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CURSO DE FILOSOFIA TO M ISTA

FILOSOFA DEL HOMBRE


P o r R O G E R VERNEAUX

BA R CELO NA

E D IT O R IA L H ER D ER
1970

V ersin ca stellan a de L. M e d r a n o , de la o b ra de R o g e r V e r n e a u x , Philosophie de Vhomme, T o d a p etici n co ncerniente a los derechos de tra d u cci n o a d a p ta c i n , sea cu al sea a lengua o la m a n era en q u e se h ag a , deber dirigirse o b lig ato riam en te a B eauchesne et ses fils, 177* ru d e R ennes, P aris V IC, e d ito res de la edicin original francesa

Prim era edicin 1967 Segunda edicin 1970

N ih il o b s ta t:

El censor, J u a n R o i g G i r o n e l l a , S .L B arcelona, 13 de m ayo de 1965

Im p rm a s e :

f G r e g o r i o , A rzo b isp o de B arcelona P o r m a n d a to de su E xcia. R vd m a.


A le ja n d ro P ech,

p b ro ., C an ciller S ecretario

(6)

Beauchesne et ses fils . Paris 1956

(6) Editorial H erder S,/4. Provenza 3SS, Barcelona (Espaa) 1967

Es p ro p ie d a d

D e p s ito l e g a l : G ra fe sa

B. 2810-1967

P r in t e d

in

S p a in

N poles, 249 B arcelo n a

ND ICE
P ag

I n t r o d u c c i n ................................................................................................................ I. El objeto de la p s ic o lo g a ................................................" . . II. Los tipos de p s ic o lo g a ........................................................................ B i b l i o g r a f a ................................................................................................................ C aptu lo I. II. III. IV. C aptu lo I. II. III. 1: L a v i d a ................................................................................................ D efinicin de la vida ................................................................ N aturaleza del ser v i v o ................................................................ . . . Origen de la v i d a ................................................ La vida v e g e t a t iv a ................................................................................ II: Clasificacin de lo s fenm en os psquicos . . . . N ecesidad de una c la sific a c i n ........................................................ La clasificacin c o r r ie n t e ................................................................ La clasificacin a r i s t o t l i c a ........................................................

7 7 9 15 17 17 20 24 27 31 32 33 35 37 37 43 53 54 56 58 65 65 68 71 73 77 78 79 81 85 89 89 91

C aptu lo III: L o s fenm enos fundam entales de la vida consciente . . I. El co n o c im ien to ........................................................................................ II. El a p e t i t o ................................................................................................ C aptu lo I. II. III. C aptu lo I. II. III. IV. C aptu lo I. II. III. IV : El conocim iento sensible e x t e r n o ........................................ El objeto de los s e n t i d o s ........................................ ....... Los sentidos . ........................................................................ La s e n s a c i n ........................................................................................ V: L o s sentidos internos . . . . ................................ El sentido c o m n ................................................................................ La im a g in a c i n ................................ ........................................ L a e s t i m a t i v a ........................................................................................ La m e m o r ia ................................................................................................ VI: El apetito s e n s ib l e ........................................................................ Clasificacin de los a p e tito s................................................................ L as p a s i o n e s ........................................................................................ Clasificacin de las p a s io n e s ........................................................

C aptu lo V il: E l a lm a de las b e s t ia s ................................................................ C aptu lo V III: El conocim iento in te le c tu a l................................................ I. Punto de vista e x p e r im e n ta l........................................................ II. Punto de vista b i o l g i c o ................................................................

filo so fa del hom bre


Pgs.

C aph u lo I. II. III.

IX : El objeto d e la in te lig e n c ia ........................................................ El objeto com n de la in te lig e n c ia ................................................ El objeto propio de la inteligencia h u m a n a ................................ El objeto indirecto de la inteligencia hum ana . . .

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C aptu lo X : N atu raleza de la in te lig e n c ia ........................................................ 113 C aptu lo X I: La sim ple a p r e h e n s i n ................................................................ 119 I. D e s c r ip c i n ................................................................................................ 119 II. Existencia del concepto ................................................................ 121 III. Form acin del c o n c e p t o ................................................................ 123 IV. Explicacin m etafsica de la a b s tr a c c i n ................................128 C aptu lo X II: El juicio . . . . . ................................133 I. D escripcin del j u i c i o ........................................................................ 133 II. lu icio y c o n c e p t o ........................................ ....................................... 135 III. N aturaleza del j u i c i o ........................................................................ 137 IV. Las causas del j u i c i o ........................................................................ 138 V . El acto de f e ........................................................................................ 141 C aptu lo X III: El r a z o n a m ie n to ........................................................................ 145 I. D escripcin de la i n f e r e n c i a ........................................................ 145 II. El sentido del trm ino r a z n ........................................................ 147 III. Naturaleza de la r a z n ........................................................................ 149 C aptu lo X IV : L a v o lu n t a d ................................................................................ 151 I. D escripcin del acto v o lu n ta r io ........................................................151 II. Naturaleza de la v o lu n t a d ........................................ ....... 156 III. El problem a del am or p u r o ........................................................162 IV. La voluntad y las dems fa c u lta d e s................................................ 169 C a ptu lo X V : I. II. III. IV. V. VI. L a lib e r ta d ........................................................................................ 174 Las form as de lib e r ta d ........................................................................ 174 Pruebas del libre a r b it r io ................................................................178 Lm ites de la lib e r t a d ........................................................................ 184 Naturaleza de la lib e r t a d ................................................................ 186 La libertad y los d e t e r n i n i s m o s ................................................191 Naturaleza y l ib e r t a d ........................................................................ 200

C aptu lo X V I: F acultades y h b i t o s ................................................................ 205 I. Las f a c u lt a d e s ........................................................................................ 205 II. Los h b it o s ................................................................................................ 210 C a p tu lo X V II: El alm a h u m a n a ........................................................................ 215 I. N aturaleza del a lm a ................................................................................ 215 II. La unin del alma y el c u e r p o ........................................................ 222 III. La persona h u m a n a ........................................................................ 232

INTRODUCCIN
El nombre que convendra a este estudio sera el de antropo loga metafsica. Y a que es el hombre su centro y el punto de vista adoptado es deliberadamente metafsico. Pero el nombre de psico loga se h a hecho y a tan clsico, desde el siglo x v i i . en el que lo invent un tal Goclenius, que resulta difcil prescindir de l. Admi tamos, pues, que vamos a elaborar una ciencia del alma. Hay que precisar estos dos trminos: circunscribir ante todo el objeto a es tudiar y, despus, determinar te naturaleza de la disciplina que lo estudia. I E L OBJETO D E LA PSICOLOGA Para los antiguos, el objeto de la psicologa es el alma. No de cimos que con ello son fieles a la etimologa, pues, en realidad, se ha producido lo contrario: crearon la palabra para expresar lo que hacan. E n todo caso, el tratado en el que Aristteles expone los rasgos principales de su psicologa tiene por ttulo: top T u yr^c,. Qu entenda l por alma? El principio vital d un cuerpo or ganizado. L a psicologa era, pues, para l, el estudio de los seres vivos como tales, es decir, no como cuerpos, parecidos a los dems cuerpos de la naturaleza, sino como vivientes y distintos de los cuerpos brutos. E n esta perspectiva, la psicologa engloba los tres reinos de la vida: las plantas, los animales y el hombre.
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Los modernos tienen una concepcin ms estricta de la psico loga. Aportan dos restricciones a la concepcin antigua. Ante todo, no consideran al ser viviente en toda su amplitud, sino al hombre. Esto no tiene gran importancia, ya que en el hombre se encuentran las formas inferiores de la vida: posee una vida vegetativa como las plantas y una vida sensitiva como los animales. Por ello se ha re conocido la necesidad de crear una psicologa comparada, es decir, estudiar el animal para ver actuar en l los instintos en su estado puro, e igualmente las plantas para estudiar los tropismos. No hay apenas inconveniente, como a veces se hace, en encargar el estudio de la vida vegetativa a la cosmologa, ya que la reparti cin de las materias en tratados distintos carece de importancia. El punto delicado es el siguiente. La psicologa moderna, hasta estos ltimos tiempos, ha tomado como objeto, no al hombre entero, con sus diversas vidas, sino solamente la vida interior o consciente. El origen de esta orientacin se halla en Descartes, que separa el cuerpo y el espritu considerndolos dos substancias completas y heterogneas. El cuerpo humano tiene por esencia la extensin y depende de la fsica, que es una geometra. El espritu tiene por esencia el pensamiento, que se define as: Cogitationis nomine intelligo illa omnia quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis consciencia est. Con el nombre de pensamiento entiendo todo lo que se produce en nosotros, de tal suerte que nosotros seamos in mediatamente conscientes de ello (Principes, i, 9). De ello se sigue que no puede haber vida psquica inconsciente y que el objeto pro pio de la psicologa es el conjunto de los hechos de conciencia Pero no parece que sea posible reducir la psicologa al estudio de los hechos de conciencia. El carcter de conciencia es insufi ciente, en efecto, para definir los hechos psquicos. Por una parte, existen actos y estados inconscientes que son, no obstante, de natu raleza psquica, como se advirti en el curso del siglo xix. E, inver samente, un buen nmero de hechos conscientes interesan al cuerpo
1. C f. la o bra, ya antigua p ero siem pre interesante, de M e r c ie r , L es origines d e la psychologie contem poraine.

Introduccin

como si 110 fuesen conscientes: los movimientos, por ejemplo, o las emociones. La estrechez manifiesta de la psicologa de introspeccin ha pro ducido en nuestros das, por reaccin, la psicologa de comporta miento, que es tambin manifiestamente estrecha. Es sin duda ne cesario estudiar al hombre sin tener en cuenta su conciencia, desde fuera, como un objeto. Pero el hombre es algo ms que un manojo de reflejos condicionados y de conductas. Es una persona cuya subjetividad no puede despreciarse porque le es esencial. Digamos, pues, que el objeto de la psicologa forma como una serie de crculos concntricos: es, en general, el ser vivo, pero ms especialmente el hombre, y a su vez el hombre entero, pero ms especialmente su vida subjetiva, sensible e intelectual.

