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Introduccion A La Filosofia PDF
Introduccion A La Filosofia PDF
JULIN MARAS
INTRODUCCIN
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FILOSOFA aa*****^^
M anuales
de la
Revi st tu de Occidente
Madrid
I N T R O D U C C I N A LA F I L O S O F A
DEL MISMO AUTOR
NTOLOGIAS FILOSFICAS:
TEXTOS ANOTADOS:
INTRODUCCIN
A LA FILOSOFA
MMALES
de 7J
PGS.
PGS.
PGS
E STE libro que el lector tiene ante los ojos lleva un ttulo gen-
rico: Introduccin a la Filosofa, Pertenece, pues, a un gnero
literario cultivado con cierta insistencia desde hace algo ms de una
centuria. Sin embargo, este libro difiere no poco, en su estructura y
en su contenido, de ias obras que con la misma denominacin se han
publicado. Y la razn de esa diferencia no es un mero deseo de ori-
ginalidad o de mejoramiento, sino una idea distinta de la filosofa
y. ms an, del sentido mismo que tiene hablar de una introduccin
a ella.
Las formas en que esto se ha realizado pueden reducirse a tres
tipos--a veces a la combinacin de dos de ellos. El primero es el
de las introducciones que podemos llamar sistemticas, es decir,
aquellas en que se expone brevemente el repertorio de los problemas
filosficos y, por lo general, se apunta un sistema de soluciones. El
segundo es el de las introducciones histricas, que asisten a la
evolucin de la filosofa en sus lneas generales, con el nimo de
penetrar en su sentido y su tendencia. El tercero, menos frecuente,
partiendo del supuesto de que por cualquier punto que se entre en
la filosofa se toma contacto con su realidad, elige un problemao
un grupo de problemasy trata de estudiarlo en detalle; la eleccin
no es indiferente, pero se supone que, al menos en principio, cual-
quiera es vlido y utilizable, a condicin de que sea un autntico
problema filosfico.
En mi opinin, estos tres tipos de introduccin a la filosofa son
radicalmente deficientes. No quiere esto decir que con ellos no pueda
i
2 Introduccin a la filosofa
LA SITUACIN REAL
LA JUSTIFICACIN DE LA FILOSOFA
i?
INTRODUCCIN CIRCUNSTANCIAL
>< Introduccin a la filosofa tiene que ser, pues, antes que toda
otra cosa, una toma de posesin de ia circunstancia del hombre ac-
tual, uno de cuyos ingredientes es ia historia entera de la filosofa.
Quirese decir, por consiguiente, que esta Introduccin es riguro-
samente circunstancial y de ocasin, porque su sujeto no es el hom-
bre en general, sino el hombre occidental de mediados del siglo XX.
Esta es su forzosa limitacin, conocida y aceptada de buen grado;
y slo a ese orecio puede pretender tener realidad y eficacia. Si este
libro fuese ledo alguna vez por un hombre de otra poca, slo
sera comprendido filosficamente, sio podra servirle para intro-
ducirse en a filosofa, si era capaz de transmigrar hermenutica-
mente a nuestra circunstancia y de este modo hacerla suya; es decir,
si consegua incluir en su circunstancia real, con virtualidad hist-
rica, la circunstancia en vista de la cual este libro ha sido pensado
y escrito. <
En rigor, no hay ningn misterio en todo esto. El imaginario
lector del siglo XXIV, si los azares de estas centurias hacen llegar a
sus manos este libro, no tiene ms que una parte de l, y por tanto
le resulta ininteligible: le falta una porcin esencial, a saber. a cir-
cunstancia a ia que reacciona y responde., la que da plenitud de sen-
tido a cada una de sus frases. nicamente cuando ese lector re-
construya ia situacin originaria, cuando agregue ai libro lo que
no est dicho en su texto impreso, sino que lo dice el mundo en que
se escribesupuesto de que partimos el lector actual y yo, podr
entenderlo plenamente, como un paiegraro comprende un manus-
crito medio borrado cuando ha conseguido restablecer la porcin
del escrito que el tiempo haba arrastrado en su curso.
Ahora bien, al tener en cuenta esta Introduccin su circunstan-
cia, de modo esencial y temtico, la incluye en su contexto, en pro-
porcin mucho mayor y ms explcita que cualquier libro compuesto
sub spccie aeterni, y por ello tiene muchas ms posibilidades de ser
Sus requisitos 11
la vie, toute la plni.tude cachee de ses ceuvres pour raffermir en lu, avec la
forc d'affirmer et de croire, !e courage d'agir."
Sus requisitos 13
LA FORMA DE LA INTRO-
DUCCIN A LA FILOSOFA
E S Q U E M A DE N U E S T R A S I T U A C I N
EL MTODO DE LA INDAGACIN
los hace posibles. Por esto, el gnero literario ms eficaz para nues-
tro fin es justamente la novela, y en modo alguno las obras de con-
tenido cientfico o filosfico; la novela da una representacin imagi-
nativa y no ideolgicapor tanto, mnimamente interpretada y ela-
boradade la vida humana y de sus situaciones; significa, pues, una
primera abstraccin, no conceptual y todava muy prxima a la rea-
lidad, de !a vida misma. Para que la novela alcance una calidad es-
timable, el autor tiene que hacer actuar en ella el complejo de ele-
mentos que dan sentido a una vida humana, y podemos inferir
de ella el esquema de sus formas ( l ) . Respecto a los escritos de
ndole ideolgica, su principal utilizacin ha de consistir en el des-
cubrimiento de sus supuestos, de las cosas que por sabidas se ca-
llan; con una hermenutica cuyas dificultades no es preciso encare-
cer, se podra hallar lo que es el contenido efectivo de un libro antes
de empezar; es decir, restablecer los elementos previos que justifican
el que un libro comience con lo realmente escrito en su primera p-
gina; en otros trminos: lo que el libro dice con su mera existencia
antes de que su autor haya escrito una sola palabra.
El punto de partida del anlisis de la situacin presente tiene
que ser, por tanto, la realidad misma del hombre actual. Su idea
del mundo, su repertorio de creencias y deseos, ha de inferirse pri-
mariamente de su vivir mismo. Este intento parece a primera vista
inabarcable; pero no exageremos su dificultad. Como se trata de co-
nocer el esquema tpico de la situacin en que nos encontramos,
basta con las determinaciones genricas de toda vida en nuestro
mundo histrico-social; como, por otra parte, lo que aqu nos in-
teresa son los ingredientes que tienen plena vigencia, es decir, aque-
llos con los que tiene que contar todo hombre perteneciente a nues-
tra circunstancia actual, stos se revelan en un anlisis suficiente de
un nmero muy escaso de formas de vidaen el lmite ideal, d
CIRCUNSTANCIA Y SITUACIN
ran y se suceden de tiempo en tiempo; stos son los que aqu nos
interesan, los que hemos de describir y analizar, aquellos que condi-
cionan la situacin en la cual nos hallamos y que nos forzar tal vez
a filosofar. Por tanto, nuestro tema actual no comprende sino la
porcin de nuestra circunstancia que tiene mayor labilidad temporal;
en otros trminos, los elementos que han cambiado con las genera-
ciones presentes y que, por ello, hacen que la poca en que vivimos
no sea intercambiable con las anteriores.
Pero, por otra parte, pertenece a la situacin un ingrediente no
estrictamente circunstancial en el sentido que acabo de explicar,
sino que corresponde al otro elemento de la realidad vital: a m
mismo. Este ingrediente, ya aludido al hablar de la movilidad de
toda situacin, es la pretensin que me constituye y que me hace,
primero, estar efectivamente en una situacin, y despus salir de ella
para pasar a otra; esto es, lo que yo pretendo hacer y ser en mi cir-
cunstancia.
Ser menester, pues, examinar brevemente los momentos aisla-
dos en que nuestra poca difiere de las anteriores, para referirlos luego
funcionalmente unos a otros y al fondo permanente de la vida
humana en cuanto tal.
sino desde luego el mundo social, en una forma precisa que ser me-
nester poner en claro.
