Cristiano
en el mundo pero no ser del mundo, segn el deseo
mismo de Jess que antes citamos con respecto a sus
discpulos: "No te pido que los saques del mundo,
sino que los preserves del mal. Ellos no son del
mundo como yo tampoco soy del mundo" (In. 17,
15-16).
Esta diferencia profunda que deben mantener la
Iglesia y los catlicos frente al resto de los otros
hombres, de acuerdo a las prescripciones evangli-
cas, se halla menoscabada muchas veces por los
progresistas que hablan de sumergirse, sin ms, en
el mundo y en la humanidad.
Sin embargo, esta diferencia que debe caracte-
rizar a la Iglesia y al cristiano frente al mundo y
frente a la humanidad no implica separacin, as
como no la implica tampoco en el mdico que co-
nociendo las insidias de una pestilencia procura
guardarse a s y a los otros de tal infeccin pero
al mismo tiempo se consagra a la curacin de los
que han sido atacados. As la Iglesia por entraas
de misericordia, aunque se siente con una vocacin
de privilegio, sabe acercarse a las dolencias de la
humanidad cada nara levantarla hasta el estado de
privilegio en que ella ha sido colocada.
Paulo VI seala bien la naturaleza de este di-
logo con que en el momento actual ha de acercarse
la Iglesia a la humanidad; la prctica de este di-
logo no es sino el mandato misionero de la evan-
gelizacin que ha recibido de Jesucristo cuando ha
dicho: "Id y ensead a todas las gentes"; por es-
to, este dilogo de la salvacin implica no slo la
guarda y defensa del depsito de las verdades
recibidas de Cristo y de sus apstoles, sino tam-
bin su audaz di.fusin entre todos los pueblos.
Paulo VI explica cules deben ser las condicio-
nes que debe llenar este dilogo para ser eficaz.
Cmo l debe ser claro, afable, confiado y pru-
dente,
La "Ecclcsiam Suarn" y el Progresismo Cristiano 77
Para que nadie piense que la Iglesia comienza
esta modalidad de dilogo con el mundo y con el
mundo moderno recin ahora, en el Pontificado de
Juan XXIII, seala Paulo VI cmo este dilogo
comienza con el gran Pontfice Len XIII, el cua1
personificando la figura evanglica del escriba pru-
dente que C01IJ,O un padre de familia saca de su te-
soro cosas antiguas y nuevas, emprenda majestuo-
samente el ejercicio del magisterio catlico hacien-
do objeto de su riqusima enseanza a los problemas
de nuestro tiempo, considerados a la luz de la pa-
labra de Cristo. En esta tarea de actualizar los
problemas de hoy a la ley del Evangelio, fue segui"
do en forma maravillosa por los Papas posteriores,
por un San Po X que se propuso restaurar todas
las cosas en Cristo, por un Po XI que tuvo como
objetivo la paz de Cristo en el reinado de Cristo
y por un Po XII que abarc con lucidez admira-
ble. todos los problemas de su tiempo, y finalmente
por Juan XXIII que, con entraa de padre aman-
tsimo, se acerc, para darles solucin, a los pro-
blemas ms difciles de este tiempo de angustia.
Sin embargo, en cierto sentido, puede decirse que
la modalidad de dilogo preparada desde Len XIII,
va a ejercerse ahora con Paulo VI en forma efectiva.
Pero esta modalidad ser homognea a la ya con-
quistada desde los tiempos de Len XIII.
Este coloquio entablado entre la Iglesia y el mun-
do no es sino la continuacin del Dilogo que por
iniciativa de Dios se ha entablado con el hombre
de modo particular en la Encarnacin del Verbo.
El dilo"'o de la salvacin fue abierto espontnea-
mente por1:>
iniciativa divina. Porque E-1 nos amo' e1
primero.
78 El Progresismo Cristiano
PELIGROS EN QUE SE PUEDE INCURRIR EN
ESTE DILOGO DE LA IGLESIA
CON EL MUNDO.
Paulo VI seala que fas re!aciones de la Iglesia
con el mundo pueden revestir tericamente diversas
formas. La Iglesia puede proponerse, dice, apartar
los males que en l puedan encontrarse anatema-
tizndolos y promoviendo cruzadas en contra de
ellos. O podra, por el contrario, acercarse a la so-
ciedad profana tratando de alcanzar un influjo
preponderante y aun de ejercitar un dominio teo-
crtico sobre ellas. Pero las actuales condiciones del
mundo y de los espritus, para hacer eficaz la in-
fluencia de la Iglesia sobre el mundo de hoy, pa-
recen exigir que estas relaciones hayan de asumir
la forma de Dilogo. Son varias las razones que
aduce el Pontfice. Son ellas, entre otras, el carc-
ter de adultez y de mayora de edad en que se con-
sidera a s mismo el hombre de hoy. Igualmente, el
pluralismo de las manifestaciones religiosas y filo-
sficas de nuestro tiempo. Es claro que no se trata
de reconocer un derecho a este pluralismo y a esta
adu1tez y mayora de edad del hombre de hoy. Al
contrario se los puede poner en cuestin y as lo
hace Po XII en un texto tomado de su encclica
SuMM1 PO'l\'TIFICATUS. All leemos: "Muchos tal vez,
al alejarse de la doctrina de Cristo, no tuvieron
pleno conocimiento de que eran engaados por el
falso espejismo de frases brillantes que proclama-
ban aquella separacin como liberacin de la servi-
dumbre en aue anteriormente estuvieron retenidos;
ni prevean ~las amargas consecuencias del lamen-
table cambio entre la verdad que libera y el error
que reduce a esclavitud; ni pensaban que renun-
ciando a la ley de Dios, infinitamente sabia y pa-
terna, y a la unificadora y ennoblecedora doctrina
y amor de Cristo se entregaban al arbitrio de una
prudencia humana pobre y mudable; hablaban de
progreso cuando retrocedan, de elevacin cuando
La "Ecclesiam Suam" y el Progresismo Cristiano 79
se degradaban, de ascensin a la madurez cuando
se esclavizaban; no perciban la vanidad de todo el
esfuerzo humano para sustituir la ley de Cristo por
algo que la iguale: Se infatuaron en sus pensa-
mientos."
Pero la Iglesia, lo mismo que Cristo, en su acer-
camiento al mundo, no se mueve sino por la mise-
ricordia. No ha venido a juzgar sino a salvar el
mundo. Y si para lo ltimo es ms conducente y
conveniente hoy el Dilogo que otra forma de co-
municacin, nada ms lgico de que sea ste adop-
tado.
Es cierto, como dice all Paulo VI, que desde
fuera no se salva al mundo. Por esto se hace ne-
cesario el dilogo: pero estar en el mundo por la
presencia no significa ser del mundo ni que la
Iglesia haya de tomar las deficiencias en que el
mundo se debate. Hay que evitar estos peligros en
este dilogo con el mundo. El peligro sobre todo
de disminuir la verdad para hacerla aceptable y
agradable a los odos fatuos de los hombres que
viven en el error. De aqu tambin el peligro de
irenismo que quiere como aplanar la verdad para
que pueda sentirse en compaa de los ms diver-
sos errores, como si no hubiera diferencia entre
pagano. y cristiano o entre cristiano y judo o en-
tre catlico y protestante; como si todos los erro-
res pudieran sentarse a una misma mesa redonda
y discutir a la par con la verdad. Como si la es-
posa legtima pudiera colocarse a la misma altura
que las mujeres depravadas. Paulo VI denuncia
asimismo el error del sincretismo que quisiera ha-
cer de la verdad y del error una cosa comn como
si el s y el no pudieran andar juntos, cuando es
obligacin, de acuerdo al mandato del Seor, de-
cir s, s y no, no.
 80 El Progresismo Cristiano
LOS DIVERSOS CRCULOS EN QUE DEBE
ENCERRARSE EL DILOGO
El primer crculo inmenso cuyos lmites no al-
canzamos a ver de aquellos con quienes debe la
Igle~ia entablar el dilogo est formado por la hu-
mamdad, por el mundo en cuanto tal. Todo lo que
e~ humano tiene que ver con la Iglesia, porque Cristo
vmo a salvar al hombre. La Ialesia tiene una fe
. . ""
opt1m1sta con respecto a las posibilidades del hom-
bre, por:iue .sf bien reconoce que en el hombre hay
una mchnac10n al mal sabe tambin que en lo pro-
rundo de su ser todo hombre es naturalmente cris-
tiano porque sale de Dios con la creacin y est
destinado a Dios como a su ltimo fin.
Sin embargo, la Iglesia conoce bien la dificultad
del ,dilogo con la humanidad de hoy, porque hay
pue.olos enteros que se hallan bajo regmenes que
profesan el atesmo pblico. Y este fenmeno del
atesmo es el ms grave de nuestro tiempo. El
atesmo, lejos de liberar a los pueblos, los sumerge
en un drama de angustia y de espanto. Estas son
l~s razones, indica Paulo VI, por las cuales la Igle-
s1~ condena los sistemas ideolgicos que niegan a
pws y oprimen a la Iglesia, sistemas identificados
frecu~1~temente con regmenes econmicos, sociales
Y pohticos y entre ellos especialmente el comunis-
mo ateo. Paulo VI advierte cmo la condenacin
de estos regmenes de espanto no proviene tanto de
la ,Iglesia sino de la radical oposicin que estos
reg1menes entraan y de las vctimas causadas por
el horror de estos mismos regmenes.
Paulo VI hace ver cmo el dilogo es. prctica-
mente imposible con el comunismo ateo porque la
Iglesia, all, y con Ella los valores humanos, se en-
cuentra reducida al silencio. Sin embarao Paulo
VI no cierra toda esperanza para que algn da
pueda entablarse un dilogo saludable tambin con
los pueblos que hoy yacen bajo el comunismo ateo.
La "Ecclesiam Suam" y d Progresismo Cristiano 81
Porque estos pueblos pueden sufrir cambios y en-
trar en coyuntura favorable para que sea posible
otro dilogo positivo, diverso del que constituye
nuestra presente reprobacin y nuestro obligado
lamento. Porque, como deca Juan XXIII en la PA-
CEM IN TERRIS, si las doctrinas no cambian, la suer-
te y condicin de los pueblos ciertamente han de
cambiar.
Aqu seala Paulo VI cmo la Iglesia est abierta
para entablar con el mundo contemporneo un di-
logo que contribuya eficazmente a la causa de la
paz entre los hombres. Este dilogo lleva consigo
la decisin en favor de una paz libre y honrosa,
excluye fingimiento, rivalidades, engaos y traicio-
nes; no puede menos que denunciar como delito y
como ruina la guerra de agresin, de conquista o
de predominio, no puede dejar de extenderse des-
de las relaciones en la cumbre de las naciones has-
ta las que hay en el cuerpo de las naciones mismas
y en las bases, as sociales como familiares e indi-
viduales, para difundir en todas las Instituciones y
en todos los espritus el sentido, el gusto y el de-
ber de la paz.
Viene despus un segundo y enorme crculo, el
de los creyentes en Dios, que abarca al pueblo he-
breo y al pueblo musulmn, pueblos que practican,
como es sabido, el monotesmo; y luego en este cr-
culo hay que colocar tambin a las religiones afro-
asiticas. Paulo VI no deja de reconocer los valo-
res espirituales y morales de las diversas confesio-
nes religiosas no cristianas. Queremos promover y
defender con ellas, dice, los ideales que pueden ser
comunes en el campo de la libertad religiosa, de
la hermandad humana, de la buena cultura, de la
beneficencia y del orden civil.
Paulo VI nos presenta despus el crculo ms
cercano de todos aquellos que llevan el nombre ele
Cristo. Este crculo merece la calificacin de ccu-
82 El Progresismo Cristiano
mnico y est abierto para un entendimiento con
la Iglesia verdadera.
Paulo VI considera deseable el abrazar a todos
los que se dicen Cristianos en una perfecta unin
de fe y de caridad, pero seala como gran obs-
tculo para esta reconciliacin que se ha de efec-
tuar entre el mundo cristiano y la Iglesia verda-
dera, el que haya hermanos separados que consid~
ren como obstculo principal para dicha reconci-
liacin la existencia del Primado de Honor y de
jurisdiccin que Cristo confiri al Apstol Pedro y
que ha sido heredado por el Pontificado Romano.
Queremos suplicar, dice Paul~ VI . los ~ermanos
separados, que consideren la mcons1stenc1a de t~l
hiptesis y no slo porque sin el Papa la Iglesia
Catlica ya no sera tal, sino porque faltando e:i
la Iglesia de Cristo el oficio pastoral supremo, efi-
caz y decisivo de Pedro, la unidad se desmorona-
ra; y en vano se intentara reconstruirla luego
con criterio sustitutivo de aquel autntico estable-
cido por el mismo Cristo. Se formarn tantos cis-
mas en la Iglesia cuantos sacerdotes, escribe acer-
tadamente San Jernimo.
Finalmente, Paulo VI dirige su Dilogo a los hi-
jos de la Casa de Dios, la Iglesia una, santa, ca-
tlica y apostlica en que, sta, la Romana, es ma-
dre y cabeza. El Papa quiere entablar el dilogo
de familia en la plenitud de la fe, y de la caridad:
Aqu en el hombre la Iglesia se encarna plenamen~
te en todos los valores que hacen a lo mejor del
hombre. La Iglesia se encarna en el hombre, tras."
cendiendo al hombre, y acercndolo hasta Dios. .
CONCLUSIN
La Iglesia se encuentra hoy ante la humanid
en una posicin singular llena de promesas. Porq
si es cierto que, por una parte, aquel grupo de
La "Ecclesiam Suam" y el Progresismo Cristiano 83
ciones que ha recibido el influjo cristiano y que
ha sido formado por la Iglesia dando lugar al tron-
co cristiano de civilizacin, se ha apartado de la
Iglesia y ha sido ganado por la Revolucin, tam-
bin es cierto, que esta Revolucin ha causado ta-
les estragos en los pueblos de la antigua Europa
cristiana que, sin quererlo, ha rehabilitado el valor
de aquella fuerza cri_stiana que engendr a aque-
lla civilizacin. Cuando hoy, despus de la Revo-
lucin de la Reforma y de la Revolucin Francesa,
se llega a la horrible comunizacin de los pueblos
y cuando la antigua Europa cristiana, lejos de ha-
ber hallado la paz, se encuentra amenazada de rui-
nas y de guerras, no es difcil apreciar el Signo de
Salvacin que represent la Iglesia para los pue-
blos. Paulo VI reconoce que esa parte del mundo
ha recibido tan profundamente el influjo del cris-
tianismo y lo ha asimilado tan ntimamente que,
aun hoy, es justo que haya de reconocer que es al
cristianismo a quien debe sus mejores conquistas de
civilizacin.
La Iglesia se encuentra asimismo frente a la otra
parte de la humanidad, parte que sufre y que se
halla en situacin de resentimiento contra aquella
Europa cristiana, no precisamente por ser cristia-
na sino por haber dejado de serlo. Aquella Europa
cristiana, en efecto, ha ido a esta otra parte de la
humanidad con voracidad, con ansias de dominio,
no para dar sino para quitar y ha dejado a esos
eblos empobrecidos y embrutecidos muchas ve-
s. Y as mientras una parte de la humanidad
rece la ilusin y la alucinacin de una civiliza-
n materialista, la otra en cambio, ofrece la si-
acin de una miseria y penuria lamentables.
Pero los pueblos han aprendido ya a distinguir
)a Iglesia de aquella Europa que debi ser cris-
na y que fue infiel a su destino, llevando el vi-
y la ruina a los otros pueblos en lugar de lle-
les la evangelizacin y la verdadera cultura. La
 ~4 El Prgfosish1b UhsHarkJ ta "Ecceslam Suam;; y ei Progresismo Cristiano 85

Revolucin anticristiana ha podrido a ia humri- habr quedado atrs como un pasado remoto que
dad y ha dificultado la labor de la Iglesia, primero ya no ha de volver y, en cambio, la Iglesia, sobr~
ec:Jn el capitalismo, y hoy con el comunismo. Re- todo en Pedro, la roca inconmovible, se levantara
sultado de esto es que hay pueblos enteros, que como Puerto de Refugio para todos los pueblos de
Venan continentes como Asia, frica, la Amrica la tierra. La EccLESIAM SuAM de Paulo VI es un
Latina, en que viven pueblos sin pan y sin techo magnfico Canto a la Iglesia que se levanta como
y aun el otro resto de pueblos, que vive en la Seal de Salvacin en medio de los pueblos.
abundancia de bienes materiales que se hallan sin
el precioso don de la paz. As puede decirse que hoy
la humanidad vive sin pan, sin techo y sin paz. Por-
que estn dominados por la guerra entre naciones,
la guerra entre razas, entre los pueblos de color y
los pueblos blancos, por las guerras de clases en-
tre ricos y pobres, burgueses y proletarios. Y los
pueblos se sienten sin pan, sin techo y sin paz por-
que antes se les ha arrebatado a Dios. Los pueblos
al vivir sin Dios se ven privados tambin de los
bienes temporales.
La Iglesia no les ofrece directamente y primero
ni pan, ni techo, ni paz, slo les ofrece el Reino
de Dios; pero con el Reino de Dios se ha de dar-
les tambin aquello que viene por aadidura.
Ni hay que equivocarse sobre la situacin acia-
ga en que se encuentra el hombre de hoy -hom-
bre de angustia, hombre de terror- al alcanzar
el punto crtico de su miseria y de su mina.
Ya alborean signos de esplendor para la Verdad
y el Bien; ya se anuncian Presagios de Primavera
para la Iglesia. En este mundo atomizado, en que
no quedan en pie ni verdades ni instituciones so-
bre las cuales afirmarse, se levanta esplndida la
Iglesia como Signo de Salud sobre los pueblos. No
hay que alarmarse tampoco por la crisis que pue-
de representar el Progresismo en los pases cris-
tianos. El Progresismo, ltimo impacto del comu-
nismo en los medios cristianos, est llamado a
desaparecer pronto como el mismo comunismo, del
que es dbil reflejo. Unos aos ms y el comunis-
mo, ltima etapa de la Revolucin anticristiana,
 CAPTULO V
EL SIGNIFICADO DE LA
CANONIZACiN DE PO X

A los cuarenta aos de su muerte, Po X acaba

de ser canonizado. Todava estn presentes en el
escenario del mundo, muchos que fueran testigos
del fuego ardiente de su fe y de su caridad. Po X
fue un santo. Y el secreto de su santidad fue la Fe:
"Nada haba ms natural a sus ojos que lo sobre-
natural. Crea como respiraba, porque de tal suerte
Dios le era sensible. El mundo de la Fe le era
familiar, y se mova en l con comodidad, mientras
que el mundo, as solo, donde iba a vivir y actuar
deba permanecerle extrao, o al menos le pareca
tal, porque la fealdad de sus pensamientos y de sus
costumbres horribles le repugnaban. No se mez-
clar en l sino forzado a la lucha contra los enemi-
gos declarados de la Iglesia y contra los adversarios
emboscados del Dogma, en que las antenas sobre-
naturales de su Fe intrpida captarn las inspira-
ciones divinas para dictarle decisiones humanamente
sorprendentes, imprevistas, pero poderosamente fe-
cundas" .1
Porque Po X se mova en el mundo de la Fe,
poda estimar en su justo valor el estado del mun-

1 T. R. P. Gillet, Appel au bon sens.

 88 El Progresismo Cristiano
do y medir la gravedad de los errores que le ame-
nazaban. De aqu el significado de sus reprobaciones
contra desvaros espirituales que han determinado
el estado calamitoso en que se encuentra hoy el
mundo.
Tres son estos desvaros. El primero lo constituye
la guerra contra los derechos imprescriptibles de la
Iglesia, llevada a cabo particularmente en Francia
por el gobierno masnico de Combes. Frente a un
gobierno, empeado en crear una Iglesia y un epis-
copado "nacional'', Po X se yergue como un gigante
en toda la majestad de su soberana autoridad y pro-
nuncia el non possumus. El gobierno rompe rela-
ciones con la Iglesia, se incauta de sus bienes, pro-
hbe todo acto de culto en las escuelas, en el ejr-
cito y en todos los establecimientos pblicos y niega
en absoluto el derecho de ensear a las congrega-
ciones religiosas. Po x; en su encclica VEHEMENTER
del 11 de febrero de 1907 reprueba y condena la ley
votada en Francia de separacin de la Iglesia y del
Estado. "En consecuencia, dice all, Nos protesta-
mos solemnemente con todas nuestras fuerzas con-
tra la proposicin, contra el voto y contra la pro-
mulgacin de esta ley, declarando que nunca podr
ser ella alegada contra los derechos imprescriptibles.
de la Iglesia para debilitarlos."
Ms peligrosa que la accin de los enemigos d
fuera lo es siempre la de los enemigos de dentr
Po X va a proceder con toda energa para conjura
el mal, tan frecuente entonces como ahora en lo
medios catlicos, de acomodar la doctrina y la ac
cin social-poltica a los requerimientos del siglo.
Las corrientes subjetivistas, inmanentistas y ev
lucionistas que inficionaban la mentalidad moder
se infiltraban en los ambientes intelectuales cat
cos determinando en exgesis, historia de los do
mas y de la Iglesia, filosofa y teologa una nue
interpretacin del cristianismo que, en la realidad
los hechos, lo alteraba fundamentalmente, y, c
El significado de la canonizacin de Po X 89
ello, lo destrua. Contra ese segundo desvaro espi-
ritual, conocido con el nombre de modernismo,
Po X pronuncia sentencia de condenacin en el de-
creto "Lamentabili" del 17 de julio de 1907, y ms
particularmente en la encclica PASCEKDI, del 7 de
setiembre del mismo ao, en la que lo califica como
"coleccin de todas las herejas".
La adaptacin al espritu moderno determinaba
en el plano social-poltico errores no menos peligro-
sos que podramos denominar demoliberales. Ha-
ciendo del pueblo la fuente de la autoridad pblica,
Marc Sangnier y su equipo del Sillon busca~a un
ordenamiento social-poltico fundado en la mvela-
cin de clases, soando as cambiar las bases natu-
rales y tradicionales de la sociedad para edificar la
sociedad del futuro sobre otros principios que seran
ms fecundos y bienhechores que aquellos sobre
los que reposa la sociedad cristiana actual. Contra
este tercer desvaro espiritual, mezcla de liberalismo
y socialismo, Po X ensea de manera categrica:
"No, Venerables Hermanos -preciso es recordai:lo
enrgicamente en estos tiempos de anarqua social
e intelectual en que todos sientan plaza de doctores
y legisladores-, no se edificar la ciudad de modo
distinto de como Dios la edific; no se edificar la
sociedad si la Iglesia no pone los cimientos y dirige
}os trabajos; no, la civilizacin no est por inventar
la ciudad nueva por edificar en las nubes. Ha
xistido y existe; es la civilizacin cristiana, es la
'udad catlica. No se trata ms que de establecerla
restaurarla sin cesar sobre sus fundamentos natu-
les y divinos contra los ataques, siempre renova-
s, de la utopa malsana, de la rebelda y de la
piedad: omnia instaurare in Christo". 2
Pero Po X comprendi que de nada valan estas
ndenaciones de los documentos pblicos si la
Notre clwrge apostoUque, del 25 de agosto de 1910.
 El Progtesismo Cristiano
. . nduccin diaria de los asuntos de la Io-Iesia no
estaba en manos de hombres verdadera~ente de
J?ios. Por es~o llam junto a s, para que compar-
tiera el gobierno de la Iglesia en la secretara de
Estado, al Cardenal Merry del Val. Pero no es esto
todo. Un prelado romano, muy discutido y atacado
Mon,s. Benigni, ~~nd con la aprobacin expres;
d~ P10 X el Sodalitium Pianum, o Sapiniere, en abre-
viatura S.P., para descubrir las infiltraciones moder-
nistas y demoliberales dentro de la Iglesia y, con
ello, mantener la pureza e integridad de la verdad
catlica en el plano del pensamiento y de la accin.
Po X ha sido violentamente atacado por la fir-
meza de sus directivas espirituales. Y cuando, en
razn de la santidad notoria de su vida no se han
atrevido a atacarlo a l directamente lo han con-
siderado "un santo cura de campaa"' y se han en-
saado, en cambio, con el Cardenal Merry del Val
Y co? ~ons., Be~igni. Una de las objeciones, en
apanencia mas solidas, que se ha levantado con-
tra la. sa1~~idad del Pontfice en el proceso de su
ca~o?1zac10n, la han constituido precisamente las
a~tiv.1dades del ilustre Cardenal y de Mons. Be-
mgm.
Pero, en vano, como lo manifest Po XII en el
discurso que pronunci el 3 de junio de 195l en la
Plaza de San Pedro, en ocasin de la beatificacin
del gran Pontfice. "Ahora, dijo entonces, que el
examen ms minucioso ha descubierto a fondo to-
dos los actos y las vicisitudes de su pontificado,
?~r~ que se_ conocen las consecuencias de aquellas
v;cISitudes, nmguna duda, ninguna reserva es ya po-
sible, y se debe reconocer que, aun en los perodos
ms difciles, ms speros, ms graves y de ms res- cuentran hoy, para mal de Francia y del mundo, en
i:ons~?ilidad, Po X, asistido por la gran alma de su
f1dels1mo. secretario de Estado, el Cardenal Merry
del Val, d10 prueba de aquella iluminada prudencia
qu~ nunca falta en los santos, aunque en sus apli-
cac10nes se encuentre en contraste doloroso, pero
El significado de la canonizaci6n de Po X 91
inevitable, con los engaosos postulados de la pru-
dencia humana y puramente terrestre". 3
Pero hay todava ms. Po XII no se ha contentado
con defender a Po X y a sus ilustres colaboradores.
Ha hecho el elogio positivo de sus cualidades ex-
traordinarias. "Con su mirada de guila, ms pers-
picaz y ms segura que la corta vista de miopes
razonadores, vea el mundo tal como era, vea la
misin de la Iglesia en el mundo, vea con ojos de
santo Pastor cul era su deber en el seno de una
sociedad descristianizada, de una cristiandad con-
taminada, o, al menos, acechada por los errores de
la poca y por la perversin del siglo."
"La mirada de guila" de Po X vio claro asimismo
en el asunto de l'Action Frangaise y de Charles Mau-
rras. Cierto que la incredulidad religiosa de Mau-
rras, que haba perdido la fe en su juventud, ha
alcanzado un grado de sacrlega impiedad y de blas-
femia en obras como Anthinea y Le chemin de Pa-
radis. Pero el programa de accin poltica contra el
demoliberalismo de la Revolucin, forjado por Mau-
rras, ofreca garantas para una firme restauracin
social-poltica en la lnea catlica. Su Action Fran-
gaise era, en el plano poltico, una defensa de la
Iglesia contra la Revolucin. A Camille Bellaigue,
que peda una bendicin para Maurras, le respondi
Po X: "Nuestra bendicin! Pero todas nuestras
bendiciones! Y decidle que es buen defensor de la
Fe."4
Creemos conveniente recordar estos hechos para
descubrir el significado completo de la canonizacin
de Po X, en este ao de 1954. Los errores que l
conden y anatematiz con energa desusada se en-
pleno apogeo. Laicismo de Estado, debilitamiento
3 Ecclesia de l\fadrid, 9 de junio de 1951.
4 HARY MrTCHELL, Pe X et La France, Les Editions du
Cedre, Pars, 1954,
 92 El Progresismo Cristiano
El significado de la canonizadn de Po X 93
do la doctrina catlica, infiltracin del marxismo. De
modo particular estos errores han hecho presa de ha hecho alianza con Clodoveo en las fuentes bau-
Francia y aun de Italia. Los acontecimientos ltimos tismales de Reims, se arrepentir y volver a su
producidos en el sector catlico de estos dos pases primera vocacin. Un da vendr, y Nos esperamos
los ponen en evidencia. que no sea lejano, en que Francia, como Saulo sobre
Pero felizmente estos errores al desarrollarse y el camino de Damasco, ser envuelta con una luz
mostra~ sus perve1'.sas virtualidades han puesto en celeste y oir una voz que le repetir: Hija ma,
guardia a muchos hombres todava responsables y por qu me persigues?. Y sobre su ,respuesta:
ello ha de determinar que los pueblos busquen la quin eres t, seor? la voz replicara: Yo soy
solucin de sus problemas en el camino sealado por Jess a quien t persigues. . . Duro te es dar coces
el gran Pontfice. Santidad de vida e integridad de contra el aguijn, porque en tu obstinacin t te
doctrina, recta concepcin del ordenamiento econ- renie()'as a ti misma. Ella, temblando, sorprendida,
mico-poltico de la ciudad, prudentes pero progre- dir: bSeor, ,qu queris que haga? y El: Le-
sivas y efectivas reformas que eliminen las injusti- vntate, lvate de las manchas que te han desfigu-
cias sociales, son tres condiciones inseparables para rado, despierta en tu seno los sentimientos dormidos
restaurar la ciudad catlica. Desgraciadamente en y el pacto de nuestra alianza, y anda, Hija muy
nuestro tiempo se ha confundido, de manera inex- amada de la Iglesia, Nacin predestinada, Vaso de
tricable, reforma de las injusticias con izquierdismo eleccin, anda a llevar, como en el pasado, mi Nom-
econmico-poltico y se ha querido bautizar esa con- bre delante de los pueblos y de todos los reyes de
la tierra".
fusin con un sentimentalismo evanglico, suced-
neo de la caridad. El mrito excepcional de San ("Dwco" N'! 1 - Primavera 1954)
Po X consiste precisamente en que, siendo l un
luminar ardiente de autntica caridad, ha estable-
cido las condiciones para que, sin confusin, se ad-
judicasen las justas partes que se deben a la verdad
v a la justicia.
. Finaimente, la canonizacin del Papa que conde-
n el modernismo y el demoliberalismo en el mismo
ao en que su sucesor Po XII toma enrgicas me-
didas contra el modernismo de telogos franceses
y contra el socialismo de los pretres-ouV1'iers, es
signo de feliz presagio para la noble nacin fran-
cesa. Los que amamos a Francia, a la Francia de
San Luis y de Juana de Arco, creemos que han
de encontrar cumplimiento las palabras que Po X
pronunci en el Consistorio del 29 de noviembre de
1911.
Dijo el Santo Pontfice: "Hijos de Francia
gems bajo la persecucin, sabedlo, el l?ueblo
 CAPTULO VI
SERMN DEL PADRE JULIO MEINVIELLE
EN LA PRIMERA MISA DEL P. CARLOS
BUELA ~

En rigor, nos hemos reunido para el primer acto

sacerdotal del Padre Buela. El primer acto sacer-
dotal es el sacrificio. En este caso el sacrificio de
la Misa, pues no hay sacerdocio sin sacrificio. Slo
cuando hay sacrificio hay sacerdocio, y lo que cons-
tituye al Sacerdocio Catlico es, primeramente, que
oficia la Santa Misa, o sea el sacrificio de la Cruz
de Cristo renovado en nuestros altares.
El sacerdote es mediador entre Dios y los hom-
bres. Est tomado de entre los hombres, pero toma-
do de entre los hombres para que pueda dirigirse
. a Dios. El sacerdote se dirige a Dios no por s
mismo, sino por Cristo. El verdadero sacerdote que
oficia la Misa, que sacrifica la Vctima en el altar,
es Cristo. El sacerdote no es sino instrumento de
Cristo, quien al ofrecer la Misa, la ofrece por los
fines para los cuales nos dirigimos a Dios: en pri-
mer lugar, para adorar a Dios, fin latrutico; en
~egundo lugar, para dar gracias a Dios por los be-

" Celebrada el 10/X/1971, en San Bartolom Apstol,

enos Aires. Transcripcin no literal.
 96 El Progresismo Cristiano
neficios que nos ha dado, fin eucarstico; en tercer
lugar, para pedirle perdn por nuestros pecados,
fin expiatorio; y luego, para pedirle a Dios las gra-
cias que necesitamos, o sea, el fin impetratorio.
Primeio nos dirigimos a Dios. El sacerdote se
dirige a Dios, y despus de haberse dirigido a Dios
vuelve a los hombres. Primero sube a Dios y luego
baja a los hombres para comunicarles los beneficios
de Dios. Por eso, el Sacerdocio Catlico tiene pri-
meramente un poder sobre el Cuerpo fsico de
Cristo, poder que realiza en virtud de las palabray
de la Consagracin, con la cual cambia fa. sustan-
n.ia del pan en el Cuerpo de Cristo y la sustancia
del vino en la Sangre del Seor; pero despus tiene
tambin poder sobre el Cuerpo Mstico de Cristo,
o sea, sobre todos los fieles. Poder, primero, de en-
sear y, segundo, de santificar. Primero, poder de
ensear: ensear a los fieles las verdades de la fe
y ensear estas verdades para que ellas fructifiquen
y produzcan la santidad. Por eso, estos poderes de
ensear y de santificar que ejerce el sacerdote sobre
el Cuerpo Mstico de Cristo, sobre los fieles, produ-
cen santos, y han de producir santos. Si no produ-
cen santos, el Sacerdocio Catlico es estril y como
la higuera estril del Evangelio, no sirve sino para
el fuego. Esa es la idea del Sacerdocio Catlico:
poder sobre el Cuerpo de Cristo, poder tremendo;
poder sobre los fieles, ensendoles las verdades
de la fe y santificndole, poder tambin tremendo.
Quiere decir, amados hermanos, que el Sacerdo-
cio Catlico es eminentemente sobrenatural. Est
ordenado a la edificacin del Cuerpo Mstic9 de
Cristo, cuyo centro, cuya cabeza, es Cristo, Cristo
fsico.
Esta idea, amados hermanos, que es elemental en
la doctrina cristiana, sabis que hoy es gravemente
alterada. Alterada no solamente entre nosotros, sino
alterada en toda la Iglesia Universal, porque no
faltan herejes, encumbrados en altos puestos, aun
dentro de la Iglesia, que nos quieren dar otra ima-
Sermn del Padre Julio Meinvielle 97
gen del sacerdocio, una imagen distinta de aquella
que nos dej Cristo Nuestro Seor. Claro que para
explicarlo largamente, habra que explicar todo el
proceso de secularizacin de la Iglesia o proceso
de desacralizacin de la Iglesia, y eso sera muy
extenso. Para dar una idea de lo que es ese proceso,
podernos ver los efectos. Los efectos son el cura-
obrero de hoy, el cura-guerrillero de hoy, o sea,
una funcin para la cual Cristo no hizo ni a la
Iglesia, ni al Sacerdocio Catlico.
En rigor, este problema no arranca de ahora,
corno alguno podra creer. Este problema es tan
viejo corno el cristianismo y ya en tiempo de Cristo
hubo un intento de carnalizar las verdades de la fe.
Cundo acaeci esto? Poco despus que Cristo
multiplicara los panes. Cristo multiplica los panes
y los judos, oyentes de Cristo, que se haban ali-
mentado con los panes, lo buscaban a Cristo. Pero,
por qu lo buscaban a Cristo? Porque buscaban
a Cristo, que es el Pan Vivo, verdadero? No parece.
Por lo menos no parece por lo que Cristo les dice:
"En verdad os aseguro que me andis buscando,
no porque habis visto seales, sino porque habis
comido pan hasta saciaros" (Jn 6, 26). O sea, esos
judos buscaban a Cristo porque queran saciarse,
queran ventajas temporales que es lo que hoy pre-
dican los sacerdotes del "Tercer Mundo" y todos
aquellos que estn queriendo cambiar la imagen
del sacerdocio. Quieren resolver problemas tempo-
rales, problemas de las injusticias humanas, proble-
mas del hambre, problemas de la paz. Y entonces
lo buscan a Cristo para que resuelva directamente
estos problemas. Estos problemas podr resolverlos
Cristo y Cristo es el nico que puede resolverlos.
Pero Cristo no vino primeramente para resolver
estos problemas, porque estos problemas no son los
problemas primeros del hombre. El problema pri-
mero del hombre es el destino eterno del hombre.
El problema primero del hombre es la situacin del
hombre para con Dios. Es un problema interior,

98 El Progresismo Cristiano
un problema de dentro del alma, que no se resuel-
ve dndole de comer, sino que se resuelve dndole
a Dios. Y si hoy en la humanidad es tan agudo el
problema del hambre, y el problema de la guerra,
Y el problema de la vivienda, es porque el mundo
de hoy antes se ha apartado de Dios. De modo que
el ho1?bre and~, mal hoy, no porque no tenga pan
matenal ( tambien anda mal por eso), no porque no
tenga vivienda (tambin anda mal por eso) no por-
que no tenga paz (tambin anda mal por eso), pri-
meramente anda mal porque est desordenado en
su interi?r. E~ hombr~, en lugar de mirar para arri-
ba, . hacia. D10s,. esta mirando como los bueyes,
?aci~ abao, hacia la tierra, y por eso el desorden
mtenor del hombre, que luego pasa a la vida ex-
terior. Por qu pasa esto? Tambin Cristo nos ex-
pii~a ~l porqu pasa ,esto. Por qu andaban los
ud10s buscando a Jesus para que les diera de co-
mer? Porque no tenan fe. Jess les dice: "Esta es
la ~~~a de Dios, que creis en Aquel a quien l
env10 ( Jn. 6, 29). A quien Dios envi. Este es el
pr?blema importante: creer en Jesucristo, creer en
D10s, creer en la doctrina de Cristo, porque si
se acepta la doctrina de Cristo, y se la traduce en
obras, todos los problemas quedan solucionados.
H?y la tcnica moderna tiene medios para producir
a~i~entos para toda la humanidad, para producir
viviendas para toda la humanidad. Sin embargo, no
se producen. Sin embargo, hay dos tercios de la
humanidad sin vivienda y sin pan para llevar a la
boca. Cmo se explica esto? Dnde est el desor-
der:?. El. ~esorden est ~n la injusticia humana, y
la musticia humana esta en la injusticia del hom-
bre, que no cumple la ley de Dios por qu no la
cumple? Porque no cree en Dios y no cree en Cris-
t?, lo ha olvidado. Por eso Cristo, despus de de-
cirles est?, que les faltaba fe, les dice: "Yo soy el
pan de vida; el que viene a m jams tendr ham-
bre y el .que cree en m jams tendr sed" (Jn. 6,
35). Evidentemente se refera primero a la vida
Sermn del Padre Julio Meinvielle 99
verdadera, que es la vida eterna, que es la vida
sobrenatural. Y segua diciendo Cristo: " ... todo
el que ve al Hijo y cree en l lia de tener la vida
eterna y yo le resucitar en el ltimo da" (Jn. 6,
40). Despus de esta leccin de Cristo a los judos,
qu hicieron los judos? Murmuraban entre ellos.
Es decir, no estaban conformes cun la doctrina de
Cristo. Entonces, los judos se pusieron a murmu-
rar de l porque haba dkl10: "Yo soy el pan ba-
jado del cielo". Claro, como no tenan fe, no po-
dan creer que Cristo fuera el Hijo de Dios baj~do
del cielo. Cristo les dice: "No murmuris entre
vosotros. Nadie puede venir a m si el Padre, que
me ha enviado, no le trae y yo le resucitar en el
ltimo da" ( ]n. 6, 43-44).
Por qu no tenan fe los judos? Porque el Pa-
dre no se la daba. Y por c1 u no se la daba? Eso
entra ya en los misterios de Dios; pero sin duda
porque ellos ponan algn obstculo que impeda
que la gracia de Dios bajase sobre ellos. Qu im-
pedimento ponan? Estaban alados al pan de este
mundo, a los bienes de este mundo. Y Cristo les
dice: "Yo soy el Pan de la Vida" (Jn. 6, 35). Volvie-
ron a discutir y a decir: ",Cmo puede ste darnos a
comer su carne?" (Jn. 6, 52). Claro, crean que haba
que practicar la anhopofagia, u sea, que haba que
comer [en especie propia 1 J al Salvador. La palabra
de Cristo haba que entenderla de modo no carnal,
sino sobrenatural, espiritual, pero los judos lo enten-
dan de modo carnal. Qu es lo que quieren hoy
estos secularistas que quieren transformar al cristia-
nismo en una religin terrena, para resolver los
problemas de la tierra, y e11tonces entienden el
Evangelio de modo carnal! Los judos llegaron a
decir: "Intolerables son estas palabras: ,Quin es
capaz de escucharlas siquiera?" ( Jn. 6, 60). Es de-
cir, el verdadero cristianismo interpretado sobre-
naturalmente no entraba en esos odos. ,Por qu no
,entraba? Porque no haba fo. Purque queran cam-
1 S. Th,, 3 q, 75, a. 5.
 100 El Progresismo Cristiano
biar la sustancia del cristianismo! Ca 1 l d
1"' b ~ rnia.ra e
ie ig1on so renatural, en religin secular. De reli~in
Jut res~elva los problemas del cielo, los proble~as
.e destmo eterno, los problemas de la vida inte-
rior del hombre, en religin que resuelva los proble-
mas temporales.
Jess les dice: "Y esto os escandaliza? L porque primero no resuelve el problema de Dios.
palabras que yo os he dicho son esprit~ ; vid:s
0
pero hay algunos entre vosotros que no creen" (Jn:
6, ~l-64). Por.que no crean, interpretaban mal la
pala.bra de Cnsto, daban una interpretacin carnal
a palabras 9ue haba que interpretar espiritual-
mente. Creian que haba que comer corporal-
n~ente la . carne d~ Cristo, en lugar de entender
q ~~ la carne de Cnsto nos vivifica espiritualmente
Desd!'. ~ntonces -dice el Evangelio-, mucho~
~e sus, d1sc1pu_I~~ se volvieron atrs y ya no anda-
an mas con El (Jn. 6, 66). y entonces Jess pre-
g~nt~ ?,:us discpulos: "Vosotros tambin que-
re1s i;os. (Jn. ,6, 67). Jess dice entonces: "No
escog1 yo a I?s doce? Sin embargo, uno de vosotros
es un, demomo. Se refera as a Judas Iscariote, por-
que este lo iba a entregar" (Jn. 6 70). 0
hacer d I 1 , ' sea,
' . e a re ig10n cristiana, del Sacerdocio Ca-
t~~f-' en lugar de un instrumento sobrenatural para
e I icar el Cuerpo de Cristo, un instrumento prime-
ramente terreno; como si estuviera primeramente
para resol~~r los _problemas temporales del hombre
de hoy. !IJ~?s bien que os digo primeramente. El
sacerdoc10 bien ejercido, como lo ejercan los san-
tos, puede resolver los problemas temporales pero
secundaria_mente. El nuevo sacerdote ha pue~to en
su est~mp1!~ de recordatorio una frase del Salvador
9ue. ~ice: Buscad primero el Reino de Dios y su
Justicia Y todo lo dems se os dar por aadidura"
( Mt. 6, 33). La aadidura son los problemas tem-
po;ales. El cristianismo los puede resolver, pero
primeramente ha de resolver el problema espirituI
el problema ~obrenatural. Primero, el hombre deb~
buscar el Remo de Dios, y si el hombre busca sin-
Sermn del :Padre Juio Meinviee ioi
famnte el Reino de Dios, no tendr sin solucin
los problemas temporales; pero primeramente hay
que resolver el problema de Dios.
La sociedad en que hoy vivimos tiene problemas
temporales, que no los resuelve ni los resolver,
Ha apostatado de Dios, y una sociedad apstata
de Dios luego tendr el problema pavoroso del
. hambre, tendr el problema pavoroso de la vivien-
da, tendr el problema pavoroso de la paz. Ya sa-
ben que ha habido dos guerras mundiales en el
siglo en que vivimos y quizs estemos a las puer-
tas de una tercera guerra; eso lo sabe Dios. Pero
todo ese arsenal de armas poderosas no son para
tenerlas expuestas en un museo, sino que son para
usarlas y ay de nosotros si se pone en accin el
arsenal de bombas atmicas que hay almacenadas
en los dos grandes pases del mundo!
El hecho es que ya os dije que Cristo tena ese
problema que hoy se plantea; no del Tercer Mun-
do mismo, sino de hombres que crean que el cris-
tianismo estaba hecho para resolver el problema
del hambre y lo buscaban a Jess porque les haba
dado de comer y no lo buscaban a Jess porque l
es el Pan de Vida, que nos da la vida eterna y nos
da la resurreccin al fin de los tiempos. Y Jess
cmo calificaba a- estos hombres que buscaban la
religin por ventajas temporales? "Semejantes a de-
monios". Quiere decir, amados hermanos, que nos
quedamos cortos cuando queremos calificar ben-
volamente a estos sacerdotes ocupados primeramen-
te en resolver los problemas de la tierra. Y, qu
dice Pedro en esa ocasin al Seor? Pedro le dice
la palabra que va a dar la solucin. A la pregunta
de Jess: "Acaso tambin vosotros queris iros?"
(Jn. 6, 67), Simn Pedro toma la palabra y respon-
de: "Seor, a quin vamos a ir? T tienes palabras
de vida eterna" (Jn. 6, 68).
Esta es la solucin: reconocer que Cristo es nues-
tro Salvador, reconocer que el Sacerdocio Catlico

102 El Progresismo Cristiano
primeramente es para traernos y darnos a Cristo,
el Cuerpo de Cristo y, luego, para santificar las
almas, o sea, para salvar al hombre, salvarlo de la
enfermedad esencial que el hombre tiene. Ese le-
proso, de quien habla el segundo libro de los Re-
yes 2, Naamn, que se ba en el Jordn siete veces, quiere entregarse a los placeres para poder decir:
que fue curado, con carnes que parecan de un
nio, ese leproso, Naamn, y los 10 leprosos cu-
rados por el Seor (Le. 17, 11-19), son figura de
lo que pasa en el cristiano. El cristiano nace en
pecado, el c:isfmo peca muchas veces, pero la pa-
labra de Cnsto transforma al cristiano. Primero le
quita la lepra del pecado y luego le infunde la
Gracia, la Gracia de Dios. Y la Gracia de Dios nos
da la vida eterna y la vida eterna nos trae todos
los bienes que vienen al hombre. Por eso el cris-
tiano que cree en Cristo, que practica la palabra de
Cristo, ese cristiano trabaja para la vida eterna la
vida. no del tiempo, sino ,la vida de la eternidad y
la .vida de la resurreccion de la carne. Por eso,
Cnsto, al anunciar la vivificacin del hombre dice:
"Yo los resucitar en el ltimo da" ( Jn. 6, 40).
Amados cristianos, en la Epstola de hoy no s
~i .hab~s advertido una palabra muy importante:
Si morimos en Cristo, viviremos con Cristo (2 Tim.
2, 11). Para vivir con Cristo, hay que morir con
~risto. Morir con Cristo. Cundo? Al final de la
vida? No, desde ahora, desde que somos bautiza-
dos. El Bautismo es la muerte del cristiano con
Cristo, la muerte al pecado, la muerte a las obras
de pecado. La muerte a la soberbia, la muerte a la
avaricia, la muerte a la lujuria. De estos tres peca-
dos viene la perdicin del hombre, y la perdicin
de las socie?ades aun en el orden temporal, por-
~ue una sociedad avarienta, en la cual unos poco~
tienen acumuladas riquezas, deja en la miseria a.
todo el resto de la humanidad.
2 II Reyes 5, 14-17.
Sermn del Padre Julio Meinvielle 103
Es lo que est pasando hoy, en que vemos a na-
ciones poderosas con un nivel de vida altsimo,
mientras las tres cuartas partes de la humanidad
pasa hambre. Por qu eso? Porque el hombre vive
bajo el orgullo, quiere amontonar para ser ms que
el otro; quiere acumular, para tener ms que el otro;
yo soy ms que los dems. Pero, "si morimos con
Cristo, viviremos con Cristo". Por eso amados her-
manos, debemos hoy en esta Misa que celebra el
novel sacerdote juntarnos todos y dar gracias a Dios,
como aquel samaritano de quien habla el Evange-
lio 3 , que volvi para dar gracias a Dios y se postr
y dio gracias a Cristo.
,Darle gracias de qu? De que nos ha hecho c:is-
tianos, de que podemos vivir sinceramente la vida
cristiana y de que esta tarde estemos celebrando el
primer acto litrgico del novel sacerdote Carl?s
Buela. Dar gracias a Dios, porque el Sacerdoc10
Catlico que esperamos ejerza -y para esto hemos
de pedirle a Dios- ha de poner una piedra ms
en esta corona magnfica del Sacerdocio Catlico
que se viene prolongando en la humanidad,, desde
Cristo, el primer Sacerdote, luego los Apostoles,
tambin sacerdotes, luego los santos, que en todos
los siglos y en todas las pocas han difundido la
verdad de Cristo, el Evangelio de Cristo, y, sobre
todo, la Santidad de Cristo. Porque hoy en esta hu-
manidad seca y estril, lo que hace falta son gran-
des santos. No hacen falta demagogos, no hacen
falta tercermundistas -esos tercermundistas van a
aumentar la confusin, y van a acelerar la entrada
del comunismo, en vuestros pueblos-. Hacen falta
hombres de Dios, hombres santos, que nos hablen
de Cristo, que es el nico que tiene palabras de
Vida Eterna.
3 Le. II, 16.
 CAPTULO VII
EL ESTADO ACTUAL DE LA REVOLUCIN
MUNDIAL, PROCESO DE DESTRUCCiN
-~)E LA CIVILIZACiN CRISTIANA