II LOS TIPOS DE PSICOLOGIA Lo que precede era una delimitacin del objeto material de la psicologa. Hay que determinar ahora su objeto formal, es decir, el punto de vista bajo el que enfocamos al hombre. U na palabra puede bastar: este punto de vista es m etajsico. Pero debemos pre cisar su naturaleza comparndolo con otros puntos de vista posibles. Existen, en efecto, psicologas muy diversas que pueden clasificarse del modo siguiente: 1. Existe ante todo una psicologa injracientfica. El grado ms bajo es la psicologa emprica, que consiste en el conocimiento que cada cual puede tener de s mismo y de los de ms por medios ordinarios. Nos conocemos por simple conciencia y por un examen de conciencia; conocemos a los dems por la observacin de su comportamiento, de sus acciones y reacciones, entre las que ocupa el prim er lugar la palabra. El fin de esta psico loga es, ante todo, prctico: tiene como fin conducirse y reformarse, o bien actuar sobre los dems. Es evidente que en este nivel todos.
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somos psiclogos, ms o menos. La simple preocupacin de per feccionamiento espiritual, por ejemplo, o la frecuentacin del mun do, dan una finura y una delicadeza de intuicin que nada puede substituir, ningn libro, ningn laboratorio. Pero, como todo em pirismo, ste permanece limitado a lo individual. 2. Por encima de la psicologa emprica, pero aun por debajo de la ciencia, est situada la psicologa literaria. sta es la que cultivan los moralistas, como Montaigne, Pascal, Labruyre, La Rochefoucault; los novelistas, como Stendhal, Bourget, Proust, M auriac, y el teatro de todos los tiempos. Esta psicologa analiza los caracteres, los sentimientos, las pasiones y, por encima de todo, las pasiones del amor; en resumen, el corazn humano. Su fin es principalmente esttico, ya que la literatura pertenece a las bellas artes, es decir, tiene como fin producir una obra bella. Puede llegar a verdades generales, creando tipos, como el Avaro, el Celoso, el M isntropo. No obstante, se queda en lo concreto, ya que los tipos estn encarnados por unos personajes en situacin; no deduce leyes, no aporta ninguna explicacin. 3. L a psicologa cientfica, llamada positiva o experimen tal, est an constituyndose. Malas lenguas han dicho que se en cuentra actualmente en el estado en que se encontraba la qumica antes de Lavoisier, y no deja de ser en cierto modo verdad. No obs tante, podemos definirla muy exactamente por su fin y por su m todo general. Su fin es terico: consiste en comprender y explicar los fenmenos sin preocupacin directa de sus aplicaciones prcti cas. Su mtodo, en conjunto, es experimental: observacin interna y objetiva, experimentacin en todas las formas posibles, medicin de los que se presta a ello, razonamiento inductivo que conduce a leyes y teoras. No hace falta insistir ms 2. Lo que aqu nos interesa, porque precisa muy bien el punto de vista propio de esta psicologa, es que es una psicologa sin alma. L a frase es de Ribot. Produjo escndalo, y a primera vista es intrn secamente contradictoria. No obstante, es muy justa. Porque el alma
2. C f. G u illa u m e , In tro d u ctio n la psychologie.

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Introduccin

es un principio de explicacin metafsica, no es un dato de la ex periencia. A hora bien, la psicologa experimental, por principio, por constitucin, se limita al plano de los fenmenos. Sin duda, pretende explicar los hechos por sus causas, pero las causas que considera son an y siempre fenmenos observables, ya fsicos, ya fisiolgicos o psicolgicos. No llega a ninguna incursin ms all de lo obser vable. De ah que no d plena satisfaccin al espritu y deje lugar a una psicologa filosfica. 4. sta puede tambin desarrollarse en dos niveles distintos. Puede adoptar, ante todo, una forma fenomenolgica. La psicologa fenomenolgica, fundada por Husserl, est tambin en proceso de constitucin. Tiene como nico fin llegar a conocer la significacin y la esencia de los fenmenos humanos. Por una parte, es una ciencia puramente descriptiva. Descar tando por principio toda idea preconcebida, toda presuposicin, y abstenindose tambin de toda explicacin causal, intenta descri bir los fenmenos tal como se presentan, es decir, tal como son. Pero, a pesar de ello, no es una psicologa de introspeccin: es eid tica, y ello constituye su verdadera originalidad. Esto significa dos cosas. Primero, en lugar de referirse a los hechos psquicos como puros hechos y datos brutos de la experiencia interna, los estudia como diversas relaciones del hombre con el mundo, como diversas actitudes que el hombre tom a ante el mundo; es lo que se llama el sentido o la significacin de los fenmenos. Despus intenta definir cada una de estas actitudes obteniendo la esencia comn a todos los casos de una misma especie, reduciendo la multiplicidad de los casos particulares a la unidad de un concepto. Qu es percibir, por ejemplo, qu es imaginar, querer, emocionarse? stas son las pre guntas que se plantea 3. Precisar su significado y obtener la esencia de un hecho, es seguramente una manera de entenderlo. Pero no es la nica. Para que el espritu est satisfecho, debe poder explicrselo, es decir,
3. Cf. M e r l e a u - P o n t y , Phnomnologie de la perception; S a r t r e , L imagi nation, L imaginaire, Esquisse d une thorie des motions; R i c o e u r , Philosophie de la volont.

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conocer sus causas, principios o razones. Esto pretende, en su orden,, la psicologa metafsica. 5. Corrientemente, se la llama psicologa racional. La ex presin tena un sentido muy preciso en Wolf, que la populariz. Designaba una teora desarrollada de un modo completamente a priori, racional, en el pleno sentido de la palabra, radicalmente dis tinta de la psicologa emprica, basada en la experiencia. Pero expresa muy mal la intencin de la psicologa aristotlica y tomista, y debera desterrarse de su vocabulario. Y a que, sin duda, la meta fsica en general, y la metafsica del hom bre en particular, son obra de la razn. Pero no de una razn pura, que vuele por encima de la experiencia y sin contacto con ella. Pues slo la experiencia nos pone en contacto con lo real. U na metafsica que no se contente con ser una construccin de conceptos, sino que quiera proponer una explicacin de lo real, se funda en todo momento en la expe riencia. No se queda limitada a la experiencia, la razona y la rebasa, pero toma sus races en ella. Cul es pues el punto de vista de la antropologa metafsica? Este punto de vista es ortolgico. Ello significa que la psico loga considera al hombre en cuanto ser e intenta conocer la na turaleza y los principios constitutivos de este ser. Qu ser es, pues, el hombre? sta es la cuestin fundamental. As, pues, su fin es terico, consiste en comprender los hechos humanos, con el doble sentido del verbo comprender: determinar su esencia y explicarlos por sus causas. Y as se relaciona, por una parte, con la psicologa fenomenolgica y, por otra, con la psicologa cientfica. Pero no se identifica ni con la una ni con la otra. Incluye a la primera como una parte de su trabajo, y trasciende a la segunda en que se re monta por medio de la razn a unos principios que en s no son observables. E l hecho de que se fundamente en la experiencia no lleva con sigo que deba informarse de todos los hechos que los mtodos cien tficos permiten o permitirn descubrir. As como hay hechos cientficos que el sabio no crea, pero que elige en el conjunto de fenmenos del universo porque le parecen susceptibles de hacer pro12

Introduccin

presar la ciencia que cultiva, as tambin hay hechos filosficos que el filsofo elige antes de toda elaboracin cientfica para elabo rarlos desde su punto de vista, porque le parece que pueden ilumi nar sobre el ser humano y su estructura ontolgica. La psicologa metafsica plantea a la vez dos cuestiones parale las: la de su legitimidad y la de su necesidad. En cuanto a la primera, huelga decir que es un caso particular de un problema ms vasto que concierne a la posibilidad del cono cimiento metafsico en general, que constituye uno de los problemas fundamentales de la crtica. Niegan la posibilidad de toda metaf sica las filosofas empiristas, positivistas e idealistas, que pretenden que no puede conocerse nada ms que los fenmenos. Y la afirman las filosofas realistas que admiten que en el fenmeno, y por medio de l, la inteligencia puede captar el ser, y que la razn, apoyn dose en los principios primeros, puede determinar las causas y los principios del ser. Nosotros aqu daremos por concedida la solucin realista del problema del conocimiento. Es un postulado de la psicologa, que ella misma justificar desde luego sobre la marcha cuando llegue a estudiar, entre las dems funciones humanas, las funciones del conocimiento. Pues es slo la escolstica moderna, desde Kant, que ha separado la crtica de la psicologa y ha cons tituido un tratado especial, por razones pedaggicas y polmicas muy secundarias. La necesidad de la psicologa metafsica es condicional. Es ne cesaria a la filosofa, es decir, si se tiene intencin de constituir una Weltanschauung, una concepcin del mundo. Entonces constituye el centro, o como punto de partida, o como punto de concurrencia de las diferentes lneas, ya que el ser humano es un universo abre viado, y el centro de su universo. Adems, la psicologa constituye uno de los pilares de la moral. No es el nico, pues la teologa na tural es otro muy importante tambin. Pero es evidente que, segn la concepcin que nos hagamos del hombre, la moral cambia radi calmente. Si, por ejemplo, el hombre es solamente cuerpo, el epicu reismo tiene las de ganar: el bien del hombre es el placer. Los ni cos perfeccionamientos que pueden aportarse al hedonismo son, por una parte, una aritmtica de los placeres, es decir, un clculo
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que tienda a hacer de la vida la mayor suma de placer con el m nimo de dolor, o bien una extensin del placer a la humanidad en tera y especialmente a la hum anidad futura. Por el contrario, si el hombre es espritu puro, si el cuerpo es la prisin del alma, como deca Platn, o menos an, una simple apariencia, una ilusin, en tonces toda la moral se concentra en un esfuerzo de ascesis y de purificacin, que tiende a devolver al espritu su pureza, o a libe rarlo de sus ilusiones. E n resumen, la psicologa es indispensable para situar al hom bre en su lugar en el universo y responder a las cuestiones esenciales que conciernen a su naturaleza y a su bien.

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BIBLIOGRAFA
Para aligerar las referencias, se han adoptado las abreviaturas siguientes: D z designa la obra de D e n z in g e r -S c h o n m e t z e r , Enchiridion Sym boloru m et D efinitionu m , Herder, Barcelona 331965. Anteponiendo al nmero citado el signo t nos referim os a las ediciones anteriores de esta m ism a obra, de la que hay versin castellana con esta numeracin y que lleva por ttulo E l m a gisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963. En cuanto a las obras de santo Tom s: S.Th. designa la Sum a teolgica; se indican despus la parte, la cuestin y el artculo. Por ejem plo: S.Th. i, 87, 3. C .G . designa la Sum a contra gentiles; se indican la parte y el captulo: C.G . II, 90. D e A n im a designa el C om en tario sobre el tratado del A lm a de A ristteles; se indican la parte y la leccin; despus, el nmero del prrafo segn la edicin Cathala: D e A nim a n , 6; n. 304. M eta, designa el C om en tario de la M etafsica de A ristteles; se dan las mismas indicaciones que para D e A nim a. N o solem os dar otras referencias que las de los textos que utilizam os, ya que todas las ediciones de la Sum a teolgica indican al principio de cada ar tculo la lista de los pasajes paralelos. C om o obras generales, puede siempre acudirse con provecho a las gran des obras de la escuela tom ista contempornea: A . D . S e r t il l a n g e s , O. P-, Santo T om s de A quino, 2 vols., D edebec, Buenos A ires 1946, libros v y vi. . G ils o n . E l tom ism o. Introduccin a la filosofa de san to T om s de A quino, D edebec, Buenos A ires 1951; 2.a parte, cap. iv-vm ; L esprit de la philosophie m edivale, 1.a parte, cap. ix y x; 2.a parte, cap. i-iv, Pars 1944. J. M a r it a in , L a philosophie bergsonienne, Tqui, Pars 1914; L es degrs du savoir, D escle de Brouwer, Pars 51948; D e Bergson St. Thom as, Hartman, Pars 1944.