Por supuesto, el hombre se ha encontrado siempre, desde su naci-
miento, entre hombres; ms an, las primeras relaciones son siempre
humanas. Pero esto muestra hasta qu punto importa el ms y el
menos, la proporcin y perspectiva en que se den los ingredientes de
la vida. En una sociedad primitiva, la densidad humana y social
es muy dbil; esos hombres y esas realidades de origen humano que
rodean al individuo son algo que desde luego est en la naturale-
za; sta lo rodea y envuelve todo, y slo sobre ella se recortan y
aislan las dems realidades. Por esta razn, slo lo natural puede
funcionar como un mundo en el cual se est, ciertamente, con cosas
que no son naturales. La naturaleza, es, pues, el gran supuesto de
que se parte, el mundo inmediato. Incluso las agrupaciones huma-
nas, las aldeas, estn rigurosamente en el campo, referidas a l, in-
mersas siempre, por tanto, en lo natural. La aparicin de las ciudades,
de la polis griega concretamente, comienza a alterar la situacin,
porque la polis significa un reducto cerrado frente al campo; pero en
todo caso, el campo est presente, y la relacin con l hace que la
ciudad entera aparezca como algo implantado en la naturaleza., de-
pendiente de ella, y por consiguiente secundario y derivado. Esta
situacin se mantiene, con escasas modificaciones, durante la Edad
Media; la ciudad medieval, cerrada por sus murallas, cuenta con lo
exterior hasta el punto de aislarse violentamente de ello. Todava en
la poca moderna perdura el esquema anterior, si bien atenuado por
el crecimiento y complicacin de las ciudades y de la vida social y
econmica en ellas; slo se altera de modo notorio con la formacin
de las grandes ciudades, que en rigor slo acontece en el siglo XIX
la cuestin de las grandes urbes antiguas, como Alejandra o la
Roma imperial, es delicada; en todo caso, baste con advertir tres
cosas: una, que esas grandes aglomeraciones urbanas han sido tan
excepcionales que son dos o tres, a lo sumo, las que coexisten; otra,
que no perduran, y hay una separacin cronolgica total entre ellas y
nosotros; la tercera, que no est dicho que no haya algn punto de
36 Introduccin a la filosofa
EL CONTORNO MATERIAL
HISTORICIDAD
SOCIEDAD Y ESTADO
LA VIDA ECONMICA
PLACER Y DIVERSIN"
decir que no le gusta el cine o que prefiere tal pelcula a tal otra;
por lo general, se va al ciney a un cine determinadoporque se
encuentra real placer en ello. (Est empezando a surgir la inevitable
pedantera cinematogrfica, y lo que acabo de decir va a comen-
zar pronto a dejar de ser del todo verdad.) Ahora bien, esta diver-
sin es bastante extraa; en primer lugar, en el cine se apaga la luz
y desaparece la sala; es decir, cada espectador se queda solo; por
esomucho ms que por la ausencia real de los actoresno es cos-
tumbre aplaudir en el cine. En segundo lugar, y coexistiendo con
este carcter individual del espectculo, que lo aproxima, por ejem-
plo, a la lectura, el cine es de lo ms colectivo que cabe imaginar:
yo no puedo ver una pelcula que desee, sino que tengo que elegir
entre las que se proyectan en cada momento en ciertos locales p-
blicos donde tengo que ingresar, con otras muchas personas, aun-
que sea para desentenderme despus de ellas; pero mi placer tiene
que coincidir con el suyo, porque si no, no hay proyeccin. En
tercer lugar, la desaparicin de la sala y l pblico, unida a la po-
tencia expresiva del cinematgrafo, hacen que el espectador quede
incorporado al mundo ficticio de la pantalla, sin escenario ni em-
bocadura del teln: sin marco; por esto tiene el cine extremada po-
tencia diversiva, y hace que nos ocurra con frecuencia en l lo
inverso de lo que nos pasa a veces en el teatro: no es raro que nos
defraude un espectculo teatral cuyos valores reconocemos, mientras
que a menudo nos ha divertido una pelcula que nos parece delez-
nable. En cuarto lugar, en el cine luchan dos tendencias opuestas:
de un lado, lo propio de l es fingir o copiar un mundo ausente e
inaccesible y multiplicar los puntos de vista mediante el movimiento
y la sucesin temporal; por otra parte, lo nico que de verdad inte-
resa a los hombres es la vida humana, el drama, y cuando esto
falta, la pelcula se convierte en documental y, sean cualesquiera
sus virtudes, aburre; ahora bien, como la forma tradicional de dra-
ma humano es la teatral, o si no la novelstica, el cine suele sacrifi-
car sus ms autnticas posibilidades y recaer en el teatralismo o la
literatura, por no saber hallar la forma acertada del drama cine-
Esquema de nuestra situacin 71
LOS PRESTIGIOS
LA RELIGIN
que han imperado o al menos han hecho el intento en casi todos los
pasesen que una fraccin importante del pas, como tal, ejerce una
dominacin coactiva sobre la totalidad, sin contar, ni siquiera hipot-
ticamente, con el asentimiento del resto de la poblacin, sino al contra-
rio, nutrindose ms bien de su oposicin y resistencia. Conviene no
confundir esto con el absolutismo o la pura dictadura; en estas for-
mas polticas hay un dominadoro un grupo de dominadoresy la
innmera masa de los dominados; en las formas actuales, grandes
porciones de hombrease sienten titulares de ese podero. Natural-
mente, estos hombres no lo ejercen en modo alguno; no tienen po-
der ni para mandar cantar a un ciego; no slo eso, sino que en rigor
son ms mandados que nunca; pero al sentirse solidarios de ese
poder vigente, adscritos a l, aceptan de buen grado su efectivo es-
tado de sumisin y se consideran virtualmente dominadores del
resto de la poblacin, cuya oposicin y repulsa del poder constituido
resulta esencial. Por eso se trata de formas polticas en las que el
consenso general est excluido formalmente y por principio, pues
tan pronto como se produjese dejaran de existir como tales. Y, al
mismo tiempo, lejos de representar un azar histrico, responden a
una de las ms profundas races de lo que pretende ser el hombre
de nuestro tiempo.
5) Una consecuencia prxima de esta actitud y de la crisis
general de las creencias es la primaca que nuestros contemporneos
atribuyen a la decisin sobre lo decidido en ella. Como respecto a casi
todas las cuestiones no se sabe a qu atenerse y no se tiene ninguna
conviccin segura, se afirman alternativamente unas y otras, con tanta
mayor energa cuanto menor es la seguridad. De esto procede el
deseo de lo desmesurado en cuanto tal. Es el artificio de que se vale
e! hombre para fingirse una creencia que no tiene, cuando le falta
el nimo necesario para aceptar la inseguridad y hacer hincapi en
ella, Por eso es tan frecuente el afn de simplificar las cosas, y la
repulsin a todo intento de tomarlas en su complejidad concreta,
que siempre fuerza a hacer distingos. La realidad se convierte en es-
quema, con frecuencia en mero rtulo, y se la maneja en hueco; por
92 Introduccin a la filosofa
* * *
LA F U N C I N V I T A L D E LA VERDAD
europeo hemos ido viendo hasta qu punto nuestro mundo est afec-
tado por la incertidumbre. Apenas se encuentra una vigencia tradicio-
nal que no est amenazada y cuarteada; la perplejidad y la desorienta-
cin dominan casi todos los aspectos de nuestra vida. Con un ins-
tinto histricosi vale la expresin, certero como todos los ins-
tintos, limitado tambin como todos ellos, el hombre de estos aos
la propendido a resolver sus problemas haciendo, y de ah el culto
a la decisin a que antes alud. Pero pronto se palpan las fronteras
del decisionismo; antes de lo que suele creerse, resurge la perplejidad
en sus formas ms graves, en las que llevan incluso a la desespera-
cin; en estos ltimos aos estamos asistiendo a esa liquidacin de
las infundadas esperanzas que la accinsobre todo la accin di-
rectahaba despertado en grandes masas de nuestros contempo-
rneos; y aparece, como no poda ser menos, la faz hosca de la deses-
peracin. Slo nos podr salvar de ella una nueva certidumbre; y
tngase bien presente, en primer lugar, que no basta con que una
certidumbre lo sea, es decir, con que sea cierta, sino que hace ^alta
dems que se refiera a aquello respecto a lo cual se necesita saber
a qu atenerse; y en segundo trmino, que slo podr dar esa cer-
tidumbre una retraccin del hombre a sus estratos ms profundos,
un esfuerzo de pensamiento para hacerse cargo o dar razn de esa
situacin actual. Por esto tambin tena que comenzar este libro con
una mirada sobre ella. Y no parece excesivo adelantar que, proba-
blemente, la certidumbre a que es menester llegar ahora ser, con
todo rigor, otra que aquella en que estaban los hombres de hace
treinta o cuarenta aos.
una triple funcin de ste, que designa con los nombres de expresin
(Ausdruck), apelacin (Appell) y representacin (Darstellung). La
uncin capital del lenguaje es esta ltimaque tal vez se designa-
ra mejor con el trmino significacin (Bedeutung), habitual en
Husserl; pero Bhler advierte con razn que en todo decir van
inclusas las tres funciones, si bien con un predominio de alguna de
ellas. Cuando yo hablo, expreso de algn modo mi intimidad, la de-
nuncio o manifiesto; en segundo lugar, mi acto apela a un oyente,
en quien ha de provocar alguna repercusin o efecto; por ltimo, el
lenguaje dice algo sobre las cosas; por supuesto, en una interjeccin
o una poesa lrica predomina la expresin: en una voz de mando,
la funcin apelativa; en un enunciado terico, la representativa; pero
en algn grado siempre se encuentran rastros de las tres. Pues bien,
la broma, como opuesto a lo que es en serio o de veras, es
un modo de decepcin respecto al decir, que afecta a la funcin
expresiva; si yo amenazo a un nio con fingida clera o le doy
mi reloj, lo que yo expreso no es lo que de verdad siento. Final-
mente, la mentira, el no decir la verdad, se refiere a la funcin de
representacin del lenguaje, es decir, a la referencia a las cosas, que
son presentadas de otro modo que como son; aqu se trata de una
ocultacin o encubrimiento de la realidad; y la primera forma en
que el nio utiliza, por lo general, la mentira, es literalmente sta:
cuando dice, para disculparse de una travesura, yo no he sido,
cubre y protege su persona con algo que pone en lugar suyo, sea otra
persona concreta o un vago agente desconocido. Y no sera difcil
descubrir rastros de falsedad en la funcin de apelacin, justa-
mente en la vida infantil, por ejemplo cuando se habla a una per-
sona o a una cosa, para decir algo al nio, y ste se siente oblicua-
mente objeto de esa apelacin engaosa.
