Joset Scharbert

Pecado original?
 JOS SCHARBERT

PECADO ORIGINAL?

EDITORIAL VERBO DIVINO

ESTELLA (Navarra) ESPAA
Versin espaola por:
D. Pedro R. Velasco Beteta, Pbro.
Ttulo alemn:
Prolegomena eines Alttestamentlers zur
Editorial:
Herder, Friburgo-Basilea-Viena
Nihil obstat:
P. Antonio Roweda, SVD, Censor
Imprimatur:
Pedro M. a Zabalza, Provic. Gral.
Pamplona, 14 de Febrero de 1972
Depsito Legal: NA. 176-1972
Editorial Herder, Friburgo de B. 1969
Editorial Verbo Divino, Estella 1972
Impreso en Espaa-Printed in Spain
Talleres grficos:
Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) Espaa
ADVERTENCIA PRELIMINAR
Erbsndenlehre
El presente trabajo es la ampliacin de una conferencia
que el da 8 de julio de 1967 pronunci el autor en el
colegio catedralicio de Wurzburgo con el ttulo de "La
irrupcin del pecado en la historia de la humanidad"'. La
discusin entonces suscitada y las otras conferencias, que,
junto con la del autor, se agrupaban bajo el tema general
de "El pecado original a debate", vinieron a demostrar que
el tema del pecado original en el Antiguo Testamento es
realmente una "quaestio disputata", cuya adecuada solucin
es de importancia decisiva aun para la interpretacin de
Rm 5, el texto bblico ms utilizado hoy da en la discu-
sin sobre el pecado original, y para una mayor penetracin
teolgica del dogma eclesistico del pecado original. No
pretende el autor tratar el tema exhaustivamente. Deseara
tan slo llamar la atencin sobre algunos puntos que, en
la discusin sobre el pecado original, suelen desatenderse
9
o tratarse de modo demasiado somero. El hecho de que en I
las notas remita el autor a sus propias publicaciones con ms ESTADO DE LA CONTROVERSIA SOBRE EL PECADO
frecuencia que a los trabajos de otros exegetas, no lo con- ORIGINAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
sidere el lector como inmodestia. Slo ha pretendido aligerar
esta obra, no entrando de lleno en cuestiones que ya trat
antes por extenso, sino remitiendo simplemente a sus an-
teriores estudios.

Expresamos desde aqu nuestra cordial gratitud al seor

Gunter Aigengruber, de Freising, diplomado en teologa,
por la redaccin del manuscrito, por la revisin de los pasajes
bblicos y por la confeccin de los ndices.

E L AUTOR

En la bibliografa teolgica sobre el pecado original,

tanto en la teologa sistemtica como tambin en la ciencia
bblica, el Antiguo Testamento va perdiendo cada vez ms
importancia en relacin con el Nuevo Testamento, sobre
todo en relacin con Rm 5, aunque en otros tiempos pa-
sajes como Gn 3 y Sal 51, 7 pasaban por ser los textos pro-
batorios ms importantes al respecto y aunque Rm 5 no
puede entenderse sin Gn 3. Incluso pueden leerse profundas
y agudas disertaciones dogmticas sobre el pecado original,
en las que Gn-3 y Sal 51, 7 ni siquiera se citan o, a lo ms,
se mencionan incidentalmente.1
1
De la bibliografa catlica: cf. G. Siewerth, Die christlicbe
Erbsilndenlebre (Einsiedelti 1964), y de la bibliografa evang-

10 11
 Los ms conspicuos representantes evanglicos de la
teologa sistemtica en los pases de habla alemana no estn
de completo acuerdo, tanto en la utilizacin del Antiguo
Testamento para la doctrina del pecado original como en
la valoracin del concepto de "pecado original". EMILIO
BRUNNER2 admite, desde luego, Gn 3 como una "narracin
maravillosa", que nos ensea lo que es el pecado; pero, en
orden a la reflexin dogmtica sobre el pecado y la cada
original, prefiere "desvincularse de la narracin veterotes-
tamentaria" para seguir tan slo las enseanzas del Nuevo
Testamento.3 Adems, en su opinin, el concepto de pecado
original, acuado por san Agustn, es "totalmente extrao
a la Biblia",4 es ms, incluso los "dos supuestos pasajes cl-
sicos de la doctrina del pecado original, Sal 51, lT y Rm 5,
12ss, no significan, debidamente interpretados, nada de lo
que, desde san Agustn, se ha pretendido leer en ellos".6
El historiador de los dogmas JULIO GROSS, despus de
comentar muy superficialmente Gn 3 y unos cuantos pasajes
ms del Antiguo Testamento, como Sal 51, 7, afirma ca-
uca: W. Elert, Der christliche Glaube. Grundlinien der lutheri-
schen Dogmatik (Hamburgo 1956), 153-155 (Gn 3 y Sal 51, 7 no
aparecen en absoluto en el extenso ndice escriturstico, pgs. 563-
574); P. Schtz, Evangelium (Hamburgo 1966), 220-230; W. Trill-
haas, Dogmatik (Berln 1962) (Gn 3 se utiliza solamente para el
esclarecimiento del concepto bblico de pecado en general, pero
no para el problema del pecado original, y Sal 51, 7 se menciona
tan slo como texto que ha desempeado un papel de cierta im-
portancia en la posterior doctrina cristiana sobre el pecado ori-
ginal).
2 1
E. Brunner, Dogmatik II. Die christliche Lehre von Schp-
jung und Erlsung (Zurich 1950).
s
Ibd. 102.
4
Ibd. 119.
5
Sic. Pero se debe numerar como 51, 7.
" Ibd. 120.
12
tegricamente: "La idea de pecado original es completamente
ajena a los libros del Antiguo Testamento."7
CARLOS BARTH habla en su dogmtica frecuentemente de
Gn 3 y de Sal 51, 7,8 pero estos pasajes veterotestamentarios
los enfoca a partir del Nuevo Testamento, sin intentar si-
quiera descubrir su propio valor teolgico o preguntarse si
no debiera interpretarse a la inversa, a saber, el Nuevo Tes-
tamento, sobre todo Rm 5, a partir del Antiguo Testamento.
La idea de pecado original en el sentido de peccatum here-
ditarium la considera l no-bblica, aunque admite el con-
cepto de peccatum orignale en sentido de "originaria,
integral, radical y, por lo tanto, total accin del hombre,
en el sentido de esclavitud de su existencia en el cerco del
mal ser y del mal obrar".9 El Adn de Gn 3 es, segn
Barth, "sencillamente lo que somos nosotros: un hombre
de pecado. Aunque en la situacin de principiante... Pero
no nos ha dejado en herencia el tener que ser lo que l
fue. No nos ha envenenado ni nos ha hecho enfermar-
Pero, por haber hecho precisamente lo mismo que todos no-
sotros somos y hacemos, a la misma puerta de entrada de
toda la historia... sirviendo de ejemplar a todos los que le
siguieron"; l es "representante de todos los posteriores...,
el hombre a quien se asemejan de hecho todos cuantos vie-
nen despus de l (aun en el aspecto de que todos ellos
pecan inmediatamente/)"
PABLO ALTHAUS se declara partidario del artculo 2 de
J. Gross, Geschichte des Erbsiindendogmas, vol. I (Munich
1960), 38.
8
C. Barth, Die kirchliche Dogmatik, IV/1 (Zurich 2 1960);
vase el ndice escriturstico y el de materias (v.v. Erbsnde).
* Ibd. 557.
J0
Ibd. 568; parntesis de Barth.
13
la Confessio Augustana: "Post lapsum Adae omnes homines,
secundum naturam propagad, nascuntur cum peccato"; se
remite a Sal 51, 7" y declara con energa: "La doctrina del
pecado original, a despecho de sus censuradores, se debe
conservar" aunque, en relacin con la ortodoxia del antiguo
protestantismo, se tenga que modificar.12 Sin embargo, no es
partidario de fundamentar la doctrina del pecado original
precisamente en Gn 3; a esta narracin slo le concede un
valor pedaggico y le niega toda relacin histrica a una
primera cada en el pecado.13
Aun dentro de la dogmtica catlica parece que Gn 3
no desempea ya un papel decisivo; se prefiere recurrir
a Rm 5 como texto revelado fundamental sobre el pecado
original. Desde luego, no se prescinde totalmente de Gn 3
y se utiliza ese relato tambin con ms uniformidad que en
la teologa evanglica, pero ms para la definicin de "pe-
cado original en s mismo" que para una explicacin precisa
y detallada del "pecado original hereditario". JOS GUM-
MERSBACH, en su refundicin del manual de dogmtica de
J. Pohle," y siguiendo la costumbre de la dogmtica cat-
lica, distingue entre el pecado originario de Adn (peccatum
orignale originans), que encuentra en Gn 3, y el pecado
original {peccatum orignale originatum), que l rela-
ciona ciertamente con Gn 3 y encuentra insinuado en
Sal 51, 7, pero prcticamente lo prueba tan slo por Rm 5,
12-21. Segn Luis O r r , "el pecado de Adn es el fundamen-
11
P. Althaus, Die christliche Wabrheit. Lehrbuch der Dog-
matik (Gtersloh e 1963), 368.
12
Ibd. 369.
1S
Ibd. 383-385.
14
Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, refundido por J. Gum-
mersbach, I (Paderborn 101952), 588-623.
14
to de los dogmas del pecado original y de la redencin",
y por esta razn se debe defender la historicidad substan-
cial de Gn 3,16 pero que "el Antiguo Testamento... con-
tiene tan slo insinuaciones del pecado original".16 M I -
GUEL SCHMAUS ve igualmente en Gn 3 tan slo una des-
cripcin del pecado originario, pero no un texto proba-
torio del pecado original; escribe as: "El Antiguo Testamen-
to habla de la pecaminosidad general de los hombres, pero
en ningn sitio habla expresamente del pecado original."17
Tambin LEN SCHEFFCZYK opina que ni Gn 3 ni los nu-
merosos pasajes del Antiguo Testamento que manifiestan
la creencia en una general pecaminosidad18 contienen la "idea
de una culpa comn original de la humanidad y de una
transmisin hereditaria de esa culpa" y que ni siquiera Sal
51, 7 y Job 14, 4 se han "de considerar como plenamente
probatorios".18 En varios aspectos son nuevos los procedi-
mientos utilizados por P I E T SCHOONENBERG20 para probar
y explorar el dogma del pecado original. Concibe el pecado
original como un aspecto especial del "pecado del mundo".
En tal caso, Gn 3 viene a ser compendio del conocimiento
profdco que Israel tiene de lo que el pecado caus en todos
36
L. Ott, Grundriss der katholischen Dogmatik (Viena 1963),
129.
18
Ibd. 131, donde se hace referencia a Sal 50 ( = TM 51),
7 y a Job 14, 4, pero no a Gn 3.
" M. Schmaus, Katholische Dogmatik, 11/1 (Munich "1962),
506.
18
Se enumeran Gn 6, 5; 8, 2 1 ; Job 15, 14; 1 Re 8, 46; Ecl 7,
20 y Eclo 8, 5.
18
L. Scheffczyk, en el artculo "Erbschuld" del Handbitch
theologischer Grundbegriffe, editado por H . Fries, 1 (Munich 1962),
294.
33
P. Schoonenberg, Theologie der Siinde (Einsiedeln 1966);
Id., en Mystermm Salutis, edit. por J. Feiner y M. Lohrer, II
(Einsiedeln 1967), 886-938.
15

nosotros. Pero que ese relato, como otros pasajes del Anti-
guo Testamento, no hablan de la transmisin del pecado;
adems en el resto del Antiguo Testamento ha "encontrado
poco eco".21 Sin embargo, opina que Gn 3 se ha de considerar
como un texto decisivo para la inteligencia del dogma
del pecado original, pues Adn se debe interpretar como
"personalidad corporativa", y, como tal, "ha creado un
estado de desgracia, no slo para s mismo, sino tambin
para la humanidad entera y para cada uno de los hom-
1 22
bres .
En el problema de si la doctrina del pecado original
tiene un apoyo en el Antiguo Testamento, los exegetas se
dividen entre s de modo anlogo a los dogmticos, pero
en esta materia la lnea divisoria no coincide netamente
con las fronteras confesionales, sino que atraviesa por me-
dio de las confesiones.
A propsito de Gn 3, escribe el exegeta veterotestamen-
tario Luis KOHLER: "... la historia no manifiesta nada, ni
aun de paso..., sobre la pecaminosidad o sobre la co-
rrupcin del hombre en el pecado, sobre la pretendida
cada..."23 Algunas pginas ms adelante, esta declaracin
negativa la extiende a todo el Antiguo Testamento.24 Re-
cientemente, el exegeta catlico HERBERTO HAAG ha sus-
citado vivos comentarios entre los dogmticos y no slo
entre ellos con motivo de un librito, en el que intenta
demostrar que la dogmtica catlica y la predicacin
21
Mysterium Salutis, II (v. nota 20), 901.
'" Ibid. 900.
23
L. Kohler, Theologie des Alten Testaments
167.
M 105.
Ibd. 171.
16
catlica se han alejado demasiado de las enseanzas de
la Biblia en relacin con el pecado original, especialmente
por lo que respecta a los llamados dones preternaturales,
y, con la misma energa que J. Gross,25 afirma que "la
idea de la transmisin del pecado es ajena a las ideas b-
blicas".26
La mayor parte de los exegetas evanglicos y catlicos
juzgan con mucha mayor cautela. El catlico P. VAN
IMSCHOOT considera el pecado del primer hombre como
"el origen de todos los males que padece su descendencia,
no slo de la muerte. En este sentido se puede hablar aqu
de 'pecado original'."27 Entre los exegetas veterotestamenta-
rios evanglicos, se pronuncian en forma sorprendente-
mente positiva a favor de Gn 3 como autntico punto de
partida para la doctrina cristiana del pecado original
T H . VRIEZEN y GUALTERIO EICHRODT. Segn VRIEZEN,
el contexto de Gn 2-11 da pie para pensar "que la inter-
pretacin cristiana de la narracin del paraso como relato
de la cada original no est descaminada. Esa interpretacin
es la que sigue ya Pablo en Rm 5 y ulteriormente es am-
pliada hasta formar la doctrina del pecado original"; en
el transcurso posterior de la protohistoria yavista se obser-
va claramente "que el pecado humano que dio principio
por medio del primer hombre, contina en su raza y pone
de manifiesto la corrupcin de su naturaleza... El autor
22
Cf. nota 7.
26
H . Haag, Biblische Schopfungslehre und kirchliche Erb-
sii?idenlehre (Stuttgart 1966), 10.
27
P. van Imschoot, Theologie de l'Anen Testarnent, II
(Tournai. 1956), 293s, con referencia al P. Humbert, tudes sur
(Tubinga 4 1966),
le rcit du Paradis et de la chute dans la Gense (Neuchatel 1941),
17
 se muestra perfectamente consciente de que el pecado...
se propaga como un incendio en el bosque y pasa de una
generacin a otra. De este modo se sita muy cerca del
pensamiento del pecado original hereditario".28 VRIEZEN
puntualiza que en el Antiguo Testamento no puede tratar-
se todava "de una doctrina general del pecado original"
o "de un dogma del pecado original en el sentido
cristiano-dogmtico", ya que "el oriental no es muy pro-
penso a desarrollar una doctrina general".29 De modo pa-
recido juzga EICHRODT sobre Gn 3: "Este hecho tiene el
carcter de una 'cada original'... y, como demuestra la con-
tinuacin de ese relato, influye decisivamente en la acti-
tud espiritual de todos los hombres. Con razn la doctrina
eclesistica del pecado original toma ese relato como punto
de partida... Aunque el narrador yavista no desarrolla ese
pensamiento de forma didctica, sin embargo, toda su com-
posicin empuja ineludiblemente en tal sentido..."30 En
cambio, G. VON RAD no se pronuncia ni en sentido positi-
vo ni en sentido negativo sobre el problema de si la doc-
trina del pecado original tiene una base en Gn 3 o en Sal
51, 7.31
El hecho de que los exegetas y, como parece ahora,
28
Th. C. Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grund-
zgen (Wageningen 1956), 179s; en la 3. a ed. refundida de la ho-
landesa, Hoofdlijnen der theologie van het Onde Testament (Wa-
geningen 1966), 449s, con palabras algo diferentes, pero con el
mismo sentido.
29
Ibd. 180 (3. a ed. holandesa, 450).
80
W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, II (Stutt-
gart 41961), 283; letra cursiva de Eichrodt.
81
Cf. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I (Munich
1962), 167-174, y Das erste Buch Mose (Gotinga 6 1958), 79-83;
Sal 51, 7 no figura en el ndice escriturstico de los dos volmenes
de Theologie.
8 19
an ms los dogmticos tengan sus reservas para ver en
el Antiguo Testamento la idea del pecado original
pudiera deberse aunque esto nadie lo haya dicho
claramente, que yo sepa al hecho de que el Antiguo
Testamento, en relacin con el pecado, no emplea ninguna
de las expresiones hebraicas para designar la idea de "he-
redar", "herencia" (yrs y nhl con sus derivaciones nomi-
nales). Pero tales trminos faltan, no porque Israel no haya
tenido idea de un "pecado original" en el sentido de
paso del pecado de una generacin a otra, sino que, tra-
tndose de esta materia, falta simplemente porque el uso
de los mismos estaba netamente determinado por el len-
guaje jurdico: slo podan aplicarse a la posesin mate-
rial, en especial a la posesin de tierras, y, por consiguiente,
no eran apropiados para designar lo que nosotros deno-
minamos "herencia espiritual", "pecado hereditario, "en-
fermedad hereditaria" y cosas por el estilo.32 As, pues,
32
El verbo yrs tiene por objeto, o bien a personas y pueblos,
y en tal caso significa "heredar de alguien" y "expulsar a alguien
de su herencia", o bien la posesin de tierras, y entonces significa
"heredar, posesionarse", o bien se construye sin trmino directo
en el sentido de "ser heredero". En la forma hijil ese verbo apa-
rece una sola vez en Job 13, 26, y tiene como objeto "las faltas
de mi mocedad", pero esta expresin no puede entenderse en el
sentido de pecado original; la traduccin podra ser sta aproximada-
mente: "Me has dado como (nica) posesin las faltas de mi mo-
cedad", debindose tener aqu presente el significado que des-
pus estudiaremos de '"wont, que incluye las funestas conse-
cuencias de los pecados. El verbo nhl en la literatura sapiencial
tiene por objeto solamente las prescripciones de Dios (Sal 119, 111),
el honor o la deshonra (Pro 3, 35) o la necedad (Pro 14, 18), una
sola vez, en Jer 16, 19, tambin la falaz idolatra, en los dems ca-
sos casi exclusivamente la posesin de tierras, pero no siempre sig-
nifica "heredar", sino muy frecuentemente "recibir en posesin, en
asignacin", Cf. j . Herrmann en ThWNT, I I I , 757-775; F. Dreyfus,
La thme de l'hritage dans VAnden Testament, en "RSPhTh", n. 42
(1958), 3-48.
cuando en Israel se quera expresar la transmisin del peca-
do y de sus consecuencias, era preciso recurrir a otros tr-
minos y giros.
Esto no se le ha ocultado a A. M. DUBARLE. Reconoce
que toda la protohistoria bblica y los relatos sobre los
patriarcas estn totalmente impregnados de la idea de una
herencia, ya de pecado y maldicin, ya de promesa y elec-
cin' divinas. Este pensamiento se expresa sencillamente
por medio de los rboles genealgicos, sin que ni una vez
siquiera se utilice para ello alguno de los verbos o nombres
que significan "heredar", "herencia". De ah que con ra-
zn escribe l que el libro del Gnesis est "penetrado de
la idea de una herencia". Segn Dubarle, el narrador del
Gnesis defiende "firmemente una herencia fsica y mo-
ral de una generacin a otra... Pero buscar en su obra una
teora sobre las relaciones de esos factores (esto es, del
fsico y del moral) y sobre la exacta participacin que
a cada uno le corresponde, sera exigirle ms de lo que l
quiso decir"."3 Por eso, el exegeta francs puede concluir
de Gn 3 que ese captulo trata de mostrar "lo que el hom-
bre, por el pecado, ha perdido para todos los descendien-
tes: el acceso confiado a Dios, la inocencia y la mutua con-
fianza de unos hombres con otros... En forma fcilmente
inteligible y asequible a todos se encuentran ya en ese pa-
saje los elementos esenciales de la doctrina del pecado ori-
ginal".34 Este criterio pudiera estar ms cerca de la verdad
que las precipitadas afirmaciones de J. GROSS, L. KOHLER
y H. HAAG.35
83
A. M. Dubarle, Le pech originel dans l'criture (Pars 1958),
59s
M 38
' Ib'td. 69s.
35
Cf. nota 7, 23 y 26.
20
En efecto, se debe tener en cuenta el contexto
completo de Gn 3. Esto, desde luego, ya lo han advertido
otros y lo han tomado en consideracin. Los comentarios
a todo el libro del Gnesis30 o a la protohistoria bblica
(Gn 1-11),37 as como los numerosos estudios especiales
sobre la forma literal38 y sobre el contenido kerigmtico de
36
De entre los modernos comentarios al Gnesis mencio-
nemos: H . Gunkcl, Gnesis (Gotinga 3 1910, sin modificar desde
entonces, '1966); O. Procksch, Die Gnesis (Leipzig 3 1924); E. K6-
nig, Die Gnesis (Gtersloh 3 1925); B. Ubach, El Gnesis (Mont-
serrat); P. Heinisch, Das Buch Gnesis (Bonn 1930); J. Skinner,
Gnesis (Edimburgo 2 1930); B. Jakob, Das erste Buch der Tora
(Berln 1934); J. Chaine, Le livre de la Gense (Pars 2 1951); C. A.
Simpson, W. R. Bowie, en The Interpretis Bible, I (Nashville
1952); A. Clamer en La Sainte Bible, ed. L. Pirot-A. Clamer, 1/1,
Gense (Pars 1953); R. de Vaux, La Gense (Pars 1953); K. C.
Jakubiec, Ksiega Rodzaju (Varsovia 1957); St. Lach, Ksiega Rod-
zaju (Poznan 1962); J. de Fraine, Gnesis (Roermond 1963); G von
Rad, Das erste Buch Mose (Gotinga 7 1964); E. A. Speiser, Gnesis
(Garden City 1964); H . Junker, Echter-Bibel, I (Wurzburgo 41965),
19-162; Cl. Westermann, Gnesis (Neukirchen, hasta ahora slo la
primera entrega, 1967). Cf. tambin la slida introduccin al "ke-
rigma del Gnesis" por un representante de la catequtica, T. Kamp-
mann, El Antiguo Testamento hoy, Verbo Divino (Estella 1965),
147-399.
37
De los ltimos aos: U. Cassuto, A Commentary on the
Book of Gnesis, I (Jerusaln 1961); M. Bic en una prepublicacin
de un amplio comentario, en proyecto, sobre el Antiguo Testa-
mento en lengua checa, Gn 1-4, en el suplemento teolgico de la
revista "Krest'ansk Revue" 1962, cuaderno 1, 4-32; P. Morant,
Die Anfange der Menschheit (Lucerna 2 1962); Th. Schwegler,
Die biblische Vrgeschichte im Lichte der Forschung (Munich 2 1962);
J. B. Bauer, Prehistoria Bblica (Estella 1969); id., "Israels Schau
in die Vorgeschichte," en Wort und Botschaft, edit. por J.
Schreincr (Wurzburgo 1967), 74-87; H . Renckens, Urgeschichte und
Heilsgeschichte (Maguncia 3 1964); Cl. Schedl, Geschichte des Alten
Testaments, I (Innsbrcck = I964); A. Stoger, Gott und der Anjang
(Munich 2 1964); R. Koch, Teologa de la redencin (Buenos Aires
1966); V . Trilling, Denn Staab hist du... (Friburgo 1965); Fr.
Festorazzi, La Bibbia e il problema delle origini (Brescia 1966).
Mencionemos, entre otros, a J. Begrich, Die Paradieser-
ahlung. Eine literargeschichtliche Studie, en "ZAW", 50 (1932),
21
 Gn 2 y 3" consideran el relato sobre el paraso y la cada
93-116, ahora en id., Gesammelte Studien zum AT (Munich 1964),
11-38; J. Coppens, L'unit ttraire de Gense, I I - I I I , en "EThL",
28 (1951), 91-99; G. Lambert, Le drame du jardn d'Eden, en
"NRTh", 76 (1954), 917-948; J. L. McKenzie, The Literary Cha-
racter of Gnesis 2-3, en "ThSt", 15 (1954), 541-572, ahora en: id.,
Myths and Realities (Milwaukee 1963), 146-181; Y. Lewy, The
Two Strata in the Edn Story, en " H U C A " , 27 (1956), 93-99;
J. Dus, 2wei Schichten der biblischen Paradiesgeschichte, en "ZAW",
71 (1959), 97-113; H . Haag, Die Komposition der Sndenfaller-
zahlung, en "ThQu", 146 (1966), 1-7.
39
Cf., entre otros, H.W. Hertzberg, Die Botschaft vom An-
fang: Kotnm Schpfer Geist, edit. por E. Kietzell (Flensburgo
1949), 9-44, ahora en id., Beitrage zur Traditionsgeschichte und
Theologie des AT (Gotinga 1962), 162-186; W. Vollborn, Das
Problem des Todes in Gnesis 2 und 3, en "ThLZ", 77 (1952),
709-714; J. Pedersen, "The Fall of Man", en Interpreta-
tiones ad Vetus Testamentum pertinentes, Homenaje a S. Mo-
winckel (Oslo 1955), 162-172; P. E. Miras, El pecado original
en el Gnesis, en "Ciencia y fe", 47 (1956), 7-68; Bo Reicke, The
Knwledge Hidden in the Tree of Paradise, en "JSS", 1 (1956),
193-201; St. Lyonnet, Quid de natura peccati doceat narratio
Gn 3, en "VD", 35 (1957), 34-42; L. F. Hartmann, Sin in Para-
dise, en "CBQ", 20 (1958), 26-40; M. Bic, Vom Geheimnis und
Wunder der Schpfung ("Neukirchen 1959); P. Humbert, Dmesure
et Chute dans l'Ancien Testament, homenaje a W. Vischer (Mont-
pellier 1960), 63-82; id., vase nota 27; H . Haag, Die Themata
der Siindenfall-Geschichte: Lex tua veritas (Homenaje a Hub.
Junker) edit. por H . Gross-F. Mussner (Trveris 1961), 101-111;
L. Alonso Schkel, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3,
en "Bb", 43 (1962), 295-316; J. A. Soggin, La caduta dell'uomo
nel terzo capitolo della Genesi en "Studi e Materiali di Storia
delle Religioni", 33 (1962), 227-256; M. Bic, The Theology of
the Biblical Creation Epic, en "Svensk Exegetisk Arsbok", 28/29
(1963/64), 9-38; H . Gross, Hauptthemen der Urgeschichte, en "Le-
bendiges Zeugnis", 1 (1964), 63-78; N . Lohfink, "Die Erzahlung
vom Sndenfa", en Das Siegeslied am Schilfmeer (Francfort 1965),
81-101; id., "Die ersten Kapitel der Bibel", en Bibelauslegung im
Wandel (Francfort 1967), 76-106; C. Murray, The Origin of the
World and Gnesis 1-3, en "Australian Biblical Review", 13 (1965),
1-18; P. Dacquino, "II messaggio escatologico dei Profeti ebrei e
i primi capi della Genesi", en // Messianismo (Brescia 1966), 21-34;
P. Grelot, Rflexions sur le problme du Pech originel, en "NRTh",
99 (1967), 337-375, 449-484; H . Gross, "Theologische Exegese von
22
slo como introduccin a la "protohistoria" o, en general,
al conjunto narrativo del libro del Gnesis. A no ser que
se rechace una divisin crtico-literaria de todo el libro del
Gnesis en diversos extraaos o "fuentes",4" se atribuye Gn 2,
4b hasta 3, 24, por regla general, al yavista, 41 y se procura
interpretar el relato de la cada de Adn a base de la teo-
loga yavista de la eleccin y la promesa. Todo el resto
del relato, desde la cada de Adn, pasando por el fratri-
cidio de Can (4, 1-16), desenfrenado espritu de vengan-
za de Lamec (4, 17-24), el diluvio (6-8), conducta infa-
me de Cam (9, 18-27), hasta la construccin de la torre
de Babel (11, 1-9), es tan slo el fondo obscuro sobre el
que se destacan con mayor nitidez la eleccin de Abrahn
y de su "semilla", las promesas de Yav y la maravillosa
providencia de Dios para con los patriarcas. Por eso, pue-
de escribir NORBERTO LOHFINK: "Slo porque el yavista
saba que poda colocar esas palabras (esto es, las de la
promesa hecha a Abrahn, Gn 12, 1-3) al principio de la
historia de Abrahn, pudo atreverse a describir tan serena-
mente en su protohistoria la enorme maldicin que pesa
sobre toda la humanidad y sobre todos los tiempos."42
Por desgracia, los exegetas, que sienten inquietud ante
Gnesis 1-3", en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-M. Lohrer, II
(Einsiedeln 1967), 421-439.
40
Tal es el caso sobre todo de U. Cassuto (cf. supra, nota 37).
41
O. Eissfeldt, Hexateuch-Synopse (Leipzig 1922) (reimpre-
sin, Darmstadt 1962), 3 * - 5 * ; id., Die Gnesis der Gnesis (Tubinga
"1961) distingue ah y en todo el libro del Gnesis un estrato L
("estrato profano") del estrato yavista. Con la fuente L de Eiss-
feldt coincide substancialmente el estrato o fuente N ("fuente de
los nmadas"), supuesta por G. Fohrer, Einleitung in das AT
(Heidelberg 1965; cf. las sipnosis de las pgs. 160s y 175).
41
N . Lohfink, Schilfmeer (v. nota 39), 101; cf. tambin
G. von Rad, Theologie, I (v. nota 31), 167-174.
23
 el contexto literario y kerigmtico de Gn 3, se detienen
en el Yavista y se limitan a hacer constar que hasta la li-
teratura sapiencial tarda (Eclo 25, 24 y Sab 2, 24) la his-
toria de la cada original no tuvo resonancia ninguna, y
por consiguiente no influy en la teologa veterotestamen-
taria y en la vida religiosa de Israel. Dentro del Antiguo
Testamento, el relato de Gn 3 se encuentra "aislado y mar-
ginal. A este relato no hace referencia ningn otro re-
lato, ningn escrito proftico, ningn salmo. Tan slo la
ltima literatura sapiencial parece conocerlo pero ah
se presupone ya el canon como autoridad... Al principio
no fue fe vivida, sino teologa pensada".43 No se plantea
ah la cuestin de si las muchas generaciones de conserva-
dores de la tradicin, que, mucho antes del Yavista, trans-
mitieron el contenido de Gn 2 y 3 desde su primera fijacin
oral hasta la continuacin literaria por medio del llamado
Jehovista al comienzo del destierro, no se preocuparon en
absoluto de ello, y si no podra encontrarse una razn que
explique el hecho de que en los escritos profticos y en
la poesa litrgica no se llegara a hablar del paraso y de la
cada original. Pero sobre todo se desatiende por comple-
to el gran inters que la protohistoria bblica, incluso Gn 2
y 3, tuvo que haber despertado en la poca del Jehovista
hasta el ltimo redactor del Pentateuco; de tal manera que
los mayores telogos de la historia del Antiguo Testamen-
43
N. Lohfink, Schilfmeer (v. nota 39), 81. De forma pare-
cida opinan H . Haag (vase nota 26), 58 (Gn 3 "se qued sin el
ms mnimo eco en todo el resto de la literatura veterotestamen-
taria"); von Rad (v. nota 36), 82, entre otros. Se expresa con
ms cautela G. Eichrodt, Theologie des AT, II (Stuttgart 41961),
284, pues sostiene "que la profunda concepcin de Gn 3 no slo
se queda sin expresa referencia en los escritos del Antiguo Tes-
tamento, sino que aun conceptualmente halla escaso eco".
24
to y las autoridades religiosas que canonizaron la tradicin
oficial de Israel, se sintieron impulsadas a ocuparse del
relato de la cada original y a incorporarla a su concepcin
histrico-salvfica. Desde este punto de vista, Gn 2 y 3
debiera tomarse ms en serio en la teologa bblica y dog-
mtica de lo que se hace en la actual bibliografa teolgica
especializada.
Tampoco se presta todava la debida atencin al con-
texto histrico-religioso, en el que hay que situar a Gn 3
y Sal 51, 7, que son los ms importantes pasajes del An-
tiguo Testamento que entran en discusin a propsito del
pecado original. Cierto es que los comentarios aducen textos
del antiguo Oriente pertenecientes al entorno de Israel, que
presuponen la creencia en la universalidad e inevitabilidad
del pecado. Pero se olvidan de indicar por qu all no
aparece la idea de un primer padre que haya pecado, y de
dnde ha recibido Israel esa idea. En los ltimos decenios,
una gran cantidad de estudios sobre el problema indivi-
duo-comunidad en el antiguo Israel han demostrado que
Gn 3 se basa en la mentalidad solidaria o comunitaria for-
jada por la estructura tribal de la antigua organizacin
social israelita."4 De esto han tomado nota en sus reflexio-
44
J. Pedersen, Israel. I-Il Sjaelelv og samfundsliv (Copen-
hague 1920 [ 3 1958]). III-IV: Hellighed og guddommelighed, ibd.
:
1934 ( 1960); K. H . Fahlgren, SEDQ, nahestehende und entge-
genstehende Begriffe (Upsala 1932); H. W. Robinson, The Hebrew
Conception of Corporate Personality, en "BZAW", 66 (Berln
1936), 49-62; J. Hempel, Das Etbos des Alten Testaments (Berln
1938 [ 2 1964]), 32-93; D. Daube, Studies in Biblical Law (Cambridge
1947), 154-189; J. de Fraine, Individu et socit dans la religin
de l'Anden Testament, en "Bb", 33 (1952), 324-355, 445-475; id.,
Adam et son lignage (Brujas 1959). (Es de lamentar que en su
libro La Bible et l'origine de l'homme, Brujas 1961, no haya ape-
25
nes muy pocos exegetas45 y todava menos dogmticos.48
Aun los numerosos trabajos exegticos sobre los trminos
hebraicos para designar el pecado y, en general, sobre las
concepciones israelitas del pecado47 han encontrado poca
as explotado los resultados de su propia investigacin); Fr. Spa-
dafora, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento
(Rovigo 1953); J. Scharbert, "Solidaritt in Segen und Fluch im
Alten Testament und in seiner Umwelt", I, en Vaterfluch und
Vatersegen (Bonn 1958); id., Heilsmittler im Alten Testament
und hn Alten Orient (Friburgo 1964 [se ha de considerar como
la segunda parte del citado trabajo!); id., en "Bibeltheolog. Wr-
terbuch", editado por J. B. Bauer (Graz 1967), 1428-1438; L. Lpez,
El mundo solidario del hombre en el Antiguo Testamento, en
"Studium", 5 (1965), 217-271; J. L'Hour, La morale de l'Alliance
(Pars 1966).
45
A. M. Dubarle (vase nota 33); L. Ligier, Pech d'Adam et
pech du monde (Pars 1960); St. Porbcan, Sin in the Od Tes-
tament (Roma 1963), 563-585; P. Grelot (vase nota 39).
48
Con mayor amplitud tan slo P. Schoonenberg (v. nota 20).
" G. Quell-G. Bertram-G. Stahlin-W. Grundmann en ThWNT,
I, 267-295; F. Hauck, ibd., V, 559-562; A. George, Le sens du
pech dans l'Ancien Testament, en "Lumire et Vie", 5 (1952),
21-40; P. Ricoeur, Culpabilit tragique et culpabilit biblique,
en "RHPhR", 33 (1953), 285-307; J. H. W. Rhys, A Study of
the Understanding of Sin in the Scriptures, en "Angl. Theol. Rev.",
35 (1953), 17-27; C. R. Smith, The Bible Doctrine o} Sin (Lon-
dres 1953); A. Quast, Analyse des Sndenbewusstseins Israels nach
dem Heiligkeitsgesetz (Diss. Gotinga 1956); St. Lyonnet, en toda
una serie de artculos, en "VD", 35 (1957) y 36 (1958); id., De
peccato et redemptione, I. De notione peccati (Roma 1958); R. Cria-
do, "El concepto de pecado en el Antiguo Testamento", en XVIII
Semana Bblica Espaola (Madrid 1960), 5-49; A. Gelin, Le pech
dans l'Ancien Testament, Tournai 1960; P. Grelot, Thologie bi-
blique du pech, en "Vie Spirituelle", Suppl. 61, Pars 1962, 203-241;
E. Beaucamp-E. de Places-St. Lyonnet, "Pech", en Dictionaire
de la Bible, Supplment 37/38 (Pars 1962/63), 407-567; St. Po-
rbcan (v. nota 45); J. Becker, Das Heil Gottes. Heils- und Siin-
denbegriffe in den Qumrantexten und in NT (Gotinga 1964); R.
Mayer, Snde und Gericht in der Bildersprache der vorexilischen
Prophetie, en "BZ N F " , 8 (1964), 22-64; R. Knierim, Die Hauptbe-
griffe }r Snde im AT (Gtersloh 1965); J. B. Bauer, en "Bibel-
theol. Worterbuch" (Graz 3 1967), 1288-1309.
26
o ninguna atencin en la bibliografa teolgica sobre el
pecado original.
Todos estos laboriosos, pero fecundos, trabajos de in-
vestigacin en el terreno prximo a la teologa bblica y
en la misma teologa bblica demuestran que en una in-
vestigacin sobre el origen de la doctrina del pecado ori-
ginal o en una discusin entre exegetas y sistemticos sobre
ese dogma no se puede salir del paso haciendo un cotejo
entre el texto de Gn 3 y Sal 51, 7 y ciertos mitos antiguos
y del antiguo Oriente y algunos otros pasajes del Antiguo
Testamento, para terminar afirmando triunfalmente que
el Antiguo Testamento no sabe nada del pecado original.
En este sentido JULIO GROOS48 ha procedido ciertamente con
demasiada ligereza y la mayor parte de los dogmticos
actuales, movidos por similares posturas de algunos pres-
tigiosos exegetas49 y mostrando gran falta de espritu crtico,
han desistido de escuchar ms atentamente aquellos enun-
ciados del Antiguo Testamento que, por lo menos, prelu-
dian la doctrina del pecado original. Ahora bien, como
nadie puede exigir que el dogmtico se lea toda la bi-
bliografa exegtica especializada que hasta aqu se ha
enumerado en las notas, como tampoco es posible que el
exegeta domine toda la bibliografa antropolgica, dogm-
tica y teolgico-moral que trata del problema del pecado
original, es preciso resumir y discutir brevemente en forma
de prolegmenos o notas previas aquellos puntos de vista ms
importantes, que, a juicio del exegeta veterotestamentario,
puedan ser provechosos al dogmtico en orden a una
mayor profundizacin teolgica de la doctrina cristiana
sobre el pecado original.
48 4
Cf. nota 7. Cf. las notas 23, 26 y 31.
27
 II
LA PECAMINOSIDAD DEL HOMBRE EN EL AMBIEN-
TE DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Israel vive en un ambiente que est convencido de

que el hombre es pecador, de que no puede evitar total-
mente el pecado y de que, por esta razn, ha de contar
constantemente con el enojo de los dioses, con la mal-
dicin y con el desenfreno de los poderes demonacos.
Pero apenas se hace distincin entre transgresiones in-
conscientes y faltas premeditadas contra mandamientos di-
vinos o sagradas disposiciones, amparadas por los dioses.1
Los egipcios nos han dejado, ciertamente, muy pocas
confesiones de pecados. En los muchos textos escritos sobre
papiro y hallados junto a las momias o en sarcfagos, y
1
El ms profundo estudio acerca de la conciencia de pecado
entre los pueblos del antiguo Oriente es el de R. Pettazzoni, La
confessione del peccati, 3 vols. (Bolonia 1930-1936).