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F ilosofa del hom bre


La P sychologie rfle xiv e del padre M a r c , 2 vols., D escle de Brouwer, Pars, abarca exactam ente nuestro tema y lo trata de m odo profundo. Los M langes thom istes, Vrin, Pars, contienen seis artculos excelentes referentes a la psicologa. Por fin, la edicin en tom itos de la S u m a teolgica (texto y traduccin) de la Revue des Jeunes contiene notas y apndices que siempre ser inte resante consultar. En el lugar correspondiente, se dan las indicaciones bibliogrficas par ticulares.

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C A P T U L O PRIMERO

LA VIDA
Presentaremos algunas visiones rpidas sobre el problema ge neral de la vida y aadiremos algunas indicaciones sobre la vida vegetativa. Conviene empezar con una advertencia muy sencilla, de orden filolgico y gramatical, pero que no carece de valor filosfico. Y es que el trmino vida no designa un ser, una substancia, y menos an una persona. Es un trmino abstracto, como la bondad o la velo cidad. Ahora bien, hay que tener mucho cuidado con las abstrac ciones realizadas: la Vida no existe. El trmino designa primero un carcter de ciertos actos, y como consecuencia una propiedad del ser que realiza estos actos. Para evitar muchos malentendidos, sera mucho mejor hablar del ser vivo y de sus actos vitales, em plear el verbo vivir mejor que el substantivo vida. No obstante, des pus de advertido esto, nos conformaremos con el uso de la palabra sin demasiados escrpulos.

I DEFIN ICI N DE LA VIDA La primera tarea que se impone es formarse una concepcin de la vida, es decir, forjar un concepto o una definicin. Cmo hacerlo? El nico camino consiste en partir de la observacin de
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V eril., H o m b r e 2

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los seres en los que la vida es manifiesta, ya que sera un mal m todo empezar por aquellos de los que no se sabe de cierto si viven o no; su caso slo puede dilucidarse si previamente se tiene una nocin precisa de la vida. 1. De la observacin somera del animal, podemos deducir pri mero una nocin emprica de la vida. Es lo que hace santo Toms cuando va a hablar de la vida en Dios: Dicimus animal vivere quando incipit ex se moium habere, et tamdiu iudicatur animal vi vere quamdiu talis motus in eo apparet. Ouando vero iam ex se non habet aliquem motum, sed moveiur tantum ab alio, tune dicitur animal mortuum per defectum vitae (S .T h . i, 18, 1). Lo viviente se caracteriza, pues, Dor un movimiento espontneo. Es lo que quiere expresar la iorm uia tradicional: vita in motu; para que sea totalmente clara, habra que aadir una palabra que expresara la espontaneidad: vita in m otu spontaneo, o in motu ab intrnseco 2. Desde el punto de vista cientfico, encontramos algunas de funciones defectuosas. Por ejemplo: La vida es el conjunto de los fenmenos comunes a todos los seres vivientes (Dastre). Es cierto, pero esto no responde de ningn modo a la pregunta: Qu es un ser vivo? O tambin: La vida es el conjunto de las funciones que resisten a la muerte (Bichat). Tambin es cierto, y sta seala muy bien la relacin de lo viviente con su medio, su lucha contra una naturaleza que lo desgasta y acaba por disolverlo. Pero no indica la esencia del fenmeno de ia vida. El camino normal es el seguido por Claude Bernard: definir la vida poi sus operaciones caractersticas, mostrando que estas ope raciones son propias del ser vivo. Son stas: la organizacin, la nu tricin, la reproduccin, la conservacin y la evolucin. La primera es sin duda la fundamental, hasta el punto que a menudo se toman como equivalentes las expresiones cuerpo vivo y cuerpo orga nizado. La organizacin consiste en la diferenciacin de las partes y la coordinacin de las funciones: un cuerpo vivo est constituido por rganos diferentes que concurren al bien del conjunto. L a nu trici n , o asimilacin, es la transformacin de una substancia inerte
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La vida

en la substancia misma del ser vivo. La reproduccin es una divisin de clulas que culmina en un nuevo organismo semejante al pri mero. Estos dos ltimos caracteres van juntos: no se trata de la volucin de las especies, sino de la evolucin del ser vivo mismo entre su nacimiento y su muerte (crecimiento y envejecimiento) con-' servando el mismo tipo (un caballo viejo es an un caballo). Desde el punto de vista cientfico, no hay nada ms que buscar ya que, por principio, la ciencia se limita al plano de los fenmenos. 3. Cul es, en fin, la nocin metafsica de la vida? Se parte de la experiencia comn, tomada como un hecho filo sfico: el ser vivo se caracteriza por la espontaneidad de su movi miento. Pero se precisa despus que la actividad esencial del ser vivo no es actuar sobre otra cosa, aunque a menudo lo haga, sino actuar sobre s m ism o (un perro dormido sigue viviendo). Es lo que el lenguaje seala muy bien en los verbos reflexivos: trasladarse, nutrirse, desarrollarse, adaptarse. Llegamos as a la definicin si guiente : Nornen vitae sum itur ad significandam substantiam cui convenit secundum suam naturam m overe seipsam (S.T h. I, 18, 2). Esto requiere una explicacin. El movimiento de que se trata no es slo el cambio en el es pacio. Hay que entender el trmino en el sentido metafsico: un cambio cualquiera, el paso de la potencia al acto. En cuanto a su origen, este movimiento es espontneo (m otus ab intrnseco). Pero no es absolutamente espontneo, la accin no es un comienzo ab soluto en todos los aspectos; depende, por el contrario,' de gran nmero de factores, condiciones y causas exteriores. No obstante, estos factores no bastaran para producirla si el ser no estuviese vivo. En cuanto a su trmino, la accin se llama inmanente (m overe seipsum). Esto se entiende por oposicin a la accin transitiva, que pasa a un paciente distinto ,del agente. E n la accin inmanente, el agente acta sobre s mismo, es el trmino de su accin. Pero de nuevo hay que advertir que esta inmanencia no es absoluta. Desde el momento que hay movimiento, cambio, encontramos un princi pio metafsico muy general: quidquid m ovetur ab alio m ovetur. Cmo se mantiene este principio en el caso del ser vivo? Arist
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teles se ha extendido largamente sobre ello (Phys . v m ). En resu men, la solucin es que, en un ser vivo, una parte mueve a la otra, puesto que est organizado y comporta diferentes rganos; pero son partes del mismo ser, de modo que al considerarlo en su conjunto, su accin queda en l. U na actividad as es propia del ser vivo. Los cuerpos brutos son inertes, reciben su movimiento de fuera y lo transmiten a otros. Los cuerpos vivos se mueven y su actividad est orientada hacia su propio bien. H abr, pues, diversos grados de vida segn el grado de inma nencia de la actividad. La verdadera inmanencia solamente se en cuentra en el nivel de la inteligencia, y la inmanencia absoluta sola mente en Dios, en donde hay acto puro, es decir, sin cambio. Respecto de esta nocin, encontramos cierto nmero de casos discutibles. L a semilla, por ejemplo, no parece ejercer ninguna ac tividad; y no obstante est viva, con una vida latente, durante el tiempo en que es capaz de germinar. Igualmente, las fronteras de los rdenes son indecisas; no siempre es fcil saber si un cuerpo est vivo o no. El problema est sin resolver respecto de los virus o, ms exactamente, de algunos virus cristalizables, ya que otros son sin ninguna duda vivientes. Pero ello no constituye una razn para poner en discusin el valor de nuestra definicin, ya que los casos sujetos a discusin pueden decidirse con relacin a ella.

II N A TU R A LEZA D E L SER VIVO Tenemos que estudiar ahora de qu principios (metafsicos) est constituido el ser vivo. Es clsico y cmodo presentar la doctrina tomista con relacin a dos errores modernos inversos el uno del otro. Pero debemos guardarnos de presentarla como un justo me dio o como una sntesis, ya que, histricamente, las doctrinas mo dernas son productos de descomposicin de la doctrina tomista.

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a) E l vitalismo de la escuela de Montpellier. Es una doctrina que tuvo su celebridad en el siglo xix y que en esta poca era bienhechora porque reaccionaba contra el mate rialismo ambiente, pero que hoy da se ha abandonado y resulta insostenible. No obstante, hay que tenerla en cuenta porque ha en gendrado por reaccin el mecanicismo que actualmente reina, y por que existe el peligro de confundir este vitalismo con el vitalismo aristotlico, que es muy distinto. L a idea general es sta: Las actividades de un ser vivo no tienen nada en comn con las de los cuerpos brutos, no estn sometidas a las leyes comunes de la fsica y de la qumica. El ser vivo est, pues, constituido por un principio vital que ejerce fuerzas vi tales, de naturaleza inmaterial. Es una substancia distinta del cuerpo. L a materia y la vida estn yuxtapuestas. En esto reconocemos fcilmente una demarcacin del dualismo cartesiano. La originalidad consiste solamente en atribuir un psiquismo a todo ser vivo, mientras que Descartes, al definirlo por el pensamiento, lo reservaba al hombre. b) El mecanicismo. El mecanicismo puede ser una hiptesis de trabajo y un m todo puramente cientfico: se intenta aplicar a los vivos los mtodos que han tenido xito en el campo de la materia. En este caso, el filsofo 110 tiene nada que decir; corresponde a los sabios ver por s mismos el valor de su procedimiento. De hecho, la ciencia mecanicista ha encontrado unas dificultades que han conducido a la re accin del neovitalismo, muy cercano en el plano cientfico al vi talismo aristotlico. El mecanicismo puede ser una doctrina filosfica. Fue sostenido en la antigedad por Demcrito y Epicuro, en los tiempos modernos por Descartes, con su teora de los animales-mquina, y en el si glo xix por cierto nmero de semisabios filsofos como Le Dantec, Haeckel, Huxley. Su tesis general es que todo, en un ser vivo, es reductible a las
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leyes fisicoqumicas. Todo se explica mecnicamente, es decir, por movimientos y segn la causalidad eficiente. En consecuencia, se esfuerzan en dem ostrar que la organizacin 110 es ms que un mecanismo complejo, que los fenmenos de irritabilidad, de tro pismo, de cambio de lugar, son solamente fenmenos mecnicos, qumicos o elctricos, que la generacin es slo una consecuencia de la nutricin y que la nutricin es una serie de reacciones qu micas. c) El vitalismo aristotlico. H a sido rehabilitado por Claude Bernard y el neovitalismo con temporneo, cuyos principales representantes son, en Alemania, H. Driesch y, en Francia, Cunot. Sus principales tesis son las si guientes 1: 1. Los cuerpos vivos estn sometidos a las leyes comunes de la m ateria bruta. sta es la verdad del mecanicismo, y el vitalismo resulta insostenible si la niega. As, pues, en cierto sentido, en un ser vivo todo se realiza segn las leyes fisicoqumicas. L a explica cin de tipo mecanicista es, pues, indispensable en biologa, y nada se opone a que progrese indefinidamente. 2. Pero el ser vivo presenta ciertos fenmenos irreductibles a las leyes de la m ateria e inexplicables mecnicamente: la inmanen cia, la finalidad interna de las operaciones. No es ste un acto se parado, aislado, es un aspecto de las actividades vitales. Podemos, por ejemplo, realizar los fenmenos de la digestin en una retorta, pero no sirven para la nutricin de la retorta, mientras que en el estmago terminan con la asimilacin de las substancias extraas por el ser vivo. El punto de discusin es, pues, la existencia de la finalidad en el ser vivo. Puede muy bien sostenerse que no es ste un hecho
1. Cf. S e r t i l l a n g e s , La philosophie de Claude Bernard; R u y e r , lments de psychobiologie (Pars 1946); G r g o i r e , N ote sur la phosophie de Vorganisme (Revue philosophique de Louvain>, 1948).