La Revolucn Mundial es el proceso de destruc-

cin de la civilizacin cristiana que se inicia hace
siglos con el Renacimiento. Proceso de destruccin
del orden social erigido en torno de Dios y de
Jesucristo y de construccin de la Ciudad del hom-
bre, del Humanismo. Se inicia en el Renacimiento,
porque slo entonces y no antes los hombres de la
Iglesia toman contacto, en cierto modo oficial, con
el libro secreto inspirador del judasmo -la Cba-
la-, lo cual implica la construccin de una Huma-
nidad Cabalstica en sustitucin de la Humanidad
Cristiana. Esto significa que el proceso del mundo
moderno, o ,.J~ la Revolucin Mundial, es al mismo
tiempo el ao fa judaizacin de los pueblos. Y la
ereccin de la Ciudad del hombre es, por lo mis-
mo, la ereccin de un mundo en glorificacin del
judo, ya que slo a ste le corresponde en la tra-
dicin talmdico-cabalista los atributos humanos, y
al resto de los pueblos slo los de bestias, de cosas
qa han de servir a aquel hombre.
Las etapas de la Revolucin Mundial se carac-
.i:erizan por los mismos pasos por donde se va cum-
pliendo el proceso de destruccin del hombre cris-
ano. Una etapa de destruccin de lo sobrenatural
i:te construccin del hombre naturalista, que llena,
 106 El Progresismo Cristiano
los siglos XVII y XVIII; una segunda etapa de des-
truccin del hombre natural y de construccin con
el liberalismo del hombre animal, que llena el si-
glo XIX; y una tercera etapa de destruccin del hom-
bre animal y de construccin con el comunismo del
hombre mquina, operacin en la cual nos sor-
prende el siglo xx. En esta tarea de la construccin
del hombre mquina se halla empeada lo que se
llama la Sinarqua o sea el grupo de fuerzas fi-
nanciero-polticas que constituyen en este momento
el Poder Oculto Mundial.
La Sinarqua no es propiamente el comunismo ni
el capitalismo -aunque pueda considerarse como
variante de uno u otro-; es ms bien, en trminos
hegelianos, una sntesis o superacin de uno y otro.
Sntesis dialctica del capitalismo, tesis, y del co-
munismo, anttesis, en un socialismo tecnocrtico,
que conserva del comunismo el igualitarismo y la
nivelacin social, y del capitalismo el manejo y la
organizacin de la sociedad a travs de los grupos
financieros empresariales. Nivelacin universal y
total en lo cultural-religioso, o sea la satanocracia.
Advirtase bien que no digo cultural y religioso,
sino cultural-religioso, porque en el plano sinrqui-
co las expresiones culturales y filosficas se confun-
den con las religiones, de suerte que se camina
hacia una confluencia igualitaria de cientficos-
filsofos-pensadores-reiigiosos, y en esto se incluye
no slo a catlicos, judos, protestantes, budistas,
musulmanes, sino tambin a los ateos. En la con-
cepcin sinrquica, las religiones no son sino expre-
sin del hombre, y as como el hombre se expresa
en la economa y en la poltica, tambin se expresa
en su dimensin espiritual por la cultura y la reli-
gin. La Sinarqua es expresin total de todo lo
humano -un humanismo integral- y una adoracin
del Hombre, culto del Hombre que, en realidad,
es el culto cabalstico del "ojo que todo lo ve" de
la Cmara de meditacin de las Naciones Unidas
p el culto de Satn,
El estado actual de la revolucin mundial. 107
La Sinarqua camina entonces a la confluencia y
a la nivelacin universal y total de todas las co-
rrientes econmicas, polticas, culturales y relig~osa.s,
y, por lo mismo, al gobierno universal y tota~1tano
de los pueblos. Un mundo unificad? de _corn~ntes
socialistas bajo un gobierno totalitano umversal.
EL PROGRESISMO COMO CAMINO DE LA IGLESIA
CATLICA A LA RELIGiN UNIVERSAL
Este plan sinrquico encuentra un gran. obstculo
en la estructura tradicional de la Iglesia, en los
dogmas que la Iglesia profesa, en el gobierno de la
Iglesia fundada sobre Pedro como .sobre Roca, ~n
los Sacramentos y en el culto cristiano. La Iglesia
se presenta como un organismo ?n u?a osamen~a,
con unos huesos que le dan resistencia a todo m-
tento de mezclarla con otras religiones y cultos.
Habra que romper previamente esa osatura y con-
vertir a la Iglesia en un molusco para hacerla 1.u~150
confluir con las otras religiones, o falta de rehg1on,
y con las filosofas. Este cambio, esta tr~nsforma
cin de la Iglesia en un molusco va a ser mtent~~o
po_r el Poder Oculto Mundial, y no por una .~cc1?n
desde fuera de la Iglesia, sino por una acc1on m-
terna de disgregacin.
Voy a explicar todo este plan sinie~tro Y, ~ri
minal de la transformacin de la Iglesia Catohca
y Romana en molusco siguie~d? la. exposicin 9-ue
hace Pierre Virion en su magmhco hbro Mysterium
Iniquitatis. ,
El plan de la Revolucin en la Iglesia ~ue esta
actualmente en ejecucin fue preparado a fmes del
siglo pasado en las altas logias masnicas, en la
Orden Cabalstica de los Rosacruces de Papus, en
la orden Martinista de Saint Yves d'Alveydre Y el
Simbolismo de Oswald Wirth.
El expositor de este plan fue el Abb Roca, un
cannigo francs, apstata y amigo. de todos lo~
principales miembros de las altas logias. Este Abbe
 108 El Frogtes1sn10 CrstiartcJ
Roca ha expuesto el plan en uha serie de obras,
de las cuales vamos a dar cuenta de ciertos puntos
pertinentes.
Cul sea el objetivo final de todo el plan mas-
nico lo revela el Abb Roca en carta al gran ma-
sn Oswald Wirth del 23 de agosto de 1891, cuan-
do le escribe:
"Mi q{.erido hermano en Cristo: No necesito de-
cirle que El Socialista cristiano no tiene otro
objetivo que el de favorecer la iniciacin de los
sacerdotes y de los catlicos en el conocimiento de
este esoterismo que es la ciencia oculta y trascen-
dente, no ya de la letra cuyo reinado ha concluido,
sino del Espritu, cuyo reinado comienza."
Se intenta, por tanto, cambiar el cristianismo y
hacer "un cristianismo nuevo, sublime, amplio, pro-
fundo, verdaderamente universalista, absolutamen-
te enciclopdico, el cual, por cierto, terminar como
ha dicho Vctor Hugo por hacer descender sobre
la tierra todo el cielo, por suprimir las fronteras,
los acantonamientos sectarios, las iglesias locales,
tnicas y celosas, los templos divisionistas, los alvo-
los en donde son retenidas, prisioneras del Csar
(del Papa), las molculas sufrientes del gran cuer-
po social de Cristo" (Glorioso Centenario, p. 123).
"Lo que quiere edificar la Cristiandad no es una
pagoda sino un culto universal en el que todos los
cultos sern englobados" (p. 77).
Este cristianismo conservara el nombre de Cris-
to, pero en realidad sera el culto de la Humanidad,
de la cual el mismo Cristo sera smbolo, parlJola
o jeroglfico:
"... la humanidad, a mi ver, se confunde con
Cristo de modo mucho ms real de corno los ms-
ticos lo haban credo hasta nuestros das."
( ... ) "Si Cristo-Hombre es como el Verbo en-
carnado, el Hijo nico de Dios, es, tambin, el
Universo entero y sobre todo toda la Humanidad,
o mejor, la innumerable serie de las Humanidades
viajeras" (p. 528) .
Ei estado actuai de a revoluci6n mundia. io9
"Encarnacin de la Razn increada en la razn
creada, manifestacin de lo absoluto dentro de lo
relativo, Cristo en persona es un smbolo central,
une especie de jeroglfico de carne y hueso hablan-
do y actuando de manera siempre tpiGa. l es el
Hombre-Libro de quien a la vez hablan la Cbala
y el Apocalipsis" (Fin del Mundo Antiguo, p. 12).
La Redencin no es ms que un movimiento
social que se llama "evolucin en el lenguaje de
los sabios, y redencin, desencarnacin, muerte y
ascensin en el lenguaje de los sacerdotes ilumina-
dos" (Glorioso Centenario, p. 237).
"El Evangelio con el drama sangriento que le da
fondo es una parbola trascendental en la cual se
desarrollan bajo formas alegricas y reales al mis-
mo tiempo, los destinos de nuestro globo y de la
Humanidad que l lleva" (Fin del Mundo Antiguo,
p. 11).
"Mi Cristo no es el del Vaticano!" .
Si el cristianismo es el culto de la humamdad,
ha de cambiar y evolucionar en el sentido de la
historia de la humanidad, que cambia y evolu-
ciona:
Con el mundo y porque l es el mundo, Cristo
evoluciona y se transforma. "No se detendr el tor-
bellino de Cristo, no se impedir el impulso de
evolucin que l lleva en los mundos y que arras-
trar todo". Los dogmas evolucionan con l y son
"cosa viviente como el mundo, como el hombre,
como todo ser orgnico". Ecos de la conciencia
colectiva, siguen como ella "la marcha de la his-
toria" y por este sesgo sacrlego, Rocca, al identi-
ficar a Cristo con los dolos del da, lo hace el dios
del siglo. .
Para hacer este cambio posible, hay que destrmr
la actual estructura del Papado y del sacerdocio:
La rebelin contra la estructura y la autoridad
de la Iglesia romana, comprendida su disciplina
sacramental, es, pues, inevitable, y esto es lo que
ms nos interesa en Roca. Sus herejas no son pro-
110 El Progresismo Cristiano
pas ni tampoco nuevas. Otros antes que l las han
profesado en bloque o en detalle bajo formas di-
ferentes. Pero lo que en l sorprende es su voluntad
framente subversiva de modernismo respecto de
temas que hoy han cobrado actualidad, junto a una
conviccin de iluminado de que se realizarn y que
un da la "sublime sinarqua" acabar la conquista
de la Iglesia. 1
"Lo que se prepara en la Iglesia Universal ( ... )
no es una reforma, sino -no me atrevo a decir una
revolucin porque este trmino sonara mal y care-
cera de exactitud-, una evolucin" (Fin del Mun-
do Antiguo, p. 372).
"El Papado tal como existe, desaparecer; el Pon-
tfice de la divina Sinarqua no se asemejar al Papa
de la hora actual ms que lo que a l se le parece
el Papa del Lago Salado ... El nuevo orden social
se inaugurar fuera de Roma, sin Roma, pese a
Roma, contra Roma."
"El viejo Papado, el viejo sacerdocio, abdicarn
gustosos ante el Pontificado y ante los sacerdotes
del porvenir que sern los del pasado convertidos
y transfigurados en razn de la organizacin cien-
tfica del Planeta bajo la luz del Evangelio."
"Y esta nueva Iglesia, aunque tal vez no conser-
var nada de la disciplina escolstica ni de la forma
rudimentaria de la Iglesia antigua, recibir sin em-
bargo de Roma la Consagracin y la Jurisdiccin
Cannica" (Glorioso Centenario, pp. 452-466).
Por cierto, no se conservar "esa institucin po-
ltica (la Curia) que bajo el nombre de Corte Ro-
mana o Vaticano Real se haba yuxtapuesto e _i.n-
cluso a veces superpuesto a la institucin divina".
Porque "el Vaticano no es la Iglesia, ni el derecho
cannico es el Santo Evangelio, felizmente". La
Curia, segn Roca, es culpable de haber llevado
1 YIRioN, La Masonera dentro de la Iglesia, pg. 46.
El estado actual de la revolucin mundial. 111
al cristianismo hasta la tumba, pero no impedir la
evolucin comenzada: "Muy bien sellada puede
estar la piedra de esta tumba, mejor guardada por
los centuriones rojos (los cardenales) que montan
guardia en tomo de esa cripta, pero la piedra se-
pulcral ser separada por el Angel de la Resurrec-
cin, es decir, por la fuerza viviente de la Evolu-
cin o de la Redencin que la Sangre de Cristo
ha depositado en su cuerpo social a fin de empu-
jarlo hacia sus altos y divinos destinos" (Glorioso
Centenario, p. 452).
Anticipndose a las elucubraciones teilhardianas
de la "evolucin redentora'', el Abb Roca nos dice
que, a pesar de que la Curia romana ha depositado
en la tumba al cristianismo que preconizan las lo-
gias, ste llegar a imponerse.
Para cumplir este cambio hay que cambiar al
sacerdocio y crear los sacerdotes del futuro.
Dice el Abb Roca:
"Forman en este momento un anillo que se rom-
per por el medio y cada una de esas dos mitades
formar otro anillo. Esta escisin se realizar: habr
el anillo de los retrgrados y el anillo de los pro-
gresistas" (Glorioso Centenario, pp. 446-447).
"Y nosotros, sacerdotes, oremos! Bendigamos,
glorifiquemos estos maravillosos trabajos de los que
saldr la transfiguracin cientfica, econmica y
social de nuestros misterios religiosos, de nuestros
smbolos, de nuestros dogmas y de nuestros sacra-
mentos. No veis que nuestras formas han enveje-
cido, que estn gastadas, abandonadas por el Espe
ritu y que nos hemos quedado solos, con las manos
llenas de vainas vacas y de letras muertas?" ( Glo-
rioso Centenario, p. 102).
Los nuevos sacerdotes no tendrn una misin
primera sobrenatural y de salvacin de las almas
sino una transfiguracin cientfica, econmica y so-
cial de nuestros misterios religiosos:
"La fe desaparecer ante la ciencia que debe
iluminar todo" (Glorioso Centenario, p. 21).
 112 El Progresismo Cristiano
"No se detendr al movimiento: La ciencia es
reina del mundo, pues ella es Dios mismo en la
humanidad" (Glorioso Centenario, p. 317).
"La hora ha llegado del cristianismo abierto a la
ciencia crtica y positiva, metdica y racional, ex-
perimental y prctica. Se dice y es verdad que
estarnos en. un siglo de luces y no ya de fe" ( Glo-
rioso Centenario, p. 317).
La novedad sera el pasaje "de los principios
evanglicos de la esfera mstica y sacramental a la
esfera cvica, econmica y social" (Glorioso Cen-
tenario, p. 458).
Estos nuevos curas, progresistas, con preocupa-
ciones no teolgicas ni espirituales sino cientficas,
y econmicas, por supuesto, que renunciarn .a la
sotana ("Con nuestras costumbres arcaicas y extra-
as damos en la plaza pblica la impresin de un
baile de mscaras o de un carnaval". "Se nos pone en
ridculo; se nos caracteriza en los tablados y en las
vidrieras con sotana y tricornio y se nos expone cada
da a los sarcasmos de la multitud" dice en Cristo,
el Papa y la Democracia, pp. 105-107); que se ca-
sarn ("Por el triste renombre que el celibato nos
ha valido y que nos clava en la picota, por la he-
rencia humillante que nos ha legado y por la situa-
cin lamentable en que nos coloca en el presente,
nos encontramos Santo Padre, miserablemente re-
legados de todas las esferas vivientes y fecundas
de este mundo", Cristo, el Papa y la Democracia,
p. 103); y que se convertirn en sacerdotes obreros
y sindicalistas, que irn hacia "el reinado divino de
la Humanidad de Comte, el falansterio de Ch. Fou-
rier, la edad de oro futura de Saint Simon, la sinar-
qua universal de Saint-Yves d'Alveydre, el socialis-
mo y el comunismo de los anarquistas ( ... ) Los
sacerdotes se convertirn en los directores de las
uniones sindicales, de las sociedades mutuales y
de las agencias cooperativas de produccin y de
consumo, de jubilacin y de asistencia oficial" ( Glo-
rioso Centenario, p. 452).
El estado actual de la revolucin mundial. 113
Y as, el mundo se ha de desclericalizar: "La hu-
manidad no se descristianiza, sino que se descle-
ricaliza a fin de que el sacerdote se humanice y
para que ambos se cristianicen en el verdadero
sentido del Evangelio" (Cristo, el Papa y la Demo-
cracia, p. 81).
Este gran cambio de la Iglesia, del Papado y
del sacerdocio, se cumplir en un nuevo concilio:
"Creo que el culto divino tal como lo regulan la
liturgia, el ceremonial, el ritual y los preceptos de
la Iglesia Romana sufrir prximamente una trans-
formacin en un Concilio Ecumnico que le dar
la venerable simplicidad de la edad de oro apost-
lica ponindola en armona con el nuevo estado de
la conciencia y de la civilizacin moderna" ("L/abb
Gabriel") .
Este concilio efectuar el acuerdo perfecto del
cristianismo y de la civilizacin moderna:
"Saldr una cosa que har la estupefaccin del
mundo y que lanzar a este mundo de rodillas ante
su Redentor. Esta cosa ser la demostracin del
acuerdo perfecto entre el ideal de la civilizacin
moderna y el ideal de Cristo y de su Evangelio.
Esto ser la consagracin del nuevo orden soci_al y
el bautismo solemne de la civilizacin moderna"
(El fin del Mundo Antiguo, p. 282).
"El Convertido del Vaticano no tendr, segn
Cristo, que revelar a sus hermanos una enseanza
nueva; no tendr que empujar a la cristiandad ni
al mundo en pleno hacia otras vas que las seguidas
por los pueblos bajo la inspiracin secreta del espri-
tu, simplemente deber confirmarlos en esta civili-
zacin moderna cuyos principios evanglicos, cuyas
ideas y obras, esencialmente cristianas, se han con-
vertido, sin saberlo nosohos, en los principios, las
ideas y las obras de las naciones regeneradas antes
de que Roma haya pensado en preconizados. El
Pontfice se contentar con confirmar y glorificar el
trabajo del Espritu de Cristo o del Cristo-Espritu
sobre el espritu pblico y, gracias al privilegio de su
 114 El Progresismo Cristiano
Infali~ilidad personal declarar cannicamente urbi
et orbi que la ?ivilizacin actual es hija legtima del
Santo Evangelio de la Redencin social" ( Gl
Centenario, p. 111). orioso
Es fcil de co.mprender que caminando el mun-
do moden~o hacia la secularizacin o ateizacin to-
tal d~ la vida;,si el cristianismo se ha de i <lentificar
c?n ~~' tambien ha de caminar hacia una secula-
nzacwn com~l~ta. De all que toda la direccin
del plan masomco sea la secularizacin completa y
total del cristianismo.
Este .es el P!an siniestro y criminal que preparan
1as Iogia,s al fma~ del s~glo x1x. Para ejecutar este
P!n sera necesana previamente la infiltracin rnas-
mca d~ntro de la Iglesia misma. y en este sentido es
sugestivo y revelador lo que se cuenta del Cardenal
Rai;npolla, que fuera Secretario de Estado del gran
Leon XIII y que est;ivo a punto de ser Papa, cuan-
do a Ia muerte de este fue elegido para sucederle
por el voto de los Cardenales del Cnclave. El veto
dt l~ Casa de Austria impidi dicha eleccin y foe
e egida entonces San Po X. Pues bien, a la muerte
~el Ca:denal Rampolla se encontr un cofre cerra-
y sm la I~ave en su habitacin; hubo que vio-
lentarlo y alh estaban las insignias masnicas del
Cardenal. Llevaron a San Po X estas insio-nias y
el Papa se limit a decir: "disgraziato". "'
L~ .infiltracin masnica, llevada en forma sis-
temahca, se realiza desde el comienzo del siglo xx
Es muy revelad?r al respecto el conocido libro d~
fmmanuel Barbier Las Infiltraciones Masnicas en
a Igle-;I-a, publicado en 1910. y Mons. Jouin, en
la Rem~ta Internacional de la Sociedades Secretas,
denunciaba, a partir de 1912, en forma sistemtica
esta penetracin. En efecto, desde 1007 haban co~
menzado los contactos habituales del jesuita Padre
Be~te~oot con los Hermanos de las diferentes logias
para mt;:mtar la reconciliacin de la Iglesia con la
masonena.
El estado actual de la revolucin mundial. 115
La Vie Catholique del 18 de octubre de 1924 es-
criba: "La Francmasonera es un mito. Yo creo tan
poco en ella como en los tenebrosos complots de la
Congregacin en los tiempos de Carlos X, o como
en el tiro al blanco de los RR. PP. jesuitas en las
bodegas de Mont-Rouge."
En 1928, el Frankfurter Zeitung, revela las confe-
rencias que en Aix-la-Chapelle tenan lugar entre
lOs jesuitas Gruber y Mukermann y altos dignata-
rios de las logias. El hermano Lantoine, en su "Carta
al Soberano Pontfice" poda escribir: "No creemos
que el P. Gruber, tanto en su carta como en su en-
cuentro con los francmasones en Aix-la-Chapelle, ha-
ya obedecido a su personal inspiracin. Un jesuita
no se permite ni puede permitirse tales iniciativas.
Detrs de l tena a los jefes de su Orden, y, me
atrevo a esperarlo, a una autoridad ms importante
an. En efecto, lejos de desautorizar tal poltica, la
Civilta Cattolica de Roma y Etudes de Pars la
sostuvieron con la delicadeza de tacto que reclama
la profesin."
A los padres Gruber y Mukermann hay que
sumar el P. Gierens de Bremen, el P. Mac de
Francia, el P. Teilhard de Chardin con el grupo
del sinarquista Jean Coutrot, el "Centro de Estu-
dios de los problemas humanos", las "Jornadas de
Pontigny'', donde se reunan eclesisticos bajo la di-
reccin del equipo sinrquico de la Banca vVorms,
el grupo "Francia 50" del jesuita P. Dillard. Se
puede decir que globalmente, desde el ao 30 en
a.delante, la masonera logra infiltrarse en todas las
obras, revistas y grupos catlicos activos de Francia.
Cuando el P. Riquet es introducido con gran pu-
blicidad en la logia Volney de Laval, el 18 de
marzo de 1961, ello es un smbolo del alto grado
de relaciones que haban alcanzado en Francia la
masonera y el catolicismo. Lo que suceda en
Francia da la medida de lo que pasaba en todo
el norte de Europa. La Iglesia estaba profundamen-
te minada por la infiltracin de judos, masones y
ile El Progressino Cristian
comunistas. El movimiento "Pax;; r iln cas par-
ticular que revelaba el grado de infiltracin.
Veamos el resultado del plan siniestro y criminal
ejecutado por sesenta aos de penetracin mas- rito en el Concilio, sostiene que la Resurreccin de
nica en la Iglesia. Este resultado es el actual Pro-
gresismo que est liquidando materialmente a la
Iglesia y que, en un plazo corto, ha de liquidarla,
si Dios no interviene con una intervencin especial.
El Progresismo ataca a la Iglesia en tres eta-
pas principales, en el plano doctrinario, en el plano
de las costumbres, o en lo sexual, y en el plano de
lo social.
_ En el campo doctrinario. Hoy circulan en la
Iglesia las mayores herejas, incubadas y alenta-
das por telogos de renombre universal. Estas_ he-
rejas son promovidas unas por unos telogos y otras
por otros, y al llegar a los seminarios y universida-
des son recibidas en conjunto, de modo que nada
queda en pie de la Escritura ni de las verdades
fundamentales de la razn. Todo es cuestionado.
Para tener una idea de esta problematizacin del
acervo doctrinario de la Iglesia y mostrar que ella
ha llegado ya al hombre de la calle, voy a referirme
a una pgina de la revista norteamericana Time del
31 de marzo de 1967, de la cual se hace eco Il
Borghese, de Miln, del 27 de abril de ese ao: "La
ortodoxia es la tragedia del cristianismo", dice el
P. Joos Arts, editor del semanario catlico Newe
Lnie. "Lo que necesitamos es repensar las bases
del cristianismo. Debemos romper con el dogma
formal de la Iglesia Catlica."
"Las cenas eucarsticas promiscuas, aunque prohi-
bidas por Roma, son comunes. Muchas de ellas han
sido celebradas por una organizacin ecumnica
denominada Shalom (paz, en hebreo), que cada
viernes reactualiza la ltima Cena en la forma de
Happening eucarstico o comida de amor. Los oculta, estos dogmas fundamentales del pecado, del
miembros del grupo, que incluye a catlicos y pro-
testantes, se turnan en la consagracin de los ele-
mentos v la distribucin de la Comunin. A la adver-
El estado actual de la revoluci6n mundial. 117
tencia vaticana, el padre dominico Edward Schillc-
beeckx respondi No podemos separarnos de Ro-
ma, pero podemos decir a Roma lo que pensamos."
"El mismo padre Schillebeeckx, que fuera pe-
Jess tal vez no haya sido la recomposicin fsica
de su cuerpo sino solamente una manifestacin
espiritual. "Uno generalmente gusta creer que su
Resurreccin, dice, ha sido el impacto de su perso-
nalidad sobre sus discpulos y su presencia en los
corazones de todos los cristianos."
"Muchos telogos holandeses consideran que la
virginidad perpetua de Mara puede ser un mito.
Es ms moderno, afirma uno de ellos, creer que
Cristo era el hijo de Mara y Jos."
"Tambin hay telogos holandeses que rechazan
el pecado original como estigma hereditario del
alma, aunque considerando la doctrina como un mo-
do simblico de expresar la verdad de que el hom-
bre vive en un mundo pecador, imperfecto. Decir
que un ser humano ha nacido en pecado y sigue
en pecado hasta ser bautizado es una insensatez,
dice el telogo Daniel de Lange."
"El telogo dominico Willen van der Marck pien-
sa que el problema del Paraso y el Infierno ya
no preocupa ms."
Los tres grandes dogmas del catolicismo son de
modo especial objeto del ataque de los progresistas.
La Virgen, cuyos grndes ttulos de virginidad y
de Concepcin Inmaculada son cuestionados; la
Eucarista, en el dogma central de la transustancia-
cin y de la presencia real, que se ponen en duda
o se niegan; y la autoridad doctrinaria y de gobier-
no del Soberano Pontfice que tambin quiere in-
validarse.
El Catecismo holands publicado con la apro-
bacin de los Obispos pone en cuestin, o al menos
pecado original, del infiero y de los privilegios
e la Virgen-Mara. El episcopado francs prepar~-
 118 El Progresismo Cristiano
ba un catecismo similar, en el que no se hablaba
a los nios del pecado y del infierno para no pr.o-
ducirles traumas psquicos.
En el campo de la moral sexual. La moral sexual
est completamente alterada en l l campo teolgico,
por cuanto se ha puesto en cuestin el principio
fundamental de esta moral que justificaba la bs-
queda del placer sexual slo como medio para el
acto legtimo de matrimonio. En la moral de los
innovadores el placer sexual se justifica por s mis-
mo, ya que la libido, lejos de ser un desorden,
forma parte de la constitucin normal del hombre.
Si ello es as, es legtimo el placer sexual separado
del matrimonio y del fin del matrimonio que es
la procreacin de los hijos. Se justifican en conse-
cuencia las diversas prcticas anticoncepcionales. Se
justifica tambin el divorcio, o sea la ruptura del
vnculo matrimonial cuando los legtimos casados
no experimentan placer sexual. Y como hay perso-
nas taradas que no experimentan placer sexual sino
con personas del mismo sexo, se hace legtima, en
consecuencia, la homosexualidad.
Esta consecuencia, que evidentemente altera las
leyes elementales de la moral y que contradice el
Apstol en I Cor. 6, 9, los sodomitas -masculorum
concubitores- no entrarn en el reino de los cielos,
es afirmada con toda crudeza por los nuevos te-
logos. As, el telogo dominico, P. Callewaert, en
la Universidad de Lovaina, ensea textualmente,
como aclara Il Borghese, 20 de abril de 1967: ..Creo
que hoy, aunque la nueva actitud no est todava
aceptada por toda la Iglesia, muchos telogos y
muchos fieles quieren dar un paso adelante. Cierto
que esta nueva doctripa no est oficialmente apro-
bada. Sus sostenedores quieren al menos tratar de
ayudar a los homosexuales, como a todo ser hu-
mano, en su intento de vivir bien, aun uno con
otro. Y yo por ello quisiera proponer a los homo-
sexuales adultos, como una especie de ideal, inten-
tar realizar en sus vidas una relacin de amistad
El estado actual de la revolucin mundial. 119
estable; de cuidarse el uno al otro; de asumir cada
uno la responsabilidad del otro, en el plano econ-
mico, en la vida social. Y tambin de realizar una
unin del sentimiento. Y tambin, porque se trata
de hombres y no de criaturas de puro espritu, de
traducir este sentimiento en el plano ertico y
sexual de la manera que les sea congnita."
La gravedad de esta moral sexual, repugnante
y perversa, se ha de medir en cuanto legitima todas
las libertades para la masturbacin,. adulterio, con-
cubinato, sodoma. La castidad desaparece de la
Iglesia no slo en la virginidad sino en el matrimo-
mo. Y con ia castidad la vida de santidad que ha
de iniciarse con los primeros pasos del nino .. La
Iglesia educadora de santos se convierte en foco
de corrupcin.
Con escas doctrinas que penetran en el confesio-
nario, en la direccin espintual, en los colegios de
religiosos y religiosas, en los catecismos, los padres y
madres de familia han de tomar hoy mil precaucio-
nes para que sus hijos no sean corrompidos en el
santuario, adonde hasta hace poco se los enviaba
con toda seguridad y garanta.
En el campo de lo social. Aqu circulan .10.s e~ro
res ms increbles. No slo se pretende cnsamzar
el comunismo y justificar la revolucin social en
nombre del cristianismo; no slo se preconiza la
conciliacin de mundo moderno e iglesia sino
que se est en un programa de desacralizacin total
del cristianismo. Martain inici el camino de la
cristiandad laica con su humanismo integral. Sigui
luego Mounier con la guerra a la civilizacin cris-
tiana. Luego vino la campaa contra la escu~la
cristiana. los sindicatos cristianos y las obras cns-
tianas. n mayo de 1965, 26 curas de la dicesis
de Nantes,. en Francia, organizan una protesta y
campaa pblica contra el propio obispo, que ha]?a
pedido ayuda para las escuelas catlicas. En los
Estados Unidos hay todo un movimiento por la
secularizacin completa de las hasta hace poco flo-
 120 El Progresismo Cristiano
recientes Universidades Catlicas. Hoy existe em-
peo en muchas partes en favor de una seculariza-
cin total del cristianismo. Las ideas del obispo
anglicano John Robinson, que aboga por un cris-
tianismo sin un Dios trascendente, por un cristia-
nismo sin lo sobrenatural, por un cristianismo que
no sea religioso, se estn imponiendo por todas
partes. Dios ha muerto, se dice. La sociedad debe
sea atea. Totalmente laica y secular. Nada de tem-
plos, nada de fiestas sagradas. Nada de sacerdocio
sagrado. El sacerdote debe ocuparse exclusivamente
del problema del hambre, del de los negros y del
de la paz. He all el autntico Evangelio. Como
muestra de esta campaa de secularizacin puede
leerse el documento del sacerdote comunista de
Cuernavaca, el judo dlmata Illich, sobre el sacer-
docio del futuro que publica Primera Plana en su
entrega del 17 de julio de 1967.
El problema se presenta con caracteres tan pa-
vorosos que el P. Danilou escribe en la revista
Etudes de marzo de este ao: "Contra lo sagrado
se desencadena hoy un verdadero furor iconoclasta.
Se querra suprimir las iglesias o transformarlas en
museos, suprimir las fiestas religiosas, donde se ven
vestigios de paganismo. Ni lugares ni tiempo sagra-
dos reservados a Dios. La desacralizacin del culto
est en buen camino; la desmitizacin del dogma
seguir y la desmitificacin de la moral se completa-
r. En ese momento, la religin habr desaparecido
totalmente de lo visible". Y el problema ha de ser
muy grave cuando el Papa, el 19 de abril de 1967,
deca: "Estamos an ms afligidos por la difusin de
una tendencia a desacralizar, como se atreven a
decir, la liturgia, y con ella, fatalmente, el cristia-
nismo."
Mientras se desacraliza lo sagrado, mientras se
pone en cuestin la realidad histrica de Cristo y
la existencia de Dios, se habla del culto del hombre,
de que Dios debe ser conocido y servido en el
Hombre, de que la Iglesia es la conciencia un-
El estado actual de la revoluci6n mundial. rn1
versal del mundo, de que todas las religiones son
iguales porque todas son expresin del Hombre.
Se marcha as rpidamente al culto de la Hu-
manidad y del Hombre, aun dentro de la Iglesia
Catlica. El programa masnico, el programa si-
nrquico, est ya sobradamente cumplido. La Igle-
sia ha perdido su osamenta y se ha convertido en
un molusco que ahora puede entrar en la Religin
Universal de la Humanidad, junto con el budismo,
el judasmo y el atesmo.
No hace falta insistir en que detrs de esta tarea
de liquidacin de la Iglesia est el Poder Oculto
Mundial que ha logrado hacer ef:ectivo su objetivo
de penetracin en las ms altas jerarquas de los
cuadros eclesisticos. Judos, masones y comunistas
estn operando desde los puestos-claves de la Iglf-
sia. Lo que se ha revelado sobre infiltracin comu-
nista a travs del movimiento Pax nos da la medida
de una penetracin ms profunda en la accin de
la masonera en los ltimos ochenta aos, y nos
da la medida tambin de una accin ms secular
y radical del judasmo -enemigo natural del cris-
tianismo, segn San Pablo, I Tes. 2, 14-. Con res-
pecto a esta ltima accin es fcil observar para
quien sigue el desarrollo del Progresismo en la
Iglesia, cmo las dos plantas-piloto del mismo se
hallan movidas por judos. Holanda que representa
la planta-piloto del Progresismo para toda la igle-
sia, es un pas que, desde la expulsin de los judos
de Espaa por los Reyes Catlicos, se halla bajo
el dominio de los judos sefarditas. Y all el movi-
miento progresista ms agresivo lo constituye el
grupo judo-cristiano "Shalom". La otra planta es
la de Cuernavaca, en Mjico, donde los tres gran-
des y notorios ejemplares del Progresismo son asi-
mismo de sangre juda. El obispo Mndez Arceo,
judo de Cotija; Lemercier, el prior del tristemente
clebre monasterio de Cuernavaca, judo belga; y,
finalmente, Ivn Illich, que prepara misioneros co-
munistas para Latinoamrica, judo dlmata.
122 El Progresismo Cristiano
LOS GRANDES OBSTCULOS PARA EL GOBIERNO
MUNDIAL
. El. plan d~ la ~~volucin Mundial para la uni-
ficac1on y mvelac1on del mundo en lo econinico
en lo poltico, ~~lo cultural-religioso marcha a pas
veloz: Esta acc1on se hace sensible al ojo observador
en mil detalles de la vida universitaria de las aes-
tiones econmicas, culturales, militares: poltica~ y
de la actividad religiosa.
Sin embargo, grandes obstculos se oponen a este
Gobierno Mundial.
En primer lugar, existe una resistencia natural en
la idiosincraca propia de cada pueblo que no quie-
re someterse a un tipo standard y uniformizado de
domesticacin. Los pueblos se resisten a ser mane-
ja.d?s como ~ebaos, por mucho que este manejo se
d;sn:mie ba10 los atractivos de la publicidad psico-
tecmca. Y esta resistencia se muestra tanto en el
plano econmico-poltico como en el religioso. Es
claro que esta resistencia, ms pasiva que activa
no sera suficiente para detener los planes del Po~
der Oculto que dispone de poderosos medios para
doblegar la voluntad de los pueblos.
Los obstculos ms efectivos que hacen difcil si
no imposible por ahora el gobierno mundial son la
lucha de intereses y ambiciones a veces pe;sonales
que por razones geopolticas o histricas surgen en
el panorama mundial.
Para compr.ender esto hay que tener presente
que el comumsmo fue introducido en Rusia por la
~anca Mundial, a travs sobre todo de Jacobo Schiff
de l~ Bar:ca Khun, Loeb Co. Sin embargo, Stalin
logro abnrse de sus amos, supo enfrentarlos en la
P?rga a que someti a Trotzky, Kamenev y Zino-
viev; luego volvi a hacer causa comn con Baruch
Y ~ travs de Baruch con Churchill y Roosevelt:
qmenes le regalaron la Europa oriental a cambio
de la lucha contra Hitler. Terminada esta lucha
Stalin volvi a campear por su independencia y po:
El estado actual de 1a revoluci6n mundial. 123
su ambicin de dominar el mundo. El poder judo
mundial que haba planeado con el plan Morgen-
thau convertir a Europa en regin agrcola, tuvo
que desistir rpidamente de su plan frente a la in-
dustrializacin de Rusia por Stalin y se puso a la
tarea de industrializar Europa con el plan Marshall.
La alta banca del Este americano ha ligado desde
entonces sus intereses con el occidente europeo.
Mientras tanto, se han producido tres hechos de
significacin mundial. Dentro de los Estados Uni-
dos, el Oeste ha ido desarrollando un mayor poten-
cial industrial-comercial, lo que ha determinado un
enfrentamiento con los intereses internacionales de
Wall Street y del Este americano, en general. Esta-
dos Unidos, dominado cada vez ms por el potencial
del Oeste, se encuentra en tensin comercial y finan-
ciera no solo frente al Este americano sino tambin
a Europa. El conflicto dlar-oro manifiesta de mo-
do elocuente esta tensin. Los intereses de Europa
-y detrs de estos intereses est la Casa Rothschild
y con ella De Gaulle- se hacen cada da ms anta-
gnicos con los intereses americanistas de los Esta-
dos Unidos. Este es el primer hecho de significa-
cin mundial.
El segundo hecho de significacin mundial es el
surgimiento del comunismo chino que encabez,a
Mao-Tse Tung. Mao, siguiendo la lnea poltica de
Stalin, no acepta el gobierno de la Banca Mundial
que opera ahora con mayor poder desde Europa
continental que desde el Este americano.
Esto determina un enfrentamiento de la China
de Mao con la Banca Mundial, que domina actual-
mente a Europa y a Rusia. Y sobre todo, frente a
Rusia, que es el enemigo natural de China. No hace
falta destacar la significacin de esta situacin.
China, por su inmensa poblacin, tiene capacidad
para poner en pie de guerra una infantera arro-
lladora. Adems, tiene amplia experiencia en la
guerra de guerrillas, y est desarrollando un apa-
rato blico formidable, como 10 demuestra su re-
124 El Progresismo Cristiano
ciente exnlosn de la born ba de hic1r!4eno. Final-
mente, ef poder de Mao se ha ido imponiendo de
modo decisivo sobre la campaa que el poder
mundial y el poder sovitico mueven en su contra.
La China comunista de Mao representa hoy una
fuerza, con cuya presencia hay que contar en el
cuadro del poder mundial.
El tercer hecho de significacin mundial, que s~
ha de sealar, es la unificacin de Europa que esta
virtualmente lograda con los contactos de la Fra?-
cia de De Gaulle y de Rusia. Es claro que detr3:s
de esta unidad est el poder aglutinador de la S1-
narqua mundial con la banca Rothschild. Alen:ania
con Erhard quera relacionarse con Es~ad.os Umdos,
pero ha acabado por entrar en la orb1ta de De
Gaulle. El eje Pars-Mosc puede darse ya como
hecho.
Estos tres hechos de significacin mundial estn
determinando la marcha de los acontecimientos
actuales. Los Estados Unidos, dominados ya por
la prevalencia del poder del ?este, se ~nueve ca,da
da ms en una lnea de tension o conflicto, no solo
con la banca internacional del Este, no slo con la
U.N., sino de conflicto con Europa, la del eje Pars-
Mosc. Esta tensin determina un alejamiento de
los Estados Unidos de la coexistencia pacfica y un
acercamiento al eje Washington-Pekn. Sin embar-
cro sera un error imaginar este eje como algo abier-
to' y paladino. Ser por much~ tiempo ~lgo ~uJ:>te
rrneo v secreto ya que los mtereses ideolog1cos
tanto d~ la extrema izquierda china corno los de
la extrema derecha americana as lo exigen. Res-
pecto a este eje, La Prensa del 14 de juni? de 1967
destacaba en una informacin de Varsovia la :ea-
nudacin del dilogo de doce aos entre Washmg-
ton y Pekn corno el lazo diplomtico "ms raro
del mundo". Y La Nacin del 9 de julio de 1?67
traa infor1acin rusa sobre 500 millones de dola-
res de volumen comercial que a travs de Hong
Kong pasaba de los Estados Unidos a China roja.
El estado actual de la revolucin mundial. 125
Dentro de esta perspectiva mundial hay que
examinar los recientes acontecimientos del Medio
Oriente. Para apreciar la significacin de los mis-
mos hay que tener en cuenta la importancia del
Estado de Israel para las aspiraciones judas y la
importancia del petrleo, en poder de los rabes,
para las necesidades del mundo, y sobre todo de
Europa. Los acontecimientos del Medio Oriente
cobran as una significacin de lucha entre rabes
y judos por el territorio del actual Estado de Israel.
Un significado local. Pero cobran tambin un sig-
nificado mundial, muy por encima de se puramen-
te local, que no puede oscurecer el drama srdo
pero efectivo que se desenvuelve entre las grandes
potencias por la disputa del gobierno mundial.
El eje Pars-Mosc manejado por la Sinarqua o
por el poder mundial representado hasta hace pocos
aos por la gran figura de Baruch, puede tener in-
ters y grande en el Estado de Israel; pero tiene
mayor inters en el petrleo de los rabes, cuya
necesidad es vital e imprescindible para Europa,
ahora sobre todo que est en proyecto de realizacin
la mecanizacin de su agricultura; y tiene mayor in-
ters an en abatir el podero de los Estados Unidos,
dominados por el americanismo del Oeste. Por ello,
no se ha de descartar, antes al contrario, que en el
Medio Oriente se haya querido aparejar "otro Viet-
nam" a los Estados Unidos, sobre todo si se tiene
en cuenta el comentario del diario Cl,arn - Pano-
rama Americano del 11 de junio de 1967- cuando
adverta que mientras los pacifistas en Asia exigen
la participacin americana en favor de Israel, a la
inversa, los pmtidarios de intensificar la guerra
contra el corriunismo en Vietnam no queran que
el gobierno se comprometiese en la guerra rabe-
israel. Por ello, el corresponsal de Cwrn en Gre-
cia, enviado especial a Egipto, ha observado que
para los griegos "es evidente que Rusia ha querido
abrir un secrundo frente contra Johnson en esta zona
y es que siempre ha sido un sueo ruso, sarir l?r~
h4-
126 El Progresismo Cristiano
camente al l\icditerrneo" (Clarn, 26 ele junio ele
1967).
Pero este plan de la Sinarqufa contra la derecha
americana ha fracasado de plano, por la negativa
de Johnson a intervenir, a pesar de los reclamos
previos de Israel. Con ello, la significacin mun-
dial de los acontecimientos del Medio Oriente co-
mo triunfo de la Sinarqua contra los Estados Uni-
dos ha fracasado. Johnson no se ha prestado al
juego. Y el triunfo militar de Israel no puede com-
pensar su derrota poltica.
En efecto. ha ouedado en evidencia primeramen-
te la mala iugada ele Rusia-Francia a los rabes.
cuva causa dicen apoyar. Y que "en cierto modo"
deben apoyar. porque el petrleo rabe les urge v
Jes interesa ms en estos momentos que el Estado
de Israel. De an qne la nosicin del Estado de
J srael sea precaria~ y de all Ja urgencia del Estado
de Israel por hacer un arreglo directamente con
los rabes v ::i.1 margen de las grandes notencias~
de a11 tambin el conflicto entre Moshe Davan
-gran hroe que capf1 liza el nacionalismo extre-
mista del Estado de Israel- y Levi Eshkol, que
tiene en cuenta la situacin de las grandes poten-
cias. Es decir que Francia-Rusia, que resnonden
al poder judo mundial, pueden verse obligadas a
sacrificar al Estado de Israel en cambio del petr-
leo de fos rabes.
Esto pone a] mismo tiempo en descubierto 1a
posicin falsa de Rusia-Francia, quienes, a pesar
de estar con los iudos, aparecen a-poyando a 1os
rabes. Esta posicin va a llevar sobre todo a Ru-
sia, a empearse a fondo y de veras en un apovo
militar a los rabes y en contra del Estado de
Israel -si quiere asegurarse una posicin firme
en el Mediterrneo y en el petrleo rabe-, o a
deiar en descubierto su posicin y apoyo fa1So y
verse entonces desplazada por Cliina, que est visi-
blemente tratando de r1esco1ocar a Rusia y de con-
q11istarsc ~ 1os rabes Todava r1 lunes 10 de este
El estado actual de la revolucin mundial. 127
mes traa La Nacin un cable de Damasco en que
H.adio La Meca y la radio oicial de Arabia Saudita
denunciaban "a .Rusia como enemigo dis:razado de
amigo que ha apualado a los rabes por la espal-
da". ;( el corresponsal James Reston en La Nacin,
;lj de agosto de l\:J67, adverta que "el gobierno de
l:'ekn no slo se deleita ante el fracaso de Mosc
para evitar la derrota de los Estados rabes por
lsrael, sino que trata de reemplazar a la Unin ~o
vitica como el principal de los aliados en el Cer-
cano Oriente".
Mientras tanto, en La Nacin del 27 de julio de
1907, el significativo corresponsal Sulzberger sea-
la que "Mosc, preocupado por los hechos nor-
teamericanos de la derecha y las irrupciones chinas
de la izquierda, cona todava en salvar su sueo
imperial' y, alarmado ante el avance de China .Roja,
reitera su tesis de coexistencia pacfica (Clarn, ::!.o
de junio de 1967).
'i con razn, porque el Clarn del 27 de junio de
este ao trae un cabie muy sugestivo sobre bandas
masivas ae chinos que escapan de China comumsta
hacia el Kasakstn sovitico. Vaya uno a saber si
en la modaiidad de los orientales son enemigos de
Mao que se refugian en B.usia o avanzadas ae
.Mao que penetran en Rusia como en tierra ene-
migai Mxime cuando La Prensa del 20 de julio
trae la intormacin del Pravda sobre guardias roos
que forzaron puestos fronterizos y haban comen-
zado las invasiones chinas a territorio ruso. Por otra
parte, los Estados Unidos van a verse obligados,
para compensar la declinacin de su prestigio en
el mundo rabe (Clarn, 18 de julio de 19o7), a
estrechar su acuerdo con China Roja para lograr
a travs de ella las buenas relaciones con los ara-
bes que no pueden obtener directamente.
En definitiva, que los acontecimientos del Medio
Oriente han abierto una herida peligrosa en la
inestable estructura mundial que, lejos de ayudar
acelera el camino hacia la tercera guerra mundial
128 El Progresismo Cristiano
que se presenta inevitablemente en cada vuelta <lel
mundo. De aqu que hayan de ser sealadas como
muy expresivas las recientes palabras del Santo
Padre en La Nacin, del 3 de julio de 1967, cuan-
do exhort a elevar oraciones " ... a fin de que se
puedan encontrar los caminos de la paz que parecen
casi perdidos".
Mientras tanto la Amrica Latina, y en ella in-
cluimos la Argentina de 1967, est a punto de
entrar en una aceleracin de la guerra de guerri-
llas, movida por la rbita de China roja. Esta es
la respuesta que la China roja, actuando directa-
mente sobre los sectores populares de Amrica La-
tina, da a la Snarqua Mundial empeada en im--
poner el "orden sinrquico" en estas seculares .
tierras cristianas. La Amrica Latina marcha as
velozmente a una gigantesca guerra civil entre el
"orden" de los satisfechos y la "desesperacin" de
los hambrientos; entre el mencheviquismo y el bol-
cheviquismo.
En este mundo de 1967, lleno de nubarrones som-
bros, con hambre en las dos terceras partes de la hu-
manidad que denuncia la PoPULORUM PROGRESSIO,
con amenazas claras de guerra y de guerra nuclear
en el hemisferio norte, con persistentes guerrillas en
puntos nemlgicos de Amrica Latina, con la Igle-
sia en estado de liquidacin en todas partes por la
accin disolvente del progresismo, con el hombre
angustiado y sin saber a dnde dirigir la mirada
en busca de un rayo de esperanza, aparece la sig-
nificacin de los grandes mensajes marianos que,
desde 1830 hasta ahora, estn anunciando la apos-
tasa de los pueblos -apostasa de la Iglesia, apos-
tasa de Dios- y con la apostasa, el desorden y la
confusin impuesta por la Revolucin Mundial que
se llama Satn. "El orden no reina en ninguna
parte, dice la Virgen en Ftima. An en los puestos
ms elevados, Satn gobierna y decide la marcha
de los negocios. Sabr introducirse hasta en las ms
altas cumbres de la Iglesia".
El estado actual de la revolucin mundial. 129
Y a esta amenaza de castigos que se ciernen para
castigar la apostasa, no hay sino un nico remedio,
la penitencia y la oracin. Porque si la copa "est
poi' colmarse en 1961, ya en 1965 :Y despus, est
colmada y desbordada" 2
Si la Revolucin mundial, desde hace cinco si-
glos, empuja al hombre, que ha sido redimido por
la sangre de Cristo, a emprender el camino de la
desacralizacin y del atesmo, camino que es al
mismo tiempo de ruina y de esclavitud; la Virgen,
en exhortaciones apremiantes, hechas no a la sober-
bia de publicitados telogos, sino a la sencillez de
humildes nios, llama al hombre de hoy a tomar
en serio el mensaje salvador que dio esplendor a
Europa y a nuestra Amrica cristiana. El de Mara
es un llamado a lo ms profundo del hombre, para
que ste entienda que, por encima de la preocupa-
cin econmica, poltica y cultural, est la preocu-
pacin ms honda y fundamental, el hombre mis-
mo, que ha sido hecho para Dios y que no ha de
encontrar descanso hasta que llegue a Dios.
(Presencia en la hora actual, Cruz y Fierro Edito-
res, 1967, al igual que el Captulo X.)
2
La Virgen en Garabandal, Espaa.
 CAPTULO VIII
PROLOGO A "LA !vfASONERA DENTRO
DE LA IGLESIA" DE PIERRE VIRION

Hace apenas unos aos, "Cruz y Fierro" public de

Pierre Virion "El Gobierno Mundial y la Contra-
Iglesia". All aprendimos a conocer los planes no-
vsimos que la Alta Masonera estaba ejecutando
en el mundo occidental para llegar al gobierno
mundial, tanto en el plano econmico-poltico co-
mo en el religioso. Un punto oscuro quedaba en
la obra de Virion: Cmo romper la osatura de la
Iglesia Catlica romana para hacerle entrar en esta
Iglesia Universal de la Masonera junto con los
otros cultos de los que creen y no creen en Jesu-
cristo, y de los que creen y no creen en Dios? Este
nuevo libro de Pierre Virion viene precisamente a
ilustrar este punto y a revelarnos en qu consiste
el "mysterium iniquitatis" de que habla el Apstol
(2 Tes. 2, 7) . El misterio de iniquidad consiste
precisamente en que el "Aparato publicitado de la
Iglesia" que deba servir para llevar las almas a
Jesucristo, sirve en cambio para perderlas y escla-
vizarlas al demonio. Aqu est el "misterio de per-
versidad": Que la sal se corrompa y deje de salar
( Mt. 5, 13). Fjese bien el lector que no decimos
que la Iglesia deje de llevar las almas a Jesucristo.
132 El Progresismo Cristiano
La Iglesia es indefectible y durar como tal hasta
el fin. Pero la Iglesia de Jesucristo puede no iden-
tificarse con el "Aparato publicitado de la Iglesia".
La Iglesia de Jesucristo puede mantenerse en las
almas fieles a la doctrina que se conservara en
algunos sacerdotes y obispos adheridos a la Ctedra
del Pontfice de Roma, mientras que el Aparato
mismo de lo que el mundo conoce como Iglesia
puede seguir otra doctrina y otra pastoral elabo-
radas por la soberbia de los grandes y publicitados
telogos de Ja nueva teologa.
El nuevo libro de Virion, que en esta edicin
lleva el ttulo de "La Masonera dentro de la Igle-
sia", explica el mecanismo mediante el cual se ha
operado este cambio de la Iglesia de Cristo en la
Iglesia del Anticrist. Las Altas Logias de la Ma-
sonera han elaborado el plan al fin del siglo pa-
sado: La Orden Cabalstica de la Rosacruz, fun-
dada en 1888 por Stanislas de Guaita; la Orden
Martinista, fundada en 1890 por Papus, de la que
formaba parte la Sinarqua de Saint-Yves d'Alvey-
dre; y el Simbolismo de Oswald Wirth, que deba
tener tan destacada actuacin en las relaciones
actuales de la Masonera con la Iglesia a travs
del conocido jesuita P. Riquet.
El plan "tan insensato y tan criminal" (Len
XIII) de esta transformacin de la Iglesia haba
de ser expuesto, casi al detalle, por un clebre aps-
tata, el Cannigo Roca ( 1830-1893), quien estabai
interiorizado con los planes de las Altas Logias.
Pierre Virion expone cumplidamente los detalles
de este plan trayendo citas oportunas de las obras de
Roca.
Pasa luego Virion a mostrar la ejecucin del plan
elaborado a fines del siglo pasado. La historia de
la ejecucin del plan coincide punto por punto con
las relaciones de algunos altos eclesisticos con
altos dignatarios de la Masonera, y destaca par-
ticularmente las conversaciones de Aix-la-Chapelle
entre los P. Gruber y Mukermann, de la Compaa
Prlogo a "'La masoneria dentro de a Iglesia" 133
de Jess, y altas dignidades masnicas, en 1926;
entre el P. Berteloot y el masn Albert Lantoine
en 1938; entre el P. Riquet y los masones Lepage
y Alee Mellor en 1960. Estas relaciones habituales
de masones y jesuitas en el nivel superior de la
alta publicidad ha de determinar otro tipo de re-
laciones en todos los planos (intelectuales, publici-
tarios,. pastorales y de toda clase de accin) entre
masones, comunistas e izquierdistas y dirigentes
catlicos, en una colaboracin estrecha y habitual
para forjar y construir el mundo de los homl:i:es.
Es claro que esta colaboracin del cristianismo con
el anticristianismo de la masonera debe traer como
consecuencia una transformacin necesaria de la
doctrina y de la vida cristiana. Esta transformacin
es propiamente el Progresismo.
El Progresismo se centra en el error de identifi-
car Iglesia y Mundo. Al hombre se le dara una
nueva dimensin, la del mundo. Con ello se supri-
me la necesidad de un Dios salvador. Cristo no ha
venido a salvar al mundo. La Iglesia no es necesa-
ria para salvar al hombre. La salvacin del hombre
viene de la inmanencia del hombre mismo. El
hombre es Dios en lo ms profundo de su ser. Por
lo tanto no existe una Iglesia, ni un Cristo, ni un
Dios trascendente al hombre. Se puede y se debe
hablar un lenguaje testa acomodado al vulgo. Pero
en realidad no es el mismo sino expresin exotrica
de la total inmanencia de lo divino en el hombre
y en el mundo. Esta es la nica realidad esotrica
que unifica todas las religiones de la humanidad.
Por eso, el culto del hombre y el de la humanidad,
el culto de las logias masnicas, se ha de imponer
como nico culto de la verdadera humanidad.
De esta suerte, mediante la nueva religin del
Progresismo, el culfo catlico se cambia por el culto
masnico de la fraternidad universal. La trans-
formacin ha comenzado ya en el alto nivel de la
teologa nueva de los grandes telogos publicitados.
No hay dogma que quede en pie. Ni el del pecado,
134 El Progresismo Cristiano
ni el de la gracia, ni el de Cristo, ni el de Dios.
Todo es subvertido en nombre de la ciencia y de
Ios principios masnicos. La nueva teologa del
Progresismo, elaborada por telogos de prestigio,
invade seminarios, universidades y casas de forma-
cin y configura la mentalidad de las nuevas gene-
raciones eclesisticas. Unos aos ms, y de no in-
tervenir directamente la mano de Dios, el "Aparato
publicitado de la Iglesia Catlica" profesar una
religin completamente distinta de la que nos ense-
Jesucristo y que nos han trasmitido los Padres,
boctores y Santos de la Iglesia doblemente mile-
naria. De aqu este furor satnico que se ha desata-
do contra la Iglesia pre-conciliar.
El libro de Pierre Virion constituye el testimonio
ms elocuente e ilustrativo de todo cuanto se ha
publicado para aclarar el fenmeno del Progresis-
mo cristiano. Sin embargo, este fenmeno queda
explicado tan slo al nivel de la gentilidad. La Ma-
sonera es un fenmeno pagano. Faltara una expl-
cacin en un nivel ms alto y fundamental, en el
nivel del judasmo propiamente tal. Porque es aqu
donde se ha tramado la ruina de la Iglesia. La vieja
y secular enemiga de la Iglesia -la Sinagoga- ha
querido destruir para siempre a la Iglesia. Esta es
la lucha eterna de Can contra Abel, de Esa con-
tra Jacob. Y para ello los judos se disfrazan de
cristianos. Nada ms aleccionador a este respecto
qe el libro del judo ingls Cecil Roth "History of
jews marranos", donde se nos cuenta cmo los ju~
dos, sin dejar de ser judos, lograron escalar altas
posiciones en la Iglesia, de cardenales, obispos, dig-
natarios eclesisticos y afamados religiosos, aun
en plena Inquisicin. Tiene uno derecho a pregun-
tarse: Si los judos, en un momento de la Iglesia
en que se desconfiaba de ellos y se los vigilaba y
controlaba, lograron burlar el control eclesistico?
qu ha de suceder ahora, cuando, lejos de pers
gurselos, se los estimula y adula? No es nada
extraar que los judos, junto con los masones
Prlogo rr "La rnasonerh dei1tro d la Iglesia" 135
los comunistas havan loc:rado encaramarse C'n
posiciones ~laves de la Iglesia y que desde a11
rnbiernan a la Iglesia misma. Esta es Ja gran reali-
dad. La Iglesia estara hov gobernailCJ. en gran narte
por iudos, masones v comunistas. Gobernada. C'OD-
tra los intereses de la Iglesia misma. Aqu est el
Musterium iniquitatis.
Pero la Iglesia v el mundo estn en definitiva
gobernados por Dios. La Providencia permite el
mal en vista de un mayor bien y, sobre todo. del
bien de los elegidos. La Historia .tiene su razn de
.<er a causa de Jesucristo y de su Cuerno :Mstico.
Por esto. el mo~1ento nre~ente de la Iglesia y del
mundo hav que mirarlo con oios sohrenatnrales.
Lo esencial es nuestra anhesin in0uebrantable a
Jesucristo. A Tesucristo el de siemnre. One no es
ni pre-conciliar ni post-conciliar. Tesucristo e.<> el
mismo ayer. hov v p'.)r los siglos ( H ebr. 13. 8).
El libro de Virion se cierra con una magnfica
profesin de fe y de confianza en Mara, Reina
del Universo, en Aquella en la que el Verbo se ha
hecho carne, y no la carne se ha hecho espritu
de revuelta. Mara, en oposicin a las gnosis orgu-
llosas y perversas, nos introduce en el conocimiento
de la Fe y en el gozo de la Esperanza. La Virgen
salvar a la Iglesia.
 CAPTULO IX
DE LA ACEPTACiN DEL COMUNISMO.
EN VIRTUD DEL SENTIDO
DE LA HISTORIA 1