Del mismo modo que la falsedad del ser, el ser de menti-
rijillas, cuando es reconocido y aceptado como tal y no como de-
cepcin o fallo, se convierte en una nueva posibilidad, la del juego
y el juguete, las formas de falsedad del decir, tomadas con esa
conciencia expresa, estn a la base del placer infantil causado por las
La funcin vital de la verdad 103
VERDAD Y SABER
Podemos dar dos respuestas: a) una cosa existente; b) una cosa que
es lo que parece ser. Pero inmediatamente advertimos que toda cosa,
si es dada, es existente, y cuando hablamos de una cosa inexistente
nos referimos al inexistente objeto de una idea nuestra, con lo cual
recaemos en el otro caso; por otra parte, decir que una cosa es o no
es lo que parece, envuelve al hombre, porque es a l a quien parecen
algo. N o podemos entender, por tanto, la verdad sin una referencia
a nosotros mismos.
De las cosas, por s mismas, no tiene ningn sentido decir que
sean verdaderas ni falsas. La ltima razn de esto slo resultar
visible ms adelante. nicamente cuando entran en relacin con-
migo, cuando funcionan como elementos o ingredientes de mi cir-
cunstancia, adquieren esa nueva dimensin que es su verdad o faL-
sedad. Qu sentido tiene decir de un lquido oscuro, per se y sin
ninguna referencia a m, que es caf falso? Pero lo tiene tan pronto
como ese mismo lquido funciona en mi vida como caf; por ejem-
plo, si me es servido en una taza despus de comer. Qu quiere
decir esto? El acto vital mo que es tomar una taza de caf, cuenta
con una consistencia determinada, y staque es precisamente la
del cafencubre la de un cocimiento de cebada o bellota; visto des-
de la perspectiva inversa, esta ltima consistencia usurpa la fun-
cin del caf y lo suplanta. Mi acto, que apuntaba a una realidad
determinada, queda incumplido, pero no por mera falta de cum-
plimiento, como ocurre cuando, por no haber caf, no puedo to-
marlo, sino por rigurosa decepcin: a esto llamo falsedad. Supon-
gamos ahora que, reconocida la falsedad del presunto caf, no s
cul es la verdadera realidad del lquido que hay en la taza. Qu
significa esto? Que no s cul es mi comportamiento adecuado res-
pecto a lpor supuesto, en ese comportamiento va incluido el men-
tal; es decir, el pensar que es tal o cual cosa, que no s a qu
atenerme; y cuando averiguo que es, por ejemplo, cebada tostada,
funciona, ipso facto, como correlato de actos mos que logran cum-
plimiento adecuado, y lo que era falso caf se convierte en ver-
dadera malta.
112 Introduccin a la filosofa
forma primaria de ese crdito del cual vive el hombre es, literal-
mente, lo que es creditum o credo: las creencias ( l ) . Mediante el
crdito, tengo lo que no tengo en realidad ahora, pero necesito ahora
para vivir; el crdito suple la ausencia de lo que tendra que estar
presente y no lo est. En la creenciadando aqu a esta palabra
su ms amplio sentidoest presente en forma peculiar lo que
no puede estarlo corporalmente o en persona. Si yo estoy en
la creencia de que durante la prxima media hora esta habitacin
va a permanecer tal como est, sin aniquilarse, ni convertirse en una
sima, ni trasladarse a la China, como el palacio de Aladino, puedo
continuar escribiendo tranquilamente; si estoy en la creencia de que
la mesa se va a comportar como hasta ahora, la manejo confiada-
mente; pero no podra ejercitar estos actos triviales si esas creencias
me faltasen, si no supiese qu va a ser de la habitacin, de la mesa
y de m dentro de un minuto.
Las creencias son, por consiguiente, los modos normales de pre-
sencia de la inmensa mayora de las realidades; ahora bien, hemos
llamado verdad a la presencia de las cosas mismas en nuestra
circunstancia; por tanto, sta es la forma ms importante y general
de verdad: el sujeto primario de la verdad son las creencias.
Esto aclara algo que entrevimos al comienzo de este captulo. Ad-
vertimos entonces la existencia de dos modos de verdad: una, la
verdad sensu stricto o verdad conocida, que nos hace recobrar una
certidumbre perdida; y otra, la que llambamos estado de verdad,
es decir, la certidumbre en que previamente estbamos; stadeca
yo antesno es conocida, no tiene idea de s misma, y por eso
se opone a ella la idea de verdad, que slo surge cuando yo caigo
en la incertidumbre y la he menester. La diferencia entre la verdad
en que se est y la verdad a que se llega corresponde a la distincin
entre dos modos de creencia: las llamadas creencias en sentido ms
estricto y las ideas. Pero no se piense que se trata de una divisin
fundada en los contenidos, sino en su juncin dentro de nuestra
cente en nuestro mundo, como hemos visto antes; y aun los individuos
para quienes la religin tiene plena validez personal, en la medida
en que estn condicionados por su circunstancia histrica necesitan
poner de acuerdo esa vigencia personal con aquellas que lo son de su
mundo y con las cuales, quieran o no, han de contar. Necesitan,
pues, una certidumbre distinta, que les permita dar razn de esas
diversas creencias inconexas. El caso no es nuevo: baste recordar,
para citar un solo ejemplo especialmente ilustre, la situacin de los
cristianos medievales en el siglo xilias Santo Toms de Aqui-
no, al hacer irrupcin en su mundo la filosofa aristotlica, que se
les presentaba como la verdad, junto a la verdad en que ya esta-
ban ( l ) . Desde este punto de vista, hay evidente analoga entre la
sivuacin actual del hombre religioso y la de los escolsticos medie-
vales; pero, claro es, slo desde este punto de vista.
La vida humana requiere, por tanto, para ser vivida, la posesin
de una certeza radical y decisiva: radical, porque en ella han de
radicar las verdades parciales; decisiva, porque slo ella podr de-
cidir la discordia entre unas y otras y construir con ellas una pers-
pectiva justa y clara. Nuestro tiempo no posee esa certeza, en el
sentido concretsimo de que ninguna creencia vigente cumple esos
requisitos; de ah la hondura de la crisis que afecta a nuestra situa-
cin. Para poder vivir, el hombre actual necesita, pues, una vetdad
radical. Podr hallarla? No es probable que la mayora de los
hombres sean capaces de descubrirla por s mismos; pero no es me-
nester: podrn recibirla como vigencia, cuando sea descubierta ius-
tificada y evidentemente por algunos. Pero dnde encontrarla? Tra-
dicionalmente, la filosofa ha pretendido buscar la verdad radical.
Esta pretensin es una instancia con que, queramos o no, nos en-
contramos. Y sta es, por lo pronto, la razn de que el hombre de
nuestro tiempo tenga que interesarse por eso que conocemos con el
nombre, tan problemtico, de filosofa.
VERDAD E HISTORIA
LA DIMENSIN TEMPORAL
DE LA CIRCUNSTANCIA
LA CONCIENCIA HISTRICA
HISTORIZACIN DE LAS
FORMAS DE CONOCIMIENTO
(i) Cf. el anejo al ensayo de Ortega, antes citado: Apuntes sobre e'C
pensamiento.
Verdad e historia 143
EL M T O D O
VERDAD Y REALIDAD
CIRCUNSTANCIALIZACiN
: DEL DECIR Y EL PENSAR
\
152 Introduccin a la filosofa
EXPLICACIN Y DESCRIPCIN
FENOMENOLOGA
(i) LOS ttulos y fechas exactos de estos escritos de Husserl son: Lo*
ffische Untersuchungen (1900); Ideen su einer reinen Phnomenologie und
phanomenologischen Philosophie (1913)al mismo nivel que esta obra per-
tenece al ensayo Philosophie ais strange Wsenschafi (en Logos, 1911)';
Mditations cartsiennes (conferencias pronunciadas en 1929 y publicadas en
francs en 1931; traduccin espaola menos la ltima Meditacin de
J. Gaos); Formule und transzendentale Logik (1929); Erfahmng und Ur-
teil (1939).
