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1. Alfa
No es la primera vez que se habla de esta paradoja: en los siglos en que la iglesia
estaba totalmente segura de su misin, de su doctrina y de su propia fuerza para
conformar el mundo, no se ha preocupado jams de reflexionar sobre s misma ni de
definirse teolgicamente. Ni siquiera en Toms de Aquino se encuentra un tratado
sobre la iglesia.
Esta era considerada la forma definitiva tendiente a Dios -y proveniente de l- de
toda la sociedad humana, idealmente reunida en el imperio. Aunque ya en
aquellos tiempos la actividad misionera estaba en crisis, sin embargo la iglesia
continuaba siendo la forma que se trascenda a s misma en la materia de la
humanidad, as como en la parbola evanglica la levadura, que sola no se puede
comer, revela su propia utilidad apenas es envuelta en la harina.
Ms tarde, al comienzo de la edad moderna, aument cada vez ms la separacin
entre la esfera profana y la sagrada, hasta llegar a la doctrina de dos sociedades
perfectas, una temporal y otra espiritual, con intereses comunes slo en las zonas
de confn. Fue la poca en que la iglesia empez a considerarse a s misma como
objeto de reflexin, y del apogeo de una eclesiologa con carcter marcadamente
institucional. A primera vista este proceso parece tan necesario e irreversible como
el que llev a las ciencias profanas a desvincularse de la estrechez de la esfera
sacral.
Pero ahora reflexionando ms atentamente sobre la misin original de los apstoles
enviados a todos los pueblos, sobre la funcin de levadura de la comunidad cristiana
y sobre el ideal de la que fue en otro tiempo cristiandad temporal y espiritual, el
concilio Vaticano II ha descubierto de nuevo la trascendencia esencial de la iglesia
(como forma) en funcin del mundo (como materia), ha abierto las puertas y ha
propuesto nuevamente a los cristianos su fundamental deber apostlico. Querer
volver al ideal medieval en una situacin completamente diversa -un mundo
desacralizado, animado por sentimientos de desconfianza e incluso de aversin
hacia el fsil de la iglesia-, con un grupo de cristianos cada vez ms dbil y ralo, nos
parece una romntica aventura de ensueo. Sin embargo, no fue menos inverosmil
la empresa de los primeros discpulos que ante una floreciente civilizacin pagana,
slidamente establecida en todo el mundo a travs de los poderes polticos y
militares, fueron capaces de cristianizarla en poco ms de dos siglos.
Hemos de tener en cuenta adems que entonces se puso en movimiento una fuerza
pujante e invencible, plenamente consciente de su propia peculiaridad y de su propio
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2. El desafo
Podemos resumir el cristianismo en una de esas expresiones en primera persona,
que probablemente no fueron pronunciadas por Jess mismo, pero en las que fue
concentrado cuanto de ms desafiante l dijo en su existencia: Yo soy el camino ...
. Tambin Buda y Mahoma podran haber dicho que eran el camino hacia una
verdad desconocida gracias a una revelacin particular y por ello podan ensearla a
los dems. Pero despus sigue: Yo soy la verdad. Es indiferente qu concepto
de verdad queramos aplicar aqu, si el veterotestamentario y semtico o el concepto
griego. Aqu se habla de algo que es superior a las verdades particulares del
universo, que es ms comprensivo que todas las afirmaciones de verdad que se
puedan hacer sobre la realidad del mundo entero, algo que abarca todas las
verdades posibles y de donde stas extraen la propia verdad especfica. Al hablar
desde ese yo, el que habla manifiesta no referirse a la simple verdad de razn;
con esta afirmacin suya l ha resuelto ya todo posible contraste entre verdad de
hecho y verdad de razn. Pero al aadir Yo soy la vida, supera cualquier
declaracin precedente. Se trata de una vida por excelencia, no del limitado prin-
cipio vital que anima a todos los vivientes, sino de su inagotable y sublime fuente
divina, a la que se llama tambin a veces luz -la luz de vida que segn Platn y
posteriormente Fichte brilla ms all de la zona del ser y de la verdad-, la meta que
espera al fin de todo camino, la felicidad que apaga toda sed de sabidura. El yo que
aqu dice yo soy se eleva por encima de cualquier relacin humana yo-t, no
como el que hace de simple intermediario en la libertad humana y en el dilogo,
sino como el que une y trasforma los caminos que recorren dos seres en el camino
de los dos y las verdades que captan entre ambos en la verdad de los dos.