29

en las inscripciones de los templos de los muertos, que en
parte han sido compiladas en el Libro de los muertos, ocupan
un amplio espacio las solemnes aseveraciones de no haber
pecado, las llamadas "confesiones negativas de pecados".2
El egipcio, durante su vida, se preocupaba poco del pe-
cado, pero es evidente que viva con la inquietud de que
en el juicio que todo difunto tiene que soportar pudieran
descubrirse algunos pecados y resultara as perjudicada
su vida en el ms all. Por eso a los muertos se les dan
frmulas consignadas por escrito para que las lleven en
su viaje hacia el reino de los muertos y con ellas nieguen
todo pecado e influyan mgicamente sobre los jueces de
los muertos. As, pues, estos textos, pese al expreso op-
timismo en cuanto a la propia virtud y a los propios m-
ritos, como se observa especialmente en las autobiografas
de los epitafios,3 atestiguan al mismo tiempo el temor de
que "la vida normal del egipcio se deje fascinar por el
pecado".*
2
Ch. Maystre, Les dclarations d'innocence (El Cairo 1937);
H. Kecs, Gttinger Totenbuchstudien (Gotinga 1954). Textos tra-
ducidos: A O T 10-12; ANET 34-36. Sobre el Libro de los muertos,
cf. adems B. Rachewiltz, // libro dei moni (Miln 1958); A. Champ-
dor, Le livre des morts (Pars 1967).
8
J. Janssen, De traditioneele egyptische autobiografie vr
het Nieuwe Rijk (Leiden 1946).
4
S. Morenz, gyptische Religin (Stuttgart 1960), 139.
Otras obras sobre el pecado en la religin de los egipcios: Herm.
Junker, Osirisreligion und Erlsungsgedanke, en "Intern. Woche fr
Religionsethnologie", IV. Tagung (Pars 1926), 282-289; J. Spiegel,
Die Idee vom Totengericht in der agyptischen Kultur (Glckstadt
1935); W. Wolf, lndividuum und Gemeinschaft in der agytischen Kul-
tur (Glckstadt 1935), 16-25; H . Moderau, Die Moral der alten
Agypter nach Kap. 125 des Totenbuches, en "AFO", 12 (1938), 258-
268; Herm. Junker, Pyramidenzeit (Zurich 1949), 90-107; L. J. Ca-
zemier, "Het begrip zonde in de Pyramidetexten" en Pro regno,
pro Sanctuario (Nijkerk 1950), 101-114; H . Bonnet, Reallexikon
30
En las cercanas de Tebas han aparecido fervientes
oraciones con emocionantes confesiones de pecados en una
serie de textos pertenecientes a la poca de la dinasta XVIII.
Tales textos no declaran de modo expreso la creencia en
la pecaminosidad universal del hombre, pero manifiestan
la existencia de una viva conciencia de pecado en los sec-
tores inferiores del pueblo.5 En sus oraciones, gentes sen-
cillas ruegan a su dios protector en la enfermedad y en otras
necesidades que aleje de ellos el dolor, reconocen como justo
el castigo divino, pero apelan a circunstancias atenuantes,
por ejemplo, con estas palabras: "No castigues en m
mis muchos pecados! Soy uno que no se conoce a s mismo.
Soy un hombre cuyo corazn es insensato."" Con estas
expresiones, el penitente quiere decir, sin duda ninguna,
que el corazn humano es insensato por naturaleza y por
lo mismo cae fcilmente en el pecado.
De la literatura sapiencial egipcia nos ha llegado un
texto ms claro, que descubre el conocimiento de la maldad
universal de los hombres. El sabio Amenemope da este
consejo: "No digas: yo no tengo ningn pecado!... No
hay nada perfecto, por Dios!"7 Desde luego, los funcio-
narios egipcios, a cuya instruccin iban principalmente
dirigidos los libros sapienciales, apenas observaban ese con-
der agyptischen Religwnsgeschichte (Berln 1952), 759-761; P. Mon-
tet, "Les fruits dfendus et la confession des peches", en Les
Sagesses die Proche-Orient Anclen (Pars 1963), 53-62.
5
A. Erman, Denksteine aus der thebanischen Gr'dberstadt,
en "Sitzugsberichte der Preuss. Ak. d. Wiss., Phil.hist. Kl." (Berln
1911), 1086-1110; A. H . Gardiner, Late-Egyptian Miscellanies
(Bruselas 1937); A. Barucq, L'expression de la louange divine et
de la prire dans la Bible et en gypte (El Cairo 1962), 450.
" A O T 32; A N E T 379; A. Erman, Die Literatur der Agypter
(Leipzig 1923), 379.
' Cap. 18, trad. en AOT 43s; ANET 423.
31
se jo, como lo demuestran los harto inmodestos autoelogios
de sus monumentos funerarios, que hemos citado anterior-
mente.
En el mbito cultural asirio-babilnico se encuentran
los ms inequvocos testimonios de la fe en una maldad
de todos los hombres transmitida por la misma naturaleza
y en la solidaridad del individuo con los pecados de sus
directos antepasados, de sus parientes y amigos. De esto
existen documentos textuales desde el siglo XVII hasta
aproximadamente el siglo VI antes de Cristo.8 Vanse
a continuacin tan slo algunos ejemplos.
Un texto sapiencial del siglo XVII en lengua sumeria,
pero de mentalidad semtica,9 dice entre otras cosas: "Ellos,
los respetables sabios, dicen una sentencia muy cierta: Jams
naci de una madre un hijo sin pecado; ... un ciudadano
(?) sin pecado jams ha existido!" De esta conviccin
saca el autor la consecuencia de que el hombre tiene que
resignarse al enojo de los dioses y contar con el dolor
como consecuencia del pecado." En un salmo penitencial
8
Sobre el problema del pecado entre los sumerios, babilonios
y asirios a los dos ltimos se los engloba ordinariamente bajo
el nombre de acadios cf. Ch. F. Jean, Le pech chez les Baby-
loniens et les Assyriens (Placencia 1925); O. Garca de la Fuente,
Los dioses y el pecado en Babilonia (El Escorial 1961).
" Los verdaderos sumerios parecen no haber conocido el
pecado como falta tica; sus mltiples ritos de purificacin y sus
plegarias para ser librados de alguna maldicin no tienen nada que
ver, al parecer, con el temor al pecado o con el arrepentimiento
por los pecados, sino que estn inspirados tan slo por el miedo
a los poderes demonacos. Pero la lengua sumeria sirvi tambin
ms tarde a los acadios semticos frecuentemente como lengua
erudita y litrgica.
10
Texto sumerio, traduccin y adaptacin en S. N . Kramer,
Man and His God, en "VT", Suppl. 3 ( = Homenaje a H . H . Row-
ley) (Leiden 1955), 170-182, el pasaje citado en la lnea lOls; cf.
32
destinado a Assurnasirpal I (1052-1033) intenta el rey
disculpar sus pecados ante la divinidad con la pregunta:
"Acaso podra yo haber evitado caer en pecado?"11
Otro penitente confiesa: "Quin es el que no habra
cado en pecados contra su Dios...? La humanidad, en
cuanto est de su parte, conoce el pecado."12 As, pues, en
la mente de estos devotos el pecado es sencillamente algo
inevitable para el hombre.
Mientras que en las aducidas y similares manifestaciones
de la religiosidad babilnica y asira aparece la idea de
que el hombre, a causa de su innata flaqueza de criatura,
nunca puede defenderse totalmente del pecado, la literatura
mgica, en la que, para uso de enfermos y cualquier tipo
de pacientes, se han reunido textos de eficacia mgica para
conjurar la maldicin, est dominada por el temor de poder
estar enredado funestamente en pecados de los padres,
abuelos, hermanos y de otros parientes y amigos y por ello
se padezca la maldicin o la clera de alguna divinidad.
Como muestra de los numerosos textos de este tipo, vase
el siguiente ejemplo: "A causa del pecado de mi padre
o abuelo, a causa del pecado de mi madre o abuela, a
causa del pecado de un hermano mayor o de una hermana
mayor, a causa del pecado de mi familia, estirpe o paren-
tela... pesa sobre m la ira del dios o de la diosa."13
adems H . Schmokel, Hiob in Sumer, en "FF", 30 (1956), 74-76;
E. Vogt, Idea peccati mnibus innati apud Sumeros, en "Bb", 37
(1956), 131s.
n
R. E. Briinnow, Assyrian Hymns, III, en "ZA", 5 (1890),
66-84.
M
E. Ebeling, Keihchrijttexte religiosen Inhalts, I (Leipzig
1915-19), N i . 39 y 45; adaptacin: id. en "OLZ", 19 (1916), 296-
298; trad.: W. von Soden (v. nota 11), 272s.
13
En la misma tabla n. 39 publicada por E. Ebeling (v. nota
33
 De los hititas han llegado hasta nosotros muy pocos
testimonios de sus creencias, que pudieran aportar alguna
utilidad para nuestro problema del "pecado original". Real-
mente slo hacen al caso las "oraciones del rey Mursiiis
contra la peste".14 En ellas ese rey de los hititas, Mursi-
iis II (1345-1315), con lamentos y splicas conmovedo-
ras, pero tambin con una gran humildad, pide a los dioses
de su reino que cese una peste que haca ya diez aos afli-
ga a su pueblo. El rey interpreta la epidemia como castigo
que infligen los dioses porque su padre Suppiluliuma
quebrant un contrato jurado y suprimi ciertos ritos re-
ligiosos, que hasta entonces se venan practicando ordina-
riamente junto a un ro. Al parecer, el culpable padre
y su hijo mayor, y por consiguiente el hermano mayor de
Mursiiis, fueron tambin arrebatados por la peste. Pues
bien, el rey actual considera completamente razonable
que el pecado del padre afecte a todo el pueblo e incluso
al hijo, que es realmente inocente, mientras no haya sido
expiado convenientemente. Por eso ruega a los dioses que
le den a conocer la expiacin que todava reclaman: se
declara dispuesto a cualquier clase de obra expiatoria, con
tal que su pueblo quede al fin libre de esa abrumadora
desgracia. Pero les hace saber a los dioses que hasta entonces
l y su pueblo se han esforzado con todo empeo en re-
12); adaptacin: C. J. Mullo-Weir, en Journal of the Roy al Asiatic
Soc. 1929, 763-765. Otros ejemplos en J. Scharbert, Solidaritat
(v. cap. I, nota 44), 51ss.
14
A. Gotze, Die Pestgebete des Mursiiis: Kleinasiat. Forschung-
en, edit. por F. Sommer-H. Ehelof, 1-2 (Weinar 1929), 161-251.
Sobre este tema escribi un buen comentario histrico-religioso
R. Petazzoni (v. nota 1), vol. III, 39-46. Cf. adems H . J. Hou-
wink ten Cate, Mursiiis II, de bronen voor een karakterschets
(Leiden 1966). Traduccin de algunos fragmentos en ANET, 349-
396.
34
parar el pecado de su padre y que el pecado casi forma
parte de la esencia del hombre, de tal manera que tampoco
su padre pudo evitarlo totalmente. "Oh dioses, seores mos,
as es ciertamente: se peca. Por consiguiente, mi padre
tambin ha pecado y ha transgredido... el mandamiento.
Yo, en verdad, no he cometido pecado alguno. Pero as
es: El pecado del padre recae sobre el hijo." As, pues,
aunque l se tiene por personalmente inocente, al formular
la palabra "nosotros", se incluye en el pecado de su padre
y de ese modo se confiesa solidario con l: "Ciertamente
as es, nosotros lo hemos hecho!" Para l no constituye
problema ninguno el que el hijo deba tambin responder
de las faltas del padre. Mursiiis considera eso eviden-
te, con lo cual demuestra que, al menos en sus tiempos,
el pueblo crea firmemente que los hijos estn complica-
dos en la culpa de los antepasados y el pueblo en la culpa
del rey y que ni siquiera el rey y por consiguiente con
mayor razn el simple mortal- - es capaz de substraerse
al pecado.
Es de lamentar que precisamente de los vecinos ms
prximos a Israel, los cananeos, fenicios, rameos, moabi-
tas, edomitas y filisteos, no dispongamos de ningn docu-
mento escrito acerca de la fe en la maldad universal del
hombre o en la participacin en la culpa de los antepasa-
dos. Esto no se debe a que tales ideas sobre el pecado les
hayan sido extraas, sino a la escasez y simplismo del ma-
terial de las fuentes. Las inscripciones funerarias y regias,
relativamente breves, los documentos jurdicos y econmicos
e incluso el ms extenso texto aramaico de origen no
judo, el libro de Ajiqar de Elefantina, no tenan motivo
alguno para pronunciarse sobre la maldad universal o
35
 sobre las ms hondas races del pecado y de\^a maldicin.16
Algo parecido puede decirse de los hallazgos de textos de
Ugarit, por lo dems muy abundantes, los cuales, a excep-
cin de ciertos mitos, hasta ahora slo nos han ofrecido
unos tres textos de contenido religioso, pero que, sin em-
bargo, no aportan luz ninguna a nuestro problema.
Si queremos, pues, conocer las concepciones religiosas
sobre el pecado en el ambiente de Israel, hemos de acudir,
ahora como antes, al legado literario de los grandes pueblos
civilizados del antiguo Oriente, de los egipcios, acadios e
hititas. Tienen por pecado sobre todo la transgresin de
prescripciones litrgicas, no observancia de ritos religiosos,
ruptura de tratados que estn asegurados mediante jura-
mentos y sancionados por maldicin;10 pero, como lo de-
muestran las "confesiones negativas de pecados" de los
egipcios, tambin consideran pecado las faltas ticas hacia
los semejantes: robo, explotacin, opresin, engao, etc.
No es necesario que el pecado se perpetre con premedi-
tacin; se teme ser objeto de alguna maldicin y de la
clera de los dioses a causa de transgresiones cometidas invo-
luntariamente o incluso desconocidas. De ah que se mire
al pecado como un poder sombro, que asalta al hombre,
por ser "insensato" e ignorante. No puede defenderse to-
talmente de l y jams est segura ante l. Una vez que se
Todas las inscripciones de esa zona se encuentran compi-
ladas en su' texto original, en traduccin y adaptacin, en H .
Donner-W. RoiJig, Kanandische und aramische Inschriften, 3 vols.
(Wiesbaden 1962-64). El libro aramaico de Ajiqar est editado
y adaptado por A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century
B. C. (Oxford 1923, reimpresin en Osnabrck 1967), 212-220;
traducciones: A O T 454-462; A N E T 427-431.
10
Detalles sobre esto en J. Scharbert, Solidaritat (v. cap. I,
nota 44), 37-44.
36
ha realizado el pecado, de modo consciente o inconsciente,
siembra la maldicin y la desdicha, que amenazan todo el
mbito vital del pecador, sobre todo la familia, los parien-
tes, los descendientes y los amigos; si es el rey el culpa-
ble, entonces queda tambin todo el pueblo complicado
en el pecado y ha de sufrir las consecuencias. Esto se con-
sidera como cosa natural y no se ve en ello ningn proble-
ma especial. Por eso, en las desgracias personales, sobre
todo en la enfermedad, se dan por seguras algunas faltas
de los padres, abuelos, hermanos, parientes y amigos, y
en las catstrofes nacionales se inquieren los delitos del rey,
para poder propiciar a los dioses mediante las oportunas
obras expiatorias y oraciones. Dado que el hombre del an-
tiguo Oriente generalmente piensa en serio en el pecado,
cuando padece algn dolor, pues todo sufrimiento se con-
sidera como secuela de algn pecado en el sentido expuesto
y el dolor no dispensa a hombre alguno, se abrigaba la creen-
cia de que ningn ser humano est sin pecado, es ms,
que todo hombre viene al mundo ya con la carga del pe-
cado. Al menos el ya citado texto en lengua sumeria del
siglo XVII antes de Cristo demuestra que andaban muy
cerca del pensamiento del "pecado original".
Es indudable que los pueblos civilizados del antiguo
Oriente no conocen ninguna cada original de un primer
padre comn a todos los hombres. Tal idea no poda lle-
garles de ningn modo, ya que ellos no tenan rboles
genealgicos que fueran ms all de los ms prximos
antepasados. Esto se debe a su estructura social. Los pue-
blos semticos, al hacerse sedentarios, abandonaron su an-
tigua constitucin tribal, de la que hablaremos en seguida. Y
as se perdi la idea de que todos los hombres de la mis-
37
ma lengua, estilo de vida y cultura, o incluso todos los
hombres en general, estuvieran emparentados y tuvieran
un primer padre comn. Las comunidades de vida condi-
cionadas por razones puramente territoriales, aldea, ciu-
dad, pas, y las asociaciones de intereses profesionales deter-
minadas por motivos econmicos ("gremios") no permi-
tan la formacin de amplias genealogas, que pudieran
considerarse como transmisoras del pecado y de la maldi-
cin, como en Gn 1-11.
Ahora bien, es cierto que en algunos comentarios so-
bre Gn 2 y 3 se complacen ciertos autores en hacer referen-
cia a determinadas analogas con la historia de Adn, en
especial a la prdida de la hierba de la vida por Gilgams
segn la tabla XI de la epopeya de Gilgams." Pero ni
Gilgams es el primer hombre, ni la muerte es la consecuen-
cia de un pecado. Gilgams nunca ha sido inmortal, sino que
espera obtener la inmortalidad por medio de una planta
maravillosa. Pero esa esperanza le resulta fallida por obra
de una serpiente, que le hurta la hierba de la vida y la de-
vora. Los mitos del antiguo Oriente no conocen ninguna
primera pareja humana. Los antiguos mitos cuentan tan
solo que los dioses en los tiempos primitivos crearon "hom-
bres" como una pluralidad, y desde luego para servir a los
dioses mediante el culto, sobre todo por medio de sacri-
ficios. No se paran a pensar en el influjo moral de los
hombres primitivos sobre la actual humanidad viviente.18
Es verdad que el mito babilnico de la creacin Enuma
" Lnea 270-325, v. AOT, 182s; ANET, 96s; A. Schott, Das
Gilgamesch-Epos (edicin Reclam Stuttgart 1958), 98s.
Cf. "Quellen des Alten Orients", I, Die Schopfungsmythen
(Einsiedeln 1964), 95-99, 109, 129, 132s, 144-146, 148-150; AOT,
2, 121s, 131, 134, 137; ANET, 7, 68, 99.
38
elis (tabla VI), segn el cual los dioses mezclaron1" la ma-
teria de que crearon a los primeros hombres con la sangre
de un dios malo, y por lo mismo matado, hace sospechar
que habr existido alguna vez una leyenda etiolgica, que
de esa manera intentaba explicar por qu el I hombre es
un pecador: porque ya "en su mismo origen no fue un ser
puro e inocente".20 Pero en el contexto del mito de la crea-
cin, que ha llegado a nosotros casi ntegro, y de sus ante-
cedentes, conservados tan slo fragmentariamente, por nin-
gn sitio se interpreta ms en concreto ese rasgo del relato.
Los textos aducidos nos muestran con suficiente cla-
ridad que Israel viva en un mundo al que no le era extra-
o el pensamiento de que el hombre es pecador desde el
primer instante de su existencia y puede "heredar" el pe-
cado y sus devastadoras consecuencias, aunque tan slo de
los ms prximos antepasados directos. Sinceramente, al me-
nos hasta ahora, faltan textos que podamos considerar
como genuinos paralelos a Gn 2 y 3.
19
Cf. Schopfungsmythen (v. nota 18), 144-146; AOT, 121s,
137; ANET, 68.
20
As P. Garelli-M. Leibovici, en Schopfungsmythen (v. nota
18), 129s, quienes suponen que de ese modo se intentaba expresar
la transmisin de la "deshonra a un representante abandonado"
y la "recepcin de la culpa" por el hombre; en forma anloga
N . Lohfink, Bibelauslegung (v. cap. I, nota 39), 95s (aqu tam-
bin una cita interesante para nosotros, tomada de la "teodicea
babilnica" X X V I , segn la cual los dioses proveyeron al hombre,
tan pronto como lo haban moldeado con barro, con la mentira
y no con la verdad; texto con traduccin y adaptacin ahora en
"W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature Oxford 1960
88s).
39
 III
MENTALIDAD CLANICA DEL ANTIGUO ISRAEL

El antiguo Israel no era un pueblo de cultura ciuda-

dana, sino que en sus comienzos fue una coalicin de
muy lenta formacin y relativamente inconsistente de tri-
bus nmadas y seminmadas, que, a causa de su anloga
estructura social, cultura, lengua y religin, se consideraban
emparentadas. Por su estilo de vida, derecho y costumbres,
se asemejaban a las tribus nmadas y seminmadas que nos
son conocidas por numerosos monumentos escritos1 y obras

1
Las fuentes, sobre todo las de Mari, estn dibujadas y estu-
diadas en J. R. Kupper, Les nmades en Msopotamie ait temps
des rois de Mari (Pars 1957); F. Gabrieli, L'antica societa beduina
(Roma 1959); H . Klengel, Zueinigen Problemen des altvorderasia-
tischen Nomadentums, en "Archiv Orientaln", 30 (1962), 585-
596; id., Sesshafte und Nomaden in der alten Geschichte Meso-
potamiens, en "Saeculum", 17 (1966), 205-222.