(2) ;Cf. Celis: El idealismo fenomenologa o de Husserl. C. tambin mi
Historia de la Filosofa (2.a ed.), p. 3C34 y 350-351-
164 Introduccin a la filosofa
ido siendo, y en esa medida nos descubre que ninguno de esos se-
res agota la realidad de la cosa, la cual rebosa de todos ellos y apa-
rece como un repertorio siempre nuevo de posibilidades de ser. En
este sentido, como antes dije, la historia es el rganon o instrumento
del regreso que ejecuta el pensamiento humano de sus propias in-
terpretaciones a la nuda realidad; anula el absolutismo del intelec-
to y deja a la mente en franqua para aprehender todas las posi-
bilidades, para ver la realidad en todos sus escorzos, como lo subya-
cente a la totalidad de sus interpretaciones, distinto de ellas y ms
radical que todas. Mediante el saber histrico, el hombre escapa a
su cautividad histrica; la adscripcin inevitable del hombre a una
circunstancia histrica determinada se supera virtualmente por esa
facultad de transmigrar hermenuticamente a otras circunstancias.
Y, correlativamente, el ser de la cosa presente, de la cosa que en-
cuentro desde mi propia perspectiva, queda enriquecido con un ho-
rizonte de virtualidades ontolgicas, con un halo constituido por
sus dems visiones histricas, conocidas e implicadas, de un mudo
peculiar, en la ma. Pero no paran aqu las cosas.
H a sealado Ortega (1) que el pensamiento primitivo es un
pensamiento confundente, es decir, que su misin primordial con-
siste formalmente en confundir; quiero decir, en identificar todo lo
que tiene que ver; as, el hombre que pinta un bisonte tiene ya, en
cierto sentido, el bisonte, y el individuo de la tribu cuyo animal to-
tmico es el oso es l mismo, hasta cierto punto, oso. Pues bien,
Junto a esa forma primitiva de pensar tenemos que poner otra
opuesta, que es el pensamiento abstractivo, dominante en ciertas
circunstancias histricas. Este pensamiento tiende, por el contrario,
a distinguirpero no es esto lo malo, porque la distincin es casi la
tuncin esencial del pensamiento; y una vez distinguidas las cosas,
sustantiva lo distinguido, es decir, lo separa o aisla, lo abstrae, en
suma. Pero represe en que la abstraccin es tambin legtima y ne-
LA FUNCIN DE LA RAZN
plica un contexto, dentro del cual adquieren sentido real las notas
mentadas, que por eso justamente son notas de una cosa; en otros
trminos, la aprehensin de la realidad tiene que ser siempre com-
prensin.
(Represe en que los griegos, concretamente Aristteles, consi-
deraban que el logos ms propiamente tal y que se entiende como
razn, el decir enunciativo (Xo'-ps itoepavtac), toma las significacio-
nes en conexin (xax auMtXox^v)) y slo funcionan como abstractos
suyos las significaciones inconexas (vsu OUJJLXIOX^I;, xctx p8s|j.tav ayprXo-
xvv X.fd(i.sva) o conceptos. Por esto la palabra Xjoc, envolvi siempre
en griego, incluso cuando significaba palabra, una alusin a un
decir efectivo o Xfeiv, y no fu sinnima de nombre (ovo|ia) o ver-
bo ((%-<*) Y recurdese que el sentido primario deXpiv es reunir.
incluso fsicamente, por ejemplo, unos huesos (lliada, XXIII, 239).
Es decir, la idea de conexin est en la raz misma del concepto de
logos.)
Todo esto muestra que la vida humana postula la razn, en el
sentido que hasta aqu hemos descubierto en este trmino. La si-
tuacin en que el hombre se encuentrarepito que en esta palabra
situacin se incluyen desde luego sus estructuras y dispositivos psico-
fsicos y su intramundanidad, junto con la pretensin que cons-
tituye a cada hombre, exigen que sta aprehenda o, mejor, compren-
da la realidad en su sistema de conexiones, para que pueda, en vista
de ella,, imaginar o proyectar la vida que tiene que hacer. Dicho con
otras palabras, decir que el hombre es racional quiere decir, por lo
pronto, que necesita serlo, y en segundo lugar, que puede serlo; y no
al revs, porque son muchas las cosas que el hombre puede ser y que,
sin embargo, en modo alguno lo constituyen y definen; y en cam-
bio, le pertenecen esencialmente otras que tal vez nunca pueda ser,
pero que en efecto necesita; por ejemplo, ser feliz.
La razn aparece, pues, como instrumento de la verdad. Pero
necesitamos alguna mayor precisin; porque antes distinguimos dos
formas de verdad: la verdad en que se est o creencia sensu
stricto. y la verdad a que se llega o verdad conocida. De cul
La razn 179
(i) Cf. Bi-a et Bailly: Dictionnaire tymologique latn (5. a ed., Pa-
rs, 1902); Ernout et Meillet: Dictionnaire tymologique de la langue latine
(Pars, 1939).
- La razn 1S>
(p. 74). Por tanto, hay una experiencia a la base de todo juicio,
una aprehensin perceptiva de objetos individualesinmediata o me-
diatamente, lo cual implica un mundo como supuesto pasivo
o previamente dado, como horizonte, y una actividad del yo, pri-
mero percipiente y luego judicativa.
Percepcin y concepto tienen, pues, ntima conexin; se trata
de la aprehensin de objetos, y slo vara su modo en virtud de su
diversa estructura; como vimos antes, la percepcin, en el sentido
usual de este trmino, es insuficiente, por lo que tiene de aislamien-
to; slo se aprehende verdaderamente un objeto en la complexin
de sus notas y en la referencia a su contexto; por esto, la nica
forma adecuada de percepcin de la realidad es el concepto, siem
pre que se incluya en ste el momento de presencia de la realidad
misma; slo es de verdad captum, capturado o aprehendido, lo que
es con-ceptum. Ya veremos adonde nos lleva esto; por lo pronto, a
la evidencia de que slo conceptualmente se realiza la funcin que
hemos llamado racional; y esto esclarece a su vez el sentido pri-
mario de reunir o recoger que encontramos en el k-ew griego
y en el verbo legere, y por tanto en el )-<YOS y el intellectus.
Ahora bien, si la realidad esen el sentido que antes expliqu
en detallehistrica, su aprehensin o razn habr de adaptarse o
adecuarse a ese modo de ser, y esto impondr una transformacin
de sus instrumentos; en primer lugar, del concepto. Tradicional-
mente, el concepto ha sido entendido como universal; en el mejor
de los casos, se admita la existencia de conceptos singulares, apli-
cables a un solo objeto; pero, ante todo, esta singularidad se en-
tenda como un caso lmite de restriccin de la extensin; en se-
gundo lugar, no se haca gran caso de ellos ni se investigaba su pe-
culiaridad; por ltimo, el concepto se interpretaba en todo caso
como lo constante; y as, en el concepto individual o singular se
consideraban las notas constantes de una cosa, persistentes en la
variacin de sus estados; de suerte que toda forma de concepto que-
daba afectada por la universalidad y la abstraccin. Represe en
que la lgica tradicional se ha interesado especialmente por el jui-
183 Introduccin a la filosofa
hace aue sea un martillo, lo que le confiere ese carcter; y ese mis-
mo objeto, cuando lo utilizo para cargar el platillo de una balanza,
es una pesa; cuando lo arrojo contra alguien, un proyectil; y, a 1%
inversa, una piedra u otro objeto cualquiera con el que ejerzo la ac-
cin de martillar se convierte, transitoria pero efectivamente, en
martillo; pero en verdad no puede ser un objeto cualquiera: tiene
que tener una estructura que permita esa funcin; no puede ser mar-
tillo una pluma, o una nube, o una gota de agua, sino slo lo que
coincida con cierto esquema formal mnimo de las propiedades
de lo que por excelencia llamamos martillo, del mismo modo que
ese esquema predetermina el mbito de funciones vitalesinstru-
mentales, en este casoque puede asumir el propio martillo, el cual
puede ser pesa o proyectil, pero no embarcacin o alimento. De
modo anlogo, el esquema lgico llamado usualmente concepto
puede asumir un repertorio limitado de funciones conceptuantes,
y yo puedo, a la inversa, aprehender una realidad con diversos es-
quemas lgicos, siempre que sean parcialmente coincidentes.
LA RAZN Y LA HISTORIA
(i) Ibid., p. 3.
(2) Ibid., p. 5.
200 Introduccin a la filosofa
(i) " N u r solange wir die Welt nitiht metaphysisoh begreifen und die
empirisdie Wirklkhkeit in einem irrationalen Verhaltnis zu Werten steht,
teibt Geschichte moglich. Die fr das theoretiscfae Erkennen irrationale
Wirkl.ichkeit muss auch mit Rcksioht auf ihr Venhaltnis zu Werten irra-
tional bleiben." (Die Gremen, etc., p. 507.)
(2) Teora de las concepciones del mundo (trad. de J. Maras), p. 143.
La razn 203
con los que est entretejida, sin los cuales no es, pero con los que
no se identifica.
5) Es menester ahora investigar su mismidad o esencia, bus-
cando los requisitosen el sentido que Leibniz daba a este trmi-
no-que la condicionan y constituyen. (Sera largo mostrar aqu la
coincidencia y la distancia de este punto de vista con la Wesens-
erschauung o intuicin esencial de Husserl; recurdense las ob-
jeciones hechas antes a la fenomenologa y, sobre todo, el sentido
real que doy a los trminos mismidad y esencia; y, por otra parte,
la distancia entre la epokh fenomenolgica, como eliminacin de
toda posicin existencial, y la idea de que la vida mismala vida
individual y reales razn.)