En todo esto se da un tremendo desafo, nico en la historia humana y que raya con
el absurdo porque ha sido lanzado por un solo hombre -parte minscula de un uni-
verso que conoce millares de caminos y de verdades-, por un hombre que
precisamente en la vspera de morir se atribuye a s mismo una vida inmortal. Si por
un momento le atribuimos toda la responsabilidad de semejante afirmacin sin
considerarla una afirmacin entusiasta del cuarto evangelista, si la aceptamos como
resultado final de una existencia que est llena de desafos y que ha sido imposible
encuadrar en un determinado esquema -incluso concibindola como la conclusin
de las hazaas realizadas por Dios en favor de Israel-, comprenderemos en seguida
que la sabidura humana, que trata siempre de insertar los acontecimientos del
mundo en un horizonte limitado, no pudo ni puede soportar semejante desafo. As
como para la mentalidad griega es simplemente ridculo que un producto de la
naturaleza inabarcable pretenda identificarse con el seno que lo ha engendrado, y
para el pensamiento judo es todava ms desatinado que una criatura se atribuya
las propiedades del creador del mundo y del Seor de la alianza con Israel, as para
una imagen del mundo moderna y evolucionista, de cualquier tendencia que sea, es
sencillamente absurdo que una pequea onda se quiera identificar con la propia
corriente inmensa, que ha fluido antes de ella durante millones de aos y despus
de ella ha continuado imperturbable su curso. Es absurdo, por tanto, que precisa-
mente en el momento en que la humanidad entra en la poca de su propia
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3.Singularidades relativas
Una filosofa que tenga en cuenta toda la realidad no podr jams aceptar que la
parte sea igual al todo; sin embargo, podra quiz comprender un poco tal pretensin
pensando que en la parte contingente, siempre criticable a los ojos de la razn
universal, se pudiesen concentrar de forma especial aspectos importantes de la
verdad total, de manera que el acontecimiento histrico pudiera tener una gran
incidencia. Por una parte no es difcil comprender cmo la vida y la predicacin de
Jess han sido condicionadas por la situacin histrica, como lo demuestra la
investigacin histrica moderna cada vez ms obvia e irenista, que penetra siempre
ms en la mentalidad y en los hechos de la poca.
Adems, las dificultades prcticas que todo programa de aggiornamento encuentra
en el camino son una demostracin clara de que las verdades del evangelio estn
ancladas en un tiempo particular y de que es difcil traducirlas a imgenes y
categoras familiares a nosotros, aunque hayamos comprendido el verdadero
significado, que a pesar de estar condicionado por el tiempo sin embargo es capaz
de trascenderlo. Por otra parte, podemos resaltar con toda seguridad el aspecto
universalmente vlido del acontecimiento-Jess -desde el momento de su irrupcin
en la historia- incluso para todas las pocas sucesivas, ya que Jess invit a su
propio seguimiento, prometi su Espritu divino a cuantos lo siguieran en la fe y,
segn Lucas, cumpli su promesa el da de pentecosts. Desde entonces la iglesia,
comunidad de quienes son reconciliados con Dios en el Espritu santo y gozan de su
vida y de su luz, comunica al mundo entero lo que al principio fue una prerrogativa
de Jess. Esto nos sita en una analoga con otros hechos relativamente nicos de
la historia.
De momento conviene que reflexionemos sobre tres de estas singularidades
relativas, que encontramos en el mundo de nuestra experiencia.
a)La obra de arte famosa aparece en la historia como una creacin primordial, como
un milagro inexplicable. Ninguna ley sociolgica puede prever el da de su llegada ni
valorar despus su existencia. Ciertamente hay condiciones preliminares, muy
importantes, sin las que esa no se puede realizar. Sin embargo, estas condiciones
no son suficientes para explicar su existencia y valor. Sin duda Shakespeare tuvo
predecesores, contemporneos y toda una atmsfera teatral que favorecieron su
aparicin: pero esto no basta para explicar su talento. Para componer La flauta
mgica Mozart tuvo ciertamente a disposicin una gran cantidad de motivos y
modelos vieneses e italianos, pero quin puede explicar cmo la forma primordial y
nica ha sido impresa en esta materia. En el mejor de los casos se puede intuir y
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Pero entonces habremos de concluir que nosotros, los que nos encontramos en el
tercer crculo, slo tenemos acceso al mensaje original a travs de un gran nmero
de mediaciones alienantes y que hemos de emprender una larga serie de
manipulaciones hermenuticas, para llegar despus de muchas trasposiciones a
entrever el significado primordial de Cristo? Si fuese as, su pretensin de poseer un
peso escatolgico -naturalmente para todo tiempo y lugar- estara ya impugnada
suficientemente. Esta pretensin, con todo el escndalo implcito en ella, debe tener
la fuerza (que es el Espritu santo) de hacerse comprensible a todos los pueblos...