41
plsticas2 del antiguo Oriente. Tales tribus dependan, por
lo general, de cierta simbiosis con la cultura ciudadana, ya
que en las ciudades vendan sus productos de ganadera
y all adquiran productos de artesana y de arte para el
uso diario. A menudo no bastaban los campos de pastoreo
sin dueo; en tal caso esas tribus se vean obligadas a
procurarse de las ciudades o pueblos la asignacin de te-
rrenos de pastoreo a cambio de servicios militares o de
otra ndole. Buscando pastizales, recorran a veces grandes
distancias, de tal manera que los nombres de estas tribus
surgen en diversas pocas y en comarcas distintas, que a
menudo distaban mucho entre s. No raras veces se lle-
gaba a conflictos blicos con las ciudades y con la autoridad
estatal. Estas tribus, de muy diverso origen, que frente a
los egipcios, acadios, hititas, ciudades-estado cananeas, unas
veces aparecen como pueblo de esclavos,3 socialmente in-
ferior y explotado, otras como ganaderos tolerados e ino-
fensivos, a quienes se les cedan pastizales de muy escasa
utilidad agrcola,4 otras como aliados deseados y en igual-
dad de derechos,5 otras como temidos enemigos a causa de
3 normal. Sobre el problema jabir-hebreos, cf. S. Landersdorfer, Die
Cf. especialmente la conocida pintura mural de la tumba de
Chnumhotep de Beni-Hasan, copiada en L. H . Grollenberg, Bild-
atlas zur Bibel (Gtersloh 41962), Abb. 121; id., Kleiner Bildatlas
zur Bibel (Gtersloh 1960), 62; J. Scharbert, Das Sachbuch zur
Bibel (Aschaffenburgo 1965), lmina en color entre la pg 120 y 121.
3
Cf. los "hebreos" en Ex ls, y los "apiru", que se utilizaban
en el transporte de piedras, en Papyrus Leiden, 348, Rs 6, 6 y
349, Vs 15 (traduccin: K. Galling, Textbuch zur Geschichte Is-
raels [Tubinga 1950], 30).
4
Cf. la asignacin de terrenos a la estirpe de Jacob por
medio del Faran y de su plenipotenciario Jos en Gn 45-47; el
informe del empleado de fronteras al Faran en Pap. Anastasi VI,
52ss = J. H. Breasted, Ancient Records, III (1907), 636ss, trad.
por K. Galling (v. nota 3), 34s; AOT, 94.
Cf. especialmente Gn 14.
42
sus imprevisibles asaltos a la tierra de labor,6 son desde
luego las que, en diversos lugares de los documentos es-
critos desde la mitad del tercer milenio antes de Cristo,
aparecen con los nombres de "apiru" y "jabir", con los
que tambin podran estar relacionados los "hebreos"
('ibrim) de la Biblia.7
" Cf. sobre todo las quejas de los prncipes de las ciudades
palestinenses sobre las incursiones de los jabir, en las cartas-Amarna:
K. Galling (v. nota 3), 21-28; ANET, 483-490; AOT, 371-379,
pero tambin Ex 1, 10.
7
La conexin histrica entre los jabir y los hebreos es muy
dudosa, pero podra verse en el hecho de que las tribus protoisrae-
litas desempeaban ante los cananeos y egipcios un papel semejante
al de los dems grupos designados como jabir y apiru. En todo
caso, el nombre bblico de "hebreos" ('ibrim) les cuadra a los
jabir y apiru; cf. Gn 14, 13 (Abrahn, como pastor nmada y
aliado de los cananeos); 39, 14-17; 41, 12 (Jos como esclavo);
43, 32 (la estirpe de Jacob como pastores nmadas tolerados con
benevolencia ciertamente, pero despreciados por los egipcios);
Ex 1, 15s.l9; 2, 7.11.13 (los "hijos de Israel" como clase humana
de extrao origen, explotada por los egipcios y obligada a la
prestacin personal); 1 Sam 4, 9; 13, 19; 14, l ; 29, 3 (los israe-
litas como "brbaros" despreciados por los filisteos). Los israe-
litas y sus antepasados se aplicaban al principio el apelativo de
"hebreos" slo cuando hablaban con sus superiores egipcios o
cananeos, pero despus lo adoptaron tambin como designacin
Bogkazki-Texte und die Habiru-Frage, en "ThQu", 104 (1923),
75-83; id., ber ame und Ursprung der Hebr'der, en "ibd."
201-232; L. Baeck, Der Ibri, en "Monatsschr. f. Gesch. u. Wis. d. Ju-
dentums", 83 (1939), 66-80; A. Goetze, The City of Khalbi and
the Khapiru people, en "BASOR", 79 (1940), 32-38; A. Jepsen, Die
Hebrder und ibr Recht, en "AfO", 15 (1945/51), 54-68; J. Bottro,
Le problcme des Habiru (Pars 1954); M. Greenberg, The Hablpiru
(New Haven 1955); J. R. Kupper (v. nota 1); J. Lewy, Origin and
Signification of the Biblical Term "Hebrew", en " H U C A " , 28 (1957),
1-13; H . Otten, Zwei ahhethitische Belege zu den Hapiru, en "ZA",
52 (1957), 216-223; A. Pohl, Einige Gedanken zur Habiru-Frage,
en "WZKM", 54 (1957), 157-160; R. Borger, Das problem der 'apiru
("Habiru"), en "ZDPV", 74 (1958), 121-132; H. Cazelles, Hbreux,
Ubru, Hapiru, en "Syria", 35 (1958), 198-217; M. P. Gray, The
Hbiru-Hebrew Problem in the Light of the Source Material Avai-
43
 Hacia la mitad (1600-1400 a. C.) y a final (1400-1200)
de la era de bronce, diversas tribus y clanes menores de
pastores nmadas inmigraron en Palestina y en el territo-
rio situado al este del Jordn, que se denominaban segn
los padres fundadores de la tribu o del jeque de la misma.
Y as exista la comunidad "Israel" en torno a Siquem, la
comunidad "Jacob" en torno a Betel, una con el nombre
de "Abrahn" en torno a Hebrn, "Isaac" en torno a Ber-
seba en Ja estepa del Negueb, "Caleb" entre las dos l-
timas, diversas pequeas comunidades, cuyos nombres so-
breviven en las posteriores tribus de Rubn, Simen, Za-
buln, Isacar, Aser, Neftal, Dan y Gad, como tambin el
no bien conocido clan de Makir, y en el nombre geogr-
fico Galaad. En la poca de los hicsos, partes de esas tri-
bus protoisraelticas fueron desviadas hacia Egipto. Al sa-
lir de Egipto bajo el mando de Moiss, entraron en con-
tacto con tribus afines en la regin del Negueb (tal vez
con la de Lev en torno a Cadesbarne) y en la pennsula
del Sina (madianitas, quenitas). Presenciaron una decisiva
revelacin de Dios, por lo cual el Yav tal vez venerado
ya por algunos grupos se identific con el dios padre El,
dios del cielo de los antiguos semitas slo conocido por
aquellas tribus, y se estableci una alianza con la comunidad
que marchaba a las rdenes de Moiss. Al parecer, ya en
la pennsula del Sina se separ del grupo de Moiss una
parte, que con el nombre tribal de Jud penetr desde
lable at Present, en " H U C A " , 29 (1958), 135-202; M. Astour,
Les tranvers a Ugarit et le statut juridique des Habiru, en "RA",
53 (1959), 70-76; E. F. Campbell, The Amarna Letters and the
Amarna Period, en "BA", 23 (1960), 2-22; S. Yeivin, The Origin
and Disappearence of the Khablpiru, en Trudy 25." mezdun.kongresa
wostokowedow (Mosc 1962), 439-441; N . A. van Uchelen, Abra-
ham de Hebree'r (Assen 1965).
, 44
el Sur en Palestina, mientras que el resto, con el nombre
de Jos (dividido ms tarde en Efran y Manases) y Benja-
mn, recorri el pas situado al este del Jordn, y, a las rde-
nes de Josu, en el siglo XII, avanz a travs del Jordn
hacia Palestina central.8 En la asamblea de Siquem (Jos 24),
consigui Josu fusionar a las dems tribus, emparentadas
con las que haban penetrado bajo su direccin, en un siste-
ma de doce tribus y obligarlas a observar la alianza de Yav
y la tradicin de Moiss formada a partir de la salida de
Egipto. Las mutuas relaciones entre aquellas tribus pro-
toisraelticas quedaron expresadas en genealogas, que po-
dra haber concluido en la poca de los jueces y bajo los
primeros reyes."
Sobre la enmaraada historia de las tribus protoisraelitas
y su conquista de territorio, as como sobre las tradiciones recogidas
en los relatos de los patriarcas, cf., entre otros, H . H . Rowley,
The Exodus and the Settlement in Canaan, en "BASOR", 85 (1942),
27-31; id., From Joseph to Joma (Londres 1950); A. Alt, Kleine
Schriften, I (Munich 1953), 89-202; H . Cazelles, Les localisations
de l'Exode et la critique littcraire, en "RB", 62 (1955), 321-364;
O. Eissfeldt, Die Eroberung Palastinas durch Altisrael, en "WO", 2
(1955), 158-171; Sh. Yeivin, "The Israelite Settlement in Galilee
and the Wars with Jabin of Hazor", en Melantes Bibliqtes en
l'honneur de A. Robert" (Paris 1957), 95-104; F. Maass, Hazor
und d,as Problem der Landnahme, en "BZAW", 77 (Berln 1958),
105-117; Y. Kaufmann, "Traditions Concerning Israelite Histo-
ry in Canaan", en Studies in the Bible, ed. Ch. Rabin (Jerusaln
1961), 303-334; G. Mendenhall, The Hebrew Conquest of Palestirie,
en "BA", 25 (1962), 66-87; J. A. Soggin, La conquista israeltica
della Palestina nei sccoli XIII-XII e le scoperte archeologicbe,
en "Protestantesimo", 17 (1962), 193-208; J. Dus, Das Sesshaft-
werden der nachmaligen Israeliten im Lande Kanaan, en "Commu-
nio Viatorum", 6 (1963), 263-275; H . j . Zobel, Stammesspruch
und Geschichte (Berln 1965); W. Beltz, Die Kaleb-Traditionen
(Budapest 1966); R. Kilian, Die vorpriesterlichen Abrahamsber-
lieferungen (Bonn 1966); M. Noth, Geschichte Israels (Gotinga
"1966), 54-130; H. Seebass, Der Erzvater Israel (Berln 1966).
8
Sobre la historia del sistema de las doce tribus y de las
hoy muy discutidas tradiciones de la dieta de Siquem, M. Noth,
45
 El Antiguo Testamento, en especial el libro del G-
nesis, nos da una idea del estilo de vida, el derecho, la or-
ganizacin sociolgica, las costumbres y la religin de aque-
llas tribus. Claro que las noticias al respecto, que no se
consignaron por escrito hasta una poca posterior, se deben
someter a un examen crtico. Por desgracia, los monumen-
tos escritos del antiguo Oriente nos ofrecen muy pocas no-
ticias en este punto, ya que los pueblos civilizados tenan
poco inters y comprensin para con la situacin interna de
las tribus nmadas. Pero muchas peculiaridades de los an-
tiguos pueblos semticos nmadas se han conservado hasta
nuestros das entre las tribus beduinas, de tal manera que
en las fuentes relativamente abundantes sobre los rabes
pre-islmicos y en los relatos fidedignos de viajes o en los
Das System der zwlf St'mme Israels (Stuttgart 1930, reimpresin
Darmstadt 1966); E. Nielsen, Sbechem (Copenhague 1955); S. Mo-
winckel, Rahelstmme und Leastamme, en "BZAW", 77 (1958),
129-150; J. Hoftjizer, Enige opmerkingen rond het israelitische
12-Stammensystem, en "NThT", 14 (1960), 241-263; S. Herrmann,
Das Werden Israels, en "ThLZ", 87 (1962), 561-574; J. L'Hour,
L'Alliance de Sichem, en "RB", 69 (1962), 5-36, 161-184, 350-368;
H . M. Orlinsky, The Tribal System of Israel and Related Groups
in the Period of the Judges, en "Oriens Antiquus", 1 (1962), 11-20;
K. D. Schunck, Benjamn (Berln 1963); R. Smend, Jahwekrieg und
Stammebund (Gotinga 1963); A. H . J. Gunneweg, Uber den Sitz
im Leben der sog. Stammessprche, en "ZAW", 76 (1964), 245-
255; G. Schmitt, Der Landtag von Sichem (Stuttgart 1964); G. Foh-
rer, Altes Testarnent- "Amphiktyonie" und 'Bund"? en "ThLZ,
91 (1966), 801-816. Es dudoso que las doce tribus o al principio
slo seis constituyeran realmente una "anfictiona" autntica
en torno al arca de Yav (cf. las objeciones de Herrmann, Smend
y Fohrer), pues hasta Sal o incluso David apenas se aunaron las
tribus; aunque de algn modo se sintieron solidarias debido al
culto comn a Yav ya que de otro modo no hubieran podido
formar un solo pueblo bajo Sal y David. Sobre la formacin de
la tradicin comn-israeltica, cf. J. Scharbert, Offenbarung, Tra-
dition und Schrift im Pentateuch, en "MThZ", 18 (1967), 93-118.
46
trabajos de investigacin en torno a los beduinos actuales
disponemos de un valioso material comparativo.10
Todos estos pueblos nmadas semticos poseen una pe-
culiar constitucin sociolgica, que ha impreso un sello
especial a su mentalidad, a sus costumbres y a su religin.
Estn organizados en familias (hebr. bayit), linajes (bet-b),
tribus (sebet) y agrupaciones tribales ms amplias ('am).
Cada una de estas divisiones constituye una comunidad ne-
tamente perfilada (mispahah), en la que todos sus miembros
se consideran emparentados entre s y forman una unidad
econmica con miras a asegurar los medios de subsistencia.
Por eso, cada uno de los miembros (beny X = "los hijos
de N. N.") y todas las subdivisiones hasta llegar a la to-
talidad del grupo estn unidos unos con otros mediante
genealogas (tdledt), que se remontan hasta un primer
padre comn (ab).11 En ellas, los diversos rboles geneal-
gicos de ningn modo reflejan con exactitud la ascendencia
biolgica, sino ms bien las relaciones y transformaciones
jurdico-sociolgicas en la historia de tales grupos.12 Del
La correspondiente bibliografa y el material que aqu nos
interesa puede verse reunido en J. Scharbert, Solidaritat (v. I,
nota 44), 72-112; no figura all todava R. Montagne, La civi-
lisation du dsert (Pars 1947); B. Couroyer, Historie d'une tribu
semi-nomade de Palestine, en "RB", 58 (1951), 75-91; R. Dussaud,
La pntration des rabes en Syrie avant l'Islam (Pars 1955);
A. van den Branden, Les textes thamoudens de Philby, 2 vols.
(Londres 1956); T. Ashkenazi, Die Beduinen (Jerusaln 1957 [en
hebreo moderno]); E. Marx, Bedouin of the Negeb (Manchester
1966).
11
Las designaciones hebraicas encerradas entre parntesis
han experimentado ciertamente al correr de los tiempos sobre
todo despus de la desmembracin de los clanes en la poca de
los reyes una notable transformacin semntica; cf. los diccio-
narios de Gesenius-Buhl, KMer-Baumgartner y Zorell.
12
Sobre los rboles genealgicos en el Antiguo Testamento
y entre los beduinos, cf. J. Scharbert, Solidaritat (y. cap. I, nota
47
mismo modo que los individuos, mediante la adopcin,
pueden adquirir un nuevo "padre", as tambin los grupos
de familias o linajes pueden desligarse del tronco al que
hasta ahora haban pertenecido y adherirse a uno nuevo,
e incluso tribus hasta ahora extraas y aun hostiles entre
s pueden emprender una comunidad de vida a partir del
'connubium', en virtud de tratados o bajo la presin de las
circunstancias econmicas y polticas. En tales casos se re-
nuncia frecuentemente a la genealoga tradicional incor-
porndose a una nueva, o bien se amplan los rboles ge-
nealgicos de ambas partes hasta llegar a un padre comn,
reconocido en las dos tradiciones.13
Los socilogos y etnlogos designan con el trmino
cltico de "clan" a esas agrupaciones que se basan en el
"parentesco". Por consiguiente, un clan puede ser de muy
diversa amplitud y de ms o menos consistencia interior;
llega sencillamente hasta all donde las familias particu-
lares siguen considerndose emparentadas. En el caso de
que tal comunidad, debido a escasez de pastos o a conflictos
blicos, llegue a dispersarse demasiado, hasta el punto de
que esos subgrupos dispersos no vuelvan a reunirse, enton-
ces, tras varias generaciones, desaparece la conciencia de
parentesco y los grupos diseminados se constituyen en clanes
independientes, o se arriman a otras comunidades extraas,
en las que poco a poco quedan absorbidos. Pero la menta-
44), 81-86; J. Meysing, Contribution d l'tude des gnalogies bi-
bliques, en "RSR", 39 (1965), 209-229; Cl. Westermann, Gnesis
= Bibl. Kommentar, 1/1 (Neukirchen 1967 [1. a entrega]), 8-24.
Numerosos rboles genealgicos de tribus beduinas pueden
verse en las grandes obras sobre los beduinos: A. Musil, Arabia
Petraea, 3 vols. (Viena 1907-08); id., Arabia Deserta (Nueva York
1927); M. Frhr. von Oppenheim, Die Beduinen, 5 vols. (Wiesbaden
1939-1957); E. Marx (v. nota 10).
48
lidad genealgica sigue influyendo esencialmente en tales
grupos.
Toda tribu o clan tiene dos personajes seeros, en los
cuales est encarnada y representada: el patriarca que
la fund y el "ms anciano" vivo an, jeque o cabeza de
la tribu. La familia est representada por el padre o por
el hermano mayor. Las agrupaciones del orden de las tribus
no tienen a veces jefe alguno monrquico, sino que actan
o por medio de la asamblea de los "ancianos" de los sub-
grupos o por medio de un prudente y prestigioso varn
sin verdadero poder gubernamental, el cual dirige la tribu
en virtud solamente de su influjo y de su don de persuasin.
En tiempos de guerra o en especiales dificultades, la tribu
o grupos de tribus se somete a un hombre de vala, quien
por su especial bravura o aptitudes estratgicas se muestra
como animado por el espritu del dios de la tribu.
En Israel estas circunstancias se reflejan en los mlti-
ples rboles genealgicos,11 en las listas de linajes y de
jefes,15 en los relatos de Moiss y de los jueces y especial-
mente en la historia de los patriarcas. Israel ha llegado
a incorporar a todos los pueblos en un magno rbol genea-
lgico de la humanidad (Gn 4s; lOs); se remonta hasta
un primer padre, que se llama sencillamente "hombre"
(dizm). Aun a ciudades e imperios e incluso a grupos pro-
fesionales, que se enfrentaban al antiguo Israel como co-
munidades compactas, por lo que Israel los consideraba
errneamente como clanes, se les asignaba ficticios padres
fundadores, que hacen de epnimos: Sidn (Gn 10, 15),
14
Gn 4s; lOs; 19, 37s; 25, 1-4; 29, 31-30, 24; 36, 1-14; Ex
6, 14-26; 1 Crn 1-8; etc.
15
Gn 36, 15-43; Nm 1, 5-16; 26, 1-51; etc.
49
 Egipto (misrayim: 10, 6), Jabel, Jubal y Tubalcan como pri-
meros padres de los pastores, msicos y forjadores (4, 20ss).
En la poca de los reyes se fue abriendo paso una evo-
lucin similar a la de los pueblos semticos, que anterior-
mente se haban hecho sedentarios: la ordenacin feudal
y la organizacin poltico-territorial del gran reino davdico,
y despus de los dos reinos de Israel y Juda, desplazaron
a la organizacin tribal; es ms, las tribus, en su forma an-
tigua, poco a poco desaparecieron completamente. El hecho
de que elementos substanciales de la antigua estructura
cinica y de la cultura nmada siguieran sobreviviendo,16
se debe a la ordenacin federal yavista; pero ahora Israel,
como pueblo, se convirti en un magno clan, cuya primera
autoridad viviente era el rey.
Un clan es una slida comunidad de destino, en la que
todos son solidarios y sienten y actan solidariamente. Tan
slo mientras los miembros particulares vayan al unsono
en derecho, costumbres, forma de vida y religin y se mues-
tren conformes con una organizacin comn, disfrutan de
la proteccin de la comunidad y participan de los recur-
sos comunes as como de la bendicin, que el dios tribal ya
ha prometido al padre de la tribu o que ste ha legado a
sus descendientes mediante una frmula de bendicin. El
que falte gravemente contra el orden interno, contra las
costumbres, derecho y religin, debe ser "cercenado" de
la comunidad, esto es, debe ser expulsado (nikrat me 'am
16
Sobre la supervivencia en Israel de tradiciones y concep-
ciones nmadas, vase S. Nystrm, Beduinentum und Jahwismus
(Lund 1946); V. Maag, Der Hirte Israel, en "Schweiz. Theol. Um-
schau", 28 (1958), 2-28; id., Malkut Jhwh, en "VT", Suppl. 7 (1960),
129-153; M. Y. Ben-Gavril, Das nomadische Ideal der Bibel, en
"StdZ", 88 (1962/63), 253-263.
50
mayw, o algo parecido),17 ya que, de lo contrario, arrastrara
a toda la comunidad hacia la maldicin y desgracia que
una mala accin desencadena. Si se perpetra un crimen, la
comunidad debe distanciarse del mismo (cf. Dt 21, 1-9;
Jue 20, 12s). Si esto no lo hace un subgrupo o encubre al
malhechor (cf. Jue 20, 13s), entonces el clan mayor o las
dems tribus deben vengar ese crimen mediante el exter-
minio no slo del principal culpable, sino tambin de sus
mujeres y de sus hijos (cf. Jos 7, 24s), o declarando la "gue-
rra santa" a la subtribu del malhechor (Jue 19s). Sobre
todo, en casos de asesinato, violacin de una mujer y se-
cuestro, toda la agrupacin del malhechor est sujeta a
la pasiva venganza sangrienta, mientras que toda la agru-
pacin de la persona asesinada, secuestrada o deshonrada
est autorizada e incluso obligada a la activa venganza
sangrienta (cf. Gn 34). El derecho a la ejecucin de la
venganza sangrienta est incluso sancionado por Dios. Por-
que Sal, contraviniendo a un tratado, hizo matar a varones
de Gaban, y los gabaonitas eran incapaces de practicar la
venganza sangrienta en el prepotente rey, todo Israel fue
presa del hambre. La culpa de homicidio de Sal pasa al
nuevo rey David, si ste no cuida del imperio de la jus-
ticia. Para que la maldicin se aparte del pueblo, el nuevo
rey debe ayudar a los gabaonitas en su demanda de justicia.
Esto se cumple cuando David entrega a los gabaonitas
algunos parientes de Sal, en cuyas personas los gabaonitas
ejecutan la venganza sangrienta. De conformidad con el
derecho de los beduinos, el antiguo Israel considera total-
17
Cf. Gn 17, 1; Ex 12, 15.19; 30, 33.38; Lv 7, 20; 17, 4.
9.14; 18,29; 19, 8; 20, 18; 23, 29, etc. Sobre la frmula nikrat,
cf. W. Zimmerli, Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezechiel,
en "ZAW", 66 (1954), 1-27, espec. 14-19.
51
 mente justo el que el linaje del asesino fallecido sufra la
pasiva venganza sangrienta (2 Sam 21).18
La comunidad cinica acta por mediacin de su jefe
o por medio de miembros prestigiosos, pero, circunstancial-
mente, cada miembro de la misma es, en sentido pleno, re-
presentante responsable de toda la comunidad, lo mismo
que tambin cada individuo comparte la dicha y la des-
dicha, la bendicin y la maldicin, la recompensa y el cas-
tigo (venganza sangrienta), que afecta a la comunidad en-
tera. Pero sobre todo se considera a la comunidad cinica
como una especie de 'gran-yo' y manifestacin del padre
original, hace ya largo tiempo fallecido pero an super-
viviente en el clan, o bien a la inversa: se atribuye ya a ese
padre de la tribu lo que ahora es la tribu con todas sus
actuaciones y vivencias. Por lo tanto, no se hace una dis-
tincin neta entre padre tribal, tribu, portavoces respon-
sables y jefes de la comunidad y los miembros particulares;
ms o menos son una misma cosa. Para dar a entender
esa caracterstica multiplicidad de sentidos en las expresiones
referentes al clan, a su padre original, a sus jefes y a sus
miembros, se ha acuado la expresin de personalidad
18
Sobre 2 Sam 21, cf. J. Scharbert, Solidaritat (v. nota 44),
122s; sobre la venganza sangrienta entre los beduinos y en el An-
tiguo Testamento, v. ibd., 88-100 y 113-125, con abundantes datos
bibliogrficos; adems P. C. Fensham, A Few Aspeets of Legal
Practics in Samuel in Comparition with Legal Material from tbe
Ancient Near East: Die Ou Test. Werkgemeenskap in Suid-Afrika,
Sttcdies in che Book of Samuel (Potchefstroom 1960), 18-27; KL
Koch,' "Sein Blut bleibe au} seinem Haupt" und die israelitische
Auffassung vom vergossenem Blut, en "VT", 12 (1962), 396-416;
T. Canaan, Der Mord in Sitten und Gebrduchen bei den Arabern
Jordaniens, en "ZDPV", 80 (1964), 85-98; M. J. Hardy, Blood
Feuds and tbe Payment of Blood Money in tbe Mddle East (Brill,
Leiden 1965).
52
corporativa pero tal vez sera ms claro hablar de "men-
talidad integral", "mentalidad solidaria" o "mentalidad
cinica'1.2"
La mentalidad etiolgica, que encontramos en todos
los pueblos que se hallan en un estadio cultural precien-
tfico, adquiere un sello especial mediante el esquema men-
tal cinico.21 Cuando el rbol genealgico constituye el es-
quema determinante, segn el cual se clasifican las vici-
situdes histricas y relaciones con otras comunidades, que
la tradicin ha transmitido, pero con gran obscuridad de
detalles, tambin se procurar explicar o legitimar las or-
denaciones actuales, situaciones, pretensiones jurdicas, cos-
tumbres, fenmenos sorprendentes, nombres e instituciones
litrgicas, reducindolas a disposiciones, mandatos, insti-
tuciones, experiencias y revelaciones divinas de los padres
fundadores de la tribu. Entonces, por una parte, los per-
juicios propios o extraos, las cualidades desagradables,
las costumbres dudosas, se atribuirn a las faltas y pecados
de los padres de la tribu, y, por otra parte, los mritos, ven-
tajas, situaciones o cualidades favorables se atribuirn a
mritos y virtudes de los padres tribales, o se explicarn
por la correspondiente conducta del padre de la tribu para
19
Esta expresin la introdujo en la exgesis cientfica H .
W. Robinson (v. cap. I, nota 44); en Alemania la ha aclimatado
J. de Fraine, Adam und. seine Nachkommen (v. cap. I, nota 44).
20
Cf. los trabajos arriba mencionados en I, nota 44, de
K. H. J. Fahlgren, J. Scharbert y J. L'Hour.
21
Sobre el concepto de "etiologa" en la moderna exgesis,
cf. especialmente J. Fichmer, Die tbeologische Bedeutung etymo-
logischer Atiologien im AT, en "ThLZ", 81 (1956), 333-334; J. L.
Seeligmann, Aetiological Elements in Biblical Historiography, en
"ion", 26 (1961), 141-169; N . Lohfink, Gnesis 2 ais "gesebiebt-
liche Atiologie", en "Scholastik" 38 (1963), 321-334; S. Mowink-
kel, Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch (Berln 1964), tratado: Das
aologiscbe Denken, 78-86; W. Beltz (v. nota 8), 127s.
53
con la divinidad tribal, como castigo o recompensa, como
reprobacin o como gracia. Y as, por ejemplo, la miserable
e insegura vida beduina de los quenitas, habitantes del
desierto, es para los israelitas, que entre tanto se haban
hecho labradores, una consecuencia de la expulsin de la
tierra labranta, que le haba sido infligida a su padre tri-
bal, Can, por haber dado muerte a su hermano (Gn 4),
y la propiedad rural de Israel en Canan es consecuencia
de la promesa hecha a sus padres tribales, Abrahn, Isaac
y Jacob (Gn 12, 1-3; 15; 22 y paralelos). Igualmente, la
desaparicin de las tribus de Rubn, Simen y Lev, y su
absorcin en otras tribus, es consecuencia de la maldicin
que su comn padre, Israel, haba lanzado sobre los padres
primitivos de aquellas tribus, por haberle causado graves
vejaciones (Gn 4, 4-7; cf. 34 y 35, 22). Segn este mismo
criterio, todas las flaquezas, miserias y sufrimientos del
hombre deben tener su causa ms profunda en un pecado
del primer hombre, del primer padre de toda la humanidad.
La mentalidad genealgica y la mentalidad etiolgica
se unen con una tercera mentalidad: la tipolgica. El pen-
samiento tipolgico no es cosa desconocida para nosotros.
Tambin nosotros tendemos a compendiar las cualidades
caractersticas de los diversos pueblos valindonos de la
imagen (caricatura) y de la palabra en una figura tpica,
a la que de ordinario se le da un nombre que abunde en
ese pueblo. Por ejemplo, el alemn es "Michel", el fran-
cs "Marianne" o el ruso "Ivn", y con ese nombre
al momento asociamos la idea de determinadas cualidades,
que se suponen caractersticas de todos los representantes
del pueblo respectivo y los distinguen de otros pueblos.
Pues bien, el antiguo Israel, lo mismo que los dems pue-
54
blos nmadas semticos, transfiere esas tpicas cualidades
y seales externas a los padres tribales. Por ejemplo, Cam-
Canan, que se mofa de su padre cuando ste yace embria-
gado y desnudo (Gn 9, 20-25), se convierte en tipo de los
frivolos cananeos,22 y el alevoso fratricida Can y su jactan-
cioso descendiente Lamec se convierten en tipo de los tor-
nadizos quenitas, considerados, al parecer, como sanguinarios
y belicosos (Gn 4).23 Para el profeta Oseas (12, 4.13), el
redomado Jacob, que tima a su bondadoso hermano, en-
gaa a su padre y en casa de su pariente Labn se hace
mujeriego, es tipo de sus contemporneos israelitas, que ex-
plotan a los pobres, a las viudas y hurfanos y en lugar
sagrado se entregan a desvergonzadas obscenidades con
22
Cf. L. Rost, "Noah der Weinbauer", en Geschichte und Al-
tes Testament (Homenaje a A. Alt) (Tubinga 1953), 169-178 = id.,
Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965),
44-53; D. Neiman, "The Date and Circunstances of the Cursing
of Canaan", en Biblical Motifs, ed. A. Altmann (Cambridge/Mass.
1966), 113-134.
23
La figura de Can y la de Lamec han recibido, al parecer, di-
versas interpretaciones en el decurso de la historia de la tradi-
cin. En su primer estrato, esto es, en la tradicin quentica, Can
y Lamec fueron juzgados favorablemente: Can fue el fundador
del culto a Yav, y Lamec era considerado como modelo por los
quenitas conscientes. Para los ya sedentarios israelitas, Can y
Lamec se convirtieron en los quenitas tpicos, "gitanos" nmadas,
a quienes se crea capaces de cualquier accin infame. Posterior-
mente Can fue considerado por el sencillo labrador israelita como
el tipo del ciudadano, del habitante de las ciudades (cf. 4, 17),
que no pertenece a clan alguno y por eso es inconstante y recorre
el pas como traficante; adems de los comentarios, cf. Ch. Hauret,
"Rflexions pessimistes et optimistes sur Gen IV, 17-24", en Sacra
Pagina, ed. J. Coppens-A. Descamps-E. Massaux (Gembloux 1959),
358-365; St. Gevirtz, Patterns in the Early Poetry of Israel (Chi-
cago 1963), 25-34; H . Heyde, Kain, der erste Jahwe-Verehrer
(Berln Oriental y Stmtgart 1965); E. Testa, II genere letterario
della disputa e il racconto di Caino e Abele, en "Bibbia e Oriente",
8 (1966), 157-166; G. Wallis, Die Stadt in den Uberlieferungen
der Gnesis, en "ZAW", 78 (1966), 133-148.
55
mujeres. Es natural que tambin Adn y su esposa Eva se
convirtieran en tipo de los varones y mujeres o de los hom-
bres en general, cuando Israel extendi su pensamiento
genealgico a todos los hombres englobndolos en una
magna genealoga de la humanidad.
Con estas categoras mentales, nacidas en un ambiente
de compactas asociaciones cinicas, haban llegado ya al
pas las distintas tribus, que formaron el posterior Israel.
Como ya se ha indicado, esta mentalidad pudo mantenerse
a pesar de los profundos trastornos sociolgicos motivados
por la vida sedentaria en tiempo de los jueces y por la for-
macin de las nacionalidades en la poca de los reyes. De
cuando en cuando esa mentalidad era recubierta o incluso
suplantada por formas de pensar, que se infiltraban desde
la cultura ciudadana de los cananeos, egipcios o acadios;
pero reapareca y se impona nuevamente sobre todo en
pocas de crisis, cuando Israel estaba en peligro de trai-
cionar y perder su propia esencia. Ello se ha de atribuir a
los profetas, a los levitas y a grupos como el de los reca-
bitas, quienes conducan nuevamente al pueblo a los an-
tiguos ideales de la fe en Yav, que estaba indisolublemente
vinculada a tradiciones nomdicas.24 La mentalidad cinica
y la idea de la alianza, que fue decisivamente estimulada
por las costumbres contractuales de los grandes pueblos
civilizados del antiguo Oriente,25 debido principalmente
24
Cf. la bibliografa citada en la nota 16. Sobre el clan de
los recabitas v. 2 Re 10, 15s y Jer 35, cf. Ph. Seidensticker, Pro-
phetenshne-Rekabiter-Natraer, en "Studii Bibl. Franc. Liber An-
nuus", 10 (1959/60), 65-119; M. Y. Ben-Gavril (v. nota 16).
2
Despus que V. Korosec, Hethitische Staatsvertrge (Leip-
zig 1931), haba perfilado el esquema de los tratados polticos del
antiguo Oriente, tardaron los exegetas ms de dos decenios en
advertir sus analogas con la alianza entre Yav e Israel: G. E.
56
a esa vinculacin, las primeras tribus y clanes israelitas
llegaron a formar el gran clan Israel, en el que la con-
ciencia solidaria de las tribus particulares pudo convertirse
en la conciencia solidaria del nico pueblo de Dios. Israel,
como pueblo aliado con Yav, es la comunidad orgnica
de todos aquellos que estn unidos por las promesas he-
chas a los padres, por la observancia de las leyes de la
alianza y por la confesin de los hechos salvficos de Yav.
Todo el pueblo de Israel es una comunidad solidaria.
En ella todos tienen en comn la herencia de la alianza,
recibida de los primitivos padres, que, en conformidad con
la estructura mental genealgico-etiolgica, est ya con-
tenida fundamentalmente en las promesas hechas por Yav
a Abrahn (Gn 12, 1-3); en ella tambin todos han de
sobrellevar solidariamente la prevaricacin de los padres
y la maldicin motivada por la infidelidad a la alianza
por parte de los rganos de la misma, del rey, de los sa-
cerdotes, e incluso de cada uno de los miembros de esa
comunidad, pues esa maldicin sanciona las leyes de la
alianza segn el formulario de tales leyes (cf. Lv 26; Dt 27
y 28). As, pues, cada uno es responsable del conjunto, pero
Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near
East (Pittsburg 1955); K. Baltzer, Das Bundesformular (Neukir-
chen 1960). Desde entonces se ha suscitado una viva controversia
sobre este tema; mencionemos sobre todo a D. J. McCarthy, Treaty
and Covenant (Roma 1963); id., Der Gottesbund in AT (Stuttgart
1966) y J. L'Hour, La Morale de l'Alliance (Pars 1966); ambos,
a pesar de introducir bastantes modificaciones en los resultados
de Mendenhall y Baltzer, aceptan la existencia de ntimas rela-
ciones entre la alianza de Yav y el esquema del pacto poltico
y son los que mejor informan sobre el estado actual de este pro-
blema. En cambio, han impugnado sin razn tales relaciones
Fr. Notscher, Bundesformular und "Amtsschimmel", en "BZ N F " ,
9 (1965), 181-214, y G. Fohrer (v. nota 9).
57
tambin participa de las bendiciones y de la maldicin, de IV
la promesa y del castigo, de las obras buenas y de las obras
EL PECADO EN ISRAEL
malas, ya que todo el pueblo es un organismo formado por
la palabra de Yav e internamente trabado por la con-
ciencia de solidaridad, en el que todos sufren cuando un
miembro est enfermo, y todos viven cuando el conjunto
est sano.28 A medida que Israel entr ms en contacto con
otros pueblos, cosa que ocurri sobre todo en la poca del
gran reino israelita bajo David y Salomn a impulso de
sus hbitos mentales y de su fe en el dominio universal de
Yav hubo de mirar tambin a los dems pueblos e incluso
a la humanidad entera como una gran familia de naciones,
en la que Yav hace uso de su clemencia o de su justicia
vengadora, segn la actitud moral y religiosa que sus pri-
meros padres hayan adoptado para con Dios y sus leyes.
Y a la inversa, de las situaciones actuales, que se procuraba
transferir al pasado, se deduca hasta qu punto la promesa
o el castigo, la bendicin o la maldicin, el mrito o la
culpa, la obra buena o el pecado han influido decisiva- La mentalidad cinica del antiguo Israel ha influido
mente en el curso de la historia de la humanidad y de los decisivamente en las concepciones del pecado y en sus co-
pueblos. De este modo, los grandes telogos e historiadores rrespondientes contenidos. Por lo tanto, a la pregunta de si
de Israel se habituaron a considerar la historia en su con- el Antiguo Testamento conoce un pecado original, slo
junto como una urdimbre de historia de salvacin y de des- podemos contestar adecuadamente teniendo presente qu
dicha, que slo se puede desenmaraar en un plano teo- es lo que Israel entendi por pecado en general. Natu-
lgico.3' ralmente, no es posible ofrecer aqu una hamartiologa
completa del Antiguo Testamento;1 tan slo se debe pre-
26
J. L'Hour (v. nota 25) es quien mejor ha estudiado las sentar un resumen de los resultados de la actual investi-
relaciones entre la antigua tica de clan y la tica israelita de la gacin exegtica sobre este tema, pues tales resultados no
alianza.
Sobre la interpretacin bblica de la historia de la sal-
pueden pasarse por alto al intentar dar una respuesta a
vacin v. J. Scharbert en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-
1
M. Lohrer, II (Einsiedeln 1967), 1076-1116; id., Was ist Heilsge- Ms arriba, cap. I, nota 47, hemos indicado la bibliogra-
chichte?", en Jalones de la Historia de la Salvacin = XXVI." fa ms importante sobre el tema del pecado en el Antiguo Tes-
Semana Bblica Espaola (Madrid). tamento.