6) Pero esto obliga a estudiar la realidad de que se trata en su
concrecin, por tanto, circunstancialmente. Hay que retrotraer esa
realidad, efectiva o imaginativamente, a mi vida, nico lugar en
que es autnticamente real, y por tanto, verla dentro del repertorio
de mis haceres conexos con ella, es decir, aconteciendo.
7) Ahora bien, como al punto caigo en la cuenta de que el
hombre no permanece invariable, necesito un esquemaque puede
ser mnimode la vida, abstracto y que se sabe tal, irreal, por con-
siguiente, destinado a henchirse de concrecin circunstancial en cada
vida humana y en cada momento de ella; en otros trminos, nece-
sito una teora abstracta de la vida, cuyo sentido y alcance ser me-
nester indagar en otro apartado.
8) Por ltimo, desde esa vida en que radica la realidad en
cuestin, es menester ir dando razn de las dimensiones de ella que
antes habamos encontrado y que nos forzaron, por sus conexiones
objetivas, a recurrir a esa vida en su totalidad. Hay, pues, esencial-
mente, un camino de ida y vuelta; el mtodo de la razn vital es a
la vez progresivo y regresivo, a priori y a posterioripor eso es real
y no abstracto; lo que fu hallado en la observacin, y cuyo ca-
rcter fragmentario oblig a apelar a la integridad de la vida, apa-
rece ahora a una nueva luz, como nota o componente de la cosa,
subrayando el genitivo, como propiedad suya, entendida en su uni-
14
210 Introduccin a la filosofa
(i) Esta teora del mtodo, que es la razn vital, est extrada del anlisis
de lo que hace efectivamente Ortega al analizar el ser de la caza (Prlogo a
un tratado de montera, 1942.; en Dos prlogos, 1944); es decir, de la consta
deracin de lo que es la razn vital en iimrcha, cuando ejecuta de un modo
real la comprensin de un hacer humano. 'Cf. mi ensayo Un ejemplo de lo que
es razn vital. ' - "
La razn 21
que la vida humana exceda con mucho del mbito del contorno
fsico y tenga una peculiar profundidad. Por esta razn, la vida
tiene una amplitud variablees superfluo advertir que estos tr-
minos espaciales tienen un valor metafrico y no se refieren al es-
pacio en sentido fsico o matemtico: la edad, la cultura, las
condiciones personales y, sobre todo, la situacin histrica hacen
que el mbito real de cada vida tenga lmites muy precisos y que
difieren de una a otra. Pues bien, la faena de entender es tambin
distinta segn la amplitud de ese horizonte vital; no quiero decir
que el hombre entienda ms o menos cosas segn sea ms vasto o
angosto su horizonte, sino algo mucho ms radical: el entender
mismo es de ms o menos quilates, porque, al intervenir la vida en
su integridad en la funcin intelectiva, la razn misma, como ins-
trumento aprehensor de realidad, es distinta. Ahora vemos con cla-
ridad por qu es equvoco hablar de la racionalidad del hombre, sin
ms precisiones; el hombre, decamos antes, es racional en el sentido
primario de que necesita serlo para vivir humanamente: pero cuando
el horizonte vital es muy angostoas en el nio o en el primiti-
vo, tambin lo es la razn, y sta es un rgano rudimentario; y la
dilatacin de la vida es a la vez un ensanchamiento o expansin de
la razn. Cuando el horizonte de la vida es vastsimo, la funcin de
entender adquiere nuevas calidades, porque cada realidad es apre-
hendida en sus conexiones con una vida de enorme riqueza, satu-
rada de ser, y la razn penetra en estratos muy profundos. (Desde
este punto de vista podemos pensar analgicamente en lo que es la
mente divina; Dios no slo lo sabe todo, sino que su saber, a dife-
rencia del humano, agota la realidad de lo conocido; y como es
esencial al conocimiento humano el no agotar la realidad, el sentido
de uno y otro es radicalmente distinto.) Y como la vida es capaz
de incremento, en el sentido ms preciso del trmino, cabe hablar
con el mismo rigor de un progreso de la razn, de una efectiva ra-
cionalizacin del hombre.
Esta afirmacin tiene un sentido ms profundo del.que a p
mera vista pudiera suponerse. Como ya hemos visto, el horizonte
212 Introduccin a la filosofa
RAZN NARRATIVA
ANALTICA E HISTORIA
Pero al llegar aqu nos acomete una dificultad. Hemos visto lar-
gamente en este libro el carcter rigurosamente circunstancial y con-
creto que tiene lo real, y esto nos ha llevado a la narracin como
forma de decir propia de ese nuevo logos, ms amplio y radical que
el de nuestra tradicin filosfica, que es la razn vital. Pero ahora
ocurre preguntarse: Cmo es posible pensar y decir sin ms que
elementos circunstanciales? Puede uno mantenerse en el mbito
de lo individual, si individuum est ineffabile? La misma compren-
sin, incluso la simple inteleccin del decir, no supone ya una refe-
rencia a algo universal y, en ese sentido, nico y permanente?
Es ilusorio todo intento de atenerse a la realidad individual, hic
et nunc, porque sta incluye ya una referencia a lo esencial. Desde
Platn hasta Husserl, esta evidencia se ha impuesto al pensamiento
filosfico cuantas veces ste se ha enfrentado en serio con la reali-
dad (2). Otra cosa es que se haya entendido siempre correctamente
(i) Comprese esto con el uso de las metforas en Gngora, que. presentan
una misma "cosa" en varios "papeles", a veces en su historia. Por ejemplo,
vanse las estrofas VI, VII y, sobre todo, IX de la Fbula de Polifemo y
Galatea: "Pellico es ya la que en los bosques eramortal horror..."
(2) Cf. Husserl: Ideen, p. 8-9: "Tatsache. Untrennbarkeit von Tatsache
und Wesen."
218 - Introduccin a la filosofa
* * *
Hasta aqu hemos ido viendo las exigencias a que nos fuerza esa
pretensin de verdad radical que intentbamos buscar. Veamos ahora
La razn 221
LA E S T R U C T U R A D E LA V I D A HUMANA
EL DESCUBRIMIENTO DE LA VIDA
(i) "El tema del hombre en la filosofa" (en El tema del hombre, p. 11-22);
"Introduccin a la filosofa de la vida" (en Teora de las concepciones del
mundo, de Dilthey, p. 7-52).
La estructura de la vida humana 225
! LA CIRCUNSTANCIA
EL YO
(i) "En torno al problema de Dios" (en Naturaleza, Historia, Dios, pk-
ginas 428-429).
244 Introduccin a la filosofa
(i) "El hombre y Dios en la filosofa de Maine de Biran" (en San An-
selmo y el insensato, p. 231-232).
246 Introduccin a la filosoftd
EL PROYECTO VITAL
* = *H
17
VII
EL H O R I Z O N T E DE LOS PROBLEMAS V I T A L E S
(i) Cf. X. Zubiri: "La idea de naturaleza; la nueva fsica1' (en Natura-*
lean. Historia, Dios, sobre todo- p. 354-377).
(2) Puede verse el libro de R. G. Collingwood: The idea of na-ure [Ox-
ford, 1945)- Por cierto, Collingwood concluye su libro con la advertencia de
que un "hecho cientfico" es una clase de hechos histricos, y que no se pueden
entender mientras no se comprende lo que es historia y hecho histrico: otro
tantoagregaocurre con las teoras fsicas, que son tambin hechos histricos,
comprensibles slo recordndolas e interpretndolas, esto es, haciendo investi-
gacin histrica. La ciencia naturaldiceexiste y ha existido siempre en un
contexto de historia, y depende respecto a su existencia del pensamiento hist-
rico ; y por ello slo es comprensible en funcin de la historia, a la cual nos
remite: "I conduele that natural science as a form of thought exists and always
has existed in context of history, and depends on historical thought for its
282 - Introduccin a la filosofa
LA SOCIEDAD
existence. From this I venture to infer that no one can understand natural
science unless he understands history: and that no one can answer the question
what r.ature is unless he. knows what history is. This is a question which
Alexander and Whitehead have not asked. And that is why I answer the ques-
tion, "Where do we go from here?" by saying, "We go from the idea o nature
to the idea of history". (P. 177.)
Be citado extensamente estas afirmaciones de Collingwood no tanto por su
-jonten'doen definitiva, menos radical que 1 formulado en el textocomo per
su valor sintomtico, ya que aparecen en un medio intelectual bien distinto:
ciertas evidencias, cuando se llega a una determinada altura de los tiempos, se
hacen por 's mismas patentes e irrumpen en todo pensamiento que conserve
los'ojos abiertos sobre la realidad y tenga sentido de lo que es problema y lo
que es entender.