todos los das, hasta el fin del mundo. Sin duda esto no hace superflua la
contribucin de la hermenutica (seris testigos mos, enseadles todo as
como a entenderlo), pero la pretensin de Jess, supuesto que sea vlida, no est
ligada a sus tcnicas.
a) El primer crculo: el acontecimiento-Cristo
Todo deriva de la pretensin a la que hemos aludido. Cristo no es interpretado
desde fuera por los textos. Su humildad subraya an ms el aspecto
desconcertante de tal pretensin. Por eso slo poda sonar como un desafo y como
tal fue aceptado. Ya en Mc 3 es juzgado por unos, sus parientes, como un loco, y
por otros, los escribas, como un poseso (21-22) y la muerte de este hombre intil era
algo ya decidido (3, 6). A los ojos de los expertos su pretensin se resuma en
hybris, aunque sus discursos y milagros arrastrasen las masas y aunque identificase
su destino con el de los profetas hasta el bautista (Mt 5, 12). Pero el escndalo de
su yo soy..., es distinto al de otros profetas. La cruz hace justicia a su presuncin,
y el abandono de Dios, sentido como condena el ambicioso acercamiento de su
yo al yo de Yahv es castigado con esta extrema lejana-, confirma la exactitud de
la sentencia. En estos dos puntos decisivos parece que el destino del Galileo ha
sido definitivamente zanjado. Pero despus, a partir del tercer da de ser
sepultado, el muerto se presenta a sus discpulos como viviente. Nadie se lo poda
esperar, ni siquiera en una poca en que se crea en la resurreccin de los muertos
al fin del mundo, que se consideraba cercano.
Confrontada con la vida de los otros, para quienes contina e tiempo comn, la
resurreccin de uno que llega al fin del mundo, rompi y rompe an todo concepto
de tiempo, incluso el apocalptico. No se puede dar crdito a los propios ojos y se
piensa en la aparicin de un espritu. Es posible que las predicciones tan exactas de
su propia resurreccin, hechas por Jess, sean anotaciones posteriores a ella. Sin
embargo, este acontecimiento, tal como sucedi, no era esperado por nadie; como
se puede deducir de que se buscase sobre todo inserirlo en la mentalidad entonces
corriente: si uno haba llegado al fin del mundo, era sntoma evidente que este fin del
mundo estaba ya iniciado y que pronto llegara la resurreccin de los dems, o lo
que es lo mismo el retorno del Seor resucitado para el juicio. Pero este
pensamiento result ser una ilusin.
Para el hombre Jess de Nazaret el horizonte del tiempo no era evidentemente el
mismo que para los dems hombres. Su misin -y de ah su pretensin- era la de
poner fin a la historia del mundo incluso dentro de una existencia humana para la
muerte. Su vida limitada contena, sin dividirse por ello, todas las vidas de los
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aliud): el totalmente distinto a todos los otros seres que tienen un contrario, sino
tambin en que realiza esta relacin con el mundo de un modo inexplicable para el
mundo, inconcebible y perfectamente libre, revelndose como el Dios que es el amor
absoluto (y por tanto trinidad). Ninguna gnosis puede reconstruir este amor: todo lo
que podamos entender de l nos sita de modo siempre nuevo ante el amor de
Dios en Cristo que supera toda ciencia (Ef 3, 19).