Muchos dan por descontado que, tras el mundo

liberal burgus que va declinando, implantar sus
reales en la historia el mundo marxista-proletario
en marcha. Se trata entonces de ser sensible al sen-
tido proftico de los tiempos y de situarse ya desde
ahora en el clima de las realidades que advienen.
Dejar a los muertos que entierren a sus muertos, to-
mar conciencia de las inditas perspectivas en que
entramos y acelerar el proceso para que, cumplin-
dose ste bajo nuestra previsin, sea menos violento
su desarrollo y ms propicio a un ordenamiento
acepta ble de valores.
Esta aprehensin reviste una u otra envoltura
de ideas, de acuerdo a la concepcin que de la
vida se forja cada uno. Por esto, cuando ella prende,
el poltico se convierte en aprendiz revolucionario,
el sacerdote en agitador obrero -el caso de mu-
chos "prtres-ouvriers"-, el literato en fermento de

1 Publicamos integralmente este artculo de 1954 que el

Padre MEINVIELLE incorporara slo parcialmente en su obra
"El comunismo en la revolucin anticristiana", Cruz y Fie-
rro_ Editores, 3<>- edicin, Buenos Aires, 1974. (N. del E.)
 138 El Progresismo Cristiano
disolucin social y el bun.rus cobra pnico rm!e la
inseguridad e incertidumbre del porvenir.
La gravedad de la actitud que se torne -y Jos
perjuicios que eUa puede ocasionqr- ser tanto ms
grande cuanto mavor la calidad de la tarea que
cada cual realiza. Por esto merece particular aten-
cin Ja actitud del telogo cuando, l1fgid0 por esta
aprehensin, insina una nueva teora sobre fas re-
laciones del cristiano frente al marxismo.
"La condicin del oroletariado es tal entre
nosotros. escribe el rrran' telor!o Ives Comi:ar, 2 aue
ella es inseparable de su lucha por su liberacin.
,;Es posible entonces estar con l, aun corno fo:le-
sia. sin acomnaar1o en un combate co11 respecto
a las exigencias del Evangelio v de la liberacin.
trascendente es cierto, v total. pero real v concretfl.
que nos trae Tesucristo? No se puede evitar <>1
nlantear la cuestin del sentidc; cristiano de la
historia y el nevar esta cuestin del nlano pura-
mente personal v espiritual de salvacin al plano
coletivo de la historia terrestre. No se puede eyitflr
el encuentro del marxismo. no como teora sola-
mente. sino como fermento cont'reto de luc11a obre-
ra. cotidianamente presente y activo.
"Existe va el mundo moderno y ya, de su seno,
un mundo nuevo quiere nacer, cuyos caracteres se
anuncian bastante claramente: las condiciones de
Ja vida sern a1I ampliamente socializadas, tecni-
ficadas. Co1Tesponder ciertamente a los cristianos
el hacer valer all las exiQ:encias de la persona. del
ser hecho a imaQ:en de Dios, capaz de vocacin y
de amor. Pero debern aceptar este mundo para
poder dar a luz la resDuesta v la salud de Cristo
en l, al nivel v seg{m las dimensiones de sus
requerimientos." 3
2
La vie Intellectuelle, fvrier, 1954, Jsus-Christ en
Fr4nce, pg. 119.
3 1bid., pg. 123. El subrayado es nuestro.
De a aceptaci6n del comunismo 139
Hasta aqu el P. Congar en un largo artculo,
en el que se empea en valorar el esfuerzo de lo
que l llama "le mouvement religieux du catholi-
cisrne fran9ais contemporain"; esto es, de aquel
sector del actual catolicismo francs que, heredero
del catolicismo liberal del siglo pasado, est ahora
empeado en simpatizar con el comunismo del
mundo laico-proletario as corno antes trab alianza
con el liberalismo del mundo laico-burgus. Por-
que, para el P. Congar, es importante que el cris-
tiano est atento al sentido de la historia. Pues debe
"tratar de hacer nacer de nuevo el catolicismo co-
rno respuesta en el seno de un mundo donde recibe
una tarea indita de la mano de Aquel que es el
dueo de la historia". 4
A la cuestin del P. Cangar querernos responder
con las siguientes cuestiones. Aunque el sentido de
la historia reclamara hoy la socializacin y tecni-
ficacin de la vida, no habra por ello que acep-
tarlos. Porque el desarrollo de la historia profana
no es la razn de la historia. El cristiano no debe
evadirse de su tiempo ni sumergirse en l sino que
ha de marchar como peregrino en el tiempo miran-
do a la eternidad.
SOBRE LA ACEPTACIN DEL MUNDO
LAICO-PROLETARIO
Comencemos por la primera cuestin. Es un he-
cho que, desde la primera guerra mundial, el pro-
ceso de socializacin y tecnificacin de la vida ha
progresado aceleradamente. Observemos previa-
mente que tecnificacin no coincide con socializa-
cin. Nada impide, en efecto, una alta y progresiva
tecnificacin puesta al servicio de una sociedad
organizada sobre la libertad de la persona indivi-
dual. La tcnica no importa en su concepto sino
4 lbid., pg. 129.
 40 El Progresismo Cristiarid
la elaboracin de instrumentos que se :lnterpngatl
entre el hombre y la nuda naturaleza. De suyo, no
es ms que un medio para dominar las fuerzas na-
turales. Sin la tcnica, el hombre cae bajo la do-
minacin de la naturaleza y de sus fuerzas y se
convierte en un puro elemento, como el rayo, el
fuego y la piedra. El salvaje es un elemento natu-
ral, o porque no tiene tcnica o porque la tiene
muy rudimentaria.
Pero la tcnica puede estructurarse de tal mane-
ra que se convierta en instrumento del hombre,
til para los fines de su vida, o puede, en cambio,
adquirir un desarrollo tan desorbitado que absorba
estos fines, se convierta ella en el fin mismo de la
vida humana y haga del hombre un mero apndice
suyo. En este caso la tcnica habr llegado a ser
toda una maquinaria, con consistencia propia, que
habr devorado al hombre. Pero, entonces, el hom-
bre habr claudicado antes para dejarse devorar.
Habr perdido su personalidad y su seoro. Por-
que si conservara su condicin autntica de domi-
nador de las fuerzas naturales, tambin habra de
conservarla sobre las artificiales de la tcnica que
no son sino la transformacin efectuada por l de
estas mismas fuerzas naturales. Si el salvaje clsi-
co es un elemento natural, el salvaje civilizado,
valga la paradoja, es un elemento de un aparato
tcnico. Ni uno ni otro alcanzan la dignidad de
seor en que fue constitudo el hombre por Dios,
como dominador del mundo de las cosas.
La tecnificacin coincide con la socializacin
cuando el hombre, despus de haberse socializado
en su espritu, se aplica al desarrollo de la tcnica.
Forja entonces una tcnica para un hombre espi-
ritualmente socializado. El hombre actual es un
caso tpico de este fenmeno. Conviene advertir,
u11a vez ms, que el hombre laico-burgus de la
ideologa liberal, al haber perdido las instancias
superiores de la vida espiritual, es un colectivista
en germen. Por esto, al aplicarse a la elaboracin
be la aceptacin dei comunismo 14
tcnica, acaba inevitablement~ en la socializacin.
De aqu que socializacin y tecnificacin sean una
misma cosa en un mundo que se confiesa laico. Y
si el laico burgus del siglo x1x adquiri una tc-
nica grande sin socializarse se debi a que viva
todava, en las realidades profundas de su vida, de
instancias espirituales heredadas del pasado.
Hecha esta aclaracin, recojamos el hecho de
que la socializacin y tecnificacin de la vida se ha
implantado ya en un rea dilatada de la humani-
dad; y este otro, de que en todos los pueblos au-
menta rpidamente la socializacin y tecnificacin
de la vida. Con respecto a los Estados Unidos, que
es el pueblo libre por excelencia, este hecho ha
sido denunciado repetidas veces. 5
No hay por qu detenerse a examinar el grado
de verdad que haya en la afirmacin del P. Con-
gar de que, si las cosas continan en el ritmo que
actualmente llevan, las condiciones de vida. del
mundo de maana habrn de ser "ampliamente
socializadas, tecnificadas". 6 Lo que no aparece con
igual clariaad es la conclusin que se pretende
sacar de este hecho. "Pero se deber aceptar este
mundo ...", se dice. 7 Por qu, preguntamos, se
deber aceptar? Acaso porque habr que vivir
irremediablemente en l y no se podr vivir en
otro? Si as fuera, el P. Cangar, que en su artculo
censura a los que no quieren aceptar este mundo,
tendr que reconocer que tambin stos tienen que
vivir irremediablemente en ese mundo, a pesar de
que rehsan aceptarlo. Luego el aceptarlo implica
otra cosa, y bastante ms que verse forzado a vivir
en un mundo en el cual no se quiere vivir. Porque
la aceptacin de ese mundo implica en este caso
la conformidad con l y un estado de paz con l.
;:; FREDER1CK LEWIS ALLEN, Le grand changement de
''Amrique, Amiant-Dumont, Pars, 1953.
6 La vie fotellectuelle, fvrier 1954, pg. 123.
7 lbid.
142 El Progresismo Cristiano
Precisamente, lo que entendemos que no puede
admitirse.
En primer lugar, por una razn de orden gene-
ral, a saber, de que cada uno, dentro de la propia
esfera, debe esforzarse por vivir su vida de acuerdo
no precisamente a la historia sino a las exigencias
de su dignidad de hombre y de cristiano. Las nor-
mas morales que rigen la vida del hombre derivan
de principios permanentes, fijados prximamente
por la razn humana, y en ltimo trmino por la
sabidura divina. Y es claro que estos principios
deben chocar con una sociedad socializada y tec-
nificada. Porque la socializacin y tecnificacin de
la vida es un principio de perversin que destruye
el modo de ser esencial del hombre. Es cierto
que el hombre es un ser social. Pero primeramen-
te es personal, y lo es incluso en sus relaciones
sociales y polticas. Lo social y poltico es algo
que, sin destruir su condicin personal, se suma
a ella.
En cambio, cuando se lo socializa, se sujeta al
hombre a un mdulo de vida colectivizada que
conspira contra este carcter personal de su vida. Y
cuando se lo tecnifica, se lo sujeta igualmente a la
condicin de apndice de una mquina. Entre el lieve con incontrastable fuerza este hecho. L'Twm-
principio de la personalidad y el de soci~liz~cin y
tecnificacin de la vida hay una esencial mcom-
patibilidad; de manera que si alguien q~iere c~n
formar su vida, como corresponde, al pnmer. pn;i-
cipio, no puede aceptar este segundo en n~ngun
grado. Y el simple hecho de que acepte el primero
ha de implicar un choque de su vida con las es-
tructuras de una sociedad socializada y tecnificada.
En la medida en que esa sociedad fuera aceptada
se producira una claudicacin de las exigencias
ms profundas de su condicin de persona huma-
na, y con mayor razn, de su carcter de persona
cristiana.
Pero, adems de esta razn de orden general,
hay otra de especial fuerza para el planteo que
De h aceptacin del C')munismo 143
formula el P. Conrrar. En efecto: en virtud de J::i,
C'xfo:encias del sentido ele Ia historia nos exhorta el
P. Congar a aceptar el nuevo mundo qu oui0re
nacer. cuyos caracteres se imponen y donde las
condiciones ele vida sern anmliamente socializa-
das. tecnificaclas". 8 La sociedad de que habla el
P. Congar. por mucho cwe sea ampliamente socia-
lizadq y tecnifkada. no lo podr ser en grado tal
oue harra impo>ib1e la prctica de la vida cristiaia.
Pues. en tal caso. ;cmo podra insinuar el 'P. Con-
gar la Jedtirnidad de su aceptacin? Ello imnlica
rme esa sociedad estara sujeta a una cierta socia-
lizacin v tecnificacin, la cual no slo no com-
prendera la ateizacin sino que deiara amplio rnar-
?'Pll a Ja profesin del culto religioso.
Pero aqu se impone preguntar. ;en virtud de qu
el P. Congar. que invoca el sentido de la historia,
sunone oue el proceso de socializacin v tecnifica-
<>i11 de la vida se ha de ir dulcificando? Porqu
Ja dinmica de los errare<> modernos nos dice, nor
el contrario, que stos nevan en los ltimos dos-
<'ientos aos un camino cada vez ms catastr-
fico.
Dos libros relativamente recientes. ponen de re-
me rnolt de A. Camus y La libert. pour ouoi
faire? de Bernanos. Camus muestra cmo la actual
sociedad rio marcha hacia cierta socializacin, re-
rrulable a nlacer de los telogos. sino a un socia-
lismo absoluto. que se mueve sobre el presunuesto
C'ierto de que el hombre es infinitamente plstico.
sin ninguna naturaleza humana sino entregado al
puro fluir histrico. Marcha h11cia un so~ialismo
en que cada ser humano, partcula del Gran Mons-
truo Colectivo, no dehe tener otra reflexin que Ja
del refleio condicionado que provenga de la Cen-
tral del Monstruo. All cada hombre individual debe
8 !bid., pg. 123.
 144 El Progresismo Cristiano
llegar a ser, dentro del todo social, un puro juego
de fuerzas sometido a un registro prolijamente
calculado.
El socialismo, monstruo del terror racionalizado,
no puede aparecer en cualquier momento de la his-
toria humana, sino cuando sta ha alcanzado un
determinado grado de degradacin. Cuando ha
perdido el sentido de Dios, el sentido de la majes-
tad de la autoridad pblica, el sentido de la santidad
de la familia, el sentido de la dignidad personal del
hombre. El comunismo es trmino y resultado de
un secular proceso de degradacin en que la socie-
dad, desligada de los valores sobrenaturales, encar-
nados en el sacerdocio, de los valores de dignidad
poltica, encarnados en la nobleza, de los valores
de eficacia econmica, encamados en la burguesa,
explota los bajos instintos dl resentimiento de las
clases ms desheredadas pretendiendo edificar so-
bre el odio de stas todo el edificio social.
Qu queda del hombre cuando se le despoja de
su dignidad religiosa, de su dignidad poltica, de
su dignidad econmica, sino un tomo desintegra-
do? Quienes ms profundamente se perjudican con
esta degradacin progresiva son las inmensas mul-
titudes, colocada en el grado nfimo de la escala
social, las cuales, al no enconhar en s mismas el
principio de dignificacin ni recibirlo, como antes,
de los grupos depositarios de cada una de esas
dignidades, quedan en una condicin cada vez ms
infortunada. El absurdo perverso y nefasto del so-
cialismo estriba precisamente en que quiere nivelar
por debajo todos los valores y clases sociales. Todos
los hombres igualmente ateos, todos igualmente li-
bres de ataduras polticas, todos sin propiedad eco-
nmica; vale decir, todos proletarizados, esto es,
desintegrados. Y como los tomos desintegrados no
pueden coexistir solos, un poder frreo, duro, im-
placable los obliga a agruparse en un gran Todo,
homogneo y colectivo, fundado y sostenido en el
terror :permanente, , historia. No hay all sitio para la libertad, aun bajo
De la aceptacin del comunismo 14.5
Esta es la sociedad socialista, resultado lgico e
inevitable de las causas de disolucin que viene
poniendo el hombre hace ya cuatrocientos aos. Esta
es la sociedad conforme al sentido de la historia,
a cuya aceptacin nos exhortara, si hemos de creer
en sus palabras, el P. Congar.
Bernanos ha visto bien en La Libert, pour quoi
faire?, que la actual sociedad europea, resultado l-
gico de la dinmica histrica, no es sino un cadver.
Y como cadver, aunque inanimado, no es cosa iner-
te. Por el contrario, el cadver est tembloroso. vi-
brante, hirviendo en m1l combinaciones nuevas, ~uya
absurda diversidad se refleja en el ebullir matizado
de la podredumbre. El cadver en descomposicin
se parece mucho -si puede parecerse a algo- a un
mundo en que lo econmico ha prevalecido deci-
didamente sobre lo poltico, y que no es sino un
sistema de antagnicos intereses inconciliables, un
equilibrio sin cesar destruido, cuyo punto debe ser
buscado cada vez ms abajo. El cadver es mucho
ms inestable que el viviente, y, si el cadver pu-
diera hablar, se envanecera ciertamente de esta
revolucin interior, de esta evolucin acelerada
que se traduce por fenmenos impresionantes, por
emanaciones y agitaciones sin nmero; una cada
general de los tejidos en igualdad perfecta hara
avergonzar al viviente de su relativa estabilidad,
lo tratara de conservador y aun de reaccionario,
porque, en esto hay que acordarle justicia, toda
reaccin es esencialmente imposible . . . S, suceden
muchas cosas, enormidad de cosas en el interior, o
aun en el exterior del cadver, y si peds la opinin
a los gusanos, y si fuesen ellos capaces de drosla,
os diran que estn empeados en una prodigiosa
aventura, la ms audaz, la ms total de las aven-
turas, una experiencia irreversible. Y con todo, no
es menos verdad que un cadver no tiene historia~
o, si prefers, su historia es una historia admirable-
mente conforme a la dialctica materialista de la
146 El Progresismo Cristiano
cualquier forma; all e1 determinismo es absoluto.
El error del gusano, todo el tiempo que el cadver
lo alimenta,, es hacer de 1a Historia una Jiqui-
dacin.9
sta es la descrincin exacta del estado de abyec-
cin en qne ha cado la desgraciada sociedad euro-
nea, aue ha rene12:ado primeramente de Dios v
luego. lgicamente. tambin del hombre. Porque si
no existe el Creador. tampoco nuede existir la crea-
tnra. Cuando la realidad pierde su consistencia. el
nihilismo ms absurdo se entroniza en sn 1u2:ar. El
imperativo del destino histrico, obra de la insen-
satez continuada durante cuatro si2:1os, exige hov
fllle el hombre terrnhe en esta ehu1licin de podre-
rfnm hre cadavrica. Y si Dios no 1o remedia, pronto
el silencio de montones de esqueletos humanos
-va no el cad8-ver sino desnudos huesos- reinr.r
rlonrfe otron:1 floreca la civilizacin de los nueblos
rle EuroDa. A la desintegracin esniritual del hom-
hr" cnrresnondP s11 rlesintP.P"n1cin Hsica. L::i bomb1.
atmica. creciendo en nodero desinteQ'n1rlor. ame-
naza sacudir hov los cimientos mismos del universo
<'srnico. Tcnica v terror racionalizado del socia-
Jsmo marchan pai:alelos.
Frente a estas socif'dades. destmctoras de Dios v
del hombre. nu debP hacer el cristiano. si le
toca vivir en ellas. sino acentar. s. Ja, voluntad divi-
na. que quiere que all d su testimonio: pero 110
aceptarlas a ellas. porque con todo el dinamismo
de su ser y de su vida orientada hacia Dios. centro
de inte12:raci6n v de vida, estar proclamando la
maiestad de Dios v la ruindad de una sociedad
que cai.ina a la nada. Pregntese a los cristianos
que viven hoy enterrados en las den1ocracias popu-
lares si aceptan esas sociedades socializadas y tec-
nificadas. Cuando se los quiere obligar a reegar
de los divinos mandatos, saben oponerse heroica-
9 Pgs. 192-193.
De la aceptacin del comunismo 141
mente y, adems, saben buscar y aprovechar todos
los resquicios que deja abierto todava un socialis-
mo no suficientemente socialista, para dar testimo-
nio de la vei:dadera libertad para confesar al Dios
vivo y para burlar el aplanamiento que esa m-
quina monstruosa realiza contra todos los actos crea~
dores de la vida. Si no pueden menos, y aceptan
la socializacin y tecnificacin de la vida, en lo
que es compatible con los derechos de Dios, ser
como expiacin y redencin por los propios peca-
dos y por los de sus hermanos.
Porque el cristiano entiende que el desarrollo ca-
tastrfico de la humanidad, naturalista en los si-
glos xvu y xvm, liberal en el xrx y socialista en
el xx, sigue una dialctica de perdicin porque el
hombre ha preferido abrazar la causa del Prncipe
de este mundo. Pero, a su vez, Dios permite esta
corrupcin de la historia profana porque sta no
tiene en s la razn de la historia. Examinemos esta
segunda cuestin.
LA RAZN DE SER DE LA HISTORIA
PROFANA
Pareciera, a pesar de lo dicho, que una actitud
ms complaciente del cristiano con esa realidad de
hechos que le es ofrecida le creara un clima de
simpata para dar en ese mundo una respuesta que
sera mejor recibida. Porque cierto es que el univer-
salismo cristiano tiene una respuesta indita para
ese mundo. Y cierto tambin que una repulsa a
aceptar ese mundo pareciera encerrar corno una
aspereza frente a aquellos que deben ser los desti-
natarios de dicha respuesta y corno una rebelda
contra el Seor de la Historia, que si en sus planes
providenciales dispuso esa hora histrica es porque
ella es de aiguna manera querida por su voluntad
soberana.
Pero el problema no es dnde hay que dar la
respuesta ni cmo hay que darla. Porque la res-
i48 El Progresismo Crisdmid
puesta hay que darla siempre en el mundo en que
Dios nos coloca, a saber, en aquel contorno, en
aquellas circunstancias y coyunturas en que este-
mos situados y cuya modificacin no depende de
nosotros. Pero que debiramos modificar si es~~
viera ello en nuestras manos; que debemos modifi-
car en la medida en que lo est; y que ciertamente
modificamos en alguna medida, aunque expresa-
mente no nos lo propongamos, si influimos en ese
mundo con las normas que para esas circunstancias
prescribe el sentido cristiano. Tampoco est el pro-
blema en cmo hay que dar la respuesta. San
Pablo seal por anticipado la actitud del cristiano
frente a los ms diversos acontecimientos de la vida.
"Quin nos arrebatar al amor de Cristo? La tri-
bulacin la angustia, la persecucin, el hambre,
la desnudez, el peligro, la espada?" 10 El problema
est en la naturaleza de la respuesta que hemos de
dar. Qu significado tiene, para nosohos, ese. pe-
dazo de historia profana ante el que estamos situa-
dos? Se nos dice que el mundo laico-burgus del
siglo pasado estaba en el sentido de la historia. Que
el mundo laico-proletario, fermentado por e~ m~r
xismo est asimismo en el sentido de la historia.
Podr~ decirse asimismo que la apostasa universal
de los pueblos con la manifestacin del hijo de la
iniquidad, de que habla el Apstol, 11 est tambin
en el sentido de la historia. Igualmente lo est la
"parusa" del Seor Jess, a que se refiere en ese
mismo pasaje el Apstol.
De aqu se desprende que acontecimientos tan
dispares y de significacin ta:; opu~s~a como_ la
apostasa de los pueblos y la par1:s1a del S~nor
pueden estar igualmente "en el sentid~, de la h~sto
ria" y sin embargo, exigir una adhes10n de s1gi:io
totalmente opuesto. Lo cual demuestra que el cns-
10 Rom. 8, 35.
11 II Tes. 2, 3.
De la aceptacin del comunismo 149
tiano no ha de vivir pendiente del momento de la
historia sino del fin de la historia, porque es este
fin el que da el sentido autntico que se debe asig-
nar a cada momento de la historia. Este fin de la
historia ha de registrar el verdadero progreso del
acontecer de la historia y, en consecuencia, en qu
medida se ha de apreciar y se ha de impulsar y
transformar el movimiento mismo de la historia.
Para el cristiano, la historia no es un eterno re~
torno. Tiene un comienzo, tiene un fin y est mar-
cada en sus etapas culminantes por el dedo de Dios
que le fija un sentido. Lejos de ser el incesante
torbellino de juguetes vivos, hermosos y bien fabri-
cados que el espritu universal construye, destruye
y rehace, 12 toda ella arranca del principio, en que
fue creado libre el hombre, y corre a la consuma-
cin del mismo hombre. La historia ha de acabar
cuando el ltimo de los hombres que entre en el
seno de Dios deje el mundo presente. Porque la
historia es para el hombre. Pero no para cualquier
hombre, sino slo para aquel que realice en s la
plenitud de la perfeccin humana. Y como la perfec-
cin humana no se obtiene ni se consuma sino en la
posesin de Dios, slo es hombre en sentido autn-
tico y cabal aquel que vive en Dios y de Dios. Para
este hombre, para los elegidos que han de vivir
eternamente en Dios, cre Dios el mundo, y por
ellos lo hace marchar. Los rprobos, en cambio, no
alcanzan a la perfeccin de hombres, o, si se quiere,
son hombres degradados que se parecen ms a los
individuos corruptibles de las especies zoolgicas.
Refirindose a los elegidos, dice con fuerza el
Apstol 1 3 : "Todo es vuestro, ya Pablo, ya Apolo,
ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la muerte, ya
lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro y vosotros
de Cristo y Cristo de Dios" He aqu el legtimo hu-
12 Enneades, III, .2, 15.
13 I, Cor. III, 22-23.
 1.50 El Progresismo Cristiano
manismo. Todo es ara el lwmbrc. Para los hombres
perfectos que se asimilan con Dios. Los otros hom-
bres que no han querido labrar Ja plenitud de su
perfeccin no tienen en s razn de la propia existen-
cia sino que sta se justifica en ellos slo como me-
dio de hacer posible la salvacin de los predesti-
nados 14 .
Todo es para el hombre. El mundo csmico, el
mundo de los hombres y aun, de alguna manera,
el mundo de los ngeles. "Para la ltima perfeccin
que se ha de lograr cuando sea completado el n-
mero de los bienaventurados, dispuso Dios diversos
movimientos y operaciones de las creaturas; algu-
nas naturales como el moviifento del cielo y las
operaciones de los elementos por medio de las cua-
les se prepara la materia para la recepcin del alma
racional; algunos tambin voluntarios, como Jos mi-
nisterios de los ngeles que son enviados por causa
de los que han de recibir Ja herencia de salud. De
donde una vez obtenida Ja consumacin de stos,
y ya asegurada de modo inmutable, cesarn para
siempre las cosas que estaban a ella ordenadas". 15
El movimiento del mundo, particularmente del
mundo de los hombres, constituye la historia, Pero
el movimiento nunca tiene en s mismo la razn de
s. "Por el movimiento, con el cual Dios mueve las
creaturas corporales, se busca y se intenta otra cosa
que est fuera del movimiento mismo a saber com.L
pletar el nmero de los elegidos, el' cual, u~a vez
obtenido, cesar el movimiento, aunque no la sus-
tancia del mundo." 16 En la perspectiva con que,
desde la eternidad, se ve la marcha del mundo, ~sta
se ha de detener cuando se alcance un punto pre-
fiiado. La sustancia del mundo no va a ser aniquila-
da; pero Ja medida del movimiento que esta sus-
14 S. TnmrAs, Suma TTieol., I, 23, 7.
1" S. T1-m~rAs, De Pat., 5, 5, ad 13,
16 fbid., 3, 10, ad 3.
De la aceptacin <lel comunismo 151
tancia lleva en la actualidad sufrir un paro. El
mundo actual no tendr entonces razn de existir.
Y ..vendr el da del Seor como ladrn, y en l
pasarn con estrpito los cielos, y los elementos,
abrasados, se disolvern, y asimismo la tierra con
las obras que en ella hay '. 1 7 Todo en funcin del
hombre. Como asimismo la resurreccin de los
cuerpos, la "parusa" del Hijo del hombre, y "los
otros cielos nuevos y la otra tierra nueva que es-
peramos".18
Todo es vuestro. Pero vosotros, de Cristo. Y Cristo
no est al final sino en el centro de la Historia. El
misterio de su muerte-resurreccin y ascensin atrae
hacia s la historia humana. Lo de antes y lo de
despus. El telogo protestante Cullmann ha acen-
tuado cmo en este misterio se ha cumplido ya el
acontecimiento cumbre de la historia.rn Ya no hay
lugar a ningn mesianismo. Ya no se debe mirar
tampoco hacia adelante, sino hacia Cristo, presente,
quien actualiza y completa la plenitud de su cuer-
po. La historia est centrada en torno del Cuerpo
l\1stico de Cristo, de la Cabeza y de los miembros.
El hecho importante que se est cumpliendo es la
edificacin del Cuerpo de Cristo, "'hasta que todos
alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento
del Hijo de Dios, cual varones perfectos a la me-
dida de la plenitud de Cristo".~
Desde la resurreccin de Cristo hasta el ltimo
hombre elegido que complete la plenitud de su
Cuerpo, la Iglesia o la obra de Dios en el mundo
est en estado de tensin, de vela, aguardando al
Esposo, 21 en estado de misin: "ser predicado este
evangelio del reino en todo el mundo, testimonio
17 II S. Pedro, 3, 10.
1s Ibd., 13.
19 Christ et le temps, Debch:rnx et Niestl, S.A. Neu-
chltel, 1947.
2
Ef. 4, 13.
~ 1 Mt. 25, 13.
152 El Progresismo Cristiano
para fodas las naciones, y entonces vendr el
fin,'. 22
El cristiano tiene en sus manos la clave para
medir el sentido, y con ello, el verdadero progreso
de la historia: En el acrecentamiento que se pro-
duzca en el Cuerpo de Cristo resucitado por los
mritos de los santos consiste el verdadero y defi-
nitivo progreso de la Historia.
Regla verdadera y magnfica de la historia la
que tiene el cristiano en sus manos. ,Pero no nos
servir ella para evadirnos del tiempo? Porque, en
verdad, la vida real de los individuos como la de
los pueblos marcha por otros carriles. Asentar esta
norma, no ser vaciar de su propia sustancia a la
historia profana? Qu tienen que ver con este fin
de la Historia las civilizaciones que se vienen su-
cediendo sobre la haz de la tierra, en ciclos de
generaciones y corrupciones a que estn sometidas
todas las realidades terrenas?
No cabe duda de que la historia profana -la
ciudad terrena de San Agustn-, tiene su sus-
tancia y su ritmo propios, diferentes si no diver-
gentes de la ciudad de Dios. Los Libros Santos
refieren ya que Can, despus que tuvo a su hijo
Enoc, "psose a edificar una ciudad, a la que dio
el nombre de su hijo Enoc"; cuenta tambin que
de los descendientes de Can, Tubalcan- el pri-
mer metalrgico-, fue forjador de instrumentos
cortantes de bronce y de hierro. 23 Despus del dilu-
vio nos muestran asimismo a los hombres concen-
trando sus esfuerzos en una tarea exclusivamente
civilizadora, en la edificacin de la ciudad de Ba-
bel hasta que el Seor, con la confusin de las
lenguas, los dispers por la haz de la tierra. 24
Los Libros Santos no se ocupan ya en adelante
de la historia profana sino que, con el relato de
22 Mt. 24, 14.
23 Gn. 4, 17 y 22.
24 Gn. 11, 9.
De la aceptacin del comunismo 153
Abrahn, entran en la Historia Santa propiamente
tal y de ella se ocupan casi exclusivamente hasta el
Apocalipsis. Pareciera que Dios abandonara la ciu-
d~d de los hombres a sus propios designios. La
ciudad de los hombres nada tiene que ver con la
de Dios, al menos directamente. Su vida se dsen-
v:ielve en un 1~ovimiento y en una dialctica pro-
pias. Hasta pudiera pensarse algo ms, y es que la
estr1:1ctura y la dinmica de las civilizaciones y de
la vida profana de los hombres caen bajo el domi-
nio ~el "Prncipe de este mundo". 25 No porque sean
en s1 malas sino porque ste adquiri sobre ellas
posesin, al ceder el hombre a su sugestin. Cristo
trab combate contra el diablo en las tres tenta-
ciones y lo venci definitivamente en la Cruz, pero
sobre otro terreno y con otras armas. Sobre el terreno
de la Historia Santa y con armas especficamente
santas. 26
De aqu que la historia profana se mueva bajo
el alto dominio del Prncipe de este mundo. San
Juan parece indicar las grandes leyes de la dialc-
tica de las civilizaciones. Dialctica de la voluntad
de poder por la dominacin de unos pueblos sobre
otros pueblos -orgullo de la vida-; dialctica del
enriquecimiento sin lmites con la miseria y su-
jecin correlativa de los ms dbiles -concupis-
cencia de los ojos-; dialctica de los celos y riva-
lidades sexuales -concupiscencia de la carne-. Por
esto San Juan contrapone la Historia Santa a la
historia profana. "Sabemos que somos de Dios.
mientras que el mundo est todo bajo el malicr-
no." 21 o
San Pablo muestra asimismo la contraposicin
1
de la dialctica del mundo, en que hay rivalidad
Juan, 12, 31; 14, 30; 16, 11.
2G
26
, Ver en La Civilizaci6n puesta a prueba, de ToYNBEE,
pag. 272 hasta el final. Emec Ed., Bs. As., y SOLOVIEF, Les
fondaments spirituels de la vie, Casterrnan pg. 124 v ss.
2i San Juan, 1 Carta, 2, 16 y 5, 19. ' '
154 El Progresismo Crisliano
de judo y de griego -luchas por la <lominaeiu
poltica-; de amo y de esclavo -luchas de domi-
nacin econmica-; de varn y de hembra -lucha
por las satisfacciones carnales-; a la ciudad de
Dios, en que ..todos sois uno en Cristo'.28
Las grandes pasiones de los hombres que estu-
dian, analizan y combaten los Libros Santos son
el motor del movimiento histrico de las civiliza-
ciones. El cosmos corre hacia una unificacin uni-
versal, bajo el trreo podero del ms fuerte. Toyn-
bee ha visto bien cmo la civilizacin declina en
la humanidad que progresa en la carrera por con-
seguir armas cada vez ms poderosas.~u lJn impe-
rio sucede a otro imperio, una civilizacin a otra
civilizacin. Pero si la voluntad del ms fuerte tiene
tuerza de ley, la sustancia profana de la historia es
amasada en la injusticia y camina a la degradacin
y, por aqu, a la barbarie. Por esto, cuando una
civilizacin se ha fortalecido devorando a la an-
terior que haba entrado en decadencia, emerge
por un momento en explosin de pujanza pero luego
declina de inmediato para entrar en estado crnico
de barbarie o en la muerte. Si atendemos a la sus-
tancia misma de que estn formadas, sta es la ley
que rige a las civilizaciones. Ley del nacimiento y
ae la muerte, propia de todos los cuerpos naturales.
En este plano de la sustancia profana de la histo-
ria, la tesis de Spengler parece definitiva.
Pero el grave error de Spengler es creer que la
historia profana de los pueblos debe ser la nica
historia. Ser quiz la nica que puedan escribir
los hombres. Pero no es la nica que rige el desen-
volvimiento de los hombres. En esa misma historia
que escriben los hombres, urgidos por la dialctica
de la triple concupiscencia, Dios escribe otra histo-
ria, la verdadera historia, la historia definitiva.
~8 Gal. 3, 28.
~9 El captulo "El precio del progreso en la tcnica mi-
litar", en Guerra y Civilizacin.
Df' la aceptacin del comunismo 155
Porque si es cierto que el orden profano de la
historia no ayuda dfrectainente a la historia ver-
dadera que escribe Dios en la edificacin del Cuer-
po de su Unignito, es cierto que de una manera
indirecta, pero efectiva, tambin le sirve. Porque
es en el mundo donde se edifica esta historia ver-
dadera, aunque no se edifique ni con el mundo ni
del mundo. La Historia Santa est inse1iada en lo
profano y mezclada con ello. La buena semilla es
sembrada en el campo de la historia profana. 30
Ello determina que la historia profana cumpla
una serie .de servicios, en favor de la Historia de las
almas, cuya naturaleza y medida slo Dios conoce.
San Pablo fij tambin esta ley: "Sabemos, ensea,
que Dios hace concurrir todas las cosas para el bien
de los que le aman, de los que seg{m sus designios
son escogidos." 31 De aqu se sigue, que '1o que
acaece en los escogidos, que son las partes ms
nobles del universo, no se hace en beneficio de
otros sino de ellos mismos. No as lo que acaece
en los hombres que han de ser reprobados ni en
todos los seres inferiores de la creacin, pues stos
se ordenan para el bien de los escogidos. Y as
como el mdico provoca una herida en el pie para
curar Ja cabeza, as Dios permite el pecado y el
mal en unos seres para el bien de los escogidos.
Para que se cumpla la palabra de la Escritura: el
necio servir al sabio, esto es, los pecadores a Jos
justos". 32
Por aqu aparece cmo la historia profana est
sostenida por la Historia Santa. Y si es cierto que
la obra de Dios en los suyos no se cumple sino
en el ancho y turbulento campo del mundo, sujeto
a su vez a la dialctica de la. triple concupiscencia,
y si esto crea una interdependencia enhe las dos bis-
. torias, no se sigue que la historia profana arrastre
so Mt. 13, 38.
31 Rom. 8, 28.
ll!l SAKTO To11As, Comm. in Rom 8, 28.
1.56 El Progresismo Cristiano
De la aceptacin del comunismo 157
hacia s a la Historia Santa, sino, por el contrario,
diclo Spenglcr--, sino tambin una lnea rectilnea
que ella es arrastrada y atrada por sta. Pues los
o en espiral, o en rueda de un vehculo en marcha.
Santos juzgarn al mun d o 33 y lo. ven?eran.
' 34
La historia, la lnea histrica, resulta de la conju-
Entre la Historia Santa y la historia profana di-
gacin de dos movimientos: del cclico que rige la
namizadas cada una de ellas por movimientos es-
sustancia profana de las civilizaciones y del rectil-
pecficam~nte propios, se esta~lece un~ interdepe:1- neo que seala el progreso de edificacin ininte-
dencia. La Historia Santa, segun un modulo prop10
rrumpida. del Cuerpo histrico de Cristo. Pero la
de Dios de escribir derecho en lo mismo que
pesantez de la sustancia profana es tan burda que,
los hombres escriben torcido, sostendra y dara
entregada a su propia dinmica, burlara el plan
sentido a la historia profana. De aqu se si9u~n
divino si en ocasiones no interviniera el mismo Dios
conclusiones importantes para la salud de la n;isma
por una accin personal, sobrenatural y sobera!la,
historia profana. La dialctica de las concupiscen-
para asegurar el cumplimiento de este plan. Esta
cias que agita y hace progresar a lo~ pi.:eblos l~s
intervencin se efecta a veces espectacularmente
llevara a la catstrofe y a la barbane s1 no reci-
como en el caso del diluvio y de la Torre de Babel;
bieran a travs de los santos, efluvios de la vida
a veces, menos espectacularmente, pero con la mis-
de crr~cia. Para que se aprecie debidamente la
ma soberana eficacia, como por ejemplo: cuando
amplifod de esta influencia pinsese que, en la
Dios suscita varones de santidad excepcional como
doctrina catlica los escogidos no son solamente
los reyes, obispos y monjes santos que, a la cada
los que se salva~ dentro de los lazos visibles de la
del Imperio Romano, salvaron la civilizacin; y co-
Iglesia sino todos, aun los que pertenezcan a ~lla
mo en el siglo xm, cuando Santo Domingo y San
slo por los lazos invisibles y que, como es sabido,
Francisco de Ass, con sus rdenes mendicantes,
los ha habido y los hay en todas las socie,dades
rejuvenecieron la civilizacin cristiana.
primitivas y civilizaciones, hasta en las mas .e~
traviadas. Este punto puede relacionarse con el sit10 Donoso Corts, en una pgina de excepcional elo-
cuencia,36 ha enunciado esfa ley de la filosofa de
importante que asigna Toynbee. ~ los grandes ho~
la historia. Dice as:
bres, particularmente a los espmtuales, y al movi-
miento de Retiro - y - Regreso en el proceso de cre- "Aqu se trata de una cuestin muy grave: se
cimiento de las civilizaciones. 35 trata de averiguar nada menos cul es el verdadero
Pero las civilizaciones profanas, aun con estos espritu del catolicismo acerca de las vicisitudes de
injertos de vida divina, iran a la catstrofe ~i hu- esa lucha gigantesca entre el mal y el bien, o, como
biramos de atender a la razn de ser propia de San Agustn dira, entre la ciudad de Dios y la
estas civilizaciones. Ese orden profa~o es ,conserva- ciudad del mundo. Yo tengo para m por cosa pro-
do, como dijimos antes, por una razon ma~ alta, es bada y evidente que el mal acaba siempre Ilr
a saber, la deificacin del Cuerpo de Cnsto. Por triunfar del bien ac abajo, y que el triunfo sobre
esto la historia, incluso en su aspecto profano, no el mal es una cosa reservada a Dios, si pudiera
slo sigue una lnea cclica -la nica a que ha aten- decirse as, personalmente.
"Por esta razn no hay perodo histrico que no
vaya a parar a una gran catstrofe. El primer pe-
33 Sab. 3, 8.
34 I Juan 5, 4-5.
35 Estudio de fo Historia, todo el tomo III. 36 Carta a Montalembert, en Obras Completas, t. II, pg.
208. Ed. B. A. C., lvfadrid.
158 El Progresismo Cristiano
rodo histrico comienza en la creacin y va a pa-
rar al diluvio. Y qu significa el diluvio? El dilu-
vio significa dos cosas: significa el triunfo na~ural
del mal sobre el bien y el triunfo sobrenatural de
Dios sobre el mal por medio de una accin directa,
personal y soberana.
"Empapados todava los hombres en las aguas del
diluvio, la misma lucha comienza otra vez: las ti-
nieblas se van aglomerando en todos los horizontes;
a la venida del Seor, todos estaban negros; y las
nieblas eran nieblas palpables; el Seor sube a la
Cruz y vuelve el da para el mundo. Qu significa
esa gran catstrofe? Significa dos cosas: significa el
triunfo natural del mal sobre el bien, y el triunfo
sobrenatural de Dios sobre el mal, por medio de
una accin directa, personal lf soberana.
"sta es para m la filosofa, toda la filosofa de esperanza en favor de esta humanidad, que se ha
la historia."
Sea la conclusin de todo esto que la historia
profana no tiene en s misma su propi~ ju~tifica
cin, como viene pregonando en los mas diversos
tonos el historicismo hegeliano, diltheyano o heideg-
geriano. La historia no es la verdad. O si se qui~re
s es la verdad y la nica y definitiva norma de la
vida; pero no la historia superficial que escriben ~os
hombres, sino aquella que, a travs de los desvanos
de los hombres, escribe Dios edificando el Cuerpo
de su Unignito.
La historia profana, considerada en s misma y
con independencia de Ja Historia divina, no slo
no es verdad sino mentira, barbarie y catstrofe.
Por esto la historia moderna, que se ha rebelado
contra el principio sobrenatural y que ha querido
llenar toda la realidad del hombre, viene cayendo,
desde hace siglos, de precipicio en precipicio. Y el
socialismo y la tecnificacin de la vida humana
sealan una de las simas ms bajas a que puede
descender el hombre, y que ciertamente acabar
con el hombre si no se produce una intervencin
divina personal y soberana. Esta intervencin habr
De la aceptacin del comunismo 159
de producirse si el plan divino de la edificacin del
Cuerpo de Cristo as lo demandare. La razn hu-
mana no puede moverse aqu sino en un plano pu-
ramente conjetural, porque "inescrutables son los
caminos de Dios". 37 Pero los mismos Libros Santos
sealan bastante claramente que Dios sostiene la
sustancia profana de la historia para que se cum-
pla la obra misionera de la Iglesia, llevando el
Evangelio a todas las naciones. Y entonces vendr
el fin y consumacin de la humanidad.
De manera que en un momento de la humanidad
en que la soberbia del hombre ha desalojado a Dios
de la tierra -Dios ha muerto-, y en que el hombre
se cree Seor de la vida y de la muerte y no vive
sino para inventar mquinas de destruccin cada
vez ms mortferas, la nica razn de alimentar una
cerrado todos los caminos de la misericordia, est
en que "esta socializacin y tecnificacin de la vi-
da" cumple un papel en el plan divino de la evan-
gelizacin de los pueblos. El comunismo y la tec-
nificacin sobreviven porque, de alguna manera, el
Evangelio los sostiene.
Es claro que de aqu no hemos de concluir, como
pareciera hacerlo el P. Cangar, que debemos acep-
tar la socializacin y tecnificacin de la vida; se
sigue s, que hemos de aceptar la propagacin del
Evangelio -que es la razn misteriosa aunque efec-
tiva de sostenerse de aquella socializacin y tecni-
ficacin-, pero el Evangelio, a su vez, condena y
reprueba el comunismo del mundo laico-proletario
como condena y reprueba el liberalismo del mundo
laico-burgus y como ha de condenar y reprobar
maana la apostasa universal del Anticristo. "Por-
que al inicuo lo matar el Seor Jess con el alien-
to de su boca, destruyndolo con la manifestacin
de su parusa." 38
37 Rom., 11, 33.
38 II Tes. 2, 8.
160 El Progresismo Cristiano
El P. Congar se empea en su artculo en con-
testar a los amigos extranjeros que se preguntan si
"este actual catolicismo francs est en decadencia,
en crisis inquietante o ms bien en renovacin y
vitalidad llena de promesas".:~ 9 La respuesta es fran-
camente optimista. "No ocultamos los peligros",
contesta, "pero nuestra conviccin es que una vez
ms Francia trabaja para el porvenir y para el
mundo entero, y el mundo, en el fondo, lo sien-
te ..."o
Nosotros creemos que cabe una distincin. Este
"catolicismo francs" tiene grandes mritos en el
orden del pensamiento y aun en el de la accin.
Est movido por un espritu apostlico de superar
situaciones perimidas y de suscitar un dilogo con
el hombre, entregado al mundo moderno, que pue-
de ser legtimo, al menos en principio. No todo ha
de considerarse malo en ese hombre, ni aun en ese
mundo. Hay all una riqueza de valores cuya asi-
milacin al conocimiento y a la praxis de la Iglesia
puede ser legtimo y conveniente. Y en este cato-
licismo hay un esfuerzo por penetrar, desde dentro,
en los grandes temas de la filosofa, planteados por
el hegelianismo, el historicismo, la fenomenologa
y la filosofa de la existencia; un esfuerzo por
adquirir el sentido exacto del valor y significacin
de las ciencias fsico-matemticas, biolgicas y de
sus aplicaciones tcnicas; un esfuerzo por renovar
las ciencias teolgicas, por una mayor profundiza-
cin de la Biblia, de los Padres y por dar la exacta
ubicacin histrica a muchos problemas teolgicos;
un esfuerzo por alcanzar una nocin ms profunda
y comprensiva de los problemas del hombre, en
su dimensin personal y social y, por lo mismo,
para aprovechar para el reino de Dios, las grandes
exploraciones modernas en los campos de la psico-
loga, la sociologa, la antropologa y la cultura; un
3Q Vie Intellectuelle, tvrier 1954, pg. 113.
{n Ibid., pg. 130.
De la aceptacin del comunismo 161
esfuerzo por adquirir una ms intensa valoracin
de la vida espiritual, litrgica, comunitaria y misio-
nera; un esfuerzo, en fin, por ser testigos de Cristo
y de la Iglesia en este preciso tiempo, en el cual
tambin se va haciendo el reino de Dios.
Este esfuerzo es admirable y debe ser alentado.
Porque el cristiano debe vivir en su tiempo y no
en una situacin atemporal, indiferente al correr
de las cosas. Este "catolicismo francs" puede tener
razn contra otro "catolicismo arcaico", que se ha
apegado a estructuras perimidas, que quisiera re-
vitalizar situaciones anacrnicas, que quisiera eva-
dirse de lo actual e instalarse en el mundo inmvil
de las esencias. Este peligro es tanto mayor cuan-
to hoy la Iglesia ha perdido casi toda influencia en
la historia profana y sta rueda aceleradamente de
sistema en sistema, de invencin en invencin de
i~ovedad en novedad y una generacin no es' su-
ficiente para asimilar el conocimiento de los siste-
mas _que surgen en cualquier plano del saber; slo
en filosofa, nuestra generacin ha visto sucederse
el neo-kantismo, el vitalismo, el historicismo, el
neotomismo, el materialismo dialctico, el actulis-
mo y los ms diversos existencialismos. Es claro
que es mucho ms cmodo ignorar todos estos sis-
temas, instalarse en una especie de filosofa intem-
poral y desde ella contemplar abroquelado, imp-
vido, la sucesin de los errores.
Pero el cristiano debe redimir el tiempo,41 inser-
tndose en el tiempo. Porque, aunque el tiempo
no es todo para l, como lo es para el hombre
moderno que nunca tiene tiempo, sin embargo es
algo, con realidad propia, y no nada, como para
el hombre oriental, para quien slo la eternidad
c:ienta. 4 ~ Luego este tiempo que se nos da y que
tiene un valor propio y real debe ser redimido.
41 Efesios, 5, 16.
42 Ver EMILE BnuNNER, La Conception chrtienne du
temps, "Dieu Vivant", N9 14.
162 El Progresismo Cristiano CAPTULO X
Pero, y aqu est todo el problema del "a,ctual tE PAYSAN DE LA GARONNE
catolicismo francs": s; a veces, y muchas mas. ,de (El campesino de la Garonne,
la cuenta, urgido por esta legtima preocupac1~n,
no cede al "espritu del tiempo", y en lugar de m- de Jacques Maritain)
corporar el tiempo a la eternidad, no acomoda la
eternidad a las vicisitudes del tiempo y el plan
divino de la historia al sentido de los aconteci-
mientos de la historia profana. El Apstol, en cam-
bio, nos previene dicie;ido: "No os qu~ris co~for
mar al siglo presente. 43 Porque el tiempo tiene
un valor propio pero lo tiene en funcin de J~su
cristo, el cual, colocado en ~l cent~o de los tiem-
pos, da autntico sentido a todo tiempo.
[DILOGO N9 1 - Primavera 1954.]