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L a vida

cientfico, si se empieza por definir la biologa como una explicacin mecanicista; pues entonces el sabio se pone unas anteojeras y no encontrar en su camino ningn fenmeno de finalidad. En este caso, se dir que a finalidad es un hecho filosfico, lo que significa que se la percibe si se consiente en apartar, aunque slo sea un ins tante, las anteojeras del sabio. Por ello Driesch titulaba a su obra: Filosofa del organismo. Pero puede tambin sostenerse, y con ms derecho, que el sabio hace mal en definir su punto de vista de un modo tan estrecho que le impida percibir unos hechos tan patentes y tan caractersticos del objeto que estudia. En este caso se sos tendr que la finalidad es un hecho cientfico. 3. Si se admite que la finalidad es un hecho, debernos necesa riamente admitir, para explicarla, en todo ser vivo, un principio interno de finalizacin, idea directriz, entelequia, principio vital, o alma, principio superior a la m ateria bruta y. en este sen tido, inmaterial. 4. Pero el alma no es una substancia que tenga una existencia y una actividad separadas del cuerpo. Este dualismo, de origen car tesiano, es inadmisible, ya que el ser vivo es uno. El alma es un principio constitutivo del ser vivo, que es una substancia dotada de actividad. No hay que decir, pues, que el alma mueve al cuerpo; es el ser vivo quien se mueve a s mismo; pero es el alma la que hace que el ser vivo sea vivo y capaz de moverse. 5. Llegamos as a las definiciones del alma que son cl sicas en la escuela aristotelicotomista: actus primus corporis vitam habentis in potentia, y forma corporis organici (De Anim a II, 1; n.os 221, 229). a) La primera frmula define el alma como caso particular de una teora de ontologa general, la doctrina de la potencia y el acto. En todo ser creado hay que distinguir dos principios constitutivos. El acto es la perfeccin de un ser; la potencia, la capacidad de ad quirir esta perfeccin. El acto primero se define por oposicin al acto segundo: es la perfeccin que constituye al ser, mientras que
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el acto segundo es el que sigue al ser, que supone al ser ya cons tituido, como, por ejemplo, la accin. As el alma es el principio que confiere al cuerpo su perfeccin de vivo, su ser-vivo. Pero el cuerpo debe ser capaz de vivir, es decir, poseer un cierto grado de organizacin. Y el alma es el acto pri mero, ya que ella es la que hace que el cuerpo viva; de ah derivan sus propiedades y sus operaciones (cf. S.Th. i, 76, 4 ad 1). b) L a misma idea puede presentarse como caso particular de la teora cosmolgica llamada hilemorfismo. En todo cuerpo debemos distinguir dos principios constitutivos: la materia, que corresponde a la potencia: es el conjunto de ele mentos de los que est constituido el cuerpo, por ejemplo, las subs tancias qumicas que entran en la composicin del cuerpo humano. La forma corresponde al acto: ella especifica la materia, es decir, hace que el cuerpo sea tal cuerpo, que exista con tal naturaleza. La forma asegura la unidad y la actividad del cuerpo. As el alma es la forma del cuerpo viviente. Constituye al cuerpo en su ser de viviente, unificando de un modo original los elementos qumicos de que est constituido. E n conclusin, no diremos que ya est explicado el misterio de la vida, ni an aclarado, sino, que est exactamente delimitado. En muchos casos, es todo lo que la filosofa puede hacer, y es mucho. III ORIG EN D E LA VIDA Sobre este problema, hay que considerar tres hiptesis principa les: la generacin espontnea, la preexistencia y la creacin.

1.

eo r a

de

la

g e n e r a c i n

espontnea.

Durante mucho tiempo se ha admitido como creencia popular, e incluso h a estado incluida en la fsica aristotlica como un hecho resultante de una observacin superficial. Por ello santo Toms no
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L a vida

ve dificultad alguna en que el sol engendre las moscas calentando el limo de los pantanos (S.Th. i, 71, 1; i, 91, 2 ad 2; i, 115, 3 ad 2). Pero l consideraba al sol como superior a la materia bruta. En el siglo xix, han renovado esta teora sabios y filsofos de tendencia materialista, y contra ellos se levant Pasteur con sus clebres ex periencias. La tesis materialista es que la vida es una consecuencia de la organizacin, y que sta es realizable por una concurrencia de cau sas y de condiciones puramente fsicas. Es lo que ocurri en un momento dado en el pasado del universo: la vida surgi cuando la evolucin proporcion las condiciones necesarias y suficientes; y es tambin lo que se producir en el futuro, cuando la ciencia est lo bastante adelantada para lograr la sntesis de la vida. La crtica debe situarse sucesivamente en el punto de vista cien tfico y en el punto de vista filosfico. Desde el punto de vista cientfico, podemos decir lo siguiente: Es un hecho que los cuerpos sintticos no viven, solamente se ha logrado realizar la materia de un ser vivo. Y todas las anticipacio nes que pueden hacerse sobre el progreso de la ciencia derivan de una m entalidad dentista que nada tiene de cientfica. Inversa mente, las experiencias de Pasteur demuestran solamente que la vida no se desarrolla en un medio estril. Pero hay que subrayar, para ser honrados, que las experiencias de Pasteur no prueban la imposibilidad absoluta de la generacin espontnea; solamente de muestran que no ha tenido lugar en los casos estudiados. Desde el punto de vista metafsico, repugna absolutamente la generacin espontnea? S, pero a condicin de que se la entienda en su sentido estricto, como produccin de un ser vivo por la sola intervencin de las fuerzas fisicoqumicas. Ya que, si se admite que hayan en la materia grmenes de vida, una vida en potencia, la situacin cambia completamente. Podra incluso extenderse esta idea al caso en el que el sabio realizase la sntesis de la vida, ya que sta resultara de una disposicin inteligente de los elementos, no de la sola intervencin de las fuerzas fsicas. L a razn de la imposibilidad es que lo ms no puede salir de lo menos, o que lo superior no puede explicarse por lo infe
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rior. Esto es evidente, pero hay que precisar ms. El primer prin cipio es slo verdadero si existe una diferencia de orden; dicho de otro modo, si nos colocamos en un punto de vista ontolgico y no cuantitativo. En cuanto al segundo, toma el trmino explicar en su sentido intenso de causar, producir, o inversamente, reducir, ya que lo inferior puede muy bien proporcionar cierta explicacin de lo superior en la medida en que es condicin de su existencia. Puede parecer muy osado por parte del filsofo poner a priori lmites al progreso de la ciencia. Pero es cierto que la metafsica proporciona unas certezas que son absolutas y rebasan toda certeza cientfica. Sus principios son intemporales y conciernen al futuro solamente porque expresan las leyes del ser.

2.

eo r a

de

la

p r e e x is t e n c ia .

Es la que Bergson ha desarrollado en La evolucin creadora. La han continuado el padre Teilhard du Chardin y E. Leroy en forma de la hiptesis de la biosfera. La idea directriz de estas teoras es que la Vida, como realidad indeterminada, es anterior a la aparicin de los seres vivos, que son, en cierto modo, sus conden saciones o concreciones. En Bergson, lo que es primitivo, es la Vida. Es un movimiento, un impulso, un brotar espontneo. La materia es la recada de este movimiento. Las especies vivas aparecen en el encuentro de estos dos movimientos de sentido contrario. La primera observacin que hay que hacer, es que se trata de hiptesis no verificables; no son de orden cientfico, sino de orden filosfico. Y deben discutirse desde este punto de vista. La doctrina de Bergson de la Vida se refiere a una metafsica general en la que no hay ser, sino solamente movimiento. Habra, pues, que hacer una crtica de esta metafsica. En pocas palabras, se reduce a lo siguiente: el movimiento supone un ser que cambia, que, aun cambiando, permanece idntico a travs de las diversas fases; de lo contrario, no hay movimiento, sino una serie de apari ciones y desapariciones inconexas. En cuanto a la concepcin misma de la Vida, realidad indeter
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minada, es una abstraccin realizada, ya que el trmino vida designa lo que hay comn a todos los seres vivientes, es un gnero que no existe fuera del espritu que lo forma. En fin, es difcil concebir la insercin de la vida en la materia, si son dos movimientos de sentido contrario. En efecto, solamente hay tres casos posibles. O bien los dos movimientos se equilibran, pero entonces se anulan, y no tenemos nada, ni vida ni materia; o bien gana el movimiento ascendente, y entonces la m ateria queda absorbida en la vida y solamente tenemos vida; o bien, por ltimo, prevalece el movimiento descendente, y la vida queda absorbida en la materia, y slo tenemos m ateria sin vida. Dicho de otro modo, es imposible dar, a las imgenes de que se sirve Bergson con un arte consumado, una significacin real. Son poesa y nada ms.

3.

eo r a

de

la

c r ea c i n

Queda an que la vida haya sido creada por Dios cuando el universo ha proporcionado las condiciones de su posibilidad. Nada obliga por lo dems a admitir que Dios haya creado a la vez todas las especies vivientes, ni tampoco que haya creado directamente a cada una en momentos diferentes de la historia del mundo. No existe razn metafsica que prohba admitir una evolucin de las especies partiendo de un germen primitivo, entendiendo siempre que Dios dirige la evolucin por medio de su providencia y que el hombre est excluido de ella porque tiene un alma espiritual que puede pro ceder solamente de una creacin directa de Dios, no solamente para el primer hombre, sino para cada hombre en particular.