El horizonte de los problemas vitales 283
orienta por las acciones de otros... Los otros pueden ser individua-
lizados y conocidos o una pluralidad de individuos indeterminados
y completamente desconocidos (1). Es decir, para Weber basta
tambin con que haya interaccin orientada en la conducta recproca
para que haya sociedad; ms an, excluye formalmente la distincin
decisiva que arroja una nueva luz sobre el problema y permite ver
las cosas claras.
Esta distincin es la que hace Ortega entre lo interindividual y lo
social (2). En efecto, no se puede pasar sin ms de el individuo a
la sociedad: hay algo tan claro y obvio, que apenas es creble su
pertinaz olvido: los individuos, se entiende, los individuos en plu-
ral, pero como tales individuos, esto es, la primera forma de los
otros que considera Weber. La convivencia es, por lo pronto, con-
vivencia de individuos como tales, del individuo que soy yo con el
individuo que eres t. Mi vida individual est en relacin con otras
vidas igualmente individuales. Cuando dos enamorados tratan entre
s, lo hacen en cuanto son dos personas absolutamente individuales,
precisas, insustituibles, y otro tanto ocurre con la relacin del padre
con el hijo o de los amigos entre s. Se trata, pues, de la vida indivi-
dual; naturalmente, no de una, sino de varias, pero siempre del
modo de ser propio de ella. Las relaciones interindividuales se cons-
tituyen, en el mbito de la vida de cada cual, son haceres mos, que
ejecuto por algo y para algo, que, por consiguiente, tienen sentido
para m, entiendo y soy responsable de ellos. Si entendemos por
sociedad algo distinto de la vida individual, no hay sociedad hasta
ahora. En rigor, se trata de que la vida humana, una de cuyas di-
mensiones es el convivir, tiene dos posibiliddes dentro de la convi-
EL LENGUAJE
(i) I, i, 4-
__ El horizonte de los problemas vitales 295
EL PROBLEMA DE LA LGICA
tercer lugar, hay que tener presente que no se trata slo de cien-
cia -'.OI:YJ.7en la lgica aristotlica: en los Tpicos, concreta-
mente, se estudia el mtodo que se refiere, no a las verdades, de las
cuales se deriva demostracin y ciencia, sino a lo que llama Arist-
teles ndoxalas cosas que parecen a todos, o a los ms, o a los
sabios, es decir, las cosas que se opinan o creen (1), que sirven
de fundamento al silogismo dialctico. Por ltimo, nos puede po-
ner sobre la pista de la diferente funcin de la lgica en Platn y
en Aristteles el hecho de que mientras el primero la denomina
principalmente dialctica, el segundo la suele designar como anal-
tica. Para Platn, la dialctica es la verdadera ciencia del filsofo,
y consiste en dividir por gneros y no confundir una idea con otra,
para llegar a ver una idea nica a travs de muchas j.av tSav Si
zoXX&v-, una multitud de ideas envueltas por una, una idea
que no pierde su unidad en la multitud, ideas separadas y solitarias;
es decir, consiste en saber qu comunidades o xotvwvai son po-
sibles o no (2). Dicho con otras palabras, se trata de llegar a las
ideas, de tomar posesin de la verdadera realidad tal como es; y
como esa realidad no nos es dada a los sentidos, es menester un
mtodo o va, un procedimiento para moverse entre las ideas, para
alcanzarlas en su propio ser, a travsSade los discursos o de-
ciresXa?01, que en ocasiones pueden ser un ocano de dis-
cursosTtXcqoc KdfcDv-, como dice Platn en el Parmnides (3).
En cambio, la analtica es para Aristteles una reduccin a los ele-
mentes, una marcha de lo dado a sus principios, ya que lo que es
ltimo en el anlisis es lo primero en la generacin (4).
Si la lgica es rganon o instrumento, lo es de diferentes opera-
ciones, que corresponden a dos interpretaciones de lo real; mientras
(i) Vase, sobre todo: en el cap. III, los apartados "La perspectiva tem-
poral y la realidad" e "Historizacin de las formas de conocimiento": en el
cap. IV, "Circunstancializacin del decir y el pensar"; en el cap. V, "El
concepto como funcin significativa" y "Analtica e historia".
(2) Erfakrung und Urtevl, p. 14-20.
El horizonte de los problemas vitales 305
fi) Puede verse un estudio detallado de las ordalas primitivas, con abun-
dantes testimonios, de gran inters, n Lvy-Bruhl: La mentaUt prinutive,
captulo VIII (4.a ed., 1925,, p. 244-294).
El ser y las cosas 315
EL CONOCIMIENTO Y SU FUNCIN
los que intentan averiguar verum acerelo que las cosas son,
desvelando lo que eran ya en su principio y, por tanto, sern siem-
pre en el fondo.
Estos son los supuestos del conocimiento, tal como ha aparecido
por primera vez entre los griegos; slo ellos lo han hecho posible
y, a la vez, necesario; y estn a la base del modo estrictamente nue-
vo de saber a qu atenerse que constituye su funcin vital. Pero esta
forma de pensar y de saber a qu atenerse, irreductible a las ante-
riores, que llamamos conocimiento, reobra sobre la propia realidad
respecto a la cual el hombre necesita saber a qu atenerse y determina
una nueva interpretacin de ella. Vemosla,
(i) Cf. Ortega: Esquema de las crisis, IV ("La verdad como coinciden-
cia del hombre consigo mismo")-
El ser y las cosas 339
EL YO COMO INGRE-
DIENTE DE LA REALIDAD
LA METAFSICA
* * *
El ser y las cosas 351
LA REALIZACIN D E LA V I D A H U M A N A
LA LIMITACIN DE LA VIDA
LOCALIZACIN Y CIRCUNSTANCIALIDAD
hecho de que alma y cuerpo son, por lo pronto, una unidadno una
unin, y que al decir cuerpo se introduce ya el alma, del mismo
modo que hablar del alma supone una esencial referencia ai cuerpo
animado por ella. Y si antes se consideraba primariamente la corpo-
reidad del hombre, ahora se subraya su espiritualidad y se identi-
fica el hombre con su alma, la cual se une a un cuerpo, o incluso
tiene un cuerpo, del cual usa como instrumento. Iniciada esta acti-
tud en la Escolstica, alcanza su forma madura en el cartesianismo
y su expresin extremada en De Maistre. El alma, espritu, res
cogitans o ego se identifica con el hombre, y se plantea de modo
secundario la cuestin de su unin o relacin con el cuerpo; el hom-
bre, desde este punto de vista, tendra ciertamente un cuerpo, pero
en manera alguna sea su cuerpo.
Ahora bien, esto no es exacto. El hombre es tambin su cuerpo.
Sus acciones vitales, incluso las psquicas, no pueden considerarse
sin referencia a sus funciones fisiolgicas y a sus estructuras org-
nicas o somticas (1). Hay una radical unidad del hombre, previa
a todas las esenciales diferenciaciones que es menester reconocer en
l. Por consiguiente, la corporeidad, lejos de ser un aadido instru-
mental al verdadero ser del hombresu psique, es un esencial
constitutivo de la realidad del ente humano. Dicho en otros trmi-
nos, la circunstancialidad del hombre tiene carcter corpreo; pero
esto pone la cuestin en una nueva perspectiva.
En efecto, despus de hacer constar lo antes dicho, es menester
dar un pasa ms; con esto no se nos invita a formular una teora
ms compleja, sino justo lo contrario: a retrotraernos de las teoras
a la realidad misma; porque los trminos alma y cuerpo impli-
can ya una teora o interpretacin-insstase cuanto se quiera en su
elementaidad y verdadde la realidad con que quiera o no me en-
cuentro. Y sta es mi vida. Yo me encuentro en una circunstancia
o mundo, rodeado de forzosidades, facilidades y dificultades, te-
niendo que hacer con ellas esa vida en que me encuentro ya. La
EL HORIZONTE DE POSIBILIDADES
ELECCIN Y EXCLUSIN
JUSTIFICACIN
das o no, a veces por puro azar, se desvanecen, dejando una huella o
un hueco.
Por esta razn, no tenemos ms remedio que acertar; el error se
paga con la vidase entiende, con insustituibles porciones de esa
vida limitada, que es lo que tenemos. La inautenticidadla forma
humana del no seracecha incesantemente al hombre, amenazado
en cada instante por la oquedad de esa vida que l mismo tiene que
hacer. Como los das estn contados y cualificados, el hombre tiene
que darse cuenta de lo que hace, en los dos sentidos que tiene esa
expresin: darse cuenta como saber lo que hace, y darse cuenta y
razn de ello; estos dos momentos juntos constituyen la justifica-
cin del vivir. Pero, en rigor, nuestra lengua emplea una expresin
algo distinta, mucho ms exacta: no decimos que el hombre sabe
lo que hace, sino sabe lo que se hace; ste se seala el momento de
reflexividad, de presencia de la vida a s misma; recoge tambin el
matiz de que lo que el hombre hace lo hace para salgo parecido
a la voz media griega; por ltimo, deja traslucir el vago barrunto,
al menos, de que lo que el hombre hace es a s mismo. En suma,
el hombrt slo puede vivir sabiendo lo que se hace, dndose razn
de ello; porque la vida misma es razn, y sta no es un aditamento
extrnseco al vivir, sino su propia forma humana; esto es lo que que-
ra decir al escribir que nuestra vida slo acontece como justificacin.