UN VIEJO LAICO SE FORMULA PREGUNTAS

A PROPSITO DEL TIEMPO PRESENTE
(Descle de Brouwer, Pars, 1966)

Este ltimo libro de Maritain es "una especie de

testamento escrito a prisa en el atardecer de mi
vida". 1 All est, tal cual lo conocemos desde 1930,.
el Maritain de Los Grados del Saber y del Huma-
nismo Integral; el Maritain que aplica al plano de
la vida intelectual y espiritual las altas enseanzas
de Santo Toms de Aquino y que reserva, en cambio,
todo el plano de la vida temporal de los pueblos al
dinamismo de las mayores aberraciones del mundo
moderno. De este ltimo Maritain nos hemos ocu-
pado, como es sabido, all en la dcada del cua-
renta en obras que llevan por ttulos De Lamennais
a Maritain, 2 Crtica de la Concepcin de Martain
sobre la Persona Humana, 3 Correspondance avec le
R. P. Garrigou Lagrange a propos de "De Lamen-

1
Le Paysan de la Garonne, pg. 363.
2
Ediciones "Nuestro Tiempo", traducido al francs por
43 Rom. 12, 2. el R. P. Herv le Lay, La Cit Catholique, Pars, 1956.
3 Ed. Nuestro Tiempo, 1948.
184 El Progiesismo ddstiano
nais a Maritairi'; 4 Respuesta a dos Cartas de Ma-
rtain al R. P. Garrigou Lagrange O. P., con el
texto de las mismas. 5 Esto nos obliga a ocuparnos
de nuevo, y ello para actualizar nuestra posicin,
eon respecto a uno de los mayores pensadores que
ha llenado la escena de la vida catlica en los lti-
mos cuarenta aos y que seala de manera arque-
tpica la contradiccin, en que se debate una gran-
de y poderosa corriente del catolicismo contempo-
rneo, desde los das infortunados en que elabor
su programa de L'Avenir la singular figura de La-
mennais.
EL HUMANISMO INTEGRAL DE MARITAIN
ABRE EL CAMINO AL ACTUAL
PROGRESISMO
Hemos sealado muchos veces 6 que los ataques
que se dirigen hoy contra la Iglesia no van directa-
mente contra su contenido espiritual sino contra su
realizacin temporal. Se quiere erradicar la obra
temporal de la Iglesia. Se quiere destruir la civili-
zacin cristiana. Esto lo vio claro la Iglesia, y as
Po XI en su carta D1vrn1 REDEMPTORIS, en que
condena el comunismo ateo, seala que ste "tien-
de a destruir el orden social y a socavar los cimien-
tos mismos de la civilizacin cristiana". Y as como
ste se podran acumular muchos textos de la Igle-
sia Romana que advierten que los ataques de la
impiedad no van directamente contra la misin es-
piritual de la Iglesia sino contra su obra civilizado-
ra, contra el orden pblico cristiano, contra la Ciu-
dad catlica.
4 Nuestro Tiempo, 1947.
5 Nuestro Tiempo, 1948.
, 6 , El Comunismo en la Revolucin Anticristiana. Cruz
y Fierro editores, 3? edic., Bs. As., 1974, pgs. 36-37.
Le Paysan de la Garonne 1o5
Es claro que con este ataque se quiere hacer im-
posible la misin espiritual misma de la Iglesia. Por-
que destruida la civilizacin cristiana y entregada
la sustancia temporal de los pueblos al indiferentis-
mo y al atesmo, las masas han de ser tambin
ateizadas por la influencia permanente e irresisti-
ble de la vida pblica. No puede haber cristianos
en un mundo pagano. Al menos, no puede haberlos
sino como un fenmeno de excepcin.
Esto por una parte. Pero adems, hay otra situa-
cin que conviene tener presente. Si, de una u otra
manera, se legitima la existencia de una sociedad
no cristiana y, en consecuencia, atea; si se reconoce
como de derecho un orden pblico de la vida que
no se ajuste al Evangelio y si, por lo mismo, se
oonsidera bueno el orden moderno de valores, no
se podr luego evitar la influencia que el orden
prctico de la vida ha de ejercer sobre lo especu-
lativo. Porque si es cierto que lo especulativo influ-
ye y determina lo prctico, tambin es cierto que
lo prctico influye y determina lo especulativo. Lo
que uno piensa influye sobre lo que uno hace y lo
que uno hace, y sobre todo lo que uno vive, deter-
mina a la larga lo que uno piensa. Esta corres-
pondencia entre el orden especulativo y el prctico
est exigida por la unidad de la vida humana.
Tales apreciaciones son muy importantes y han
de ser tenidas en cuenta para medir la naturaleza
y alcance del progresismo que ha invadido los am-
bientes catlicos y que est produciendo hoy ya
estragos primeramente en el sector especulativo de
la Iglesia, en filsofos y telogos, y de aqu en los
seminarios, y en casas de formacin para modelar
luego las mentes de las generaciones sacerdotales
y religiosas juveniles y de all luego a todo el pue-
blo cristiano. Por qu el progresismo alcanza y
toca hoy al sector especulativo de la Iglesia cuan-
do hace apenas treinta aos slo tocaba al sector
prctico? Aqu, en este punto, radica la esencia de
la cuestin presente y aqu aparece la gravedad de
 166 El Prgtesismo Cristian
la defeccin de Maritain que se produjo all en la
dcada del treinta.
Hasta entonces, Maritain era un filsofo ntegra-
mente tomista, no slo en las cuestiones puramente
especulativas, sobre todo en las metafsicas, sino
tambin en las prcticas y culturales. Haba hecho
magnficos estudios sobre la Phlosophie bergso~
nenne y sobre Rflexions sur l'intelligence et sur
sa vie propre y haba publicado tambin su Trois
Reformateurs y, sobre todo, su Antimodeme. Ma-
ritain reconoca entonces que no slo la vida es-
peculativa sino la prctica de los pueblos deba
ajustarse ntegramente a la ley evanglica, cuyos
principios en el campo cientfico haba expuesto
maravillosamente Santo Toms de Aquino. Maritain
no transaba entonces con los errores del mundo
moderno ni en el plano de la inteligencia pura ni
en el plano de la vida. La sociedad tambin deba
ser cristiana y cuando deca cristiana, reconoca que,
adems de sujetarse a la ley natural en su orden
propio, deba reconocer el orden superior de valo-
res aportado por Cristo. Y la sociedad deba ser
cristiana por un requerimiento de su propia exis-
tencia, ya que slo as podra mantener su misin
especfica de salvaguardar los valores humanos y
slo as podra evitar el peligro de convertirse en
fuente de degradacin y de ruina para el hombre
mismo. "Es importante -escriba en el Antmoder-
ne- integrar el inmenso material de vida contenido
en el mundo moderno, pero conviene odiar al mun-
do moderno considerado en aquello que l mira
como su gloria propia y distintiva: la independen-
cia con respecto a Dios. Odiamos por tanto la ini-
auidad revolucionaria burguesa que envuelve y
;icia hoy la civilizacin como odiamos la iniquidad
revolucionaria proletaria que quiere aniquilarla. Es
para Dios y no para la sociedad moderna que que-
remos trabajar . . . En fin, no es de los esfuerz~s
de los hombres que esperamos la salvacin sino de
Aquel del que se ha dicho: N ec enim aliud sub
Le Paysan de la Garonne 167
coelo nomen datum est homnibus in qua oporteat
nos salvos fieri." 7 Y en Primaut du Spirtuel, es-
criba: "Una nacin cristiana no puede consolidar
su grandeza sobre principios contrarios a las leyes
del Evangelio, ni sacrificando los intereses c~mu
nes de la repblica cristiana. Lo que de alh ha
salido para Francia y para el mundo (porque este
pecado lejos de ser propio de Francia, ha sido tan
grande o mayor en otros pases) es el lote de todo
el mundo moderno y proceda de una lgica im-
placable. Ha sido muchas veces observado que los
mismos principios de insurreccin de la parte c?n-
tra el todo que se invocaban contra el Papa; debian
servir necesariamente contra los reyes y, mas tarde,
contra la patria misma. N ogaret es primo de Ro-
bespierre y de Lenin. La repulsa de someterse a la
Iglesia deba comportar necesariamente la repulsa
de someterse a Dios y de reconocer sus derechos
sobre el Estado como tal. Los decretos regalistas
de los Parlamentos son los borradores de las leyes
laicas." 8
Pero, a partir de 1930, con la pub!icacin ~e
Religion et Culture se verifica ui:;i rad1~al camb10
en Maritain. "En definitiva -escnbe alh-, parece
que al replegarse sobre s mismo .el. hombre ?a
sufrido como a pesar suyo el movimiento de m-
troversin propio del espritu; ha entrado dentro
de s, y no para buscar a Dios. Un progreso gen~
ral de la toma de la propia conciencia ha caracteri-
zado as la era moderna. Mientras que el mundo
se desviaba de la espiritualidad por excelencia y
de este amor que es nuestro veI"?adero fin p~~a
ir hacia los bienes exteriores y hacia la explotac1on
de la naturaleza sensible, el universo de la inma-
nencia se abra, a veces por puertas bajas; una
profundizacin subjetiva descubra. a la ciencia, al
7 Pg. 216.
s Pg. 115.
168 El Progresismo Cristiano
arte, a la poesa, a las pasiones rmsmas del hombre,
y a sus vicios, su espiritualidad propia, la exigencia
de la libertad se haca tanto ms aguda cuanto
ms se apartaba de las verdaderas condiciones y
de Ia verdadera nocin de la libertad. Brevemente,
en virtud de la ambivalencia de la historia, la edad
refleja, con todas las disminuciones y las prdidas
connotadas por esta palabra, comportaba un enri-
quecimiento innegable, y que se debe tener por u_na
ganancia adquirida en el conocimiento de la cna-
tura y de las cosas humanas, aun cuando este co-
nocimiento deba desernborar en el infierno interior
del hombre, vctima de s mismo. Este camino tene-
broso no deja de tener salida y los frutos recogidos
al pasar han sido incorporados a nuestra sustan-
cia." D
Aqu ya no pone Maritain el acento en esta "in-
dependencia de Dios" como constitutivo formal del
mundo moderno, ya no dirige en consecuencia sus
energas a denunciar esta perversidad esencial para
que el hombre entienda que no puede, por este
camino del mundo moderno, alcanzar la salud,
sino que debe convertirse, esto es, aparta:s~ . de
ese bien que ama desordenadamente, y dmguse
al bien inconmutable del que impa y funestamente
se haba separado, para amar en l ordenadamente,
integrando en el orden esencial e invariable de las
cosas aquellos menguados bienes y hasta progresos
que pudieran accidentalmente estar ligados con el
mundo moderno; ahora, por el contrario, pone el
acento en esta "toma de conciencia propia", en
esta "aanancia adquirida en el conocimiento de la
criatu~a y de las cosas humanas" y la insina c~mo
constitutivo formal del mundo moderno; conside-
rando, en cambio, aquella independencia de Dios
como algo accidental aunque de trgicas consecuen-
cias porque le impedan la realizacin de sus pro-
P Pg. 30.
Le Paysan de la Garonne 169
fundas y autnticas aspiraciones. En consecuencia,
ya no hay que odiar al mundo moderno que "aspi-
ra sin saberlo a una civilizacin cuyos principios
indica Santo Toms". 10
Advirtase bien que Maritain en sus obras pos-
teriores contina atacando las posiciones atestas
del mundo moderno, el liberalismo de los. siglos
xvm y XIX y el comunismo ateo, pero no ataca
al mundo moderno en cuanto tal, es decir, en su
intento de llegar al orden cristiano por el camino
de los derechos o libertades pblicas de conciencia
y de prensa; tampoco ataca al comunismo en su
tendencia fundamental de querer emancipar de
toda servidumbre al hombre, lo ataca slo por su
atesmo.
Este equvoco le ha de permitir mantener con
apariencias lgicas una posicin funestamente en-
gaosa. Porque, por una parte, si el mundo moder-
no es malo porque es ateo, si se bautizara, esto es,
si se le despojara del atesmo, pareciera que ya
podra ser bueno. Y entonces, continuando los pue-
blos en la misma lnea del mundo moderno o de la
Revolucin, sin abandonar sus aspiraciones de
emancipacin de toda servidumbre, sin renunciar a
las libertades pblicas modernas y al deseo de auto-
gobernarse, volveran a la Iglesia y al amor de Dios.
Aqu radica la funesta ilusin. Porque este camino,
aunque para uso de los catlicos sea barnizado o
impregnado de una. ideologa catlica, es intrnse-
camente perverso y no conduce sino a la ruina.
La tesis de Maritain es entonces una ideologa que,
si bien opuesta a las ideologas rousseauniana, mar-
xista y proudhoniana, coincide sustancialmente con
ellas en h lnea de la Revolucin. Y por lo mismo
es profundamente utpica en cuanto pretende lle-
gar a una meta -la Cristiandad- intrnsecamente
imposible por ese camino; y es tambin profunda~
10 Religion et Culture, pg. 41.
170 El Progresismo Cristiano
mente funesta, en cuanto de hecho, y por la lgica
interna de las cosas, est obligada a "hacer escolta",
en expresin de Po X, a aquellas perversas ideo-
logas.U
De aqu que Maritain invente su "Nueva Cris-
tiandad esencialmente diversa de la tradicional";
cristiandad sustancialmente laicista y naturalista;
sustancialmente liberal y progresista, en camino
hacia el comunismo; sustancialmente humanista y
personalista.
Y a este primer "equvoco" maritainiano de una
Cristiandad laica se le ha de aadir otro "equvo-
co", el de una sociedad sustancialmente naturalista
y laicista donde se volcara "la refraccin social-
temporal de las verdades evanglicas", 12 sociedad
en la que el fermento evanglico y sobrenatural,
lejos de levantar hacia Dios al hombre, lo estimu-
lara en su impulsin revolucionaria y laicista.
Con su tesis de la "Nueva Cristiandad laica", abre
Maritain en los medios intelectuales catlicos el
amplio cauce de la problemtica nueva en el cam-
P. de las relaciones de la Iglesia y mundo, proble-
mtica que, por una parte, rechaza la posicin tra-
dicional de un orden temporal subordinado indi-
rectamente al sobrenatural y, por otra, legitima las
aspiraciones laicistas del mundo moderno como con-
formes y ajustadas a la ley evanglica. Detrs de
Jacques Maritain ha de venir luego Emmanuel
Mounier, quien, con pathos revolucionario, inocula-
r en el nuevo catolicismo la ruptura definitiva con
la concepcin tradicional de civilizacin cristiana,
y ha de encauzar las fuerzas catlicas hacia el di-
namismo de las corrientes socialistas que invaden
la actual sociedad. La teologa "tomista" de los
Chenu y los Cangar ha de quedar radicalmente
11 Ver mi De Lamennais a Maritain, pg. 53 y sig.
12 Humanismo integral, pg. 226, y Le Paysan de la
Garonne, pg. 59.
Le Paysan de la Garonne 171
distorsionada con la nueva problemtica histrico-
teo.Igica y ha de abrir camino a un progresismo
urnversal que luego invadir todo el plano prctico
y el especulativo de valores.
El progresismo que actualmente est invadiendo
por todas partes a la Iglesia no procede exclusiva-
mente del error maritainiano. Es tributario de mu-
chas corrientes especulativas y prcticas que agitan
el turbulento mundo moderno. Pero Maritain. con
su i~discutida autoridad, y en nombre de Santo
Tornas, ha quebrado en nuestros das la iusta idea
de la incompatibilidad de Iglesia y mundo moder-
no. Por aqu ha abierto el camino a todos los erro-
res progresistas, a los que hahan de vAnir del freu-
dismo y del socialismo como a aquellos dPrivados
del idealsmo, de la fenomenologa y del evolu-
cionismo.
, A?virtase bien que cuando Maritain y los pro-
gresistas hablan de "emancipacin de toda srvi-
dumbre", se mueven siempre en un equvoco peli-
groso, por cuanto rechazan como intrnsecamente
injusta toda sujecin o servidumbre del inferior al
superior. del criado al amo, cuando no es as. va
que la ley evanglica exige que '1os siervos estn
con todo temor sujetos a sus amos" (I Pedro, 2,
18). La servidumbre slo es injusta cuando viola
el. ejercicio de la justicia, pero no por su nat~raleza
misma.
"LE PAYSAN DE LA GARONNE". REPUDIADO
POR PROGRESISTAS Y POR
TRADICIONALISTAS
En Le Paysan de la Garonne, Maritain rechaza
hoy los errores progresistas especulativos que se
traducen en la introduccin del idealismo, de la
fenom;;nolo~~ y del teilhardismo en la filosofa y
teologia cnshana. Nos parece bien este rechazo.
Pero lo creemos insuficiente. De aqu que Maritain
no tenga nada vlido que responder a las censuras
172 El Pro,rresisrno Cristiano
que hacen de su ltimo libro los progresistas. En
"Tmoignage Chrtien" (I.5 de diciembre de 1966)
el dominico Francisco Biot escribe hablando de
Maritain: "No deja de ser verdadero que el autor
no reconoce en lo que hoy es ms vivo en la Iglesia
las consecuencias de los principios a los cuales con-
tina adhirindose . . . Que un hombre retirado en
su ermita, llegando a una edad avanzada, no pue-
da ya comprender el desarrollo de aquello mismo
que ha contribudo a poner en marcha, no nos
debe sorprender."
Por su lado, el P. Cangar, admitiendo aue cier-
tos telogos han propuesto respuestas insuficientes,
criticables, aun enneas a los problemas que se
niantean actualmente, escribe: "Pero estn los otros.
No slo no se habla de ellos -se citan nada ms
eme ciertos nombres que son amigos personales-
sino que se emplean frmulas tan generales qtie
haran creer que la rnayor de los tel0gos caen
en este modernismo aue se denuncia. Por otra narte,
Jacques 0.farilain exalta la obra teolgica del. Con-
cili, sobre al1runos puntos neurlgicos. le da el tes-
timonio. no slo de adhesin. sino le admir::i.cin.
Ahora bien, esta teologa no es una generacin es-
pontnea. ,;Quin ha trabaiado por ella? ,.;No son
estos telogos de los que el libro, por su silencio,
hara creer aue no existan o que han Dactado con
el error? Me parece que esta mirada de un viejo
laico. amado y respetado, sobre el tiempo presente,
corre el riesgo de parecer parcial en razn de lo
que se abstiene de evocar de la vida de este mismn
tiempo presente."
De aqu que el mismo P. Biot. despus de cen-
surar de traicin y de infidelidad el proceso que
hace Maritain de sus hiio<: espirituales. concluya
diciendo: "Por el honor del mismo Maritain y por
la autoridad que representa en el catolicismo hov,
es lstima que sus amigos no lo havan disuadido
de publicar el ltimo libro. No aad~ nada, por el
contrario, a Jo que le debemos."
Le Paysan de la Garonne 173
Los progresistas lo han censurado sin piedad. Y
con razn. Los tradicionalistas, a quienes Maritain
critica duramente como integristas -y el integrismo
para l es "la peor ofensa a la Verdad divina y
a la inteligencia humana" - 13 no le han escatimado
las crticas y censuras. Louis Salleron escribe: "Pero
Maritain no slo ha declarado su fe expresndola
en los ms altos grados del saber. Ha aplicado su
pensamiento filosfico a los problemas de lo tem-
poral. Y all, descarrila completamente." Pero hay
una lgica interna entre progresismo y modernismo.
Y muy bien aade Salleron cuando dice: "Esta l-
gica interna es recordada por el P. Biot a Maritain,
mientras el P. Congar le confiesa su pena y lo in-
cita a entrar pronto en el calor de su ermita para
evitar las corrientes de aire que son mortales en
invierno." 14
Jean Madiran, interpretando magnficamente la
corriente tradicionalista del catolicismo, tiene de-
recho a preguntarse: ".Cmo se sita, por lo tan-
to, Maritain, filsofo poltico, con respecto a la
doctrina social de la Iglesia?
"No de la misma manera, seguramente, de cmo
Maritain metafsico se sita con respecto a su doc-
trina teolgica.
"Invoca AETERNI PATRIS de Len XIII y todos
los documentos pontificios que recomiendan la doc-
trina de Santo Toms; est en esta lnea, se apoya
en ella.
"No invoca RERUM NovARUM, QuADRAGESIMO
ANNO, ni las otras grandes encclicas sociales y
polticas, no busca apoyo en ellas. No menciona de
las mismas sino raros aspectos, generalmente late-
rales, secundarios, accidentales o aislados. Por otra
parte, la fundacin de la revista Esprit, en 1932,
seala una ruptura al menos parcial, segn la vo-
luntad y la inspiracin de Mounier, con la doctrina
13 Le Paysan de la Garonne, pg. 235.
14 "ltin.raires", N9 112, abril 1967, pg. 39.

174 El Progresismo Cristiano
social tal como est formulada en las encclicas mo-
dernas." 15
En realidad, como veremos oportunamente, Ma-
ritain da por cancelado el orden social cristiano -la
civilizacin cristiana- y trabaja por "cristianizar"
la ciudad de la Revolucin.
POSICIN PROGRESISTA DE MARITAIN EN LA
RELACIN ESPIRITUAL-TEMPORAL
El equvoco maritainiano que lo constituye en
padre del progresismo cristiano actual, arranca de
una defectuosa formulacin de las relaciones de lo
temporal y de lo espiritual. Esta defectuosa formu-
lacin ya ha sido denunciada en la Constitucin
"Unigenitus Dei Filius" del Vaticano I cuando fir-
ma: "Por el hecho de esta impiedad que se ha pro-
pagado por todas partes, desgraciadamente ha suce-
dido que aun muchos hijos de la Iglesia Catlica
se han extraviado del camino de la verdadera pie-
dad y se ha disminuido en ellos el sentido catlico
con una paulatina disminucin de las verdades.
Porque arrastrados por varias y peregrinas doctri-
nas, haciendo una mala mezcla de la naturaleza y
de la gracia, de la ciencia humana y de la ciencia
divina, resulta, como los hechos lo demuestran, que
han depravado el sentido genuino de los dogmas
y ponen en peligro la integridad y sinceridad de
la fe."
Naturam et gratiam perperam commiscentes. De
esta amonestacin del Concilio Vaticano I hay que
retener principalmente estas palabras: "Haciendo
una ,mala. mezcla de la naturaleza y de la gracia."
Aqu~ radica el error tpico maritainiano, como ya
lo hizo notar en su tiempo el sabio dominico San-
tiago Ramrez cuando en "Divus Thomas" de Fri-
15 lbid., pg. 23,
Le Paysan de la Garonne 175
burgo dedic un estudio a la famosa tica subal-
ternada a la teologa, de Maritain.
Este problema de la naturaleza y de la gracia
se presenta en los diversos tratados teolgicos y su .
recta elucidacin es capital, principalmente en las
relaciones de la Iglesia con la vida temporal de los
pueblos. Porque la vida total del hombre que se
desarrolla aqu en la tiena se desenvuelve en dos
ritmos esencialmente diferentes y por lo mismo cae
bajo dos jurisdicciones tambin diferentes que, sin
embargo, han de reconocer alguna armonizacin,
si no se quiere quebrar la unidad radical de esa
misma vida y del hombre.
La Iglesia es una sociedad esencialmente reli-
giosa,. sagrada y sobrenatural. No hay incompati-
bilidad entre estos caracteres y la organizatividad
visible de la Iglesia? Porque lo sobrenatural dice
siempre relacin con la naturaleza divina, con fa
Deidad misma, la que como tal no admite ni visi-
bilidad ni organizacin. Sin duda, pero como el
hombre es un ser corporal, diversos elementos or-
ganizativos y visibles pueden ser empleados como
vehculo de lo sobrenatural. De all surge el mis-
terio inenarrable de la Iglesia -misterio que pro-
longa la Encarnacin- y aunque ella consista en
la unin efectiva del hombre con lo ms ntimo y
recndito de Dios tiene una realidad que se hace
sensible entre las cosas humanas. Los hombres en-
tonces, la doctrina, los sacramentos, la jerarqua y
el gobierno eclesistico que surgen por la recepcin
de los dones sobrenaturales, son elementos visibles
. que participan de lo sobrenatural invisible. Por esto,
lo que mide la condicin sobrenatural de las cosas
no es propiamente la naturaleza de los elementos
que puedan integrarla sino el fin directo a que esas
cosas se destinen'. Por ello, templos y propiedades,
instituciones, doctrinas, sacramentos, legislacin,
gobierno e individuos vinculados directamente con
la misin de la Iglesia, entran en la esfera sobre-
nal:ural y sagrada de la misma.
 116 El Progresismo Cristiano
Pero el hombre tiene preocupaciones y activida-
des que no se ordenan directamente a la vida eter-
na. Son los problemas econmicos, polticos y cul-
turales. Es todo el mbito de la civilizacin. Es
iodo io que hace a asegurar directamente una prs-
pera y feliz convivencia del hombre durante los das
de su peregrinacin sobre la tien-a. En esta civili
zacin entra entonces todo lo que directamente ~
de suyo sean medios para esta prosperidad. El sal-
mista 1 nos describe estos bienes cuando escribe:
, "... Cuyos hijos son como nuevos plantos en la flor
de su edad; cuyas hijas compuestas y engalanadas
por todos lados, como dolos de un templo; atesta
das estn sus despensas y rebosando toda suerte de
frutos; fecundas sus ovejas, salen a pacer en nu
merosos rebaos; tienen gordas y lozanas sus vacas;
no se ven portillos ni ruinas en sus muros; ni se
oyen gritos de llanto en sus plazas. Feliz llamarn
al pueblo que goza de todas estas cosas."
La felicidad eterna tiene, pues, otra serie de me.
dios que de suyo y directamente a ella conducen,
como otra es la serie de lo que de suyo y directa
mente llevan a la felicidad temporal o profana.
Cul es entonces el criterio seguro y ltimo para
distinguir los bienes que pertenecen a la Iglesia '
los que pertenecen al orden de la civilizacin? Na
ciertamente la naturaleza intrnseca de los mismos
ya que en el orden temporal entran elementos de
condicin espiritual y aun sobrenatural, como la
misma poltica, las ciencias puras y el ejercicio de
las virtudes aun sobrenaturales, y en el orden de la
Iglesia hay elementos materiales como los templos
y la sustentacin de los ministros del culto. Luego,
es el fin directo a que de suyo se destinan dichos
bienes lo que constituye el criterio de discernimien-
to de ios bienes que forman la civilizacin o la
!~lesia.
16 Salmo 143, 12-15.
Le Paysan de la Garom1e 177
En Maritain este criterio de discernimiento no
slo no aparece a travs de sus obras, sino que,
por el contrario, aparece siempre una inextricable
confusin de planos. As, por ejemplo, se habla all
y se dice que "hay una misin temporal del cristia-
no frente al mundo y al progreso humano". "Cris-
tianos y no cristianos ahora no los considero ya
simplemente como hombres. Los considero como
miembros de Cristo: explcitamente (... ) si son cris-
tianos (... ), potencialmente e invisiblemente miem-
bros de Cristo, si son no-cristianos y no tienen en
ellos la gracia de Cristo" (Le Paysan de la Garonne,
p. 108). Pero si es as, "no es ya en razn de un
objetivo prctico comn y de una accin que se
ha de realizar en comn que los hombres se deben
poner de acuerdo sobre los principios prcticos co-
munes'', sino en razn de "la pertenencia al Cuerpo
mstico a travs de la gracia" (bid., pp. 109-110).
Por lo tanto la misma misin temporal del cristia-
no, su mismo pertenecer a una sociedad civil para
01 progreso civil del mundo, el mismo fin "tempo-
ral" de esta sociedad tiene un sentido en razn de
la pertenencia al Cuerpo mstico, esto, es, a la Igle-
sia y a la gracia. Por esto Maritain puede afirmar
que la misin del cristiano en la sociedad civil
consiste en hacer pasar el Evangelio en el mundo;
por esto en la nueva edad son las cosas divinas a
quienes les corresponde defender las cosas huma-
nas.17 O sea, se confunde y mezcla lo temporal con
lo sobrenatural, y se intenta justificar la misin
temporal que corresponde al cristiano, en razn de
hombre y ciudadano, con su carcter de cristiano.
Es claro que la distincin bien neta de los dos
rdenes de valores de los que pertenecen a la Igle-
sia y de los que pertenecen a la civilizacin no ha
:-"!~ impedir que se seale luego la armona y unidad
que se ha de establecer entre ambos para una recta,
I7 Ver en "Renovatio", Gnova, abriHunio 1967, pg. 309.
178 El Progresismo Cristiano
ordenada y fecunda convivencia humana. Aunqlle
los valores de la Iglesia se distinguen netamente
de los valores de la civilizacin fine operis, en razn
del fin de cada uno de los valores mismos, sin em-
bargo se unen por cuanto el cristiano, fine operan-
tis, en razn del ltimo fin con que ha de buscar
todas las cosas, debe empearse en lo temporal en
vista de la vida eterna. Y aqu, en atencin al finis
operantis, el cristiano ha de ocuparse de las cosas
de la tierra y de la civilizacin en la medida en
que ellas puedan conducirlo a su ltimo fin teol-
gico.
Por aqu, por la accin del cristiano, en lo ms
ntimo y autntico de su obrar se cumple la subor-
dinacin de la accin civilizadora a la Iglesia y,
con ello, se realiza la Cristiandad, la civilizacin
cristiana, la ciudad catlica. "Amars al Seor tu
Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con
toda tu mente. Este es el ms grande y el primero
de los mandamientos. El segundo, semejante a ste,
es: amars al prjimo como a t mismo. De estos
dos preceptos penden toda la ley y los profetas." 18
"Ya comis, ya bebis o ya hagis alguna cosa,
hacedlo todo para gloria de Dios." 19 El cristiano
en consecuencia, cumple toda su vida temporal en
dependencia directa del fin ltimo que le impone
amar a Dios por encima de todas las cosas. Toda
su vida temporal es, en consecuencia, sagrada, so-
brenatural, movida por la Iglesia. De ah que, en
consecuencia, no puede el cristiano dejar de traba-
jar para la Cristiandad, para la civilizacin cristiana
por el hecho mismo de ser y de comportarse como
cristiano.
Por aqu aparece que la autonoma de lo temporal
en la cual insiste con exceso Maritain, y detrs de
l Congar y Chenu, como si pudiera haber de dere-
cho un orden social temporal puramente neutro,
18 Mateo, 22, 37-40.
19 1 Corintios 10, 31.
Le Paysan de la Garonne 179
es imposible en el plano existencial y concreto en
que el hombre ha sido creado. Una cosa es que
pueda concebirse una esencia de la vida temporal
movindose por un fin puramente natural y otra
muy distinta es que esa esencia pueda verificarse
fuera de un contexto teolgico y puramente natural.
La vida temporal concreta de los pueblos ha de
desarrollarse en el plano existencial dentro de una
teologa, teologa de Dios o teologa del diablo,
pero, de cualquier modo, teologa.
No hay un fin natural del mundo como un todo
autnomo e independiente. El fin natural del mundo
debe lograrse como un fin dependiente de otro fin
superior sobrenatural. De aqu que el mundo no
pueda lograr la felicidad temporal o puramente na-
tural a que aspira sino en dependencia del Reino
de Dios. Es, por otra parte, la enseanza del mismo
Salvador. "Buscad primero el Reino de Dios y su
justicia que todo lo dems se os dar por aadidu-
ra.'' 20
De all la gravedad del error de Maritain y de
los telogos progresistas como Congar y Chenu que
en esto lo siguen, cuando se empean en sostener
que el hombre, conhariando su fin teolgico, puede
alcanzar el fin natural de la historia del mundo que
consiste en el "dominio del hombre sobre la natu-
raleza y en la conquista de la autonoma humana". 21
Ello es totalmente imposible porque contrara la
condicin de la conducta humana que, en la provi-
dencia actual, lo imposibilita para alcanzar el fin
secundario temporal en oposicin al fin primario de
lo sobrenatural. En esto radica precisamente el dra-
ma del mundo moderno. Intenta alcanzar la felici-
dad temporal de la humanidad en un contexto de
suficiencia y de autonoma absoluta del hombre. Y
en este contexto no slo no puede resolver los pro-
20 Mateo, 6, 33.
21 Le Paysan de la Garonne, pg. 65 y sig.

180 El Progresismo Cristiano
biemas elementales del pan y de fo. paz <lel hombn~.
sino que convierte al mundo en el laberinto infernal
de la era presente. Se olvida oue e1 problema <le!
hombre, hoy como en toda Ja historia: no es esne-
cficamente un problema de recursos tcnicos. Ni
tampoco lo es econmico. poltico o cultural. El
nrob1ema es primeramente teolgico o sea. hace a
la relacin primordial del hombre con fas leves del
Creador. Si a este problema no se Je da la solucin
correcta, el nombre se ha de convertir en un ser
eglatra y orguHoso de la propia autonoma. inca-
Daz de regular sus relaciones de convivencia con el
pr6iimo. Y en ese contexto es totalmente imposible,
cualquiera sea la ca11acicfad tecn01<:>:ica de aue se
disponga, asegurar una distribucin eouitativa v
armnica de los recursos humanos que fadlite una
elemental convivencia pacfica de los hombres.
EL PROGRESISMO DE MARrTATN El\T LA
UTILIZACtN DE LO SOBRENATURAL
COMO FERMENTO REVOLUCIONARIO
Maritain altera fa concepcin correcta de fo.s
relaciones de Jo temnornl con lo sobrenl'ltnrnl "Na-
turam et Q'.ratiam perperam commiscentes." De arm
ha de se!!uirse otro error maritainiano cual es el de
11tilizar al cristianismo como fermento mvolnciona-
rio para pervertir el orden de la fov v de1 <lerecho
natural que ha de regir las relaciones de la con-
vivencfa temporal de los pueblos.
Este error maritainiano no aparece claramente
formulado ni en ste ni en Jos anteriores libros de
Maritain. Se haUa <lisimulado en las sutiles disqui-
sicines con que hbilmente sabe revestir su pen-
samiento. v lo hemos sealado ms arriba, eri los
textos en que se hace confusin de lo temnoral v
de lo sobrenatural. Sin embargo, hay una 'pgin~
en Le Pmsan rle Ta Gornnne one res111tn. sintom~
tica y por dems il11str<ttiva de este error. Heb
aCfQJ; . . .. . ,
Le Paysan de la Garonne 181
"Que se me permita aadir hoy que hasta el pre-
sente -a pesar (o a causa de la entrada en escena,
en diversos pases, de partidos polticos llamados
cristianos (siendo la mayora sobre todo combi-
naciones de intereses electorales)- la esperanza en
el advenimiento de una poltica cristiana ( respon-
diendo en el orden prctico a lo que es una filo-
sofa cristiana en el orden especulativo) ha sido
completamente frustrada; no conozco sino un ejem-
plo de revolucin cristiana autntica: la que el
Presidente Eduardo Frei intenta en este momento
en Chile, y no es seguro que haya de tener xito.
(Es tambin seguro que entre mis contemporneos
todava en vida mientras escribo estas lneas, ape-
nas veo en los pases de Occidente tres revo-
lucionarios dignos de este nombre: Eduardo Frei
en Chile, Sal Alinsky en Amrica, y yo en Francia,
que cuento para nada, pues mi vocacin de filsofo
ha obnubilado completamente mis posibilidades de
agitador ... ) ." 22 Y hay una llamada al pie de p-
gina en Alinsky que dice: "Sal Alinsky, que es
uno de mis grandes amigos, es un indomable y
temido organizador de comunidades populares y
lder antirracista, cuyos mtodos son tan eficaces
como poco ortodoxos. Cf. Harper's Magazine, ju-
nio y julio 1965: The Professional Radical, Con-
versations with Sal Alinsky."
De manera que los ejemplares de una poltica
cristiana son, para Maritain, Eduardo Frei, que est
produciendo la anarqua y el desorden en la noble
repblica de Chile, y el agitador revolucionario Sal
Alinsky, conocido como promotor de los motines
y disturbios de las minoras raciales en los Estados
Unidos. La catadura de este Alinsky se ha hecho
presente en los serios desrdenes del suburbio de
Los ngeles llamado Watts, que obligaron al Ejr-
cito a intervenir para poner fin a los incendios,
:>.2 Pgs. 40 y 41.
182 El Progresismo Cristiane.
saqueos y asesinatos. Este Alinsky se ha dedicado
tambin a organizar a los granjeros mejicanos del
~stado de C~lifornia para enfrentarlos con los gran-
jeros anglosaiones. Actualmente se dedica a subver-
tir los arrabales habitados por hombres de color de
Chicago y Detroit.
En la revista "Harper's" ha hecho Maritain el
elogio. de Sal Alinsky de quien dice que "lo ha
cono?ido y amado de muchos aos atrs, y a quien
considera como uno de los grandes hombres del
siglo, a pesar de que no sepa nada de Dios ni de
la inmortalidad del alma."
Esto nos revela con elocuencia qu entiende Ma-
ritai1.1 por poltica cristiana. No es una poltica que
se a1uste a las leyes tradicionales del derecho na-
tural teniendo en cuenta el destino sobrenatural del
hon;~re, sino una poltica que, aun en el plano es-
p~c.if1can1:e~te natural, se ve perturbada por prin-
cip10s cnstianos que actan en ella a modo de
fermento revolucionario. Este punto lo he estudiado
largamente en mi De Lamennais a Maritain 23 ha-
ciendo ver all que Maritain en su Humanw:no In-
tegral ha incurrido precisamente en el error de
Rousseau, denunciado por el mismo Maritain en
Trois Rformateurs. Dice all Maritain: "Rousseau,
sobre todo, es quien ha desnaturalizado el Evan-
gelio, arrancndolo del orden sobrenatural trans-
portan~o ciertos aspectos del cristianismo ;l plano
de la simple naturaleza. Es absolutamente esencial
al .cristianismo la sobrenaturalidad de la gracia.
Qmtad esta so?renaturalidad, y el cristianismo se
c_orr?mpe. Que encontramos en el origen del cris-
tiamsmo moderno? Una naturalizacin del cristia-
nismo. Resulta claro que el Evangelio, convertido
en puramente natural (y por tanto en absolutamen-
te corrompido) se convierte en fermento de revolu-
cin de virulencia extraordinaria . . . He aqu por
23 Ver Cap. "La Nueva Cristiandad, Ciudad de la Re-
volucin" y "Conclusin".
Le Paysan de la Garonne 183
qu se encuentran en todas partes en el mundo mo-
derno analogas degradadas de la mstica catlica
y jirones del cristianismo laicizado." 24
Esta utilizacin naturalista del cristianismo co-
metida por Rousseau va a ser igualmente efectuada
por Maritain. Por ello, Maritain en estas sus obras
de "poltica cristiana" habla de un "cristianismo"
fermento de vida social y poltica, portador de es-
peranza temporal, energa histrica que acta en
las profundidades de la conciencia profana: "cris-
tianismo" distinto del cristianismo como credo re-
ligioso, del cristianismo tesoro de la verdad divina,
mantenido y propagado por la Iglesia, cristianis- .
mo que toma formas herticas y de revolu-
cin. 25
En sus obras polticas, Maritain utiliza perversa-
mente, naturalizndolos, cuatro valores sobrenatu-
rales de la Palabra de Dios, que son la libertad,
Ja igualdad, la fraternidad y el progreso. San Pablo
predicando a los glatas, dice: "Porque vosotros,
, hermanos, sois llamados a un estado de libertad." 26
Y tambin les dice all: "No hay distincin de judo
o griego; ni de siervo o libre; ni tampoco de hom-
bre o mujer. Porque todos vosotros sois una
cosa en Jesucristo." 27 Tambin les dice: "Vuestra
caridad sea sincera, aborreciendo el mal, adhirin-
dose al bien, amndoos los unos a los otros con
amor fraternal ..." ;28 Finalmente, ponderando el
progreso que ha de efectuarse en la vida cristiana
dice: "... Hasta que arribemos todos ... al estado
de un varn perfecto a la medida de la edad per-
fecta segn la cual Cristo se ha de formar mstica-
mente en nosotros." 29 Ests cuatro ideas de San
24 Pg. 204.
25 Ver en especial el texto de "Christianisme et dmo-
, .cratie", pg. 43.
26 5, 13.
27 3,28.
2 8 Rom. 12, 9-10.
:19 Efesios, 4, 13.
 184 El Progresismo Cristiano
Pablo tienen valor directamente en el plano sobre-
natural donde el autntico discpulo de Cristo, el
santo, alcanza la libertad de los hijos de Dios que
no se guan por la ley sino por el espritu y en el
que reconoce la igualdad y fraternidad de los hom
bres en Cristo y en cuya adhesin logra la plenitud
perfeda de lo divino. Pero ellas no pueden aplicarse
directamente al plano poltico y social como si fuera
lcito en ese plano vivir al margen de la ley des -
conociendo las desigualdades naturales y socialez:
que surgen de las diversas naciones, culturas v
capacidades. Aplicar directamente al plano natural
y social-poltico las enseanzas del Apstol equi-
valdra a inocular la revolucin y el desorden eL
el plano temporal de los pueblos. 30 Esto explica por
qu el maritainismo hace la apologa del agitador
Alinsky y de los gobiernos revolucionarios e iz-
quierdistas como el de Fre, y por qu tambin
Maritain ha sido invocado en los ltimos veinticin-
co aos como el terico inspirador de las posiciones
utpicas de la democracia cristiana y de un presun-
to "cristianismo" de Revolucin social.
EL PROGRESISMO DE MARITAIN ALTERA
EL SENTIDO DE LA HISTORIA QUE
LLEVAN LOS PUEBLOS MODERNOS
Al trastrocar Maritain las relaciones de la natu-
raleza y de la gracia y al convertir lo sobrenatural
en fermento revolucionario de la poltica, altera
por lo mismo la recta valoracin del progreso de
los pueblos modernos. Maritain piensa gue aunque
haya mucho mal en el mundo, ste, es, en defini-
tiva, bueno, y avanza siempre hacia estados mejo-
res y ms elevados. Esta enseanza de Maritain
sobre el movimiento necesariamente progresivo de
la historia lo hemos expuesto prolijamente en otro
30 Ver mi De Lamennais a Maritain, Conclusin.
Le Paysan de la Garonne 18.5
lugar,'ll y aqu slo podemos estudiada en cuanto
aparece otra vez formulada en Le Paysan de la
Garonne. Dice Maritain en este libro: "La verdad
ontosfica en juego cuando se trata del mundo con-
siderado en s mismo, es que a despecho del mal
que hay all -tan grande a veces que es intolerable
no slo a la sensibilidad sin al espritu mismo de!
hombre- el bien, teniendo en cuenta todo, es all
mucho ms grande, ms profundo y ms hondo. El
mundo es bueno en sus estructuras y en sus fina--
lidades naturales. Tan estancado, aun tan regresi--
vo que pueda parecer en algunos lugares de k
tierra y en algunos tiempos, su desarrollo histrico,
visto en su conjunto, va hacia estados mejores y
ms elevados, y es un deber para nosotros tener
a pesar de todo confianza en l, porque, si el maJ
crece all al mismo tiempo que el bien ( y cmo'
se necesita ser uno de los nuevos bien pensantef
dopados por las tres virtudes cosmologales para
no ver esto) el bien con todo crece all ms." 32
Maritain afirma aqu que en el mundo, y en eJ
mundo actual, el bien prevalece sobre el mal y
aunque ste sea grande e intolerable, en definitiva
el hombre y por ende el mundo, marcha hacia es
tados mejores y ms elevados. Con ello se quiere
justificar el desarrollo del mundo moderno que, a
pesar de que en los ltimos cinco siglos marcha
hacia el alejamiento de la Iglesia, fuente de la
gracia que sana y eleva, y hacia el atesmo, en
definitiva marchara hacia el bien fundamental de
la liberacin v de la autonoma del hombre. Los
pueblos, en s{1stancia, andaran por el camino del
progreso a pesar de la marcha del mal. Las revo
luciones modernas que desde el Renacimiento han
volcado al hombre en un estado de degradacin
paulatina inexorable, seran otras tantas etapas
hacia la meta triunfal del hombre victorioso sobrP
31 De Lamennais a Maritain, pg. 13,
32 Pg. 64. . .
 186 El Progresismo Cristiano
las servidumbres de la naturaleza y de los otros
hombres.
Esto implica evidentemente una valoracin falsa
de la historia de los ltimos cinco siglos y una
apreciacin errnea del proceso de la Revolucin
moderna.
Como hemos explicado exhaustivamente en La
Iglesia y el Mundo Moderno, 33 para ser valorado a
fondo este proceso ha de entenderse como una
accin sistemtica por la destruccin total del hom-
bre en su dimensin teolgica, poltica y econmica,
y por su integracin luego en la sociedad-mquina
que construye la Sinarqua, que en estos momen-
tos se ha adueado de la marcha de los pueblos
y se prepara para el gobierno mundial. El mundo,
lejos de caminar hacia la autonoma del hombre,
se halla en marcha hacia la esclavizacin cientfica
de los pueblos. El alejamiento de Dios que entra-
a la secularizacin de la historia implica asirrsmo
la degradacin y destruccin total del hombre. En
un mundo sin Dios, tampoco pueden los hombres
tener pan y paz. Porque la paz a los hombres se
les concede en dependencia de la gloria de Dios
que ha de ser previamente establecida.
La: posicin de Maritain adolece en definitiva de
pelagianismo, al subestimar las taras que el pecado
original a dejado impresas en la naturaleza hu-
mana. Aunque el hombre sea bueno en la raz de
la naturaleza que ha salido buena de la mano de
Dios y que por lo tanto es sanable, no lo es
mientras no sea confortada en ejercicio por la
gracia sanans. De aqu que la prevalencia del bien
sobre el mal que adjudica Maritain a las obras del
hombre contradice abiertamente la enseanza del
Evangelista San Juan cuando dice que "la luz vino
al mundo y los hombres amaron ms las tinieblas
que la luz". 34
. 33 Theoria, Buenos Aires, 1966,
34 Jn.~ 19,
te Paysan de ia Garonne 187
LA INTERPRETACIN PROGRESISTA DE MARITAIN
DE LOS DOCUMENTOS DEL VATICANO II
Maritain, empeado en mantener ~us posiciones
equvocas y peligrosas de su Hur:ianismo Integral~
interprfa las decisiones del Vaticano II ~orno s1
ellas fueran la confirmacin de sus arnesgadas
teoras. As escribe regocijad?: "Ei; verdad_ t~dos
los vestigios del Santo Impeno estan hoy hqmda-
dos hemos salido definitivamente de la edad s9:cral
y d~ la edad barroca; despus de diecisis siglos ~ue
sera vergonzoso calumniar o pretender repu~1ar,
pero que decididamente han acabado de monr Y
cuyos graves defectos no eran cuesti?nables~ u~
edad nueva comienza, donde la Iglesia no~ mvlta
a comprender la bondad y la humanidad ( Tit. 3, 4)
de Dios nuestro Padre, y nos llama a reconocer al
mismo tiempo todas las dimensiones de este ho-
minem integrum del cual hablaba el Papa ~n. su
discurso del 7 de diciembre de 1965 en la ultima
sesin del Concilio." 3 "
Es muy posible que el rgimen his~r~co concreto
del Santo Imperio haya quedado hqmdado .. Pero
la Cristiandad, la Civilizacin ~ristiana, la C~udad
Catlica, el orden temporal publico, subordmado
a la Iglesia que la enseanza de Le~n XIII ?asta
Paulo VI recuerda y que, en sustancia, ~onstituye
la significacin profunda de la conc~rd1a del sa-
cerdocio y del imperio, como lo ensena l~ lN~w~
TALE DEI de Len XIII, lejos de haber sido hqm-
dada es afirmada de mil maneras en los docu-
mentos del Vaticano II, en especial en "Lumen Gei:-
tium", "Gaudium et Spes" y "Apostolicam Actuos1-
tatem", sobre el apostolado de los seglares. .
Es claro que estos documentos pueden ser mter-
pretados como corresponde en el contexto de la
doctrina social de la Iglesia o violentados; pueden
35 Le Paysan de la Garonne, pg. 13.
 188 El .Progresismo CristlantJ
ser interpretados con la mentalidad progresista, bien
del progresismo a mitad de camino, del maritainis-
mo, bien del progresismo integral que censura Ma-
ritain en Le Paysan de la Garonne. Pero esta se-
gunda interpretacin no corresponde porque no es
legtimo cuestionar la continuidad del magisterio
apostlico y porque ello implica adems forzar la
interpretacin obvia de las palabras del Vatica-
no II, como veremos inmediatamente. , lar". 36 Y entre estas estructuras, evidentemente hay
No hay dificultad en admitir que la doctrina de
la Iglesia sobre el orden temporal pueda exponerse
en dos perspectivas diferentes. La primera exposi-
cin, que podramos llamar de rgimen de cris-
tiandad, y que es la clsica de Len XIII, San Po X
y Po XI supone todava vigente, al menos en
sustancia, el orden temporal cristiano y lo toma co-
mo punto de referencia mientras habla de su res-
tauracin. Vaticano II, en cambio, parece colocar-
se en otra perspectiva, como si el rgimen de cris-
tiandad no tuviera vigencia y como si hubiera que
comenzar tomando como punto de partida el de
una sociedad totalmente descristianizada. Esta se-
gund exposicin tiene en cuenta preferentemente
la iniciacin del orden temporal cristiano, cuando
todava no se ha logrado forjar una opinin pbli-
ca que pueda sostener un poder pblico cristiano.
Es evidente que la Revolucin mundial ha logrado
descristianizar totalmente los antiguos pueblos cris-
tianos y que se ha alcanzado ya la destruccin del
rgimen de cristiandad y la implantacin de un
orden pblico laicista y ateo. No tendra sentido
en esas condiciones que la Iglesia propiciase una
accin pastoral de cristianizacin del poder poltico
cuando se trata previamente de realizar una ms
elemental cristianizacin de los ambientes aislados
en los que slo apenas pueden actuar los catlicos.
Pero la cristianizacin del poder pblico, lejos de
estar excluida, est exigida por los deberes que le
incumben al laico en su consagracin del mundo.
Le Paysan de ia Garonne 189
"Que la virtud del Evangelio brille en la vida co-
tidiana, familiar y social", dice "Lumen Gentium".
Que (los laicos) "no escondan esta esperanza
(de la gloria futura) en la interioridad del alma,
sino manifistenla en dilogos continuos y un for-
cejeo con los dominadores de este mundo tene-
broso, contra los espritus malignos (Ef. 6, 12)
incluso a travs de las estructuras de la vida secu-
que incluir las del poder legtimo que viene de
Dios.
La Iglesia exhorta al laicado a procurar seria-
mente que "con su competencia en los asuntos
profanos y por su actividad, elevada desde dentro
por la gracia de Cristo, contribuyan eficazmente a
que los bienes creados se desarrollen al servicio
de todos y cada uno de los hombres y se distribu-
yan mejor entre ellos, segn el plan del Creador
y la iluminacin de su Verbo".3 7
"Lumen Gentium" recuerda tambin a los laicos
que les competen derechos y obligaciones, (unos)
"por su pertenencia a la Iglesia, y otros como miem-
bros de la sociedad humana." Que unos y otros
derechos deben "acoplarlos armnicamente entr~
s, recordando que, en cualquier asunto temporal,
deben guiarse por la conciencia cristiana, ya que
ninguna actividad humana, ni siquiera en el orden
temporal (y el poder pblico no es una actividad
temporal?) puede sustraerse al imperio de Dios".
El documento "Gaudium et Spes" sobre la Igle-
sia en el mundo actual est todo l dirigido a
exhortar "a los cristianos, ciudadanos de la ciudad
temporal y de la ciudad eterna, a cumplir con fi-
delidad los deberes temporales, guiados siempre
por el espritu evanglico ( ... ) . No se creen, por
consiguiente, oposiciones artificiales entre las ocu-
36 Lumen Gentium, 35.
37 Ibid., 36. _,
190 El Progresismo Cristiano
paciones profesionales y sociales, por una parte, y
la vida religiosa por otra. El cristianismo que falta
a sus obligaciones temporales falta a sus deberes
con el prjimo; falta, sobre todo a sus obligaciones
para con Dios y pone en peligro su eterna salva-
cin. Siguiendo el ejemplo de Cristo, quien ejerci
el artesanado, algrense los cristianos de poder
ejercer todas sus actividades temporales, haciendo
una sntesis vital del esfuerzo humano, familiar,
profesional, cientfico o tcnico, con los valores re-
ligiosos, bajo cuya altsima jerarqua todo coopera
a la gloria de Dios". 38
Y el decreto "Apostolicam Actuositatem'' sobre el
apostolado de los seglares no puede ser ms expl-
cito en el largo captulo que dedica a "la instaura-
cin cristiana del orden temporal". "Es preciso, con
todo, dice el documento, que los seglares tomen
como obligacin suya la restauracin del orden
temporal, y que, conducidos en ello por la luz del
Evangelio y por la mente de la Iglesia y movidos
por la caridad cristiana, obren directamente y en
forma concreta; que cooperen unos ciudadanos con
otros con sus conocimientos especiales y con su res-
ponsabilidad propia, y que busquen en todas par-
tes y en todo la justicia del reino de Dios. Hay
que establecer el orden temporal de forma que,
observando ntegramente sus propias leyes, est
conforme con los principios de la vida cristiana,
adaptado a las variadas circunstancias de lugar,
tiempo y pueblos." 39
Nada hay en el Vaticano II que favorezca la
utilizacin "revolucionaria" del Evangelio que hace
Maritain para corromper el orden temporal, y
todo en cambio est en l para afirmar que la vida
temporal de los pueblos, siguiendo su dinamismo
natural, ha de ajustarse al orden cristiano de valores.
38 Gaudium et Spes, 43.
39 Apostolicam Actuositatem, n. 7.
Le Paysan de la Garonne 191
EL MANIQUEfSMO EN EL PROGRESISMO
MARITAINIANO
Maritain en Le Paysan de la Garonne se regocija
de que hayamos "salido definitivamente de la edad
s~cral Y de la edad barroca ( ... ) . Se ha cumplido
an,ora el gran cambio en virtud del cual no son
mas las cosas humanas que se encargan de defen-
der !,as co~as, divinas". 40 "Las estupideces del pa-
sado cons1stian en el integrismo, esa "miseria ne-
fasta del espritu"41 que 'ba hecho estracros entre
nosotros en el siglo ltimo y en las prime~as dca-
das de ste". 42 Hasta que en 1932 la fundacin de
la ~~vista "Esprit" en Francia y del "Catholic W or-
ker en los Estados Unidos pona fin simblicamen-
te "a la confusin y a la coalescencia admitidas
?esde haca dos siglos como naturale;, entre los
mt~reses de la religin y los de una clase social
funos~ment: adherida a ..sus privilegios".43
El mtegnsmo se originaba en una forma ms o
menos larvada de maniquesmo prctico en una
desconfianza e~ J.~ n~turaleza humana, qde llevaba
a ,una suprapos1c1on mdebida de la fe sobre la ra-
zon, de la Iglesia sobre el Estado, del espritu sobre
la carne, y que llevaba a garantizar el orden social
con los mtodos de la fuerza.44
P:o ahora, "el pndulo de golpe se ha trasla-
dado al extremo opuesto del desprecio casi maniqueo
del m~mdo profesado en el ghetto cristiano del que
se esta en tren de evadirse". 45 El enor de los moder-
nos ?nsti?os consiste para Maritain en lo opuesto
del mtegnsmo: se niega nuevamente la distincin
entre lo espiritual y lo temporal,46 pero no en nom-
4 Pg. 13.
41 Pg. 235.
42 Pg. 237.
43 Pg. 78.
44 Pg. 74-78.
45 Pgs. 79 y 237.
46 Pg. 89..
 192 El Progresismo Cristiano
bre de un malentendido primado de lo temporal.
Se trata de una "completa temporalizacin del cris-
tiansmo",47 en la cual el reino de Dios no tiene
otra realidad sino el mundo: "No hay reino de Dios
distinto del mundo, ( ... ) el mundo reabsorbe en
s este reino: entonces es el mundo mismo que es
. el reino de Dios ( ... ) . No tiene ninguna necesidad
de ser salvado en lo alto, ni asumido finalmente
transfigurado en Otro mundo, un mundo divino.
Dios, Cristo, la Iglesia, los sacramentos, son in-
manentes al mundo" ( ... ) .48 "De rodillas por tan-
to, con Hegel y los suyos delante de este mundo
ilusorio; a l nuestra fe, nuestra esperanza y nues-
tro amor! Somos ms cristianos que nunca, ya que
Cristo est en l, ya que le es consustancial." 4 n
Maritain, como se ve, ataca al integrismo, y lo
hace, en cierto modo, responsable, por su mani-
quesmo prctico, de provocar la tendencia opuesta
del neomodernismo progresista de hoy que, del
desprecio del mundo, termina en la adorac~i:; ?e
ste. Qu hay de verdad en el planteo manta1ma-
no? Por de pronto hay que dejar establecido que
las simplificaciones histricas sirven para demos-
trar cualquier cosa. Como lo ha sealado Jean
Madiran, en el planteo de Maritain "los intere-
ses de la religin se habran confundido, durante
dos siglos, con los de una clase social furiosamente
adherida a sus privilegios". 50 Pero esto es histri-
camente imposible. Porque durante estos dos si-
glos, de 1732 a 1932, no ha existido una, sino varias
clases sociales privilegiadas.
"La clase privilegiada de 1850 no es la misma
que la clase privilegiada de 1750. En 1750, p~r otra
parte, haba dos clases privilegiadas en el sentido en
que lo entiende Maritain (para decir verdad, eran
47 Pg. 88.
48 Pg. 94.
49 Pg. 94.
50 Itinraires, abril 1967, NQ 112, pg. 20.
Le Paysan de la Garonne 193
tres). En 1850, los privilegiados del primer ran-
go no representan las mismas categoras sociales
que los de 1750: los de 1850 son, grosso modo,
aquellos que han derribado a los de 1750 y to-
mado su sitio, con privilegios de otra naturaleza."
"... Dicho de otro modo, ,los hechos sociales
sobre los cuales Maritain se pone a filosofar, son
hechos exactamente establecidos, suficientemente
analizados, hechos reales?" Gl
En realidad, la simplificacin de Maritain lo
lleva a una interpretacin clasista de la historia re-
ligiosa cuando es evidente que la situacin de la
Iglesia en los siglos xvm y XIX hasta 1932 -fecha
en que, segn Maritain, se habra roto la colusin
del catolicismo con la burguesa- hay que bus-
carlo en el triunfo de la revolucin laicista llevada
por la masonera contra la Iglesia y que' alcan~a
su punto culminante en la clebre revolucin de
1789. La Iglesia es desalojada entonces de la vida
pblica de Francia y en consecuencia confinada al
"ghetto". Nada extrao entonces que el catolicismo
se ponga "a la defensiva" y que se haga pasible
de los traumas de inferioridad propios de los orga-
nismos que slo buscan defenderse.
Para entender este fenmeno, en cierto modo
inevitable, hay que colocarse en el contexto de la
realidad, tal como ella se presenta. Durante la re-
volucin francesa, y ya en el perodo del filoso-
fismo, que es preparatorio de la misma (todo el
siglo xvrn), y en el perodo consecuente -siglo XIX
hasta la tercera dcada del xx-, la impiedad se
apodera totalmente de los puestos de comando de
la vida pblica en Francia. Economa, poltica y
cultura, todo es instrumento de poder para expulsar
a la Iglesia de la vida. Qu suerte le cabe a los
catlicos en esa situacin? Bien acomodarse a ella
Y entrar en componendas con la misma, y ste es
151 lbid., pgs. 20-21.
194 El Progresismo Cristiano
. el caso de los obispos y clrigos masones y filo-
sofistas del siglo XVIII y el de Lamennais y l~beral~s
del siglo XIX, bien el de oponer una res1stenc1a
pasiva a ese mundo hostil e impo con las dismi-
nuciones consiguientes que puede comportar esa
actitud. De cualquier manera, esta segunda posi-
cin, que, al menos, guarda la integridad de la
fe y de la fortaleza cristianas, es preferible a la
otra posicin de entrega y defeccin.
No advierte Maritain cuando coloca en 1932,
con la aparicin de "Esprit" en Francia y del "Ca-
tholc W orker" en los Estados Unidos, la clausura
del perodo integrista, que precisamen~e. ~l produ-
cirse en esa fecha dicha clausura, se m1cia el pe-
rodo neomodernista contra el que dirige sus ms
vivos ataques en Le Paysan de la Garonne? O cree
Maritain que estos aos de los "cristianos arrodi-
llados ante el mundo" 52 han nacido por generacin
espontnea y no han sido preparados y J?romovi~os
ya desde 1932, cuando el equipo Mantam-Moum.er
rechazaba la Cristiandad sacra y exaltaba la Cris-
tiandad laica? Qu es la adoracin del mundo hoy
practicada por los telogos progresistas sino la ver-
sin aumentada del Humanismo Integral con la
di<Ynidad de la persona humana con que fue in-
vadido aver -hace de tres a cuatro dcadas- todo
el ambie~te catlico de Francia y del mundo?
Maritain no tiene derecho a calificar de "ma-
niqueo" aquel catolicismo integrista, ya que ste
pudo salvar la integridad de la fe y de la moral
catlica precisamente porque tom una actitud de
defensa frente al mundo impo de Hegel, de Marx
y de Freud.
En cambio s es maniqueo su catolicismo de Le
Paysan de la Garonne, porque, mientras exalta el
valor de Santo Toms en el plano especulativo, lo
desconoce totalmente en el plano prctico de la
52 Le Paysan de la Garonne, pg. 88.
te Paysan de la Garonn 195
vida temporal de los pueblos. Santo Toms, en
efecto, valora como corresponde la idea tradicional
de la ciudad catlica. En su clebre ensayo sobre
El Gobierno de los Prncipes, 53 ensea que "el fin
de la muchedumbre agrupada en sociedad consiste
en vivir segn la virtud." O sea, como ha de desa-
rrollar en los diversos tratados de la Suma Teolgi-
ca, ajustar la convivencia humana a las prescrip-
ciones de la ley natural que establece el bien comn
como ordenacin fundamental de la comunidad po-
ltica. Pero Santo Toms ha de aadir inmediata-
mente: "Como el hombre, viviendo segn la virtud,
est ordenado a un fin ulterior que consiste en la
fruicin divina, es necesario que el ltimo fin de la
multitud congregada polticamente sea llegar por
la vida virtuosa a la fruicin divina." Pero el mi-
nisterio en este ltimo rgimen "ha sido encomen-
dado a los sacerdotes, y sobre todo al Sumo Sacer-
dote, al sucesor de Pedro, Vicario de Cristo, al Ro-
mano Pontfice, al cual han de sujetarse todos los
reyes del pueblo cristiano como al mismo Seor
Jesucristo. Porque a aquel a quien pertenece el
cuidado del ltimo fin, deben sujetarse aquellos a
quienes pertenece el cuidado de los fines antece-
dentes y por su imperio deben dirigirse."
Santo Toms propone para todos los tiempos co-
mo nico rgimen de salud completa para el hom-
bre poltico, aquella Cristiandad sacra de la que
Maritain abomina. El primado de la contemplacin,
que salva al hombre en el orden especulativo tam-
bin lo salva en el prctico del orden poltico social,
porque todo ha de dirigirse al fin ltimo del hom-
. bre, que consiste en la divina fruicin. Santo To-
ms ni insina una ruptura, como la que produce
Maritain, quien despus de haber llenado pginas
y ms pginas de su Le Paysan de la Garonne con
disquisiciones sobre el primado de la contempla-
cin y sobre la necesidad de la fidelidad al Doctor
53 Libro I, cap. 15.
 96 El Progresismo Crisnaho
Le Paysan de la Garonne 197
Anglico, acaba entregando tocio ei orden tem~ral
el catolicismo, contra las corrientes neo-modernis-
y toda la "poltica cristiana" a agitadores sociales
tas de los telogos actuales. El valor de este testi-
corno Sal Alinsky.
monio debe ser destacado en toda su significacin.
,Es extrao que Maritain, tan solcito en acumu-
lar crticas para la Cristiandad sacra que ha lle- Pero Maritain, que ve la gravedad de los errores
nado diecisis siglos de la ms rica vida de la Euro- presentes y que tiene la entereza para denunciar-
los con energa, no atina a reconocer las causas que
pa cristiana, vida cuyos restos siguen alimentando
han dado inicio a los mismos. Le Paysan de la Ga-
los menguados valores que mantienen an en pie
lo poco que all queda sano, no advierta que aquella
ronne adolece de la incoherencia fundamental que
caracteriza todo el pensamiento maritainiano pos-
lucha que l comenz, all por 1932, para arrebatar
terior a 1930. El pensamiento de Los Grados del
el carcter sacro a la Cristiandad, est culminando
ahora con la tarea de los telogos progresistas que Saber, donde se propone la grandeza sagrada de I::i-
contemplacin para la vida especulativa y el otro
quieren despojar de lo sacro a las mismas realidad~s
del culto y de la liturgia, que son por esencia pensamiento, el del Humanismo Integral, donde se
sacras? El R. P. Danilou lo sealaba recientemen- apela a las energas evanglicas para la construc-
cin de la ciudad temporal laicista y desacralizada.
te cuando escriba: "Contra estas cosas sagradas
se desencadena hoy un verdadero furor iconoclasta.
Se querra suprimir las iglesias o transformarlas en
museos, suprimir las fiestas religiosas donde se ven
vestigios de paganismo. Ni lugar ni tie~p~, sagra-
dos reservados para Dios. La desacrahzac10n del
culto est en buen camino, la desmistificacin del
dogma ha de seguir y la desmistificacin ~e.}
moral se terminar. En ese momento la rehg10n
. . "54
habr desaparecido totalmente d e l as apanencias.
Y que la denuncia del R. P. Danilou no es una
mera alarma lo significan claramente las palabras
de Paulo VI quien el 19 de abril de 1967 deca:
"estamos su~amente afligidos por la difusin de
una tendencia a desacralizar, como se atreven a
decir, la liturgia, y con ella, fatalmente, al cris-
tianismo."