IV LA VIDA VEGETA TIV A Hay pocas cosas que aadir respecto de la vida vegetativa. Bas tarn cuatro afirmaciones.

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1. El vegetal es un ser vivo. Aunque su vida sea menos manifiesta que en el animal, no obs tante, puede descubrirse por sus operaciones caractersticas: organi zacin, nutricin, reproduccin, etc. 2. El vegetal tiene un alma. La cuestin ya est decidida. Si el vegetal es un ser vivo, tiene un alma, que es su forma o su principio de vida. Esta alma es in material, est presente en todas las partes del organismo porque las vivifica. 3. El alma vegetal no es espiritual. Llamamos espiritual a un ser cuya existencia no depende de la materia. Ahora bien, el vegetal no presenta ninguna operacin a la que no concurra intrnsecamente la materia. Aunque sus operacio nes estn finalizadas, inmanentes en un sentido amplio, son m ate riales, las realiza un rgano. 4. El alma vegetal no es subsistente. Ello deriva de que no es espiritual. Desaparece, muere, deja de existir en el momento en que el cuerpo est desorganizado ms all de un cierto punto en el que ya no es apto para vivir. Hay que dividir, pues, las nociones de alma y espritu, y con cebir un nivel de ser intermedio entre la pura m ateria y el espritu; si esto nos resulta difcil, es slo en razn de la herencia cartesiana. El mismo problema se plantea, adems, para el animal. En cuanto a la desaparicin del alma, se concibe bastante bien por analoga con la desaparicin de las formas sensibles. Cuando se rompe una esfera de cristal, desaparece su forma redonda, porque slo exista en dependencia de un cierto estado de la materia. Igual mente, cuando se corta un rbol, su principio de vida desaparece, porque slo exista mediando una cierta organizacin del rbol. No obstante, algunos hechos plantean un problema filosfico de licado. Parece que el alma vegetal sea divisible. En efecto, una parte separada del todo contina viviendo, con la misma vida que el todo, y regenera un organismo completo (a condicin de que esta
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parte conserve una organizacin suficiente). Son stos los fenme nos de esqueje y acodos, muy conocidos por los jardineros. Cmo lo podemos comprender? Hay que admitir que el alma es extensa, y por ello divisible en s misma? O bien es inextensa, pero divisible indirectamente en vir tud de su unin al cuerpo? Estas dos hiptesis son difciles de sos tener. E l alma no puede ser extensa si es inmaterial. Y si no es extensa, no se comprende que sea divisible, ni siquiera indirecta mente. Pero los hechos no prueban que sea divisible, ni directa ni in directamente. Prueban slo que el cuerpo vivo est dividido, y que el alma est entera en cada parte, puesto que cada parte vive y re genera un organismo completo. As, pues, hay que decir que el alma es multiplicable, en conse cuencia de la divisin del cuerpo, hasta cierto lmite. Ni ha sido di vidida, ni aun afectada por la divisin del cuerpo, lo que precisa mente se comprende si el alma no es extensa, si es inmaterial. Y que existe un lmite por debajo del cual no puede descenderse sin causar la muerte de la parte separada, se comprende porque el alma es la forma de un cuerpo organizado que tiene la vida en potencia. Cuando la divisin se lleva demasiado lejos, el cuerpo ya no es apto para vivir; por lo tanto, ya el alma no lo vivifica. Hay en ello algo anlogo con la divisin de un cuerpo bruto: las partes de un trozo de hierro siguen siendo hierro; por tanto, la forma ha sido multiplicada. Dicho esto, pasaremos al estudio de la vida consciente del hombre, que constituye el objeto principal de la psicologa, con las reservas y matices anteriormente indicados.

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C A P T U L O II

CLASIFICACIN DE LO S FENOM ENOS PSQUICOS


El prim er paso de toda ciencia consiste en clasificar los fen menos que ha de estudiar. Es necesario, porque la experiencia ofre ce una riqueza infinita que el espritu humano no puede abarcar. Los objetos que la experiencia nos proporciona son ante todo inagotables en cuanto a su nmero. Incluso en un campo muy limi tado. como en botnica, por ejemplo, el estudio de l hoja o de las dicotiledneas posee una multitud infinita de ejemplares dife rentes. Adems, cada ejemplar es en s mismo inagotable en cuanto a sus caracteres particulares. Un individuo es inefable, nunca se ha terminado de analizarlo, porque es el punto de reunin de una infinidad de causas. De ello se sigue la necesidad de un esfuerzo de abstraccin. Se agrupan en una clase las cosas que parecen de la misma natu raleza, y por este mismo hecho se colocan en otras clases los que no tienen los mismos caracteres. Luego se deja deliberadamente de lado lo que es estrictamente individual en el objeto considerado y slo se retiene su esencia. El botnico no estudia las hojas, sino la hoja como esencia distinta de la raz y de la flor.

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I NECESIDAD D E UN A CLASIFICACIN Es particularmente necesaria, pero tambin resulta particular mente peligrosa en psicologa. L a vida psquica del hombre es, en efecto, personal, variable y compleja. Los fenmenos psicolgicos no existen ms que en un sujeto individual y vienen marcados por la personalidad entera del su jeto, por su pasado y su herencia, por su situacin concreta en el mundo. Mis sensaciones, mis emociones, mis pensamientos no son idnticos a los de mi vecino, porque yo soy yo y l es l. Por otra parte, es un lugar comn, desde W. James y Bergson, hacer notar que la vida de la conciencia es una corriente, una duracin conti nua. Mis sensaciones de hoy no son iguales a las de ayer porque yo no soy el mismo de ayer; no es posible vivir dos veces el mismo estado de conciencia. En fin, incluso si tomamos la conciencia en un momento dado, cada elemento es solidario de todos los dems. Mis sentimientos estn como impregnados por mis recuerdos y mis ideas, mis recuerdos y mis sensaciones estn como teidos por mis sentimientos, etc. As, pues, no es posible describir los fenmenos psicolgicos tal como existen. El diario ntimo ms detallado no bastara para ello, y por extenso que sea, nunca representara ms que la vida de un individuo entre miles de otros. Por ello es necesario que el psiclogo realice un primer trabajo de abstraccin y de clasificacin, o si se quiere un primer anlisis de los datos brutos de la experiencia. No hay que tener ningn escrpulo. Los psiclogos marxistas que predican una psicologa sinttica, por oposicin a la psicologa ana ltica que califican de burguesa, muestran simplemente que los prin cipios de su metafsica les prohben hacer psicologa. Es algo que ya se sospechaba. As, pues, de la masa de los fenmenos hay que sacar clases o tipos. Estas dos nociones son parecidas, pero se distinguen por un matiz importante. Una clase es un concepto tomado desde el
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C lasificacin d e los fen m en o s psquicos

punto de vista de la extensin. Un tipo es el mismo concepto to mado desde e! punto de vista de la comprensin. Ahora bien, la comprensin es la primera y fundamental, pues la zona de aplica cin de un concepto depende de las notas o caracteres que contenga. La clasificacin deriva, pues, de la abstraccin, y todo se reduce a definir correctamente cierto nmero de esencias: la sensacin, por ejemplo, la tendencia, el juicio, etc. Pero 110 hemos de disimular que este procedimiento resulta pe ligroso. En efecto, tiene el peligro de conducir al psiclogo a la creencia de que las esencias que ha obtenido por abstraccin existen tal como se las representa, en estado puro, si as puede decirse, aisladas, separadas las unas de las otras y separadas de todo sujeto individual. Y esto sera caer en el atomismo mental, especie de hereja psicolgica que consiste precisamente en tener como reales unos tipos abstractos. Pero Bergson, que ha realizado la Vida, ha combatido vigorosamente el atomismo mental y lo ha desacreditado para mucho tiempo. Gracias a l, el peligro sealado es casi nulo actualmente. As tendremos que nos atenderemos a estas dos verdades com plementarias: lo que existe es la persona concreta con su corriente de conciencia, su vida psquica una y mltiple; pero ninguna psico loga es posible, ni en el plano cientfico ni en el metafsico, sin un trabajo preliminar de abstraccin y de clasificacin.

II LA CLASIFICACIN C O R R IEN TE La clasificacin ms corriente, adoptada por gran nmero de manuales, est fundada en la nocin de funcin m ental Se distin guen las funciones generales de la vida psquica y las funciones particulares. Las funciones generales son: la personalidad, el carc ter, la conciencia, la atencin. Las funciones particulares se dividen en tres grupos. l. La in teligencia, que comprende, yendo de las funciones elementales a las
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funciones superiores: la sensacin, la percepcin, la imaginacin, la memoria, la idea, el juicio y el razonamiento. 2. La sensibilidad, que comprende, en el mismo orden: el placer y el dolor, la emocin, la inclinacin y la pasin. 3. La actividad, que comprende el re flejo, el automatismo psicolgico, el instinto, el hbito y la voluntad. Qu valor tiene esta clasificacin? Consideremos ante todo su principio. La nocin de funcin ha sido adoptada para substituir en la psicologa experimental la de facultad, que, por ser de orden metafsico, se considera incompatible con el punto de vista cient fico. La intencin es buena, pero la nocin adoptada tiene dos in convenientes: es vaga y es puramente subjetiva. L a nocin de funcin mental est como a medio camino, o como en equilibrio inestable, entre la de clase y la de facultad. El trmino funcin dice ms que el de clase, ya que es dinmico, mientras que el otro es esttico; designa 110 slo un grupo de fenmenos, sino la actividad que los suscita (una funcin, por esencia, tiene que fun cionar). Y as es, pues los fenmenos psquicos no son estados, sino actos. Pero, si pensamos en un acto, no podemos evitar pensar, al menos confusamente, en la fuente de donde deriva, el principio que lo realiza o, lo que es lo mismo, el poder de realizarlo (una funcin no funciona tal vez continuamente, pero debe poder funcionar). Lle gamos entonces a la nocin de facultad, que no expresa otra cosa. P or otra parte, la nocin de funcin mental es puramente sub jetiva. Agrupa los fenmenos como estados o hechos de conciencia, es decir, definidos nicamente por caracteres internos: la sensa cin es la impresin producida en la conciencia por la excitacin de un nervio sensitivo, la imagen es la reproduccin de una sensa cin, etc. Pero las funciones solamente son conocidas por sus actos, y los actos a su vez estn especificados por su objeto. Si se define una funcin sin tener en cuenta su objeto, dejamos escapar algo que le es completamente esencial, dicho de otro modo, no la definimos, o lo que definimos no existe. Por ello creemos que Merleau-Ponty y Sartre tienen razn en negar la existencia de la sensacin y de la imagen tal como las define la psicologa clsica. De ah se sigue la insuficiencia de esta clasificacin. Considere mos algunos puntos principales.
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C lasificacin d e los fen m en o s psquicos