LA MORALIDAD DE LA VIDA
IMAGINACIN Y AUTENTICIDAD
que el real, y el sujeto se adscribe a una figura de vida que tal vez
no fuese la preferida entre todas las efectivamente existentes; o bien,
por falta de una comprensin imaginativa adecuada de la propia
pretensin, se adhiere tibia y dbilmente al esquema elegido, sea
ste el que quiera, incluso aunque coincida materiamente con el au-
tnticamente preferido, y la vida resulta as dotada de un grado
inferior de realidad,
Pero, en rigor, la cosa es todava ms profunda; porque esos
esquemas vitales que se encuentran en el contorno social han sido
inventados, imaginados algn da por hombres que no los hallaron
existentes, sino que los forjaron para dar forma a la irreductible
originalidad de sus pretensiones; es decir, la vida slo existe como
plenitud cuando se adscribe con necesidad a una figura determina-
da; a esto es a lo que propiamente se llama autenticidad; y slo se
logra inventiva y originariamente, porque mi vida es ma, y en su
forma concreta y ms real tiene que ser slo ma, nica e insusti-
tuible, y cada uno de los hombres tiene que imaginarla por saun-
que con todos los recursos del contorno, y en la medida en que
no es personalmente imaginada no es vida autntica, sino precipi-
tado o fsil de otras vidasautnticas en su origen, es decir, vida
recibida o socializada, que no es propiamente ma, sino la de cual-
quiera, y por tanto no es vida humana en su realidad plenaria, sino
en uno de sus modos deficientes. En suma, la vida humana tiene su
raz en la imaginacin, por ser una extraa realidad que, aunque no
de la nada, se hace a s misma incluso como posibilidad, y su au-
tenticidad est condicionada por esa esencial dimensin imaginativa.
Sin embargo, al llegar aqu surge una nueva cuestin. La ima-
ginacin es un requisito imprescindible de la pretensin o proyecto
vita! de un hombre y de la existencia de sus posibilidades en cuanto
tales; pero, supuestos ya estos ingredientes, la realizacin efectiva
de la vida postula la presencia de ciertos recursos, sin los cuales las
posibilidades ni siquiera logran actualidad. Y hay que preguntarse
cul es la relacin de la imaginacin con los recursos y, por con-
siguiente, con la vida efectivamente vivida.
La realizacin de la vida humana 379
sidera ira caso real que extreme de jacto ese quehacer, como ocurre
con la mujer refinada.
Este punto de vista nos lleva a dos rdenes de consecuencias.
En primer trmino, si el cuerpo humano es el objeto en que surge
originariamente la vivencia de lo bello, y ese mismo cuerpo es ya
hasta cierto punto un resultado de la actividad artstica del hombre,
la conexin, tan problemtica desde otros ngulos, entre lo esttico
y el arte parece clara y nada azarosa. Por otra parte, el cuerpo es
hecho de cierto modo que tiende a conseguir determinada belleza,
en vista de una pretensin o proyecto vital concreto. Es decir, el
imaginar una figura de vida implica la imagen de una figura corpo-
ral, dotada de una peculiar cualidad que le confiere el carcter de
deseable, apeteciblecon ms rigor, preferibley que llama-
mos belleza. Finalmente, esta misma cualidad, analgicamente, se
extiende a la totalidad del esquema imaginado y a las formas y con-
tenidos en que ste se articula y realiza. Aparece, pues, la vida en-
tera, en cuanto vida imaginada, como provista de una dimensin
esttica que le es esencial. Recurdese el hecho de que en las formas
de humanidad ms primitivas aparecen-las actividades de orden
esttico: el adorno, el tatuaje, el uso de mscaras, las danzas y cn-
ticos, los trabajos ornamentales. Se ha insistido en que los utensilios
procedentes de diversos grupos tnicos se reconocen o identifican
mucho mejor que por su forma tcnica y utilitaria, sensiblemente
semejante, por su ornamentacin artstica, en la que se denuncia ms
profundamente la pretensin ntima del hombre que los fabrica.
Pero todava hay algo ms. Cuando se subraya la dimensin ima-
ginativa de! arte, se advierte inmediatamente que hay en la obra de
arte una desproporcin enorme entre su realidad virtual y los
recursos empleados en ella; es decir, el arte es una fabulosa po-
tencia de virtualidad en cuanto tal, una fuente de posibilidades
sensn stricto, y por tanto envuelve una incomparable ampliacin
del horizonte humano; por la misma razn, es una potencia de eva-
sin de la circunstancia efectiva, que permite al hombre apartarse
o divertirse de la vida real, tal vez miserable o angustiosa, en todo
_ La realizacin de la vida humana 383
LO PERSONAL Y LO HIS-
TRICO EN LA VOCACIN
* * *
LA VIDA H I S T R I C A
LA ESTRUCTURA DE LA HISTORIA
LAS GENERACIONES
que puede ser muy distinto en cada caso, pero siempre determinado
por el hecho de que, haga lo que haga cada individuo, lo hace para
vivir en un mundo que es el mismo que el de sus restantes compa-
eros de generacin, y por tanto en vista de l.
Por esta razn, la generacin no es un concepto biolgico, sino
histrico, porque lo decisivo no es la edad biolgica que cada hom-
bre tiene, sino su insercinaunque, naturalmente, condicionada
por aqullaen una figura de mundo determinada. Por estodice
Ortega, una generacin no es una fecha, sino una zona de fe-
chas, y pertenecen a ellaes decir, tienen la misma edad hist-
rica-los que han nacido dentro de sus lmites. Pero cules son
stos? Este es el gran problema historiogrfico ( l ) .
Creo que el intento ms serio y perspicaz, incomparablemente,
de plantear el problema de las generaciones es el de Ortega; de las
dems aportaciones a l, las mejores le son deudoras; sin embargo,
todava Ortega no ha expuesto en su integridad su doctrina, y no
son pocos los problemas que estn en pie. En algn lugar (2) se
ha referido recientemente y con suma brevedad a esta cuestin, y
quiero citar aqu sus palabras:
No entiendo por generacin histrica simplemente una serie
de hombres que nacen entre dos fechas. Las fechas, sin ms, son
pura matemtica y no dicen nada sobre cosas reales. Para darles un
sentido real, la fsica les hace representar medidas, esto es, mani-
pulaciones efectivas que los fsicos ejecutan en los laboratorios. En-
tonces dejan de ser nmeros y se convierten en algo ms complicado:
en cantidades fsicas. Parejamente, en historia las cifras con que se
EL SABER HISTRICO
(i) Si se quiere usar de precisin, 'habra que emplear tres trminos: his-
toriarealidad histrica, historiografanarracin de lo hecho y aconte-
cidoe histotiologaanlisis de la res gesta, de la ealidad histrica mis-
ma, segn la esencial distincin orteguiana.
La vida histrica 409
punto de vista, podemos decir que todo lo que los hombres han
hecho y les ha pasado todo lo que han sido est presente en
nosotros; porque, o lo. sabemos y contamos con ello en esa forma, o
sabemos lo que eran y lo que hicieron otros hombres ms prximos
-en ltima instancia, nuestros antepasados inmediatos, los cuales
saban lo que fueron los anteriores, e hicieron en vista de ello lo
que hicieron. El hombre, pues, slo puede vivir hoy de cierto modo
concreto porque acta en l la totalidad del pasado, que, por lo
tanto, no ha pasado del todo.
Pero hay dos modos de presencia del pretrito, cuya diferencia
acabo de apuntar. En uno de ellos, lo pasado acta sin conciencia
aparte de que es pasado, sin recuerdo, esto es, sin identificacin
y localizacin en su tiempo propio: es el modo de presencia del
pasado como intemporal, como inmemorial: la tradicin, en
suma, En el otro, por el contrario, nos es presente el pasado en
cuanto tal, y por tanto como definido por su temporalidad misma:
es la historia. En uno y otro caso, la vida humana est condicionada
por el pretrito, depende de lo que los hombres han sido antes;
pero mientras en el primer caso se vive bajo el influjo del pasado,
en el segundo se vive en vista de l. Quiero decir con esto que, como
el pasado est presente en nosotros mismos, forma parte de nos-
otros y determina nuestra vida y nuestro ser actual, el olvido de la
historia es olvido de nosotros, ignorancia o prdida de nuestra pro-
pia realidad. Sin la historia estamos incompletos, somos ajenos a
nosotros mismos, esto es, estamos enajenados o alterados, perdidos
en el mbito social de la tradicin. Por eso es privacin la ignoran-
cia histrica, y por eso necesitamos el saber histrico, nada menos
que para ser; se entiende, para ser nosotros mismos. Qu significa
esto?