La imagen del hombre en el cristianismo se puede delinear as: el hombre ha
recibido como don de Dios la responsabilidad y la libertad autnticas en vistas a una
accin que consiste en transformarse a s mismo y al mundo de una manera digna
del hombre, siendo al mismo tiempo obra propia del hombre y colaboracin
(creadora) en la obra de Dios creador. Por una parte, el hombre se encuentra fuera
del control de una providencia natural, inmanente o trascendente, que ordenara
sus acciones y decisiones hacia una neta desconocida para l. Esto pone los lmites
a todo optimismo que concibe una instancia superior superadora en sentido
evolucionista y dialctico de las libertades humanas. Pueden existir en la especie
leyes que hagan oscilar de un extremo a otro ciertas tendencias perjudiciales,
determinando las condiciones preliminares ms o menos favorables, pero sin
determinar jams de manera definitiva la decisin personal. No se puede uno fiar
del progreso tcnico, aunque signifique un aumento del poder del hombre, porque
este poder puede ser usado para bien o para mal. Por otra parte, el poder adquirido
instiga demonacamente al abuso. Incluso el principio dialgico y las mediaciones
entre las diversas libertades personales que se esperan de l, no representan una
salida para la soledad inserta en toda eleccin libre. El dilogo entre los diversos
hombres comienza siempre de nuevo, desde las mismas opciones y preguntas
fundamentales. La libertad en cuanto tal no es perfeccionable; todos los medios
pedaggicos para favorecer una eleccin buena y justa pueden ayudar, pero nunca
obligar; todas las estructuras sociolgicas son ambivalentes: la injusticia evidente de
una no demuestra an que otra, que podra remediar tal injusticia, no vaya a producir
una nueva y quiz mayor injusticia. Si un sistema poltico necesita para sobrevivir
cientos de campos de concentracin con millones de detenidos, difcilmente puede
presentarse como un camino hacia la libertad.
Slo se puede uno fiar del hombre y de su libertad. Pero el hombre estara perdido
s esta libertad fuese una realidad absoluta, en virtud de la cual l pudiese hacer de
s y de su propia nada tanto un dios como un demonio. Esta concepcin de la
libertad es ya un sntoma de prdida de lugar. La libertad humana tiene su
lugar preciso en la libertad que Dios tiene en Jesucristo de ayudar y acompaar al
hombre en todos los caminos de su perdicin. Externamente puede aparecer esto
nicamente como humanitarismo, y lo es, pero al mismo tiempo es algo mucho
ms grande, porque este humanitarismo se revela totalmente eficaz en virtud del
Dios-con-nosotros. El nos ayuda cuando el simple humanitarismo no puede ms: en
la soledad de la muerte, en el abandono de Dios y en el abismo de la perdicin
definitiva. La ayuda de Jess no empieza por ser simplemente terrena o
humanitaria, para convertirse en el estadio final en eucarstica; es eucarstica desde
el principio: sobre la cruz, en el abandono de Dios, el cuerpo destrozado y la sangre
derramada estn a disposicin de los hombres. Como consecuencia de esto la
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asistencia cristiana dada a los hermanos debe tener cuenta de todas las
provisionalidades de esta vida segn los principios de la justicia social -aceptando
expresamente las exigencias ticas del antiguo testamento-; sin embargo siempre
tiende a superar los puntos de vista de la utilidad y del xito para estar cercana en la
obscuridad de lo absurdo de este mundo, Cuando 47la caridad cristiana ha sido
autntica siempre ha seguido los mismos caminos: asistir a los moribundos, a los
indigentes, a los leprosos, a los marginados... Pero la co-humanidad cristiana no
debe comenzar slo por ah -dejndose de este modo superar por las instituciones,
cada vez ms organizadas, de la beneficencia no cristiana-, ha de centrarse en el
ncleo de las preocupaciones sociales de la comunidad humana, pero debe tender
sobre todo partiendo del conocimiento de los ltimos caminos seguidos por Dios con
el hombre- a un acompaamiento del hombre en silencio, principalmente all donde
los dems se paran. El motivo que mueve al cristiano para ir ms all, es el
conocimiento de que todo lo absurdo y puramente negativo de la vida humana ha
recibido un sentido en Cristo porque Dios ha seguido este camino. Pues el amor de
Dios en Cristo ha sido capaz de cambiar la soledad de la muerte y del dilogo roto
entre Dios y el hombre, as como la absoluta pasividad del ser abandonado, en una
expresin de la extrema actividad del abandonarse. Esto es algo nico dentro del
pensamiento y conducta humanos, ya que presupone una fe precisa en la obra
llevada a cabo por la trinidad en la cruz y en la resurreccin de Cristo. Por eso en el
cristianismo la mxima profundizacin de la imagen del hombre es correlativa a la
mxima profundizacin de la imagen de Dios en la trinidad y en la cristologa.