Le Paysan de la Garonne es un testimonio irre-

cusable dado por Maritain, uno de los pensadores
que ms fuertemente han influido en este siglo en
1

54 En "Etudes", Religion et _;ivilisation, mars 1967.

 APTIJLO XI
MARITAIN

Maritain -fallecido hace escasas semanas- ha lle-

nado el proceso y la declinacin de la Iglesia en
estos ltimos sesenta aos. Cuando el grupo inte-
lectual argentino, el de los Cursos de Cultura Ca-
tlica, lo encontr, all en la dcada del 20, Ma-
ritain se haba hecho conocer como autor del "An-
timoderne". Un vigoroso despertar de la inteligen-
cia catlica era realidad, entonces, en el plano mun-
dial con figuras del relieve de Chesterton, Belloc,
Massis, Claudel, Papini, Psichari, Pguy y el mismo
Maritain. Este vigor alcanzaba tambin a lo pol-
tico que, con "el empirismo organizador" de Char-
les Maurras, se acercaba a las grandes lneas de la
poltica del. bien comn de Aristteles. Maritain,
que en filosofa haba descubierto a Santo Toms,
en religin frecuentaba "el misterio de la Iglesia"
de Clrissac, en poltica haba adherido a L' Acton
Fran(aise de Charles Maurras. Haba una gran
coherencia en la personalidad intelectual del joven
Maritain la cual era, a su vez, reflejo de la que
exista en las fuerzas preponderantes de la Iglesia
francesa. La armona entre cultura filosfica, pol-
tica y religin dentro del sector catlico, no poda
dejar de preocupar seriamente a las logias mas-
nicas, denunciadas como un peligro para la Iglesia,
la Cultura y la Patria en el "Antimoderne".
200 El Progresismo Cristiano
De aqu, que haba de esperarse un contraata-
que de todas las fuerzas de la subversin contra
este renacimiento religioso-poltico, cuyo centro
estaba en el catolicismo francs. El motivo no era
difcil de encontrar. Durante todo el pontificado de
San Po X, muerto en 1914, se hizo lo imposible
a efectos de conseguir la condenacin romana de
L'Action Frani;aise. Con Po XI, que no estaba do-
tado del carisma slo hallable en los santos, se es-
peraba conseguirlo. Para ello, se iban a tentar todos
los medios, incluso el hacer llegar a las manos del
Pontfice nmeros fraguados del diario de L'Action
Frani;aise, llenos de sacrlegas blasfemias, lo que
de hecho llenara de indignacin al Pontfice, que
se distingua por su fe intrpida. All en 1926, Ro-
ma condena pblicamente a la escuela poltica de
L'Action Frani;aise.
Es fcil presagiar lo que haba de venir des-
pus. Maritain, por sus antecedentes familiares y
educacin, inclinado al iluminismo de las logias,
encontr la ocasin para romper con L'Action Fran-
i;aise y, con este rompimiento, repudi tambin el
rechazo del mundo y de la poltica moderna, que
hasta entonces le haba resultado obvio, abrazan-
do el culto de los mitos liberales y democrticos.
Pero, como no poda abrazar este culto, si antes no
destrua la concepcin catlica de la poltica,. es-
tructurada en torno de la idea de Cristiandad, se
puso a destruir esta idea y escribi "Religion et
Culture" en 1930 y "Humanismo Integral" en 1934.
Destruida la Cristiandad tradicional la sustituy por
otra, democrtica, liberal y laicista, cuya exposi-
cin deba culminar en la segunda guerra mndial
con "Los derechos del hombre y la ley natural" y
con "Cristianismo y democracia".
Maritain qued fiel, en lneas generales, a la fi-
losofa especulativa de Santo Toms y ejerci en
ella poderosa influencia; no as, en cambio, en po-
ltica en la que tuvo mayor influencia todava, so-
bre todo en las generaciones nuevas catlicas, ya
Maritain 201
sea directamente a travs de sus libros, ya indirec-
tamente por sus discpulos, algunos de ellos tan
descollantes como Emmanuel Mounier. Todos los
movimientos de la democracia cristiana en el mun-
do -hasta entonces inspirados en el modelo italiano
de Luigi Sturzo- tomaron aliento en los libros e
ideas de Maritain; asimismo toda la literatura cat-
lica de poltica se inspir en sus libros, lo que pro-
voc sobre todo en los pases catlicos un envene-
mmiento de las ideas de poltica y de poltica re-
ligiosa. Todo esto haba de producir, a su vez, una
confusin y debilitamiento de la misma fe catlica
en las generaciones nuevas. Producida la quiebra
de la buena doctrina en poltica, los medios catli-
cos quedaron indefensos frente al liberalismo, al
socialismo y al comunismo. El caso claro nos lo
ofrece Chile, donde el maritainismo acaba de abrir
la entrada al comunismo. Y hoy, en todo el mundo,
se observa como fenmeno general, el alza del co-
munismo como efecto del maritainismo de la demo-
cracia cristiana. Y el progresismo de los medios
catlicos es la consecuencia normal del maritainis-
mo que le ha antecedido. Porque a la destruccin
de la Cristiandad, efectuada por Maritain, sigue
como efecto natural la destruccin del cristianismo,
efectuada por los telogos, llmense Chenu, Can-
gar, Cardonnel.
Es cierto que Maritain ha escrito "El campesi-
no de la Carona" contra el progresismo; pero es
que Maritain ha quedado petrificado en 1930; su
"Humanismo Integral", en cambio, ha evoluciona-
do homogneamente hacia Theilhard de Chardin
y hacia el comunismo.
La verdad de la Iglesia y de la civilizacin cris-
tiana es una y nica. Si se destruye la civilizacin
cristiana, se destruye a la Iglesia. Maritain ha des-
truido la Cristiandad, sus discpulos destruyen hoy
a la Iglesia.
[CABILDO N9 2 Junio 1973.]
 CAPTULO XII
UN NEOCRISTIANISMO SIN DIOS Y SIN
CRISTO, TRMINO DEL PROGRESISMO
CRISTIANO

He expuesto en conferencias anteriores qu haba

que pensar del Progresismo Cristiano. Es ste un
error que, llevado por el afn de conciliar el cris-
tianismo con el mundo moderno, destruye las es-
tructuras cristianas. En efecto, para el Progresismo,
la Iglesia hoy no debe tener ni escuela, ni periodis-
mo, ni economa, ni cultura, ni poltica cristiana;
porque estas estructuras tenderan a aislar a la Igle-
sia del mundo. Lo que sobre todo quiere evitar
el Progresismo cristiano, es una civilizacin cristia-
na, vale decir, un orden pblico de vida civilizada
que reconozca los derechos de la divinidad de la
Iglesia, y en consecuencia que se subordine a ella.
El Progresismo cristiano considera este orden p-
blico subordinado a la Iglesia como un orden ya
perimido, y para hacerlo odioso lo califica con los
trminos de "constantiniano", "gregoriano", "socio-
lgico", "triunfalista". Acaba de publicar un libro
el padre dominico Christian Duquoc, titulado "La
Iglesia y el Progreso", donde hace referencia a la
posicin de Mons. Dupanloup, quien en el siglo pa-
sado sostena que la tesis de la subordinacin del
Estado a la Iglesia no J?Oda hoy realizarse y en cam-
204 El Progresismo Cristiano
bio haba que acomodarse a la hiptesis de las so-
ciedades modernas. Pero el Padre Duquoc corrige a
Dupanloup y dice que esa posicin, lejos de ser
considerada como tesis, deba ser desterrada como
negativa de la existencia cristiana.
Estas posiciones del Progresismo cristiano que
podan considerarse como extremas, han sido reba-
sadas por posiciones todava ms deletreas. En
efecto, se llega al caso en que para acomodar el
cristianismo al mundo, y en especial al mundo mo-
derno, se lo modifica en su sustancia misma. Algo
de esto habamos advertido ya en el Progresismo
de Teilhard de Chardin. En efecto, Teilhard de
Chardin, para conciliar su fe en Cristo y su fe en el
mundo, inventa un cristianismo csmico donde Cris-
to mantendra relaciones impersonales y csmicas
con el universo, en detrimento de las relaciones per-
sonales de libertad y de gracia con un Cristo, tam-
bin personal. Pero el Progresismo alcanzara po-
siciones ms negativas y destructivas en el reciente
libro del Obispo anglicano John A. T. Robinson,
"Honest to God", que el escritor francs, Luis
Salleron ha traducido con el ttulo de "Dios sin
Dios". 1 En dicho libro, el Obispo Robinson pro-
pone un nuevo cristianismo, donde queda alterada
la concepcin recta y tradicional de Dios, de Cris-
to, y de la moral cristiana; un cristianismo que pueda
ser aceptado por el hombre de la edad en que vi-
vimos.
1 "Dieu sans Dieu", Nouvelles Editions Latines. Pars,
1964. Ver tambin artculo de R. Rouquette. Etudes, marzo
1964. Ahora en Castellano, traducido con el ttulo "Sincero
para 90 Pos" por ~ditoria! Abril,
Un neocristianisrno sin Dios y sin Cristo 205
UN REMODELAJE RADICAL DEL
CRISTIANISMO TRADICIONAL
El objeto de Robinson es operar un remodelaie
radical del cristianismo, tal como se ha profesado
hasta ahora. Para l, es necesario remodelar radi-
calmente las categoras ms fundamentales de nues-
tra teologa, de Dios, de lo sobrenatural y de la re-
ligin misma; todas estas categoras deben ser echa-
das de nuevo en el crisol. "El sobrenaturalismo
tradicional y ortodoxo" ya no puede servir de cuadro
a nuestra fe. Porque el mundo de hoy rechaza es-
tas categoras. Luego es necesario crear nuevas ca-
tegoras -sin esta concepcin sobrenatural ortodo-
xa-, volcar el mensaje cristiano y salvar as el
cristianismo. Porque, segn Robinson, hoy se en-
cuentran muchos no-cristianos inteligentes, que acep-
taran el cristianismo, si se les propusiese en un
marco aceptable a la mentalidad de la edad adulta
en que vivimos. Estos no-cristianos no estaran en
rigor ni contra el cristianismo, ni contra el Evange-
lio, sino contra un molde precientfico, ya superado,
en que este cristianismo les es propuesto.
Advirtase bien la sutileza del anlisis de Robin-
son. No est l contra el cristianismo, as a secas,
sino contra el modo tradicional y ortodoxo de pre-
sentar el cristianismo; modo ste que alejara a los
que hoy se dicen agnsticos, ateos, no cristianos,
y que, sin embargo, en realidad estn ms cerca del
cristianismo y del Evangelio que muchos que se
dicen cristianos.
Robinson comienza la crtica de este cristianismo
"tradicional" y "ortodoxo". "La Biblia -nos dice
Robinson-, nos habla de un Dios en lo alto. Hubo
un tiempo que se acept esta imagen espacial, pero
fue desechada despus de Coprnico. En lugar de
un Dios que estara literal o fsicamente, all en lo
alto, nosotros hemos aceptado en nuestras catego-
ras intelectuales, un Dios que est all lejos,
206 El Progresismo Cristiano
afuera, en un sentido espiritual o metafsico. Exis-
te gente -manifiesta Robinson- para quienes Dios
est all lejos, casi en el sentido ms literal de la a creer en el Evangelio, sino que nos lo hace ms
palabra. stos han podido aceptar la revolucin cien-
tfica de Coprnico, pero, en todo caso, hasta una
poca muy reciente, han concebido a Dios como ms
all del espacio csmico. La concepcin de un Dios
all lejos, que mucha gente ha tenido, ha sido
demasiado fsica; la prueba es que un gran nmero
de personas en nuestra poca de exploracin csmi-
ca tienen el sentimiento instintivo de que no es po-
sible ya creer en Dios, despus de los descubrimien-
tos y exploracin del cosmos por el radiotelescopio
y por los cohetes. La idea de un Dios all lejos o
fuera tambin debe morir". Pero para Robinson,
con esta imagen tambin debe morir la teologa tra-
dicional cristiana, que nos habla de un Ser Divino,
con existencia en s y para s, fuera de nosotros y
separado de nosotros. En esta teologa tambin entra
la doctrina de la creacin que afirma que, en un
momento dado, Dios ha llamado a la existencia "al
mundo" como cosa exterior a l mismo. El relato
bblico nos cuenta cmo ha entrado en contacto con
las criaturas que ha hecho, cmo ha establecido una
"alianza" con ellas, cmo les ha "enviado" sus pro-
fetas, y, cuando los tiempos fueron cumplidos, cmo
los ha "visitado" en la persona de su Hijo, que "vol-
ver" un da para juntar a los fieles alrededor de l.
Esta imagen de un Dios viniendo de "all lejos" so-
bre la tierra, como un visitador de otro planeta, est
implcita en toda la presentacin popular del drama
cristiano de la Redencin, sea de palabra o por es-
crito. "Pues bien -dice Robinson-, esta concepcin
que nos da la teologa tradicional cristiana, me pa-
rece prcticamente imposible."
Para Robinson, dos acontecimientos capitales han
coincidido para dar un golpe de gracia psicolgico,
si no lgico, a esta idea de un Dios viniend de "all
lejos": la ciencia moderna y la tecnologa. Al mismo
Un neocrislianismo sin Dios y sin Cristo 207
tiempo nosotros tomamos conciencia de que la ima-
gen "mental" de un tal Dios, no slo no nos ayuda
difcil. Se efecta entonces una doble presin sobre
nosotros para hacernos rechazar todo el sistema, y
con l, toda creencia en Dios.
La crtica que Robinson hace del cristianismo
tradicional se funda en los estudios de destacados
exegetas y telogos protestantes modernos, como
Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer y Rodolfo Bult-
mann, quienes critican un cristianismo "supranatu-
ralista": "religioso" y "mitolgico".
Robinson se funda, primeramente, en los escri-
tos de Paul Tillich, quien rechaza la idea de un Dios
que se proyecta a lo exterior de nosotros y de nues-
tro mundo creado, la idea de un Otro ms all de los
cielos, de cuya existencia debamos convencernos, y
nos propone, en cambio, la idea de un Dios consti-
tuido por el Fondo de nuestro propio ser. "Si voso-
tros sabis que Dios quiere decir profundidad,
vosotros sabis mucho de l -dice Tillich, y prosi-
gue-: Vosotros no podis de aqu en adelante deci-
ros ateos e incrdulos. Porque os es imposible decir
o pensar: la vida no tiene profundidad; la vida es
hueca; el ser mismo no es sino superficie". Ni Tillich
ni Robinson, nos aclaran si este "Dios" que se con-
funde con las ltimas profundidades del ser de cada
uno, tiene una existencia fuera y por encima del
hombre, una existencia trascendente al hombre y a
todo lo creado.
Otro autor en el que se funda Robinson es Die-
trich Bonhoeffer, telogo alemn que fue asesinado
por los nazis, y que propona un nuevo Evangelio,
pero no religioso. "Hasta aqu -deca Bonhoeffer-
la Iglesia haba fundado su predicacin del Evange-
lio sobre el sentimiento religioso universal, sobre la
necesidad de un Dios a quien entregarse, de un Dios
capaz de suministrar la explicacin del mundo. Pero
esto no es ya posible para el hombre moderno, que
208 El Progresismo Cristiano
rechaza el concepto de lo religioso. Luego, para
que el cristianismo y el Evangelio sean aceptables al
hombre moderno se hace necesario despojarlo de
la religin, o se~, secularizado y mund~nizarlo."
Finalmente, Robinson se funda en el teologo Ro-
dolfo Bultmann, quien habla de la necesidad de pre-
sentar la mdula del mensaje evanglico despojado
del elemento mitolgico con que lo propone el Nue-
vo Testamento. Para Bultmann, los escritores del
Nuevo Testamento presentan a Jess en una exis-
tencia pre-existente, y hablan de su encamac~?n,
subida al cielo, nacimiento milagroso, resurrecc10n,
o sea que lo presentan en un contexto mitolgico
que no puede ser aceptado por el hombre moder.no.
Luego, hay que despojar ese cristianismo de la mito-
loga y presentarlo en otro cuadro mental.
"Hay que elaborar, en consecuencia, una teolo-
ga nueva -dice Robnson-, adaptada a las masas
paganas de nuestra civilizacin moderna, urbaniza-
da e industrializada. Hay que elaborar una teolo-
ga para laicos y para nuestros seminarios, despo-
jada de lo sobrenatural, de la mitologa y de lo
religioso, vale decir, de la idea de un Dios tras-
cendente que enva a su Hijo para adoctrinar y redi-
mir al hombre."
Este nuevo cristianismo va a cambiar nuestra idea
de Dios, de Cristo, del culto, de la oracin y de la
moral. Va a cambiar, en definitiva, la naturaleza
y esencia del cristianismo. Examinemos este nuevo
cristianismo en cada uno de estos puntos.
CRITICA DE LA IDEA TRADICIONAL
DE DIOS O DEL TESMO
La idea tradicional de Dios como de un ser per-
sonal distinto del mundo y trascendente a l, va a
ser atacada por Robinson desde tres puntos de vista.
Primero por "supranaturalista", segundo por "mito-
lgica", tercero por "religiosa". La formulacin tra-
Un neocristianismo sin Dios y sin Cristo 209
dicional del cristianismo ha sido hecha en trminos
de "supranatural". Segn esta manera de pensar, en -
la que nosotros hemos sido educados, Dios es puesto
como el "Ser ms alto'', como el "Ser ms all", por
encima del mundo, existente por derecho propio al
lado y del otro lado de su creacin. La caricatura
de esta formulacin destruye la concepcin testa
que tenemos de Dios. En consecuencia, para Tillich
y para Robinson, hay que abandonar la concepcin
de un Dios trascendente al hombre y al mundo y
existente, con existencia propia, por encima del uni-
verso creado. En virtud de las imgenes sensibles
que acompaan nuestra idea de Dios, nosotros ha-
blamos de que Dios cre los "cielos y la tierra", o
"que Dios descendi del Cielo", o "que Dios envi
a su Hijo nico"; es decir, que nos figuramos a Dios
como una persona que vive en el cielo, como un
Dios que se distingue de los dioses paganos, por el
hecho de que "no hay otro Dios fuera de m". Pues
bien, esta mitologa con que ha sido presentado el
cristianismo no puede ser aceptada por el hombre
de hoy porque ella es la cosmologa de una edad
precientfica, Robinson se extiende tambin en de-
mostrar que despus del siglo xm de nuestra era ha
comenzado un movimiento hacia la autonoma del
hombre, de acuerdo al cual ste ha aprendido a
afrontar todas las cuestiones importantes que hacen
a su vida, sin recurrir a Dios como hiptesis de tra-
,bajo. As, en las cuestiones que conciernen a la
ciencia, el arte y la moral. Pero este movimiento
de secularizacin, desde hace una centena de aos,
ha hecho progresivamente verdadero aun en las
estiones religiosas: se hace evidente que todo mar-
sin Dios, y ello tan bien como antes. Como en el
po cientfico, lo mismo en los negocios humanos
general, lo que llamamos "Dios'', es cada vez
s y ms empujado a un lado de la vida, perdiendo
a vez ms terreno. Luego, el mundo se hace se-
}ar. y a-religioso. Si el cristianismo y el Evan-
210 El Progresismo Cristiano
gelio quieren sobrevivir, se ha de despojar de su con-
dicin religiosa en que ha sido concebido hasta aqu
y debe secularizarse y mundanizarse. Para Bon-
hoeffer, el Dios de la religin es un "deus ex ma-
china" que est all para dar respuestas y explica-
ciones donde nuestra comprensin y nuestras capa-
cidades se detienen. "Pero un tal Dios es constan-
temente rechazado y alejado a medida que avanza
la marea de los estudios seculares. En ciencia, en
poltica, en moral, ya no hay necesidad de este tapa-
agujeros o de esta sopapa de seguridad. Tal Dios
no es til ni como caucin ni como solucin, ni co-
mo refuerzo."
Robinson pone en cuestin la necesidad de ser
testa para el cristianismo. Admite, en consecuencia,
que puede haber un cristianismo ateo. Considera
justas las afirmaciones de los grandes ateos como
Feuerbach y Nietzsche, que criticaban la idea de
Dios, como proyeccin del hombre.
Es claro que no aparece cmo puede Robinson
mantener un autntico cristianismo sin la idea de un
Dios personal trascendente. Para Robinson -si-
guiendo en esto a Tillich- hay que olvidar todo lo
que se ha aprendido de tradicional sobre Dios, y
quiz hasta el nombre mismo (pg. 63) y "abrirse
~ lo sagrado, a lo divino que se esconde en las pro-
fundidades insondables de las relaciones ms secu-
lares" (pg. 64), abrirse sobre todo "al carcter l-
timo de las relaciones personales" (pg. 66). De
aqu que Robinson sostenga "que Feuerbach tena
efectivamente razn cuando quera transformar la
teologa en antropologa". Su objetivo consista en
restituir del cielo a la tierra los atributos divinos
que, en su opinin, le haban sido quitados para ser
atribuidos a un Ser perfecto, un Sujeto imaginario
a cuyos pies el hombre empobrecido se prosterna en
adoracin" (pg. 66). Sin embargo, Robinson co-
rrige en parte a Feuerbach cuando ste quiere, sin
ms, divinizar cualquier relacin humana, y cuando
Un nco<.:ristbn~mo sln Dios y sin Cristo 211
pretende decir que el "Amor" es "Dios". Sostiene
Robinson, que, aunque "nuestras convicciones a
propsito del amor, valor ltimo, no son proyec-
ciones del amor humano", sin embargo nuestro sen-
timiento del carcter sagrado del amor, nace del
hecho que en el amor, como en ninguna otra rela-
cin, se revela sin ningn velo el Fondo divino de
todo nuestro ser". De aqu que para Robinson
"afirmar que Dios es Amor", es creer que en el amor
nosotros entramos en relacin con la realidad ms
fundamental del universo y que el Ser en s tiene
ltimamente este carcter. Es decir, con Buber,
que "cada T particular es un percibido del T
eterno", significando que es del hombre con el hom-
bre ("between man and man") que nosotros encon-
trarnos a Dios y no como dice Feuerbach, que el
hombre con el hombre ("man with man") -la uni-
dad del T v Yo- es Dios. "El T eterno no se en-
cuentra sino' "en", "con" v "baio" el T finito sea
en el reencuentro de otra; persn~s o en nuestr~ r~s
puesta al orden natural" (pg. 71).
Para Robinson la trascendencia de Dios no nos
obliga a establecer un "supermundo de objetos di-
vinos", un mundo "por encima de la naturaleza",
sino que es la Profundidad y el Fundamento del
mundo presente. Es fcil advertir que en Robinson
la verdadera trascendencia de un Dios personal
existente, fuera y por encima del mundo y de los
hombres, es puesta en peligro y sencillamente ne-
gada y destruida en medio de un anlisis ambiguo,
laborioso y lleno de sutileza.
Lo mismo acaece con su intento de buscar a Dios
en una experiencia no religiosa. Precisamente lo re-
ligioso es la relacin directa del hombre con un Dios
trascendente y personal. Decir, como hace Robin-
son, que "Dios es la profundidad de la experien-
Qia cotidiana no religiosa'', y, en consecuencia, des-
truir lo religioso y buscar a Dios en lo puramente
; ''rnundano" y "sec1.dar", es crear confusiones :peligro-
212 El Progresismo Cristiano
sas destinadas a destruir la correcta idea de un Dios
trascendente y la necesidad de una vida autntica
religiosa. Que el hombre no pueda tener sino un
concepto "imperfecto" pero vlido de Dios, ya ha-
ba sido advertido y aclarado por los telogos me-
dievales, en especial por Santo Toms (Suma Teo-
lgica, primera parte, cuestin 13).
Robinson con Tillich, pone el reconocimiento au-
tntico de Dios en alcanzarle como Fundamento de
toda relacin personal, pero insistiendo en el hecho
de que para conocer este Amor, fuente y objeto de
nuestra propia vida, es menester que la alienacin
en que el hombre se encuentra con relacin al fondo
de su ser, sea vencida en "el Cristo". Y aade Ro-
hinson: "Para utilizar los trminos tradicionales de
la teologa, hay que decir que el camino que lleva
al Padre -al reconocimiento del carcter ltimo dicional supranaturalista de describir la Encarnacin
de la relacin puramente personal- no puede pasar
sino por el Hijo -a travs del amor de Aqul e,n
quien lo humano se abre enteramente a lo divino-
y que seguir este camino no es posible sino en el
Espritu -en el seno de la fraternidad reconcilia-
dora de la nueva comunidad" (pg. 84). Y as como
Robinson ha trasmutado la esencia autntica de Dios
con el pretexto de corregir la imagen mental que
de Dios tenemos, as va tambin a trasmutar radi-
calmente la idea autntica de Cristo. Y por ello aa-
de: "Y esto nos lleva directamente a una re-evalua-
cin de la persona y de la obra de Cristo, teniendo
en cuenta todo lo dicho hasta aqu" (pg. 85).
CRTICA DE LA CRISTOLOGA TRADICIONAL
Robinson comienza por criticar el esquema en que
se presenta la cristologa tradicional. "La cristologa
tradicional -dice- ha utilizado siempre un esquema
francamente supranaturalista; la religin popular ex-
presndose de una manera mitolgica, la teologa
Un neocristiansmo sin Dios y sin Cristo 53
profesional de un modo metafsico. Segn este mo-
do de pensar, la encarnacin significa que Dios Hijo
ha descendido sobre la tierra, ha nacido, ha vivido
y muerto en este mundo, en cuanto hombre". De al-
guna parte "de all" se ha dignado entrar sobre la
escena humana, alguien que no perteneca "a ella",
y que con todo ha vivido en ella, una vida verdadera
y completa. Hombre-Dios, ha unido en su persona
lo sobrenatural y lo natural; y el problema de la
cristologa as formulado es comprender cmo Jess
puede ser plenamente Dios y plenamente Hombre,
y al mismo tiempo una sola persona.
Robinson critica esta presentacin de la cristologa
como docetista, es decir, como que en ella Cristo no
revela sino slo las apariencias de hombre, pero que
por debajo era Dios. Para Robinson la manera tra-
sugiere casi inevitablemente que Jess era realmen-
te Dios Todopoderoso, pasendose sobre la tierra,
bajo los rasgos de un hombre. Jess no era un hom-
bre nacido y educado como todos los hombres; era
Dios insertado por un momento en una charada. Pa-
reca un hombre, hablaba como un hombre, paseaba
como un hombre, cuando en el fondo no era sino
Dios disfrazado de hombre -como Pap Noel-.
Cualquier precaucin que se tome para formularla,
la manera -de ver tradicional deja la impresin de
que Dios ha hecho un viaje en el espacio, de que
ha aterrizado en este planeta bajo la forma de un
hombre. Jess no era uno entre nosotros, sino que
por el milagro del nacimiento virginal, lleg a nacer
como si se tratase de uno de nosotros, aunque en
realidad vena de afuera. Para Robinson esta pre-
sentacin de un Cristo "Dios y Hombre unido en
unidad de persona" es un mito. l no se prq:pon.e
destruirlo: Pero quiere que se reconozca su condi-
cin de mito. "Yo respondo -dice- que el mito
puede quedar, pero en cuanto i;i~to. Porque el n;ito
tiene su sitio perfectamente legitimo y de gran im-
214 El Progresismo Cristarid
portancia. Pero hay que reinterpretar de nuevo esta
cristologa, de suerte tal, que ella pueda ser acep-
tada tambin por la mayora en esta nueva edad
adulta, que no soporta un esauema mitolgico y
religioso". i ~
Cul debe ser la nueva reinterpretacin que pro-
pone Robinson? Para Robinson hay que renuncia.r
al hecho de que Jesucristo reivindique para s la di-
vinidad y slo hay que afirmar que por su Resu-
rreccin -la cual es un acontecimiento de la fe v
no un "hecho con objetividad histrica"-, Dios h~
reivindicado este hombre Jess y lo ha marcado de
su sello como a Aquel por quien ha hablado y obra-
do en la forma final y decisiva de sus designios.
Dios se ha volcado plenamente, completamente en
el hombre Jess. l se ha complacido en hacer ha-
bitar en l toda la plenitud (Col. 1.19). "Lo que
Dios era, el Verbo lo era".
Para Robinson, ni siquiera el cuarto Evangelio nos
presenta una nocin clara de la divinidad de Cristo.
Slo subraya la paradoja al ofrecernos al mismo
tiempo la afirmacin de que el Hijo no puede hacer
por s mismo nada que no vea hacer al Padre (Juan
5.19), y esta otra categrica, que nadie va al Padre
sino por M (Juan 14.6). Jess no dice en ninguna
p.arte que l es Dios en persona; y con todo, afirma
siempre, que no es sino por l que Dios se da en
plenitud al hombre. Esta paradoja, segn Robin-
son, debe suministrarnos el punto de partida para la
nueva reinterpretacin de la cristologa. Es decir,
que aunque Jess no sera Dios, en la opinin de
Robinson, sin embargo, nos revela a Dios hacin-
d?,se transpar~nte a L Dentro de esta interpreta-
c10n que eqmvale a la negacin y a la destruccin
de todo cristianismo, Cristo no es una realidad on-
tolgica, un Dios verdadero y hombre verdadero
sino que slo tiene una realidad funcional o ejem:
plar o pragmatista. Jess es el ''hombre para no-
sotros", aquel en quien el Amor ha tomado todo el
Un neocristianismo sin Dios y sin Cristo 215
sitio, aquel que est enteramente abierto y unido al
fondo de su ser. Esta vida para los otros, a travs
de la participacin del ser de Dios, es la trascen-
dencia. Porque hasta este punto adonde el amor
llega al fin, nosotros encontramos a Dios, es decir
la "profundidad" ltima de nuestro ser "lo incon-
dici?nal en lo condicional". Esto es lo' que quiere
decll' el Nuevo Testamento al hablar de Dios unido
a Cristo y de que lo que Dios era, lo era el Verbo.
Robinson, al pervertir tan radicalmente la cristo-
loga
.
cristiana, vese obligado icrualmente
o
a perver-
hr y a tomar en ridculo el concepto tradicional de
Redencin. Dice, en efecto, que la gente de Iglesia
la contina explicando en trminos que figuran un
duelo entre dos partes personalizadas. La conciben
como si el lazo entre Dios y los hombres ha sido
roto por el pecado original; y como el hombre no
poda por s :nismo remediar esa ruptura, el arreglo
de restauracin deba venir por parte de Dios. Y
como, por otra parte, del lado nuestro deba repa-
rarse el perjuicio, la situacin era desesperada. Pero
Dios encontr la solucin. En el Cristo Dios se
hizo a s mismo hombre, y en cuanto ho~bre nos
reconcili con L "Esta construccin -dice R~bin
son- puede ser proyeccin de realidades verdade-
ras y profundas en la situacin existencial. Pero no
pasa de ser un mito y slo en condicin de tal, hay
que conservarlo. Porque en cuanto a "transaccin
objetiva cumplida fuera de nosotros en el tiempo y
en el espacio, carece de todo valor".
Robinson ha de alterar igualmente en forma pe-
ligrosa e impa las nociones de infierno de cielo
de creacin nueva y de gracia. Nada extr~o en ell~
si ha alterado tan radicalmente las nociones de un
Dios personal y de un Cristo Salvador.
Qu es ser ~ristiano, para Robinson? Siguiendo
en ello a Bonlioeffer, los cristianos, dice, se colo-
can del lado de Dios en sus sufrimientos, y esto es
lo que los distingue de los paganos. Como Jess lo
 216 El Progresismo Cristiano
peda en Getseman: "No podis velar una hora
conmigo?", es exactamente lo contrario de lo que el
hombre religioso pide de Dios. El hombre es re-
querido a participar en los sufrimientos de Dios, en
un mundo sin Dios. Por lo tanto, debe sumergirse
en la vida de un mundo sin Dios, sin ensayar ni
ocultar esta falta de Dios con un barniz religioso o
sin intentar transfigurarla. El cristiano debe vivir la
vida del mundo y participar as en los sufrimientos
de Cristo. l puede vivir la vida del mundo como
alguien que se ha emancipado de toda religin y de
toda falsa obligacin. Ser cristiano no significa ser
religioso de un modo particular, cultivar una forma
especial de ascetismo (como un pecador, un peni-
tente, un santo), sino ser un hombre. No es un
acto religioso lo que hace de un cristiano lo que
es, sino la participacin de los sufrimientos de Dios
en la vida del mundo.
QU ES ENTONCES EL CRISTIANISMO
NO RELIGIOSO?
Es evidente que la pretensin de Robinson de
inventR.r un cristianismo no religioso es absurda,
porque el cristianismo ha sido enseado por Cristo
precisamente para explicarnos cmo deben ser nues-
tras relaciones religiosas. Porque al profesamos
cristianos no tratamos de sacar ventaja para nuestra
vida temporal, sino que slo tratamos de ordenarnos
con respecto a Dios, nuestro Creador y Fin ltimo.
Esta ordenacin la cumplimos por medio de nuestro
Salvador, Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre,
que padeci y muri por nosotros. Por otra parte
siendo el hombre un ser que fuera de la vida pre-
sente ha de vivir en la eternidad, se hace forzoso
distinguir en l dos tipos de acciones: una que
realiza para cumplir directamente los fines de la vi-
da presente, y otra que realiza para su vida futura.
Un neocristianisrno sin Dios y sin Cristo 217
En consecuencia, unas seculares, mundanas o tem-
porales; otras religiosas, divinas o eternas. Esto no
quiere decir que aquellas seculares y mundanas no
puedan servir tambin "indirectamente" para la vida
eterna, pero no hay duda que por su "destino di-
recto" sirven para la vida temporal.
Y as el hombre adems de la vida secular que
directamente le sir~c para la vida presente e indi-
rectamente tambin para la futura, en la medida
en que sepa santificar a aqulla, realiza acciones
que directamente le sirven para la vida f:itura e
indirectamente para la presente, como por eiemplo,
\los actos reliofosos de oracin, de penitencia y de
limosna. Es absurdo pretender -y aqm' ra d'ica, en-
tre otros, el error fundamental de Robinson- que
uno pretenda santificar su vida en el mund~ ~i no
desarrolla una vida de piedad y de actos rehg10sos
que lo ordenen directamente a Dios. Porque siendo
el hombre un ser racional y libre, ha de poner actos
que deliberadamente estn encaminados a expresar
su dependencia de Dios, porque slo en esta forma
podr disponer su voluntad y su espritu para que,
en todo el resto de acciones de su vida, pueda ex-
presar esta misma dependencia. Pretender que la
vida secular del hombre pueda ser santificada sin
un desarrollo paralelo de su vida propiamente reli-
criosa ' es absurdo. Un cristiano no religioso es tam-
o .
bin absurdo. Es claro, sin embargo, que un cris-
tianismo autnticamente religioso debe traducirse en
una autntica santificacin de toda la vida profana,
y en especif de las obligaciones del propio estado.
Pero esto es algo elemental de la prctica cristiana
de los santos en toda poca de la historia. Oponer,
como lo hace Robinson, la santidad en el mundo a
la vida religiosa, no tiene sentido, porque no puede
haber tal santidad en el mundo, sin autntica vida
religiosa.
"Yo me pregunto -dice Robinson-, si la oracin
cristiana, vista a travs del misterio de la Encarna-
218 El Progresismo Cristiano
cin, no debe ser definida en trminos que impliquen
encontrar a Dios a travs del mundo, ms bien que
retirarse del mundo para alcanzar a Dios". Pero
todo esto est contradicho por la doctrina y ejemplo
del Salvador, que nos exhorta a orar y a retirarnos
al desierto para hacer oracin.
Pero en Robinson hay un error ms grave. Quiere
hacer consistir el cristianismo mismo en el abrirse
con un amor incondicional a otro, y quiere hacer
consistir en esto la actuacin de la presencia de Dios
y el corazn mismo de la oracin. Pero olvida Ro-
binson que la oracin, y en general la religin, nos
pone en contacto directo y primero con Dios mis-
mo antes que con el prjimo. Porque el amor de
Dios es primero y anterior que el amor del prjimo.
Porque hay que amar primero y por encima de todo
a Dios y amarlo afectiva y efectivamente. Hay que
expresar este amor ya en la vida presente y expre-
sarlo con actos sobrenaturales de fe, esperanza y
caridad. La religin debe ser estrictamente sobre-
natural y cristiana. En cambio, en Robinson, se
quiere descubrir la realidad de Dios y de Cristo "en
el amor incondicional del prjimo". Pero Dios tiene
realidad en s mismo. Cristo tiene realidad en s
mismo. Y nuestra vida ha de ordenarse primera-
mente a Dios y a Cristo, independientemente de
nuestro prjimo. Cierto que tambin hemos de amar
al prjimo, que es imagen de Dios, pero secundaria-
mente y en funcin de Dios.
En Robinson, hay una alteracin profunda y esen-
cial de la relacin del hombre para con Dios y para
con Cristo, pero la hay porque ha efectuado antes
una alteracin del ser ontolgico de Dios y de Cristo.
Se hace de Dios y de Cristo no una realidad onto-
lgica independiente y con existencia personal, sino
"las profundidades" del ser de un hombre con otro
hombre. Y si e~ cierto que el cristianismo nos ha de
llevar al amor autntico y profundo de todo hombre,
sin embargo l ha de consistir primeramente en amar
Un neocrisHanismo sin :bias y sin Cristo 219
a Dios -personal y trascendente- y ello a travs de
Cristo Hijo de Dios hecho hombre.
En Robinson hay una alteracin sustancial de una
correcta teologa. Por lo mismo altera tambin la
vida y la moral cristiana. Hay una secularizacin
del misterio cristiano. En lugar de consistir el cris-
tianismo primeramente en las cosas de Dios, y slo
secundariamente en las del prjimo, consistir ex-
clusivamente en los problemas del prjimo, en ocu-
parse del techo, pan y paz de la humanidad presente.
De esta suerte el cristianismo olvidara la ley fun-
damental que le fue dada por Cristo: "Buscad pri-
mero el reino de Dios y su justicia, y lo dems se os
dar por aadidura".
LA NUEVA MORAL DE ROBINSON
Robinson renuncia a una expresin intelectual de
la rAalidad cristiana. Su concepcin de Dios, de
Cristo y de la vida cristiana es puramente pragma-
tista, y se la hace consistir en el amor incondicional
del prjimo. En lugar de una religin, el cristianis-
mo se convierte en un movimiento de asistencia so-
cial. As como se trasmuta el dogma, ha de trasmu-
tarse igualmente la moral cristiana.
Hasta aqu la moral cristiana se reduca a ordenar
nuestra conducta y comportamiento en nuestras re-
laciones con Dios, con nosotros mismos y con nues-
tro prjimo, de acuerdo a las prescripciones divinas
que derivaban de la naturaleza creada del hombre.
"El cristianismo -dice Robinson- se ha identifi-
cado con la vieja moral tradicional. Esto no tendra
ninguna importancia si esta moral fuese realmente
cristiana. Pero ella no lo es. De hecho en el domi-
nio de la tica, es el equivalente del modo de pensar
supranaturalista. Si esta conjuncin ha servido, sin
duda alguna, en su tiempo, a la Iglesia, y si ella pa-
rece ser perfectamente adecuada -y al mismo tiem-
 220 El Progresismo CrisHaM
po necesaria a los religiosos-, sera catastrfico li-
garla al cristianismo para que ste se pierda con ella.
Y sin embargo, esto es precisamente lo que estamos
alentando. En efecto, estamos pensando con nocio-
nes de bien, de mal y de mandamiento que nos han
sido dados por Dios en la ley establecida por L La
asercin mitolgica clsica quiere que Moiss haya
recibido esta Ley en la cima de la montaa, graba-
da sobre piedra. Ella nos viene en lnea recta del
cielo y permanece eternamente vlida para la con-
ducta humana. Estas leyes estaran siempre inscrip-
tas en el universo, siempre dadas como realidades
objetivas e inmutables. Y as, ciertas acciones seran
siempre malas y nada podra hacerlas buenas y cier-
tos actos son siempre pecado, sean o no condenados
como crmenes por las sociedades humanas. El
ejemplo por excelencia de este modo de pensar es,
sin duda, el cuerpo de la teologa moral del catoli-
cismo romano, magnfico en su consistencia mono-
ltica."
Robinson pone como ejemplo de moral tradicional
la actitud del cristiano frente al matrimonio y al
divorcio. "Existe -dice- una versin de la tica na-
turalista que funda el matrimonio como todo el resto
de la vida sobre lo absoluto del mandamiento, de
la ley de Dios, o sobre la enseanza de Cristo. Se-
gn este punto de vista, Dios ha fijado leyes invio-
lables y el divorcio es siempre y de modo absoluto,
malo". Para Robinson este modo de pensar y de
interpretar el Evangelio se acomoda slo para men-
tes "religiosas" pero deforma la enseanza autntica
de Jesucristo. Robinson critica toda esa tica que
l llama "supranaturalista" y que no correspondera
a la enseanza de Jess. De acuerdo a la concep-
cin de Robinson, Jess no habra dado mandamien-
tos o normas generales imperativas de conducta, sino
que se habra limitado a indicar casos ejemplares
para acciones particulares. Robinson ataca la moral
tradicional por universal y heternoma. "No hay ta-
Un neticdsHarustno sm Dios y sin Cristo 221
les mandamientos -dice-, ni tal moral fundada en
reglas universales". Una tal moral es "heternoma"
en el sentido que saca sus reglas de otra parte, y
tambin su fuerza. Ella defiende valores morales,
"objetivos" y "absolutos", constituyendo as un di-
que contra la invasin del relativismo y del subje-
tivismo. Y con todo, esta heteronoma es tambin
su gran debilidad. Salvo para el hombre que cree
en el "Dios de ms all" no tiene ningn sentido
constrictivo, ninguna base de autenticidad en s mis-
ma. Ella no puede responder a la cuestin: "por
qu esto es malo" frente a la realidad intrnseca de
una situacin dada.
En consecuencia Robinson hace el elogio de la
revolucin operada en moral desde los tiempos de
Kant y que intenta pasar del sobrenaturalsrno al
naturalismo, de la heteronoma a la autonoma.
Para Robinson hay que aceptar en moral, como
base de los juicios morales, la relacin concreta. y
actual en toda su particularidad, rehusando subor-
dinarla a ninguna norma universal o tratarla sim-
plemente como un caso de excepcin,. considern-
dola, por el contrario, en su profundidad y e su
unicidad, corno el lazo de la respuesta a lo sagrado,
a lo santo y a lo incondicional absoluto. Para el cris-
tiano esto significa reconocer el amor incondicional
de Jesucristo, "el hombre para los otros", como el
fondo ltimo de todo nuestro ser as comprometido
y corno la base de toda relacin y de toda deci-
sin. Robinson llama a esta nueva moral, moral
"no-legalista", moral de "Kairos", moral de "situa-
cin'', moral "de amor". En s mismo nada puede
ser calificado de malo; no se puede, por ejemplo,
partir de la posicin de que las relaciones sexuales
antes del matrimonio, o el divorcio, son malos o
constituyen un pecado en s mismos. Lo intrnse-
camente malo slo sera la falta de amor.
La moral nueva que preconiza Robinson no ten-
dra nada que ver con lo religioso, porque, aunque
222 El Progresismo risHafl
Dios no existiera, habra una realidad mora1 que
cumplir, cuyo secreto consistir en el amor incon-
dicional del prjimo en las relaciones profundas
del ser.
EL NUEVO CRISTIANISMO DE ROBINSON
Robinson afirma y repite que l no quiere des-
truir el cristianismo; al contrario, quiere mantener-
lo. Por ello, entiende que hemos de estar prepara-
dos para hacer la revolucin que anuncia en su
libro. Porque si no se hace esta revolucin, la fe
y la prctica cristianas caern en desuso, debido
a que ellas han sido fundidas en un molde de ideas
que deriva de una era pasada; molde que, cada
uno subrayando su preocupacin propia, Bultmann
califica de "mitolgico", Tillich de "supranaturalis-
ta" y Bonhoeffer de "religioso". Por ello es necesa-
rio que, de aqu en adelante, pongamos todo nues-
tro esfuerzo para proceder a una refundicin del
molde de nuestra fe y de nuestra prctica cristiana,
lo que dejara indemne, si yo no me equivoco -di~e
Robinson- la verdad fundamental del Evangelio.
Por ello, todo hay que pensarlo de nuevo, aun
nuestras ms queridas categoras religiosas y nues-
tros absolutos morales. Y de la primera cosa que
debemos desembarazarnos es de la idea que nos
hacemos de Dios.
Robinson quiere combatir la idea tradicional que
nos formamos del cristianismo, no el cristianismo
mismo, idea que sera un dolo mental. Contra esta
idea y no contra el cristianismo mismo, estn, dice
Robinson, los que se confiesan agnsticos y ateos.
Robinson hace suyas las palabras del Apstol a los
Romanos ( 8, 38-39) : "S, yo tengo la seguridad,
ni muerte, ni vida . . . ni presente, ni porvenir, ni
potencias, ni altura, ni profondidad, ni ninguna
otra criatura nos podr separar del amor de Dios,
manifestado en el Cristo Jess nuestro Seor". Y
Un neocristianismo sin Dios y sin Cristo 223
aade: "Esta conviccin, es la de todo ini ser, y,
en el fondo, esto es ser cristiano. Para el resto, para
las imgenes de Dios, que ellas sean concretas o
abstractas, yo estoy pronto a ser agnstico con
los agnsticos y aun ateo con los ateos. Tal s
la liberacin que yo encuentro en el relato del
reencuentro de San Pablo con los hombres de
Atenas."
Robinson acepta la religin sin revelacin de
Julin Huxley y el cristianismo sin religin de
Bonhoeffer, porque, para Robinson, la afirmacin
cristiana fundamental consiste en que nada nos
puede separar del amor de Dios en Jesucristo. Por
aqu se ve cun peligrosa es la enseanza de Ro-
binson. Porque de suyo este amor de Dios en Je-
sucristo no nos dice si hay un Dios personal, tras-
cendente, creador de todas las cosas; no nos dice
si el Hijo de Dios existente de toda la eternidad,
ha tornado en el tiempo nuestra humanidad; slo
nos dice que la sustancia esencial de las cosas es
Amor, un Amor de la misma perfeccin que aquel
del que dan testimonio la vida, la muerte y la re-
surreccin de Jesucristo. Sobre esta afirmacin, el
cristianismo puede asegurar que el carcter de la
realidad es, al fin de cuentas, la esencia personal.
Es esta seguridad, afirma Robinson -ms bien que
su religiosidad, o su creencia en una persona en el
cielo- lo que distingue al cristiano del humanista
y del ateo. Para Robinson, el extranjero de Camus,
que rechaza los consuelos de la religin y para
quien la hiptesis de un Dios personal est muerta
para siempre, puede ser cristiano. Porque cristiano
es aquel que, consciente de esta situacin, tiene, sin
embargo, la certeza de que su "foco" es el Cristo,
y que existir en El es abrirse, no a la tierna indi-
ferencia, sino, ms bien, al divino "gape" del uni-
verso, sintindolo todo cerca de s mismo, todo fra-
ternal. Porque es esto, en ltimo anlisis, lo que
significa la conviccin de la personalidad, de la
asimilacin al Cristo de Dios.
224 El Progresismo Cristiano
Es claro que esta concepcin de Robinson debe
ser denunciada, con razn, de inmanentista y pan-
testa, porque si la ltima realidad se halla en el
fondo de las existencias personales y consiste en
el amor incondicional de un hombre para otro
hombre, en el fondo y ultimidad del ser, quiere
decir que no existe un Ser personal y trascendente
por encima de estas existencias personales.
Robinson quiere rechazar esta acusacin y escu-
darse en la concepcin bblica, por cuanto esta
concepcin se resume en el hecho de que, al fin
de cuentas, todo es reducible al amor, vale decir,
a la libertad personal, mientras que en el pantesmo
la ltima realidad se resuelve en un determinismo
que no deja lugar a la libertad o al mal moral. Pero
esta argumentacin de Robinson no tiene sentido,
porque la concepcin bblica no puede reducirse,
como quiere Robinson, a un amor sentimental de
hombre a hombre; al contrario, nos propone un Dios
personal, libre, creador del cielo y de la tierra y
un Cristo tambin personal -con personalidad di-
vina- que ha tomado la humanidad para salvar al
hombre del pecado y darle la vida eterna. Si Ro-
binson rechaza este contenido bblico como "mito-
lgico", como "supranaturalista", como "religioso'',
con qu derecho invoca luego la Biblia para de-
fenderse del pantesmo e inmanentismo?
No es necesaria mucha perspicacia para darse
cuenta de que el "cristianismo" de Robinson, que
se reduce a un vago sentimentalismo de amor de
hombre a hombre, no es sino una caricatura del
verdadero cristianismo del Dios uno y trino d~ la
Escritura; del Cristo, Dios y Hombre del Evan-
gelio; de la Iglesia, que en Pedro y los apstoles
ha recibido mandato de ir y predicar hasta el fin
del mundo todo cuanto Cristo ha enseado. El
cristianismo de Robinson, vaciado de las grandes
verdades de los misterios cristianos, coincide en
definitiva con la nueva religin humanitaria y atea
que la impiedad
,., -
prepara para esta nueva edad
~
Un neocristianismo sin Dios y sin Cristo 225
adulta del cosmos y deJ mundo moderno. La nue
va religin del Evolucionismo universal en que el
hombre acaba por adorarse a s mismo. Este nuevo
cristianismo, sin Dios y sin Cristo, no es sino un
impo esfuerzo por vaciar dentro de moldes que
se dicen cristianos y sin salir del seno de la Igle-
sia, al menos aparentemente, el contenido au-
tntico de la verdad cristiana. Este esfuerzo fue
intentado por el modernismo a comienzos de este
siglo y resurge ahora furioso con los nuevos inten-
tos de crear el neocristianismo. Tal el cristianismo
csmico de Teilhard de Chardin. Tal ahora el neo-
cristianismo del Obispo anglicano John Robinson.
Estas aberraciones en que cae la mentalidad mo-
derna, demuestran la necesidad de una sana filoso-
fa en el telogo y en el exegeta. La Biblia sola, y
aun la teologa, no son posibles sin una correcta
filosofa. De aqu los errores gravsimos en que
han incuiTido exegetas y telogos, aun catlicos,
que quieren fundar en filosofas fenomenolgicas,
existencialistas, historicistas y evolucionistas, el co-
nocimiento teolgico, so pretexto de que la filosofa
y la teologa de Santo Toms han sido ya supe-
radas.
UN CRISTIANISMO ANTI-CRISTIANO
El intento de Robinson no hace sino consumar el
error de todo Progresismo. El Progresismo, en efec-
to, quiere bautizar, de una manera o de otra, el an-
ticristianismo del mundo moderno. Como hemos ex-
plicado en conferencias anteriores, el Progresismo
sostiene que el mundo moderno representa un pro-
greso en la historia con respecto a la sociedad tradi-
cional, en que la cultura y la vida poltica se subor-
dinaban a la Iglesia. Como es claro que cada da
esta cultura y esta vida pblica se laicizan y atezan
en forma ms radical y profunda, si el cristianismo
debe reconocer esta cultura como un l?rogreso hi~~
22-6 El Progresismo Cristiano 'Un necrlsHanisrno sin Dios y sin Cristo 22"/
trico, si ha de aceptarla como adquisicin y acre- gados a subordinar la Iglesia y ~l cristianis:no a
centamiento valioso, el cristianismo entonces ha de esa misma vida moderna. De aqm todos los mten-
bautizar tambin al laicismo y al atesmo. tos del Progresismo cristiano por diluir a la Iglesia
De aqu que, donde no llegaban hasta ahora los misma y en consecuencia_ al ~ristiani~mo en ~l mu~
progresistas catlicos, llega Robinson. Para l, un do, como si ste fuera realidad mas ampha, mas
ateo o un agnstico son ms cristianos que un cre- valiosa ms estimable. De donde rechazan todo
yente que acepta a un Dios personal, creador del intentd de estructurar en moldes cristianos la es-
cielo y de la tierra, que acepta la divinidad de cuela, el periodismo, la cultura, la economa, la po-
Jesucristo, que practica la moral tradicional cds- ltica y la civilizacin.
tiana. Porque este creyente se entregara a las_ con-
Por ello, hay que tener el coraje de afirmar hoy,
cepciones que resultan imposibles y absurdas para contra todo Progresismo, la necesidad de qu~ la
el hombre de la edad adulta en que vivimos. Por-
vida profana, aun en sus manifestaciones pbh~as
que este hombre adulto y progresista no cree en lo nacionales e internacionales, se sujete a los pnn-
sobrenatural y ni siquiera en Dios.
cipios sobrenaturales depositados en la_ Iglesia. P~r
A este error de Robinson, de un c1istianismo anti-
cuanto si no nay Cristiandad, vale d~cir, ord:n PC:-
cristiano, han de llegar por necesidad lgica los
blico de vida conformado a la Iglesia, habra anti-
cristianos progresistas de hoy, porque stos quieren
cristiandad, la que, por un proceso lg~co_ i:iex_o-
intentar la empresa imposible de conciliar el cris- rable ha de caminar hacia un total anhcnstlams-
tianismo con el mundo moderno. Pero este mundo mo ~s decir hacia la apostasa pblica universal.
se desva cada vez ms hacia posiciones anticristia-
nas, laicistas y ateas, y si se aceptan estas posiciones Hoy da el Progresismo pretende, bajo la falacia
por la profesin de las filosofas modernas, y si se de que debe ser "pobre" y "servidora", que la Igle-
sia no sea un Faro de luz sobre todos los pueblos.
pretende acomodar con ellas al cristianismo, no
habr otro modo de conseguirlo que trasmutando Pero el Progresismo olvida que la Iglesia ciert~
el cristianismo, vale decir, vacindolo de las esen- mente debe servir al mundo, no en la categona
inferior de una fmula, sino con el seoro de una
cias permanentes que nos leg Jesucristo y que la
Iglesia nos trasmite y llenndolo de otro conteni- Reina.
do, homogneo con el laicismo y con el atesmo del
mundo moderno.
En el intento de Robinson hay todava algo ms
que se manifiesta tambin en el campo catlico, y
ello en telogos de gran renombre, por ejemplo, en
Congar, O. P. y Schillebeeckx, O. P. Estos telogos
se rehsan, de un modo ms o menos sutil, a admi-
tir el planteo tradicional de subordinar la vida pro-
fana, aun en sus manifestaciones sociales y polti-
cas, a la Iglesia y al cristianismo. Pero no advier-
ten que, al ser irnposibTu la hiptesis maniqea
de dos principios creadores, si se rehsan a some-
ter a la Iglesia la vida moderna, han de verse obli-
 CAPTULO XIII
CARTA A "LA NACiN" SOBRE
TEILHARD DE CHARDIN