El hombre se encuentra adscrito a una circunstancia determinada,
a un aqu y un ahora en que le ha tocado vivir. Su historicidad es
un modo de cautividad o servidumbre; ser es ser esto y no lo otro,
vivir es encontrarse en una circunstancia y hacer en ella determina-
das cosas, con exclusin de todas las dems. Pero como en el hombre
Ld vida histrica 411
EL H O R I Z O N T E DE LAS ULTIMIDADES
NACIMIENTO Y MUERTE
EL PROBLEMA DE LA PERVIVENCIA
rir. Esa realidad humana es, pues, literalmente, otra cos que su
organismotan otra, que no es cosa, sino persona, aunque sea
menester, por otra parte, subrayar el su; y por consiguiente, la
muerte biolgica, la suspensin de las funciones fisiolgicas y aun
la destruccin del organismo, no es la muerte de la persona-cual-
quiera que sea la relacin que tenga con ella.
Esto quiere decir que, a lo sumo, la muerte o extincin de la
persona sera consecutiva a la muerte biolgica, pero en modo al-
guno una con ella; por tanto, la presunta aniquilacin del hombre
que muere es una inferencia, una interpretacin o teora, nada evi-
dente y que sera menester justificar. Como la muerte no es la ani-
quilacinlo ms que cabra pensar es que sta se siga forzosa-
mente de aqulla, la cuestin de la pervivencia queda abierta, es
en todo rigor cuestionable, y el onus probandi no recae exclusiva-
mente sobre el que afirma la inmortalidad, sino tambintal vez
ms an-sobre el que la niega, es decir, sobre el que afirma la
aventurada teora de que la muerte biolgica del organismo sea ne-
cesariamente acompaada de la destruccin del alguien de quien
era ese organismo.
Se ve, pues, que slo una teora suficiente y plenamente justi-
ficada de la vida humana, que no omitiese su doble carcter perso-
nal y orgnico y fuese capaz de dar razn efectivamente de ambos,
podra plantear de modo estrictamente filosfico el problema de la
pervivencia personal despus de la muerte, y con ello el de la reali-
dad de la muertemisma, en su sentido positivo y originario.
En todo caso, una cosa es clara: si consideramos la estructura
de la vida humana, tal como fu expuesta en el captulo VI de este
libro, encontramos desde luego que lo que se nos presenta como
muerte biolgica afecta al cuerpo y, secundariamente, a mis dispo-
sitivos psquicos, es decir, a ciertos elementossi bien de funcin
especial y privilegiadade mi circunstancia. La muerte sera, pues,
por lo pronto, algo que acontece en mi vida, dentro de su totalidad,
y no sera lcito oponerla a ella, menos an definir la vida por la
muerte. Y ese acontecimiento sera una alteracinsin duda de
El horizonte de las ultimUads - 423
VIDA Y PERSONA
(i) Das "Wesen" des Daseins liegt in seiner Existenz. (Sein und Zvt,
pgina 42).
(2) Por aqu podra plantearse la cuestin de la unidad y mismidad real
del viviente, y en general el problema de la sustancia.
428 Introduccin a la filosofa
(i) "El problema de Dios en la filosofa de nuestro tiempo" (en San An-
selmo y l insensato, p, 69-121).
El horizonte de las ultimvdads - 433
LA FILOSOFA Y SU HISTORIA
* * *
Cervantes: 216.
Charnberlaiin, H. St.: 47,
Adn: 191, 331. Chtelet, Mme. du: 191.
Agripa: 129. Ohesterton: 216.
Alejandro de Afrodisias: 300. Ciro: 320.
Alejandro Magno: 127. Colling-wood, R. G.: 281 B.
Alonso de Contreras: 214. Comte: 46, 83-84, 133, 160, 163
Anaxgoras: 25, 323. 200, 322, 349, 396.
Anaximandro: 326-328. Condillac, 160.
Anselmo, San: 179-180, 406 n. Condoroet: 46, 191.
Aristteles: 89, 90,. 109, 147, 159, Creso: 320.
178, 201, 219, 236, 243, 267, 276 n., Cristo: 79.
279, 298, 300-302, 303, 307, 322,
325, 327, 3i32, 333, 335, 339, 34, D
349, 366, 447-
David-Neel, A.: 271 n.
B Debussy: 383.
Delaporte, L,: 317 n.
Bailly: 183. Descartes: 128, 154-155, 158,
Bayle: 127, 191. 215. 234, 338-339.
Beatrmarohais: 165. Diels: 183.
Bentley: 316 n. Dilthey: 134, 135, 140 n., 161,
Bergson: 201. 205, 207, 212, 228, 405.
Berkeley: 433. Dnrkheim: 284.
Bismarck: 72.
Blondel: 11 n. E
Bluntschli: 47.
Boecio: 213, 246. Eduardo V I I : 72.
Boisacq: 183 n. Empdocles: 328.
Engels: 48.
B real-Bailly: 184 n.
Ernout-Meillet: 184 n.
Brentano: 161, 234.
Escalgero: 127.
Bhler, Karl: 101-102, 293-294.
F
c
Franklin, Benjamn: 125.
Carlomagno: 79. Freyer: 284.
Carreras Artau, T, y J.: 303 n.
Cassirer: 191. G
Cavazzi: 316 n. Galileo: 128.
Celms: 163 n. Gaos, Jos: 15 n., 162 n.
454 ndice de nombres
K s
Kant: 349. Scheler: 163.
Krische: 289. Sohmitt, Cari: 92 n.
Simmel: 284.
L Simnides: 332.
Scrates: 280, 298, 323, 333,.
Lan Entralgo, Pedro: 400 n. Soden, von: 105 n.
Leibniz: 209. Speneer: 84.
Lvy-BruM: 271 n., 2.75, 279, 314 n., Spengler: 92 n., 200-202.
316 n. Surez: 406 n,
Liddell-Scott: 183 n.
T
M
Tatos de Mileto: 3, 156, 325, 446, 448.
Machado, Antonio: 150. Tarde: 284.
Maine de Biran: 160. Taofrasto: 326-328.
Mistre, De: 358, 359. Toms de Aquino, Santo: 122, 219,
Malebranche, 190, 191. 302, 335, 406 n.
Marx: 48. Turgot: 191.
- ndice de nombres 455
U w
Unamuno: 29 n., 45, 201, 216, 2A Weber, Max: 284-283.
428" n. Weill, Georges: 47 n.
Wundt: 8.
V Z
Velzquez: 3P7. Zubiri, Xavier: 105 n., 159, 243, 281
Vico: 191. n-, 324 n., 344, 358 n., 437 n,,
Voltaire: 191. 448 n.
NDICE DE TEMAS
A c
Absolutismo: 135-136, 138, 168, 202, Categora: 243, 307.
204, 445- Causa: 159.
Absolutividad: 255, 416. Certidumbre: 13, 14, 16, 17, 97-100,
Absoluto: 431-432. 121-122, 126, 255, 316, 346-348,
Abstraccin: 138, 141-142. 441, 443-
Accin: 11-12, 89-90, 95, 273. Ciencia: 12, 14, 39, 71-73., 106, 109-
Actividad: 251-252, 373. 110, 121.
Actualizacin: 365-366. Ciencia natural: 281-282.
Adctequatio intettedtus et rei: 135-136. Cine: 68, 69-71.
Adanismo: 3, 155. Circunstancia: 10, 25, 27, 28, 32, 34.
Mth-eia {Xrfiua) : 104-106, 328, 339. 123-124, 149, 210, 234, 235-421,
Alguien: 244-246. 245- 359-360, 385, 397, 423, 424-
Alma: 357-358.
425, 431. 444-445.
Altamira, hombre de: 307-308. Circunstancializaein: 148, 242, 310.
Alteracin: 84, 146-147, 422-423,, 443. Ciudad: 35, 36, 37, 39.
Alteridad: 415, 430-431. 449- Coexistencia: 232-233, 235, 246, 392.
Anlisis: 29. Comer: 252-253, 264, 273-275.
Analtica: 220-221, 256, 301. Complicacin: 166.
Animal: 176, 179, 240, 249, 251-252, Concepto: 136-137, 142-143, I49-I5 1 ,
330, 354- 185-190, 201, 210, 241-242, 304-311.
Aceptacin de la vida: 435. Conciencia: 28, 234.
Apeiron (orceipcv) : 326-327. Conciencia histrica: 131-134, 203,
Arkh (px) : 276, 279, 322, 326-329. 226.
Ai-te: 38, 67, 379-383- Conexin: 30, 174-178.
Artefacto: 37, 38, 39. Conocimiento: 13,, 28, 96, 201, 207,
Atesmo: 279, 433. 211, 268, 269, 313, 322, 323-329,
Autenticidad: 113-116, 146-148, 340,
335, 433, 45o.
341, 377-378, 4 " , 440, 443. Consistencia: 177, 299, 302, 332, 427.
Aza,r: 357, 362, 372, 4<>7- Contar con: 29, 268-269, 283.
Contemplatio: 185.
B Contorno material: 38.
Belleza: 379. Convivencia: 283-284, 285, 392-393,
Biografa: 425. 398.
Burgus: 39. Cosa: 38, 40, 41, 168, 217, 229, 232,
458 ndice de temas