58 59
nuestra pregunta sobre el pecado original en el Antiguo
Testamento. Tambin debemos limitarnos a los ms im-
portantes conceptos y expresiones.
Si queremos saber qu es lo que el Antiguo Testamento
entiende por pecado, hemos de partir de los valores y ac-
titudes morales positivas, que son contrarias al pecado. Al
buscar los ms generales principios valorativos, que los ms
diversos rganos de la tradicin veterotestamentaria aplican
a una conducta moralmente relevante, con slo examinar
someramente los libros que se nos han conservado en el
canon nos encontramos con conceptos y expresiones que
tienen un matiz marcadamente social, comunitario. Por
ah se ve que la tica de Israel fue en su origen una tica
de clan, que, en virtud del pensamiento de la alianza, se
convirti en la tica del pueblo de Dios.2
A tal carcter comunitario de la tica veterotestamentaria
y ai influjo que sobre esta tica ejerci la idea de la. alianza han
apuntado A. Weiser, Religin und Sittlichkeit der Gnesis in ihrem
Verhdltnis zur atl. Religionsgeschichte (Heidelberg 1928), ahora
en id., Glaube und Geschichte im AT (Gotinga 1961), 50-98; J.
Hempel, Das Ethos des AT (Berln 1938, 2 1964); N . W. Porteous,
"The Basis of the Ethical Teaching of the Prophets", en Studies in
Od Testament Prophecy (Homenaje a Th. H . Robinson), ed. H .
H . Rowley (Edimburgo 1950), 143-156; A. Kuschke, Die Men-
scbenwege und der Weg im AT, en "Studia Theologica", 5 (1951),
106-118; W. Schollgen, "Der Dekalog unter soziologischem Gesichts-
punkt", en Aktuclle Moralprobleme (Dusseldorf 1955), 44-53; E.
Hammershaimb, On the Ethics of the Od Testament Prophets, en
"VT", Suppl. 7 (Leiden 1960), 75-101; R. Hentschke, Gesetz und
Eschatologie in der Verkndigung der Propheten, en "Z ev E", 4
(1960), 46-56; E. Jacob, Les bases thologiqucs de l'thique de l'An-
cien Testament, en Suppl. 7 (Leiden 1960), 39-51; W. Eichrodt, Theo-
logie des Alten Testaments, II (Stuttgart 1961), 157-263; W. Schweit-
zer, Glaube und Ethos im Neuen und Alten Testament, en "Z eve E",
5 (1961), 129-149; B. Gemser, Gesinnungsethik im Psalter, en "OTS",
13 (Leiden 1963), 1-20; J. L'Hour (v. cap. III, nota 25); H . van
Oyen, Ethik des Alten Testaments (Gtersloh 1967).
60
La norma ms general para el comportamiento tica-
mente serio era para el israelita de la poca antigua sencilla-
mente aquello que era costumbre en su clan, en su tribu.
As, pues, para caracterizar lo reprobable de una accin
bastaba con decir: "Esto no se hace (en Israel)!" J El faltar
a los usos y costumbres era considerado como "necedad"
(n'balah), pues de esa forma el culpable se situaba fuera
del derecho, y perda el derecho a la proteccin por parte
de la comunidad y su seguridad en ella.4 Lo que se deba
hacer y omitir, si quera uno permanecer en el seno de la
comunidad y no renunciar a su proteccin, se fue deli-
mitando al correr de los tiempos segn las circunstancias
sociolgicas, econmicas y religiosas mediante listas de de-
litos5 dignos de maldicin o de muerte, en las "liturgias
de admisin al templo", en las cuales estaban concisamente
resumidas para los peregrinos las condiciones ticas para una
razonable participacin en el culto," y mediante enumera-
ciones de mandamientos y prohibiciones,7 entre las cuales
el Declogo de Ex 20, 1-17 y de Dt 5, 6-21 fue consi-
derado posteriormente como la esencia de la ley federal
de Israel y por lo mismo el deuteronomista y un redac-
tor del Pentateuco de tal manera lo insertaron en el
relato sobre el establecimiento de la alianza en el Sina,
:
'
Cf. Gn 20, 9; 29, 26; 34, 7; 2 Sam 13, 12.
4
Gn 34, 7; Dt 22, 21; Jos 7, 15; Jue 20, 6-10; 2 Sam 13,
12; Jer 29, 23.
5
Cf. Ex 21, 12-17; Lv 20, 2-15; 24, 16-29; Dt 27, 15-26.
" Sal 15; 24, 3-6; Is 33, 14ss; Miq 6, 6ss; cf., a tal propsi-
to, Kl. Koch, "Tempeleinlassliturgien und Dekaloge", en Studien
7.ur Theologie der atl. Uberlieferungen (Homenaje a G. von Rad),
edit. por R. Rendtorff-Kl. Koch (Neukirchen 1961), 45-60; B.
Gemser (v. nota 2), l i s .
7
Cf. Ex 21, 2-11; 22, 4-14.17-30; 23, 1-19; 34, 11-26; Lv
18, 7-18; 19, 26-36; 21, 1-15.
61
que pudo considerarse sencillamente como contenido del
documento federal ptreo, escrito por Moiss, o entre-
gado al mismo por Yav.8 Todas las series de manda-
mientos y prohibiciones ("derecho apodctico"), que se
proclamaban en los actos litrgicos, as como las normas
del derecho consuetudinario, que se haban acreditado en
la administracin de la justicia "junto a la puerta", esto
es, en los procesos judiciales pblicos, que de ordinario se
Sobre el declogo, su relacin con el documento de la alianza
y sobre la procedencia de sus expresiones de la tica cinica y de
la "sabidura tribal", cf. H . H . Rowley, Moses and the Decalogue,
en "BJRL", 34 (1951), 81-118, ahora en: id., Men of God (Edim-
burgo 1963), 1-36, en francs: Moise et le Decalogue, en " R H P h R " ,
32 (1952), 7-40; W. Kessler, Die literarische, historische und theo-
logische Problematik des Dekalogs, en "VT", 7 (1957), 1-16; J.
J. Stamm, Dreissig Jahre Dekalogforschung, en "ThRu", 27 (1961),
199-239, 281-305; id., Der Dekalog im Lichte der neueren For-
2
schung (Berna 1962); P. van den Berghe, De Decaloog in bet licbt
van de jongste studies, en "Coll.Brug.Gand.", 8 (1962), 32-48,
171-188; H . Graf Reventlow, Gebot und Predigt im Dekalog (G-
tersloh 1962); H. Haag, "Der Dekalog", en Moraltheologie und
Bibel, edit. por J. Stelzenberger (Paderborn 1964), 9-38; A.S. Ka-
pelrud, Some Recent Points of View on the Time and Origin of
the Decalogue, en ''Studia Theol.", 18 (1964), 81-90; A. T. Patrick,
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terweck, Form- und berlieferungsgeschichtl. Studie zum Dekalog,
en "Concilium", 1 (1965), 392-401; G. Fohrer, Das sogenannte
apodiktisch formulierte Recbt und der Dekalog, en "K. u. D.", 11
(1965), 49-73; E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des apo-
diktischen Rechts (Neukirchen 1965); N . Lohfink, Zur Dekalog-
fassung von Deut , en "BZ N F " , 9 (1965), 17-32; id., "Die Zehn
Gebote ohne den Berg Sinai", en Bibelauslegung im Wandel
(Francfort 1967), 129-157; E. Nielsen, De ti bud (Copenhague
1965); E. Auerbach, Das Zehngebot allgemeine Gesetzesform in
der Bibel, en "VT", 16 (1966), 255-276; W. Richter, Recht und
Ethos (Munich 1966); J. Schreiner, Die Zehn Gebote im Leben des
Gottesvolkes (Munich 1966); O. Schilling, Dekalog, en "Bibel-
theol. Wb." (v. cap. I, nota 47), 208-217; H . Gese, Der Dekalog
ais Ganzheit betrachtet, en "ZThK", 64 (1967), 121-138.
62
celebraban junto a la puerta de la ciudad," y por eso eran
recopiladas ("derecho casustico"), de tal manera han inte-
grado en el estatuto de la alianza de Yav los rganos
responsables de la alianza federal yavista y dotados de la
autoridad de Moiss, que hoy ya no es posible distinguir
netamente entre el texto originario del documento federal
mosaico y las posteriores interpolaciones y superposiciones.
Como el Dios de Israel es el guardin del orden jurdico,
todas las leyes autorizadas por los rganos de la alianza, y
en general todo el derecho legtimo de Israel, no slo los
mandamientos y prohibiciones formuladas en el antiguo
documento federal mosaico, pudieron pasar por manifes-
tacin de la voluntad de Yav, por palabra obligatoria de
Yav. El derecho y la ley delimitaron entonces la voluntad
salvfica de Yav expresada en la alianza, ya que el derecho
y la ley no tenan otro sentido que el de asegurar a Israel
su vinculacin a Dios y con ello prosperidad y salvacin.10
8
Cf. el artculo Rechtspfege in Israel, en "LThK", VIII
(1963), 1053s, y la bibliografa que all se cita; adems D. G. Evans,
"Gates" and "Streets", en "JRelHist", 2 (1962/63), 1-12; D. A.
Mckenzie, Judicial Procedure at the Toivn Gate, en "VT", 14
(1964), 100-104; Z. Falk, Hebrew Law in Biblical Times (Jeru-
saln 1964).
10
Sobre el carcter salvfico del derecho y de las leyes, as
como sobre la integracin del derecho en la alianza de Yav, cf.,
adems de la bibliografa citada en la nota 8 a propsito del de-
clogo, el artculo "Gesetz") en "LThK", IV (1960), y la biblio-
grafa all mencionada; adems, F. Horst, Das Privilegrecht Jahwes
(Gotinga 1930), ahora en id., Gottes Recht (Munich 1961), 17-154;
A. Adam, Die Weisungen Gottes in der Rechts- und Sozialordnung
des AT, en "EvTh", 9/10 (1948), 286-303; H . Bckers, Die sozialen
Grundideen der atl. Gesetze und Einrichtungen, en "DTh", 31 (1953),
61-80; G. E. Mendenhal] (v. cap. III, nota 25); R. Bach, Gottes-
recht und weltliches Recht in der Verkiindigung des Propheten
Amos, Homenaje a G. Dehn (Neukirchen 1957), 23-34; G. Heine-
mann, Untersuchungen zum apodiktischen Recht (Diss. Hamburgo
1958); F. Hesse, Gebot und Gesetz im AT, en "Ev.-luth. Kirchen-
zeitung", 13 (1959), 117-124; H. Gese, Beobachtungen zum Stil
63
 La actitud razonable para el hombre ante la legislacin
de la alianza es ciertamente tambin la de obediencia, a
la que se designa como "or (sama') la palabra de Dios" o
"la voz de Yav,"11 como "temor de Dios"12 y como "andar
por el camino de Yav"18 y expresiones anlogas. Como
Yav ha liberado a Israel de la esclavitud y por puro amor
le ha brindado su alianza, Israel corresponde con "amor","
atl. Rechtssdtze, en "ThLZ", 85 (1960), 147-150; R. Hentschke
(v. nota 2); W. Zimmerli, Das Gesetz im AT, en "ThLZ", 85 (1960),
481-498, ahora en id., Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsatze
(Munich 1963), 249-276; id., Das Gesetz und die Propheten (Go-
tinga 1963); O. Schilling, Gesetz und Gnade im AT, en "Uni
Christianorum", Homenaje a L. Jger (Paderborn 1962), 73-91;
D. N . Freedman, The Law and the Prophets, en "VT", Suppl. 9
(Leiden 1963), 250-265; R. Kilian, Literarkritische und Formge-
schichtl. Untersuchung zum Heiligkeitsgesetz (Bonn 1963); id.,
Apodiktisches und kasuistisches Recht im Lichte agypt. Analogien,
en "BZ N F " , 7 (1963), 185-202; R. Rendtorff, Die Gesetze in der
Priesterschrift (Gotinga 2 1963); H . Graf Reventlow, Kultisches
Recht im AT, en "ZThK", 60 (1963), 267-304; C. F. Whitley,
Covenant and Commandment in Israel, en " J N E S " , 22 (1963),
37-48; W. Eichrodt, "Bund und Gesetz", en Gottes Wort und Gottes
Land (Homenaje a H . W. Hertzberg), edt. por Graf Reventlow
(Gotinga 1965), 30-49; N . Lohfink, "Gesetz und Gnade", en Schilf-
meer (v. cap. I, nota 39), 151-173; J. L'Hour (v. cap. III, nota
25); E. Kutsch, Gesetz und Gnade, en "ZAW", 79 (1967), 18-35;
H . Cazelles, "Gesetz", A. Irn AT", en Bibeltheol. Wb. (v. I, nota
47), 537-544.
11
A. K. Fenz, Auf Jahivs Stimme hren (Viena 1964); P.
Kanyamachumbi, Ecouter Jahweh afin de russir (Diss. Gregoriana,
Roma 1964); H . Cazelles, sm' ql et sm' bql, en "Groupe Linguis-
tique d'Etudes Chamito-Smitiques", 10 (1966), 148-150.
12
Las pruebas escritursticas de "temor de Dios" en sentido
moral estn recopiladas en J. Becker, Gottesfurcht im AT (Roma
1965), 285s; otras obras: B. J. Oosterhoff, De vreze des Heren
in het Oude Testament (Diss. Utrecht 1949); B. Olivier, La crainte
de Dieu comme valeur religieuse de l'Anden Testament (Bru-
selas 1960); S. Plath, Furcht Gottes (Stuttgart 1963).
K
Cf. Gn 5, 22-24; 6, 9; 17, 1; 48, 15; Lv 18, 3; 26, 3; Dt
5, 33; 8, 6; 10, 12; 11, 22, etc. Cf. A. Kuschke (v. nota 2); F.
Ntscher, Gotteswege und Menschenwege in der Bibel und in
Qumran (Bonn 1958).
14
Sobre esto y los siguientes conceptos, cf. los diccionarios
64
con lealtad" y "fe",15 con "justicia" y "fidelidad a la alianza"
(sedaqahf y, dado que la ley de la alianza no slo debe
garantizar la vinculacin entre el pueblo de la alianza y
Dios, sino tambin la vinculacin de los miembros entre
s, responde con "solidaridad" y "afecto" (hesed) hacia
los compaeros de tribu.17 El que obra as es temeroso de
Dios, est "en orden" (tam) y es "justo" (saddq).
de teologa bblica, y adems: C. Wiener, Recherches sur l'amour
pour Dieu dans l'AT (Pars 1957); W. L. Moran, The Ancient
Near Eastern Background of the Love of God in Deut, en "CBQ",
25 (1963), 77-87; J. Coppens, La doctrine hiblique sur l'amour
de Dieu et du prochain, en "EThL", 40' (1964), 252-299; D. J.
McCarthy, Notes on the Love of God, en "CBQ", 27 (1965), 144-
147.
Estos son los dos significados principales de las formas,
derivadas de la raz amen, he'emin y emet; cf. P. Michalon, La foi,
rencontre de Dieu et engagement envers Dieu selon l'AT, en
"NRTh", 85 (1953), 587-600; M. Buber, Z einer neuen Ver-
deutschung der Schrift, Beilage zu "Die fnf Bcher der Weisung"
(Olten 1954), 32s; Th. C. Vriezen, Geloven en Vertrouwen (Nijkerk
1957); E. Pfeiffer, Glaube im AT, en "ZAW", 71 (1959), 151-164;
St. Pordbcan, La radice ' n a nell'AT, en "RvBibl". 8 (1960), 324-
336; 9 (19-61), 173-183, 221-234; J. Alfaro, Pides in terminologa
bblica, en "Gregorianum", 42 (1961), 463-505; W. Schweitzer (v.
nota 2); A. Weiser, "Glauben im AT", en Glaube und Geschichte
im AT (Gotinga 1961), 330-350.
La expresin hebraica sedqh significa a menudo la lealtad
hacia el Dios de la alianza, hacia la ley de la alianza y hacia los
dems miembros del pueblo de la alianza; cf. K. H . J. Fahlgren
(v. cap. I, nota 44); G. von Rad, "Gerechtigheit" und " Leben"
in der Kultsprache der Psalmen, Homenaje a A. Bertholet (Tu-
binga 1950), 418-437; K. Koch, Sdq im AT (Diss. Heidelberg 1953);
id., Wesen und Ursprung der "Gemeinschaftstreue" im Israel der
Konigszeit, en "ZevE", 5 (1961), 72-90; F. H . Breukelman, Ge-
rectigheit, en "Vox Theologica", 32 (1961/62), 42-57; A. Dnner,
Die Gerechtigkeit nach dem AT (Bonn 1963); J. P. Justesen, On
the Meaning of Sadaq, en "Andrews Univ. Seminary Studies", 2
(1964), 53-61; A. Jepsen, "SDQ und S D Q H im AT", en Gottes
Wort und Gottes Land (Homenaje a H . Hertzberg), edit. por H.
Graf Reventlow (Gotinga 1965), 78-89; O. Kaiser, Dike und Seda-
qa, en "NZSTh", 7 (1965), 251-273.
17
N . Glueck, Das Wort hesed im atl. Sprachgebrauch (Gies-
65
 El hecho de que los postulados ticos de la alianza de
Yav, aun cuando naturalmente slo puede cumplirlos el
israelita particular, van dirigidos siempre a la comunidad, lo
deducimos por los prometidos bienes salvficos que Yav,
ya antes de promulgar la ley de la alianza, ofreci a los
patriarcas (Gn 12, 1-3; 15, 22; l6s) y a los "hijos de Is-
rael" (Ex 3, 8), o que l prometi a cada uno de los man-
damientos (cf. Ex 20, 12 y Dt 5, 16) y a ms amplios cuer-
pos legales18 como sanciones de bendicin para el caso de
fidelidad a la alianza: la tierra (eres, adamah)^ la paz (rrf-
nuh) pero sobre todo bendicin (berakb) y salvacin convierte para los de fuera en una especie de bendicin
(slm).
La bendicin es la potencia puesta en vigor por las pa-
labras de Dios, de un padre de tribu, del rey o de otra per-
sona dotada por Dios de autoridad o prometida por la
sen 1927 [reimpresin: Berln 1961]); "W. F. Lofthouse, Hen and
Hesed in tbe OT, en "ZAW", 51 (1933), 29-35; H . J. Stoebe, Die
Bedeutung des Wortes "biisad" im AT, en "VT", 2 (1952), 244s;
W. L. Reed, Some Implications of Hen for OT Religin, en "JBL",
73 (1954), 36-41; A. R. Johnson, "Hesed and hsd", en Interpreta-
tiones ad Vetus Testamentum pertimentes, Homenaje a S. Mowinc-
kel (Oslo 1955), 100-112; A. Jepsen, Gnade und Barmherzig-
heit im AT, en "KuD", 7 (1961), 261-271.
18
Cf. Ex 23, 25-31; Lv 26, 3-8; Dt 28, 1-14.
19
Cf. L. Rost, Die Bezeichnungen fr Land und Volk im
AT, Homenaje a O. Procksch (Leipzig 1934), 125-148; ahora en id.,
Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965),
76-101; G. von Rad, Verheissenes Land und Jabwes Land im Hexa-
teuch, en "ZDPV", 66 (1943), 191-204; ahora en id., Gesammelte
Studien zum AT (Munich 3 1965), 81-100; H . Wildberger, Israel
und die Vlker (Zurich 1962); J. G. Ploger, Literarische, formge-
scbichtlicbe und stilkritische Untersuchungen zum Deuteronomium
(Bonn 1967), 60-129.
20
G. von Rad, Es ist noch eine Ruhe vorhanden dem Volke
Gottes, en "Zwischen den Zeiten", 11 (1933), 104-111; ahora en
id., Ges. Stud. (v. nota 19), 101-108; J. Frankowski, Requies, bo-
nuvn promissum populi Dei in VT et in Judaismo, en "VD", 43
(1965), 124-149, 225-240.
66
sancin de la alianza y actualizada por la fidelidad a la alian-
za, que otorga a la comunidad representada por el padre
de tribu, el rey, el jefe de linaje (familia, tribu, pueblo en-
tero) todos los bienes necesarios para la vida, sobre todo
la fecundidad de las mujeres, de los rebaos y de los cam-
pos, felicidad, salud, larga vida de cada uno de los miembros
y existencia asegurada de la respectiva comunidad, prestigio
y riquezas en abundancia.
Entonces esa comunidad o el jefe que la representa se
personificada, de tal manera que su nombre se menciona
proverbialmente en las felicitaciones y los mismos extraos
se desean mutuamente bendiciones haciendo referencia ex-
presa a aquellos portadores de bendicin, a los "bendecidos
de Yav".21 Con la palabra salm, que en la traducin ge-
neralmente debemos descomponer en "salvacin" y "paz",
el Antiguo Testamento significa un estado de equilibrio
beatfico, pero no al modo que nosotros supondramos con
nuestra mentalidad individualista y espiritualista, esto
es, en el alma del individuo piadoso (cosa que desde luego
no est excluida), sino en la relacin entre la comunidad,
objeto de la bendicin, y su Dios, sus miembros, otros
pueblos y la naturaleza, pero tambin en la relacin de
los miembros entre s, o, dicho brevemente, un estado en
el que todos los interesados poseen dicha y bienestar sin
21
Los pasajes demostrativos y la bibliografa que se deberan
citar en conexin con la ideologa de la bendicin que aqu es-
tudiamos los ha compilado el autor en los artculos "Segen" en
LThK y en Bibeltbeol. Wb., edit. por J. B. Bauer (Graz 3 1967);
cf. tambin J. G. Ploger (v. nota 19), 130-217, y J. L'Hour, Ethik
(v. cap. III, nota 25), 98-119.
67
falta y todos se congratulan de la bienandanza y paz de los
J / 22
dems.
Estos bienes salvficos estn destinados mediante la alian-
za con Yav primeramente a la comunidad, a las familias,
a los padres tribales, a las tribus consideradas como su "se-
milla" y en definitiva siempre a todo el pueblo de Yav,
y por consiguiente a Israel. El individuo participa de esos
bienes en la medida en que asimile internamente las leyes
del conjunto y se acomode a ellas. Pero tambin los de
fuera pueden llegar a disfrutarlos, si se declaran solidarios
de los primeros destinatarios, esto es, de los patriarcas de
Israel y de su "semilla" (Gn 12, 3 par.), de Israel (cf. Jer
4, 2; Zac 8, 23) o de su rey (cf. Sal 72, 17) y los reconocen
como los "bendecidos por Yav".23 La comunidad slo pue-
de conservar aquellos bienes salvficos para s y para sus
miembros, si vela por la observancia del orden de la alian-
za establecido por Yav y se distancia de aquellos miembros
o comunidades parciales que faltan gravemente contra ese
orden, mediante la expulsin, el castigo, y, si el caso lo
exige, ejecutando a los perturbadores de la paz. Promesa,
bendicin, paz y salvacin son conjuntamente una entra-
able herencia que viene de los patriarcas, que perma-
nece intacta, que incluso puede ser acrecentada, y con la
que se familiarizan los miembros de cada generacin,
22
Tambin aqu hay que hacer referencia al artculo "Frieden"
en Bibeltheol. Wb. (v. cap I, nota 44) de H . Gross, y en HThG de
W. Trilling; adems H . Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen
Weltfriedens im Alten Orient und im AT (Trveris 1956, reimpre-
sin 1967); H . J. Fahlgren (v. cap. I, nota 44), 148-152.
2S
La solidaridad en la bendicin, por una parte, entre pa-
dres y descendientes, por otra, entre jefe de linaje y linaje, rey y
pueblo, pero tambin entre Israel y los dems pueblos, la ha es-
tudiado detenidamente el autor en los trabajos citados en el cap.
I, nota 44.
68
mientras una ruptura de la alianza no lo eche todo a per-
der.
Las trminos hebreos para expresar el pecado son la
correspondencia negativa de los valores positivos descritos.
Como ya pudimos comprobar,21 pecado es aquello que "no
se hace (en Israel)", "necedad" por la que el culpable se
priva a s mismo de su seguridad en el seno de la comuni-
dad. Los mandamientos son el camino por el cual Yav
conduce a Israel hacia su destino; pero el pecado abandona
ese camino, o quiere marchar por su propio camino. Y el
camino del pecador "acaba mal" (Sal 1, 6); no lleva a me-
ta ninguna. El pecador "no escucha la voz de Yav" (Lv
26, 14; Dt 28, 15), que se le ha dirigido a Israel en la ley
de la alianza.
Aun los trminos especficos de "pecado" estn estre-
chamente relacionados con la tica cinica del antiguo Is-
rael. Estudiemos aqu concretamente tan slo los tres ms
importantes.26
Si salm es la meta, hacia la cual Yav conduce a su
pueblo por medio de la alianza, se sigue que las formas
verbales y nominales derivadas de la raz hat' expresan
la prdida de esa meta. En efecto, el verbo hat' significa
"perder (un sentido, una meta o el camino recto)", "no
encontrar o no alcanzar (lo que se busca o aquello a que
se aspira)".26 Los pecadores son, por consiguiente, aquellos
Cf. nota 3 y 4.
Sobre lo que sigue, cf. especialmente los trabajos de St.
Porbcan y R. Knierim, que se han citado en el cap. I, notas 45
y 47.
23
Cf. Jue 20, 16; Pro 8, 35s; Job 5, 20 y adems Porbcan,
4s, y Knierim, 56s.
69
 "que pierden el camino" (hatta'im badderek) y por eso
necesitan de la orientacin de Yav (Sal 25, 8). As, pues,
los nombres ht', hatta'h y hattt caracterizan el pecado
como una prdida de la salm, de la relacin comunitaria,
del sentido de la alianza. Por eso, en estos conceptos tam-
bin pueden estar comprendidas las consecuencias, la pr-
dida de la salm, y, por consiguiente, la inquietud, la mal-
dicin, la destruccin de la comunidad. El pecado puede
describirse sencillamente como un poder demonaco, que
acecha al hombre, que se posesiona de l y despus lo
convierte en destructor de toda comunidad humana y de
su propia felicidad. Esto se describe en forma especialmen-
te intuitiva en Gn 4. Segn 4, 7, "el pecado acecha a la puer-
ta (como un monstruo)" y "ha puesto la mira en el hom-
bre", si no obra rectamente; sin embargo, est en las ma-
nos del hombre el "enseorearse"27 de ese demonio. Por
no haber cumplido Can ese deber, se convirti en fratri-
cida, perdi la seguridad de la tierra de labor y fue lanza-
do a la inseguridad del destierro, que l transmiti a sus des-
cendientes junto con sus brutales sentimientos. Por eso
nuestro vocablo "equivocacin", que parece corresponder
literalmente a los nombres formados de la miz'hat', no
es una traduccin muy exacta; ya que por equivocacin
nosotros entendemos un desliz no demasiado trascenden-
tal y que se puede expiar o reparar con relativa facilidad,
mientras que pecado, en el sentido de la raz hebraica
hato!, es un poder terrible y destructor.
Algo anlogo ocurre con la expresin "contravencin",
27
Para la interpretacin de Gn 4, 7, cf., adems de los comen-
tarios y la bibliografa mencionada en III, nota 23, G. Rinaldi
en "Biblia e Oriente", 4 (1962), 218; J. Vella, 11 demonio a riposo,
en "RivBibl", 12 (1964), 187-193.
70
y por la que entendemos igualmente una falta con no de-
masiado graves consecuencias. Tambin a esa expresin
le corresponde un verbo hebraico, que a su vez tiene sus
derivaciones nominales, a saber, 'awah = "apartarse", en
"piel" o en "hif" = "torcerse".28 Pero el nombre 'awn
generalmente no significa la "transgresin" aislada, sino
el estado funesto en que cae el pecador despus de la mala
accin, la carga opresora, que nosotros llamamos "culpa".
Se trata aqu "de la consecuencia, de la realidad actualmen-
te funesta; la cuestin de hasta qu punto el sujeto tal
'tom parte' o no, queda en un plano muy secundario, y
cuando esa cuestin tiene alguna importancia, la respuesta
se basa ms en los supuestos histricos y antropolgicos
que en el sentido inherente al concepto en s mismo".20
La "culpa" en este sentido puede ir creciendo paulatina-
mente en un pueblo, hasta que llega a su "colmo" y en-
tonces exige el correspondiente castigo (Gn 15, 16). Co-
mo "culpa de los padres" pesa sobre los descendientes;
por lo tanto, tienen que compartirla (Ex 20, 5; 34, 7). El
hecho de que los conceptos de "culpa" ('awn) y "peca-
do" (hatta'h) no slo significan la accin pecaminosa,
sino que tambin pueden incluir sus consecuencias, lo de-
muestra Is 5, 18: por las muchas transgresiones, los con-
temporneos del profeta "arrastran" "la culpa y el pe-
cado como con coyundas de buey", esto es, atraen forzosa-
mente sobre s mismos el castigo de Dios. Como 'awn
es la carga entera de las consecuencias de la accin mala,
la mala conciencia, la maldicin desencadenada, el temor
al castigo cierto e inminente, el estado de desesperanza,
28
Cf. Job 33, 27; Pro 12, 8; Lam 3, 9; Jer 3, 21, y adems
Porbcan, 14s; Knicrim, 237.
29
Knierim, 144.
71
 esa carga, al igual que una deuda pecuniaria, puede pasar
a los hijos y a los hijos de los hijos, pero tambin puede
ser eliminada de los descendientes, si stos no imitan a los
padres pecadores. Pero, de acuerdo con nuestro refrn, "de
tal palo, tal astilla", el AT presupone la experiencia de
que por regla general los hijos de padres depravados son
tan malos o ms todava que ellos. En este sentido se ha
de entender la expresin tan repetida: Yav es el 'el poqd
'divn dbt 'al bnim we'al beney banm 'al sillesm we'al secuencia la "ruptura" del contrato, de la fidelidad, de la
ribbe'm Esta frase se traduce ordinariamente: "Yav
es un Dios, que castiga la culpa de los padres en los hijos
y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta gene-
racin." Pero, como el verbo pqad presupone un examen
minucioso,31 el sentido es ste: Yav examina a los descen-
dientes, para ver si ellos siguen obrando tan perversa-
mente como los padres, y, si el resultado es negativo, co-
sa que de antemano es harto probable, ejecuta los corres-
pondientes castigos, aunque haya estado esperando pacien-
temente incluso por varias generaciones.32 De ah que los
profetas recriminen constantemente a sus contemporneos
dicindoles que su conducta es todava peor que la de sus
padres, y les lanzan la amenaza de que por esa razn el
castigo de Dios es inevitable.33
30
Ex 34, 6s; as tambin Ex 20, 5s; N m 14, 17s; Dt 5,
9s; Jer 32, 18.
31
Cf. J. Scharbert, Das Verbum PQD in der Tbeologie des
ATs, en "BZ N F " , 4 (1960), 209-226; H . Frst, Die gbttlkhe Heim-
suchung (Roma 1965); J. G. Ploger (v. nota 19), 206s.
32
Cf. J. Scharbert, Formgeschichte und Exegese von Ex 34,
6f und seiner Parallelen, en "Bb", 38 (1957), 130-150.
33
Jer 2, 5-8; 7, 28; 9, 12s; 11, 10; 23, 26s; 44, 9-17; Ez 2,
3ss; 16, 44-52; Os 10, 9; 12, 15; Am 2, 4.7; cf. J. Scharbert, So-
lidarimt (v. cap. I, nota 44), 210s, 215s.
72
Otro vocablo para expresar el pecado, pero cuyo sig-
nificado ha recibido una matizacin especial de la idea de
la alianza, es el verbo pasa' con su formacin nominal
pesa'!* Un pecado cualificado con esas expresiones pre-
supone una situacin comunitaria basada en un contrato
o en cualquier otra razn, y la ruptura de la misma. Segn
esto, el verbo pasa' se puede traducir con la preposicin
bc: "romper con alguien". El nombre pesa' designa en con-
lealtad, esto es, un "delito" contra el socio de contrato,
contra un compaero de clan o de nacin, contra la co-
munidad de la que se es miembro, pero sobre todo contra
Yav como socio de alianza.35 Un delito designado como
pesa' est dirigido en ltimos trminos contra Yav, "ya
que la relacin entre Yav e Israel estaba siempre fijada
en categoras jurdicas y se expresaba con renovadas for-
mulaciones constantemente y porque un pcesa' puramen-
te "profano", por el hecho de que Yav era Seor del de-
recho, quedaba, sin ms, aun sacramente descalificado. Por
esta razn... pcesa' se ha convertido en el ms perfilado
y difcil concepto para expresar el pecado."36
La ley federal determina las condiciones para la co-
munidad entre Yav e Israel, pero tambin entre los mis-
31
Sobre esta raz, cf. en especial L. Kohler, 2 Ex 22, 8, en
"ZAW", 46 (1928), 213-218; K. H . Fahlgren (v. cap. I, nota 44),
19-24; H. W. Hertzberg, "Die 'Abtrnnigen' und die 'Vielen'", en
V'erbannung und Heimkehr (Homenaje a W. Rudolph), edit. por
A. Kuschke (Tubinga 1961), 97-108; St. Porbcan, 24-26; R. Knie-
rim, 113-184.
35
Pasajes probatorios en Porbcan, quien, como L. Kohler
(v. nota 34), acenta ms el matiz de rebelin contra el socio ms
fuerte, y Knierim, que pone ms de relieve la violacin del deber
de fidelidad, que emana de la comunidad.
36
Knierim, 182.
73
mos israelitas; obliga, pues, a todo el pueblo y a cada in-
dividuo dentro del pueblo. Por consiguiente, pesa' en to-
dos los casos significa ruptura con el socio de la alianza
y por lo tanto ruptura de la alianza. Si un individuo comete
tal delito, no slo queda rota la alianza entre l y Yav,
sino potencialmente se rompe tambin la alianza del pue-
blo con Yav; pues el socio directo de alianza con Yav es
el pueblo, y ste tiene el deber de crear en su interior
tales condiciones que hagan imposible las acciones de los
individuos contrarias a la alianza, o al menos, si tales accio-
nes se realizan, debe sancionarlas conforme a la gravedad
del caso. Tal "ruptura" pone inmediatamente en vigor la
maldicin, con la que, segn Lv 24, 14-39 y Dt 28, 15-69,
est sancionado el orden de la alianza para el caso de la
infraccin de la misma. La maldicin provocada por las
mltiples infidelidades de Israel a la alianza la anuncian
los profetas como juicio de Yav.M
En los ltimos aos se ha desarrollado una viva con-
troversia sobre la fe en la remuneracin en el Antiguo
Testamento. Unos, de las maldiciones de Lv 26 y Dt 28,
de las amenazas de juicio lanzadas por los profetas y de
37
Sobre las maldiciones sancionadoras de la ley federal, cf.
el artculo "Fluch" en el Bibeltheol. Worterbuch (v. cap. I, nota
44) y "LThK", as como la bibliografa all citada, adems F. Ch.
Fensham, Malediction and Benediction in Ancient Near Eastern
Vassal-Treaties and the Od Testament, en "ZAW", 74 (1962), 1-9;
id., Common Trends in Curses of the Near Eastern Treaties and
Kudurru-Inscriptions compared with Maledictions of Amos and
Isaiab, en "ZAW", 75 (1963), 155-175; H . Ch. Brichto, The Pro-
blem of "Curse" in the Hebrew Bible (Filadelfia 1963); D. R.
Hillers, Treaty-Curses and the Od Testament Prophets (Roma
1964); J. L'Hour, Ethik (v. II, nota 25), 116-122; J. G. Ploger
(v. nota 19), 130-217; E. A. Schchter, Bundesformular und pro-
pheischer Urteilsspruch, en "Bb", 48 (1967), 128-130.
74
la literatura sapiencial, deducen que Israel crea en una
conexin casi automtica entre pecado y consecuencias, en
una "esfera efectiva que produce su destino", que "en-
vuelve permanentemente al pecador labrndole su salva-
cin o su desventura". Yav, segn ellos, no acta ah
como castigador o recompensador, ya que remuneracin
en el sentido de recompensa o castigo sera un bien o un
mal aadido al pecador desde fuera, sino que tan slo pone
en vigor la correlacin pecado-consecuencia, "haciendo
que la mala accin surta su efecto en el pecado, haciendo
que recaiga sobre l y llevndola a su trmino", para lo
cual son caractersticos los verbos hesb, paqad y sillem
Otros acentan ms la intervencin remuneradora de Yav,
que depara bienandanza al bueno e infortunio al malo.30
En todo caso, el antiguo Israel concibe el pecado como un
poder funesto, destructor, que amenaza al pecador par-
ticular y a la comunidad, que lo sostiene o le deja obrar,
y a este poder se lo considera siempre unido a sus se-
cuelas desoladoras y al juicio de Dios. Pecado en este sen-
tido no es tan slo una accin aislada, que pudiera repa-
K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im AT? en "ZThK",
52 (1955), 1-42, especialmente pg. 12. Koch ampla aqu ideas que
ya antes que l haban desarrollado J. Pedersen, Israel, I/II (Lon-
dres 1926), 336-337, y K. H . Fahlgren (v. cap. I, nota 44). K.
Koch ha encontrado mucha resonancia; cf. especialmente G. von
Rad, Theologie des AT, I (Munich 41957), 275-280, 397-399 (con
algunas modificaciones); H . Gese, Lehre und Wirklichkeit in der
alten Weisheit (Tubinga 1958), 37-43; O. Kaiser (v. nota 16).
38
J. Scharbert (v. nota 31); id., "SLM im AT", en Lex tua
veritas (Homenaje a Hub. Junker), editado por H . Gross-F. Mussner
(Trveris 1961), 209-229; E. Pax, Studien zum V'ergeltungsproblem
der Psalmen, en "Studii Biblici Fransc. Liber Annuus", 11 (1960/61),
56-112; R. Knierim, 73-91; J. G. Ploger (v. nota 19), 196-213.
Toda esta discusin se recoge en el volumen 125 de la serie "Wege
der Forschung" bajo el ttulo: Um das Prinzip der Vergeltung in
Religin und Recht des AT, editado por K. Koch (Darmstadt).
75
 rarse fcilmente, sino una inextricable concatenacin de El pecado echa al hombre fuera de la "salvacin" (sa-
condicionamientos previos en todo el comportamiento ti- lm) y lo lanza al desasosiego (cf. Gn 4), y ya la misma
co de los antepasados y de la sociedad, de ruptura del pe- culpa es el juicio.41 Pues el pecado le quita a Israel la tierra
cador individual con Dios, de desdn para con la ley santa, y lo arrastra al exilio; sobre el que rompe la alianza viene
de influjos desmoralizadores sobre la familia, los descen- el pnico en lugar de la "paz", la maldicin en vez de
dientes y el ambiente, de mala conciencia, de consecuencias la bendicin (Lv 26; Dt 4, 25-28). Pero el pecado tambin
que pueden consistir en sanciones jurdicas, en el juicio di- es una herencia funesta transmitida de generacin en gene-
vino bajo la forma de enfermedad, desgracia, muerte tem- racin, que algn da, como deudas que se fueran acumu-
prana y cosas anlogas. Mencionemos Jos 7 y 2 Sam 21, lando, acaba por aplastar a todo el pueblo. Esto se ve
donde el sacrilegio de un israelita particular, la defrauda- en pasajes como Gn 15, 16; 2 Re 17, 7-41; 22, 15-17
cin que Acn hace de objetos dados al anatema y la rup- y las conminaciones de los profetas que anuncian el juicio
tura del pacto por parte del rey (Sal) y la matanza eje- divino, quienes estigmatizan a sus contemporneos llamn-
cutada en los gabaonitas, daa en primer lugar al pueblo dolos "hijos de prostitucin" (Os 2, 6), "ralea de malvados"
entero (derrota, hambre), hasta que sus representantes, (Is 1, 4), bastardos (cf. Ez 16, 45-52); de este modo los
Josu y el nuevo rey David respectivamente, se distancian pecados de los padres, de los reyes y de los jefes espiritua-
de los transgresores del derecho, buscan al culpable y les del pueblo se considera que forman un solo conjunto
ejecutan junto con su familia, y, en el caso de los con los pecados de las generaciones posteriores y del pue-
gabaonitas, concediendo que los damnificados puedan lle- blo que imita la deslealtad de los reyes hacia la alianza.
var a cabo una venganza sangrienta en los parientes de
Sal. Recurdese tambin la historia de David, que de-
muestra las desoladoras consecuencias que el adulterio y
el crimen de David tuvieron para l mismo, para su fami-
lia, en la que, por el mal ejemplo del padre, siguieron a
la orden del da la sensualidad, el fratricidio y la embria-
guez de podero, y para todo el pueblo (cf. 2 Sam 2, 10-13).
Pero el pueblo no tena razn ninguna para quejarse de
ello ante Yav, ya que l mismo haba clamado por un
rey, si bien el profeta Samuel les advirti con la mayor cla-
ridad las consecuencias que tendra su peticin (1 Sam 8).40
10
Sobre el rey como mediador, no slo para bendicin, sino
tambin para culpa y para maldicin, cf. el estudio del autor sobre
los mediadores salvficos (v. cap. I, nota 44). Cf. G. Fohrer, Studien zur a. Prophetie (Berln 1967), 13.

76 77
 V
LA IRRUPCIN DEL PECADO EN EL MUNDO
SEGN EL YAVISTA

Por lo que podemos deducir de las fuentes bblicas,

el llamado Yavista1 fue el primer telogo y pensador de
1
Pudiera ya considerarse innecesario explicar en un es-
tudio exegtico destinado principalmente a lectores catlicos el
sentido y la razn de las denominaciones "Yavista", "Elohsta"
y "escrito sacerdotal". Por desgracia todava no existe una re-
produccin exacta de estas tres fuentes del Pentateuco, aunque
sera posible, a pesar de ciertos factores de inseguridad en los
detalles. O. Eissfeldt, Hexateuchsynopse (Leipzig 1922, reimpre-
sin inalterada, Darmstadt 1962), no responde ya al estado actual
de la investigacin, si bien esa obra sigue siendo imprescindible
para el exegeta. Quien desconozca el hebreo no podr conseguir
mucho con la simple combinacin de las cifras y de las letras la-
tinas y griegas, que asignan versculos completos o partes de ver-
sculo a las respectivas "fuentes", como se ve en las obras intro-
ductorias y en la obra Sackbuch zur Bibel del autor (pgs. 237-240),
ya que las versiones de la Biblia, por razones estilsticas, tienen
forzosamente que modificar la divisin y subdivisin de los ver-