COLUMNAS DE LA JUVENTUD. CONTROVERSIA

SOBRE EL PENSAMIENTO DE TEILHARD
DE CHARDIN

Sigue la controversia sobre el pensamienfo de

Teilhard de Chardin. El presbtero Julio Meinvielle
-citado por el seor Mario C. F. Cellone en una
carta que publicamos el 22 del mes pasado- y el
seor A. R. Castany son quienes ahora se han di-
rigido a La Nacin. Es previsible que estas notas
que hoy publicarnos tambin puedan suscitar r-
plicas y stas otras ms, y as interminablemente,
porque como muy bien apunta el presbtero Mein-
vielle (aunque, desde su punto de vista est "vir-
tualmente cerrada") "probablemente la polmica
en torno de Teilhard de Chardin continuar con
igual violencia entre defensores e impu,gnadores
del ilustre jesuita." Sin desmerecer los aportes siem-
pre positivos que puedan hacerse en torno del pro-
blema, y atento a que las nuevas opiniones se apar-
tan ahora del punto que origin las primeras (la
respuesta del R. P. Mariano N. Castex a un cues-
tionario), no es extemporneo considerar el asunto
clausurado en estas columnas.
230 El Progresismo Cristao
Dice el presbtero Julio }.1einvic1lc:
"Veo que en el artculo Controversia sobre el
pensamiento de Teilhard de Chardin aparecido en
la seccin Columnas de la juventud,, del diario
de su digna direccin, se reproducen unas pala-
bras del seor Mario C. F. Cellone, que dicen:
No digamos nada del salto que habr pegado
Julio Meinvielle si lleg a leer La Nacin de ese
da, despus de haber estampado en el prlogo de
su libro Teilhard de Chardin o la religin de la evo-
lucin (Buenos Aires, 1965, pg. 7):
'La polmica en torno a Teilhard de Chardin
puede darse por virtualmente cerrada.'
Por suerte y en beneficio de todos, la polmica
sigue. ,No es de la discusin que sale la luz?
"La amable referencia a mi nombre, me obliga
a puntualizar lo que sigue: Le en efecto La Nacin
<le ese da y puedo asegurar que no experiment el
ms leve sobresalto. Probablemente la polmica en
torno a Teilhard de Chardin continuar con igual
violencia entre defensores e impugnadores del ilus-
tre jesuita. Sin embargo, ella est virtualmente ce-
rrada. Porque unos y otros disponen de los ms
clarividentes textos de la obra teilhardiana y por-
que unos y otros conocen la interpretacin que
asignan a estos textos defensores e impugnadores.
"No es posible, en efecto, carecer de los ele-
mentos de juicio para emitir una opinin, despus
de los estudios de:
-Pastor Georgcs Crespy: La pense thologique
de Teilhard de Chardin, Pars, 1961;
-Henri de Lubac, S. J.: La pense religieuse du
PCre Teilhard de Chardin, Pars, 1961;
-Philippe de la Trinit, O. C. D.: Teilhard et
teilhardisme, Roma, 1962;
-Madeleine Barthlemy-Madaule: Bergson et
Teilhard de Chardin, Pars, 1963;
-Pierre Smulders, S. J.: La vision de Teilhard de
Charclin. Essai de rflexion thologique, Pars,
1964;
Carta a "La Nacin" sobre Teilhard de Chardin 231
-Henry de Lubac, S. J.: La priere du Pere
Teilhard de Chardin, Pars, 1964;
-Philppe de la Trinit, O. C. D.: Rome et
Teilhard de Chardin, Pars, 1964;
-mi1e Rideau, S. J.: La pense du Pere Teilhard
de Chardin, Pars, 1965;
-B. de Solages: Teilhard de Chardin, Pars, 1967.
"Yo no haca cuestin en mi afirmacin del ca-
rcter de la misma. Hoy, sin embargo, digo que la
polmica puede darse por virtualmente cerrada en
el sentido de que Teilhard de Chardin no puede
considerarse como un autor catlico sino gnstico.
En efecto, esta conclusin fluye de los estudios que
dedica a Teilhard de Chardin Les tudes philoso-
phiques ele G. Bastide en su N9 4 de 1965.
"Estos estudios van dirigidos en ese sentido y
son cuatro:
-Georges Bastide: "Le statut de la rflexion dans
la pense de Teilhard de Chardin".
-Albert A. Vandel: "L'volutionnisme du Pere
Theilhard de Chardin".
-Jean Brun: "Un gnostique gidien: Teilhard
de Chardin".
-Andr Combes: "A propos de thodice teilhar-
dienne, simples rflexions mthodologiques".
"Sobre todo el sereno y metdico estudio del ilus-
tre monseor Andr Combes, director de investiga-
cin en el Centre National de la Recherche
Scientifique, demuestra cumplidamente que en
Teilhard de Chardin el cristianismo es una reli-
gin csmica, una cosmogona> que propone a
sus fieles un Universo en que el Cristo csmico se
ha formado por una santa evolucin.
"Dnde ha hecho este descubrimiento Teilhard
de Chardin? Pues nada menos que en "Los gran-
des iniciados de Eduardo Schur. As se lo con-
fa el mismo Teilhard de Chardin, en carta a
su sobrina del 4 de noviembre de 1918, que puede
leerse en Genese d' une pense (p. 323).
 232 El Progresismo Cristiano
"All le dice:
Viaje excelente, pues, y confortable, pasado en
rumiar todo lo que nos hemos dicho y en leer
Schur. La introduccin me ha sumergido en en-
tusiasmo . . . Pero como t lo has notado, el alma
de Schur es interesante, al menos tanto como la
de sus iniciados ...
Mis ensayos de solucin convienen, en suma, per-
fectamente con las opiniones de los "grandes ini-
ciados" sin alterar el dogma.
"La demostracin de Monseor Combes de que
el Cristo Csmico teilhardiano es tpicamente gns-
tico, a travs de una obra continuada que va desde
la Vie cosmique de 1918 hasta el Christque de
195.5, es sorprendemente impecable.
"Esto, seor director, quera hacerle conocer al
seor Mario C. F. Cellone."
lLA NACIN, Bs. As., 11 de diciembre de 1967.]
CAPTULO XIV
UN PROGRESISMO VERGONZANTE
Y DESVERGONZADO
Un anlisis teolgico del libro La Per-
sona, el mundo y Dios de Arturo Paoli,
editado por Carlos Lohl.
El progresismo avanza velozmente en todo el mun-
do. Sus grupos ms avanzados estn ahora en la
etapa de la desacralizacin total del cristianismo.
Sabemos de telogos, hasta hace pocos aos pi:_o-
gresistas, actualmente alarmadsimos porque advier-
ten que el progresismo no se detiene en ningn l-
mite, ni en el campo de los en-ores que profesa
-llegando a cuestionar la misma existencia de un
Dios trascendente-, ni en la extensin, porque abar-
ca la totalidad de la Iglesia. El mal se presenta
tan arrollador y amenazante que si Dios no inter-
viene, y pronto, se habr efectuado la liquidacin
del rico patrimonio de dos milenios de la Iglesia
Catlica y el de la Iglesia mismo .
. En nuestro pas, el P:rogresismo est en retardo
por la resistencia general, resistencia que se debe
a la ndole relativamente tradicional del pas, y a
que un grupo valioso de intelectuales lo han de-
nunciado a tiempo en su raz. Esta raz es maritai-
niana; de all la incoherencia de Le Paysan de la
Garonne, donde l\laritain repudia las ltimas con-
secuencias del progresismo, y renuncia a abando-
234 El Progresismo Cristiano
nar las premisas que han engendrado tales conse-
cuencias.
Tal resistencia da una nota peculiar a los casos
de Progresismo que se observan, casos "vergonzan-
tes'', vale decir, de un Progresismo que se inhibe de
mostrarse en todas las consecuencias e implicancias
que encierra. Podramos sealar este fenmeno
cn las actitudes de seminarios, de casas de estudio,
de la revista Criterio. Vamos a estudiarlo tal como
se manifiesta en un libro reciente, La Persona, el
Mundo y Dios, que acaba de editar Ediciones Car-
los Lohl. Aunque pensamos que aqu el Progre-
sismo vergonzante niega tan radicalmente el cristia-
nismo, que ha de ser calificado de desvergonzado.
El autor, Arturo Paoli, se coloca evidentemente
en la corriente que inici Maritain con su "Huma-
nismo Integral"; que sigui luego Mounier con su
"pathos revolucionario proletario", y, detrs de ste,
el grupo Lebret con la "Signification du Marxisme"
de Desroches, para seguir con el equipo "Jeunesse
de l'Eglise" de Montuclard, que pretendi juntar
la "Historia" con Cristo, como mediadora de salva-
cin; corriente que fue superada por otra ms cau-
dalosa y rica, cual es la de Teilhard de Chardin.
Esta corriente marcha hacia la secularizacin com-
pleta, hacia 1a desacralizacin total del cristianismo,
y ello en nombre de Cristo y del mismo cristianis-
mo. Se marcha hacia el atesmo de la vida, en nom-
bre de Dios y de Cristo.
Esta conclusin clara y terminante que brota por
todos los poros del libro que comentamos no se
halla explicitada en ninguna de sus pginas. Antes
al contrario, un arte especial cuida de que no apa-
rezca formulada y de que se oculte en una dialc-
tica sutil que evita siempre las expresiones com-
prometedoras. Es un caso claro de "Progresismo
vergonzante" que insina las mayores distorsiones
de la doctrina y de la moral cristiana con las de-
bidas licencias eclesisticas que "provocativamente"
ostenta el libro en la pgina seis.
Un progresismo vergonzante y desvergonzado 235
. Las licencias ~parecen otorgadas por el Obispo
de Nueve de J1:1ho que, al no ser el ordinario local
l?ropio ?el autor, ni el del lugar donde se publica el
libro, ~u el del lugar donde se imprime, como lo
prescnbe el Canon 1385, prrafo 2, son completa-
mente nulas. Ti,ene entonces uno derecho a pregun-
t~rse: por que se estampa en la pgina seis del
libro unas licencias que no tienen valor cannico
alguno? Con ellas, a quin se pretende engaar?
~or otra parte, qu pretende el autor del libro, que
tiende, en todo el desarrollo del mismo, a criticar
y rebajar la Iglesia-Institucin, con la ostentacin
de aprobacin emitida por un rgano autorizado de
la Iglesia-Institucin?
Qu estructura doctrinaria surge de La Persona,
el Mundo y Dios? La ambigedad que caracteriza
todo el libro, derivada del progresismo vergonzante
en l escondido, hace difcil una exposicin clai-a y
definida, ya que sta exige una clarificacin de lo
que all se formula ambiguamente y una explicita-
ci.~1 .de lo implcito en su contenido. Sin embargo,
chhc1l no quiere decir imposible. Vamos a recom-
poner en una "estructura intelectual inteligible" el
pensamiento confuso y turbiamente diluido del libro
que comentamos.
La Iglesia, afirma dicho libro, y en consecuencia
el sacerdocio en todos sus niveles, est ligada a es-
tructuras perimidas. Debe romper esas estructuras;
debe llenarse de espritu proftico; debe abrazarse
r~sue!tamente con la Historia (pgs. 54-152). Histo-
na hecha por los pobres (pgs. 15, 97, 98), y con
la cultura moderna (pgs. 74-76); debe abrazarse
con Freud (pg. 41) y con Marx (pgs. 12, 41, 91,
110); no debe temer echar mano, si es necesario,
a la violencia, se puede suponer que hasta la de
los guerrilleros (pg. 118); y ha de empearse en
la liberacin progresiva de la persona, no en una
lucha anticomunista (pg. 57), no en una lucha
"integrista" (pgs. 92, 97, 156), no en una "separa-
cin de lo sacro y de lo profano" (pgs. 65 y 207),
236 El Progresismo Cristiano
no en una teologa contra las herejas (pg. 74), no
en la edificacin de un "orden temooral cristia-
no" (pg. 17), en una civilizacin crisana, sin~ en
un progreso de la persona, en "una mayor madurez
de Ia. conciencia del hombre" (pg. 87), "en todas
sus dimensiones: la poltica la econmica y h ecle-
sial" (pg. 141). para que la persona pueda em-
pezar su magnfica marcha hacia una -conciencia
cada vez ms clara ( ng. 162), con 1a mujer por
puente entre Dios y el hombre ( p:lg. 41), con los
dos nlanos -el del amor y el del trabaio- (pg. 66)
con la espina dorsal del harnhre y sed de iustici~
(ng. 58); contra la trascendencia (pgs. 114 v
179); que crea una espiritualid::i.d distante ( nits.
179 y 114) v con alienacin religiosa (m~.g. 114):
contra lo sobrenatural "de fuera v por encima del
mundo" (pg. 201): hacia una vida de un Dio~ in-
manente en la Historia ( p~g. 201): hacia Ja coedu-
cacin de los kibbutz ( ng. 203); pornne "hov va
no hay que vivir y morir en el regazn de la Idesia.
como se deca en otro tiempo, nero como este mun-
do maravilloso ( e1 moderno. el Iaidsht v ateo) se
siente desprovisto de matriz ... slo lo nuede sal-
var el amor horizontal, el que est al hdo. nue <;ale
al encuentro de sus relaciones vitales: hombre-
muier, homhre-rnujer-creqcin v hombre-muier-crea-
cin-comunidad ... Aquel amor oue est dentro en
P1 mundo v todo lo nenetra desde el momento en
rme PI Verbo se hizo carne ... (y aue dPbe ser
sfo:nificado) por Ja Irrlesia como comunidad de amor
y como comunidad Jiti)nrica" ( og. 217).
1. - La Iglesia, y e1 sacerdote en consecuencia,
debe ronmer las estructuras perimidas a que se
halla ligada. y, movida por el esoritn nroftico
clehe abrazarse con 1a Historia. ' ..
sta es la afirmacin clara y terminanle de f_,a
Persona, el Mundo tf Dios en casi todas sus ugi-
nn.s. "La formacin catlica lal como es. se p~c
r>:unta el libro (pg. 10) "es capaz de formar hom-
bres? Gcncralrncnte no, pues es dbil en ambas H-
Un progresismo vergonzante y desvergonzado 237
neas, la de la responsabilidad y la de la autonoma.
El haber hecho gravitar todo el peso de la Iglesia
sobre la jerarqua ha trado como resultado una
visin del ser-en-la Iglesia como obediencia: una
obediencia no adulta ni creadora, una obediencia
de menores . . . despus nos lamentamos de que,
habiendo puesto en el horno una masa de este tipo,
sacamos de l no hombres sino adolescentes o ni-
os ..." De all que "los sacerdotes y aquellos laicos
que viven a la sombra del sacerdocio ... se han vis-
to forzados a traficar con una espiritualidad vaca,
con un culto compuesto de signos vacos, organiza-
dores de un culto a Dios que no poda ser el culto
del hombre, y ele fiestas que no eran el Aleluya del
triunfo humano, el canto pascual de la Resurrec-
cin, sino las fiestas de los dolos". . . "Resta as,
prosigue, por un lado, una relacin cultural, vaca
en lo que se refiere a Dios y al hombre, y, por
otro, el mundo ele la historia, hecho de crisis y pro-
greso, ele conquistas reales, de promociones ator-
mentadas y desalentadas por el sentimiento de la
limitacin y por el horror de ver cmo todo el po-
der que se encierra en la mano del hombre se con-
vierte en poder destructivo." La crisis de la estructu-
ra eclesistica y de la persona responsable del reino
ele Dios est contenido aqu: en este absurdo, gro-
tesco y trgico" ... "El drama del hombre de Dios
consiste en descubrir que est sin Dios porque est
sin mundo, sin hombre, sin historia. Y al descubrir
que est sin Dios, todas las estructuras hechas para
acogerlo permanecen terriblemente vacas e inti-
les" (pg. 12).
Hasta aqu la descripcin del fenmeno, descrip-
cin que puede ser cierta para muchos sacerdotes
que, al no haberse entregado generosamente a Je-
sucristo, tampoco se han entregado con una dona-
cin sin lmites al servicio de los hombres reales,
a quienes deben hacer donacin de Jesucristo rnis-
mo. No sabemos de Don Bosco, ni de Don Orione,
ni de Santa Teresita del Nio Jess, que hayan
238 El Progresismo Cristiano
descubierto estar sin Dios por estar sin mundo, sin
hombre, sin historia.
"De quin es la culpa de esta separaci6n? se pre-
gunta Paoli. Es el hombre quien ha abandonado el
reino de Dios o el reino de Dios el que ha puesto
fuera al hombre?" (pg. 12). La pregunta deba
ser elucidada completamente en sus dos trminos.
Porque si el hombre abandona el Reino de Dios
no podr el reino de Dios agarrar al hombre. Cristo
"vino a los suyos, pero los suyos no lo recibieron"
(In. 1, 11). Y Dios ejerce directamente una peda-
goga divina sobre ese pueblo elegido y este pue-
blo le responde con mil devaneos o infidelidades.
Cristo predica al hombre el reino de Dios, hace
milagros estupendos, le ensea maravillosamente las
grandezas de Dios y, en respuesta, este mismo hom-
bre le lleva al tribunal del gobernador romano y
se goza con su muerte de cruz. Toda la historia
del cristianismo demuestra que no defecciona la
fuerza de la semilla del reino sino que s6lo un
"pusillus grex" (Le. 12, 32) sabe aprovecharse de
la margarita evanglica (Mt. 13, 45).
Pero Paoli no examina esta cuesti6n y "pasa de
largo" con la misma ligereza que el sacerdote y
el levita de la parbola que comenta. Y, en cam-
bio, utiliza "dos fen6menos culturales como Marx y
Freud para ayudar( se) a descubrir los condiciona-
mientos de la persona" (pg. 12), y ponerse a la
tarea "importante y urgente" de "reformar el tipo
del hombre de Iglesia, el responsable del reino"
(pg. 12). Es claro que esta tarea es imprescindible
-y urgente, no s6lo hoy sino siempre, sobre todo
si se hace en el sentido de forjar santos qu~ se
compenetren en la totalidad de sus vidas del reino
de Dios para llevar luego este mismo reino a' los
otros hombres y al mundo. Pero no, Paoli entiende
que "hoy el santo es citado a un examen es
sometido a un test: si es hist6rico es decir si entien-
de la justicia en sus ltimas arti~ulacione~, si acier-
ta a descubrir las lneas del reino de Dios dentro
Un progresismo vergonzante y desvergonzado 239
del reino del hombre, si atina a ver hacia qu lado
marcha la et~pa subsiguiente del pueblo de Dios,
es santo. S1 no, es una mistificacin, un ttere,
uno que representa el papel de santo sin conocer
su papel de hombre" (pg. 14). Y Paoli ha de
~esarrollar l~rga~ente en todo su libro estas exigen-
cias de la h1stona, constitutivas del "nuevo santo"
que examinaremos a lo largo de este estudio y que'
como veremos, todas nos llevan, de la mano d~
Freud Y 9e Marx, a un santo histrico, que se
arma del hambre y sed de justicia" (pg. 58) de
que estaban llenos Lenin, Mao y el Che Guevara.
(Leer atentamente el libro de pg. 117 a 120).
Para crear este "nuevo santo" hay que reformar
segn Paoli, las estructuras eclesiales, moldendo~
l~s. en un nuevo tipo que responda al espritu pro-
fetic? .que seala la ~!storia de hoy. Y este espritu
profetico .~os coloca al nivel de los esclavos, que
-como dma Hegel- son los que hacen la historia
por<}ue llevan un valor eterno, el de la liberacin."
Aqu.1 en. este prrafo, colocado as al pasar, el lec-
tor. mtehgente descubre la significacin, en la his-
tona y en la santidad de hoy, de la dialctica he-
gelia_no-marxista del amo y del esclavo, del pro-
letanado contra la burguesa, del comunismo en
otras palabras, que tiene que asegurar "la misin
del proletariado" que preconizaba ya Maritain en
su Humanism? ~ntegral (ed. Aubier, 1947, pg. 238).
En cada pagma de su libro Paoli insiste en la
;;ecesidad imperiosa de la prof ~ca, la cual encierra
la capacidad de entender la simbiosis entre reve-
laci6.n divina o historia" (pg. 14). Nunca aclara
~ao~1 las co_ndi'?ioi:ies de este espritu proftico que
rnahza la s1mb10s1s de la revelacin divina con la
historia. Porque, adems del autnticamente divino
puede darse un "espritu proftico" puramente hu-
mano, o tambin, uno demonaco. Santo Toms
aclara lo. difcil que es discernir, en algunos casos,
lo. que diga el profeta movido por el espritu pro-
p10 y lo que diga movido por el espritu de Dios
240 El Progresismo Cristiano
( II, II, 171, 5). Tambin aclara que la profeca
puede provenir del demonio ( II, II, 172, 5) . Y c-
lebres son las reglas de San Ignacio para el dis-
cernimiento de los espritus. En el pasaje de Mi-
queas ( 3, 5-7), citado por Paoli, se contrapone al
Profeta de Dios con los profetas falsos. "As habla
Yav contra los profetas que descarran a mi pue-
blo, que, mientras muerden con sus dientes, cla-
man: Paz, y al que no les de qu comer le hacen da la defensa del derecho de propiedad privada per-
ia guerra. Por eso la visin se os har noche y la
adivinacin tinieblas, y se pondr para los profetas
el sol y el da se les oscurecer." Y un espritu clama la eliminacin de dicho derecho. El ejemplo
proftico que empuja a "la aceptacin total d~ la
historia" (pg. 58) que, como la historia ele los
cinco siglos ltimos marcha hacia el atesmo y
hacia la apostasa universal, no puede evidentemen-
te, ser reconocido por divino por un cristiano que
debe trabajar y esforzarse para que "venga el reino
de Dios y, para que se haga su voluntad corno en
el cielo as en la tierra" ( M t. 6, 10).
La nueva santidad y el nuevo sacerdocio de Paoli
debe abrazarse con la "aceptacin total de la histo-
ria" (pg. 58), la cual no se articulara con la doc-
trina social de la Iglesia ni con el derecho natural.
Dice, en efecto, Paoli que "considerar la doctrina
social de la Iglesia como la articulacin y el desa-
rrollo de ciertos principios de derecho natural, en
s absolutos e indiscutibles en cualquier lugar y
para cualquier generacin y conceder a la historia
tan slo valor de testimonio o de obstculo a la
aplicacin de estos principios lleva a conclusiones
absurdas" (pg. 25). Con ello manifiesta que la
historia ~st por encima de la moral y del derecho.
Y en efecto, en la pgina anterior habla de '1a
absoluta fatalidad de la marcha hacia adelante del
mundo, la irreversibilidad de esta marcha, precisa-
mente porque todo es querido por Dios, porque es un
desenvolvimiento, un actualizarse del plan de Dios".
~ es claro que, en esta perspectiva, cuando cruci-
ficaban al Seor haba que estar con los que hun-
Un progresismo vergonz,mte y desvergonzado 241
<lan los clavos en esas santas manos, ya que todo
es querido por Dios. Y cuando maana se haaa
presente el Anticristo, los santos, conciliando ~u
santidad con la "aceptacin total de la historia"
(pg. 58), se entregarn a su homenaje y culto
en conformidad con la nueva santidad y el nuevo
sacerdocio propuesto por Paoli a la Iglesia.
Paoli propone corno ejemplo de conclusin absuJ:-
sonal, impuesto por la ley natural, contrario a las
exigencias de la histol:ia, que por muchas causas re-
no puede ser ms desafortunado. Porque, como lo
explica la PoPULORUM PROGRESSIO, el derecho de pro-
piedad individual es un derecho natural, pero secun-
dario, que debe en muchos casos ceder, no a la his-
toria, sino al derecho natural primario que rige la
distribucin de propiedades y de bienes en favor de
todos y cada uno de los hombres.
Paoli quiere cambiar las estructuras de la Iglesia
y del sacerdocio y de la santidad de acuerdo con
el ritmo de la historia; para ello preconiza la "gran
revolucin cristiana" que se funda en la creencia
de "que los pobres hacen la historia, de que los
po?res poseen el mensaje que hay que dar y en
el cual hay que buscar la propia verdad" (pg. 98).
Paoli no lo aclara expresamente, pero, por todo el
contexto de su libro, estos pobres son los "prole-
tarios" que hoy se hallan en el mundo bajo la r-
bita de Marx. El mensaje en cuestin es el men-
saje de la revolucin mundial del comunismo. Que
los pobres, es decir, los esclavos, los proletarios,
hagan la historia, es tesis tpicamente marxista, que
para Paoli constituira la nota esencial del nuevo
"santo" que l propone para su nueva Iglesia y
nuevo Sacerdocio. .
Es cierto que la historia la hacen los pobres, en
la medida en que la hacen todos los hombres bajo
la gua del diablo y bajo la direccin de Dios. Tam-
bin la hacen los pobres. Pero no de un modo part-
242 El Progresismo Cristiano
cul~r. M~ bien, la multitud de pobres en un grupo
~ocial pasivo que debe ser movilizado por minoras
mtelectuales y activas que tienen verdaderamente la
iniciativa del movimiento histrico. Lo que es
exacto, s, es afirmar, que los pobres, en el sentido
bblico, sentido bien alejado por cierto del clasista
en que se lo interpreta en el libro que comentamos,
son los beneficiarios de la historia. Porque los po-
b~es de las bienaventuranzas son los santos y en
bien de los santos, o sea de los que aman a Dios,
coopera todo cuanto sucede, de acuerdo con la en-
seanza del Apstol ( Rom., 8, 28). Dios dirige
todos los acontecimientos del mundo para la edi-
ficacin del cuerpo mstico de Jesucristo. Y este
cuerpo mstico lo constituyen, no los pobres for-
zados cuyo corazn las ms de las veces est lleno
de envidia y concupiscencias, sino los desprendidos
de todo amor de las criaturas y llenos del amor de
Dios (Santo Toms, Comentario in Matth., 5).
2. - La Iglesia ha de abrazarse con la gran cul-
tura humana de la que se ha divorciado hace ya
casi cinco siglos.
Paoli hace de esto un "leit-motiv" de su libro. En
cierto modo tiene razn. Pero como jams aclara en
qu ~entido puede ser verdadero y en cul falso
Y peligroso, contribuye con su equvoco a los peo-
res desastres. "Es claro, dice, como la luz del da,
que hace ya cinco siglos que la Iglesia se ha di-
vorciado de la gran cultura humana" ( pg,. 74).
Antes de hacer afirmacin tan rotunda habra
que elucidar si la cultura humana, o sea el hom-
bre, no se ha divorciado antes de la Iglesia. Habra
que examinar si el hombre no se ha determinado
por una cultura antidivina, antinatural y antihuma-
na c~n la cual la Iglesia -Institucin divina y por
lo mismo salvadora del hombre- no poda ligar su
suerte. El problema merece una reflexin serena
que, por supuesto, no se encuentra en las innume-
rables definiciones dogmticas en las que abunda
cada pgina del libro de Paoli.
n progi'esismo vergonzante y desvergonzado 243
El problema no puede ser elucidado si no fija-
mos prolijamente cul es el elemento "determinan-
te" de todos los que constituyen la cultura y el
que la caracteriza. Porque cultura la hay fsica,
econmica, poltica, filosfica, cientfica y hasta
deportiva y culinaria. Si se habla as globalmente
y se afirma que la Iglesia se ha divorciado desde
hace cinco siglos de la cultura humana, hay obli-
gacin de aclarar de qu cultura se ha divorciado.
Porque, que sepamos la Iglesia no reprueba las
recetas de una buena cultura culinaria, ni los ejer-
cicios de la gimnasia sueca. Tampoco reprueba una
cultura poltica que promueva la felicidad de los
pueblos ni una cultura econmica que asegure el
bienestar material de los desamparados. La P ACEM
IN TERRis y ahora la PoPULORUM PRoGRESSIO lo de-
muestran con elocuencia.
Tampoco,. que sepamos, la Iglesia reprueba el
gran desarrollo de las ciencias experimentales en
los dilatados campos de la fsica, qumica y las cien-
cias de la vida. La Iglesia reprueba, en cambio,
"un pretendido saber" que rebaja al hombre y su-
prime a Dios. Pero este saber, o entra directamen-
te en el campo de la filosofa, o est vinculado estre-
chamente con ella. La Iglesia reprueba entonces
todas las filosofas que, de una manera u otra, eli-
minan a Dios del universo o hacen del hombre un
manojo de materia o de instintos o lo arrojan en
un proceso evolutivo que arrastrara a la especie hu-
mana. Reprueba estas filosofas y, en la medida
en que con ellas estn vinculadas, a ciencias co-
mo la psicologa, sociologa, economa y poltica,
cuando, en mayor o menor medida, tienden a eli-
minar a Dios y a alterar la imagen divina de Dios
en el hombre. Y desgraciadamente, la cultura
humana, desde hace cinco siglos, en los grandes
representantes del pensamiento humano -Descar-
tes, Kant, Hegel, Marx y Freud- se ha colocado
en esta corriente, agnstica, evolucionista y mate-
rialista, imposible de compaginar con la enseanza
244 El Progieslsirib CrisHa:ld
que, segn San Pablo ( Rom. i, 18-32), dicta a1
ho!!Jbre la razn, y que tampoco puede compa-
ginarse con los datos de la revelacin que nos
trasmite la Biblia. En este sentido, es muy impor-
tante leer la obra de Claude Tresmontant en que
demuestra cmo la Biblia encierra las ideas maes-
tras de una metafsica que coincide con la de Santo
Toms de Aquino, el gran Doctor Comn de la
Iglesia.
Paoli nos exhorta a dejarnos guiar por la pro-
feca (pg. 75) y a aceptar "el mtodo de la cul-
tura moderna" (pg. 75). Pero el mtodo de la
cultura mo-derna, de la filosofa moderna, que es
su elemento "determinante", es inmanentista, sub-
jetivista e idealista. Y de la inmanencia y de la
idea del sujeto humano no puede salir el Dios vivo
de la razn y de la Revelacin, el Dios trascen-
dente y personal, Creador, Juez y Fin del hom-
bre. "Yo soy el primero y el ltimo y no hay otro
Dios fuera de m. ,Quin como yo? ( ... ) No hay
Dios alguno fuera de m, y si hay Roca, no la co-
nozco" ( Isaas, 44, 6-8) . Cornelio Fabro demues-
tra en su imponente libro sobre el atesmo con-
temporneo cmo toda la filosofa moderna, desde
Descartes hasta aqu, conduce al atesmo. Y no
puede ser de otra manera. Una filosofa que no se
abra al "ser extramental" se cierra el camino del
punto de partida -la realidad de las cosas-, desde
donde se ha de arrancar para llegar a Dios. Si no
hay "realidad extramental'' tampoco puede haber
Dios Creador, y si no hay Dios Creador, el hombre
es autocreador de s mismo. Y en eso concluyen, de
manera ms o menos paladina, Descartes, Kant,
Hegel, Marx, Nietzsche, y hoy Heidegger y Sartre.
sa es la realidad de la cultura moderna. Paoli
afirma que esta cultura marcha hacia Dios (pg. 76).
Para efectuar afirmacin tan gratuita y antojadiza
ha de formular antes esta otra: "Por lo cual todo
movimiento del hombre es un movimiento hacia
Dios" (pg. 74). Y de all resulta que el atesmo,
Un progtesismo vel'gonzante y desvei'goizado 245
la homosexualidad y las acciones de los criminales
se mueven hacia Dios. Y estos "nuevos telogos",
con Teilhard de Chardin, todo lo llevan a Dios. Y
hacen la teologa del atesmo y la, teologa de la
homosexualidad y la teologa del comunismo. Poco
les importa que el Apstol declare inexcusable a
los ateos ( Rom. l, 20). Poco les importa que afir-
me que los sodomitas -masculorum concubitores-
no poseern el reino de Dios (I. Cor. 6, 9). Todos
caminaran a Dios, menos los integristas que estn
desprovistos del don de profeca (pg. 75).
Para tener una idea cabal de la cultura moder-
na habra que hacer un anlisis prolijo del mundo
moderno y mostrar cmo, en estos cinco siglos, el
hombre se aparta primeramente de la Iglesia, per-
diendo su bien sobrenatural, para llevar una vida
naturalista en los siglos xvn y xvrn. Se aparta lue-
go de los dictados que le seala un honesto com-
portamiento humano de la ley natural y vive la
vida "animal" del siglo xrx. Se aparta, finalmente,
aun de la vida burguesa que le daba un bienestar
puramente animal, y vive la vida del hombre de
hoy, de la sociedad-mquina. Sin goce sobrenatu-
ral, sin goce poltico, sin goce econmico, reducido
a la condicin de un engranaje en la gigantesca ma-
quinaria colectivista; el hombre se mueve contra
Dios y contra el hombre. Una sociedad atea y ma-
terialista. Es sta la cultura con la que se ha de
abrazar la Iglesia de Arturo Paoli? No habra que
extraarse de ello ya que Paoli se hace "tmida-
mente" eco, pero se hace eco, de las ideas de Paul
Tillich y de John D. Robinson, quienes rechazan
a un Dios trascendente y reclaman un Dios in-
manente al hombre. As escribe: "El hombre tiene
a Dios y, por consiguiente, a la Iglesia, en las ra-
ces e su ser. Muchos hombres no saben que son
Iglesia, pero tienen dos puntos de contacto para
entrar en la Iglesia: el encuentro con la creacin
mediante el trabajo y el encuentro entre hombre
y mujer mediante el amor. Por estas dos vas, muy
!?46 El Progresismo CrisHartd
sencillas y muy humanas, pue?en ciesc~brir su, ma-
nera normal laica, de hmtar a Cnsto, que ha
dado la vida 'para hacer gloriosa a su Espos~:"
(pg. 180; ver adems pgs. 179 y 201). Y tambien
escribe Paoli que el hombre de la cultura moderna
"ya no podr aceptar un Dios que est .fuera y an-
tes que l, porque es incapaz de verlo y enten-
derlo, pero puede comprenderlo .pr~~.1.mdament~
presente en la historia". Pero un D10s mmane?te
en la historia es un Dios inmanente en el hombre
y, si es slo inmanente en el hombre -ya que no
est fuera ni antes-, se confunde con el hombre
y no rebasa la rbita ?el hombre. De ~ste pos fY
que decir lo que de~! el pr~feta Isarns: ,Sus ido-
los, viento y vanidad . Y de el lo que decrn el sal-
mista de los dolos: "Tienen boca y no hablan, ...
tienen narices y no huelen . . . semejantes a ellos
sean los que los hacen y todos los que en ellos
confan" ( 115, 5-8). En mi libro La Iglesia y el
Mundo Moderno, estudio la dinmica del mun-
do moderno, haciendo ver que se halla impulsado
por un movimiento de oposicin a Dios y al hom-
bre que lo hace radicalmente incorr,ipati~le con la
Iglesia, que mueve al hombre hacia D10s y, por
lo mismo, hacia su propia salud. Ello no qmere
decir que el hombre no sea salvable en el mundo
moderno. No es salvable por el mundo moderno,
cuya cultura es intrnsecamente perversa. Para que
el hombre sea salvo hay que quitarlo de manos de
los ladrones de la cultura moderna, y llevarlo al
mesn que es la Iglesia. Pero la cultura moderna,
impa y antihumana, pierde al hombre. ~ vaya
qu tipo de samaritano propone hoy Paoh para
salvar al hombre!
Este conflicto, que existe entre la cultur~ act~,al
y la Iglesia crea evidentemente una sltuac10n
"anormal" p;ra el hombre de hoy, la que ~mpide
la tarea de evanO"elizacin que debe realizar la
Igle~ia. Si es ciert~ que San Juan nos p:e.viene de
que el mundo est todo colocado en malicia ( I Jn.,
Un progresismo vergonzante y desvergonzado 247
5, 19) y si tambin es cierto que el mismo Seor nos
advirti que el mundo haba de odiar a la Iglesia
(In., 15, 18), sin embargo, hoy este odio se acre-
cienta porque la misma cultura profana, aun la
cultura de suyo indiferente y neutra como la gra-
mtica, las ciencias experimentales y hasta las
matemticas, conspiran contra el Evangelio. Cons-
piran no en s mismas, sino en cuanto se ha!lan
dentro de un contexto filosfico impo. Ello hace
que la escuela, la universidad y la cultura popula~
aleje de Dios y de Cristo. El atesmo se infiltra por
todos los medios de difusin de la cultura. Por
ello resulta que cuanto ms alto es un centro en
la dispensacin de la cultura, mayor es en cuanto
foco de irradiacin de atesmo e impiedad. Pin-
sese en el comunismo y en el atesmo de los medios
universitarios y de los altos sitiales de la cultura.
Para comprender el problema en su profundidad
habra que exponer que el conflicto no se plantea
entre la Iglesia y el saber moderno, sino, dentro del
mismo saber moderno, entre la filosofa y las otras
ciencias propiamente experimentales. Todas las cien-
cias, incluso las experimentales, de una manera u
otra se hallan hoy imanadas por concepciones fi-
losficas que distorsionan la verdad y que col9can
todo saber, aun el de las cosas ms indiferentes y
neutras, en un clima de atesmo. El saber, que
deba llevar naturalmente a Dios, aleja de J?ios.
sta es la verdad que desafa la ingenuidad del
optimismo de Paoli. Por esto, hoy hace falta sobre
todo una sana filosofa, ya que el hombre, y menos
el hombre de saber y de ciencia, no puede vivir
sin filosofa. Y no puede haber otra sana filosofa
que una abierta al "ser extramental" de las cosas
y fundada sobre el primer principio de no ~ontra
diccin. Y la nica filosofa que salva plenamente
estas condiciones es la de Santo Toms. Ser me-
nester sin duda actualizar esta filosofa con las cien-
cias experimentales modernas. Pero tambin ser
necesario previamente determinar qu hay en esta~
248 El Progresismo Cristiano
ciencias de ''.verdaderamente verificable en la rea-
lidad", v .qu hay en ellas de producto de esquemas
purame;1te mentales, filosficos o matemticos .. Por
ello se impone un estudio profundo de la episte-
mologa de las ciencias, la cual, sin duda, lejos de
establecer una oposicin entre ciencias experimen-
tales modernas y filosofa clsica de la naturaleza,
llevara a una armoniosa sntesis. La afirmacin de
Paoli de que "hoy es impensable una sntesis de
tipo tomista" porque se ha perdido el principio uni-
ficador de cultura, que es la filosofa perenne, es
una tautologa. Esto es afirmar que no hay sntesis
tomista porque no hay filosofa de Santo Toms.
Lo cual es cierto, pero no dice nada. Hoy no es
posible la sntesis tomista porque el saber .~n to?os
sus niveles se mueve en contexto de falsas hlosofias.
Pero el hombre debe rechazar el error y seguir
la verdad. El error es el "subjetivismo" es decir,
la determinacin de la verdad de las cosas, no por
lo que "son", sino por lo que "aparecen". Y el sa~er
de hov, en todas las variantes de la fenomenologia,
es un, saber de lo que al hombre le "parece". Hay
q1:1e volver resueltamen~e a la verdad de l~~ gosas.
Y para ello no hay mas que la observac10n a la
luz de los primeros principios. Aqu radica el valor
y la actualidad permanente de Santo Toms. Cua~
do el hombre vuelva al "ser" de las cosas y exami-
ne este "ser" a la luz de los primeros principios,
tendr que recurrir con su razn, a la aceptacin
de un Dios personal y trascendente, Creador y
Seor del cielo y de la tierra. La cultura habr
dejado de ser atea y de ofrecer un obstculo a la
Revelacin cristiana.
39 - Al romper sus vnculos con las estructuras
tradicionales y al atarse a la historia y a la cultura
moderna, la Iglesia quedar diluida en el mundo de
la liberacin de la persona humana, que ser un
mundo laicista y desacralizado.
El libro La Persona, el Mundo y Dios de Artu-
ro Paoli habla de romper las estructuras tradiciona-
Un progresismo vergonzante y desvergonzado 249
les en primer lugar, de atar luego la Iglesia a los
acondicionamientos de la historia y de la cultura
moderna que, desde hace cinco siglos, caminan ha-
cia un mundo totalmente desacralizado y ateizado,
con lo cual ha de producirse inevitablemente la
inmersibilidad de la Iglesia en un mundo nuevo
que ser, tericamente, el mundo de la "liberacin
de la persona humana por Cristo", pero, en reali-
dad, un mundo-mquina de odio a Dios y de ruina
del hombre.
En ia enseanza del Evangelio y de la Iglesia
durante veinte siglos, el cristianismo salva al hom-
bre y lo salva desde afuera y desde arriba. El
hombre nace creatura, con todas las limitaciones
que este vocablo encierra, y el hombre nace peca-
dor, y, por ello, en una condicin de hostilidad a
Dios, que le hace menos que creatura. El hombre
se puede salvar, no por s mismo, no sacando algo
de su "profundidad'', no porque tenga en lo pro-
fundo de su ser, como ensean las herejas gnsti-
cas, algo divino, sino desde fuera y desde arriba_ del
hombre mismo, por Cristo, por la persona de Cristo,
que es el Hijo del Padre que ha tomado nuestra
humanidad, ha pagado el rescate por la redencin
de nuestras almas y nos da el medio de Salud.
Esta salvacin del hombre que, en principio y obje-
tivamente, Cristo ha hecho una vez en la cruz, ha
de ser aplicada en cada hombre individual para
que ste se salve. La humanidad no ha quedado
justificada con el cristianismo implcito, corno quie-
re Rahner. La humanidad no marcha con un movi-
miento automtico necesario hacia Cristo, corno
quiere Teilhard de Chardin. Cada hombre debe reci-
bir en s la aplicacin de la redencin de Cristo por
actos sobrenaturales de fe y de caridad, y en la pro-
videncia actual, por acciones sacramentales de la
Iglesia que lo santifican con la gracia sanante y ele-
vante. Esta accin de Cristo es una accin sobrena-
tural, vale decir, que est fuera y por encima de las
exigencias y derechos de la naturaleza del hombre.
~50 El Progresismo Cristiano
Ahora bien, Paoli cuestiona, con la modalidad
confusa y turbia que caracteriza su libro, estas
verdades esenciales de la enseanza elemental cris-
tiana. Tiene pginas de dudosa ortodoxia que ha-
cen estremecer el sentido cristiano de la vida. Va-
mos a transcribir, para ejemplo, una larga pgi-
na, la 195:
"De aqu que la accin cristiana en el mundo
debe apuntar, no a conducir al hombre a los actos
del culto, cuanto a revelarle la dimensin de la
profundidad. Siguiendo el itinerario del psicoan-
lisis, que procura llegar a las races del acto o del
estado humano considerados como sntomas de una
historia profunda, invisible en la superficie, se al-
canza el nivel del primer Adn, ahora desnudo,
analizado, catalogado. Pero es preciso descender
ms abajo, al nivel del Adn espiritual, en el cual
descubriremos la verdadera raz de los actos hu-
manos: Pues como por la desobediencia de uno
muchos fueron los pecadores, as tambin por la
obediencia de uno muchos sern justos (Rom. 5,
19). Al nivel de Adn se toma a la mujer sin ocu-
parse de ella, al nivel de Cristo se decide tomarla
para alimentarla y cuidar de ella. Al nivel de
Adn el hombre toma a la creacin para someterla
y dominarla; al nivel de Cristo para ser su custo-
dio y cultivador. Al nivel de Adn los motores de
la actividad humana sn el dinero y la concupis-
cencia; al nivel de Cristo el reino de Dios y su
justicia deben ocupar el primer puesto. Ha ma-
durado la poca de ayudar al hombre a descubrir
en profundidad; que indague hacia adelante, pero
tambin en profundidad, porque la dimensin pro-
fundidad quiere decir actuar en otra insercin, en
~tra esfera, bajo otra inspiracin, animado por otra
vida: la del Adn celeste. La dimensin hacia nue es marcha. movimiento desde la dis0luci6n de
adelante la encuentran todos los hombres, todos
concurren a la cada hacia adelante de la hu-
manidad; pero todo debe insertarse en la fuerza
vital del Adn espiritual.
Un progresismo vergonzante y desvergonzado 251
"Hemos I1ab1ado siempre de la gracia como de
un inierto, de una fuerza vital. de nna vida en
Cristo~ pero imprevistamente este Jenguaie can-
bfa de tono v el actuar cristiann narecP aJ!"o aQ'rf'-
gado, snbrepuesto. como una laca anlic::ida a fa
Pccin 1mmana. El PdiPthro ""h'"'n"hirah ser
tcnicamente exacto. nero es psiC'olR:ic'l.rnente nf'
ligroso. ocwonA nos hace pensai ms bien f'n ui1
se0'11ndo esc::iJri rri&s >"lto 011e PI nrime>ro. Pl n::i-
tnrah. En ca1nbio dPbernos nens::ir en e1 mc; nrc.-
f1mdo". No se tn1ta fle cambiar de gec;toc;: "" trat11
de enco11trar 1a insnirnci6n a nrofondidl mcivor."
"Esta vida en Cristo". mH' wi df'he c011si<len:l1se
comn sohren::ih1n:11 v "11"' sP h<> lb Pn J., "-rwnfimdi-
rfod" dd hmnhrP. Pn h "'"d<:i!Pn1 10{z J,,. l0c; P<"tnc;
h11manoc;. a] nivf'l <lel "Ar!n re]Pc;tp" "'" "::i.lcro flivi-
no" oor ;er de Cristo 110 viene de Cric;to nf'rson8.
trascendente, oue est& friera v no,. pnnirna del h0n1-
hre noroue no es "sohrenahiral" lnPO'() Ps "::ilcro
flivino" rn1e PSt en 1a nrofnndihrf rf,,1 ho11ihr0
lueQ' f'1 hombre ec; un se1 en lo nrof11nfln "divin,..,".
eme no necesita de 1a salvaf'in C!A Cristo " Cf,, 1"1
falesia. va mm saca ;, <>h rie la "n,.ofunCfifl,.(!" f!,..
su nronio ser. En trnfo hombr"' hah1fa. 1111 "Ad~n r.P-
Ies~e". nm' es necesario desrubrir. Pero <;ta p<; doc-
trina aP:n6stica v cahalf<>tic::i actualizada en el mun-
dn rnoderno nor Hegel v Tunis. .
DP acmf oue Paoli enscf' 01ie Cl"isto f'S i1arn
nosotros "conciencia de s0r hiio d" Dios" v one
diO'::i ft11P C1isto "l1a n8.s::if10 nrw tnd0s lrw 1v'liO'ros
del homb1e" " onP pc;t" vi::ii<> 10 h" 1e::ilizado con
nosotros. gracias a una comuni6 1 de virla one te-
1
nemos con l y oue no se puede quebrar iams.
Dif'e textualmente en la pir. 158: .
"Es aau oonde se inierta P1 s;i.crificio (10 Ci-i"tn
la muerte a la vida aue es conciencia de ser; con-
f'iencia de ser hiio ele Dios v. nor lo hm'o. clP noilrr
diaioQ'nr con l v de su poder narticipar en 1rr plP-
itud dP sn vida, q11e f'S felicicfocl Jesi'1s ha pasado
 252 El Progresismo Cristiano
por todos los peligros del hombre, ha Ilerr,ado hasta
el fondo del abismo, ha salido de l, h; entrado
en la gloria del Padre. Y este viaje lo ha realizado
con noso!ros, ?racias a una comunin de vida que
tenemos con el y que no se puede quebrar jams.
De esta manera, toda nuestra vida est anclada en
Cristo resucitado, y todo el esfuerzo humano con-
curre ahora a unirse con l. Por l, toda la marcha
ascencional del universo llega a un vrtice la con-
ciencia y sta se encuentra con Cristo: la 'concien-
cia se hace consciente de ser hija de Dios y de
poder encontrarse con l; en l est toda su beatitud
Y en l encuentra su plenitud. Jess no vara el mo-
vimiento del mundo: ilumina su sentido, le da un
sentido. Po~",consiguiente, todo aquello que precede
a la, forma~10n de la conciencia, todo aquello que
es~a debao, no slo no es repudiado, sino que
esta consagrado por este encuentro del hombre
con Dios, por este contacto de la criatura con el
Creador. Sin todo lo pasado, sin lo que est antes,
lo que est debajo, no se dara la conciencia ni
por lo tanto, la p~rsona, rto se dara el sujet~
capaz de pasar la frontera de la naturaleza y de
entr~r en el mundo de Dios, que por este motivo
ha sido llamado sobrenatural."
De modo que "el sacrificio de Cristo" no sera
una realidad objetiva, fuera y por encima del hom-
bre, sino "conciencia de ser hijo de Dios". El hom-
bre sera entonces, por s mismo, y en lo profundo
d,e su ser, hijo de Dios y, a travs de Cristo, toma-
na conciencia de serlo. Y, al haber pasado "Jess
por todos los peligros del hombre", sera como un
ejemplo y paradigma del camino que ha de reali-
zar el hombre en el interior de su conciencia. Y
precisamente esta comunin que tendra el hombre
con Cri.sto "no, se puede quebrar jams", porque
este Cnsto sena lo profundo del hombre mismo
identifiado con la profundid~1d de su ser; bien clis~
tinto y alejado por cierto del Cristo trascendente
que, en la cnsef::mza catlica, se puede perder por el
Un progresismo vcrgouzantc y desvergonzado 253
pecado. Este Jess de Paoli "no vara el movimien-
, to del mundo", ya que el mundo y el hombre si-
guen siempre su propia profundidad; en cambio, el
Jess, el Hijo del Padre y el Hijo de Mara hacen
variar el movimiento del mundo, porque con su
gracia, lo aparta de la rbita del pecado y de Satn
y lo coloca en la atraccin de su Cruz (In., 12, 32).
Cristo da "un sentido" (I. Cor. 2, 16) a los que se
renuevan en el Espritu y se visten del hombre
nuevo ( Ef. 4, 24), y no andan con los paganos en
la variedad de "su sentido propio" ( Ef. 4, 17),
buscando "lo divino" en lo profundo de su propio
ser, sino en el Dios vivo y en el Cristo vivo, que
est fuera y por encima del hombre. Y as como,
en el itinerario de Puoli, nada "es repudiado" y
todo es "consagrado", "todo aquello que precede a
la formacin de la conciencia", en cambio, en el
itinerario de la Iglesia, hay que huir del culto de
los dolos (I. Cor. 10, 14) -y el culto del hombre
es el primero de los dolos-, y de todo gnero de
inmundicia ( Ef. 4, 19), porque "no heredarn el
reino de ios" ... los que practican "las obras de
la carne", ... "a saber, fornicacin, impureza ...
idolatra ... y embriagueces" (Gal. 5, 19-21). Por-
que para el cristiano lo importante no es alcanzar
"la conciencia" ni "la persona", de que habla Paoli,
sino de salvar su alma, porque, ,qu aprovecha al
hombre ganar todo el mundo si pierde el alma?
(Mt., 16, 26).
De aqu que si el hombre es "divino" en lo "pro-
fundo" de su ser no necesite de un Dios trascen-
dente, como ensea Tillich, y siguiendo a ste,
John Robinson en Honest to God. Y Paoli cita
aprobndolas las palabras de Tillich: "El nombre
de la profundidad y del fondo infinito, inagotable,
de cada ser, es Dios. Esta profundidad es el sen-
tido mismo de la palabra Dios". Luego, cada
hombre es Dios en la y por la profunaidad de su
ser. Luego no tiene necesidad de reconocer a un
Dios trascendente. De aqu que Paoli escriba:
 254 El Progresismo Cristiano
"Ved, Ia Iglesia tiev,e razn de sentirse en el centro
del mundo . . . yerra cuando sta, su necesidad de
<ser,. la ve fuera y por 'ncima del mundo: es el
error habitual que vimos a propsito de la vida
sobrenatural y de la idea misma de Dios" (pg.
201). Y en el prrafo citatlo va, afirma explcita-
mente (pg. 114): el hombre "'ya no podr~ ~ceptar
un Dios que est fuera y antes que l". Y esto es
muy claro, en el gnosticismo de Paoli, ya aue el
hombre es Dios y va no puede haber culto de
Dios sin culto del hombre. Dice en efecto Paoli
en la pgina 10, despus de criticar a los sacerdo-
tes como traficantes de un culto vaco: ..organiza-
dores de un culto a Dios que no poda ser el culto
del hombre. y de fiestas que no eran el Alelnva
del triunfo humano. el canto pascual de la Resu-
rreccin". Todo en el culto cristiano es, nues. sm-
bolo de la realidad sustancial aue es el hombrn
mismo. Dice Paoli en Ia ng. 187: "Para mf, la
clave de la participacin del laicado en 1a vida de
la Iglesia se encuentra aqu; no en admitirlo ms
cerca del altar, ni en concederle el derecho de
tocar Ia eucarista. Todo esto es smbolo y tiene un
valor si representa una realidad ms sustancial. a
saber: que el hombre es, en realidad, el sacrifica-
dor, el consagrante, el que realmente ofrece 1a
materia del sacrificio, aue 1a Iglesia en s como
institucin custodia la Palabra v el E<;nfritu. La
Iglesia se torna sacramento cuando 1a P:ilahra po-
testativa consagratoria se encuentra con 1a ofrenda
del sacrificio, con el mundo que se da realmente
como es. La Iglesia no tfrme nne proponer un mun-
do contra otro. una civilizacin sobre v en sustitu-
cin de otra civilizacin." ~
Si el hombre es Cristo v "divino" en la ..profun-
didad" de su ser. la Iglesia-Institucin no tiene
razn de ser v entonces sufre la tentacin de en-
cerrar las palabras en un rontexto oue Jos hom-
bres no co~1prenden, de modo de oblil!:irlos a una
dependencia, y este pecado se podra llamar '"co-
Un progresismo vergonzante y desvergonzado 255
lonialismo clerical" (pg. 186). De aqu que pue-
dan comulgar con la Iglesia much~s qu~ se rebelan
. contra ella. Dice Paoli de ellos: Consideran a la
Institucin como una secta poderosa, cerrada, pa-
ternalista, explotadora, comprometida en un juego
poltico muy particular y exclusivista, y la rechazan
en bloque.
"Es muy probable que en esta lucha por no
adherirse a la Iglesia y en esa rebelin contra una
Iglesia que no pueden aceptar, est implcito un
acto de comunin con la Iglesia verdadera, la que
suean y a la que aspiran" (pg. 182). .
Si el hombre es "divino" hay que cambiar la
familia, la educacin, la escuela y tranformarlas de
unas estructuras verticales y piramidales, en otras
estructuras de tipo horizontal, de obediencia verti-
cal en obediencia horizontal, a ejemplo de la coedu-
cacin que se da en los "kibbut~:' .(~~; 203).
Finalmente, si el hombre es divmo en lo pro-
fundo de su ser, no tiene necesidad de que la
Iglesia lo salve y en consecuencia la Iglesia no debe
crear una civilizacin cristiana, un mundo temporal
ajustado a la ley naturnl y al Evangelio, sino que
debe aceptar v consagrar todo lo que la historia Y
el mundo ha~e, ya que todo es di'?-no y m~r~ha
hacia Cristo y hacia Dios. Dice Paoli en la. p~gma
180: "El hombre tiene a Dios y por cons1gUiente
a la Iglesia en las races de su ser. Muchos hom-
bres no saben que son Iglesia, pero tienen. dos pun-
tos de encuentro para entrar en la Iglesia: el. en-
cuentro con la creacin mediante el trabajo Y
el encuentro entre hombre y mujer mediante el
amor. Por estas dos vas muy sencillas y muy hu-
manas, pueden descubrir su manera "'1:1ormah,
laica de imitar a Cristo, que ha dado la vida para
hacer .:gloriosa a su Esposa." .
Y en pgina 152: "As un ,cristiano que <l:Uiere
liberarse y liberar a los demas de la angu~tia ?e
la historia, debe aceptar el perderse en la hi~ton~,
mezclarse a ella con la seguridad de que la historia
 2.5$ El Progresismo Cristiano
est ligada a Cristo y por eso se encuentra en la
lnea de la liberacin progresiva del hombre. Para
que la historia se me abra y me aclare sus miste-
rios y colabore en mi formacin humana, es nece-
sario que yo asuma una actitud de profundo res-
peto hacia ella" ... "Ahora bien, el respeto por la
historia consiste en aceptarla como revelacin de
Dios, una revelacin confusa, entreverada, impl-
cita, pero revelacin al fin. Una revelacin que la
persona debe liberar de un complejo de alienacin,
y el hombre libera a la historia rehaciendo en ella
y con ella la historia de su alma. Para mayor cla-
ridad, dir que la historia de mi alma no es otra
cosa que la historia de una liberacin progresiva,
de una redencin de la gran historia, cuya fuerza
es la gracia oculta que procede de Cristo."
Porque, dice Paoli en pg. 17, "el maniquesmo,
al considerar lo temporal como una corteza pro-
visoria del espritu, ha llevado a ver la historia
como un conjunto de hechos que obstaculizan la
libertad del alma o que constituyen una palestra
para el ejercicio de la virtud. Pero la historia es
una parte de la revelacin divina, que da un con-
tenido real a la palabra de Dios; es la parte de la
revelacin que le da un contenido servicial, denso."
Por ello, la misin del responsable del reino no
es la de formar estructuras paralelas a las estruc-
turas sociales existentes, sino la de comprender las
existentes, animarlas, promoverlas. Pero si estas
eshucturas existentes pierden al hombre. Podra
uno objetar, la Iglesia juiciosamente debe crear
otras que, al menos, salven a sus hijos. Pero si co-
mo ensea Paoli, el hombre es "divino", si lleva a
"Cristo" en la inmanencia de su profundidad, nada
puede perderlo, y el mundo del trabajo y de la
mujer, el mundo de la historia y de la cultura, que
es el mundo del hombre mismo, le revelan siempre
su propio ser y lo salvan. Y as Paoli confiesa en la
pg. 217: "Lo puede salvar (al hombre) no el amor
vertical sino el amor horizontal, el que est a su
Un progresismo vergonzante y desvergonzado 257
~tlft
lado, que sale a su encuentro en las actuaciones. de
tres relaciones vitales: hombre-mujer, hombre-muier-
creacin, hombre-mujer-creacin-comunidad. Aquel
amor que est dentro en el mundo y todo lo
penetra desde el momento en qi;-e el Verbo se .hizo
carne". De modo que la relacion hombre-mu1er Y
hombre-trabajo, siempre, aunque estn en la rbita
de Freud y de Marx, salvan al hombre.
La Iglesia ha de dedicarse entonces a desl?ertar
la conciencia del hombre, a efectuar esta hbera~
cin progresiva de la persona humana, ya que, s1
la persona es algo "divino" en su "profundidad",
cuanto ms se libere de todo lo que no es ella,
ms ha de descubril!l1 su propia divinidad. De aqu
que en Paoli se toque el punto de la liberacin de
la persona humana en todos los registros. Dice
Paoli en pgs. 18 y 19: . .
"Yo creo que en la historia y por l.a historia;
Cristo explicita la verdad del Evangelio; de ahi
que la historia es historia de u;ia liberac~n, de. una
progresiva redencin: es un exodo hacia la he~ra
prometida; un xodo tan atorme~ta?o,,;,:, contradic-
torio como el que nos relata la Biblia. . .. Es una
historia sagrada porque Dios dirige todos estos mo-
vimientos contradictorios, estos impetuosos deseos
de avanzar, y las peridicas nostalgias del punto
de partida, para alcanzar, merced a aquellos, la
tierra prometida. Israel es el pueblo m~delo, e~ pe-
queo ensayo visible histricamente circunscnp~o,
que nos ayuda a descifrar y co~prender un~ his-
toria sagrada. No es una h1stona de santos smo de
hombres, en la cual la bsqueda del bien, de la
libertad es obstaculizada por los egosmos, por los
odios ;n una palabra, por el pecado. Obstaculiza-
da y 'contrariada, pero no aniquilada ni des~uda.
Dentro hav un principio de salvacin, una fuerza
redentora y salvadora que vence. La victoria es
parcial y est escondida, pero .est:, La Tierra Pro-
metida, sepmoslo, es la restltuc1on de todas las
cosas en Cristo, el encuentro de todos los hombres
 258 El Progresismo Cristiano
he~hos person~s en la Persona comunitaria que es
Cnsto, y por el, en el Padre. Y de ah que las eta-
pas terrenas, histricas, se caractericen por un pro-
ceso de hominizacin, para decirlo con Teilhard de
Chardin esto es, por un aumento de conciencia en
el hombre; un madurar del hombre que se hace
cada vez ms persona y que proyecta sobre sus
estructuras, las estructuras tcnicas, polticas, cul-
turales, este su aumento progresivo de confianza."
Y en la pg. 141 dice: "Para que la liberacin cons-
tituya para m un ideal, es menester que la des-
c_ubra en mi historia personal y que vea esta histo-
na exte:r;d~rse en todas sus dimensiones: la poltica,
la economica, la eclesial, pai,,a que tenga un con-
tenido. Pero si la descubro tan slo exteriormente
en el movimiento de liberacin de la historia, no m;
salvo del escepticismo ni del nihilismo. Cristo no
slo ~a liberado al alma del pecado, segn se dice;
ha liberado a la persona del pecado, esto es, ha
ayudado al hombre a liberarse de sus implicaciones
con los lmites de la naturaleza; toda la lucha se
cifra en la relacin dialctica entre persona y na-
turaleza."
En e~~ mundo de la "liberacin de la persona
humana , mundo sin Iglesia-institucin, que salve
desde arriba y desde afuera, mundo sin autoridad
"vertical" que ponga orden y justicia en las relacio-
nes humanas, la persona se habr "liberado" de la
autoridad de la Iglesia, de la autoridad de la sociedad
c~vil que, e? enseanza de San Pablo ( Rom. 13, 1),
viene de J?~os, de la autoridad econmica que tiene
responsabilidades en la produccin-distribucin de
riquezas. Pero esa persona humana as "liberada"
quedar expuesta a las fuerzas tenebrosas de los
Poderes Ocultos que trabajan para la esclavizacin
del hombre. El mundo actual marcha hacia la Socie-
dad-mquina que condicionar al hombre totalmen-
te en lo e~o:imico, en lo poltico, en lo sociolgico,
en lo rehg10so y en lo psquico. Esta sociedad-
mquina acta ya en todos los niveles de la vida
Un progresismo vergonzante y desvergonzado 259
humana. sta es la realidad. El optimismo ingenuo
a.el mundo que marcha hacia la liberacin progre-
siva de la persona humana en el camino hacia el
Punto Omega y hacia Cristo, son imaginaciones in-
fantiles de hombres grandes en edad pero nios
en desarrollo mental y vital. El Apstol nos pre-
viene y nos ensea (II Tes. 2, 3): "Que nadie en
modo alguno os engae, porque antes ha de venir
la apostasa, ha de manifestarse el hombre de la
iniquidad." Y es evidente que en esa sociedad atea
universal, donde se ha de repudiar a Dios, se ha
de esclavizar igualmente al hombre. Y una persona
humana, por mucho que se consustancialice con el
mundo, con la historia, con la cultura moderna, con
el hombre-mujer, con el hombre-mujer-creacin, con
el hombre-mujer-creacin-comunidad, si no tiene
fe viva en Dios y en Cristo trascendente, y en la
Iglesia-institucin, caminar irremediablemente de-
hs del "inicuo". Y ste, que es inteligente y que
ha superado la infancia y la pubertad, sabr supe-
rar tambin la "liberacin progresiva de la persona
humana" de que vienen hablando los ingenuos des-
de los tiempos de Lamennais, Maritain y Mounier,
y establecer una dominacin frrea de esclavitud
total.
Qu ser de la Iglesia-institucin en esa sociedad
de la "liberacin progresiva de la persona huma-
na"? La Iglesia prcticamente desaparecer absor-
bida por el mundo, por la historia y por la cultura
atea. Paoli lo confiesa y as dice en pg. 65: "El
segundo problema reside en cmo expresar en el
culto de Dios esta humanidad que descubre y as-
ciende trabajando y viviendo, y que ya no aceptar
la separacin entre vida de accin y vida de culto."
Y en la pgina 207 escribe: "Nuestra generacin
se caracteriza por una revisin despiadada de la
autenticidad de las expresiones religiosas y la bus-
ca generalmente fuera del templo. La identificaein
de la religin con el amor, la atencin al amor co-
mo un yalor religioso, constituye otro me9io 9e abo-
260 El Progresismo Cristiano
lir la distancia entre lo sagrado y lo profano, entre
lo religioso y lo terrestre, que hoy parece cada vez
ms artificiosa. Se advierte que se ha hecho pasar
por religioso lo que en realidad no lo es, y se ha
negado la calificacin de religioso a lo que de hecho
lo es, y quiz profundamente. Esto se debe al es-
pritu de ghetto, de sinagoga, que se ha inhoducido
en ciertos sectores de la Iglesia. Un telogo me
deca que, para entender a la Iglesia de hoy y el
actual desenvolvimiento del catolicismo es nece-
sario descubrir los discursos de Jess a los fariseos,
en el encendido captulo veintitrs de San Mateo, y
el octavo de la epstola a los Romanos, y en gene-
ral, el espritu de todas las epstolas de San Pablo.
Estamos pasando de la letra al espritu, de la es-
clavitud de la forma a la libertad del amor; la hu-
manidad madura exige una religin madura. No
una religin nueva; la de siempre, que en esta obra
de actualizacin descubre su verdadera esencia y
su valor ms profundo."
Lanse estas pginas a la luz del encomiado libro
de John Robinson llonest to God que Paoli pon-
dera en pgs. 179 y 201 y se comprender que se
busca la secularizacin total de la Iglesia en las
actuaciones de las relaciones vitales: hombre-mujer,
hombre-mujer-creacin, hombre-mujer-creacin-co-
munidad. Y para comprender en qu lnea han de
entenderse estas relaciones vitales, tengamos pre-
sente la ponderacin que se hace de Freud y de
Marx (pgs. 12 y 141), y cmo se pondera "e]
mensaje cristiano que nos vena -mezclado con tan-
tas negaciones- en el pensamiento de Marx"; y c-
mo se afirma que "en el fondo, reduciendo el es-
quema marxista a su esencia, se descubre una lnea
que es esencial al Evangelio" (pg. 91); y, por
ltimo, cmo se exalta, como solucin salvadora,
una sntesis del marxismo y del personalismo cristia-
no de Mounier (pgs. 111-112) y se llega a la
conclusin de que la Iglesia ha de diluirse en una
soc;iedad colectivista "cristiana" tipo Marx-Monie:r.
Un progresismo vergonzante y desvergonzado .261
y, en definitiva, en el torrente evolutivo de Teilhard
de Chardin con la simbiosis de religin de '1o alto"
y de la religin de "lo adelante'', donde todo mar-
cha hacia el Cristo csmico, pero donde no habr
lugar para el Cristo trascendente y personal del
Evangelio que nos propone la Iglesia Catlica.
El libro La Persona, el J..1undo y Dios, bajo una
formulacin misticoide de amor y de Cristo, es una
expresin clara del progresismo ms avanzado; pro-
gresismo que lleva a las ltimas consecuencias los
errores terico-prcticos que circulan en el mundo
catlico desde hace treinta aos y que ya alcanzan
una concepcin de la persona, del mundo y de Dios
en una lnea hegeliano-marxista-teilhardiana. Pero
este "nuevo cristianismo" de los progresistas, aun-
que nos sea presentado en formulaciones al parecer
"catlicas" de un Dios, de un Cristo y de una
Iglesia "trascendentes", hay que entenderlo de un
Dios, de un Cristo, de una Iglesia, "inmanentes" al
hombre mismo, identificndose con la profundidad
del hombre. El hombre no ha de adorar entonces
al Dios vivo de la Revelacin cristiana; no ha de
adorar al Unignito del Padre, que tom nuestra
humanidad en el seno purfaimo de la Virgen Ma-
dre; sino que se ha de adorar a s mismo, ha de
adorar al mundo que est formado por la profun-
didad colectiva de la humanidad en marcha. La
Iglesia se confunde entonces con esta humanidad
en marcha. Y por lo mismo, no es una Institucin,
que viene de arriba, de Cristo; no es un misterio
"sobrenatural"; no es una realidad inmutable en su
esencia y fundada sobre la Roca; sino que se con-
funde con la naturaleza y con la historia y cambia
con ella; y, en definitiva, al no tener otra realidad
que la del hombre mismo, no existe como un mis-
terio que est por encima del hombre y de la his-
toria; que ha de juzgar al hombre y a la historia.
Dios, Cristo, la Iglesia se diluyen en el hombre
mismo que se levanta por encima de todo, como
la nica realidad divina.
 Q.62 El Progresismo CdsHarid CAPTULO XV