Por esta razn no hemos de tener en cuenta el reproche que haca Nietzsche al
cristianismo de que era una religin de dbiles, que cambiaba los valores positivos
en negativos. Ms bien el cristianismo es la religin de aquellos que incluso tienen
por positivo lo que todos los dems dan por negativo. Por eso mismo tampoco
hemos de dar demasiada importancia a ese pensamiento de Bonhoeffer segn el
cual el cristianismo no debe dirigirse al hombre sobre todo en la debilidad de las
situaciones-lmites, sino en la fuerza global de su existencia. Pues el cristianismo
slo se dirigir al hombre en su plenitud de fuerza cuando al mismo tiempo sea
capaz de dirigir una mirada a los lmites de su existencia y afronte tambin libre y
positivamente cualquier situacin de angustia, de enfermedad, de impotencia, de
soledad o de oscurecimiento espiritual. Hoy tenemos conciencia de estas
situaciones-lmites de un modo colectivo: un afn de huida anrquico, unos parasos
artificiales de drogas, un exagerado apego a los valores materiales con el
consiguiente desprecio por la libertad personal, un silencio sobre la muerte, la des-
truccin de la infancia, mientras el hombre an nio necesita una comprensin
amorosa. Tiene razn Teilhard de Chardin cuando dice que slo los cristianos
pueden presentar motivos para continuar viviendo en un mundo que desespera de
poder conseguir con sus propios medios la paz y la serenidad y que est a punto de
abandonar toda esperanza a pesar de los discursos histricos sobre la esperanza.
Todo lo dicho requerira una profundizacin que no podemos dar aqu. Por eso
concluiremos volviendo a nuestro tema del peso escatolgico absoluto. La
impotencia de nuestra poca est en que se ve amenazada con la prdida de la
sensibilidad y el inters por tal peso y de contentarse con aquello que lleva entre
manos. Un sntoma -nada ms de esta impotencia es la incapacidad de los
cristianos para valorar lo que efectivamente pierden a causa de las llamadas
reducciones crticas del fenmeno cristiano. No comprenden ya la singularidad
absoluta de la afirmacin Jess es Cristo con todo lo que ella implica; se inclinan
ante una razn universal que engloba esta singularidad y que pretende hacer lgico
cuanto se afirma del misterio de Cristo, sujetndolo a leyes no conciliables con el
amor de Dios, que se revela en una libertad absoluta y que se humilla hasta el
extremo de acompaar al hombre en su estado de perdicin. Venden lo
especficamente cristiano a precio rebajado, creyendo que as tendrn ms
compradores, sin darse cuenta de que en la operacin no slo han rebajado el
precio sino que le han dejado sin ningn valor. Sin darse cuenta siguen los pasos
del gran inquisidor que ha rebajado el cristianismo al nivel de las masas a quienes
hay que dar pan y quitar la libertad para inducirles a aceptar la fe -pero qu fe?-. El
gran inquisidor es un falsificador consciente. Muchos de sus imitadores son
inconscientes. Pero no aprenden la leccin del evangelio, que no exige slo alguna
cosa de sus seguidores, sino todo. Quien exige que uno para convertirse en
pescador de hombres deje todo y se abandone completamente en sus manos ser
probablemente, sociolgicamente hablando y en todos los tiempos, un loco. Pero no
puede exigir menos ni ahorrar a alguien un compromiso total y difcil, si no quiere
renegar de ser lo que es: el camino, la verdad y la vida.
Lo ms exigente es tambin lo ms bello. Lo ms pesado, el amor, se muestra
como una carga ligera, yugo suave, como aquello que hacemos ms complacidos
a pesar de todas las resistencias. Desde el punto de vista humano el amor es una
de las mltiples posibilidades de la libertad. Desde el punto de vista divino el amor
es la manifestacin de la libertad divina revelada en la pretensin, la cruz y la
resurreccin de Jess. Solamente aqu el ser puede ser amado como amor. Por
ese amor este ser abarca al hombre tanto en su desarrollo como en su
aniquilamiento, tanto la fuerza como la debilidad del hombre se convierten
igualmente en dignas de amor y plenas de significado.
Abordemos una ltima reflexin: el punto desde el que se irradia toda esa luz es el
lugar del encuentro entre Dios y el mundo y se llama Jesucristo. No es slo el
motivo inspirador, ms o menos casual, de una doctrina y conocimiento universales,
sino el acontecimiento permanente que revela al amor de Dios y amor de los
hombres, la concrecin de este doble amor, su punto focal en el sentido ms pleno
del trmino. El Espritu santo puede sumergir nuestra existencia en este punto, pero
nuestra identificacin con l nunca ser tal que nos impida poderlo considerar
siempre como el mximo objeto de nuestro amor, como un t que difanamente se
desdobla en el t inalcanzable del Dios trinitaria del amor y en el t siempre nuevo
del ms pequeo de mis hermanos.
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