79
Israel que vio en el pecado la verdadera desgracia que
amenaza a toda la humanidad y que se preocup de in-
dagar el origen de ese funesto poder. Pero se ha de adver-
tir que el tema del pecado no era para l lo principal,
sino el obscuro fondo sobre el cual pretenda l pintar
con luminosos colores la misericordiosa actuacin de Yav
para con su pueblo. Por eso, Gn 2 y 3, que sigue siendo el
texto ms importante para nuestro tema, no podemos
considerarlo aisladamente, sino que debemos tratar de in-
terpretarlo a travs del contexto de la obra yavista2 y
por el conjunto de su concepcin teolgico e histrico-
salvfica.3 As, pues, por lo que se refiere al relato del pa-
sculos en relacin con el texto original, y porque tales versiones
generalmente desdibujan las especiales caractersticas de las fuentes
por lo que se refiere al estilo, vocabulario, gramtica y aspectos
anlogos. Advirtase tambin que el autor no atribuye valor es-
pecial a una fuente L (O. Eissfeldt) o N (G. Fohrer), sino que
los textos asignados a tales abreviaturas los considera simplemente
como testimonios de tradiciones preliterarias, que el Yavista ha
integrado en su obra. Por lo que respecta al relato de Abrahn,
R. Kilian (v. cap. III, nota 8) ha demostrado, en mi opinin, con
claridad, lo razonable de ese punto de vista. H . Seebass (v. cap. III,
nota 8) sugiere la misma conclusin para los relatos de Israel-Jacob,
y L. Ruppert, Die Josephserzdblung der Gnesis (Munich 1965),
por lo que se refiere a la historia de Jos. Por lo dems, aun en
la historia primitiva de Gn 1-11 es harto dudosa la presencia de
una fuente L o N .
2
Ya hemos advertido anteriormente que esto lo han hecho
por lo menos los ms modernos comentaristas de Gn 2 y 3 por
regla general; cf. cap. I, notas 36-39.
3
Sobre la teologa del Yavista, cf., adems de las ms re-
cientes obras introductorias, las siguientes: M. L. Henry, Jahwist
und Priesterschrift (Stuttgart 1960); id., Phanomene religioser, Le-
bensbewegungen in der jahwistischen und priesterlichen Uberliefe-
rung, en "ThLZ", 85 (1960), 145-148; W. Zimmerli, Sinaibund und
Abrahambund, en "ThZ", 16 (1960), 268-280, ahora en id., Got-
tes Offenbarung (Munich 1963), 205-216; R. Rendtorff, Gn 8, 21
und die Urgeschichte des Jahwisten, en "KuD", 7 (1961), 69-78;
H . W. Wolf, Das Keryma des Jahwisten, en "EvTh", 24 (1964),
80
raso y de la cada original no se ha de ofrecer aqu una
exgesis versculo por versculo ni entrar en problemas
particulares del texto.4
Entre los exegetas se abre paso actualmente la con-
viccin de que el Yavista actu en la corte de Jerusaln
dentro del crculo de sabios que servan al rey de consejeros
y eran responsables de la formacin de los prncipes y
altos funcionarios.6 Probablemente actuaba todava en tiem-
pos de Salomn;" podra haber pertenecido a los "ancianos",
cuyo consejo desdea el joven Roboam despus de la muer-
te de su padre Salomn y que l sustituy por jvenes exal-
tados (1 Re 12, 6-11). Despus como "jubilado", habra
tenido tiempo para reflexionar sobre la historia de su pue-
blo y para estudiar y asimilar las viejas tradiciones nacio-
nales. La poca del reinado de David no la conoce l ya
por propia experiencia; pero tiene noticia de las grandes
hazaas de David y de sus funestas flaquezas por los re-
latos de los contemporneos, sobre todo por la gran obra
histrica sobre el reinado de David, que se nos ha conser-
73-98, tambin en id., Gesarnmelte Studien zum AT (Munich 1964),
345-373; L. Ruppert, "Der Jahwist-Knder der Heilsgeschichte",
en Wort und Botschaft, editado por J. Schreiner (Wurzburgo 1967),
88-107.
4
Para ello tngase en cuenta la bibliografa mencionada en
el cap. I, notas 36-39.
5
Sobre las relaciones del Yavista con el crculo de sabios y
con la corte de Jerusaln, cf., entre otros, L. Alonso Schkel, Mo-
tivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, en "Bb", 43 (1962), 295-
316; H . W. Wolf (v. nota 3); J. Blenkinsopp, Theme and Motif in
the Succession History (2 Sam XI, 2ss) and the Yahwist Corpus,
en "VT", Suppl. 15 (Leiden 1966), 44-57; W. Richter, Urgeschichte
und Hoftheologie, en "BZ N F " , 10 (1966), 96-105; J. L. McKenzie,
Reflections on Wisdom, en "JBL", 86 (1967), 1-9.
6
Sobre la posterior datacin propuesta por E. Lipinski, en
"RB", 73 (1966), 77-93, cf. mis observaciones en "MThZ", 18 (1967),
108, nota 59.
81
vado ensamblada en nuestros libros cannicos de Samuel
y de los Reyes, desde 2 Sam 11 hasta 1 Re 2 y que es de-
nominada por los modernos exegetas como "historia de
la sucesin de David en el trono".' En todo caso, el Ya-
vista debi ser hombre de superior formacin literaria y
teolgica, de gran experiencia de la vida, de buenas dotes
de observacin y de fe profunda. Se sobrepone a la resig-
nacin que va apuntando en l, y, en tiempos duros, bajo
la deprimente impresin de la escisin del reino debida a
la imprudencia de Roboam, recuerda a su pueblo las pro-
mesas y la alianza de Yav que permiten esperar nueva
prosperidad.
El Yavista se pregunta cmo fue posible que varones
tan grandes y tan benemritos para con su pueblo y por
el culto que rindieron a Yav como David y Salomn clau-
dicaran ignominiosamente en su vida privada y tuvieran
hijos descastados. David, colmado de gracias por Yav como
muy pocos hombres, por causa de una mujer se convierte
en adltero y en homicida. Por sus pecados ejerce sobre
su familia un influjo tan desmoralizador que en ella se
ponen a la orden del da la violacin, incluso de.las propias
hermanas, el fratricidio, la rebelin contra el propio padre
y una rivalidad brutal por la sucesin. El mismo Yavista
ha tenido que observar cmo al ms sabio de su poca,
al rey Salomn, le rodean mujeres extranjeras y, aunque
era el constructor del templo de Yav, lo arrastran a que-
' Esta obra ha sido descubierta por L. Rost, Die berlieferung
von der Tbronnachfolge Davids (Stuttgart 1962); ahora en id.,
Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965),
119-253. Pero no hay que llegar tan lejos como J. Blenkinsopp
(v. nota 5), quien admite una directa conexin literaria entre el
Yavista y la historia de la sucesin de David en el trono.
82
brantar la alianza con Yav erigiendo templos paganos.
El Yavista tuvo que contemplar cmo el hijo de aquel
rey sabio, Roboam, desde las amonestaciones propias
y las de sus colegas, se dej arrastrar por jvenes ilusos
a provocar a las tribus del Norte, y de ese modo destruy el
gran reino de David. El Yavista observa cmo el primer
rey de las tribus nrdicas, Jeroboam, adopta usanzas ca-
naneas y en Betel y en Dan expone a la pblica veneracin
efigies de toros. Por eso, el Yavista se llena de desconfianza
contra todo aquello que Israel ha tomado de los cananeos,
y al antiguo documento original de la alianza (Ex 34, 14)
le pone un comentario anticananeo, que, en punto a cla-
ridad, no deja nada que desear (Ex 34, 11-13, 15-17).
La desconfianza contra el culto cananeo y contra las muje-
res, que tantas desgracias ocasionaron a David y a Salo-
mn, movi tambin su pluma, en Gn 3, para caracterizar
a la serpiente, que era el smbolo del culto cananeo a la
fecundidad, y a la primera mujer.
El Yavista, al reflexionar sobre la historia contempo-
rnea, se ha percatado del poder devastador del pecado
y de su influjo destructor sobre la comunidad humana. Le
viene a la memoria un viejo proverbio, que lleg a la
corte de Salomn, tal vez procedente de los egipcios o de
los babilonios, entre otros muchos legados culturales: "Las
trazas del corazn humano son malas desde su niez" (Gn
8, 21; cf. 6, 5). Pero no se contenta con esto; trata de hallar
una explicacin ms profunda del origen del pecado y la
razn de que haya adquirido un poder tal, que hizo caer
nada menos que a David y a Salomn y puso en peligro
la existencia del pueblo de Dios. La solucin del problema
la busc all donde en sus tiempos se buscaba siempre la
83
explicacin de las situaciones y fenmenos actuales, en la
remota antigedad. Para ello, l, como defensor de la
antigua tradicin recibida de la poca israelita del de-
sierto, vio como cosa natural ir siguiendo la historia me-
diante el estudio de los antiguos esquemas genealgicos
y de las viejas tradiciones populares. Pero, a fin de distan-
ciarse de su poca y poner a la vista de su pueblo los anti-
guos ideales, traza su concepcin histrica desde el punto
de vista de Moiss, con el que tambin finaliza su obra
histrica.
Las fuentes de que dispone el Yavista para la poca
de Moiss, de la que le separan ya ms de doscientos cin-
cuenta aos, son tal vez algunas colecciones de leyes escritas,
y a lo sumo algunas canciones, relatos y listas. Por lo que
se refiere a la poca de los patriarcas y a la historia pri-
mitiva, es probable que existieran por escrito ciertos re-
latos o series de relatos, rboles genealgicos, proverbios
y canciones en las escuelas de los sabios, en la corte de Je-
rusaln o en crculos sacerdotales para el uso litrgico.
Adems, el Yavista tal vez tuvo a su alcance en Jerusaln
fragmentos del relato babilnico del diluvio, del mito de
la creacin y de la poesa cananea, que haban llevado
consigo los sabios trados por Salomn del extranjero. Pero
todo esto, evidentemente, no era documentacin histrica-
mente segura, tal como nosotros lo entendemos. Mucho
ms que de tales fuentes, el Yavista se surtir ciertamente
de la viva tradicin oral de su pueblo y de los pueblos
vecinos. El se encontr con antiguas leyendas locales, trans-
mitidas sobre todo en torno a los lugares sagrados y en el
seno de las tribus, proverbios de la sabidura popular, him-
nos que se cantaban en los actos litrgicos e incluso en las
84
batallas y durante el trabajo, cuentos y relatos instructivos.
As, por ejemplo, corra por aquel entonces un cuento de
carcter etiolgico, que pretenda explicar por qu la ser-
piente se arrastra sobre su vientre: la serpiente hizo pecar
a la primera mujer, por lo que el Creador la castig a
arrastrarse desde entonces sobre el vientre y a comer polvo.
Segn una antigua leyenda, el primer hombre vivi en un
jardn maravilloso y hubiera podido conseguir una vida
eterna, pero perdi esa dicha por haber comido un fruto
prohibido. A un judo del Negueb, de la regin colindan-
te con los quenitas, el Yavista pudo haber odo la leyenda
del primer padre de los quenitas, que mat a su hermano
y por ello fue expulsado de la tierra cultivable y lanzado
al desierto. Ciertos viajeros trajeron la noticia de la exis-
tencia de una curiosa formacin ptrea a orillas del Mar
Muerto, de la que los beduinos, que tenan sus tiendas de
campaa en las cercanas, suponan que era la mujer de
Lot transformada en una estatua de sal.8
Todas estas tradiciones las escuchaba el Yavista prestan-
do gran atencin a su oculta sabidura prctica y a su pro-
El primero que ha estudiado a fondo los gneros de tra-
dicin popular utilizada en el libro del Gnesis ha sido H . Gunkel
en la introduccin a su Genesis-kommentar, pg. V I I I - L X X X . Cf.
adems: O. Eissfeldt, Stammessage und Novelle in den Geschichten
van Jacob und seinen Shnen, en "Eucharisterion" (Homenaje a
H . Gunkel), I (Gotinga 1923), 56-77; ahora en: id., Kleine Schriften,
I (Tubinga 1962), 84-104; id., Stammessage und Menschheittser-
zhlung in der Gnesis (Berln 1965); K. Koch, Was ist Formge-
2
schichte? (Neukirchen 1967), 182-193; Cl. Westermann, "Arten der
Erzahlung in der Gnesis", en Forschung am AT (Munich 1964),
9-91; W. Stahlin, Aucb darin bat die Babel recht (Stuttgart 3 1966).
Buenas explicaciones de conjunto sobre los gneros de narracin
popular en el Antiguo Testamento se encuentran en los manuales
de introduccin de O. Eissfeldt (Tubinga s 1964), 42-62; G. Fohrer
(Heildelberg 1965), 92-104; A. Weiser (Gotinga 5 1963), 58-68; en
todos estos autores se ofrecen copiosos datos bibliogrficos.
85
fundo sentido. Inspirado por el espritu de Yav y utilizando
aquel material de que dispona, traza un cuadro amplio
de la historia de la salvacin, en el que vuelve a reconciliar
cada una de esas antiguas tradiciones, las ensarta por genea-
logas y las ordena en torno a personas que se mencionan
en tales genealogas. Firmemente posedo de las estructuras
mentales de su pueblo y de su poca, se vio impulsado a
atribuir a los primeros padres de la poca patriarcal las
instituciones y situaciones israelitas actuales, o mejor, las
concebidas por l como ideales y por lo mismo transpuestas
a la poca de Moiss, atribuyendo asimismo las generales
experiencias humanas a la poca primitiva, a los primeros
padres de toda la humanidad.
El pecado, las penalidades, el dolor y la muerte pesan
sobre Israel exactamente igual que sobre los dems pueblos.
Por consiguiente, todas esas cosas deben tener su origen en
la misma raz comn a todos los hombres, desde la cual
irrumpiran en la historia de la humanidad. Ahora bien,
el Yavista, en virtud de su fe en la alianza con Yav, estaba
tan persuadido de la ilimitada bondad del Dios de Israel
que saba que Dios, como creador, slo puede haber des-
tinado al hombre a la salvacin. El dolor y la muerte y el
deplorable desorden en las relaciones de los hombres en-
tre s no pueden ser obra de Dios; de ellas debe ser res-
ponsable el mismo hombre y las tiene que haber trado al
mundo una potencia antidivina.
El Yavista, en toda su exposicin de la historia de la
salvacin, utiliza muy pocos conceptos abstractos (y en
Gn 2 y 3 ninguno) para expresar la salvacin y su contra-
rio, que ya se explicaron anteriormente. De ah que en el
relato del paraso y de la cada falten incluso los con-
86
ceptos "salvacin" o "paz" (salm) y "pecado". Quedan
diluidos en vivas y conmovedoras imgenes y caracteriza-
ciones. Todo cuanto el piadoso israelita poda incluir en
el concepto salm, se encierra en Gn 2: la naturaleza in-
tacta, el hombre ntegro, las sanas relaciones entre los hom-
bres, y todo ello envuelto por la sana unin entre Dios y
el hombre. El Yavista en su historia primitiva todava no
emplea el concepto de "alianza" (bert), que a partir de
Abrahn desempea en l un papel importante. Pero, al
parecer, ya en la redaccin de Gn 2 le gua la categora
de la alianza: Dios, por puro amor, brinda amistad al hom-
bre, pero espera del hombre tambin el reconocimiento de
su soberana y por eso promulga una "ley" destinada a
salvaguardar las relaciones amistosas entre Dios y el hom-
bre y a apartar a ste de comportamientos inamistosos."
Lo mismo que cualquier alianza en el mundo del antiguo
Oriente e incluso la alianza con Yav del Sina (cf. Lv 26
y Dt 28), la primera relacin amistosa entre Dios y el
hombre est garantizada mediante una sancin punitiva.10
No es preciso aqu profundizar sobre la cuestin de lo que
significa la prohibicin de comer del "rbol de la ciencia del bien
y del mal" (Gn 2, 9.17); en todo caso, en el contexto del Yavista
se trata de una soberana libertad de decisin que no compete
al hombre en orden a la cualificacin de los valores. La norma
definitiva para decidir lo que es bueno y lo que es malo compete
solamente a Dios. Sobre este problema, adems de las correspon-
dientes aclaraciones a propsito de la bibliografa mencionada en
el cap. I, notas 36-39, cf. los estudios especiales sobre "el bien
y el mal": M. Buber, Drei Bilder von Gut und Bse, en "ThZ", 7
(1951), 1-17; H . J. Stoebe, Gut und Bse in der jahwistischen Quelle
des Pentateuch, en "ZAW", 65 (1953), 188-204; R. Gordis, The
Rnowledge of Good and Evil in the Od Testament and the Qum-
rcm Scrolls, en "JBL", 76 (1957), 123-138; H . S. Stern, The Know-
ledge of Good and Evil, en "VT", 8 (1958), 405-418; S. Jozaki,
The Tree of the Knowledge of Good and Evil, en "Kwansei Ga-
kuin University Annual Studies", 8 (1959), 1-18.
10
Sobre el influjo de la idea de alianza en Gn 2s, cf. L.
87
 Todo esto est expresado con los ms simples recur-
sos. Pero tambin nos interesara saber cmo habra conce-
bido el Yavista la relacin entre vida y muerte en el caso
de que la primera pareja humana no hubiera transgredido
la prohibicin. No dice l expresamente que al primer
hombre le estaba prometida una vida eterna; tan slo di-
ce que el hombre habra de morir, si coma del rbol prohi-
bido, y que el hombre, por haber sucedido eso realmente,
fue presa de la muerte. Se puede dudar de que el Yavista
se haya ocupado realmente de la idea que a nosotros nos
interesa especialmente. Desde luego, piensa sobre "vida"
y "muerte" de forma parecida a otros piadosos persona-
jes del Antiguo Testamento: vida y muerte son conceptos
que admiten diversas interpretaciones. Vivir puede signi-
ficar: gozar de una tranquila amistad con Dios, a la que
no se opone una muerte en edad avanzada con la tranqui-
lizadora conciencia de no haber vivido en vano, de dejar
hijos ("semilla") bien educados y econmicamente ase-
gurados y de permanecer en buen recuerdo ("nombre")
entre los hombres. Por el contrario, morir puede significar:
perder la amistad con Dios, ser objeto de maldicin, estar
perseguido por la mala conciencia, tener que llevar una
vida que ya no puede llamarse vida, no tener hijos, perder el
"nombre" ya en vida y quedar olvidado. Este sentido tie-
ne que haber dado Ezequiel a sus palabras, cuando anun-
ci "vida" al piadoso y "muerte" al impo, segn hubiera
sido su ltimo comportamiento moral, sin atender a la
piedad o maldad de los padres o a la propia vida ante-
Alonso Schokel (v. nota 5); N. Lohfink, Schilfmeer (v, I, 39), 90-
95; W. Kern, "Die Schopfung ais Voraussetzung des Bundes im
AT", en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-M. LShrer, II (Ein-
siedeln 1967), 441-454.
88
rior.11 Anlogamente los salmistas esperan de Dios que
no los entregue al reino de los muertos, sino que los con-
serve en la vida, y, en cambio, que entregue a los malvados
a la muerte, aunque bien deban saber que aun los piado-
sos mueren.12 Morir en una edad avanzada, despus de una
vida cumplida, "lleno de das", es considerado por los pa-
triarcas, segn el cdigo sacerdotal (Gn 25, 8; 35, 29), como
una gran dicha. Se puede, pues, suponer que incluso el
Yavista no pretenda excluir para el hombre la muerte
temporal en el caso de no haber pecado, sino prometerle
una vida de inalterable armona con Dios.13 Se ha de tener
en cuenta, adems, que el estado de salm en el paraso
no haba de ser una vida en el pas de Jauja, sino que el
hombre tena entonces deberes que cumplir: haba que
"labrar y cuidar" el jardn, segn 2, 15.
La armona, el estado ideal de salm, no tard en que-
dar perturbada a causa de la ruptura del hombre con Dios.
No nos dice el Yavista cunto tiempo dur el estado feliz.
Ciertamente piensa l que la ruptura tuvo lugar pronto,
en todo caso antes de que la primera pareja humana pro-
11
Ez 3, 16-21; 18; 33; cf. adems J. Scharbert, Die Pro-
pheten Israels um 600 v. C. (Colonia 1967), 308-318.
12
Sal 16, lOs; 17, 13ss; 49, 16-21; 73, 23-28. Cf. adems
G. von Rad (v. cap. IV, nota 16).
13
Sobre los conceptos "vivir" en el Antiguo Testamento, cf.
W. Vollborn, Das Problem des Todes in Gen 2 und 3, en "ThLZ",
77 (1952), 709-714; W. Zimmerli, "Leben" und "Tod" im Buche
des Propheten Ezechiel, en "ThZ", 13 (1957), 494-508; id., Die
Frage des Reicben nach dem ewigen Leben, en "EvTh", 19 (1959),
90-97, ambos artculos ahora en Gottes Offenbarung (Munich 1963),
178-191 y 316-324; E. Schmitt, Leben in den Weisheitsbchern
Job, Spruebe und Jess Sirach (Friburgo 1957); N . Lohfink, Schilf-
meer (v. cap. I, nota 39), 198-243; R. Taylor, The Eschatological
Meaning of Life and Death in the Book of Wisdom, I-V, en "EThL",
42 (1966), 72-137.
89
creara hijos. Esta circunstancia y adems la entrada en es-
cena de la serpiente, que era un smbolo de la fecundidad
y en el culto cananeo a la fecundidad desempeaba un
papel importante, han movido a no pocos exegetas y te-
logos a sospechar que el pecado de los padres consisti
en un delito sexual. Pero de esto nada dice el texto; y esa
interpretacin apenas afecta a lo que el Yavista intenta
declarar. Lo que le interesa son las siguientes verdades:
1. La ruptura entre el hombre y Dios fue preparada
por la aparicin de una potencia antidivina del mal, que
el Yavista, utilizando un viejo cuento popular o una f-
bula de carcter etiolgico, personifica en la figura de la
serpiente. La serpiente, por su carcter receloso, versatilidad
y venenosidad, le pareca un ser astuto y peligroso y por lo
mismo le brinda una imagen expresiva y fcilmente com-
prensible para simbolizar las potencias demonacas y fu-
nestas.
2. El hecho de que el hombre cediera a las insinuacio-
nes del maligno y transgrediera la prohibicin, fue una
ruptura con Dios, el desgarramiento del lazo de unin con
el Amigo, que slo mereca lealtad y confianza, y la su-
presin, la prdida de la salm, fue por consiguiente lo que
el Antiguo Testamento llama pesa' y hatfh, ht' o hattat.
Como consecuencia de esto entr 'awn ("la culpa") y
q'lalah ("la maldicin"). El Yavista se abstiene de utilizar
estos conceptos sin embargo, pone en boca de Dios, al
sentenciar al hombre, la frmula de maldicin arr ("mal-
dito sea...") para la maldicin del suelo laborable y des-
cribe, en su lugar, con imgenes lo que eso significa: Dios
abandona su trato familiar con el hombre; y, con su sen-
90
tencia, le destina a la inquietud causada por la ruptura,
inquietud que el hombre experimenta en su propia perso-
na bajo la forma de dolor, fatigas, frustracin y por fin la
muerte.
3. Los comentaristas bblicos suelen ordinariamente pa-
sar por alto o valorar demasiado poco un dato que, evi-
dentemente, tiene una importancia capital para el Yavista:
Ya el primer pecado fue una accin cuya responsabilidad
no recaa sobre una sola persona, sino que se perpetr en
solidaridad con otros. La prohibicin estaba dirigida tan
slo al varn (2, l6s). La respuesta de la mujer a la ser-
piente (3, 2s) presupone que entre tanto el varn haba
informado a la mujer, y, por consiguiente, la mujer estaba
al corriente de la situacin. Cuando, a pesar de eso, la mu-
jer transgredi la prohibicin, el varn se decide a aceptar
la propuesta de la mujer para que tambin l comiera del
fruto vedado. Indudablemente, el Yavista quiere as dar a
entender que el pecado dentro de una bien trabada comu-
nidad humana encierra en s la casi invencible capacidad
de contagiar. En consecuencia, sus secuelas son tambin de
carcter social: la comunidad del amor y del mutuo respeto
(cf. 2, 23ss) se convierte en la forzada comunidad de los
desordenados instintos, en la que el ms fuerte se erige
en seor y el dbil queda desilusionado y avasallado (3,
16c)." La solidaridad en el amor y en la felicidad se con-
vierte en solidaridad en la carga y en el dolor, pero esta
solidaridad no sirve para aunar a los hombres, sino para
distanciarlos entre s.
" Al carcter social del pecado se refieren L. Ligier, Pich
d'Adam et pech du monde, I (Pars 1960), y P. Grelot, Rflexions
sur le problme du pech originel, en "NRTh", 99 (1967), 337-
375, 449-484.
91
 4. La ruptura con Dios y sus funestas consecuencias
son irreparables por parte del hombre. Solamente Dios
puede restablecer la salm, cuando el hombre irreflexi-
vamente ha renunciado a l. Esta verdad la expresa el Yavista
mediante una imagen muy grfica: Yav expulsa al hom-
bre del magnfico jardn, le despoja de la paz del cora-
zn y le quita toda posibilidad de retorno (3, 23s). El Ya-
vista considera como la cosa ms natural el que los hijos
y descendientes de la primera pareja humana nazcan en
estado de carencia de salm, en estado de falta de paz
como efecto del pecado, y que, como hijos de malhecho-
res, participen solidariamente en las consecuencias de la
mala accin. Y ante esto no nos rasguemos las vestiduras.
Tambin nosotros tenemos por razonable el que los hijos
de un criminal conlleven las consecuencias de la accin del
padre: empobrecimiento, en el caso de que el padre haya
sido obligado a reparar los daos, reduccin a inferior
clase social cuando el padre ha perdido su posicin, priva-
cin del amparo familiar cuando los padres han sido en-
carcelados, y desconfianza, ya que, como atestigua la ex-
periencia, la conducta antisocial y el desenfreno de los ins-
tintos se contagian a los hijos o incluso llegan a heredarse
biolgicamente. A nadie, ni siquiera al hombre ms justo,
se le ocurrira devolver a los hijos lo que un mal padre,
a causa de un crimen o de imprudentes deudas, ha per-
dido en bienes de fortuna, posicin social y prestigio. El
Yavista trasfiere sencillamente lo que ha podido observar
continuamente en la vida a los primeros padres de la huma-
nidad. Dios no est obligado a dar a los descendientes lo
que los padres han perdido imprudentemente.
5. Pero hay an otro punto en el que el Yavista apro-
92
vecha una experiencia vivida continuamente por l y por
su pueblo: Dios no abandona totalmente a su suerte al
pecador, sino que sigue preocupndose por l. El narrador
vuelve a expresar esta verdad con las ms sencillas imgenes:
Yav no lanza a los primeros hombres al mundo spero
de fuera del paraso, sin vestirlos antes (3, 21), y les pro-
mete que al fin ser quebrantada la potencia del maligno
(3, 15).15
15
Sigue an discutindose el sentido de Gn 3, 15. En este
pasaje algunos autores no ven otra cosa sino el residuo de un cuen-
to etiolgico sobre la serpiente y sobre el horror que ante las ser-
pientes experimentan sobre todo las mujeres; cf., entre otros, los
comentarios, citados en el cap. I, nota 36, de H . Gunkel y E. A.
Speiser, adems: H . Schmidt, Die Erzdhlung van Paradles und
Sndenfall (Tubinga 1931); W. Zimmerli, Die Urgeschichte, I (Zu-
rich 1943), 215s; C. A. Simpson-W. R. Bowie, The Interpreten Bi-
ble, I (Nashville 1952), 508. La interpretacin mariolgica est
hoy sencillamente abandonada por los exegetas; son, sin embargo,
cada vez ms numerosos los comentaristas que sostienen que el
Yavista, dentro de su contexto narrativo, incluye en la sentencia
de Dios sobre la serpiente un sentido profundo y esperanzador
para, el hombre; cf. los comentarios, citados en el cap. I, nota. 36,
de O. Procksch, E. Konig, P. Heinisch, J. Skinner, A. Clamer, St.
Lach, J. de Fraine, G. von Rad, H . Junker, y la mayor parte de
los estudios mencionados en el cap. I, notas 37 y 38; adems, Ch.
Hauret, Origines de l'Univers et de l'homme d'aprs la Biblie (Pars
1949); B. Rigaux, La femme et son lignage dans Gn 3, 14, en "RB",
61 (1954), 321-348; J. Haspecker, Die frohe Botschaft von der
kommenden Erlsung (Gn 3, 15), en "Bibel und Kirche", 15 (1960),
98-101; J. Haspecker-N. Lohfink, Gn 3, 15: Weil du ihm nach der
Terse schnappst, en "Scholastik", 36 (1961), 357-372; A. Klawek,
Pierwsze proroctwo Gn 3, 14-19, en "Ruch Biblijny i Liturg.",
16 (1963), 124-133; R. A. Martin, The Earliest Messianic Inter-
pretaron of Gn 3, 15, en "JBL", 84 (1965), 425-427; Ortensio
da Spnetoli, "La data e l'interpretazione del Protovangelo", en
"// Messianismo" (Brescia 1966), 35-56. Sobre la historia de la
interpretacin de Gn 3, 15: L. Drewniak, Die mariologische Deu-
tung von Gen 3, 15 in der Vterzeit, Breslau 1927; J. Michl, Der
Weibessame (Gn 3, 15) in spatjdischer und frdischer und frh-
christl. Auffassung, en "Bb", 33 (1952), 371-401, 476-505; T. Gallus,
Interpretado mariolgica Protoevangelii usque ad definitionem
dogmaticam Immaculatae Conceptionis (Roma 1953); J. Knack-
93
 As, pues, en la teologa yavista de la historia, despus se indign en su corazn. Y dijo Yav: 'Voy a exterminar
de la cada quedan el pecado y la gracia como las potencias de sobre la haz del suelo al hombre que he creado desde
decisivas de la historia de la humanidad, en la que desde el hombre hasta los ganados, las sierpes, y hasta las aves
luego el pecado domina y amenaza con destruir a la hu- del cielo, porque me pesa de haberlos hecho'" (6, 6s).
manidad. El Yavista tan slo conoce una lnea de humani- Por consiguiente, a causa del hombre, incluso la creacin
dad, a saber, la que a travs de Can llega hasta la gene- entera cae bajo la sentencia lanzada sobre el pecado.
racin del diluvio. Por los ejemplos de Abel y de No
Y, sin embargo, Dios deja un residuo. De en medio
demuestra l que aun despus de la cada hubo hombres
de la massa damnata de la humanidad pecadora sobresale
que procuraron acercarse a Dios y a los que Dios se mues-
uno, que "hall gracia a los ojos de Yav" (6, 8), No.
tra benigno al aceptar complacido sus sacrificios; pero, al
Por eso se le dirigen a l las salvficas palabras: "T eres
mismo tiempo, el Yavista hace ver que el bien no puede
el nico justo que he visto en esta generacin" (7, 1).
prevalecer sin una especial intervencin salvfica de Dios.
Pero esto de ningn modo significa que No no haya
Abel es matado por Can. El crimen monstruoso y con-
merecido la sentencia, por no encontrarse bajo el dominio
dicin brutal de Can pasa a los descendientes. La poligamia,
del pecado. Ms tarde, despus del diluvio, cuando no exis-
la jactancia y la irrefrenable sed de venganza de Lamec
ten ms hombres que No y su familia, Yav reiterar
son los sntomas de la difusin del pecado y del distan-
su sentencia: "Las trazas del corazn humano son malas
ciamiento de Dios, de tal modo que Dios tiene que re-
desde su niez" (8, 21). La justificacin de No es pura
conocer horrorizado que: "La maldad del hombre cunda
gracia, que Yav no le deba. Ciertamente, el Yavista, ba-
en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su
sndose en una antigua tradicin popular que se conserva
corazn eran puro mal de continuo" (6, 5). De este modo
todava en Ez 14, 14 y 20, puede suponer que No se
la creacin haba perdido para Dios su valor y sentido,
destacaba ventajosamente de sus contemporneos por una
ya que l la haba realizado tan slo en atencin al hombre.
relativa religiosidad, por lo que Dios le hizo objeto de su
Esta idea la expresa el Yavista mediante la imagen, fre-
actuacin salvfica. Desde el punto de vista de su men-
cuente en la Biblia, del arrepentimiento de Dios: "Le
talidad vtero-israeltica de la solidaridad, el narrador con-
pes1" a Yav de haber hecho al hombre en la tierra y
sidera natural el hecho de que No no se salvara l solo,
stedt, Das Protoevangelium im ordentlkben Lehramt der Kirche sino, como jefe de clan, en unin de su familia. Adems, en
in den letzten hunden Jahren, en "ThPQu", 109 (1961), 277-291. atencin al hombre salvado del diluvio, es preciso conservar
w
Literalmente nihham significa "respirar con pesar pro-
fundo", cf. J. Scharbert, Der Scbmerz im AT (Bonn 1955), 62-65. igualmente un residuo de creacin del reino animal, ya
Acerca del arrepentimiento de Yav, vanse los manuales y dic-
cionarios de teologa bblica, adems, en el citado trabajo del
que por ley natural el hombre y el mundo que le rodea
autor, pgs. 216-225; R. Loewe, ]erme's Treatment of an An- forman un mismo conjunto y se complementan mutua-
tbropopathism, en "VT", 2 (1952), 261-272; L. J. Kuyper, The
Repetance of God, en "The Reformed Review", 18 (1965), 3-16.
mente. De este modo, no slo la solidaridad en el pecado,

94 95
sino tambin la solidaridad en la gracia se extiende a la
creacin, de la que el hombre es la parte principal.
La leyenda del diluvio se la encontr ya el Yavista."
No la utiliza l porque, por as decirlo, con la salvacin
de No quiera dar comienzo a una nueva poca salvfica,
en la que quedara suprimida la maldicin de Gn 3, 17
y entrara en vigor la bendicin,18 sino sencillamente porque
esa leyenda le pareci especialmente adecuada para poner
de manifiesto el poder del pecado y de la maldicin de-
sencadenada por l mismo. En efecto, el desdichado proceso
histrico, que se haba iniciado con el pecado de Eva, sigue
su curso ininterrumpidamente. Slo a la intervencin salva-
dora de Yav le debe la humanidad el no quedar totalmente
ahogada en pecado y maldicin. En 8, 21 pudiera tal vez
apreciarse un corte en la historia del infortunio, pero tan
slo en el sentido de que a partir de entonces Yav con-
sidera el pecado, por as decirlo, como un dato normal de
la creacin y cuenta con l.
Despus del diluvio vuelve pronto a aparecer el pecado
como una lcera incurable, slo superficialmente cicatrizada
y que supura continuamente. Ni con una sola palabra da
a entender el Yavista que l condene la embriaguez de
17
Sobre la prehistoria del relato bblico del diluvio cf. L.
Wooley, Stories of the Creation and the Flood, en " P E Q " , 88
(1956), 14-21; R. Largement, Le thme de l'arche dans les traditions
surnro-smitiques (Mlanges Bibliques en l'honneur de A. Ro-
bert) (Pars 1957), 60-65; W. G. Lamben, New Light on the Ba-
bylonian Flood, en "JSS", 5 (1960), 113-123; O. Kaiser, Die my-
tische Bedeutung des Meeres in gypten, Ugarit und Israel (Berln
2
1962), 120-130; M. E. L. Mallowan, Noah's Flood Reconsidered,
en "Iraq", 26 (1964), 62-82; L. G. Nielsen, Syndflod og Kaos,
en "DTT", 28 (1965), 206-246.
18
As R. Rendtorff (v. nota 3).
96
No, de que se nos habla en 9, 18-27. Por el contexto
(cf. el desnudamiento de No) y por el hecho de que a
este historiador le interesan mucho los antiguos ideales
de Israel, mientras que se opone crticamente a todo influjo
cananeo, puede deducirse aunque con reservas que el
Yavista considera aun la embriaguez de No como uno
de los sntomas de la pecaminosidad del hombre, de la que,
segn 8, 21, es evidente que no excepta ni siquiera a No
y a su familia. En todo caso, esa pecaminosidad se mani-
fiesta inmediatamente en uno de los hijos de No, en Cam,
que deshonra impdicamente a su padre, y despus en los
descendientes de Sem, que no conocen lmites en su ansia
de dominio y en su sed de gloria, queriendo incluso alcan-
zar el cielo (11, 1-9).
Tan slo entonces es cuando se vuelve la pgina de
la historia humana. Ciertamente, an sigue siendo el pe-
cado un fardo terrible para la humanidad e incluso para
Israel. Ms tarde describir el Yavista cmo Yav est a
punto de rechazar a Israel a causa de sus reiteradas infide-
lidades a la alianza, y slo atendiendo a la desinteresada
mediacin de Moiss cambia de parecer.20 Ni siquiera los
patriarcas y sus familias estn libres de pecado. Abrahn
e Isaac reniegan de sus esposas, mienten a sus compaeros
19
El Yavista tal vez se encontr ya en lo esencial el rela-
to de 9, 18-27, aceptndolo en su conjunto. En la ltima redac-
cin preyavista, ese relato etiolgico trataba de demostrar por
qu los cananeos pudieron ser sometidos por los semitas ( = iraeli-
tas bajo David y Salomn); cf. L. Rost, Noah der Weinhauer
(Homenaje a A. Alt) (Tubinga 1953), 169-178; ahora en id., Das
kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965), 44-53.
20
Cf. las consideraciones del autor en Heilsmittler (v. cap. I,
nota 44), 81-89, y en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-M.
Lohrer, II (Einsiedeln 1967), 1093, sobre Ex 32, 10ss.32s; N m 14,
12-19, etc.
97
 y los colocan as en gran apuro.21 Jacob engaa a su padre
y a su hermano, y su misma madre le instiga a ello (Gn 27,
1-40). Los hijos de Jacob quebrantan un contrato, perpe-
tran en Siquem una terrible venganza y con ese proceder
deparan a su padre grandes disgustos (34). Quieren matar a
su hermano y acaban por venderlo como esclavo. Rubn
comete adulterio con la concubina de su propio padre
(35, 22). El Yavista no cohonesta nada, pero no insina
la ms mnima indignacin en relacin con tal comporta-
miento de los patriarcas; lo enjuicia sencillamente desde
el punto de vista de Gn 3 y 8, 2 1 : ni siquiera los patriarcas
pueden substraerse al pecado; el pecado forma parte de
las realidades "normales". A buen seguro que el Yavista,
al trazar las figuras patriarcales, pensaba en David y Sa-
lomn. Lo mismo que estos grandes reyes y pecadores, a
pesar de sus fallos morales, fueron sostenidos por la gracia
de Dios, as tambin los patriarcas. Ms de una vez su
pecado result incluso una felix culpa (engao de Jacob,
traicin de los hermanos a su hermano Jos). Todo esto
se lo deben ellos y su "semilla", esto es, Israel, a la circuns-
tancia de que Yav, con la vocacin de Abrahn, quiso ma-
nifestar su plan salvfico para con la humanidad pecadora.
Con la vocacin de Abrahn y la promesa hecha al
mismo, el Yavista presenta a Dios oponiendo, con su gra-
cia y sus bendiciones, una decisiva contrapartida al pecado
y a la maldicin. Yav elige del linaje de Sem, quien aca-
ba de dar pruebas de su desmesurada obstinacin, a uno,
21
Gn 12, 10-20; 26, 1-11; cf. C. A. Keller, Die Gefahrdung
der Ahnfrau, en "ZAW", 66 (1954), 181-191; E. A. Speisser, "The
Wife-Sister Motif in the Patriarchal Narratives", en Biblical and
Other Studies, ed. A. Altmann (Cambridge-Mass. 1963), 15-28;
K. Koch (v. nota 8), 135-162.
98
Abrahn, que de ningn modo era mejor que sus hermanos,
para abrir paso en l a sus bendiciones. Quien "bendiga"
a Abrahn y de ese modo se adhiera al bendecido y escogido
por Dios, ser a su vez bendecido por Yav. De ahora en
adelante todos los "clanes" (mispaht) de la tierra, y por
lo tanto todos los pueblos sin excepcin, pueden experi-
mentar esas bendiciones, con tal de que se declaren solida-
rios de Abrahn y de su "semilla". Tan slo aquel que
no busque relacin ninguna con el elegido de Yav y le
"niegue la bendicin", (meqallel) permanecer bajo mal-
dicin (Gn 12, 1-3 par.). As, pues, del mismo modo que
de Adn vienen sobre todos los hombres el pecado y la
muerte, as tambin de Abrahn y de su "semilla" se de-
rrama sobre todos ellos la bendicin y la vida. La proce-
dencia biolgica en la lnea hereditaria de la "semilla"
y la solidaridad en la adhesin al portador de la promesa
para aquellos que no estn unidos a Abrahn por origen
biolgico, son desde ahora los dos equivalentes y "norma-
les" caminos salvfieos que Dios ha sealado a los hom-
bres, si stos quieren escapar del poder del pecado. Pero
se ha de tener en cuenta que incluso para la "semilla" de
Abrahn la solidaridad espiritual con el patriarca Abrahn es
condicin indispensable para permanecer en la lnea here-
ditaria; el que no hace caso de esto o no se esfuerza por
conseguirlo (cf. Esa), se se aparta y se va con aquellos
que estn alejados de Yav y por consiguiente viven bajo
la tirana del pecado y de la maldicin.22
Si se pregunta, por consiguiente, si el Yavista en su
22
Este esquema del plan salvfico de Dios en la obra del Ya-
vista, que prevaleci en la Biblia hasta el Nuevo Testamento, ha
procurado ponerlo de relieve el autor en las dos obras citadas en
el cap. I, nota 44.
99
obra sostiene la fe en un pecado original, hay que responder la "herencia" del pecado tambin una "herencia" de la
con un rotundo s, al menos si se interpreta el "pecado" promesa, al menos dentro de la "semilla" de Abrahn,
en el sentido anteriormente expuesto, a saber, como toda que, en virtud del rbol genealgico, se legitima como
la concatenacin de pecados efectivos y de consecuencias heredera.
de tales pecados. En este sentido, pecado o culpa es el
estado de distanciamiento de Dios, en que se precipit
el primer pecador y al que arrastr a todos los "hijos
de Adn", es ms, como cima de la creacin, incluso la
creacin entera, que Dios plasm por amor al hombre. Des-
de entonces, todo hombre, al nacer, entra en ese estado.
En virtud de sus hbitos mentales vtero-israelticos, el
Yavista no poda imaginarse otra cosa sino que el pecado
y todas sus funestas secuelas se transmitieron como un fardo
de culpas a todos los hombres a travs del rbol geneol-
gico de toda la humanidad, esto es, que fueron "heredados",
segn nuestra terminologa. Hemos visto tambin que para
l la culpa de la humanidad no es una culpa meramente
biolgica, sino ms an una realidad tica. Que todos los
hombres, desde la cada de la primera pareja humana, se
encuentran bajo el dominio del pecado, se demuestra por
los sntomas del alejamiento de Dios causado por el pri-
mer pecado de la salm destruida: son realmente pecadores,
pues las "trazas de su corazn son malas desde la niez",
e incluso los hombres ms eminentes estn sujetos al
pecado y seran presa segura de la maldicin, si no los
librara Dios por su intervencin misericordiosa. A esto
precisamente apunta la intencin del Yavista: desde Abra-
hn la humanidad recobra la esperanza de participar en
la salvacin, y desde la alianza de Yav con Israel espe-
ranza de que Yav no abandonar ni siquiera al pueblo
pecador como objeto de maldicin. Existe, pues, junto a

100 101
 VI
EL "PECADO ORIGINAL" DE ISRAEL Y LA PECA-
MINOSIDAD UNIVERSAL DEL HOMBRE

Ya al describir la constitucin cinica del antiguo Israel,

hicimos constar que la mentalidad cinica fue perdiendo
cada vez ms importancia, a medida que en los divididos
reinos de Israel y Jud se iban abriendo paso formas de
organizacin de la cultura ciudadana y campesina. Con
ello se hizo notar una evolucin mental y cultural seme-
jante a la que haban experimentado otros pueblos sem-
ticos, que haban pasado del nomadismo a la vida seden-
taria y ahora vivan en pueblos, ciudades y estados. En-
tonces se deshicieron las comunidades de origen natural
y dieron lugar a nuevas formas comunitarias, que tenan
su fundamento no ya en la sangre y en la conciencia de
parentesco, sino en la solidaridad de intereses profesionales

103
y econmicos o en la voluntad ineludible de un poder po-
ltico. De esta forma los rboles genealgicos fueron per-
diendo cada vez ms importancia. Ya advertimos que el
pensamiento de la alianza contrarrestaba la desaparicin
de la mentalidad cinica, pues enseaba a considerar a
todo el pueblo de Israel comprometido con la alianza de
Yav como un magno clan, que proceda de los patriarcas
Abrahn, Isaac y Jacob, y en el rey tena su cabeza y repre-
sentante ad extra. Pero esta mentalidad, en relacin con
el conjunto de Israel, no pudo impedir la disolucin de las
agrupaciones cinicas ms reducidas, sobre todo de las
tribus. La consecuencia fue que apenas se senta ya inters
por rboles genealgicos que se remontaban ms all de
la cuarta generacin y establecan la conexin con los ep-
nimos de las antiguas tribus. Constituan excepciones tan
slo la dinasta regia de Jud y las familias sacerdotales,
ya que su procedencia de David y de Lev respectivamente
era el decisivo fundamento de la legitimidad de su oficio.1
1
En la dinasta de David, en Jerusaln, el rbol geneal-
gico pudo conservarse hasta la cada del reino de Jud sin cons-
trucciones artificiales, pues la sucesin hereditaria nunca estuvo
seriamente amenazada hasta la crisis que tuvo lugar mientras la
guerra sirio-efraimita, en el reinado de Acaz (736-721, cf. Is 7),
que fue rpidamente superada. Tambin en el rbol genealgico
transmitido en Rt 4, 18-22, que comprende desde Booz hasta Da-
vid, podra existir una tradicin segura. En cambio, a las familias
sacerdotales se les haca harto difcil acomodar el rbol geneal-
gico levtico a cada una de ellas, como lo demuestra A. H . Gunne-
weg, Leviten und Priester (Gotinga 1965). Los muchos usurpadores
del reino septentrional de Israel ni siquiera intentaron legitimar
su reinado mediante rboles genealgicos ficticios, pues all nun-
ca se trasmiti palabra de Dios alguna que se refiriera a la suce-
sin hereditaria en el trono, como ocurra para Jud en la "pro-
feca de N a t n " de 2 Sam 7, 5-16; que esa circunstancia se debiera
al carcter carismtico del reinado israelita septentrional, le parece
al autor muy dudoso; cf. los razonamientos expuestos en su estu-
104
Por otra parte, en los dos reinos parciales post-salo-
mnicos se desarroll una marcada conciencia nacional,
que fue distancindose cada vez ms de la mentalidad uni-
versalista de la poca davdico-salomnica. De este modo
Israel perdi durante siglos la idea de formar, en unin de
los dems pueblos, una magna y solidaria familia humana.
Por esta razn, hubo de perderse en gran parte la com-
prensin de la grandiosa concepcin yavista de la histo-
ria de la salvacin. En tal caso, el inters tanto de los pro-
fetas como de los telogos de la historia se concentra en
el propio pueblo. Por eso ni los profetas, ni el Elohsta, ni
los maestros sapienciales ven motivo para conectar con
la historia de la cada original o con la prehistoria del Ya-
vista. Por lo que se refiere a la poca que va aproxima-
damente desde el 900 hasta la redaccin del Jehovista,
que se ha de colocar lo ms pronto hacia el final de la
poca del reino de Jud hacia el 600, puede asegurarse
con fundamento que "el relato de la cada original no tuvo
la menor importancia en la religiosidad personal del is-
raelita pre-exlico y en la liturgia clsica".2 Esto no ha
de sorprendernos, sino que tiene su explicacin en el pro-
ceso de la historia cultural y religiosa de Israel. Pero,
aun durante aquella poca, se reflexionaba sobre el origen
del pecado. En dos direcciones se busc una respuesta a
la cuestin del origen del pecado.
Los projetas y los telogos de la historia tienen conoci-
miento de un pecado original de Israel, cuya raz ex-
plican ellos de forma distinta. Siempre se trata de un coni-
dio sobre los mediadores salvficos (v. cap. I, nota 44), 133ss y
la bibliografa all citada.
2
N . Lohfink, Scbilfmeer (v. cap. I, nota 39).
105
portamiento adverso a la alianza, cuyos inicios no se en- Guib (10, 9).' Nada extrao tiene dice el profeta
cuentran en los tiempos primitivos de la humanidad, sino que aun ahora, entre los descendientes de Jacob, unos en-
en la protohistoria del propio pueblo. El que ms hacia gaen a otros y todos se vayan tras las mujeres en los lu-
atrs se remonta es el profeta Ezequiel, que acta ya en gares dedicados al orgistico culto de la fecundidad.8
los comienzos de la poca del destierro. La casi incorregi-
Los dems profetas consideran como raz de la maldad
ble infidelidad de su pueblo y de la ciudad santa de Jeru-
de sus contemporneos el haber apostatado Israel de Yav
saln contra el Dios de la alianza, que acarrea ahora un
al poco tiempo de su liberacin de la esclavitud egipcia
terrible castigo sobre Jud y su capital, se la explica l
o despus de haberse establecido en Canan. Los hijos, esto
por la circunstancia de que Jerusaln tena por padre a
es, la actual generacin, se dejan engaar por los mismos
un amorreo y por madre a una hitita.3 Con esto quiere
dioses, tras los cuales anduvieron los padres en la poca
decir: de una ciudad y de un pueblo que han nacido de una
del desierto (Am 2, 4). Los padres, recin pactada la alianza,
amalgama de pueblos entregados a la idolatra, qu otra
se "alejaron" de Yav y, apenas entraron en la tierra pro-
cosa se va a esperar sino una incontenible propensin a la
metida, han "mancillado" la tierra de Yav y la "han con-
idolatra? Y no est tan equivocado: precisamente desde
vertido en abominacin" (Jer 2, 1-7). Desde los das de
que Jerusaln, en otros tiempos ciudad cananea, se con-
la salida de Egipto, Yav ha intimado a los padres: "Od
virti en capital de Israel y en sede del templo, existi
mi voz!" Pero ellos no la oyeron, "sino que cada cual pro-
siempre una gran tentacin a adoptar usanzas litrgicas
cedi segn la terquedad de su corazn malo" (Jer 11, 6ss).
cananeas. Hemos visto que ya Salomn cay en este pe-
Por eso los israelitas son "gente pecadora, pueblo tarado
ligro." Tambin hicimos ya notar que Oseas fustiga el pe-
de culpa"; son "hijos de perdicin, semilla de malvados"
cado de Israel remontndose hasta su padre Jacob, que fue
(Is 1, 4). La serie ininterrumpida de deslealtades a la alianza
un engaador y corri tras las mujeres.5 Los descendientes
desde los das de los padres hasta la poca de Moiss, "hasta
de Jacob en la poca de Moiss se entregaron al culto de
este mismo da", demuestra que Israel es una raza desa-
Baal-Peor (Os 9, 10)" y cometieron el espantoso crimen de
gradecida y rebelde."
3
Ez 16, 45-52; 23, cf., adems de los comentarios a Ezequiel, No slo las consecuencias del pecado, sino hasta la
J. Scharbert, Die Propheten Israels um 600 v. Chr. (Colonia 1967),
417-419. depravacin de corazn se propaga hereditariamente de
4
Cf. pgs. 81s. Los amorreos y los hititas los enumera la generacin en generacin. "Hijo y padre acuden a la misma
tradicin entre los pueblos que vivan en el pas antes de Israel
7
(Gn 15, 20; Nm 13, 29, etc.). Los hititas no son propiamente un Alusin a Jue 19.
8
pueblo, sino el estado superior, de origen hitita, que, tras la cada Adems de los comentarios a Os 9, 10 y 10, cf. J. Schar-
del reino hitita en Siria y Palestina, pudo mantenerse en unos po- bert, Die Propheten Israels bis 700 v. Chr. (Colonia 1965), 166-
cos lugares. 173; E. M. Good, Hosea and the Jacob Tradition, en "VT", 16
5 (1966), 137-151.
Pg. 55 sobre Os 12, 4-13.
8
" Alusin a Nm 25, 1-4. Jer 2, 20.32; 7, 25s; Ez 2, 3.