Pero stas son "fbulas impas y llentos de viea SI UN CIEGO GUIA A OTRO CIEGO
jas" de que nos previene el Apstol en su Carta
Refutacin de los artculos de Criterio
primera a Timoteo ( 4, 7) y las que hemos de del 22 de agosto de 1968, sobre la
desecha!'. sta es la gnosis de Simn, el mago, de Humanae Vitae - Separata de la revis-
Saturnino, de Baslides y de los valentinianos. sta ta "Jauja", N9 22, octubre 1008, pgs.
es la filosofa de .Boehme y de Spinosa, y de Sche- 16-21.
lling y de Hegel; sta es la religi6n de los ocultistas.
1 Nosotros no creemos en "cuestiones necias ... inti-
les y vanas" (Tito, 3, 9) ni en "artificiosas fbulas"
(II Pedro, I, 16) sino en Jesucristo, el Esplendor
de la gloria del Padre y la Imagen de su sustancia
( Hebr. 1 3). Slo por este Cristo podemos ofrendar
totalmente nuestra vida.

El P. Jorge :tvfeja respalda a su colega de la

Facultad de Teologa del Seminario de Villa De-
voto, el moralista P. Juan Radrizzani, y el moralista
P. Juan Radrizzani respalda al P. Jorge Meja en
un comentario a la HuMANAE VITAE, aparecido en
la Revista "Criterio" del 22 de agosto del 68. En
dicho comentario se escamotea lisa y llanamente la
Encclica bajo un sincuento de sutiles consideracio-
nes que evitan definirse con respecto al corazn
del asunto.

EL CORAZN DE LA ENClCLICA
Y SU ESCAMOTEO

La Encclica HuMANAE VITAE tiene un desarro-

llo claro y, en cierto modo, descarnado como pocos
documentos de Paulo VI y que ms bien se acerca
a los de Po XII. All el Papa, con su autoridad su-
prema de Maestro se pronuncia una vez ms en la
famosa cuestin, que haba adquirido resonancia y
expectativa mundial, de la no licitud de los medios
contraconceptivos. All ensea el Papa que el acto
conyugal no puede hacerse en forma tal que se
 264 El Progresismo Cristiano
cieiTe artificialmente a la trasmisin de la vida, y
que e~ hacerlo en esa ~orma implicara hacer, por
su obeto, un acto intrmsecamente desordenado y
deshonesto, lo que de nincrn modo se 1ustifica
"' o
aunque con ello se quisiese salvaguardar .o pro-'
mover el bien individual, familiar o social" (Nm.
14).
Qu dice a esto el P. Radrizzani? Radrizzani,
en su carcter de Telogo moralista de la Facultad
de Teologa de Villa Devoto, da una respuesta tan
estupenda que el P. Meja no vacila en proponerla
a los lectores de Criterio como una excelente inb:o-
d;iccin a la lectura de la Encclica (Criterio,
pag. ?08) .Pero resulta que la respuesta del P. Juan
Radnzzam se reduce a negar la Encclica. En efec-
to; el P. Radrizzani seala que el Papa no se ocu-
pa del acto humano como tal, sino del objeto del
acto humano; y, "como todos sabemos, dice, aun-
que no siempre lo recordamos, el acto humano se
evala no slo en funcin del objeto, sino tambin las circunstancias v los fines el acto humano de
en funcin de los fines personales y en funcin de
las circunstancias concretas" (Ibdem, pg. 621).
En consecuencia, aunque no explcita su conclu-
sin, el P. Radrizzani quiere concluir que puede
ponerse lcitamente un acto humano del uso de los
contraconceptivos "en funcin de los fines perso-
nales y en funcin de las circunstancias concretas".
f! ~ea justamente, lo opuesto a la enseanza ponti-
ficia, que taxativamente prescribe, que "es, por tan-
to, un error, pensar que un acto conyugal, hecho
voluntariamente infecundo, y por esto intrnseca-
mente deshonesto, pueda ser cohonestado por el
conjunto de una vida conyugal fecunda" (Nm. 14).
En qu est toda la confusin del P. Radrizza-
ni? En que parece ignorar que un acto humano, que
es malo por su objeto, no puede cambiarse en bue-
no por el fin o por cualquier circunstancia concre-
ta. Y que por el contrario, un acto humano, que
pue?e ser bueno. por su objeto, puede ser malo por
el fm o cualqmer otra circunstancia concreta. Y
Si un ciego gua a otro ciego 265
ello, porque el bien resulta de. todas las causas q~e
lo originan v el mal en camb10 brota de cualqmer
defecto. Di~e el P. Radrizzani: "lo que el Papa
pretende en su Encclica no es en~o.nce~, defi~1ir la
moralidad concreta de cada estenhzacion directa
del acto conyugal, sino definir el objeto de ese
acto humano." Pero no cae en la cuenta que, al
definir el Papa el objeto de ese acto como i:nalo,
est definiendo de modo insalvable el acto mismo.
y calificar de bueno por las circuns~ancias ~ por ~l
fin un acto que es malo por su obeto, e~ mc~1rrir
en la moral de situacin, que el P. Radnzzam re-
prueba en su escrito pero que acepta en el planteo
que formula. (Ver Ibid., pg. 621).
Pero hay otra confusin en el P. Radriz7.ani. Es-
cribe: "Matar es objetivamente contrario a la ley
natural, pero en determinadas circunstancia~ es ne-
cesario hacerlo. Y entonces, aunque considerado
slo el objeto, matar es siempre malo, consideradas
matar es moralmei;te bueno." Pero aqu confunde
la mera accin fsica de matar, que no es mala ni
buena, con la accin moral de matar que es sier;i-
pre mala y que nunca puede ser buena. La accion
moral de matar, que es mala por su objeto, no se
hace buena por Ias determinadas circunstancias,
como sostiene el P. Radrizzani. La accin fsica
de matar no puede hacerse buena ni mala porque
el mero acto fsico est fuera de la esfera de la
moralidad v por lo mismo no puede ser ni bueno
ni malo. P~r esto Santo Toms en el umbral de
su tratado moral ( 1-2, 1, 1) distingue entre accio-
nes humanas v acciones del hombre y se ocupa
slo de las pri{neras corno de. acciones propiame:i~e
buenas o malas. Por ello, el obeto moral de la accwn
de matar no es simplemente quitar la vida sino
privar la vida a un inocente v esto es siempre malo.
Por el contrario en el caso de legtima defensa, el
objeto del ,acto moral es fa :ons.~rvacin d~ la ~ida
propia y solo se busca la pnvac10n de la vida a1ena
 266 El Progresismo Cristiano
porque es el nico medio de defensa de la propia
(2-2, 64, 6 y 7). Un acto moral no puede ser nunca
buemi si est especificado por un objeto malo,
como acaece en el acto conyugal interrumpido por
los contraconceptivos.
PROSIGUE EL ESCAMOTEO DE LA ENC!CLICA
Al confundir tan torpemente nociones fundamen-
tales de la moralidad no ha de resultar nada ex-
trao que este moralista de una Facultad de Teo-
loga, encuentre "por lo menos discutibles por no
, decir dbiles" ( ibid., pg. 621), los argumentos en
los que se apoya el Papa para declarar ilcito todo
acto "que en previsin del acto conyugal, o en su
realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias
naturales, se proponga, como fin o como medio,
hacer imposible la procreacin" (Nm. 14).
Si tal es la confusin de Radrizzani mayor ha
de ser la de Meja que en l se apoya. Y en efecto:
ste dice, muy suelto de cuerpo, que "no es inh-
secamente perversa" la moralidad de las diversas
vas que los tcnicos proponen para excluir la con-
traconcepcin ( Ibid., pg. 608). Sin embargo pudo
leer en el prrafo de la Encclica que es un acto
"intrsecamente desordenado" y un acto "intrseca-
mente deshonesto" (Nm. 14).
Al oponerse tan radicalmente a la enseanza del
Papa en esta premisa fundamental, no ha de sor-
prender que el P. Meja sostenga que "se puede
seguir pensando" que es prematura la decisin to-
mada por el Papa ( Ibid., pg. 609) . Calificar de
"prematura" una decisin del Papa, tomada des-
pus que ste examin atentamente la documenta-
cin de una Comisin formada por los mejores
expertos del mundo que se pronunci en un dicta-
men de mayora y minora, es una insolencia pe~
(lantesca
\' - . incalificable,
- ~ '
SJ. un ciego gua a otro ciego 261
Contina explicando el P. Meja "que el funda-
mento de la Encclica es la tradicin", pero que no
se trata de la tradicin que se trasmite desde los
Apstoles sino que es una enseanza "relativamen-
te reciente de la Sede romana" ( Ibid., pg. 609);
que "la enseanza de la Sede romana ... no es un
absoluto"; que "es la zona ms crepuscular y de-
licada del ejercicio del magisterio"; que "la Iglesia
tiene derecho a proclamar enseanzas que se re-
fieren a la ley natural . . . pero entonces entramos
.en una zona donde el progreso de los conocimien-
.tos. humanos, l~s limitaciones culturales y las trans-
formaciones de la historia tienen su parte" (Ibid.,
pg. 609). Sin embargo, esta enseanza est con-
tenida de un modo general en el precepto del
Seor que ordena hacer la voluntad del Padre que
est en los cielos (Mt. 7, 21) y la voluntad del
Padre se manifiesta por la ley natural lo mismo que
por la evanglica, ya que enseaba el mismo Se-
or: "No pensis que he venido a abrogar la ley o
los Profetas; no he venido a abrogarla sino a con-
sumarla" ( Mt. 5, 17); y en la promulgacin de la
ley est contenida toda la ley natural. Y en la ley
natural estn contenidos los preceptos que "la na-
turaleza ense a todos los animales, como ser la
conjuncin del macho y de la hembra y la edu-
cacin de los hijos" (Santo Toms, Suma I-II, 94,
2) y el casto uso de los rganos de reproduccin.
Y la Iglesia tiene una tradicin constante, desde
los tiempos de Jesucristo, sobre la prctica de la
virtud de la castidad. Y la ley natural es un abso-
luto inmutable, al menos en ciertas determinacio-
. nes fundamentales, que no pueden variar ni por
. el progreso de los conocimientos humanos, ni por
el de la cultura, ni por las transformaciones de la
historia. El acto sexual tiene por disposicin del
Creador, aut0r de la naturaleza, .el destino intrn-
seco de la procreacin, que el hombre de cualquier
poca histrica no puede, sin culpa grave, desviar
del destino que le es inherente.
 268 El Frogres!sino CrisHafl
En su afn de relativizar la HUMANAE VITAE ana
de el P. Meja: "Las Encclicas son momentos
quiz ?ecisivos de una doctrina que se desplieg;
en el tiempo y que no es agotada por ninguna de
ellas" (sic) ( Ibid., pg. 610); "... no hay que
transformar ahora HuMANAE VITAE en la piedra de
toque de la fidelidad a la Sede romana como si
nunca antes se hubiera promulgado una 'Encclica
Y PoPULORUM PnocREssm, por ejemplo, no fuera tan
merecedora ~~ adhesi?, acatamiento, y, sobre to-
do?e deducc10n a la practica, como su hermana ms
r~ciente; y con~ina: "Aqu juega el mismo princi-
p10 de seleccion que antes, pero en la direccin
~puesta. Y qu diremos del segundo Concilio Va-
t~cano? Se pidi alguna vez adhesin al clero y sin interna y externa al magisterio del romano
fieles de la D~?laracin sobre libertad religiosa, 0
de la Declarac1on sobre reliofones no cristianas in-
cluido el judasmo, o del d~creto sobre ecum~n1s-
mo.?" (Jbd ,
i ., pag. 610). Pero el P. Meja confunde
las cosas ms claras. Los documentos de Vatica-
no II, e.xceptuada la "Lumen Gentium" y algn otro,
son. primeramente pastorales con normas discipli-
narias Y por lo tanto, por su naturaleza, cambiantes.
La PPULORUM PnoGREssm es una Encclica social
que s~ r~fier~, sobr,e ~odo al desarrollo mundial y
cuya 1 eahzac10n practica no depende en sustancia
~e la conducta econmico-social de los individuo;
smo de la sociedad misma. Obliga evidentemente
a c~:Ja uno pero de una manera en que la respon-
sab1hdad se diluye en el cuerpo social. En cambio
la HuM':NAE. VITAE es un documento primerament~
del magisterio, con una doctrina moral que se ha
de pro~~sar y practicar y que obliga, bajo la res-
ponsab1hdad ~otal, a cada una de las parejas hu-
manas. Ademas, . es un documento que se refiere
a un precepto bien determinado v concreto de la
ley natural, que todos pueden ~omprender per-
fectamente.
Si un de~o gua a otro dego 269
EL DERECHO A CRITICAR LA "HUMANAE
VITAE"
Si en el pensamiento del P. Meja y del moralista
P. Radrizzani, la HuMANAE VITAE se funda en una
argumentacin discutible, es claro que asiste a todo
cristiano el derecho a criticarla. Eso s, esa crtica
la har "en el seno de la comunin, no al margen
de ella". Vaya, qu bonita comunin! El Papa se
pronuncia con su magisterio eclesial en un asunto
grave y proclama en una Encclica, toda ella diri-
gida a los hombres del mundo, que el uso de los
medios contraconceptivos est gravemente vedado
por la ley natural y los catlicos, que deben adhe-
Pontfice, se toman el derecho de criticar dicho pro-
nunciamiento. Y el P. Meja, que tiene un arte es-
pecial de embrollarlo todo, va a acudir para justi-
ficar este derecho a la "Lumen Gentium", nm. 37,
"que autoriza a que los laicos manifiesten su opi-
nin acerca de aquello que mira al bien de la
Iglesia por las instituciones para ese fin establec~
das. Y lo mismo vale para los clrigos". Y para
completar la lgica de su pensainiento, el P. Meja
aade: "No quiero decir que la materia de HUMA-
NAE VITAE sea todava opinable. Estoy convencido
de que no lo es. Pero creo que se pueden expresar
opiniones acerca de la Encclica y de sus argu-
mentos que dejen a salvo la adhesin sincera a la
doctrina propuesta". Pero el P. Meja olvida que
la HuMANAE VITAE no entraa un mero acto de
obediencia, el cual puede darse sin adhesin espe-
culativa; no, HuMANAE VITAE es un pronunciamien-
to doctrinario, y por lo mismo especulativo, aun-
que referente a preceptos prcticos; y que, en con-
secuencia exige una adhesin intelectual. La doc-
trina, sobre la cual se pronuncia solemnemente el
Papa en un problema de moral sexual, exige una
adhesin intelectual, interna y externa, que en caso
de no darse, se incurre en pecado mortal.
270 El Progresismo Cristiatld
Y aqu debemos aclarar. Uno pued.e aceptar la
doctrina del Papa y en los hechos v10larla y en-
tonces cometer actos graves contra la virtud de
la castidad. Pero uno puede no aceptar la doctrina
del Papa en esta materia y entonces incurrir en
un pecado contra la fe, porque se tra~a de un acto
magisterial que dictamina so.b~~ el caract~r _de peca-
do de los actos sexuales artificialmente infecundos.
El pecado no llegar a ser de hereja porqu~ el ma-
. gisterio, en este caso, no hace valer el cansma de
infalibilidad, pero ser pecado y pecado gr~ve de
doctrina moral y de una doctrina coll:temda, al
menos de modo gen~ral, en el depsito de ,la Re-
velacin~ Ya que Cnsto ha revelado que solo en-
trar en los cielos quien hace la voluntad del Padre
( Mt. 7, 21). Y es claro que quien no cumple la
Iey natural, que Cristo vino a consumar y no a
abrogar (Mt. 5, 17), no hace la voluntad ~el Pad.re.
El pronunciamiento del Papa en doctrma exige
una adhesin especulativa firme y cierta y no como
si se tratase de una materia puramente opinable y
discutible. Es posible que, despus del pronuncia-
miento del Papa, un cristiano pueda tener dud~s
doctrinarias en la materia; pero entonces, para salir
de. las dudas, debe consultar a un varn doctrina-
riamerite informado y no consultar a un ciego por-
. que ya lo dijo el Salvador: "Si un ciego gua a otro
ciego, ambos caern en la fosa" (Mt. 15, 14). J?es-
graciad:mente, e.orno lo haca notar el Papa recien-
temente en Colombia (La Nacin, 25-8-68), algunos
telogos hoy "recurren a expresiones doc?"inal~s
ambiguas, se arrogan la libertad de enun~1ar opi-
niones propias, atribuyndoles aquella autondaid que
ellos mismos ms o menos abiertamente, discuten a
-quien por d~recho divino posee caris.mas tan ,,formi-
dable y tan vigilantemente custodiados . . . Este
hecho de la claudicacin de muchos telogos en la
Iglesia, exige una adhesin ms inquebrantable al
magisterio directo del romano Pontfice.
Finalmente, despus de haberse mostrado con
Si un ciego gua a otro ciego 271
mil chicanas maoso para aceptar lo que lmpida-
mente ensea la Encclica de Paulo VI, el P. Meja
va a tratar de defender los derechos de la concien-
cia personal frente a "una imposicin" que pesara
sobre esta misma conciencia. Y primeramente para
salvaguardar los derechos de las otras Iglesias que
no aceptan lo que '1::i Iglesia catlica romana quie-
re mantener, en su comunidad, una moral matri
monial estricta. fundada en una determinada inter-
pretacin del derecho natural"; si quiere hacerlo.
sera asunto suvo mientras no condene a las dems
por no seguir .su misma vn ( Ihid .. pg. 612); es
curioso el conceoto que tiene del ecumenismo v de
los derechos de la fo:Iesia Catlica e1 P. Meia. Pa-
rece cuestionar nada menos que el Poder magiste-
rial acordado por Cristo solemnemente a Ja klesia
sobre todos los hombres en Mt. 28. 18. En segundo
lugar. invoca los derechos de la conciencia perso-
nal y '1a conviccin nrofonda de la libertad aue
asiste a la concienC'ia en fa b{1saneda. b::i.io el Es-
oritu de su oronio camino" ( Ibid._ pg. 612).
Como si la kiesia no estuviera movi<la nor el Es-
pritu para recordar ::iutntican1ente Ja Iev natural
y eterna aue pesa sohn~ las conciencias en la re-
gulacin del acto sexual.
' Pero para terminar. rmisiramos dAstacar un v
rrafo de teologa modernista. con aue cierra mc-
ticamente su artb1 lo el P. Meifo. Dice Rll ( Ihid ..
pg. 612). que "el lmite no es irnnuesto P. fa con-
ciencia. sino que brota. f'n h ensAfi::inz'l. de h En-
cclica. dA las races dA la conciencia misma". Co-
mo si la lev natural deriva<l::i. dA h lev etArna'. no
implicara una imvosicin sobre la conciencia pres-
cribiendo la correcta efectuacin del acto sexual.
Com0 si toda la Encclir::i. no estuvier::i dirigida a
sealar el nlan de Dios al que debe someterse fiel-
mPnte la conciencia humana.
Es muv de lamentar eme h formacin de las
inteligencias de los futuros sacerdotes est en ma
nos de tales guas. Si ull ciego gua a otro ciego ...
 CAPTULO XVI
"HOMBRE NUEVO", NORMAL, DEGRADADO
O INMADURO?

El Progresismo cristiano se ha consolidado entre

nosotros en algunos medios. Existen equipos o
"clulas" de sacerdotes progresistas en las ms acti-
vas de las dicesis del pas y aun en los seminarios.
Las reuniones de Quilrnes, los episodios de Men-
doza y de Crdoba con la consiguiente orquesta-
cin en Primera Plana, Confirmado, Siete Das de
La Razn, etc., demuestran claramente que se trata
de una campaa perfectamente planeada y dirigi-
da, en la que actan obispos, sacerdotes, semina-
ristas y laicos bajo la alta direccin de agentes
experimentados de la "Revolucin Mundial".
"El Progresismo cristiano" de Argentina, conduci-
do en distintos niveles, con la dosificacin adecua-
da a cada uno de ellos, segn las experimentadas
leyes de la dialctica comunista -nivel intelectal
(telogos, publicaciones, seminarios), nivel pasto-
ral (seminarios, grupos de juventud universitaria o
parroquiales), nivel asistencial y social (villas mise-
ria, grupos del "tercer mundo'', "cristianismo y re-
volucin")-, el "Progresismo cristiano" de la Ar-
gentina, decirnos, se halla sintonizado, a su vez, por
la accin progresista de Hispano Amrica y, en
274 El Progresismo Cristiano
ltimo trmino, por la del mundo. En la cspide, y
operando como primer motor, se hallan los telogos
progresistas, que, a su vez, influyen sobre los obis-
pos y sobre las cabezas pensantes de la Iglesia en
todas las dicesis del globo, y luego contina la
accin en todos los niveles de la Iglesia, de acuerdo
a mtodos perfeccionados, que fueron estudiados ya
en su tiempo por Agustn Cochin en las Sociedades
de Pensamiento de la Revolucin Francesa.
Creemos necesario sealar todo esto para tener
idea cabal de la amplitud y de la profundidad del
fenmeno del "Progresismo cristiano", que no cons-
tituye sino un episodio de la "Revolucin Mundial",
la cual est alcanzando su punto culminante, y
que se apresta para el Gobierno Mundial, de que
habl Toynbee recientemente entre nosotros. 1
La expresin ms significativa y expresiva del
"Progresismo cristiano" entre nosotros la constituye
la publicacin Tierra nueva con el artculo igual-
mente expresivo de Alejandro Mayol, "La Iglesia:
corset 2 del hombre nuevo?" Tanto este artculo
como toda la revista ponen de relieve la oscuriOad
mental, la ambigedad y con ello la peligrosidad
en que se mueve el "Progresismo cristiano". Si, al
mismo tiempo, advertimos que los que estn en
esta confusin peligrosa son profesores de nuestros
seminarios, o sacerdotes que tienen amplia y fre-
cuente entrada en los mismos, el hecho reviste pro-
porciones catastrficas para el futuro de la Iglesia
en la Argentina.
Qu dice en definitiva Tierra Nueva? Dice que
hoy surge un "hombre nuevo", el "hombre pla-
netario", el hombre que "se quita las lagaas", y
1 Para comprender la profundidad del "Progresismo Cris-
tiano" en el amplio panorama de la "Revolucin Mundial"
se hace imperioso leer mi libro La Iglesia y el Mundo Mo-
derno, Ediciones Theora, 1966.
2 Hemos consultado el diccionario de la Academia y all
leemos "cors" y no la palabra glica "corset".
"Hombre :uvo;', normal, degradado o inmaduro? 215
que, en consecuencia, exige una nueva moral, un:i
nueva filosofa, una nueva sociedad, una nueva p~1-
cologa, una nueva religiosidad y una nueva Igl~sia.
Estas premisas primeras podran aceptarse s1 se
explicaran suficientemente sus trminos y los lmi-
tes de los mismos. Porque hay "cambios" en el
hombre de diversas pocas histricas que pueden
exigir "cambios" tambin en la Iglesia. Hay que
explicar qu "cambios" en el hombre y qu "cam-
bios" en la Iglesia, porque el hombre tiene .una
condicin "normal" que debe ser respetada en todo
cambio y la Iglesia tiene una constitucin deriv~da
de Jesucristo que el hombre no puede cambiar.
Pero los redactores de Tierra Nueva no claran
nada ni explican nada, pero dejan la impresin en
el lector de que el prodigioso "hombre nuevo" ?-e-
. cesita tambin otra Iglesia, una Iglesia sustancial.-
mente nueva, en la que puedan desenvolver sin
obstculos ni negaciones sus prodigiosas condicio-
nes nuevas. Y en definitiva, se impondra una me-
tafsica nuev;, en la lnea marxista o existencialis-
ta ( ya que aquella de la filosofa cristiana fue. bue-
na para una poca ya superada) . Y al cambiar la
metafsica se habran de cambiar igualmente todas
las ciencias de abajo, cosmologa, psicologa, moral
e historia, e, igualmente, las de arriba, a ~a?er,. !
teologa y, con ella, la ciencia de la mortificac1on
y santidad.
El "hombre nuevo" por cuya defensa rompen
lanzas los redactores de Tierra Nueva, pregunta-
mos: es el hombre sano y normal salido de la
.mano de Dios, o el hombre enfermo y degradado
por efecto del pecado original y de las deformacio-
nes histricas a que le est sometiendo desde hace
cinco siglos la civilizacin moderna? La cuestin
merece ser aclarada porque si el pretendido "hom-
bre nuevo" presenta deformaciones psicolgico-mo-
rales, nada extrao que haya de someterse a .u;i
tratamiento adecuado, no muy diferente de aquel
del "cors" al que no hace muchos aos se sorne-
216 El Progresismo Cristiano
tan las damas en el tratamiento de belleza o a los
otros ms o menos similares a que siguen sometin-
dose actualmente.
No leemos acaso en el Evangelio (Mt. 10, 39):
E! que halla su vida, la perder, y el que la per-
diere por amor de m, la hallar ... , y en otro lugar
(l;1t. 18, 8); Si tu mano o tu pie te escandaliza,
cortatelo y echalo de ti, que mejor te es entrar en
la vfda manco o cojo que con manos o pies ser
a:roado al fuego eterno. Y si tu ojo te escandaliza,
sacatelo y echalo de ti, que ms te vale entrar con
un solo ofo en la vida que con ambos ser arrojado
a la gehena del fuego?
So~yrende que un sacerdote catlico, que ha de
ensenar que en la crucifixin se resume el misterio
del ~risti~~smo, haga uso de la idea poco simptica
de corse -una prenda femenina hoy fuera de
moda-, precisamente para poner en ridculo esta
sustancia cristiana. Acaso no nos ensea el Apstol
( Rom. 6, 6) : Pues sabemos que nuestro hombre
viejo ha sido crucificado para que fuera destruido
el cuerpo del pecado y ya no sirvamos al pecado?
Sera que estos progresistas del "hombre nuevo"
sin "co7set", creen que la enseanza evanglica y dades, generalidades aue traen al recuerdo aquella
apostlica que nos ensea que "los que son de
G_risto Jess han crucificado la carne con sus pa-
siones y concupiscencias" (Gal. 5, 24) puede to-
marse como cosa ligera como quien toca la gui-
tarra?
~s c~ar.o que ~ma exposicin completa del mis-
terio cristiano, as1 como no debe omitir la necesidad
de ~~ c~z, lo que implica el carcter curativo y
pur1ficativo de la gracia, as tampoco puede dejar
de sealar con el Apstol ( Rom. 8, 18) que "los
padecimientos del tiempo presente no son nada en
comparacin con la gloria que ha de manifestarse
en no~otros", ya que "era preciso que el Mesas
padeciese. y entrase en su gloria" (Lucas, 24, 26).
Es claro igualmente que el misterio cristiano, aun-
que presente y operante en la vida terrestre, es
"Hombre nuevo", normal, dcgradad-J o inmaduro? 277
esencialmente escatolgico. Y precisamente en el
empeo de querer convertir en terrestre lo que es
escatolgico y en naturalista lo que es sobrenatural
consiste el error de todo el "hombre nuevo" del
Progresismo.
Cuando uno lee las ingenuidades infantiles de
los redactores de Tierra Nueva tiene derecho a
preguntarse: ,nos encontramos acaso con algunos
ejemplares vivientes de los "hombres nuevos" que
reclaman "Iglesia nueva"? ,;Son estos hombres adul-
tos? Porque sus muestras de optimismo infantil en
el juicio de la historia los exliihen como inmatu-
ros, sorprendentemente inmaturos. Y la sorpresa
sube de tono cuando uno se entera que son pro-
fesores de seminario, en cuyas manos la Iglesia ha
depositado Ja formacin intelectual de futuros sa-
cerdotes.
En una publicacin donde se tocan temas deli-
cados de teologa, filosofa, mor'.11, nsico1orra, so-
ciologa, no aparece, por ningn lado, ~ino-{ma
exposicin que, en mtodo y doctrina, se ad~cue
a estas sabias disciplinas. Divagaciones, ambige-
expresin de Alexis Carrel de que muchos hom-
bres hoy no superan en su desarrollo psquico la
edad de los doce aos.
Y aqu tambin al enterarse uno de que los prin-
cipales redactores de Tierra Nueva son sacerdotes
con atencin e influencia de almas juvriiles, re-
cuerda aquello del Seor en el Evangelio ( Mt. 15,
14): "Si un ciego ~--f!.Ua a otro cieuo ambos caern
~ '
-
en la hoya".
_,
["Presencia" N9 88 - Verano 1966-67]
 CAPTULO XVII
LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO

El cambio de cartas entre el P. Hancko, S. J. y

el Dr. Santiago de Estrada, al haberse diluid en
cuestiones colaterales, hacen sentir la necesidad ae
una exposicin sinttica donde aparezca la dochina
de la Iglesia sobre cuestin tan delicada, mostran-
do lo principal y lo secundario, cada uno en su
lugar con sus vnculos y conexiones correspondien-
tes. Aqu, de un modo particular, las cuestiones c_a-
nnicas tocan directamente a verdades que hacen
al dogma cristiano mismo, y ste a su vez, interesa
a una institucin social que se sumerge en lo ms
vivo de la moralidad. Y existe el peligro de que,
bajo el pretexto de una opinin de canonista, am-
. parada en innmeras citas de cnones, se haga per-
der la visin de verdades esenciales, con grave
dao para las almas y para el cuerpo social. Y a
este propsito, como el P. Hancko en su carta apa-
recida en Presencia, N9 71, se extraa de nuestro
calificativo,. no podemos menos que sealar las
palabras de censura que ha provocado en el Seor
Arzobispo de San Juan el artculo incriminado. En
efecto, en el "Boletn Oficial del Arzobispado de

280 El Progresismo Cristiano
San Juan", mayo 15 de 1958, leemos que "en este
momento de confusin (el sostener la dicha opi-
nin) ms que imprudencia, es una contribucin
a la difusin del error y de la licencia de las cos-
tumbres".
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA SOBRE
EL MATRIMONIO
En primer lugar hay que tener, sobre el matri-
monio, una nocin clara y precisa. Entre los hom-
bres no todo acto apto a la generacin es lcito y
honesto, sino slo aquel que se realiza en circuns-
tancias adecuadas al bien de la prole que se ha de
procrear. Por ello es necesario que los padres se
unan entre s con vnculo estable y obligatorio.
Porque no se propone la naturaleza slo la gene-
racin de la prole, sino su educacin y promocin
hasta el estado perfecto del hombre en cuanto
hombre que es el estado de virtud. Aristteles, en
quien se refleja la ms alta sabidura del paga-
nismo ensea, tica a Nc, L. 8, cap. 11, que los
padres comunican a sus hijos tres cosas, a saber,
el ser, el alimento y la disciplina. El hijo no puede
ser instrudo ni educado por sus padres como co-
rresponde si no tuviera ciertos y determinados pa-
dres, lo cual, a su vez, no se dara si un vrn
determinado no tuviera obligacin de vivir con
mujer determinada de modo estable y permanente.
El matrimonio consiste precisamente en esta unin
marital con una convivencia inseparable.
De las causas que concurren a la formacin del
matrimonio queremos subrayar especialmente la
final, haciendo observar que el fin primario de todo
matrimonio es la educacin de la prole con el fin
de llevarla a la prctica del culto divino. Porque
la educacin se entiende como preparacin al es-
tado perfecto de la vida humana. Ahora bien, cual-
quiera sea la situacin en que se suponga colocado
La indisolubilidad del matrimonio 281
al hombre, su perfeccin consiste en que alcance
el fin ltimo de toda la vida humana. Y este fin
es Dios. Porque para esto nace el hombre, para
que alabe a su Seor Dios, lo reverencie y sirva y
mediante esto salve su alma. De aqu que el prin-
cipal bien del matrimonio es la educacin de la
prole para el culto divino. La determinacin de este
fin es sumamente importante porque l justifica,
como luego veremos, los casos de disolucin de
matrimonios legtimos en que interviene la Iglesia.
Adems este fin demuestra el inviolable carcter
sagrado de todo matrimonio, aun del celebrado en-
tre los infieles, como observa Len XIII en su
encclica .ARcANUM. Este carcter sagrado, dice all,
lo "atestiguan los monumentos de la antigedad,
los usos y costumbres de los pueblos que ms se
aproximaron a las leyes de la humanidad y tuvie-
ron ms conocimiento del derecho y de la equi-
dad: por la opinin de stos consta que cuan.do
trataban del matrimonio no saban prescindir de
la religin y santidad que le es propia".
En los cristianos, esta unin marital del hombre
con la mujer ha sido elevada a la categora de uno
de los siete sacramentos, porque ella significa la
unin del Verbo encarnado con la Iglesia. De ma-
nera que el vnculo conyugal de los cristianos es
un signo sagrado que significa y causa la gracia.
El sacramento no consiste en algo aadido al vnculo
conyugal sino en el mismo vnculo. De aqu que
sea sabido que cuando cada esposo da su s al
contrato matrimonial, acta como ministro, pues
pone la forma sacramental del matrimonio. Y el
matrimonio contrado entre infieles y perdurando
empieza a ser sacramento cuando los contrayentes
-ambos, no uno solo- se hacen cristianos, y por
el solo hecho de comenzar a serlo.
282 El Progresismo Cristiano
LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO
Cuando reprobamos el divorcio y defendemos la
indisolubilidad del matrimonio, nos referimos no
a la simple separacin de cuerpos sino a la diso-
lucin del vnculo conyugal como tal, de suerte
que las partes queden en libertad para contraer
nuevas nupcias.
Defendemos lo siguiente: que por derecho de
naturaleza el vnculo del matrimonio es indisolu-
ble y nun~a puede sancionarse el divorcio propia-
mente dicho por autoridad del legislador humano.
sta es doctrina de la razn y de la revelacin con-
tenida en los sinpticos y en San Pablo y a~~-ms
expresamente enseada por los Romanos Pontihces.
Vamos a indicarlo punto por punto.
Por la autoridad de Jesucristo. En San Mateo, 19,
3-8 leemos: Y se le acercaron unos fariseos, ten-
t;dole y diciendo: Es lcito repudiar a su mujer
por cualquier motivo? El, respondiendo, dijo: No
lesteis tal vez que el que los cre desde e~ p;in-
cipio los hizo varn y hembra? Por es~o, deara el
hombre al padre y a la madre y se unir~ a la mu-
jer, y sern los dos una sola carne (Gen. 2, 24).
As que ya no son dos, sino una carne. L;> que
Dios, pues, junt el hombre no lo separe. Dicenl~:
Por qu pues Moiss prescribi dar libelo de di-
e
vorcio y ' repudiar?
' , l es: P ~rque
( Dt. 24, 1). Dice
Moiss, en razn de vuestra dureza de corazon, os
consinti repudiar vuestras mujeres; mas desde un
principio no ha sido as.
En este pasaje de San Mateo y en el paralelo de
San Marcos, 10, 2-12, consta que Jesucristo afirma
que el matrimonio ha sido ~echo indiso!uble des-
de un comienzo por Dios, y El, como leg:slador. s1;1-
premo, revoca la disolubilidad que. au~onz M01ses
para algunos casos y manda que mngun poder hu-
mano pueda separar lo que Dios ha unido. . .
San Pablo, en la primera carta a los Con~t10~,
7' 10-11 , ensea como doctrina del Seor esta md1-
La indisolubilidad del matrimonio 283
solubilidad. All leemos: "Mas a los ya casados or-
deno, no yo, sino el Seor, que la mujer no se
separe del marido, y caso que llegare a separarse,
que no piense en otro casamiento o que haga las
paces con su marido, y el marido no despida a la
mujer."
La autoridad de la razn. Jesucristo restituy a
su dignidad primera el matrimonio, que es indiso-
luble durante la vida de los cnyuges. Santo Toms
da razn a esta indisolubilidad que funda en el
bien de la prole y en el bien de los esposos.
"El que considere con rectitud, dice Contra
Gentes, L. 3, c. 123, ver la conveniencia de que
el matrimonio sea no slo duradero, sino de por
vida ( ... ) . Es pues natural que la solicitud del
padre con el hijo se tenga hasta el fin de su vida
y de que el hijo suceda en las cosas de su padre.
Si, por consiguiente, la solicitud del padre por el
hijo causa aun en las aves la convivencia del macho
y de la hembra, el orden natural exige en la espe-
cie humana que hasta el fin de la vida cohabiten
el padre y la madre."
Sin embargo, advierte Santo Toms ( Supl. q. 67
a. 2), el divorc10 no va contra la primera intencin
de la naturaleza ni, por ende, contra los preceptos
primarios de la Iey natural, sino contra los secun-
darios. Ira contra los derechos primarios si se hi-
ciera en forma tan prematura que impidiera la
suHciente permanencia en comn de los esposos
en detrimento de la educacin de la prole. Pero la
unin matrimonial por toda la vida se exige como .
ms conducente al bien de la prole, qne conviene
que herede a sus padres.
La indisolubilidad .del matrimonio est exigida,
adems, por el fin secundario del matrimonio, que
es el mutuo agrado que han de darse los esposos
en la vida en comn. Porque por intencin de la
naturaleza Psa amistad debe ser la mayor posible,
en signo de lo cual deja el hombre a sus padres y
la mujer a los suyos. Para que dicha amistaq sea
281 EJ Progresismo Cristiano
la mayor posible en el tiempo, debe ser perpetua.
v 11or lo mismo, fundada er1 fa indisolnhilidad del
0'nculo conyugal.
El carcter indisolnl1le dt~ todo matrimonio v en
razn de exigencias naturales es enseanza clara v
constante de los Romanos Pontfices. Baste citar
a Po IX. quien en el S11lfabus. nron. 67. condena
Ja siguiente nronosicin: El 11nculo del matrimonin
no es indisoluble por derec710 rrnturnl: 11 en deter-
minados casos puede la autoridad civil sancionar
el divorcio propiamente dicho.
Tambin son terminantes fas pafahras de Po XI
en Ja CASTI CoNNURIT. condernmdo el divorcio.
cuando dice: "Que si el homhrn Uegara iniustamen-
te a separar lo aue ha unido Dios. s11 accin sera
completamfmte nufa. nndindose aplicar en con-
secuencia Jo que el mismo Tesucristo ase!!ur con
estas nalabras tan chras: Cualoniera qne n~nndia a
su muier v se cas>i con otra. ad11ltera: v el 0110 se
casa con fa repudfr1d::i. <ld mnrido. a du1tPra ( I,c.
16. J8). y estas nal::ib1as dP Cristo se refieren a
cualouier matrimonio. mm ::> 1 s0l;iment0 nah1ml v
Je1rftimo. nues rs nnmiP(bd de todo VPr(hdero ma-
h"imonio la indisoluhilidn(l. "11 virtn<l de 1'i cm1l
J::i solucin del vnculo 011ed::i. snstraf<la al bem-
plcito de la~ nartes v a toCla notestl'ld sec11far." 'Y
nau fa ::mtoridad del PontficP PnsP<=t a11P fas n::t-
fahr::is de Cristo ::ilcanzan t>imhiPn a h indisolnbili-
d;id Cle todo matrimonio legtimo, aunque no sea
sacramento.
LA DIVERSA FIRMEZA DE INDISOLUBILIDAD
EN DIVERSOS MATRIMONIOS
Po XI lo seala con precisin y fuerza: es pro-
piedad de todo verdadero matrimonio la indiiolu-
TJiTidad. Pero de a1H no se sigue que esta indiso-
lubilidad sea igualmente firme en todo matrimonio.
A los efectos de esta firmeza hemos de distinguir
La indisolubilidad del matrimonio 285
el matrimonio legtimo del rato, y tanto el legtimo
como el rato no consumado del consumado.
Se llama legtimo el matrimonio vlido ante Dios
que se efecta entre personas no bautizadas, o de
las cuales una no lo es. Rato es el matrimonio ver-
dadero entre dos bautizados. :ste es siempre
tambin sacramento. Pues bien, algunos de estos
matrimonios admiten en algunos casos dispen-
sa del vnculo conyugal, lo que para mayor claridad
enunciaremos de esta manera.
1Q Por privilegio proclamado por el Apstol San
Pablo en I Cor. 7, 12-15 se dispensa del matrimo-
nio contrado en la infidelidad, si uno de los cn-
yuges se convierte a la fe, y el otro no consnte
en cohabitar o en hacerlo sin injuria del Creador.
Se dispensa, en cuanto la parte fiel puede contraer
con otro fiel nuevo matrimonio, por medio del cual
se disuelve el precedente. (Cnones 1120-1127).
29 Fuera del caso determinado por San Pablo,
puede el Romano Pontfice, con causa grave y con
poder vicario o ministerial, en favor de la fe y aun
despus de la conversin de uno y otro cnyuge,
dispensar de la indisolubilidad del matrimonio
contrado v consumado en la infidelidad, con tal
que no se 'haya efectuado nueva consumacin en-
tre los dos despus de bautizados.
Estas dispensas son las nicas concedidas sobre
matrimonio vlido y consumado. Concedidas, no
por legislador humano, sino por Dios, autor de la
naturaleza y de la gracia, y ello en favor de la fe
cristiana. Porque se ha de advertir que el matri-
monio de los infieles es imperfecto, por cuanto no
es capaz de conducir la prole al estado perfecto
del culto divino en que Dios ha colocado al hom-
bre. En el caso del matrimonio a que se refiere el
privilegio paulino no se remedia a esta imperfec-
cin con la conversin de uno de los cnyuges, sino
que se aade la imposibilidad de alcanzar uno de
los fines del matrimonio, cual es la paz familiar.
Por ello se da lugar a la dispensa divina, aun 9~
286 El Progresismo Cristiano
derecho ordinario, para que el hombre no tenga
miedo de abrazar la fe verdadera, o de perseverar
en ella a causa de la necesidad de guardar per-
fecta c~ntinencia, si por acaso el cnyuge infiel,
disgustado de su conversin, le niega la pacfica
cohahitacin.
En los casos consignados en el punto 29 se in-
cluyen los as resueltos por el Romano Pontfice,
como consta de la Letra Apostlica de Paulo III,
1 de junio de 1537, de San Po V, 2 de agosto de
1571, y de Gregorio XIII, 25 de enero de 1585
(Canon 1125). Hay que advertir que siendo la
indisolubilidad del matrimonio legtimo y consu-
mado de derecho divino natural, como hemos ex-
puesto anteriormente, la facultad que, se arroga la
Iglesia para disolver en estos casos sol? le corres-
ponde de modo ministerial y por motivos graves,
segn explican los telogos.
39 El matrimonio rato y no consumado se pue-
de disolver con causa grave por el poder ministe-
rial de la Iglesia y de hecho se dirime con la pro-
fesin solemne de uno de los cnyuges (Canon
1119).
49 El matrimonio vlido rato y consumado no
puede disolverse por ningn poder humano y por
ninguna causa fuera de la muerte (Canon, 1118).
La indisolubilidad, ensea Santo Tomas, Suple-
rnentum 67, 2 ad 3, aunque sea de la segunda in-
tencin del matrimonio en cuanto es un acto natu-
ral, sin embargo corresponde a la primera inten-
cin del mismo en cuanto es un sacramento de la
Iglesia. Por consiguiente, desde que adquiri dic?o
carcter y mientras lo conserve, no puede ser ob~e
to de dispensa, excepcin hecha tal vez por la m-
tervencin milagrosa del poder divino. . vil en la Argentina se arrogue el derecho de legis-
Jams la Iglesia se ha ;:i.rrogado poder para di-
solver los matrimonios ratos y consumados. En
stos, por su sacramentalidad y por el hech~ d: la
consumacin, adquiere perfecta firmeza la m?1s~
lubilida<;L El matrimonio rato y consl).mado s1gm-
La indisoiubiliciad dei matrimonio 281
fica la conjuncin de Cristo con la Iglesia, y la
significa en cuanto indisoluble, de modo que as
como Cristo no se separar nunca de la Iglesia, su
Esposa, as el matrimonio rato y consumado es
definitiva e irrevocablemente indisoluble en la vida
presente. "Y las generaciones, a travs de la histo-
ria, se llenarn de admiracin al considerar los
documentos enrgicos y vigorosos dados a luz por
Nicols I contra Lothario; por Urbano U y Pas-
cual I contra Felipe I, Rey de Francia; por Celes-
tino III e Inocencia III contra Alfonso de Len y
Felipe II, 'Prncipe de las Galias; por Clemente VII
y Pablo III contra Enrique VIII; y finalmente por
Po VII, varn santsimo y esforzado, contra Napo-
len I, engredo por la fortuna y grandeza de su
imperio" (Len XIII, en .ARCANUM).
LA POSICIN DEL P. HANCKO
La doctrina y prctica de la Iglesia sobre el ma-
trimonio resulta clara y definida. Tanto el matri-
monio vlido de los no bautizados como el de los
bautizados es indisoluble, y ello por derecho na-
tural y por declaracin de Jesucristo (Mt. 19, 3-9
y Po XI, CASTI CoNNUBII). Pero en alguno~ C!!SOS
-en matrimonios legtimos y consumados, y en ratos
y no consumados-, la Iglesia, por causa grave y
con poder ministerial, y en favor de la fe, puede
disolver.
Sin embargo, el Padre Hancko, movido sin duda
por el buen propsito de asegurar la indisolubili-
dad por parte del poder civil de los matrimonios
celebrados entre catlicos, propicia que el poder ci-
lar el divorcio absoluto en favor de los matrimonios
vlidos ante Dios de los no bautizados. Pues bien,
en este punto concreto. denunciamos como errnea
la opinin del P. Hancko, y afirmamos que ella se
aparta claramente de las enseanzas de la Ctedra
 288 El Progresismo Cristia110
Romana. Ningn poder humano puede, sin violar
la ley de Dios, acordar este derecho.
El P. Hancko no puede dejar de advertir que
ste es el punto dbil de toda su afanosa elucu-
bracin, y as se esfuerza en justificarlo con no me-
nos afanosas razones. En su carta, que hemos pu-
blicado en el N9 71 de Presencia escribe: "Con
todo, es preciso recordar, que actualmente todos
los moralistas catlicos estn de acuerdo en admitir
que las sentencias de divorcio dadas por las auto-
ridades civiles por causas graves, no son actos in-
trnsecamente malos ..." Lo cierto es que no son
todos sino una parte de los moralistas, los que se
oponen a otra buena parte que defienden con bue-
nas razones su intrnseca perversidad. Porque, en
efecto, si el divorcio induce a la libertad civil de
las partes, si dictamina que los cnyuges de all
en adelante no tienen ningn derecho u obligacin
matrimonial delante de la ley civil, que el matrimo-
nio con otra tercera persona ha de ser vlido y leg-
timas las relaciones y los hijos, con las consecuen-
cias subsiguientes, todo esto es intrnsecamente
malo, existiendo el sagrado e inviolable vnculo
matrimonial (Merkelbach, de Matrimonio, N9 977).
Podrn discutir los moralistas si procede bien el
juez que de acuerdo a la ley concede el divorcio
civil, pero lo que nadie discute es que comete un
acto intrnsecamente malo el legislador que sancio-
na el divorcio civil, aunque sea slo de los matri-
monios legtimos. Y esto es lo que est en cuestin
aqu y al presente. Y con razn. Porque, la doctrina
de la Iglesia es definitiva al respecto, de acuerdo
al enunciado de la proposicin 67, condenada, del
Syllabus: El vnculo del matrimonio no es indiso-
luble por derecho natural; y en determinados casos
puede la autoridad civil sancionar el divorcio pro-
piamente dicho. Y Po XI, en la CASTI CoNNUBII,
afirma con igual fuerza: La solucin del vnculo
queda sustrada al beneplcito de las partes y a
toda potestad secular.
La indisolnbilidad del matrimonio 289
Ms curioso resulta el sofisma a que acude el
P. Hancko para justificar al legislador civil que frn-
planta el divorcio absoluto de los matrimonios le-
gtimos. Escribe as, en La Ley, separata, pg. 12:
"Con todo, si consideramos con atencin la natu-
raleza del divorcio civil, no condenaremos al legis-
lador civil que, para evitar mayores males y no
impedir mayores bienes, permite, en casos excep-
cionales, la separacin de los esposos no-catlicos
y reglamenta con una norma jurdica esta separa-
cin. l no se atribuye el poder de romper el
vnculo matrimonial vlido ante Dios, slo quita los
efectos civiles de algunos pocos matrimonios; lo
cual no es intrnsecamente malo. Si los divorciados
vuelven a casarse, la autoridad civil slo atribuye a
las uniones concubinarias efecto civil; tampoco esto
es intrnsecamente malo y por una causa muy grave
puede tolerarse."
Si el legislador civil que implanta el divorcio,
deja a los cnyuges a quienes acuerda el divorcio
en libertad de volver a casarse, y ello jurdicamen-
te, rompe ante la ley el vnculo conyugal. En cuan-
to de l depende sanciona la disolucin del vnculo,
que es justamente el derecho que la ley natural y
la Iglesia no le acuerdan. Se arroga un derecho que
no tiene, porque su misin es hacer respetar la ley
natural y l incita a violarla. Es claro que su poder
no llega a separar lo que Dios ha unido. Pero den-
tro de la esfera en que se mueve y en que puede
ejercer su poder -la esfera de los derechos civiles-
procede y acta como si el vnculo conyugal que-
dara roto. Su acto es intrnsecamente malo. La fic-
cin del Padre Hancko de un divorcio civil absoluto
que no sera tal, aunque producira los efectos ci-
viles como si lo fuera, no puede sostenerse.
Tampoco puede sostenerse la contraposicin de
un punto de vista social al de un punto de vista
moral, porque lo social es profundamente moral, y
nada autoriza a violar la ley natural divina en el
plano social. La solucin al caso que plantea la
290 El Progresismo Cristiano La indisolubilidad dd matrimonio 291

condicin de la actual legislacin de los meros ma - mostrarse firmes en la defensa de las instituciones,
trimonios civiles de los bautizados, que son torpes y sobre todo de la familia. Los enemigos no son f-
abominables concubinatos, ha de buscarse por el ciles de engaar, y si nos ven flojos, quiz se con-
reconocimiento de los efectos civiles a los matrimo- tenten ahora con lo menos si no pueden conseguir
nios cannicos. Recomendamos a este propsito el lo ms, pero estarn dispuestos a reclamarlo todo
excelente artculo de Ricardo J. Alberdi, Matrimo- en la primera oportunidad.
nio y Divorcio en la Argentina de hoy (Respuesta
al R. P. Benedicto Hancko, S. J.), La Ley, 28 de ("Presencia" N9 72 - 13-6-58)
mayo de 1958. Pero la soluci~, cualquiera se~ e~l;i,
no puede surgir como el precio de una negociacion
en que se sacrifique la prescripcin del derecho
natural que condena la disolucin del vnculo de
todo matrimonio legtimo. Al menos, la iniciativa
no ha de venir del lado de la Iglesia -o de sus
canonistas-, que aprecia en su alto valor el origen
divino de la ley natural.
Finalmente, el P. Hancko quisiera trasladar a
nuestro pas la situacin de hecho de Portugal y
de la Repblica Dominicana en que hay divorcio
para los matrimonios no-cannicos y en q~e, ~or
Concordato, se niega tal divorcio a los matnmomos
cannicos. Por supuesto que obr sabiamente la
Iglesia tanto en Portugal como en Santo Domingo,
donde, hallndose ante una legislacin que acor-
daba el divorcio para todos, logr un arreglo en
que, al menos, se respetara la indisolubilidad del
matrimonio de sus hijos. Pero de all a establecer
corno norma esa situacin de hecho -situacin vio-
latoria de la ley natural en lo que se refiere a los
matrimonios legtimos no-cannicos-, es una abe-
rracin que no sabemos cmo calificar.
Adems, llamar a una situacin de hecho, vio-
latoria del derecho natural -ley de mera toleran-
cia- llamarla formativa, simpliciter formativa, como
pare~e hacerlo el P. Hancko (Presencia, N9 71),
es perder la nocin de valores fundamel)tales.
En esta cuestin del divorcio, como en general
en la que se refiere a la defensa de las costumbres,
es un error creer que se las defiende mejor cediendo
v abriendo los diques a la disolucin. Hay que
 CAPTULO XVI1
SOBRE LA INDISOLUBILIDAD
DEL MATRIMONIO

Buenos Aires, junio 15 de 1958.

Sr. Director de "Presencia"
Buenos Aires.
Con la mayor consideracin:

En el artculo de Julio Meinvielle sobre "La In-

disolubilidad del Matrimonio'', ste afirma muy
categ6ricamente que el acto de disolver un matri-
monio legtimo es intrnsecamente malo, por lo que
no cabe poder humano con facultad de acordar el
divorcio absoluto.
Me parece que afirmacin tan rotunda no corres-
ponde. Porque tengo entendido que actos intrnse-
camente malos son aquellos que reciben su malicia
de su misma interna naturaleza y, en consecuencia,
nunca pueden ser autorizados. Si Dios lo dispens
en el Antiguo Testamento por la autoridad de
Moiss, si Dios acuerda a la Iglesia potestad para
disolver matrimonios vlidos ante l, como son los
legtimos y consumados entre infieles, seal de que
no tienen tanta intrnseca malicia como parece acor-
darles Meinvielle en su artculo.
M4 E'.l Progfesisi110 CrisHaii
Quisiera, Sr. Director, que Ud. me sacara d.e 1a
duda que me ha asaltado al sumergirme en esta
eueSti~n tart apasionante del divorcio.
Gon la mayor consideracin, lo saluda
UN LECTOR
, Confieso gtie n:ii artculo, para ser compieto,
dentro de la brevedad, debiera haber explicado con
mayor detencin el grado con que era reclamado
por la ley natural y, en consecuencia, de acuerdo a
se grado cmo y por quin poda ser dispensado. una mancillacin ante Jahveh."
Peto la Carta de un lector nos va a brindar la
ocasin de obviar a las cuestiones que han que-
dado entonces sin resolver.
En primer lugar sealemos cmo hay diversos
actos prohibidos por la ley natural y que sin em-
bargo fueron autorizados por Dios: l. Actos de
homicidio. En Gnesis, 22, 1-19 vemos que Dios
ordena a Abrahn sacrificar a su hijo Isaac. 2. Actos
de Robo. En xodo, 12, 35-36 leemos que los he-
breos por orden de Moiss pidieron prestados obje-
tos de plata y oro y vestidos a los egipcios, a quie-
nes de esta suerte los despojaron. 3. Actos de
prostitucin. En Oseas, 1, 1-4 leemos cmo Dios
orden al Profeta que tomara una mujer prostituta
y engendrara de ella hijos de prostitucin.
Estos tres casos que hemos sealado son singu-
lares y excepcionales. Pero tenemos otros, conde-
nados por la ley natural, como la poligamia y el
divorcio absoluto que se practicaban en la ley mo-
saica, y ello corrientemente y como de derecho or-
dinario. La poligamia. As el Deut., 21, 15 habla de
la poligamia como de algo natural que no se conc
sideraba represensible, y en Gn. 29, 16 se trae
como ejemplo el de los santos patriarcas, muchos
de los cuales tenan varias mujeres y eran estimados
de Dios. Divorcio absoluto. As lo manda Moiss en
Deut., 24, 1-4, donde leemos: "Cuando un hombre
toma una mujer y se casa con ella, si resulta que
Sobre la indisolubilidad del matrimonio 295
ella no encuentra gracia a los ojos de aqul por
haberle hallado algn inconveniente, le escribir
un libelo de divorcio, se lo entregar a la mano
y la despedir de su casa. Saldr, pues, ella del
domicilio de l y podr ir a casarse con otro hom-
bre. Si este hombre ltimo le cobra odio, le escribe
libelo de repudio, se lo pone en la mano y la des-
pide de su casa, o si muriese el ltimo varn que la
tom por esposa, su primer marido, que la repudi,
no podr volver a tomarla por esposa, despus de
haberse ella mancillado, porque esto constituira
Hay que sealar de enhada, que estas excepcio-
nes de la ley natural no demuestran ni que sta no
exista rii que sus preceptos no sean inmutables, sino
sencillamente de que sus prescripciones no son to-
das igualmente vlidas. Hay prescripciones absolu-
tamente indispensables v hay ohas de las que puede
dispensar el autor de la ley natural, que es Dios;
y aun estas ltimas pueden ser tales que puedan
dispensarse, por Dios, se entiende, de derecho or-
dinario, y otras slo en casos excepcionales y ex-
traordinarios.
Para entender esto, recordemos que la ley natu-
ral es la participacin en nuestra razn de Ja ley
eterna y divina. Cierta irradiacin v participacin
de la ley eterna dice Santo Toms, I-II, 93, 2. Ella
nos dicta lo que debemos hacer v lo que debemos
evitar. Y lo primero que debemos hacer es el bien
y lo primero que debemos evitar es el mal. "Por
tanto, el primer principio de la razn prctica ser
el que se funda en la naturaleza del bien: Bien
es lo que todos los seres apetecen. Este ser el
primer precepto de la ley: se debe obrar y perse-
?;uir el bien v evitar el mal. Todos los dems pre-
ceptos de la ley natural se fundan en ste, de sue1te
que todas las cosas que deban hacerse o evitarse,
en tanto tendrn carcter de precepto de ~v na-
tural en cuanto la razn prctica los jnzgne natu-
ralmente como bienes humanos."
296 El Progresismo Cristiano
Los primeros preceptos de la l~y natural se re-
fieren al bien o al fin. Y el bien o fin del hombre
es Dios. Luego lo que se refiera directa e inmedia-
tamente a Dios forma las primeras e ineludibles
obligaciones de la ley natural, de las cuales no es
posible siquiera concebir ninguna suspensin o
dispensa; as los preceptos que ordenan dar culto
a Dios verdadero y condenan la blasfemia forman
un ncleo de verdades y prescripciones santsimas
que no pueden admitir derogacin en ninguna hi-
ptesis. Y as como no puede concebirse que ni por
milagro el orden fsico se desorbite y siga por de-
rroteros ajenos a los que Dios le ha sealado, as
tampoco es concebible que el orden moral se aparte
de la rbita de la moralidad, que consiste en al-
canzar a Dios como supremo bien.
Despus de los primeros preceptos que se refie-
ren al fin ltimo del hombre, el cual, en concreto,
se cumple en Dios, vienen los otros preceptos, que
pueden a la vez ordenarse jerrquicamente (I-II,
94,2) y que son medios para alcanzar aquel bien;
por ejemplo, la vida en familia y en sociedad. Y
como stos son medios aptsimos para alcanzar re-
gularmente aquel fin, el hombre debe conservarlos
como otras tantas prescripciones relacionadas con el
fin. As, por ejemplo, el precepto que prescribe que
no se d muerte al inocente, o que no reciba uno
el bien de otro o que no se acerque un varn a una
mujer fuera de la sociedad obligatoria y estable del
matrimonio. Son stas cosas que no permiten una
dispensa general, acordada a toda la comunidad y
concedida como privilegio ordinario. Porque si as
fuere se destruira el orden social,. lo cual no puede
concebirse en Dios, sapientsimo ordenador. Pero
nada impide que en ciertos casos extraordinarios y
particulares estos actos sean eximidos por divina
dispensa de su repugnancia al ltimo fin y sean
a l referidos de modo ms alto y milagroso. Y esto
lo explica Santo Toms, haciendo ver que Dios
puede, por una causa sobrenatural, "dispensar aun
Sobre la indisolubilidad del matrimonio 297
los preceptos primarios de la ley natural -referen-
tes a los medios y no al fin-, a fin de simbolizar
o manifestar algn misterio divino, como lo pa-
tentiza la dispensa concedida a Abrahn para sa-
crificar a su hijo inocente" ( Supl. q. 67, a. 2) o a
Oseas para acercarse a una mujer prostituta (Os.
1, 2).
Por fin, como lo ensea Santo Toms en este
ltimo artculo sobre el libelo de repudio ( Supl. q.
67, a 2), hay cosas prohibidas por la ley natura1 no
porque priven en absoluto de aquel bien que se
obtiene en la humana sociedad, sino porque hacen
difcil su consecucin. De esta suerte, es la indiso-
lubilidad del matrimonio. En absoluto, el bien de
la prole, su educacin, se puede obtener con el
matrimonio duradero hasta que los hijos estn edu-
cados y hayan llegado a la mayora de edad. Sin
embargo, este bien se obtiene mejor y de modo ms
conveniente. con la indisolubilidad de la uni6n con-
yugal por toda la vida de los esposos. Por ello se
dice que la indisolubilidad no est reclamada por
la primera, sino por la segunda intenci6n del matri-
monio. Y esto es doctrina de Santo Toms. Y por
ello Santo Toms mismo admite para esta clase de
precepto secundario una dispensa regular v ordina-
ria como aquella que concedi Moiss al pueblo
judo (Ver art. 2. de la q. 67 del Supl., donde Santo
Tomas explica las diferentes clases de dispensa).
Es claro que sera precipitad::i_ conclusi6n, porque
esta dispensa es en cierto modo, regular y ordina-
ria, en contraposici6n a milagrosa y extraordinaria,
concluir de aqu que cualquiera puede concederla.
De ninguna manera. Santo Toms seala expresa-
mente que "a aquel de cuya autoridad devende la
eficacia de la ley, se le reserva el conceder licen-
cia para no cumplir la letr en aquellos casos a los
que no debe extenderse la eficacia de la misma".
(Supl. q. 65, a. 2). Y Santo Toms explica a con-
tinuaci6n cmo se hizo esta dispensa (est hablan-
do de la poligamia, que tambin est prohibida
298 El Progresismo Cristiano sobre ia intlisolubidad dei matrimonio 299
por un precepto secundario de la ley natural): "La ho pueda conseguirse de modo conveniente. Pero
ley que manda no tener ms que una mujer no es sucede que esto que tiene como efecto la destruc-
de institucin humana, sino divina; y jams fue pro- cin del bien social, no siempre produce este efec-
mulgada de palabra o por escrito; slo fue impresa to, por ejemplo, en este o en aquel caso singular,
en el corazn, como todo lo dems que de cual- y as puede suceder que este requisito necesario ?e
quier manera pertenece a la ley natural. A esto suyo para la convivencia humana, puede en algun
obedece que en orden a dicha materia slo Dios caso impedir un mayor bien. Y sin embargo, como
pudo conceder dispensa mediante una inspiracin la ley no se hace para lo que acontece en uno u
interna, la cual principalmente recibieron los san- otro caso singular, siempre permanece de suyo
tos patriarcas, y por el ejemplo de ellos se deriv prohibido e intrnsecamente malo, aun~ue por las
a otros, durante el tiempo en que convenfa no razones aducidas pueda dar lugar a la dispensa del
observar dicho precepto natural a fin de multipli- Supremo Legislador.
car ms ampliamente la prole y educarla para el
culto divino. En efecto, siempre se debe poner ms ("Presencia" N9 73 - 27-6-58).
empeo en procurar el fin principal que el secunda-
rio. Por tanto, como el bien de la prole sea el fin
principal del matrimonio, cuando era necesario mul-
tiplicar a aqulla debi prescindirse durante algn
tiempo del perjuicio que a los fines scc1mdarios pu-
diere ocasionar, a cuva remocin, segn hemos visto,
se ordena el precepto que prohibe la pluralidad de
muieres."
Expuestos Jos diversos grados de las prescripcio-
nes de la ley natural v la dispensa de que pueden
ser objeto por parte de Dios en favor de bienes su-
periores que se han de conseguir, slo resta con-
signar que todo lo que se opone a la ley natural
es intrnsecamente malo como disconforme con el
bien o fin. Porque se h8- de tener en cuenta que
la razn de malicia moral en una accin radica en
su repugnancia con el fin. Ahora bien; esta repug-
nancia puede ser ms o menos directa; es decir,
admite grados. Cosas hay que soi;i esencialmente
malas porque en su razn incluyen una necesaria,
absoluta e ineludible oposicin con el fin de toda
Ja vida humana. Otras hay, en cambio, que no son
tan esencialmente malas; pero que lo son re!!,11lar-
mente, en cuanto que privan de hknes sin Jos cua-
les no se puede conseguir aquel fin ltimo; y ello
hace que no pueda conseguirse de ningn modo o
 CAPTULO Xi:X
MARIA, ARQUETIPO DE DIOS

Para situar los seres en su verdadera grande~a.

hemos de partir del Ser, que contiene en la sim-
plicsima y riqusima unidad de su esencia, la je-
rarqua misma de las cosas. "Todo viene de Dios
y todo vuelve a Dios, tambin las realidades y la
ciencia .que de ellas tenemos", nos dice Dionisia,
el areopagita. 1
De aqu que a Dios tengamos que sorprenderlo,
en esta divina eternidad sin momentos distintos, en
un primer momento, cuando su vida inefable se
desenvuelve en el misterioso movimiento de las
procesiones trinitarias; y slo en un segundo mo-
mento podamos considerarlo y contemplarlo como
Creador y decirle: Seor Dios, Rey Omnipotente,
en tu poder estn puestas todas las cosas ... T
has hecho el cielo y la tierra y todo cuanto se
contiene en el mbito del cielo. De todas las cosas
eres Seor ... (Esther, xm, 9).
Cmo se ha hecho, desde Dios, la salida de las
criaturas? San Juan nos contesta con las primeras
palabras de su Evangelio: "Todas las cosas fueron

1 Libro de las Jerarquas celestes.

302 El Progresismo Cristiano
hechas por l y sin l no fue hecho nada de ld
que fue hecho" (ln. I, 1).
Santo Toms nos ensea que este "por l" denota
la causa formal, cuando el Padre obra por su Sa-
bidura, y porque la Sabidura y la virtud del Pa-
dre se atribuye al Hijo (I Cor. I), llamamos a
Cristo la virtud de Dios y la Sabidura de Dios; y
por esto, por apropiacin, decimos que el Padre
opera todas las cosas por medio del Hijo, esto es
por su sabidura. 2
"Si se consideran bien dichas palabras, todas las
cosas fueron hechas por El, aparece evidente que el
Evangelista ha hablado con absoluta propiedad de
trminos. Porque cualquiera que hace algo, es me-
nester que lo conciba antes en su sabidura, que es
forma y razn de la cosa hecha, as como la forma
preconcebida en la mente del artista es razn del
arca que se ha de ejecutar. De este modo, Dios no
hace nada si no es por un concepto de su entendi-
miento, que es la sabidura concebida desde toda
la eternidad, es a saber el Verbo de Dios y el Hijo
de Dios: y por esto es imposible que haga algo
si no es por medio del Hijo. De donde San Agustn,
en De Trin., dice que el Verbo es arte, lleno de
todas las razones vitales; y as se demuestra que
todas las cosas que hizo el Padre, las hace por me-
dio de El, el Verbo." 3
Y estas mismas, si se consideran segn el Ser
que tienen en el Verbo, son "esencia creatriz y son
vida".
El famoso pasaje de los Proverbios VIII, 22 y
sig.: "El Seor me posey en el comienzo de sus
caminos; antes de hacer cosa alguna ..." en que
habla la Sabidura, es este mismo Verbo, "arte,
lleno de todas las razones vitales'', sabidura In-
creada, sin duda, pero tambin la Sabidura Encar-
2
Comentario al Evangelio de San Juan.
3 !bid.
i\Iara, arquetipo de Dios 303
nada, el Verbo hecho carne. Y aqu aplicando una
enseanza profundamente catlica que Solovieff
desarroll en Rusia y la Iglesia Universal, esta Sa-
bidura, es Cristo principalmente, pero tambin es
la Virgen y la Iglesia. La unidad esencial del ser
humano en el hombre, la mujer y la sociedad, de"
termina la unidad indivisible de la encarnacin di-
vina en la humanidad. El hombre propiamente
dicho, el individuo masculino, contiene ya en s, in
potentia, toda la esencia: no es sino parn realizarla
in actu que debe 19, desdoblarse u objetivar su lado
material en la personalidad femenina y 29, multi-
plicar u objetivar la universalidad de su ser racional
en una pluralidad de existencias fodividuales, org-
nicamente ligadas en conjunto y formando un todo
solidario: la sociedad humana. No siendo la mujer
sino el complemento del hombre, y la sociedad no
siendo sino su extensin o su manifestacin total,
no hay en el fondo sino slo un ser humano. Y su
reunin con Dios, aunque necesariamente ti"iple, no
constituve con todo sino un solo ser divino-humano
-la Soplia encarnada-, cuya manifestacin central
y perfectamente personal es Jesucristo; el comple-
mento femenino, la Santsima Virgen; y la exten-
sin universal, la Iglesia ...
Contemplando en su pensamiento eterno a la
Santsima Virgen, a Cristo, y a Ja Iglesia, Dios ha
dado su aprobacin absoluta a la creacin entera
proclamndola valde bona, sumamente buena.
All estaba el motivo del gran gozo que experi-
mentaba la Sabidura divina en la idea de los hijos
de los hombres; ella vea a la nica Hija de Adn,
pura e inmaculada, vea all al Hijo del Hombre
por excelencia, el solo justo, vea en fin la multi-
tud humana unificada bajo la forma de una socie-
dad nica, basada sobre el amor y la verdad. Con-
templaba, bajo esta forma, su encarnacin futura
y, en los hijos de Adn, sus propios hijos; y ella se
gozaba, viendo que se justific;aba el plan de la crea-
304 El Progresismo Cristiano
cin que ofreca a Dios. "Et ju.sfificata est sapientia
a filiis sui" (Mat. XI, 19).
La salida de Dios hacia fuera y su comunicacin
con las criaturas se verifica por el Verbo encarna-
do, Jesucristo, que, en un sentido plenario incluye
a la Santsima Virgen y a la Iglesia y as se cum-
ple aquella grandiosa palabra del Apstol, "Aptata
esse saecula Verbo Dei, ut ex invisibilibus visibilia
fierent" ( Hebr. XI, 3).
Y as, un orden de jerarqua se establece en las
criaturas, de acuerdo a su grado de acercamiento a
este Primer y Soberano Principio. Primero ante
todo viene el inefable orden hiposttico, todo l
girando alrededor de aquel Soberano y nico Ser
que rene en s, todo lo increado y lo creado, lo
divino y lo humano, el esplendor del cielo y la
majestad de la tierra. Primognitus omnis creatu-
rae (Colas. I, 15).
Pero Jesucristo que tiene en s una completa y
total realidad no se nos ha querido dar sino por
una nobilsima criatura y en ella, esto es en Mara,
la Virgen Madre. Criatura nobilsima y excelsa que
ocupa ella sola, un cielo, en la Jerarqua de los
seres un cielo divino-humano, cuya maravillosa
grandeza deja atnitos a todos los Seres de la crea-
cin que son recreados en la inefable hermosura
de su rostro.
La salida de Dios hacia fuera y su comunicacin
con las criaturas se verifica entonces tambin en
Mara. Y en ella, todas las criaturas adquieren, fue-
ra de su existencia propia, una existencia y realidad
ms excelsa y gozosa.
Por esto, Mara es Arquetipo de Dios. Es la Igle-
sia por boca del magisterio autntico quien ensea
esta doctrina. "Dios Inefable -dice Po IX en la
INEFFABILIS DEus- desde el comienzo, y antes de
todos los siglos, eligi y orden para su Hifo Unig-
nito, una madre, de la cual, hecho carne naciera en
la feliz plenitud de los tiempos y le tuvo un amor su-
Mara, arquetipo de Dios 305
perior a todas las criaturas del universo, y en ella
sola, se complugo con voluntad complaciente."
De aqu que con tanta propiedad le correspon-
dan las palabras de las Escrituras Sagradas (Prov.
VIII, 22-31; Eccles. XXIV, 15-16; Sap, VII, 22-30);
que la Iglesia le aplica, de suerte que deba pen-
sarse que fueran dichas por Dios, para Ella, sino
primaria, s secundariamente.
Mara, juntamente con Jesucristo, su Hijo, y por
El, es el primer objeto del pensamiento y del amor
divino, de suerte que Dios primero pens hacer a
Jess y a Mara, y slo entonces, pens hacer todas
las otras criaturas, en gloria y honor de Cristo y
de Mara. De aqu que nada de exagerado tenga el
lenguaje de los Padres y Doctores, cuando como
San Bernardo dicen: "Para decirlo todo brevemente,
en Ella y por Ella, es a saber, Mara, toda la Es-
critura fue hecha; y a causa de Ella, todo el mundo
fue hecho."
Para Ella fueron entonces ordenados los ngeles,
los Patriarcas los Profetas, los Apstoles ... y para
Ella tambin fueron ordenados Adn y Eva. Hay
una jerarqua de fines. Omnia propter electos. To-
das las cosas, a causa de los elegidos; electi propter
Mariam, los elegidos, a causa de Mara; Mara
propter Christum, Mara, a causa de Cristo; Chris-
tus propter Deum, Cristo a causa de Dios; Deus
propter seipsum, y Dios a causa de s mismo.
Pero entonces, podr interrogar alguno, la Vir-
gen y Cristo, hubiesen sido, igualmente creados,
aun cuando Adn no hubiera pecado? Es decir
existi el pecado para que Cristo y la Virgen
existieran o la Virgen y Cristo existieron porque
existi el pecado?
Ambas proposiciones son verdaderas. Para enten-
derlo es menester distinguir el orden de la inten-
cin del orden de la ejecucin. Lo que uno se
propone en la mente no es lo primero que se eje-
cuta. As el arquitecto que proyecta un edificio,
aunque el edificio existente idealmente en su inte-
 306 El Progresismo Cristiano Maria, arquetipo de Dios 3o"7
Jigenci~ sea Jo :primero, en el orden de la ejecucin, Mara, entonces fue predestinada para ser Madre
se comienza pnrnero por los cimientos v se termina de Dios y consiguientemente para la plenitud de
por el edificio. ' gracia y de gloria de que fue adornada. As lo
, As Dios pens primeramente en Cristo y en Ma- ensea Po IX en su INEFFABILIS DEus y clebres
na Y luego en el pecado; pero el pecado existi son a este propsito, las palabras de San Agustn,
primero que Cristo y Mara y ello como condicin quien as conversa con Mara: Qu cosa eres, t
sin la cual aquellos no hubieran existido; as como la que luego has de parir? De dnde lo mereciste?
el edificio fue pensado primero y luego los cimien- De dnde lo recibiste? De dnde ser hecho en ti,
tos aunque sin stos jams hubiera sido ejecutado el que te hizo a ti? De dnde -dijo- a ti tan gran
el edificio. bien? Virgen eres, Santa eres, has formulado voto
Como advierte sabiamente un telogo moderno 4 mucho es lo que mereciste, pero mucho ms lo
viendo Dios todos los rdenes posibles de su Pro- que recibiste. Porque, de dnde mereciste? ... Res-
videncia, tanto el de la naturaleza cada como el ponda el ngel. Dime, ngel de dnde le viene
de la justicia original si Adn hubiera perseverado esto a Mara? Lo dije ya, cuando la salud: Ave
en el bien, tanto el de la naturaleza cada en la gratia plena ( Sermo CCXCI de Sanct. V in Nativ.
que el hombre hubiese sido abandonado a s mismo S. ]o. Bapt).
como el de la reparacin por Cristo, viendo asi- Mara, entonces, predestinada antes de todos los
mismo en esta economa varios rdenes posibles tiempos, es el Arquetipo de Dios, la criatura uni-
en los cuales stos o aqullos, aquellos o aquello~ versal que sirve de modelo y de transicin para re-
otros, ?1uchos o pocos, se haban de salvar con pre- capitular y restaurar todas las cosas en el Principio
ferencia a ohos que se haban de condenar; en un Inefable, de donde han salido.
solo acto y en un solo y nico decreto, decret Dios
el mundo, permiti el pecado y quiso a Cristo junta- (Ortodoxia, N9 8, Bs. As., octubre de 1944)
mente con su madre y en virtud de este decreto to-
dos pueden ser salvos aunque, de hecho, stos con
preferencia a aquellos se salven; y quiso todas estas
cosas para manifestar la gloria de su infinita miseri-
cordia y la gloria del Redentor juntamente con su
Madre . . . y as, aunque Cristo con 5U madre de-
penda del pecado y de la Redencin del gnero
humano, como de condicin y causa material que
debe verificarse, y en este sentido el pecado sea
anterior, con todo la redencin depende de Cristo
y de su Madre como de su causa final v en este
sentido, Cristo y su :Madre es anterior a' a misma
Redencin y el pecado fue permitido por Cristo
y su Madre como por un bien mayor y ms x-
celente.
4
MERKELBACH O. P., Mariologa, pg. 97.
 INDICE GENERAL

PBRO. CARLOS M. BUELA: Prlogo 1

CAPTULO I: FENOMENOLOGIA DEL PROGRESIS-
MO
El fenmeno progresista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Algunos errores y desviaciones del progresismo
cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
El error fundamental del progresismo . . . . . . . . . . 18
CAPTULO U: FALSO FUNDAMENTO DEL PROGRE-
SISMO CRISTIANO
Los cuatro valores de una civilizacin normal . . . 26
Las tres grandes revoluciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
El estado convulsivo del hombre moderno . . . . . 33
Por qu la tentacin filocomunista del progresis-
mo cristiano? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
CAPTULO III: JALONES DEL PROGRESISMO CRIS-
TIANO
El progresismo de Lamennais . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
El progresismo de Maritain 43
El progresismo de Emmanuel Mounier ........ . 44
El progresismo de Teilhard de Chardin . . . . . . . 48
El :progresismo y el Concilio Vaticano Segundo . 54
 310 Indice general lndice general :311

CAPTULO IV: LA "ECCLESIAM SUAM" Y ltL PRO- CAPTULO X: LE PAYSAN DE LA GAHONNE

GRESISMO CIUSTIANO
Panorama que abarca y que nos propone la "Ec-
clesiam Suam" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La conciencia de la Iglesia de su propia natura-
leza y misin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Algunos errores en este punto de la conciencia de
la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Naturaleza de la renovacin de que tiene hoy ne-
cesidad la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . "il9
El dilogo de la Iglesia con el mundo . . . . . . . . . .
Peligros en que puede incurr <r en este difoo-o de
la Iglesia con el mundo ................. ~. . . .
L~s diversos crculos en que dehe encerrarse el
dialogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusin .................................
CAPTULO V: EL SIGNTFICADO DE LA CANONIZA-
CION DE PTO X . CAP: TULO XI: l\IARIT AIN
CAP'TULO VI: SERMON DEL PADRE IULIO MEIN-
VIELLE EN LA PRIMERA MISA DEL P. CAR-
LOS BUELA 95
Un viejo laico se formula preguntas a propsito
del tiempo presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J.63
58
El humanismo integral de J\Iarilain abre el camino
al actual progresismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
64
"Le Paysan de la Garonne", repudiado por pro-
gresistas y por tradicionalistas . . . . . . . . . . . . . . . . 171
68
Posicin progresista de J\laritain en la relacin
espiritual-temporal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
El progresismo de Maritain en la utilizacin de
75 lo sobrenatural cJmo fermento revolucionario . . . . 180
El progresismo de Maritain altera el sentido de la
78 historia que llevan los pueblos modernos 184
La interpretacin progresista de Maritain de los
80 documentos del Vaticano II ................... 187
82 El maniquesmo en el progresismo maritainiano . 191
199
87
CAP;TULO XII: UN NEOCRISTIANISMO SIN DIOS Y
SIN CHISTO, TERMINO DEL PROGRESISMO
CRISTIANO

CAPTULO VII: EL ESTADO ACTUAL DE LA REVO- Un remodelaje radical del cristianismo tradicional 205
LUCiN l\fUNDIAL. PROCESO DF: DESTRUC-
C!()N DE LA CIVILIZACTN CRISTIANA Crtica ,de la idea tradicional de Dios o del tesmo 208
Crtica de la cristologa tradicional . . . . . . . . . . . . . . 212
El proP-i:e~i;srno como cqniino de la Iglesia Catlica
a la rehg1on universal ....................... 107 Qu es entonces el cristianismo no religioso? . . . . 216
Los grandes ohstculos para el gobierno mundial 122 La nueva moral de Robinson .................. 219

CAPTULO VIII: PR0LOGO A "LA MASONERTA DEN- El nuevo cristianismo de Rohinson .. , .... , . . . . . . 222
TRO DE LA IGLESIA" DE PIERRE VIRION 131 Un cristianismo anti-cristiano ................ 225
CAPTULO IX: DE LA ACEPTACiN DEL COMUNIS-
MO EN VIRTUD DEL SENTIDO DE LA HIS- CAP;TULO XIII: CAH.TA A "LA NACiN" SOBRE
TORIA . TEILHARD DE CHARDIN 229

Sohre la accpt:1ci{m cl<'l 1r11ndn hico-proletario .. 139 CAP:n.JLO XIV: UN PROGRESIS}.'10 VERGONZANTE
La razn de ser ele la historia profana . . . . . . . . . 147 Y DESVERGONZADO 233
 312 Indice general
CAP~TULO XV: SI UN CIEGO GUiA A OTRO CIEGO
El corazn de la Encclica y su escamoteo . . . . . . 263
Prosigue el escamoteo de la Encclica . . . . . . . . . . 266
El derecho a criticar la "Humanae Vitae" . . . . . . 269
CAPTULO XVI: "HOMBRE NUEVO" ~NORMAL DE-
GRADADO O INMADURO? ' . ' 273
CAP~TULO XVII: LA INDISOLUBILIDAD DEL MA-
TRIMONIO
La doctrina de h Iglesia sobre el matrimonio . . . . 280
La indisolubilidad del matrimonio ............. 282
La diversa firmeza de indisolubilidad en diversos
matrimonios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
La posicin del P. Hancko .................... 287
CAPTULO XVIII: SOBRE LA INDISOLUBILIDAD
DEL MATRIMONIO 293
CAPTULO XIX: MARIA, ARQUETIPO DE DIOS
Indice General ..................................
La composici6n mecnica de esta edici6n se realiz
en la ciudad de la Santsima Trinidad y puerto de
Santa Mara de los Buenos Aires, en Linotipia Del
Plata, Av. La Plata 2482, y la impresin estuvo a
cargo de Talleres Grficos Yunque, Combate de los
Pozos 968.
Se termin de imprimir el 16 de diciembre de 1983.
festividad de SAN PEDRO NOLASCO, ejemplo de
caridad, celo misionero y amor mariano. Guerrero
intrpido de Cristo Rey, que -escudo sobre su
hbito y armas en sus brazos- combati incansable-
mente al Mal y a la Hereja al frente de la gloriosa
Orden de Nuestra Seora de la Merced, Redentora
de Cautivos.
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