La conciencia y la atencin son funciones del conocimiento; es taran pues mejor colocadas en la inteligencia. Pero el trmino de inteligencia est mal elegido, es demasiado amplio, es equvoco, porque se aplica indistintamente a fenmenos tan distintos como la sensacin y el juicio. Ms valdra llamar a esta funcin co nocimiento, haciendo un corte.entre la memoria y la idea, lo que constituira dos subgrupos distintos, el primero sensible (sensacin, percepcin, imaginacin, memoria), y el segundo intelectual (idea, juicio, razonamiento). El trmino sensibilidad est tambin mal elegido, pues puede aplicarse a la sensacin como conocimiento, mientras que aqu se emplea para designar estados afectivos. Ade ms el fenmeno fundamental de este grupo 110 es el placer y el dolor, sino la tendencia, y la tendencia es tambin el principio de toda actividad. El trmino de actividad es demasiado restringido, porque todas las dems funciones son tambin actividades. Y en la clase as designada hay que introducir dos divisiones: una entre el reflejo y el automatismo, porque el primero es fisiolgico mientras que el segundo es psicolgico; y otra entre el instinto y la voluntad, pues el primero es espontneo, mientras que el segundo es reflexivo. En cuanto al hbito, no es una funcin especial, sino una manera de actuar de toda funcin que se ejerce. Es necesario, pues, buscar una clasificacin ms precisa. No pu ramente objetiva, ya que se trata de fenmenos interiores, sino te niendo en cuenta el carcter intencional de la conciencia, segn el principio aristotlico, renovado por la fenomenologa contempor nea, de que toda conciencia es conciencia de algo.

III LA CLASIFICACIN ARISTO TLICA No hay razn ninguna para abandonarla. Considerada desde un punto de vista histrico, es decir, en Aristteles y sus discpulos, es una clasificacin de las facultades, porque no tenan an idea de una psicologa positiva o cientfica, ni escrpulo alguno que hacer a la
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metafsica. Pero no es una razn suficiente para que sea falsa o mala, pues la metafsica aristotlica siempre parte de la experiencia. Y existen razones para preferirla. Primero, porque est funda da en los hechos, rigurosa, aceptable en la simple psicologa ex perimental. Despus, porque une los dos puntos de vista subjetivo y objetivo. Por ltimo, porque ofrece un buen punto de partida para un estudio metafsico del hombre tal como el que nosotros emprendemos. Vamos a describirla a grandes rasgos. Hay que distinguir ante todo dos reacciones fundamentales de un ser consciente con respecto del mundo i el conocimiento y la apeticin. El conocimiento consiste en dejarse invadir por el objeto y captarlo en s de un cierto modo. L a apeticin, o tendencia, con siste en ir hacia un objeto que se presenta como bueno de un modo u otro. Por otra parte, cada una de estas reacciones puede efectuarse en dos planos que llamaremos sensible e intelectual segn que el ob jeto sea concreto e individual o abstracto y general. H abr pues cuatro funciones psicolgicas principales: 1. El co nocimiento sensible, que comprende todos los actos de conocimiento de un objeto concreto: sensacin, imaginacin, memoria, al que se une la conciencia sensible. 2. El conocimiento intelectual, que com prende todos los actos que versen sobre un objeto abstracto: la idea, el juicio y el razonamiento, al que se une la conciencia inte lectual que es reflexiva. 3. El apetito sensible, que es la tendencia hacia un bien concreto, de donde derivan el placer y el dolor, as como las emociones. 4. El apetito intelectual, que es la tendencia hacia un objeto concebido por la inteligencia y que se llama vo luntad. De la tendencia resulta la actividad. Por la actividad fsica se forman costumbres; por la actividad espiritual, hbitos. Dicho esto, tenemos ya definido el programa de nuestro estudio. Daremos primero una ojeada a los fenmenos fundamentales de la vida psquica: el conocimiento y el apetito en general. Despus hare mos por planos sucesivos un estudio ms detallado de las funciones humanas: el conocimiento sensible y el apetito sensible, despus el conocimiento intelectual y el apetito intelectual. Por ltimo nos re montaremos de los actos a las facultades y al alma.
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C A PT U L O III

LOS FENM ENOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA CO NSCIENTE


Hemos visto que se dan dos reacciones fundamentales de un ser consciente en relacin con su medio: el conocimiento y la apeticin. Considermoslos de un modo general (S.Th. x, 14, 1; i, 80, 1).

I E L CONOCIM IENTO Frecuentemente se dice que es una nocin primaria, indefinible, porque no podemos referirla a una nocin ms clara, pero que no necesita ser definida porque responde a una experiencia perfecta mente clara. Si un ser no est dotado de conocimiento, no se plantea la cuestin; y si un ser se plantea la cuestin, es que est dotado de conocimiento, y entonces sabe lo que es. Es verdad que la experiencia es clara y primitiva. Pero ello no dispensa de intentar definir conceptualmente el fenmeno, pues una de las tareas de la filosofa consiste en pensar los hechos. Y esto es posible porque hay muchas nociones ms generales; ahora bien, una definicin se hace por el gnero prximo y la diferencia especfica. Nosotros intentaremos primero describir simplemente el fen meno, despus comprenderlo. Lo que corresponde a un doble mo vimiento: fenomenologa y m etafsica1.
1. Cf.
S im o n ,

Introduction lontologie du connatre;

S e rtilla n g e s ,

Ltre et

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a) Fenomenologa del conocimiento. En principio, esta descripcin est por encima de toda discusin; permanece en el nivel de los hechos que cada cual puede verificar por su propia experiencia. 1. El conocimiento es una actividad vital. Es una actividad. Incluso si el ser es al principio pasivo, sola mente conoce si reacciona, y el conocimiento es esta reaccin. Debe mos pues excluir totalmente la idea que encontramos en Descartes y en Kant, de que algunos conocimientos son puramente pasivos. En Descartes el entendimiento es pasivo en el conocimiento de las ideas, y toda la actividad espiritual se atribuye a la voluntad. En Kant la sensibilidad es definida como la receptividad de las impresiones, y la actividad queda reservada al entendimiento. Este modo de distinguir las facultades es defectuoso, es falso pura y sim plemente, pues todo conocimiento es una actividad. Esta actividad es espontnea. No es absolutamente espontnea, pero lo es en el sentido de que la causa exterior, por necesaria que sea, no bastara para provocarla si el ser no fuese vivo y no reaccio nase de un modo estrictamente original. Es distinta de la accin fsica, que es transitiva y modifica a un paciente distinto del agente. Conocer un objeto no lo modifica en n ad ares el sujeto quien se enriquece. Lo que nos lleva a decir que el conocimiento es una actividad inmanente. Este hecho constituir una seria dificultad cuando se trate de explicar cmo es posible el conocimiento de un objeto exterior, pero es un hecho y hay que registrarlo. 2. El conocimiento es una relacin entre un sujeto y un objeto. Lo que distingue al conocimiento de las dems actividades in manentes que hallamos en los seres vivientes, es que establece una relacin sui generis entre dos trminos correlativos que pueden lla marse en lenguaje moderno el sujeto y el objeto.
la cortnaissance, en Mianges thomistes; de Philo., 1910.
R o u s s e lo t,

Ltre et lesprit, en Revue

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F e n m en o s fu n d am en ta le s

Los dos trminos son igualmente necesarios. No hay conoci miento sin sujeto que conozca, y tampoco sin un objeto que le pro voque y d un contenido a su acto (no sentir nada es no sentir, y no pensar en nada es no pensar). En cuanto a la naturaleza de los trminos, el sujeto es un ser vivo, del grado superior en el que hay conciencia. Pero esta con ciencia 110 es obligatoriamente refl xi\a PodemosT pues, decir que el sujeto es un yo, incluso si no es capaz de decir: yo, lo que supondra que reflexionase sobre s mismo. Por oposicin, el objeto puede definirse como no-yo, algo distinto que mi propia subjetividad (la mesa que veo, el tringulo que pienso, no son yo). Cul es la funcin de los dos trminos? El sujeto objetiva, es decir, constituye el objeto, apunta hacia l, se lo hace presente. El trmino objetivacin no implica en modo alguno el idealismo, pues la cosa puede existir en s, independientemente del acto de conocimiento; pero slo se convierte en objeto (de conocimiento) en el momento en que un sujeto apunta hacia ella. Por su parte, el ob jeto especifica el conocimiento, es decir, hace que sea uno u otro, dndole un contenido. 3. El conocimiento es una unin intencional2. Es una sntesis, cierta unin del objeto y el sujeto. Pero esta unin es radicalmente distinta de la sntesis fsica o qumica, en la que cada elemento pierde su naturaleza propia y se funde en un todo que tiene una naturaleza, unas propiedades y unas acciones nuevas, diferentes de las que tenan cada uno de los elementos. En el conocimiento, el sujeto, aun permaneciendo l, capta el ob jeto como tal, como distinto, como diferente de l. Y esta captacin es una asimilacin, el sujeto se hace presente, el objeto se convierte en l. Es lo que expresa la frmula: cognoscere est fieri aliud in quantum aliud. El sujeto no se hace otro, pero se convierte en el otro. Esta frmula no es de santo Toms; es de uno de sus comenta ristas, Juan de Santo Toms (Cursus Philo. De Anim a iv, 1). Se ha
2. Cf. S im o n i n , La Notion d'intenlion dans l'oeuvre de St. Thomas, Revue des Sciences philo. et theo.=> 1930; H a y e n , L intentionnel seton St. Thomas.

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F ilo so fa del h o m b re

hecho clsica en la escuela tom ista3. Pero hay que advertir que solamente es verdadera para el conocimiento directo que el hombre tiene del mundo. Cuando estudiemos el conocimiento reflejo que el espritu tiene de s mismo, habr que modificar muchos puntos en la descripcin precedente. Y con mayor razn cuando, en teologa natural, se intenta definir la ciencia divina, hay que modificar pro fundamente las frmulas. b) Metafsica del conocimiento. La presencia, la inmanencia del objeto al sujeto, es el misterio mismo del conocimiento. La cuestin que se plantea respecto de ella es la siguiente: Cmo es posible? Es la misma cuestin que plan teaba Kant respecto al conocimiento matemtico y del conocimiento fsico. Es 'normal e inevitable, pero debe ser generalizada y versar sobre el conocimiento como tal. Cmo el conocimiento, en general, es posible? Se buscan, pues, los principios o las condiciones de po sibilidad del hecho. 1. Hay ante todo una condicin lejana. Se requiere entre los dos trminos una cierta proporcin, cierto parentesco, como deca Platn, o una comunidad. Requiritur aliqua proportio obiecti ad potentiam, dice santo Toms (S .T h . x, 88, 1 ad 3). Pues, si no hubie se nada comn entre el objeto y la facultad, todo contacto, toda asimilacin seran imposibles. Desde este punto de vista, el caso ms sencillo de comprender es cuando el objeto y el sujeto son idnticos en cuanto al ser. Es lo que ocurre en la conciencia refleja. Hay entonces una presencia real del objeto en el sujeto que preexiste al conocimiento. Es el conoci miento por identidad o per praesentiam (S.Th. I, 56, 3). 2. Pero hablamos aqu del conocimiento del mundo y admiti mos que el objeto existe en s, fuera del sujeto, es decir, inde pendientemente de l. Ahora bien, en el conocimiento, el objeto no
3,

Cf. M aritain , Rflexions sur l'intelligence.