106 107
moza para profanar mi santo nombre" (Am 2, 7). "Han
ido en pos de la inclinacin de sus corazones tercos, en
pos de los Baales que sus padres les ensearon" (Jer 9,
13). Ezequiel reprocha a sus contemporneos que son "de
rostro ms insolente y de corazn ms empedernido" que
sus padres (Ez 2, 3ss). Por eso los profetas se ven obligados
a lanzar sentencias globales como stas: "Todos vosotros
os habis rebelado contra m!" (Jer 2, 29). "Todos ellos
son adlteros, un hatajo de traidores!" (Jer 9, 1). "Todos
adulteran con la mujer de su prjimo!" (Ez 22, 11). Los
pecados de los padres y los pecados de los que ahora viven
forman una nica cuenta corriente de culpas, que crece
constantemente y de la que Yav muy pronto pedir cuen-
tas sin piedad. Los actuales pecados son tan slo sntomas
de aquello "que, como base oculta de la actitud humana,
haba recorrido toda la poca de Israel como pueblo ele-
gido... Queda al descubierto la ltima y ms profunda
actitud del hombre para con Dios".10 Los profetas conocen
una realidad constantemente comprobada: "Cual los pa-
dres, tal los hijos!" Los hijos nacen en medio de una
atmsfera envenenada por muchas generaciones de pe-
cadores, por lo cual de ellos no cabe esperar otra cosa sino
nuevos pecados. Por eso Isaas se tiene a s mismo por
pecador ante Dios y se considera totalmente indigno del
servicio proftico, a que Yav le ha destinado. Y as ex-
clama l en su visin vocacional: "Ay de m, que estoy
perdido, pues soy un hombre de labios impuros y entre
un pueblo de labios impuros habito!" (Is 6, 5).11
10
W. Eichrodt, Theologie des AT (Stuttgart c 1957), 253.
11
Sobre la continuidad de la culpa entre padres e hijos en
los profetas cf. J. Scharbert, Solidaritat (v. cap. I., nota 44), 208-
235.
108
De esta implicacin en la culpa nacional de Israel no
hay manera de escapar, a no ser mediante el perdn, pero
ste slo lo otorga Yav al pecador arrepentido. Por eso,
la predicacin penitencial slo puede crear las condiciones
previas a la palabra perdonadora de Yav. Pero es Yav
quien tiene que dar al hombre un corazn nuevo, "cubrir"
o "quitar" los pecados y de este modo iniciar unas nuevas
relaciones con su pueblo pecador.12
Hacia el ao 722, poco antes o poco despus de la cada
del reino septentrional de Israel, un gran telogo, el Elobs-
ta, procura recopilar la tradicin histrico-salvfica de su
pueblo, sacarla a salvo de aquella poca de catstrofes e
interpretar su propia y afligida poca actual a base de
la historia de la salvacin. Probablemente pertenece a cr-
culos levticos del Israel septentrional, que no estaban de
acuerdo con la polrica religiosa cismtica del reino septen-
trional y sobre todo con el culto al toro de los santuarios
nacionales de Betel y Dan. Vivi ya por lo menos la de-
portacin de la poblacin de las provincias septentrionales
del reino de Israel por medio de los asirios (723 a. C),
y tal vez incluso la magna deportacin despus de la cada
12
Los pasajes referentes al "perdn" v. en el trabajo del
mismo ttulo escrito por el autor para el Handbuch tbeol. Grun-
begriffe (hay versin espaola), edit. por H . Fres, II (Munich
1963), 740-748, donde se menciona ms bibliografa. Sobre la
predicacin penitencial de los profetas, cf. H . W. Wolff, Das Thema
"Umkehr" in der atl. Prophetie, en "ZThK", 48 (1951), 129-148,
ahora en: id., Gesammelte Studien zum AT (Munich 1964), 130-
150; J. Schniewind, The Biblical Doctrine of Conversin, en "Scot-
tish Journ. of Theol.", 5 (1952), 267-281; J. Fichtner, Die "Um-
kchrung" in der prophet. Botschaft, en "ThLZ", 78 (1953), 459-
466; W. L. Holladay, The Root SUBH in the OT (Leiden 1958);
G. Fohrer, "Umkehr und Erlsung beim Propheten Hosea", en
Studien zur atl. Prophetie (Berln 1967), 222-241.
109
del resto del reino (722 a. C.).13 Tambin l se pregunta
sobre las causas profundas de la crisis actual. Pero no se
remonta tanto en la historia como el Yavista, sino que
sita al principio las promesas hechas a Abrahn. Lo pri-
mero es tambin para l el ofrecimiento de salvacin hecho
por Dios, pero no a la humanidad, sino a su pueblo, que
ya se contena germinalmente en Abrahn. Al describir a
los patriarcas, procura eliminar en lo posible cuanto pudiera
considerarse ignominioso para ellos." La poca de los pa-
triarcas es para l la gran poca salvfica. El infortunio ces existe un constante peligro de que Israel se aleje de su
comienza al ser quebrantada la alianza, inmediatamente
despus de haber sido establecida en el Sina. Dado que
para l el culto a los toros en los santuarios nacionales
constituye el "pecado original" de Israel, este pecado tiene
que haberse manifestado ya en la primera ruptura de Is-
rael con el Dios de su alianza. Por eso pinta la "cada"
de Israel como el intento de sustituir ya en el desierto el
culto a Ya v por el culto al becerro de oro (Ex 32).15
13
Sobre la fuente E del Pentateuco pueden consultarse las
obras introductorias, y adems A. W. Jenks, The Elohist and Nort
Israelite Traditions (Diss. Cambridge-Mass. 1964), en "Harvard
Theol. Rev.", 58 (1965), 455 (pero sita cronolgicamente E ( = elo-
hsta) en el siglo X, lo que ciertamente es falto); R. Kilian, Der
heilgeschichtliche Aspekt der elohistischen Geschichtstradition, en
"ThGl", 56 (1966), 369-384; L. Ruppert, "Der Elohist- Sprecher
fr Gottes Volk", en Wort und Botschaft (v. V, nota 3), 108-117.
La existencia de la fuente E, recientemente negada una vez ms
por S. Mowinckel, Erwdgungen zur Pentateuchquellenfrage (Oslo
1964); id., Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch (Berln 1964), se de-
be sostener, aun cuando la obra elohsta slo puede reconstruirse
fragmentariamente.
14
Por lo que a Abrahn se refiere, volveremos a remitir a R.
Kilian (v. cap. III, nota 8).
a
Sobre la relacin histrico-tradicional entre Ex 32 y las
efigies de toros que Jeroboam manda colocar en Betel y en Dan
(1 Re 12, 25-13, 34), cf. O. Eissfeldt, Lade und Stierbild, en "ZAW",
58 (1940-41), 190-215, ahora en id., Kleine Schriften, II (Tubinga
110
El tradente10 al que debemos el Deuteronomio, tiene
una mentalidad semejante a la del Elohsta. Este libro esta-
ba probablemente terminado en los tiempos de Ezequas
(721-693), poco despus de la obra elohstica, al menos
substancialmente, s prescindimos de las adiciones deute-
ronmicas de Dt 1-4." Tambin aqu se considera absoluta-
mente como pecado original de Israel la defeccin israel-
tica del Dios de la alianza con motivo de la colocacin
del becerro de oro en el monte Horeb (Dt 9). Desde enton-
Dios (Dt 28, 15-29, 28; 31, 14-30; 32, 15-47). Por esta
razn se explica el Deuteronmico el hecho de que el pueblo
del reino septentrional, que, al componerse este libro, era
ya una provincia asira, fuera dispersado entre las gentes
y expulsado de su pas hereditario (29, 21-27). No sin
fundamento el Deuteronmico relaciona el antiguo dogma,
1963), 282-305; S. B. Gurewicz, When did the Cult Associated
with the "Golden Calves" Fully Develop in the Northern King-
don?, en "Austral. Bibl. Rev.", 3 (1953), 41-44; J. A. Thompson,
The "Golden Calves" of Jeroboam, en "ibd.", 4 (1954-55), 79-84;
L. Lewy, The Story of the Golden Calf Reanalysed, en "VT", 9
(1959), 318-322; M. Weippert, Gott und Stier, en "ZDPV", 77
(1961), 93-117; M. Auerbach-L. Smolar, Aaron, Jeroboam, and
the Golden Calves, en "JBL", 86 (1967), 129-140; W. Richter en
Wahrheit und V'erkndigung (Homenaje a M. Schmaus), edit.
por L. Scheffczyk entre otros (Paderborn 1967), 178-188.
16
Optamos por traducir por "tradente" el trmino Tradent,
que emplea el autor, ya que no encontramos ningn otro trmino
espaol que equivalga exactamente al alemn de "transmisor de
una tradicin", y tratndose de un vocablo de claro origen latino
(de "traderc"), al lector espaol no le resultar difcil captar su
sentido, al relacionarlo con tradicin, tradicional, etc. (N. del T.).
17
Sobre el estado actual de la investigacin deuteronmica
cf. ahora S. Loersch, Das Deutcronomium und seine Dcutungen
(Stuttgart 1967), y J. G. Plger, Literarkritische, jormgeschichtliche
und stilkritische Untersuchungen zum Deutcronomium (Bonn 1967);
ambos autores han consignado y estudiado la ms importante y
moderna bibliografa sobre el Deuteronomio.
111
segn el cual Yav es el Dios que castiga los pecados de los
padres hasta la cuarta generacin,18 que en el Yavista apa-
reca en un contexto diferente (Ex 34, 6s), precisamente
con la prohibicin de fabricar imgenes (Dt 5, 8ss). Des-
de all esa declaracin penetr despus tambin en el re-
lato elohstico de la estipulacin de la alianza y aqu tam-
bin fue consignada a continuacin de la prohibicin de
fabricar esculturas e imgenes (Ex 20, 4ss). As, pues, tan-
to a juicio del Elohsta como del Deuteronmico, el pecado
original de Israel se debe considerar en el hecho de que,
desde los das de Moiss, Israel muestra una constante pro-
pensin a rendir culto a dioses extraos, que son adorados
en imgenes. La sancin divina, que consiste ante todo
en la prdida del pas, es la lgica consecuencia de haber
apostatado del Dios de la alianza, apostasa que se inici
con la colocacin del becerro de oro y de generacin en
generacin fue creciendo y convirtindose en una carga de
culpas cada vez ms pesadas. Dado que estos dos telogos
de la historia, lo mismo que el Yavista, consideraban la
poca de Moiss como la poca cannica de la revelacin,18
no tuvieron oportunidad ninguna para describir al vivo la
transmisin hereditaria y el incremento de la culpa a travs
de las generaciones hasta llegar a su propia poca.
Esto lo repara ampliamente el Deuteronomista20 Im-
18
Cf. supra, pg. 72.
18
Cf. las consideraciones del autor en "MThZ", 18 (1967),
107-114.
20
Se le da el nombre de Deuteronomista al telogo que, bajo
el influjo del Deuteronomio, recopila toda la tradicin histrico-
salvfica desde Moiss hasta el comienzo del exilio en la gran obra
histrica, que se nos ha conservado en los libros cannicos desde
el Dt hasta 2 Re. Fue M. N o t h quien demostr la unidad de esta
"obra histrica deuteronmica", Uberlieferungsgeschichtliche Studien
112
presionado por el mensaje de los profetas y de la teologa
del Deuteronomio, el Deuteronomista hacia el ao 560
antes de Cristo, y, por consiguiente, en la poca del des-
tierro, se propone hacer ver, a los judos que se haban
quedado en su patria, el acervo enorme de culpas que tuvo
forzosamente que acarrear la catstrofe del ao 586, pero
tambin la fidelidad del Dios de la alianza, quien, recor-
dando las promesas hechas a su pueblo, volver a perdonar-
lo con tal que ese pueblo tome en serio el castigo como
una ltima advertencia para que se convierta.
El Deuteronomista, en el Deuteronomio y en la pre-
via mirada retrospectiva a la historia israeltica a partir
de la salida de Egipto (Dt 1-4), demuestra que Israel, ya des-
de los das de Moiss, fue un pueblo de dura cerviz, inclinado
a la idolatra y por consiguiente a traicionar la alianza. A
(Tubinga 1943; reimpresin, Wiesbaden 1957), 3-110. Un resumen
de la investigacin moderna sobre la obra deuteronmica en E. Jenni,
Zwei Jahrzehnte Forschung an den Bchern Josua bis Knige,
en "ThRu", 27 (1961), 97-140; despus: H . W. Wolff, Das Ke-
rigma des deuteronomistischen Geschichtswerkes, en "ZAW",
73 (1961), 171-186; ahora en id., Gesammelte Studien 2um AT (Mu-
nich 1964), 308-324; W. Harrington, A Biblical View of History, en
"Irisch Theol. Quart.", 28 (1926), 207-220; W. Beyerlin, "Gattung
und Herkunft des Rahmens im Richterbuch", en Tradition und
Situation (Homenaje a A. Weiser), edit. por E. Wrthwein-O.
Kaiser (Gotinga 1963), 1-29; W. Richter, Die Bearbeitungen des
"Retterbucbes" in der deuteronomischen Epoche (Bonn 1964);
D. J. McCarthy, 2 Sam 7 and the Structure of the Deuteronomic
History, en "JBL", 84 (1965), 131-138; H . Timm, Die Ladeer-
ziihlung (1 Sam 4-6; 2 Sam 6) und das Kerygma des deuterono-
mistischen Geschichtswerks, en "EvTh", 26 (1966), 509-526; A. Sog-
gin, "Deuteronomistische Geschichtsauslegung whrend des ba-
bylonischen Exils", en Oikonomia (Homenaje a O. Cullmann), edit.
por F. Christ (Hamburgo 1967), 11-17; N . Lohfink, "Bilanz nach
der Katastrophe. Das deuteronomistische Geschichtswerk", en Wort
und Botschaft (v. cap. V, nota 3), 196-208.
113
base de la poca de los jueces demuestra que cada gene-
racin respondi al perdn de Yav con una nueva infi-
delidad. El hecho de que el pueblo exigiera un rey para
que Israel fuera como los dems pueblos (1 Sam 8) lo con-
sidera l como un segundo pecado original, que, despus
de la ereccin del becerro de oro en el desierto, hizo hun-
dirse a Israel un paso ms en la sima de los pecados. Desde
entonces, pesa sobre el pueblo no slo la propensin,
transmitida de generacin en generacin, a "prostituirse"
con dioses extraos, sino, por aadidura, el devastador in-
flujo que sobre el pueblo sencillo ejerce una corte desmo-
ralizada por las costumbres cananeas. Incluso la institu-
cin de la realeza va dando traspis de un pecado en otro:
Sal es rechazado; a la dinasta de David le da Yav "una
lmpara"21 en virtud de su promesa en 2 Sam 7, 5-16, a
pesar de las graves faltas del mismo fundador de la dinas-
ta, del constructor del templo, Salomn, y de los numerosos
reyes que "hicieron el mal como sus padres"." Tras la
particin del pas, el reino de las tribus septentrionales
experimenta tambin su decisivo pecado ya en su primer
portador, cuando Jeroboam I "se hizo otros dioses, im-
genes fundidas, para irritar a Yav" (1 Re l4ss). Desde
entonces, todos los reyes del reino septentrional, Israel,
caminan "por los pecados de Jeroboam, con que hizo pe-
car a Israel".23 Cuando la idolatra del reino septentrional
se mezcla por completo con la del reino meridional (2 Re
8, l6ss.25ss) y en este reino, Jud, en los tiempos de Ma-
21
1 Re 15, 4; 2 Re 8, 19; cf. 19, 34; 20, 5s.
22
As, o de modo parecido, 1 Re 15, 3; 2 Re 21, 19ss; 23, 31.
36s; 24, 19.
23
1 Re 15, 26.34; 16, 25s.30; 22, 53; 2 Re 3, 2s; 10, 31; 13,
2; 14, 24; 15, 9.18.23.28; 17, 2.
114
nass, " s ; perpetran las abominaciones de las gentes" (2 Re
21, lss), la medida llega a su colmo: "Tampoco Jud
guard los mandamientos de Yav su Dios, siguiendo las
costumbres que practic Israel. Rechaz Yav el linaje
de Israel, los humill y los entreg en mano de saqueadores,
hata que los arroj de su presencia" (2 Re 17, 19s). El
piadoso rey Josas ya no puede liquidar el fardo de culpas
que ha ido acumulando: "As habla Yav: Voy a traer
el mal sobre este lugar y sobre sus habitantes, segn todas
las palabras del libro que ha ledo el rey de Jud, porque
ellos me han abandonado y han quemado incienso a otros
dioses irritndome con todas las obras de sus manos. Mi
clera se ha encendido contra este lugar y no se apagar"
(2 Re 22, l6s). Las generaciones pasadas y los que ahora
viven, los reyes y el pueblo, al que ellos arrastraron al pe-
cado, pero que tambin se dej arrastrar fcilmente al
pecado, constituyen una nica massa damnata, de la que
ya nada bueno cabe esperar. Aunque de esa massa destacan
unos pocos piadosos como excepciones, tambin ellos, por
estar indisolublemente vinculados a su pueblo e impli-
cados en su pecado, han de sufrir el castigo, a no ser que
Yav los salve o al menos mitigue para ellos su inexo-
rable sentencia (cf. 2 Re 22, 18ss).M
As, pues, el Deuteronomista y el mismo tradente deute-
ronmico dan por supuesta una indisoluble implicacin de
todas las generaciones y miembros del pueblo en los pe-
cados de los padres. Incluso familias particulares (cf. 2 Re
5, 27), especialmente las castas sacerdotales (1 Sam 2,
24
Cf. J. Scharbert, Solidaritat, 187-200, y Heilsmittler, 116-
136, 251-255 (v. cap. I, nota 44), donde se estudia ampliamente
esta teologa del pecado en la obra histrica deuteronmica.
115
11-3, 18), pueden tener su propio "pecado original" y
por eso padecen una especial maldicin.25 Pero esto se
refiere siempre al plano meramente religioso, a la retri-
bucin divina. En el terreno forense, al evaluar el juez
terreno el grado de sancin, tanto el Deuteronomio como
el Deuteronomista rechazan expresamente un castigo for-
mal de los hijos por los pecados de los padres (Dt 24, 16;
2 Re 14, 5s), y en consecuencia la prctica anterior, total-
mente legal, de ejecutar junto con el padre a la mujeres
e hijos de criminales o la de entregar28 a los descendientes
de asesinos a los vengadores para llevar a cabo en ellos la
venganza sangrienta, se considerar ilegal en adelante.
As, pues, los profetas y el Deuteronomista solucionaron
el difcil problema de la "culpa original" de tal manera
que, por una parte, de una primera "cada" en la historia
de toda la nacin, de una dinasta o de una familia hacen
derivar sobre generaciones posteriores una casi invencible
inclinacin ai pecado, con la que queda estrechamente
unida una esfera de maldicin como castigo permanente;
pero, por otra parte, no cesan de recordar que las generacio-
nes posteriores, en los actos pecaminosos concretos, han ma-
nifestado su solidaridad interna con los padres y el pueblo
se ha dejado arrastrar por sus reyes y jefes espirituales a
la ruptura de la alianza. Para el juicio humano, la parti-
cipacin de cada individuo y de cada generacin en la
culpa comn del pueblo cae siempre fuera de clculo y
la recproca implicacin en el pecado es completamente
impenetrable, por lo que el juez humano debe prescindir
de eso y tener presente tan slo el hecho particular y sus
25
Cf. J. Scharbert, Solidaritt, 155-159, 195.
28
J. Scharbert, Solidaritat, 113-125.
116
motivaciones. Solamente los ojos de Dios "se cobran la
culpa de los padres a costa de los hijos que les suceden, y
estn fijos en la conducta de los humanos para dar a cada
uno segn su conducta y el fruto de sus obras" (Jer 32, 18s).
En la poca de las grandes catstrofes nacionales ocu-
rridas entre la muerte de Josas (609) y la destruccin de
Jerusaln (586), muchos judos en la patria y en el destierro
haban sacado una falsa conclusin de la afirmacin hecha
por los autnticos profetas de Yav de que los pecados
del pueblo y del rey durante el largo reinado de Manases
quien haba dado entrada a cultos paganos incluso en
el templo dedicado a Yav en Jerusaln, eran respon-
sables del infortunio nacional y haban provocado el cas-
tigo de Yav. Se procuraba apartar toda culpa de la propia
generacin y cargrsela en cuenta a los padres solamente;
para expresar esta idea acuaron un grfico proverbio,
que se nos ha conservado en Jer 31, 29s y Ez 18, 2s: "Los
padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren
la dentera." Por esto Jeremas y Ezequiel, aun recono-
ciendo la inextricable implicacin de la propia generacin
en la culpa de toda la nacin, insisten en que cada cual
tiene su propia responsabilidad.
Pero, mientras Jeremas proyecta slo hacia el futuro
su esperanza de que Yav otorgue un corazn nuevo al
resto salvado de su pueblo y establezca con l unas rela-
ciones de alianza completamente nuevas, con lo que ese
pueblo conseguir substraerse de la implicacin en el pecado
(Jer 31, 29-34), Ezequiel apela ya a sus propios contem-
porneos a que, mediante una decidida y radical conver-
sin, para la cual presenta l en perspectiva la "vida",27
27
Cf. supra pgs. 88s.
117
 rompan el hechizo del pecado en que han cado, parte por
culpa propia, parte por la fatalidad de pertenecer al pueblo
prevaricador o por descender de malos padres (Ez 18, 33).28
El granito de verdad contenido en aquel proverbio, a saber,
el pensamiento de que cada generacin ha de conllevar los
pecados y corresponsabilizarse de ellos, y el ncleo de su
propio mensaje y del mensaje de sus colegas profetas (Ez,
Sof), exhortar a la conversin de los propios pecados, lo
une Jeremas a la confesin, que l ensea a sus contem-
porneos: "Contra Yav, nuestro Dios, hemos pecado
{hatnu le), nosotros como nuestros padres desde nuestra
mocedad hasta hoy!" (Jer 3, 25). De Jeremas aprende
despus realmente esta confesin aquel pueblo humillado
por el destierro y por la prdida de su libertad poltica.
Y as se queja todava el cantor de Lam 5 de forma pa-
recida a aquel que por primera vez formul el proverbio
de las uvas agraces: "Nuestros padres pecaron: ya no
existen; y nosotros cargamos con sus culpas" (v. 7); pero
aade a continuacin: "Ay de nosotros, que hemos pe-
cado!" (v. 16), con lo que se refiere sin duda a las propias
faltas. Desde entonces van inseparablemente unidas la con-
fesin de los "pecados de nuestros padres" y la de "nues-
tros propios pecados", y esa doble confesin se convierte
en adelante en elemento constante de la oracin litrgica
y personal en el judaismo.29
28
Sobre Jer 31, 29-34 y Ez 18 par. cf. J. Scharbert, Solida-
ritdt, 218-226; id., Die Propheten sraels um 600 v. Chr. (Colonia
1967), 120-124, 264-268, 311-318, 345; Hub. Junker, Ein Kernstck
der Predigt Ezechiels, en "BZ N F " , 7 (1963), 173-185; J. Schone-
veld, Jerema XXXI, 29-30, en "VT", 13 (1963), 339-341.
29
Sal 106, 6; Esd 9, 6s; Neh 1, 6; 9, 2; Dan 9, 15-19; Bar
1, 15-19; Tob 3, 2-5; Jdt 7, 28; Jub 1, 22; 3 Esd 8, 73s; 1 QS I,
21-26; 1 Q H IV, 34-37; CD X X , 27-30; en forma anloga Is 64,
118
Junto a la amplia corriente de fe en un "pecado ori-
ginal" de Israel, a que est ms o menos sujeto todo in-
dividuo y toda generacin, slo por indicios puede demos-
trarse la creencia tambin arraigada firmemente en la
vida popular de Israel en una implicacin general en el
pecado desde el mismo seno materno, que ya pudimos com-
probar en la obra yavista. Al considerar la teologa ya-
vista, manifestamos la conjetura de que el pensamiento
expresado en Gn 6, 5 y 8, 21, sobre el estilo extranjero
en la corte de David, lleg a Israel procedente de la poesa
sapiencial babilnica o egipcia. Esta conjetura llega casi
a certeza cuando encontramos, precisamente en boca de
Salomn,3" el ms prximo testimonio, a saber: "No hay
hombre que no peque" (1 Re 8, 46; 2 Crn 6, 36), y al
comprobar que esa frase, de esa forma o de forma parecida,
sigue apareciendo constantemente en la literatura sapien-
cial. As, por ejemplo, en el estrato ms antiguo del libro
de los Proverbios nos encontramos con una frase que ha-
bamos encontrado en el libro del sabio egipcio Amenemo-
pe,31 si no literalmente igual, s en cuanto al contenido:
"Quin puede decir: yo tengo mi corazn limpio, estoy
limpio de pecado?" (Pro 20, 9). Job dice en 14, 4: "Quin
podr sacar lo puro de lo impuro? Ninguno!", ratificando
4ss; cf. J. Scharbert, Unsere Snden und die Snden unserer Vter,
en "BZ N F " , 2 (1958), 14-27.
30
La plegaria de consagracin del templo, que en 1 Re 8,
31-53 se pone en boca de Salomn, es evidente que en su forma
actual est redactada por el Deuteronomista; el Deuteronomista
conoca evidentemente esa frase por la tradicin sapiencial y por
esta razn se la asigna a Salomn, enmarcada en una oracin. So-
bre la oracin salomnica en la consagracin del templo, cf. A.
Gamber, Die heilsgeschichtliche Bedeutung des salomonischen Tem-
pelweihegebets, en "ZKTh", 85 (1963), 55-61.
31
Cf. supra pg. 31.
119
as las palabras de su amigo Elifaz de 4, 17: "Es justo
ante Dios algn mortal? Ante su Hacedor es puro un hom-
bre? Si no se fa de sus mismos servidores y aun a sus
ngeles achaca desvaro, cunto ms a los que habitan
estas casas de arcilla, ellas mismas hinchadas en el polvo!
El sabio Cohlet afirma: "Cierto es que no hay ningn
justo en la tierra, que haga el bien sin nunca pecar" (Ecl 7,
20).
Los poetas salmistas de la poca del destierro, que apren-
den de la poesa litrgica de los babilonios, toman, ms
del ambiente que de la literatura sapiencial, el pensamien-
to de la pecaminosidad general como motivo de perdn, al re-
cordar a Yav que el hombre no puede estar libre de pe-
cado. "Si en cuenta tomas las culpas, oh Yav, quin,
Seor, se tendr en pie?" (Sal 130, 3). "No entres en juicio
con tu siervo, pues no es justo ante ti ningn viviente"
(Sal 143, 2).
Libre de influjo extrao y expresin de la fe peculiar
israeltica en el carcter inevitable de la pecaminosidad
est el Sal 51, 7: "Mira que en estado de culpa (be wn)
ya nac y en pecado (beht') me concibi mi madre!" Los
trminos 'awon y ht' no significan aqu ciertamente una
accin particular pecaminosa o unas relaciones sexuales
pecaminosas de la madre, sino ese estado de alejamiento
de Dios, de salvacin frustrada,32 en que se hunde todo
hombre desde el primer instante de su existencia y del que
jams logra salir, a no ser que Dios le salve y declare lim-
pio. De ah que tampoco haya que entender ese versculo
como Sal 130, 3 143, 2, esto es, como intento de discul-
32
Cf. supra pgs. 69s.
120
parse ante el divino Juez, sino como un grito de socorro
dirigido al Dios redentor desde la irremediable miseria del
hombre pecador. Es cierto que el cantor de este salmo no
relaciona su pecaminosidad con el Adn de Gn 3. Por las
razones anteriormente aducidas,33 en la poca de los reyes,
a que este salmo ciertamente pertenece a excepcin de
los ltimos versculos, no se poda pensar en eso. Y la
clase de pecado en que este salmista se sabe inevitable-
mente implicado, se debe calificar, segn nuestra termino-
loga, de "pecado original" o "culpa de herencia,34 ya
que la fe de haberse ya encontrado y recibido de los pa-
dres el estado de alejamiento de Dios y pecaminosidad
desde el primer instante de la existencia en la casa pater-
na e incluso en el seno materno, no puede expresarse ms
claramente con los recursos de la lengua hebraica, dado
que los trminos de que entonces se dispona para expresar
33
Cf.., pgs. 102ss.
34
W. Eichrodt, Theologie des AT, II (Stuttgart ' m i ) , 286,
creemos que est en lo cierto, al escribir a propsito del Sal 51, 7:
"Nos hallamos aqu ante una confesin tan clara del pecado ori-
ginal (pecado, que al mismo tiempo se considera no como un alige-
ramiento, sino como una intensificacin de la responsabilidad del
hombre), que es innegable su parentesco ideolgico con Gn 3, ten-
ga de ello conciencia el salmista o no la tenga." Tambin se puede
subscribir plenamente la nota 17, un tanto maliciosa, que Eichrodt
aade a esa frase: "No es necesario ahora entrar en los rodeos
exegticos que tratan de esquivar el reconocimiento de lo que aca-
bamos de decir. Tales rodeos se juzgan a s mismos por su artifi-
ciosidad." Sobre Sal 51, 7, cf., adems de los comentarios a los
Salmos, especialmente: A. Fcuillct, "Le verset 7 du 'Miserere' et
le pech originel", en Science Religieuse-Travaux et Recherches
(Pars 1944), 5-26; P. E. Bonnard, "Le vocabulaire du Miserere",
en A la rencontre de Dieu (Mm. A. Gelin) (Pars 1961), 145-156;
G. J. Botterweck, Sei mir gnadig, Jahwe, nach deiner Giite, en
"Bi u Le", 2 (1961), 136-142; J. K. Zink, Uncleanness and Sin. A
Study of Job XIV 4 and Psalm LI 7, en "VT", 17 (1967), 354-
361.
121
los conceptos de "heredar", "dejar en herencia", no podan cado en olvido y, en la poca posterior al 586, no hubiera
utilizarse en este caso.35 podido dar repentinamente nuevos impulsos a la histo-
riografa. Pero este crculo yavista llev probablemente
Estas dos ideas, la de una culpa original de Israel y
una modesta vida marginal mientras la poca del reino
la de una universal pecaminosidad de la humanidad con-
de Jud, ya que, adems, no se observa un influjo directo
vivieron juntas durante siglos segn el Yavista, sin rozar-
suyo sobre los profetas, sobre el Deuteronomio y sobre
se entre s y sin suscitar nunca el deseo de armonizarlas
los Salmos. All donde los profetas, los Salmos y el Deute-
mutuamente, si se prescinde de la frase, totalmente espordi-
ronomio demuestran conocer temas pensemos, por ejem-
ca, de 1 Re 8, 46 en la obra del Deuteronomista. Esto se
plo, en la mencin de los patriarcas o en la idea de la alian-
debe sin duda al hecho de que esas ideas fueron transmi-
za, que tambin trata el Yavista, apenas se da una refe-
tidas en distintos gneros literarios y crculos de tradentes,
rencia literal; la coincidencia objetiva se explica igualmen-
que tenan entre s escasas relaciones. Por eso no hay que
te, o an mejor, por una tradicin general, tal como se cul-
extraarse de que la peculiar forma yavista de la fe en
tivaba en las familias y escuelas judaicas o en la liturgia
una pecaminosidad ligada al rbol genealgico de la hu-
del templo de Jerusaln. Antes tuvieron que romperse las
manidad no encontrara resonancia ninguna entre los pro-
ordenaciones estatales, sociales y religiosas que se haban
fetas, en la literatura sapiencial y en los Salmos. Ms bien
consolidado desde la funcin de la realeza con el orde-
llama la atencin el hecho de que los historigrafos, el
namiento de la alianza, para que el antiguo mensaje
Elohsta y el Deuteronomista, no tomaran nota ninguna
del Yavista y su mentalidad genealgica atrajeran nueva-
de la protohistoria del Yavista. La razn consisti tal vez
mente la atencin y mostraran un camino para dominar
en que esos telogos de la historia se dejaban inspirar por
una situacin que se encontraba en proceso de cambios
la concepcin histrica de los profetas y, por consiguiente,
radicales.
la idea de Dios fuertemente antropomrfica de la pro-
tohistoria yavista les enturbiaba la mirada para captar
las profundas concepciones teolgicas de aquel historigra-
fo, de tal manera que los relatos del Yavista los tenan
por primitivos y desfasados. De todos modos, debi existir
tambin un crculo de tradentes que sigui transmitiendo
la obra histrica yavista y que incluso sigui trabajando
continuamente en ella;36 de lo contrario, esa obra hubiera
35
Cf. supra pgs. 19s.
OT
Hasta qu punto tradentes posteriores remoldearon y li-
maron la obra yavista, ha procurado demostrarlo nuevamente R. Ki-
lian (v. cap. III, nota 8) a base de los relatos sobre Abrahn.

122 123
 VII
REANUDACIN DE LA CONCEPCIN YAVISTA
DE LA HISTORIA

Al caer el reino de Jud y desmoronarse el ordenamien-

to poltico-nacional, los judos, tanto los que haban perma-
necido en la patria como los desterrados en Babilonia, vol-
vieron a reflexionar ms intensamente en los lazos de la
sangre y se mancomunaron en agrupaciones de parientes,
pues slo de los parientes se poda esperar todava ayuda
y comprensin en medio de las penalidades de la poca.
Las tribus septentrionales no haban sobrevivido mucho
tiempo a la cada del reino de Israel (722 a. C ) . Como ya
no llevaban una vida propia en el terreno religioso, sino
que tomaban parte en la multitud de religiones que por
entonces inundaba completamente el Prximo Oriente,
perdieron por completo su peculiaridad nacional; algunos
fueron trasladados a Asira y otros, que lograron quedarse
en la patria, tuvieron que compartir el territorio con po-

125
bladores forzosos, paganos, procedentes de otras comarcas
del imperio asirio. Las tribus septentrionales tal vez ha-
ban perecido ya sin dejar huella cuando comenzaron las
grandes deportaciones de judos ordenadas por el ba-
bilonio Nabucodonosor II (605-561). Por eso, al prin-
cipio del siglo VI, el antiguo pueblo de las doce tribus so-
breviva tan slo en un pequeo residuo, que se compona blo de Yav entr en estrecho contacto con muchas na-
de los descendientes de las antiguas tribus de Jud y Ben-
jamn y de algunas familias, que hacia el ao 722 haban
huido del reino septentrional hacia el sur.
Pues bien, el hecho de que ese precario resto del anti-
guo pueblo de Israel, a pesar de la deportacin, emigracin
en masa de los que quedaron en la patria (cf. Jer 42-44)
e incorporacin de Jud al estado babilonio y posterior-
mente al persa, no perdiera su fisonoma nacional, se debi
esencialmente a dos circunstancias. Por una parte, los que
haban quedado en la patria y los deportados a Babilonia,
todos los cuales se llamaron ya judos, tras una larga fluc-
tuacin entre Baal y Ya v, se acordaron del mensaje de los
profetas, cuyas palabras justicieras empezaron a cumplirse
inexorablemente desde la trgica muerte del. rey Josas
(609), pero cuya predicacin penitencial permita esperar
una nueva salvacin prometida por Yav. As, pues, los
judos, tanto en la patria como en el extranjero, volvieron
a encontrar apoyo en la fe de los profetas en Yav y en las
antiguas tradiciones de la alianza con Yav. Por otra parte,
la fe comn, el comn destino y la relativa pequenez de
ese resto de pueblo, facilit el revivir de la antigua menta-
lidad cinica. A fin de segregarse del entorno pagano,
reflexionaron de nuevo en la comunidad de sangre, en la
procedencia de Abrahn, Isaac y Jacob, receptores de la
126
promesa que seguan vivos en la tradicin, y se comenza-
ron a reconstruir los rboles genealgicos, que legitimaban
la pertenencia al crculo de los herederos de la promesa.
Esta nueva mentalidad genealgica se refleja en las gene-
alogas y en las listas de familias del escrito sacerdotal y
de la obra histrico-cronstica.1 Pero, como ahora el pue-
ciones extraas, como nunca lo haba hecho antes en su
historia, creci tambin de nuevo el inters por los rboles
genealgicos extranjeros, que el Yavista haba incorporado
a su obra. Esas genealogas extranjeras servan menos para
mosrrar lo comn entre los hombres que para resaltar las
diferencias y marcar mejor las fronteras, dentro de las cua-
les la oferta salvfica de Dios llega desde los primeros recep-
tores de la promesa hasta los judos de la actualidad y del
ansiado futuro mejor.
El primero, que conecta con la concepcin histrico-
salvfica del Yavista y adopta hacia ella una actitud posi-
tiva, es el llamado Jehovista, esto es, el redactor que uni-
fica la obra yavista y la obra elohsta.2 Por desgracia est
todava demasiado poco estudiada la obra peculiar de
este redactor," de tal manera que, a excepcin de la com-
probacin de la existencia de tal redaccin, es poco lo que
1
Sobre la obra histrico-cronstica, que comprende los dos
libros de las Crnicas y los libros de Esdras y Nehemas, cf. los
manuales de introduccin al AT, adems especialmente M. Noth
(v. cap. VI, nota 19), 110-179.
2
Sobre esta "relacin", cf. las obras de introduccin; ade-
ms, en especial M. Noth, berlieferungsgeschichte des Pentatettch
(Stuttgart 1948; reimpresin, Darmstadt 1960), 20-40.
3
Sin embargo, por lo que respecta a los relatos sobre Abrahn,
R. Kilian (v. cap. III, nota 8) en especial 312-317, ha realizado
recientemente un valioso trabajo preparatorio.
127
con certeza podemos descubrir sobre su mtodo de trabajo,
finalidad, poca y lugar.* Pero lo ms verosmil es que la
fecha caiga hacia los aos que siguieron a la ruina del
reino de Jud y que su localizacin se encuentre en el pas
de Jud. Por aquel entonces, a juzgar por la composicin
de la obra deuteronomista y por la coleccin de las tra-
diciones relativas a los profetas, entre los que haban per-
manecido en la asolada patria haba un vivsimo inters
por las viejas tradiciones, porque se quera salvar todo lo
posible de la sagrada herencia de los padres a travs de las
catstrofes nacionales y porque se esperaba poder superar
espiritualmente la penosa situacin actual profundizando
en los valores religiosos del propio pueblo.5
As, pues, el Jehovista se dispone a reexaminar la tra-
dicin histrico-salvfica recogida en la obra elohstica y
a englobarla en una ms amplia unidad literaria. Por lo que
a la protohistoria se refiere, su trabajo no fue muy dificul-
toso: en la obra elohstica no encontr equivalente alguno
de esa protohistoria, y por lo mismo no tuvo que hacer
otra cosa sino colocar la protohistoria yavista al princi-
pio del primer relato sobre Abrahn, a saber, el referente
a la vocacin de Abrahn, que tom del Yavista. Tampoco
le fue preciso introducir modificaciones en esquema teo-
lgico general del Yavista, sino tan slo armonizar las
diferencias narrativas de ambas obras paralelas en la his-
toria de los patriarcas y de Moiss y las diferencias de con-
tenido en el relato de la alianza (Ex 20-23 y 34).
4
Cf. R. Kilian (v. caD. III, nota 8), 313s.
'"' Sobre la situacin intelectual y el renacimiento literario en
Jud en la poca del destierro, cf. E. Janssen, ]uda in der Exils-
zeit, Gotinga 1956, y J. Scharbert, Das Sachbuch zur Bibel (Aschaf-
fenburgo 1965), 112-114; id., Die Propheten Israels um 600 v. Chr.
(Colonia 1967), 479-499.
128
Por consiguiente, si este redactor adopt sin cambios el
relato del paraso y de la cada y los dems elementos de
la protohistoria, tal como se los encontr en la obra del
Yavista, tambin tiene que haber enjuiciado de modo se-
mejante al Yavista la irrupcin del pecado en la humanidad
y sus consecuencias. Por lo tanto, tambin pudo interpre-
tar a base de Gn 3 las catstrofes nacionales que su pueblo
hubo de padecer en los ltimos decenios y ensear a sus
compatriotas a confiar en las promesas hechas a Abrahn.
Los pecados de Israel, que provocaron el castigo, demues-
tran que Israel, ante Dios, se compone de pecadores y debe
sufrir la maldicin del pecado como herencia funesta exac-
tamente igual que el resto de la humanidad; sin embargo,
las promesas hechas a los patriarcas y la alianza del Sina-
Horeb, que Yav todava mantiene, permiten esperar que
algn da el pecado pierda su poder y la bendicin triunfe
sobre la maldicin. De este modo, el Jehovista ha conside-
rado el relato yavista del paraso y la cada como parte
y condicin esencial de la historia salvfica de Israel, pero
tambin ha enseado a considerar el "pecado original" de
Israel como parte y consecuencia del pecado original de
toda la humanidad, que slo puede ser desvirtuado me-
diante una actuacin salvfica de Dios y mediante la soli-
daridad con Abrahn en la fe en la promesa.
Durante el destierro tambin aparece un sucesor del
Yavista, que admite ciertamente el marco de su obra, pero,
por lo dems, adopta ante l una actitud crtica: el autor
del escrito sacerdotal." Este conoce la obra yavista y tam-
8
Sobre el escrito sacerdotal y su teologa, cf. G. von Rad,
Die Priesterschrift im Hexateuch (Stuttgart 1934); M. Noth (v.
cap. VI, nota 19), 180-211; P. Humbert, Die literarische Zweiheit
der Priesterschrift, en "ZAW", 58 (1940-41), 30-57; K. Elliger,
129
bien adopta de l la divisin de la historia salvfica en las
grandes fases: protohistoria, a partir de la creacin del mun-
do, historia de los patriarcas, Israel en Egipto, xodo, Sina,
peregrinacin a travs del desierto, establecimiento de Is-
rael en Canan. Pero l no ve tan claro como el Yavista,
el Elohsta, los profetas, e incluso el Deuteronomista, que
Yav se muestre como el Dios de Israel a travs de las
vicisitudes de la historia. El busca a Dios sobre todo en
las leyes constantes que imperan en el macrocosmos de la
creacin y de los pueblos y en el microcosmos de la comu-
nidad juda. En esas leyes se manifiesta la voluntad de Dios,
que no quiere permitir que su creacin sea devorada por el
caos y el desorden. En cada una de esas ordenaciones cs-
micas el escrito sacerdotal ve un decreto de Dios, que consi-
dera como una alianza o como una institucin semejante.7
Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzahlung, en
"ZThK", 49 (1952), 121-143, ahora en id., Kleine Schriften
T (Munich 1966), 174-198; Y. Kaufmann, Der Kalender und das
Alter des Priesterkodex, en "VT", 4 (1954), 307-313; J. Hempel,
Priesterkodex, en "Realenz. d. klass. Altertumsw.", 22 (1955), 1943-
1967; P. Grelot, La dernire tape de la rdaction sacerdotale, en
"VT", 6 (1956), 174-187; K. Koch, Die Eigenart der priesterlichen
Sinaigesetzgebund, en "ZThK", 55 (1958), 36-51; id., Die Priester-
schrift von Ex 25 bis Lew, 16 (Gotinga 1959); M. L. Henry (v.
cap. V, nota 3); J. Steinmann, Code sacerdotale (Brujas 1962);
R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterschrift (Gotinga 2 1963);
A. S. Kapelrud, The Date of the Priestly Code, en "Annual of
the Swed. Theol. Inst.", 3 (1964), 58-64; S. R. Klling, 2ur Da-
tierung der "Genesis-P-Stcke" (Kampen 1964); W. H . Schmidt,
Die Schopfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen 1964);
R. Kilian, Die Hoffnung auf Heimkehr in der Priesterschrift, en
"Bi u Le", 7 (1966), 39-51; id., "Die Priesterschrift-Hoffnung
auf Heimkehr, en Wort und Botschaft (v. cap. V, nota 3), 226-243.
7
I. Toda la creacin es bendecida y se despide con una ben-
dicin (Gn 1, 22.28; 2, 1-3). II. Despus del diluvio, la humanidad
queda asegurada mediante una bendicin y una alianza (Gn 9,
1-17). III. El grupo de pueblos que procede de Abrahn queda
situado bajo la alianza de la circuncisin (Gn 17,' 1-14) y es ben-
130
En esta concepcin teolgica ensambla el telogo de la
historia, autor del escrito sacerdotal, los rboles geneal-
gicos, que l toma en general del Yavista, pero modifi-
cndolos en no pocos pasajes, parte segn otras fuentes
anteriores a l, parte segn su propio criterio. En el escri-
to sacerdotal las genealogas reciben una nueva funcin.
Si al Yavista le servan simplemente de hilo rojo, por el
que el historigrafo se orientaba a travs de la confusa
multiplicidad de acontecimientos histricos y por el que
ordenaba los temas de la tradicin, en el autor del
escrito sacerdotal se convierten en puntos destacados
dentro del esquema histrico-salvfico, por los cuales el
telogo de la historia demuestra la meta a que Dios enca-
mina su bendicin y su salvacin de forma cada vez ms
concreta. En aquellos puntos destacados dentro de su expo-
sicin de la historia de la salvacin, en los que la bendicin
o la promesa pasan de un plano ms amplio a un plano
zum
nuevo y ms reducido, el historiador sacerdotal consiga
siempre una lista de generaciones (tdl'dt); esta lista ge-
neralmente presenta en primer lugar el rbol genealgico
del sector que entonces no ofrece especial inters, y despus
el rbol genealgico de aquel sector de personas, sobre el
que ahora recaen ms abundantemente la bendicin y la
promesa.5 Y as, el escrito sacerdotal dirige su atencin a
decido (17, 16.20). IV. Israel recibe una legislacin litrgica y se
convierte en "pueblo sagrado" de Yav (Ex 12, 1-20; Ex 25; Nm
10). V. La tribu sacerdotal de Lev recibe una promesa especial,
que despus se considera como alianza de Lev (Nm 25, 6-13).
8
I. Descarta la creacin extrahumana y se concentra en la
historia de la humanidad: 2, 4a + 5, 1-32; II. Se prescinde - del
resto de la humanidad y se habla de la supervivencia de la raza
de No: 6, 9s; III. Se prescinde de Cam y Jafet, concentracin
en la lnea de Sem: 10 (slo en parte P) +. 11, 10-26; IV. Prescinde
de los dems semitas y se concentra en la lnea de Traj: 11, 27.
131
una "lnea de la promesa" que, partiendo de la creacin
y a travs de No, Sem, Abrahn, Isaac y Jacob, conduce
a todo el pueblo de Israel y termina en el clan sacerdotal.
La idea de la irrupcin del pecado en el mismo comienzo
de la historia de la humanidad, bajo cuyo poder destructor
han de sufrir todas las generaciones de la humanidad, no
la pudo utilizar el autor del escrito sacerdotal; tema l,
sin duda, que, si aceptaba esa idea del Yavista, fomentara
el error reflejado en el proverbio de las uvas agraces8 y
los deportados en Babilonia se encontraran bajo una mal-
dicin fatal de la que tenan la culpa los antepasados y
contra la cual nada podra hacerse. Al contrario, tiene mucho
inters en poner de relieve la responsabilidad propia de
cada generacin y en demostrar que el pecado es sobre todo
el intento del hombre en quebrantar las sagradas leyes
establecidas por Dios, apoyando de esa manera al imperio
del caos.
El escrito sacerdotal no conoce ninguna genealoga
de una humanidad solamente pecadora, que pase por Can,
31s; V. (las tol e dt de Abrahn tal vez fueron suprimidas en la
ltima redaccin). VI. Se prescinde de Israel, concentracin en
Isaac: 25, 12-17 + 25, 19.26b; VII. Prescinde de Esa y se con-
centra en Jacob: 36, 1-37, 2 + 35, 22b-26; VIII. Concentracin
de la bendicin sobre el clan sacerdotal de Aarn: Nm 3, 1-4.
El autor ofrecer un estudio ms detallado de la frmula tledt notarse que tambin aqu la "tierra", y, por consiguiente,
bajo el ttulo de "Istae sunt generationes coeli et terrae", en:
Atualidades bblicas Miscelnea em memoria de Fre Joo Jo-
s Pedreira de Castro, edit. por J. Salvador (Petrpolis/Brasil
1968); cf. K. Budde, Ella toledoth, en "ZAW", 34 (1914), 214-253;
id., Noch eimal Ella toledoth; en "ZAW", 36 (1916), 1-7; O. Eiss-
feldt, "Biblos geneses", en Gott und die Gtter (Homenaje a E.
Fascher) (Berln 1958), 31-40; ahora en id., Kleine Scbriften, III
(Tubinga 1966), 458-470; id., "Toledoth", en Studien zttm NT
und zur Patristik (Homenaje a E. Klostermann) (Berln 1961), 1-8.
" Cf. supra pg. 116 sobre Jer 31, 29s; Ez 18.
132
o, ms bien, su autor no quiere conocerla. La genealoga
de Gn 5 procede tal vez de una fuente distinta que la ya-
vista de 4, 1-24, por ejemplo, de un "libro-Toledot", que
contena principalmente listas genealgicas.10 Segn esa ge-
nealoga, el hijo de Adn evidentemente el nico cono-
cido por su nombre se llama Set. Desde Set el rbol
genealgico, pasando por un personaje especialmente pia-
doso, a saber, Henoc, que "anduvo con Dios" y por eso
Dios se lo llev (5, 21-24), llega hasta No. En aquel "li-
bro-Toledot" no se hablaba de un pecado original del
primer padre de la humanidad; por eso el escrito sacerdotal
tambin guarda silencio sobre ello. En cambio, su autor
sabe que el diluvio haba venido como castigo sobre una
humanidad ya totalmente corrompida. Por lo tanto, si que-
ra l incorporar el relato del diluvio a su concepcin his-
trica, deba describir el tema de tal manera que se viera
que la humanidad lleg a su total corrupcin inmediata-
mente antes del diluvio, y que, por consiguiente, poco a
poco se haba hundido cada vez ms en el pecado: "Dios
mir a la tierra, y he aqu que estaba viciada, porque toda
carne tena una conducta viciosa sobre la tierra" (Gn 6,
12). Aqu se caracteriza claramente al pecado como "acto
violento" (hamas) del hombre y por lo tanto como intento
de perturbar el orden normal sobre la tierra. Es digno de
la creacin que rodea al hombre, es afectada por el pecado
y como "corrompida" cae bajo la sentencia de Dios (6, 11.
13; cf. 7, 21), de modo anlogo a los animales al co-
mienzo de la narracin yavista del diluvio.
10
As G. von Rad (v. nota 6); id., Das erste Buch Mose
(Gotinga 6 1958), 55s.
133

Llama la atencin en el relato sacerdotal del diluvio
el hecho de que la expresin "toda carne" (kol-basar), que
despus se encuentra con frecuencia en el estrato P,11 apa-
rezca por primera vez precisamente al hacer constar que
toda la tierra est corrompida. Por consiguiente, el telogo
sacerdotal pone sobre la expresin "toda carne" un acento
peyorativo, que despus ya no se suprime a pesar de la
alianza pactada con No y valedera en adelante para "toda
carne". Pues 9, 11.15s presupone que, aun despus de la
alianza con No, "toda carne" dar a Dios continuos mo-
tivos para enojarse y castigar, si bien Dios estar dispuesto
a limitar sus castigos en atencin a su alianza. De ah po-
demos deducir que el autor del escrito sacerdotal sita al
pecado en cierta conexin con la "carne", y, por consiguiente,
lo ve en una propensin de los componentes corporales
del hombre a perturbar el orden divino.12
Un "pecado original" en sentido genuino no parece
admitirlo el telogo sacerdotal, a lo sumo admite una de-
bilidad moral naturalmente vinculada a la corporeidad del
hombre, cierta inclinacin a lo pecaminoso, que de
ningn modo exime al pecador de su responsabilidad, aun-
que Dios, despus del castigo del diluvio, quiere consi-
derarla como un atenuante. Ahora bien, no se puede pasar
por alto el hecho de que para el escrito sacerdotal el exilio
es un sntoma infalible de que todo el pueblo se encuen-
tra bajo el castigo de Dios y, por consiguiente, ha de so-
11
Cf. A. R. Hulst, Kol basar in der priesterlichen Fluter-
zahlung, en "OTS", 12 (Leiden 1958), 28-68.
12
El sentido teolgico de "carne" en el escrito sacerdotal lo
ha estudiado el autor en su trabajo: Fleisch, Geist und Seele im
Pentateucb (Stuttgart 21967), 48-56; cf. D. Lys, La chair dans l'AT
(Pars 1967).
134
portar una culpa que desde los padres hasta la generacin
del exilio ha crecido sin cesar (cf. Lv 26, 27-43) y slo
es perdonada porque Dios al fin vuelve a tener presente
su alianza con los patriarcas (26, 44s). Que el autor del
escrito sacerdotal considera a los paganos como pecadores,
que llegan ya al mundo como tales, no tiene necesidad de
recalcarlo expresamente. En la teologa del escrito sacerdo-
tal es significativo el hecho de que, junto a los muchos
ritos de expiacin y purificacin de personas particulares
y cosas, tambin conoce un ritual para la expiacin del
templo y del pueblo en el llamado da de la reconciliacin
(Lv 16). Hay que tener, pues, cuidado con afirmar que
el escrito sacerdotal no conoce ninguna herencia de pecado
y de culpa, sino tan slo una herencia de promesas y ben-
dicin. La idea de que aun los pueblos extraos pueden par-
ticipar de las promesas venturosas hechas a Abrahn, la
modifica tambin notablemente el autor del escrito sacer-
dotal con relacin al Yavista: Tan slo aquellos ciudadanos
extranjeros (germ), que permanecen continuamente en me-
dio de Israel, as como los esclavos de origen pagano, pue-
den tomar parte en el culto y por lo mismo tambin en
las bendiciones procedentes de Abrahn, con tal que se
dejen circuncidar (Gn 17) y observen todas las prescrip-
ciones litrgicas (Ex 12, 43-49).
Durante el destierro, y debido a una nueva interpre-
tacin de una antigua etiologa cananea de contenido mi-
tolgico, debi surgir una variante, totalmente nueva, del
relato de la cada, a saber, el relato del trato sexual de seres
celestes con mujeres humanas, que se nos ha conservado
fragmentariamente en Gn 6, 1-4. Originariamente la le-
yenda etiolgico-mitolgica, segn la cual los gigantes apa-
135
recieron porque seres divinos tuvieron relaciones sexuales
con mujeres humanas, estaba totalmente libre de valoraciones
ticas. Sin embargo, para la mentalidad israeltica tal
unin era sumamente sospechosa, ya porque les evocaba
en seguida los ritos, vinculados a desrdenes sexuales, del
"sagrado matrimonio" entre la divinidad y los hombres
en los lugares del culto cananeo a la fecundidad, ya porque
una mezcla semejante del mundo celestial y del terreno se
consideraba como una ruptura del orden divino de la crea-
cin. Por eso, un narrador, que tena de la "carne" un juicio
tico igualmente negativo que el autor del escrito sacerdo-
tal, interpret aquella narracin como una especie de re-
lato de la cada. El contexto en el que l insert aquel
antiguo material de la tradicin, podemos adivinarlo hasta
cierto punto. Hablaba l en su narracin de la creacin
del hombre y de una vida duradera, de que al principio
disfrutaron los hombres. Pero despus las mujeres se en-
tregaron a un trato sexual con seres celestiales, que el na-
rrador israeltico consider sin duda como ngeles. A causa
de ese trato el "espritu" de Yav, otorgado tanto a los
seres celestiales como a los hombres, corra peligro de per-
der valor, si deba permanecer demasiado tiempo unido a
la carne. Por eso Yav limit en adelante la duracin de la
vida humana a 120 aos como mximo. En relacin con
esto seguiran relatos acerca de los gigantes nacidos de esa
unin ilcita, que luego resultaron ser tan slo hombres
mortales. Este relato de cada, como tradicin peligrosa
para la ortodoxia, qued despus arrinconado, hasta que en
tiempos de Esdras fue de nuevo descubierto, pero se pro-
cur darle una interpretacin distinta.13
13
Sobre Gn 6, 1-4, la interpretacin aqu defendida y su uti-
136
Con esto llegamos ya a la cuestin del redactor respon-
sable del actual contexto pentatuquico Este vivi ^ea-""
los tiempos de Esdras, hacia el ao 420, y era uno de los
ms fervientes defensores de la reforma del "padre" del
judaismo post-exlico. El reelabor la obra del Jehovista,
que encontr en su patria, el Deuteronomio, que con tal
fin desgaj de la obra histrica deuteronomista, y el
escrito sacerdotal, que se trajeron consigo ciertos repatria-
dos del exilio, transformando ambas obras en una nueva
y magna obra. De este modo compens entre s la tradi-
cin acumulada en la patria y el programa reformador
aparecido en el exilio bajo la forma de escrito sacerdotal,
y brind as a su pueblo la coleccin obligatoria de tra-
lizacin por parte del ltimo redactor del Pentateuco, cf. mi art-
culo: Traditions- und Redaktionsgeschichte von Gn 6, 1-4, en
"BZ N F " , 11 (1967), 66-78. En l se ofrece tambin bibliografa y
se mencionan los distintos intentos de interpretacin. Sin conocer
todava mi artculo, W. Schmidt, en "EvTh", 27 (1967), 243-246,
ha vuelto a adjudicar ese pasaje al Yavista, a pesar de la imposi-
bilidad de conciliario con la ideologa y contexto del mismo. Algo
parecido ha hecho recientemente O. Loretz, Gotter und Frauen, en
"Bi u Le", 8 (1967), 120-127, quien de modo global incluye mi
interpretacin en la, supuestamente desfasada, interpretacin de
setitas-cainitas, sin hacer siquiera algunas consideraciones de histo-
ria redaccional y de crtica literaria. Si Loretz piensa que tal vez
algn hallazgo de textos ugarticos depare pronto un paralelo, que
demuestre por fin la poca seriedad de la interpretacin de los nge-
les y setitas-cainitas, est equivocado. Para demostrar que en ese
antiguo relato tenemos un mito sobre unas relaciones entre dioses
y mujeres humanas, no se necesita un nuevo hallazgo de textos;
eso est claro sin ms. Pero con ello no se ha aclarado ya el sentido
del contexto actual, si es que 6, 1-4 no se puede adjudicar ni al
Yavista ni al escrito sacerdotal. Pues no podemos por menos que
preguntarnos cul fue la razn de insertar ese fragmento en el
contexto actual. Loretz elude esta pregunta, o no advierte su pe-
rentoriedad.
14
Por desgracia apenas se ha estudiado y valorado todava su
concepcin histrico-salvfica, aunque tuvo que ser un notable
telogo.
137
diciones relativas a la revelacin de hechos y deseos de
Ya v, que en adelante, como Tora, como "ley de Moiss",
fue el ms importante documento de la revelacin.
El redactor se encontr con la protohistoria del Yavista
con su relato de la cada y su rbol genealgico de los cai-
nitas en el contexto jehovista y la protohistoria del escrito
sacerdotal con su rbol genealgico de los setitas. Entonces
tuvo que preguntarse cmo concordaban entre s esas dos
protohistorias, de las que una informaba de una cada ya en
el paraso, y la otra tan slo de un paulatino incremento
del pecado, y los dos rboles genealgicos, de los cuales
uno consignaba una lnea de humanidad radicalmente co-
rrompida y otro se refera a una lnea de humanidad apa-
rentemente muy piadosa. Entonces se le ocurri la idea
obvia de que Eva, despus de la muerte de Abel, tuvo que
haber dado a Adn un tercer hijo, precisamente el Set
del escrito sacerdotal. Ahora bien, si Can, despus del
fratricidio, fue expulsado por Yav de su anterior mbito
vital, las dos ramas humanas, la descendiente de Can y
la descendiente de Set arraigada en la zona anterior de
Adn, pudieron desarrollarse independientemente. Por eso,
el redactor intercal los versculos 4, 25s entre el rbol
genealgico de los cainitas y el de los setitas. La sorpren-
dente diferencia en los nombres de Dios, Yav en el relato
yavista y Elohm en el relato sacerdotal, la armoniz el
redactor hbilmente, adjudicando al nieto de Adn, Ens,
cuyo nombre, lo mismo que el de Adn, significa en hebreo
"hombre", la fundacin del culto a Yav (4, 26). De esta
manera da a entender que con Ens ( = "hombre") la hu-
manidad, al menos en una de sus ramas, comienza de nuevo
138
y procura, mediante el culto a Yav, quebrantar el poder
del pecado, que se derivaba del primer padre.
Ahora bien, el redactor se percata de otro difcil pro-
blema: Cmo se explica el que Dios un da tuviera que
comprobar que "toda carne" haba "corrompido su con-
ducta" y por eso mereca ser aniquilada, siendo as que
exista una lnea de la humanidad en la que haba personas
de una piedad tan ejemplar como Enoc y en la que se fomen-
taba el culto a Yav? La solucin del enigma la encontr
l en aquel antiguo relato del trato de los "hijos de Dios"
con "hijas de Adn" (6, 1-4). A juicio del redactor, los
"hijos de Dios" slo pudieron ser los setitas, y las "hijas
de Adn" slo pudieron ser mujeres de la lnea de los
cainitas. La aceptacin de relaciones con los cainitas por
parte de los setitas, llegando incluso al matrimonio, cons-
tituye para el redactor la segunda cada, con la que se rom-
pieron los diques, que hasta entonces haban preservado
a los setitas del torrente de corrupcin que devastaba la
lnea de los cainitas. De este modo, incluso la parte mejor
de la humanidad cay en el torbellino del pecado, de la
"brutalidad", que justifica ya el castigo del diluvio.
Por lo dems, para el redactor sigue determinante la
concepcin yavista de la historia de la salvacin: Con
Abrahn la bendicin comienza a imperar y a frenar la
maldicin del pecado. Ahora bien, insertando el escrito
sacerdotal puede l continuar el pensamiento de 6, 1-4:
Las sagradas leyes se deben observar y el nuevo Israel post-
exlico debe evitar que se borren los lmites de aquellas
leyes y debe guardarse de mezclarse con los paganos, si
no quiere hundirse nuevamente en la resaca del pecado,
139
que an sigue brotando de la primera cada. Aunque este
redactor se basa precisamente en 6, 1-4 para demostrar la
peligrosidad del matrimonio con los paganos, y de este modo
presta su apoyo a la "poltica eclesistica" de Esdras, orien-
tada contra los matrimonios mixtos, al insertar la promesa
hecha a Abrahn de Gn 12, 1-3 inspira sentimientos de re-
conciliacin a los paganos bienintencionados para con su
pueblo y les hace ver que Yav tambin les otorga a ellos
su bendicin, con tal que favorezcan y respeten al pueblo
de Yav.
Este tradente cree ciertamente que la cada de Adn
tuvo devastadoras consecuencias para toda la humanidad,
que con esa cada vinieron realmente sobre la humanidad por
vez primera el dolor, la fatiga y la muerte, y que, por con-
siguiente, todo hombre nace ya en un estado que la lengua
hebrea designa como hatta'h o 'atvn, esto es, como "peca-
do" o "culpa". Pero para l es ms importante el hecho
de que con Abrahn y con las leyes litrgicas, que, segn
el escrito sacerdotal, Yav dio a su pueblo por medio de
Moiss como medio de expiacin, la historia de la desgra-
cia se convirti de nuevo en historia de salvacin. Por el
Deuteronomio tambin conoce l la "culpa original" de
Israel; pero espera que esa culpa quede cancelada en el
destierro y que el peligro que todo nuevo pecado encierra
para todo el pueblo y para las futuras generaciones, si no
se hace nada en contra, pueda desaparecer mediante la con-
fianza en la misericordia de Yav, por la solidaridad con los
patriarcas, que confiaban en las promesas de Yav, y merced
a la utilizacin de los medios expiatorios contenidos en el
culto divino.
Aproximadamente un ao despus de esta magna re-
140
daccin del Pentateuco, una vez ms un telogo de la his-
toria, el Cronista hizo derivar de Adn el rbol ge-
nealgico de su pueblo (1 Crn 1, 1). Con esta genealoga
el Cronista, finalizada ya la gran redaccin del Pentateuco,
que l conoca ya seguramente como "la ley de Moiss,
aun cuando l no aduce detalle ninguno de la protohis-
toria y de la historia de los patriarcas, sino que esos deta-
lles los supone conocidos, slo pudo querer dar a entender
que el camino que parte de Adn pasa por el diluvio hasta
llegar a las mltiples infidelidades de la poca de los re-
yes y al destierro; pero que con los patriarcas y la ley mo-
saica Yav abri camino a la salvacin, que el judaismo
puede aguardar confiadamente, a condicin de atenerse al
culto del templo y a la fe en Yav.
Finalmente, la literatura sapiencial tarda tambin hace
suyo el relato yavista de la cada. Pero Jess Sirac lo hace
de un modo totalmente incidental. Al poner en guardia
contra el trato con mujeres licenciosas, describe los peligros
que traen consigo tales mujeres, y recuerda Gn 3: "Por
la mujer fue el comienzo del pecado, y por causa de ella
morimos todos" (Eclo 25, 24). Aun cuando ah no habla
expresamente de una culpa hereditaria, sin embargo es
evidente que manifiesta la idea general de sus contempo-
rneos de que el pecado de la madre de todo el gnero hu-
mano tuvo fatales consecuencias para todos los hombres,
que stos todava tienen que sufrir. Bajo otra luz el autor
del libro de la Sabidura ve Gn 2s. De aquel relato deduce
l que Dios cre al hombre inmortal y, por consiguiente,
para la vida eterna, pero por envidia del diablo entr la muer-
16
Cf. nota 1.
141
te en el mundo, y "la experimentan los que le pertenecen".
As, pues, este sabio parece combinar la protohistoria ya-
vista y la protohistoria sacerdotal de un modo algo dis-
tinto que el redactor del Pentateuco: la muerte en el sen-
tido escatolgico la experimentan tan slo aquellos que,
como los cainitas, se entregan al demonio, a quien Gn 4,
6s llama pecado; en cambio, aquellos que se defienden de
aquel demonio, como, al parecer, lo consiguieron Ens y
Enoc dentro de la genealoga de los setitas, no tienen por
qu temer la muerte, ya que ellos as podemos tal vez
completar las ideas de este sabio jams perdieron la in-
mortalidad (Sab 2, 23s).16
sarrollado una teora definitiva para la interpretacin del
pecado original originante y sus consecuencias para toda
la humanidad, pero han comprobado la existencia de una
tradicin, que desemboca en Pablo y en el dogma del pe-
cado original.
Sera una atractiva tarea estudiar al pormenor las diver-
sas repercusiones de Gn 2s y de pasajes como Sal 51, 7 en
la literatura extracannica del judaismo. Pero reservemos
ese estudio a persona ms competente. Aqu slo nos pro-
pusimos investigar el pecado original en el Antiguo Tes-
tamento y de ah no debemos pasar.

Si examinamos en su conjunto este post-relato de Gn 2s,

que no ha carecido de resonancia, como suponen muchos
exegetas, comprobamos que se mantuvo una tradicin des-
de el Yavista hasta la poca del destierro y esa tradicin
despus se convirti en un ro caudaloso, que saba de la
entrada del pecado en las mismas races de la historia hu-
mana y de sus devastadoras consecuencias para toda la hu-
manidad. A estas consecuencias se las puede designar como
culpa hereditaria en sentido veterotestamentario. Est cla-
ro que el Jehovista, el autor del escrito sacerdotal, el autor
de Gn 6, 1-4, el redactor del Pentateuco, el Cronista, Jess
Sirac y el autor del libro de la Sabidura, pensaron de mo-
do distinto sobre la cada original y sus consecuencias. Los
grandes telogos de la historia de la salvacin no han de-
10
St. Lyonnet, Les sens de TCip^Eiv en Sap 2, 24 et la
doctrine du pch'e originel, en "Bb", 39 (1958), 27-36; A. M. Du-
barle (v. cap. I, nota 33) 87, tiene por posible esta interpretacin
segn el texto, pero prefiere otra: "Los malos espritus, que son
secuaces del diablo, tientan, esto es, seducen al mundo. En este caso
la propagacin del poder de la muerte a causa del pecado de uno
solo no es negada por el texto, pero tampoco es afirmada."