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F e n m en o s fu n d a m e n ta le s

va realmente, fsicamente dentro del sujeto: la piedra no entra en el ojo que la ve; y, si entrase, lo destrozara y ya no podra verla. As, pues, el conocimiento slo es posible gracias a una imagen impresa en el sujeto por accin del objeto. Es el conocimiento por semejanza o per speciem. Santo Toms escribe- Requiritur ad cognoscendum ut sit similitudo re eognitae in re cognoscente (S .T h . i, 88, 1 ad 2); o tambin: Omnis cognitio fit per hoc quod cognitum est aliquo modo in cognoscente, scilicet secundum similitudinem (De Anim a I I, 12; n. 377). 3. Sobre esta imagen o semejanza, llamada species impressa, se concentra la cuestin. Cmo hace posible el conocimiento? Depende de dos factores. Por una parte, procede de la accin del objeto. Es lo que hace que sea objetiva, pues la accin depende del ser y lo expresa: operare sequitur esse, omne agens agit simile sibi. Por otra parte, depende tambin de la naturaleza del sujeto que la recibe y de sus disposiciones, en virtud del principio: quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur, lo que aqu da: cog nitum est in cognoscente ad m odum cognoscentis. E l conocimiento implica, pues, una doble relatividad, y el prin cipio de relatividad slo engendra una teora relativista del co nocimiento cuando se aplica a medias. Pues no puede negarse que el conocimiento sea relativo al sujeto, lo que, para el conocimiento humano entraa una buena dosis de relatividad. Pero el relati vismo no tiene en cuenta la relatividad del conocimiento respecto del objeto, que tambin le es esencial. Hay, pues, una diferencia constante entre las dos relatividades, y son posibles todos los grados entre la subjetividad absoluta y la objetividad absoluta, que son lmites inaccesibles. Expresaramos mejor la situacin, segn creemos, diciendo que el conocimiento humano capta algn aspecto de las cosas. Partien do de ah puede sealarse a voluntad el lmite del conocimiento: solamente alcanza a un aspecto de la realidad, o su valor objetivo y realista: alcanza la realidad bajo alguno de sus aspectos. 4. Es importante subrayar que el acto directo del conocimiento no versa sobre la imagen, sino sobre el objeto. En trminos tcni41

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eos, se dir: la species no es id quod cognoscitur, sino id quo obiectum cognoscitur. Y en efecto, lo que conocemos es el objeto; la species solamente la conocemos por reflexin. Su misin no es detener la mirada, sino dirigir la m irada hacia el objeto. Dicho de otro modo, no son nuestras representaciones las que conocemos pri mero, nuestras impresiones sensibles o nuestros conceptos, sino las cosas, por medio de impresiones y de conceptos. Este punto es im portante, pues si la species inmanente fuese el objeto conocido, no tendramos ningn medio de llegar a las cosas ni de estar seguros de la verdad de nuestras ideas, pues no podramos nunca com parar las con el original del que se considera que son copia, sino sola mente unas con otras. 5. En fin, el conocimiento supone la inmaterialidad. Esta idea nos lleva de nuevo a nuestro punto de partida, pero esta vez desde un punto de vista metafsico. Pues si el conocimiento es un acto in manente, es inmaterial. Supone, pues, la inmaterialidad de sus dos trminos. Una cosa slo es cognoscible en razn de su forma, prin cipio distinto de la materia. Conociendo su forma, se conoce su na turaleza, porque es su form a la que la especifica y le confiere su naturaleza y sus actividades. Y por otra parte, un ser solamente es capaz de conocer en la medida en que es inmaterial, por lo tanto tambin en razn de su forma. Pero ha de haber una condicin su plementaria: que su forma no est completamente metida en la materia, es decir, que no est enteramente absorbida por su funcin de animacin, sino que quede abierta, capaz de recibir en ella otras formas sin resultar alterada. Es esta apertura lo que distingue a los seres dotados de conocimiento de los que no lo estn: Cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam propriam, sed cognoscens natum est habere formam etiam alterius rei (S.T h. i, 14, 1; i, 80, 1). H abr, pues, tantos grados de conocimiento como grados de in materialidad, tanto en el objeto como en el sujeto. Un ser es tanto ms cognoscible cuanto ms puro e inmaterial es, y un ser es tanto ms cognoscente cuanto ms inmaterial es tambin. No obs
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F en m e n o s fu n d a m e n ta les

tante, los dos planos no se corresponden, pues lo que es ms cognos cible en s puede no ser lo ms cognoscible para nosotros. De hecho, la experiencia solamente nos presenta dos grados de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento intelec tual. El primero tiene un objeto concreto, singular, material; su suje to, el sentido, sin reducirse a un rgano, est no obstante intrnseca mente unido al funcionamiento del organismo. El otro tiene un objeto desmaterializado, abstracto: la esencia. Su sujeto es espiri tual, aunque dependiente extrnsecamente del cuerpo.

II E L A PETITO

1.

e fin ic i n .

L a nocin general es muy simple: el trmino apetito expresa inclinacin, tendencia, amor. Appetere nihil aliud est quam aliquid petere, quasi tendere ad aliquid ad ipsum ordinatum (De Veritate, 22, 1). Precisemos algo ms. Hay que notar ante todo que las nociones de apetito y de bien son correlativas. No se puede definir el bien de otro modo que como el trmino de un apetito, ni definir el apetito de otro modo que como una tendencia hacia un bien. Esto ya nos permite tom ar po sicin respecto de la filosofa de los valores, que actualmente est de moda. En efecto, hay un relativismo esencial al valor, en el sentido de que los bienes y los males no pueden definirse ms que con relacin a las tendencias, y en definitiva con relacin a los seres que tienen las tendencias. Hay una especie de axioma en la filosofa aristotli ca: talis unusquisque est, talis finis videtur ei, segn las disposicio nes de cada cual, la misma cosa podr ser apreciada de un modo muy distinto, juzgada buena o mala, juzgada ms o menos buena o ms o menos mala. Pero el principio de relatividad, aqu como en todas partes, no da nacimiento a una doctrina relativista ms que
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F ilo so fa del h o m b re

si solamente se aplica a medias. Pues si el bien es relativo al ape tito, inversamente el apetito es relativo a un objeto, el cual'debe poseer una perfeccin capaz de satisfacer el apetito, una cualidad real que lo haga amable y sobre la que nuestras disposiciones, nues tros deseos, nuestra libertad no tiene influencia. Cualesquiera que sean nuestros deseos, por ejemplo, no podemos hacer que un gui jarro sea bueno de comer ni atribuirle un valor nutritivo. Con ello se discierne lo que hay de verdadero y de falso en la tesis de Polin, La cration des valeurs, que no hace ms que desarrollar escolsti camente el principio expuesto por Ssrtre en L tre et le nant: La libertad es el fundamento de los valores. Esto es cierto en deter minada medida, pero no lo es absolutamente. Por otra parte, el apetito es realista e incluso exttico: versa sobre el bien en s, real, tal como es concretamente. No se satis face con bienes imaginarios o puramente ideales. Santo Toms opo ne el conocimiento y el apetito del modo siguiente: A ctus cognoscitivae virtutis est secundum quod cognitum est in cognoscente. A ctus autem virtutis appetitivae est ordinatus ad res secundum quod sunt in seipsis (S .T h . i, 19, 6; cf. i, 16, 1; De Veritate, 2, 1). Esta idea necesitara desarrollos delicados e importantes. Pues el conocimiento tambin es realista e incluso exttico; slo que l' no versa nunca ms que sobre un aspecto de las cosas, las alcanza en la medida en que se hacen presentes e inmanentes al sujeto por medio de una species impressa. Mientras que el apetito se dirige a las cosas mismas, prout sunt extra animatn. Existe, pues, una diferencia evidente. Pero no debemos llevarla demasiado lejos. As, G. Marcel pretende que, en las relaciones humanas, el conoci miento, siendo por naturaleza objetivo, reduce a otro al estado de objeto, por lo tanto al nivel de las cosas, mientras que el amor establece una comunin intersubjetiva, es decir, capta al otro como sujeto. Pero el apetito, como el conocimiento, tiene necesariamente un objeto: si yo amo a alguien, ste se convierte, por este mismo hecho, en objeto de mi amor, del mismo modo que si lo conozco se convierte en objeto de mi conocimiento. En ambos casos, el sujeto se trasciende y alcanza su objeto tal como es, aunque bajo formali dades diferentes.
44

F en m en o s fu n d am en tales

Por otra parte, el apetito puede ser l mismo la fuente de un co nocimiento original que se llama conocimiento por connatura dad. U En efecto, un objeto puede ser conocido por la simple conciencia de la tendencia que nos lleva hacia l. As en el plano sensible el ham bre define, de un modo confuso pero muy concreto, los alimentos. En el plano moral sobre todo, una virtud como la justicia o la cas tidad ilumina al hombre sobre lo que es conforme o contrario al bien que ama, y lo ilumina mejor que podra hacerlo la ciencia moral (S .T h . i, 1, 6 ad 3; ii-ii, 45, 2). Y ms ampliamente, la pru dencia, que es la aptitud para juzgar bien en el dominio prctico, el juicio recto en lo que concierne a los actos que deben hacerse o que no deben hacerse, la prudencia depende de la rectitud de la volun tad (i , 57, 4; i - i i , 65, 1 y 2). II Finalmente, hay que notar que el conocimiento es propio de los vivientes superiores, mientras que el apetito se encuentra en todo ser, incluso en los cuerpos brutos. Tom a diversas formas segn que se despierte espontneamente, con independencia de todo conocimien to, porque es innato en la naturaleza del ser, o sea, por el contra rio, despertado por un conocimiento y resulte de l. En el primer caso se llama natural, en el segundo ilcito. Un apetito natural puede hacerse consciente, en el hombre por ejemplo; no deja por ello de ser natural, no se ha convertido en apetito ilcito. En el plano sensible podramos reservar el nombre de necesidad a un apetito as natural y consciente, por oposicin al deseo, apetito ilcito despertado por la percepcin de un bien. De hecho, las dos formas a menudo se interfieren: tengo hambre, y ex perimento la necesidad de un alimento cualquiera; despus al per cibir un pastel lo deseo. Cuando la libertad entra en juego, las cosas se complican an ms, pues entonces se puede, ya sea ratificar un apetito natural, ya sea mortificarlo, o incluso contradecirlo eligiendo como fin un objeto que es contrario a la naturaleza del hombre.