142 143
 VIII
CONCLUSIONES E INTERROGANTES

Las conclusiones de nuestro recorrido por el Antiguo

Testamento y su ambiente en busca de enunciados, que
de alguna manera pudieran tener relacin con la fe en
la culpa hereditaria, pueden resumirse como sigue:
Los pueblos civilizados en el entorno de Israel es cierto
que no nos han dejado muchos, pero s suficientemente
claros, testimonios de la creencia en la universal inclina-
cin al pecado en el hombre como tambin en la implica-
cin de los descendientes en los pecados de los antepasados,
aunque tan slo durante pocas generaciones.
La idea de un pecado original del primer padre de to-
dos los hombres, que grave a toda la humanidad, presu-
pone la mentalidad genealgica de la sociedad cinica.
Los pueblos civilizados del antiguo Oriente en el entorno

145
del Antiguo Testamento no conocen ningn pecado original
de un primer padre de todos los hombres, o porque, por
su organizacin social, no estaban interesados por amplios
rboles genealgicos, que incluyen naciones enteras y toda
la humanidad, o porque haban abandonado la organizacin
cinica.
Las tribus del antiguo Israel eran grupos nmadas y
seminmadas, que consideraban los mritos y defectos,
virtudes y vicios, bendicin y maldicin, promesa y culpa
como una herencia recibida de los antepasados a travs
de las genealogas, pero que poda ser aumentada o dismi-
nuida en virtud del comportamiento tico de los represen-
tantes y miembros de cada grupo. La idea de la alianza
favoreci el que se considerara a todo el pueblo como el
magno clan Israel, y el contacto con otros pueblos motiv
la elaboracin de rboles genealgicos nacionales e incluso
universales.
Mediante un planteamiento etiolgico se pudo atribuir
las taras de la vida humana, fatigas, dolor y muerte, e in-
cluso la pecaminosidad o propensin al pecado, que el
hombre experimenta constantemente en s mismo y en los
dems, a un pecado original de los primeros padres del
gnero humano.
Los rboles genealgicos se basan, ms que en hechos
biolgicos, en hechos jurdicos (adopcin) y sociolgicos por Dios. A la cada original, junto con sus consecuencias,
(relaciones contractuales, absorcin de unos grupos en otros,
etc.) y por lo mismo son esquemas artificiales y variables,
que se adaptan a las vicisitudes histricas en las relaciones
de los pueblos y de las tribus.
has tradiciones que tratan de los patriarcas son predo-
146
minantemente etiolgicas y tipolgicas, y slo admiten una
interpretacin histrica en sentido amplio, a saber, en la
medida en que reflejan historia tribal. Los relatos y genea-
logas de la protohistoria bblica de ningn modo pueden
considerarse como fuente histrica para el acontecer real
en la poca de Abrahn. Por eso, conceptos como "etio-
loga histrica" (C. RAHNER) tienen poco sentido.
Los conceptos hebraicos de pecado adquirieron su fi-
jacin definitiva ya en la poca primitiva de Israel, cuando
an estaba vigente la mentalidad cinica. Para el antiguo
Israel pecado^ es una accin o comportamiento contrario
a la tica cinica, que fue establecida por el Dios de los
primeros padres y por consiguiente se considera como re-
velacin de su voluntad, junto con las consecuencias, que
de ah se siguen: maldicin, prdida de la salvacin. El pe-
cado en este sentido pasa del primer padre a los descen-
dientes a travs del rbol genealgico, pero tambin pasa
del jefe viviente del clan y de cada miembro pecador del
clan a todo el clan, mientras se mantenga la solidaridad
y unin con el pecador.
El Yavista elabora, sobre la base de la mentalidad ci-
nica, el cuadro de una historia de la salvacin, segn el
cual los primeros padres perdieron, por la cada original,
para toda la humanidad la salvacin destinada al hombre
se la puede designar como culpa hereditaria en el sentido
del Antiguo Testamento. Pero esta culpa hereditaria, desde
la eleccin de Abrahn, es contrarrestada por una herencia
de gracia, de bendicin y de promesas, de la cual participan
todos aquellos que se declaran solidarios con los portadores
147
de las promesas. Con la desaparicin de la mentalidad ci-
nica en tiempo de los reyes, pierde importancia la con-
cepcin yavista. Por eso, los profetas, el Elohsta, el Deute-
ronomio y el Deuteronomista recuerdan a Israel la culpa
hereditaria del pueblo; y los salmos y la literatura sapiencial,
en parte por influjo de la mentalidad de los pueblos vecinos,
recuerdan la universal tendencia humana al pecado.
Con el reflorecimiento de la mentalidad cinica, en
la poca del destierro vuelve a cobrar vigencia la concep-
cin yavista de la historia de la salvacin. Pero para ello
el escrito sacerdotal utiliza sobre todo la idea de una po-
sitiva herencia de bendicin, promesa y leyes sagradas, al
mismo tiempo que, con relacin al pecado y a la desgra-
cia, recalca ms la responsabilidad de cada generacin y
de cada persona, aunque no pretende negar totalmente la
herencia de culpa. El Jehovista y el gran redactor del Pen-
tateuco, alusivamente tambin el Cronista y la literatura
sapiencial tarda, aceptan el relato yavista de la cada ori-
ginal y con ello se adhieren a la creencia en una culpa
hereditaria de todos los hombres, si bien el redactor del
Pentateuco da por supuesto que, despus de la cada de
Adn, una rama de la humanidad consigui substraerse
por algn tiempo a la implicacin en el pecado de Adn
y slo lleg a contagiarse con el pecado al aceptar la unin
con los cainitas; por otra parte, estos tradentes confan en
la bendicin otorgada por Y ave a la humanidad por medio
de Abrahn, bendicin que permite a todos los hombres
esperar una nueva salvacin, a condicin de solidarizarse
con Abrahn mediante la fe en las promesas de Yav.
Las ideas, as bosquejadas, de los grandes telogos is-
raelitas de la historia, de los profetas, de los salmistas y
148
de los sabios, manifiestan que el Antiguo Testamento no
pretendi formular una doctrina sobre el pecado original
hereditario obligatoria en todos sus detalles. Cada uno de
los tradentes desarrolla diversas teoras y defiende concep-
ciones a veces bastante distintas que las de otros tradentes.
Sin embargo, si prescindimos de puntos menos importantes,
difcilmente se puede hablar de contradicciones. Los di-
versos enunciados pueden complementarse mutuamente y
exigen ciertamente una sntesis. Por eso, si se reconoce el
Antiguo Testamento como documento de la revelacin, no
se le puede negar a la teologa el derecho a intentar
tal sntesis e integrar despus esa sntesis en la doctrina
cristiana del pecado original. Pero, desde luego, la teologa
debe esforzarse por distinguir lo que hay de esencial y per-
manente en los enunciados veterotestamentarios, que se
abre paso a travs del coro polifnico de los testigos de la
revelacin, de lo accesorio y no obligatorio. No puede co-
locar falsos acentos all donde la misma Biblia atribuye a
un enunciado un valor meramente circunstancial, cediendo
al momento la palabra a otras opiniones distintas. Como
herigma obligatorio del Antiguo Testamento, apropiado para
preparar el kerigma neotestamentario y para desembocar en
la doctrina eclesistica del pecado original, pueden con-
siderarse tal vez los siguientes puntos:
1. Todos los hombres, desde el primer instante de su
vida, son pecadores en el sentido veterotestamentario, esto
es, nacen en un estado de alejamiento de Dios y de desgra-
cia, del que no pueden liberarse por s mismos, sino que
slo pueden clamar a Dios que les salve. Tal es la ense-
anza fundamental, comn a todos los pasajes aducidos.
149
 2. Como complemento de esto, los telogos de la his-
toria y los profetas atestiguan en comn que aun los miem-
bros del pueblo de Y ave se encuentran sujetos a una enorme
carga de culpas, que se inici en los pecados de los padres,
en una primera "cada" acaecida en la historia del pueblo,
que fue infidelidad a la alianza, y se fue incrementando
cada vez ms de generacin en generacin, hasta que el
castigo se hizo inevitable. Por eso, la solidaridad en la cul-
pa tiene dos facetas: es una realidad objetiva y fatal, ya
que el pecado crea una "atmsfera" de malicia y tiene con-
secuencias palpables, a las que las generaciones posteriores
ya no pueden substraerse totalmente; pero tambin es una
realidad subjetiva, pues las generaciones posteriores en sus
propias desviadas decisiones ticas se inspiran en la con-
ducta de los antepasados y, en su actitud espiritual, no pue-
den distanciarse totalmente de los propios antepasados.
3. Solamente el Yavista, el Jehovista, el escrito sacer-
dotal, el ltimo redactor del Pentateuco, y a lo sumo en
forma alusiva tambin el Cronista y Jess Sirac, atestiguan
que todos los hombres son pecadores advirtmoslo de
nuevo expresamente: en sentido veterotestamentario, por-
que el pecado irrumpi muy pronto en la historia humana
como poder devastador, y por medio de una accin, que
significa una ruptura con Dios. Pero hemos de preguntarnos
si la teologa cristiana no ha colocado ah un falso acento.
Tan slo el Yavista, partiendo de su todava firme men-
talidad cinica y mediante un planteamiento etiolgico,
que nosotros hoy ya no podemos sin ms reproducir, ha
inferido la cada de una primera pareja, que de ese modo
perdi la salvacin para todos los descendientes. El Jeho-
vista ha conservado, sin crtica alguna, la protohistoria del
150
Yavista. Pero el autor del escrito sacerdotal no adopt el
relato de la cada, y tal vez incluso lo consider inadmisible.
Dio por supuesto ms bien un paulatino deslizamiento
hacia el pecado, condicionado por la flaqueza de la carne,
que relativamente pronto, ya antes del diluvio, se apoder
de todos los hombres sin excepcin, convirtindolos en
pecadores ante Dios. Finalmente, el redactor del Pentateuco
disminuy notablemente la importancia de la culpa here-
ditaria, al admitir una rama de la humanidad que slo
posteriormente se dej contagiar por la maldad de la rama
cainita. Y slo este redactor hizo del relato de la cada parte
integrante de la Tora obligatoria y con ello del canon.
De ah que la teologa debiera estudiar el relato de la cada,
ms en ese ltimo contexto redaccional que en el origi-
nario contexto yavista.
4. Adems, se ha de tener en cuenta que ya el Yavista,
junto al aspecto objetivo del pecado original, la prdida
de la salm para toda la humanidad, e incluso para toda la
creacin, tambin pone de relieve el aspecto subjetivo:
ya el primer pecado fue cometido por varias personas, al
menos por dos personas en comn, con lo cual esas personas
se mostraron solidarias en su mentalidad. Esto significara
que en el debate en torno al pecado hereditario no debiera
ocupar el primer plano la accin de un primer padre, sino
de conformidad con el testimonio del Antiguo Testa-
mento la efectiva implicacin a partir de algn mo-
mento de todos los hombres en la culpa.
En tal caso, el exegeta veterotestamentario podra con-
cebir una perfecta conciliacin de la doctrina del pecado
original con un moderado poligenismo, como recientemente
151
 lo han intentado P. GRELOT 1 y C. RAHNER. 2 Si la huma-
nidad ha aparecido mediante "grandes mutaciones" en
una as llamada "population" relativamente limitada
en el espacio, aun prescindiendo de hasta qu punto se
admite una especial intervencin del Creador en tal apa-
ricin, est claro que esa humanidad ya desde el principio
forma una comunidad de vida, en la que el comportamien-
to tico del individuo ha de tener profundas consecuencias
para todos los congneres. Una decisin ticamente falsa,
dirigida contra Dios, y por consiguiente el pecado, sobre
todo si fuera cometido por un individuo influyente en la
"horda", tendra que repercutir de tal modo entre los con-
gneres y contagiarlos de tal manera, que muy pronto no
habra ya realmente individuo alguno libre de contami-
nacin. Segn esto, el dictamen expresado en Gn 6, 5 y
8, 21, de que los pensamientos de los hombres son malos
desde la juventud, se debera aplicar muy pronto a todos
los individuos procedentes de aquella "population", y la
humanidad, muy cerca de los comienzos de su historia,
habra perpetrado la ruptura con Dios, y habra perdido
la unin y armona querida por Dios, precisamente la salm,
la "salvacin" en el sentido del Antiguo Testamento. Da-
dos los centenares de miles de aos que hace que ya existe
la humanidad, segn la actual opinin de los antroplogos,
sera exceso de sutileza el intentar saber despus de cun-
tos aos o generaciones y a partir de qu nmero total de
individuos se lleg a aquel estado, en el que todos los hom-
bres se deberan considerar como pecadores. En tal caso,
"Adn" sera el tipo y nocin colectiva de aquella huma-
1
Vase cap. I, nota 39.
2
Erbsnde und Evolution, en "Concilium", n. 3 (1967),
459-465.
152
nidad inicial, que de tal modo se hundi en el estado de
pecado, que, de hecho, desde un momento muy temprano
de la historia de la humanidad ningn hombre llega al
mundo en situacin de tranquila armona y unin con Dios.
Sera ergotismo el que un telogo desechara como peligro-
sa esta hiptesis tan slo porque, en tal caso, habra que
contar con la posibilidad de que durante algn tiempo
podran haber coexistido pecadores y hombres que an no
se haban contaminado con el pecado. Sera sa realmente
una objecin seria contra la doctrina de la universalidad
del pecado original?
Si tenemos en cuenta el dato indiscutible de que las
genealogas de la protohistoria bblica son simplemente
esquemas debidos a la mentalidad cinica del antiguo Is-
rael, que no nos manifiestan hechos biolgicos o histricos,
y que la mentalidad cinica del Yavista de ningn modo
podemos reconstruirla a base de nuestras categoras men-
tales, ya que las genealogas de Gn 2-11 hemos de incluir-
las en el ttulo de "antigua concepcin del mundo, no
obligatoria para nosotros", exactamente igual que el es-
quema de los siete das del relato de la creacin de Gn 1,
pierde ya mucha importancia la cuestin "monogenismo o
poligenismo", es ms, esa cuestin se hace sospechosa de
ser uno de los muchos problemas aparentes que slo sirven
para molestar a la teologa.
5. Los telogos pasan fcilmente por alto la convic-
cin, comn al Yavista, al escrito sacerdotal, al Jehovista
y al redactor del Pentateuco, de que el hombre como ca-
beza de la creacin, por medio de su decisin tica por Dios
o contra Dios, tambin determina el valor de la creacin a
l destinada, y, segn esto, por el pecado arrastra en su
153
cada a la creacin. Aqu se le plantea una pregunta seria
a la teologa sistemtica: No se podra tambin, desde
este punto de vista, conciliar la doctrina del pecado original
con un moderado poligenismo, para lo cual no vio toda-
va posibilidad ninguna la encclica Humani generis? Si
a los telogos dogmticos no les est vedado desarrollar
hiptesis muy audaces, y a menudo incluso aventuradas,
para interpretar el dogma del pecado original, no hay
duda de que tambin un exegeta est facultado para for-
mular una hiptesis ciertamente audaz.
Sobre la base del Antiguo Testamento sera concebi-
ble la siguiente solucin: En algn momento y lugar la es-
pecie biolgica Anthropos u Homo praesapiens adquiri
en un primer individuo la madurez espiritual, con la que
un ser terreno se hizo capaz por primera vez para una de-
cisin" moral. Slo a partir de entonces se podr hablar de
un "hombre" en el pleno sentido de la palabra {Humani
generis: "veros homines"). Ahora bien, si ese primer autn-
tico homo sapiens peca, entonces junto con l, por cons-
tituir l la cima y cabeza de la creacin, la creacin entera,
y por consiguiente tambin todos los seres que se encon-
traban en la fase de Anthropos u homo praesapiens, ante
Dios perdieron, por as decirlo, su valor y cayeron en el
pecado en el sentido veterotestamentario, ya que con el
primer pecado toda la creacin pierde la salm. En tal ca-
so carecera de importancia el nmero de parejas de ho-
mines praesapientes de las que surgi el homo sapiens: el
primer pecador autntico, mediante su errnea decisin,
ha hecho ya de la creacin sana una creacin enferma y de
esa manera a todos sus congneres, que ms tarde van lle-
gando a la misma madurez espiritual, los ha colocado bajo
154
el pecado y la muerte en el ya expuesto sentido veterotes-
tamentario.
6. Esta hiptesis no cuadrara mal con otra decisiva
enseanza del Yavista y del redactor del Pentateuco, que
nos recuerda ya a Rm 5: Por un hombre, "Adn", vi-
nieron ciertamente sobre la humanidad el pecado, la mal-
dicin y la muerte, pero por otro hombre, Abrahn, vi-
nieron tambin la promesa y la bendicin, que permiten
esperar de nuevo vida y salvacin. Para la promesa y la vi-
da, segn expreso testimonio de Gn 12, 3 (y pasajes pa-
ralelos), lo decisivo no es la descendencia biolgica, sino
la solidaridad de sentimientos y mentalidad. Y aqu se les
plantea a los dogmticos otra pregunta: Por qu va a ser
esto de otro modo respecto a la implicacin en el pecado
y en la maldicin? Por qu esa implicacin se tiene que
haber efectuado tan slo a travs del origen biolgico?
7. Al principio existan no el pecado, la desgracia y
la muerte, sino la salvacin y la vida en la unin con Dios.
Esta tesis se ha de mantener como enseanza revelada obli-
gatoria de todos los tradentes pentatuquicos y del autor
del libro de la Sabidura. De la salvacin no se da una de-
finicin conceptual, sino que en Gn 2 se la describe con im-
genes conmovedoras. El relato del paraso desiste de una de-
tallada descripcin de la vida y de la felicidad del primer
hombre; pero indica que el hombre, antes de la cada, y
con l la creacin entera, se mantena en perfecto orden y
viva en pacfica armona con Dios. Con esto est dicho
todo cuanto ms tarde la teologa cristiana crey que deba
desarrollar en la doctrina de los dones preternaturales.
Aqu tambin se ha de hacer una pregunta: la teologa
no ha sobrevalorado expresiones de sentido figurado y no
155
ha formulado afirmaciones sobre los estados del hombre
(por ejemplo, sobre su ciencia, su supuesta impasibilidad)
y de la naturaleza, que hace decir a los tradentes bblicos
cosas que ellos no intentaron decir o que ni siquiera pu-
dieron atestiguar? No habra que contentarse con la com-
probacin de que la vida del hombre y sus relaciones con
Dios y con la naturaleza antes de la cada haban sido "sa-
nas" o perfectas en todos los aspectos, y, de acuerdo con
la misma Biblia, renunciar a toda ulterior precisin?
8. La salvacin ofrecida al hombre era totalmente in-
debida e inmerecida. Segn esto, cualquier disputa con
Dios sobre el motivo que tuvo para castigar tan severa-
mente el primer pecado y, a causa del primer pecador,
dejar a todos los hombres posteriores privados de la sal-
vacin, carece de base jurdica. En consecuencia, no de-
biera preguntarse la teologa si no est concediendo dema-
siada importancia al postulado humanstico de la dignidad
humana y demasiado poca importancia a la libertad de Dios
en conceder la salvacin, cuando tanto se esfuerza por es-
clarecer el dogma del pecado original y por quitarle ese
rigor que tanto nos choca a los hombres actuales? La dis-
cusin de los exegetas y sistemticos en torno al pecado ori-
ginal no encierra a menudo algo de aquella presuncin
de los amigos de Job, que se crean en la obligacin de
justificar a Dios, a pesar de que Dios no necesita justi-
ficacin alguna, e incluso tal vez esa justificacin se la
prohibe a s mismo?
9- Las notables diferencias en las expresiones de cada
uno de los tradentes, el inegable forcejeo por dar respuesta
a preguntas que esos tradentes planteaban basados en su pro-
156
pia situacin, la inexistencia de una doctrina inequvoca-
mente formulada sobre la naturaleza del primer pecado y
sobre la esencia de la propensin al pecado, que va inherente
a todo hombre, nos demuestran que la culpa hereditaria
sigue siendo un autntico misterio, que Dios no nos ha
querido esclarecer. Pero el Nuevo Testamento confirma que
el pecado constituye en el mundo la autntica desventura,
en la que el hombre hubiera cado con carcter irremedia-
ble, si el mismo Dios no lo hubiera salvado.
10. Si se acepta en serio el Antiguo Testamento como
documento de la revelacin, se ha de admitir que atestigua
inequvocamente la realidad de la culpa hereditaria, de
tal manera que cualquier intento de interpretar ese testi-
monio de fe al margen del Antiguo Testamento, ha de
fracasar necesariamente. Pero, por otra parte, el Antiguo
Testamento ha querido informarnos con tan poca claridad
sobre los detalles de la primera y decisiva cada que todo
intento que pretenda presentar enseanzas precisas sobre
la naturaleza, el momento y el crculo personal del primer
pecado como parte esencial del mensaje bblico obligatorio,
est tambin condenado al fracaso. Ante tal estado de co-
sas, todas las hiptesis teolgicas' de porte erudito in-
cluso las defendidas en los nmeros 4 y 5, que intentan
armonizar el dogma del pecado original con la moderna
3
Por desgracia no se ha podido tener presente la reciente-
mente aparecida 2. a edicin de A. M. Dubarle, Le pech originel
dans l'Ecriture (Pars "1967) con sus importantes ampliaciones
con respecto a la 1.a edicin (v. supra pgs. 20s y all mismo nota
33). Tambin remitimos al reciente e interesante artculo de E.
Gutwenger, Die Erbsnde und das Konzil von Trient, en "ZKTh",
89 (1967), 433-446, quien tambin sostiene que el Antiguo Tes-
tamento no concede pecado original alguno.
157
concepcin del hombre y del mundo, se pueden considerar ABREVIATURAS
tranquilamente como divertimientos especulativos, que no
tardarn en ceder el puesto a otras especulaciones.

AfO Archiv fr Orientforschung

ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Od
Testament, ed. por / . B. Pritchard, Princeton "1955
AOT Altorientalische Texte zum Alten Testament, ed. por
H. Gressmann, Berln 1926 (reimpresin: 1965)
BA The Biblical Archaeologist
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Re-
search.
Bb Bblica
Bi u Le Bibel und Leben
BJRL Bulletin of the John Ryland's Library
BZAW Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche
Wissenschaft
BZ N F ' Biblische Zeitschrift, Neue Folge
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CollBrugGand Collationes Brugenses ct Gandavenses
DTh Divus Thomas
DTT Dansk Teologisk Tidsskrift
EvTh Evangelische Thcologie
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses
FF Forschungcn und Fortschritte
HThG Handbuch theologischer Grundbegriffe, ed. por
H. Fres, 2 Vols., Munich 1962/63

158 159
HUCA The Hebrew Union College Annual
JBL Journal of Biblical Literature
NDICE DE CITAS
JNES Journal of Near Eastern Studies
JRelHist Journal of Religious History
JSS Journal of Semitic Studies
KuD Kerigma und Dogma
LThK Lexikon fr Theologie und Kirche, 2." ed., Fri-
burgo de Brisgovia 1957-1965
MthZ Mnchener Theologische Zeitschrift
NRTh Nouvelle Revue Theologique
NThT Nederlands Theologisch Tidsskrift
NZSTh Neue Zeitschrift fr Systematische Theologie
OLZ Orientalistische Literaturzeitung
OTS Oudtestamentische Studi'n
PEQ Palestine Exploration Quarterly
RA Revue d'Assyriologie
RB Revue Biblique
RHPhR Revue d'Historie et de Philosophie Religieuses
RivBibl Rivista Bblica
RSPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques
RSR Recherches de Science Religieuse
StdZ Stimmen der Zeit
ThGl Theologie und Glaube
ThLZ Theologische Literaturzeitung
ThPQ Theologisch-praktische Quartalschrift 111 21, 38, 80 3, 17 96
ThQu Theologische Quartalschrift 14 21 3, 21.23s 93
ThRu Theologische Rundschau 13 22s 4s 48
ThSt Theological Studies 1 153 4 54s, 70, 77
ThWNT Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, 1, 22.28 130 4, 124 133
iniciado por G. Kittel, continuado por G. Friedrich, 211 17, 153 4, 116 23
Stuttgart 2s 22, 24, 38ss, 4, 6s 142
ThZ Theologische Zeitschrift 80, 86, 141s 4, 7 70
VD Verbum Domini 2 155 4, 1724 23
VT (Suppl.) Vetus Testamentum (Suplement) 2, 13 130 4, 17 54
WO Die Welt des Orients 2, 43, 24 23 4, 20ss 49
WZKM Wiener Zeitschrift fr die Kunde des Morgenlandes 2, 4 132 4, 25s 119
ZA Zeitschrift fr Assyriologie 2, 9 87 5 133
ZAW Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 2, 15 89 5, 132 131
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palstinavereins 2, 16s 91 5, 2124 133
Z ev E Zeitschrift fr evangelische Ethik 2, 17 87 5, 22.24 64
ZKTh Zeitschrift fr Katholische Theologie 2, 23ss 91 6- - 8 23
ZThK Zeitschrift fr Theologie und Kirche 3 1127, 83, 6, 14 137, 139, 142
92, 98, 121, 6, 58 94
129, 141 6, 5 15, 83, 119,
3, 2s 91 152
3, 15 93 6, 9s 132
3, 16 91 6, 9 64
160
161
 6,1113 133s 39, 14.17 43 24, 1439 74 7, 24s 51
7, 1 95 41, 12 43 24, 1629 61
7, 21 133s 43, 32 43 26 44, 74ss, 87 Jue
8, 21 15, 83, 95ss, 45-- 4 7 42 26, 38 66 19s 51
119, 152 48, 15 64 26, 3 64 19 107
9, 117 130 49, 47 54 26, 14 69 20, 6.10 61
9, 11.15s 134 26, 2745 135 20, 12ss 51
9, 1827 23, 97 Ex 28 74 20, 16 69
9, 2025 54 ls 42
lOs 48 1, 10.15s.19 43 Nm Rut
10 132 2, 7.11.13 43 1, 516 50 4, 1822 104
10, 6 49 3, 8 66 3, 14 132
10, 15 49 6, 1426 49 13, 29 106 1 Sam
11, 19 23, 97 12, 120 131 14, 17s 72 2, 113, 18 115s
11,1027.31$ 132 12, 15.19 50 25, 14 106 4, 9 43
12, 13 23, 54, 56s, 66 12, 4349 135 25, 613 131 8 76, 112
99, 140 20- - 2 3 129 26, 151 50 13, 19 43
12, 3 68, 155 20, 117 61 14, 11 43
12, 1020 98 20, 4ss 112 Dt 29, 3 43
14 43 20, 5s 71s 14 111, 113
15 54 20, 12 66 4, 2528 77 2 Sam
15, 16 71, 77 21, 217 61 5, 621 61 2, 1013 76
15, 20 106 22, 414. 61 5, 8ss 112 7, 516 104, 114
15, 22 66 1730 61 5, 9s 72 13, 12 61
16s 66 23, 119 5, 16 66 21 51, 76
17 135 23, 2531 66 5, 33 64
17, 114 131 30, 33.38 50 8, 6 64 1 Re
17, 1 50, 64 32 110 9 111 8, 3153 119
17, 16.20 131 34 129 10, 12 64 8, 46 15, 119, 122
19, 37s 49 34, 6s 112 11, 22 64 12, 611 81
20, 9 61 34, 7 71 21, 19 51 12, 2513, 34 111
22 54 34, 1126 61 22, 21 61 14, 8ss 114
25, 14 49 34, 1113. 83 24, 16 115 15, 3s.26.34 114
25, 8 89 15ss 27s 57 16, 25s.30 114
25,1217.19. Lv 27, 1526 61 22, 53 114
26 132 7, 20 50 28 77, 87s
26, 111 98 16 135 28, 114 66 2 Re
27, 140 98s 17, 4.9.14 50s 28,1529,28 111 3, 2s 114
29, 26 61 18, 3 64 28, 1569 74 5, 27 115
29, 3130,24 49 18, 718 61 28, 15 69 8, 1619. 114
34 51, 54, 98 18, 29 51 29, 2127 111 25ss
34, 7 61 19, 8 51 31, 1430 111 10, 15s 56
35, 2226 132 19, 2636 61 32, 1547 111 10, 31 114
35, 22 54, 98 20, 215 61 13, 2 114
35, 29 89 20, 18 51 Jos 14, 5s 114
36, 137, 2 132 21, 115 61 7 76 14, 24 114
36, 143 50 23, 29 51 7, 15 61 15, 9.18.23.28 114

162 163
 114 143, 2 120 11, 6ss 107 Dan
17, 2
17, 741 11, 10 72 9, 1519 118
77
17, 19s 115s Job 16, 19 19
19, 34 114 119 23, 26s 73 Os
4, 17
5, 20 69 29, 23 61 2, 6 77
20, 5s 114
115 13, 26 19 31, 2 9 --34 117 9, 10 106s
21, lss
14, 4 119 31, 29s 117 10, 9 107
21, 19ss 114
15, 14 15 32, 18s 117 12, 4 106
22, 1517 77
33, 27 71 32, 18 72 12, 13 106
22, 1620 115
35 56 12, 15 72
23, 31 36s 114
24, 19 114 Pro 4244 126
3, 35 44, 917 72 Atn
19
8, 35s 69 2, 4.7 72, :
1 Crn
18 49 12, 8 71 Lam
3, 9 71 Miq
1. 1 141 14, 18 19
20, 9 119 5, 7.16 118 6, 6ss 61
2 Crn
Bar Zac
6, 36 119 Ecl
1, 1 5 --19 118 8, 23 68
7, 20 15, 120
Esd
z Rom
9, 6s 118 Sab
2, 3ss 72, 108 5 11 17, 155
2, 23s 142
3, 1 6 --21 89 5, 1221 14
Neh 2, 24 24
14, 14.20 95 5, 12ss 12
1, 6 118
9, 2 118 Eclo 16, 4 4 --52 72
16, 4 5 --52 77, 106 3 Esdr 8, 73s 118
8, 5 15
18 89 Jub 1, 22 118
Tob 25, 24 24, 141
18, 2s 117 1 QS I, 118
3, 25 118
Isaas 18, 33 117 2126
22, 11 117 1 QS IV,
Jud 1, 4 77, 107
23 106 3437 118s
7, 28 118 5, 18 71
33 89 CD XX,
6, 5 108 119
27-30
Sd/ 7 104
1, 6 69 33, 14ss 61
15 61 64, 4ss 119
16, lOs 89
17, 13ss 89 J'er
24, 36 61 2, 1-7 107
25, 8 70 2, 58 72
49, 1621 89 2, 20.29.32 108
51, 7 1118, 25, 3, 21 71
26, 120 3, 25 118
72, 17 68 4, 2 68
73, 2328 89 7, 25s 107
106, 6 118 7, 28 72
119, 111 19 9, 1 108
130, 3 120 9, 12s 73, 108
165
164
 NDICE DE AUTORES

Adam, A. 63 Ben-Gavril, M. Y. 50, 56

Alfaro, J. 65 Berghe, P. van den 62
Alonso Daz, J. 62 Bertram, G. 26
Alonso Schokel, L. 22, 81, 87 Beyerlin, W. 113
Alt, A. 45 Bic, M. 21s
Althaus, P. 13s Blenkinsopp, J. 81s
Ashkenazi, T. 47 Bonnard, P. E. 121
Astour, M. 43 Bonnet, H . 31
Auerbach, E. 62 Borger, R. 43
Auerbach, M. 111 Bottro, J. 43
Botterweck, G. J. 62, 121
Bach, R. 63 Bowie, W. R. 21, 93
Bachli, O. 66 Branden, A. van den 47
Baeck, L. 43 Breasted, J. H . 42
Baltzer, K. 56 Breukelman, F. H . 65
Barth, C. 13s
Brichto, H . Ch. 74
Barucq, A. 31
Brunner, E. 12
Bauer, J. B. 21, 27
Brnnow, R. E. 33
Baumgartner, W. 47
Beaucamp, E. 27 Buber, M. 65, 87
Becker, J. 27, 64 Bckers, H . 63
Begrich, J. 22 Budde, K. 132
Belz, W. 45, 53 Buhl, F. 47

167
Campbell, E. F. 44 Frst, H . 72 Herrmann, S. 46 Knig, E. 21, 93
Canaan, T. 52 Hertzberg, H . W. 22, 72 Korosec, V. 56
Cassuto, U. 21, 23 Gabrieli, F. 41 Hesse, F. 63 Kramer, S. N . 32
Cazelles, H . 43ss, 64 Galling, K. 42s Heyde, H . 55 Klling, S. R. 130
Cazemier, L. J. 31 Gallus, T. 94 Hillers, D . R. 74 Kupper, J.-R. 41, 43
Clamer, A. 21, 93 Gamber, A. 119 Hoftjizer, J. 46 Kuschke, A. 60, 64
Coppens, J. 22, 55, 65 Garca de la Fuente, O. 32 Holladay, W. L. 109 Kutsch, E. 64
Couroyer, B. 47 Gardiner, A. H . 31 Horst, F. 63 Kuyper, L. J. 94
Cowley, A. 36 Garelli, P. 39 Houwink ten Cate, H . J. 34
Criado, R. 26s Gelin, A. 27 Hus, A. R. 134 Lach, St 21, 93
Gemser, B. 61 Humbert, P. 22, 130 Lambert, W. G. 22, 39, 96
Chaine, J. 21 George, A. 26 Landersdorfer S. 43
Champdor, A. 29 Gerstenberger, E. 62 Imschoot, P . van 17 Largement, R. 96
Gese, H . 62, 75 Jacob, E. 60 Leibovici, M. 39
Dacquino, P. 23 Gesenius, W. 47 Lewy, I. 22, 43, 111
Daube, D. 25 Jakob, B. 21
Gevirtz, St. 55 Jakubiec, K. C. 21 L'Hour, J. 26, 46, 53, 57s, 61,
Donner, H . 36 Gluek, N . 65 64, 67, 74
Drewnak, L. 94 Janssen, E. 128
Goetze, A. 34s, 43 Janssen, J. 30 Ligier, L. 26, 91
Dreyfus, F. 19 Good, E. M. 107 Lipinski, E. 81
Dubarle, A.-M. 19s, 26, 142, Jean, Ch. F. 32
Gordis, R. 87 Jenks, A. W. 110 Loersch, S. 111
157 Gray, M. P. 42 Loersch, S. 111
Dnner, A. 65 Jenni, E. 114
Greenberg, M. 43 Jepsen, A. 43, 65s Loewe, R. 94
Dus, J. 23, 45 Grelot, P. 23, 26s, 91, 130, 151 Lofthouse, W. F. 65
Dussaud, R. 47 Johnson, A. R. 65
Grollenberg, L. H . 42 Jozaki, S. 87 Lohfink, N . 22ss, 39, 53, 62,
Ebeling, E. 33 Gross, H . 62 Junker, Herm. 30 64, 87ss, 93, 105, 113
Eichrodt, W. 17s, 24, 60, 64 Gross, J. 12, 17, 21ss, 27 Junker, Hub. 21, 93, 118 Lpez, L. 26
108, 121 Grundmann, W. 26 Justesen, J. P. 65 Loretz, O. 137
Eissfeldt, O. 23, 45, 79, 85, 111, Gummersbach, J. 14 Lyonnet, St. 22, 26s, 142
132 Gunneweg, A. H . J. 46, 104 Kaiser, O. 65, 75, 96 Lys, D. 134
Elert, W. 12 Gunkel, H . 21, 85, 93 Kampmann, Th. 21
Elliger, K. 130 Gurewicz, S. B. 111 Kanyamachumbi, P. 64 Maag, V. 50
Erman, A. 31 Gutwenger, E. 157 Kapelrud, A. S. 62, 130 Maass, F. 45
Evans, D. G. 62s Kaufmann, Y. 45, 130 Mallowan, M. E. L. 96
Haag, H . 16s, 21s, 24, 62 Kees, H . 29 Martin, R. A. 93
Fahlgren, K. H . J. 25, 53, 65, Hammershaimb, E. 60 Keller, C. A. 98 Marx, E. 47s
68, 73, 75 Hardy, M. J. L. 52 Kem, W. 87 Mayer, R. 27
Falk, Z. 63 Harrington, W. 113 Kessler, W. 62 Maystre, Ch. 29
Fensham, F. C. 52, 74 Hartmann, L. F. 22 Kilian, R. 45, 64, 80, 110, 122, McCarthy, D. J. 56, 65, 113
Fenz, A. K. 64 Haspecker, J. 93 127ss McKenzie, D. A. 63
Festorazzi, F. 21 Hauck, F. 26 Klawek, A. 93 McKenzie, J. L. 22, 80s
FeuMet, A. 121 Hauret, C h 55, 93 Klengel, H . 41 Mendenhall, G. E. 45, 56, 63
Fichtner, J. 53, 109 Heinemann, G. 63 Knackstedt, J. 94 Meysing, J. 47
Fohrer, G. 23, 46, 57, 62, 77, Heinisch, P. 21, 93 Knierim, R. 27, 69-75 Michalon, P. 65
80, 85 109 Hempel, J. 25, 60, 130 Koch, K. 52, 61, 65, 75, 85, Michl, J. 94
Fraine, J. de 21, 25, 52, 93 Henry M.-L. 80, 130 98, 130 Miras, P. E. 22
Frankowski, J. 67 Hentschke, R. 60, 63 Koch, R. 21 Moderau, H . 30
Frecdman, D. N . 64 Herrmann, J. 19, 46 Kohler, L. 16, 21, 47, 73 Montagne, R. 47

168 169
Montet, P. 31
Moran, W. L. 64
Morant, P. 21
Morenz, S. 30
Mowinckel, S. 45, 53, 110
Mullo-Weir, C. J. 34
Murray, C. 23
Musil, A. 48
Neiman, D. 55
Nielsen, E. 45, 62
Nielsen, L. G. 96
Noth, M. 45, 112, 127, 130
Notscher, F. 57, 64
Nystrm, S. 50
Olivier, B. 64
Oosterhoff, B. J. 64
Oppenheim, M. Frhr. von 48
Orlinsky, H . M. 46
Ott, L. 14s
Otten, H . 43
Oyen, H . van 61
Patrick, A. T. 62
Pax, E. 75
Pedersen, J. 22, 25, 75
Pettazzoni, R. 29, 34
Pfeiffer, E. 65
Places, E. de 27
Plath, S. 64
Plger, J. G. 67, 72, 74s, 111
Pohl, A. 43
Pohle, J. 14
Porteous, N . W. 60
Porbcan, St. 26s, 65, 69, 73
Procksch, O. 21, 93
Quast, A. 26
Quell, G. 26
Rachewiltz, B. 29
Rad, G. von 18, 21, 23s, 65ss,
75, 89, 93, 130, 133
Rahner, K. 147, 151
Rced, W. L. 65
Reicke Bo 22
170
Renckens, H . 21 Soden, W. von 25 Vaux, R. de 21
Rendtorff, R. 64, 80, 96, 130 Soggin, J. A. 22, 45, 113 Vella, J. 70
Reventlow, H . Graf 62, 64 Spadafora, F. 26 Vogt, E. 33
Rhys, J. H . W. 26 Speiser, E. A. 21, 93, 98 Vollborn, W. 22, 89
Ricoeur, P. 26 Spiegel, J. 30 Vriezen, Th. C. 17s, 65
Richter, W. 62, 81, 111, 113 Spinetoli, Ortensio da 94
Rigaux, B. 93 Sthlin, G. 26 Wallis, G. 55
Rinaldi, G. 70 Stahlin, W. 85 Weippert, M. 111
Robinson, H . W. 25, 52 Stamm, J. J. 62 Weiser, A. 60, 65, 85
Rollig, W. 36 Steinmann, J. 130 Westermann, C. 21, 47, 85
Rost, L. 55, 66, 82, 97 Stern, H . S. 87 Whitley, C. F. 64
Rowley, H . H . 45, 60, 62 Stoebe, H . J. 65, 87 Wiener, C. 64
Ruppert, L. 80s, 110 Stger, A. 21s Wildberger, H . 66
Wolf, W. 30
Schchter, E. A. 74 Taylor, R. 89 Wolff, H . W. 80, 109, 113
Scharbert, J. 26, 34, 36, 42, Testa, E. 55 Wooley, L. 96
46s, 52s, 58, 72s, 75, 89, 94, Thompson, J. A. 111
98, 104, 105ss, 112, 115s, 118, Timm, H . 113 Yeivin, S. 44s
128, 132, 134, 137 Trillhaas, W. 12
Schedl, C. 21 Trilling, W. 21, 68 Zimmerli, W. 51, 63, 80, 89, 93
Scheffczyk, L. 15
Zink, J. K. 121
Schilling, O. 62ss Ubach, B. 21 Zobel, H.-J. 45
Schmaus, M. 15 Uchelen, N . A. van 44 Zorell 47
Schmidt, H . 93
Schmidt, W. H . 130, 137
Schmitt, E. 89
Schmitt, G. 46
Schmkel, H . 33
Schniewind, J. 109
Schollgen, W. 60
Schoneveld, J. 118
Schoonenberg, P. 15, 26
Schott, A. 38
Schreiner, J. 62
Schunck, K. D. 46s
Schtz, P. 12
Schwegler, Th. 21
Schweitzer, W. 60, 65
Seebass, H . 45, 80
Seeligmann, J. L. 53
Seidensticker, Ph. 56
Siewerth, G. 11
Simpson, C. A. 21, 93
Skinner, J. 21, 93
Smend, R. 46
Smith, C. R. 26
Smolar, L. 111
171
 NDICE

Advertencia preliminar 9
I. Estado de la controversia sobre el pecado original
en el Antiguo Testamento II
II. La pecaminosidad del hombre en el ambiente del
Antiguo Testamento 29
III. Mentalidad cinica del antiguo Israel 41
IV. El pecado en Israel 59
V. La irrupcin del pecado en el mundo, segn el
Yavista 79
VI. El "pecado original" de Israel y la pecaminosidad
universal del hombre 103
VIL Reanudacin de la concepcin yavstica de la
historia 125
VIII. Conclusiones e interrogantes 145
ABREVIATURAS 159
N D I C E DE CITAS 161
N D I C E DE AUTORES CITADOS 167

173