2.

a pe t it o

natural.

E n todo ser, incluso no dotado de conocimiento, existen tenden cias que se dirigen a ciertos bienes o fines; estas tendencias derivan
45

F ilo so fa d el h o m b re

no del conocimiento, sino de la naturaleza del ser. Es sta una tesis muy firme que puede demostrarse de dos modos, en el fondo muy prximos, invocando el principio de causalidad o el de finalidad. Son unos principios primeros no susceptibles de demostracin, pero que no la necesitan porque son conocidos por s mismos; es decir, su verdad aparece con la nica condicin de que se comprendan sus trminos. El principio de causalidad puede expresarse de diversas mane ras. Nosotros lo tomaremos bajo la forma: operari sequitur esse: la accin sigue al ser, todo ser es principio de accin, todo ser tiende a actuar. Tiende a actuar por la accin en s misma, sin que obten ga de ella ningn beneficio, como es el caso de los cuerpos brutos cuya actividad es transitiva. Tiende tambin a actuar para adquirir una perfeccin, y ste es el caso de los cuerpos vivientes cuya acti vidad es inmanente. Pero en ambos casos, el ser tiende hacia un bien, la accin o el objeto, que es definido por su naturaleza misma. Tiene una inclinacin natural a la accin. El principio de finalidad nos da una prueba an ms directa. Su frmula es: omne agens agit propter finem. Si se admite esto, ya est establecida la tesis, pues el principio significa que el ser est orientado hacia un fin, que tiende a l por s mismo si se le deja a s mismo, porque acta siempre de la misma manera. Es su acti vidad natural. Se opone a la accin violenta, o violentada, que se le impone desde fuera por una fuerza superior, contra su naturaleza y su inclinacin natural. E sta distincin cobra toda su importancia en el caso de los actos humanos, pues la primera condicin para que sean responsables es que emanen de la voluntad y no sean violen tados.

3.

r ig en

de

los

a pe t it o s

naturales.

Los apetitos naturales son innatos, inscritos de algn modo en la naturaleza misma del ser. Pero puede buscarse su principio. Ahora bien, hay dos, uno lejano y el otro prximo. El principio lejano de los apetitos naturales es el creador de la naturaleza. La existencia de estos apetitos proporciona una base s
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F e n m e n o s fu n d a m e n tale s

lida para una prueba de la existencia de Dios: es la quinta va de santo Toms. Se apoya sobre el orden del mundo. Pero el orden no debe entenderse en un sentido vago y superficial, el orden aparente del conjunto del universo. Debe entenderse en un sentido metafsico, como orientacin de todo ser hacia su bien. Ahora bien, la razn ltima de esta orientacin no puede ser ms que una inteligencia creadora de la naturaleza de cada ser. Pues, por una parte, la orien tacin no est sobreaadida a una naturaleza amorfa que existiese antes, sino que est inscrita en la naturaleza desde su origen. Y para ello se requiere una inteligencia, porque el fin no existe an, debe ser concebido para que puedan ser adaptados los medios aptos para realizarlo. La adaptacin de medios con vistas a la realizacin de un fin es caracterstica de la inteligencia. Ahora, si consideramos el ser que est orientado, podemos pre guntarnos de dnde derivan sus apetitos. Lo que constituye al ser en su naturaleza es su jornia, porque es ella la que especifica la ma teria de modo que sea un cuerpo y no otro. Podemos, pues, enun ciar el principio: quamlibet jormam sequitur inclinado, un apetito deriva de una forma.

4.

alor

de

los

a pe tito s

naturales.

El apetito natural, como todo apetito, se dirige hacia el bien en s. Pero adems, siendo ciego, no puede equivocarse ni desviarse; es necesariamente recto; este privilegio deriva de que es natural. Enun ciaremos, pues, el principio: desiderium naturae nequit esse inane, un deseo natural no puede ser vano. Hay aqu un ncleo de ideas de candente actualidad. Podemos preguntarnos ante todo si tenemos el derecho de enunciar el princi pio antes de haber demostrado la existencia de Dios, o si podemos apoyarnos en l para demostrarla. Descartes planteaba la cuestin a propsito de la rectitud del espritu y pretenda que no podemos estar ciertos de nada antes de conocer que hemos sido creados por un Dios bueno y verdico. Ms ampliamente puede decirse que sola mente estamos ciertos de la rectitud de la naturaleza si sabemos que ha sido creada por Dios. Dicho de otro modo, es posible que haya47

F ilo so fa d el h o m b re

mos sido creados por un genio maligno que nos d una naturaleza pervertida. Pero la hiptesis del genio maligno se destruye por s misma. Como objetaba el joven Burman a Descartes: A uctor con tradictoria loquitur si dicat potentissimum et malignum, quia summa potentia et malignitas consistere non possunt. Para crear, el ge nio debera ser todopoderoso, pero si es todopoderoso es infinito, y si es infinito es necesariamente bueno. Por otra parte, la cuestin de origen es segunda: slo se plantea una vez dilucidada la nocin de naturaleza: es pensable, es posible una naturaleza intrnseca mente pervertida? Con el padre Garrigou-Lagrange4, sostenemos que la rectitud de la naturaleza es un principio analtico, inmediata mente reductible al principio de finalidad. Con todo, no creemos que este principio permita demostrar po sitivamente la existencia de Dios como Bien beatificante, pues la beatitud del hombre no es de orden natural, no es accesible ms que por la gracia. Para que la naturaleza sea recta, no es necesa rio que alcance su fin siempre y sola, sino solamente que no est condenada a no poder alcanzarlo nunca. As, cuando analizamos el apetito de felicidad que es natural al hombre y que lo lleva hacia un Bien infinito, la nica conclusin que nos parece autorizada es la siguiente: no es imposible que exista un Bien accesible al hombre. Al afirmar la rectitud de la naturaleza, se toma posicin respecto de la filosofa del absurdo. Para Sartre, el hombre tiene un pro yecto fundamental, que es convertirse en Dios; ste es el fin de todas sus acciones. Pero este fin es irrealizable; por lo tanto, el hom bre est condenado al fracaso. Y por qu el hombre no puede llegar a ser Dios? Ante todo, porque ninguna suma de actos finitos puede producir un infinito. Despus y especialmente porque la idea de Dios es contradictoria: Dios debera ser a la vez en s y para s, lo que es imposible. Sobre ello, nosotros diremos lo siguiente: Es falso que el hombre tenga un deseo natural de ser Dios; tiene un deseo natural de beatitud que slo puede encontrarse a la vista de Dios, pero esto es muy distinto. Es verdad, no obstante, que existe en el hombre un deseo de ser Dios; pero no es natural, precisa4. Dieu, p. 302; Le Ralisme du principe de finalit, n, cap. v.

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F e n m e n o s fu n d a m en ta le s

mente porque es perverso e imposible de realizar; es una de las con cupiscencias, el orgullo, que es la fuente y el alma del pecado. Esta concupiscencia se encuentra con seguridad en el hombre, pero en el hombre antiguo, para emplear trminos de san Pablo, es decir, en la naturaleza cada por el pecado original. Y, felizmente, todas nuestras acciones no derivan de esta concupiscencia. De ah se deriva que 110 puede verse claro en la filosofa existencialista sin recurrir a ciertos principios teolgicos. Aunque no sea exactamente nuestro tema, continuemos un instante por este ca mino para abrir algunas perspectivas. El principio Desiderium naturae nequit esse inane est en el cen tro de la teologa de la gracia. Los trminos del problema son los siguientes: Por una parte, hay en el hombre un apetito natural de la beatitud; por otra parte, esta beatitud slo puede encontrarse en Dios visto cara a cara; es esto a la vez un dato de fe y una ver dad filosfica: en efecto, puede demostrarse que ningn bien creado puede saciar el querer del hombre. Por ltimo, la visin beatfica es un don de la gracia, que sobrepasa las fuerzas y las exigencias de la naturaleza. As, pues, tenemos que preguntarnos si el hombre sin la gracia no est en un estado de absurdidad, animado de un deseo que no puede satisfacer, si la gracia, pues, no le es necesaria para asegurar la rectitud de su apetito. Pero entonces la gracia sera exi gida por la naturaleza, cosa que la Iglesia se niega absolutamente a admitir porque es negar la gratuitidad de lo sobrenatural. No faltan soluciones para esta dificultad fundamental. Indicare mos solamente dos. Una, la ms sencilla, es la del padre GarrigouLagrange. Consiste en admitir que el hombre tiene dos fines: uno natural al que puede llegar con sus propias fuerzas; otro sobrenatu ral que conoce nicamente por la fe y que no puede desear ni al canzar sin la gracia 5. La otra solucin es la del padre De Broglie. Est muy bien ma tizada. Ante todo, la idea de que el hombre tenga dos fines ltimos no le parece satisfactoria. Por otra parte, cul es el sentido exacto del principio desiderium naturae...! Solamente ste: no es imposi5. cap. v. Le Sens du mystre il, cap.
I

h;

Le Ralisme du principe de finalit,

II,

49
''e r n . H om bre 4

F ilo so fa d el h o m b re

ble al hombre alcanzar su fin. El principio no dice que lo aicance siempre, ni que pueda llegar a l por s solo, sino solamente que su fin no le es inaccesible. De ello se sigue que el apetito de beatitud es slo una veleidad condicional, no una voluntad plena y eficaz. Y es una llamada, una espera, un deseo ineficaz de la gracia lo que le permitira pasar del estado de la veleidad al estado del querer efectivo. As la gracia no est puesta sobre una naturaleza que no la desea en modo alguno y que puede prescindir de ella para alcan zar su fin natural. Pero a la vez queda salvaguardado el carcter gratuito de lo sobrenatural, ya que la gracia no est de ningn modo exigida por la naturaleza. Sin la gracia, la naturaleza humana no sera vana o absurda puesto que tendra la veleidad de un bien po sible 6.

5.

a p e t it o

e l c it o .

Por definicin, el apetito elcito es el que resulta del conoci miento de un bien. Por lo tanto, solamente existe en los seres vivos dotados de conocimiento. L a teora es la misma en el fondo que para el apetito natural. La inclinacin sigue a la forma, sigue al ser. La diferencia procede de que, en el conocimiento, el que conoce se convierte en objeto a la vez que sigue siendo l mismo, y se convierte intencionalmente, adquiere la forma del objeto adems de su propia forma. Por lo tanto, a las tendencias naturales innatas que derivan de su propia forma, se superponen unas tendencias adquiridas que se da al conocer. De donde viene el principio: Appetitus elicitus consequitur jormam apprehensam. De ah se sigue que el apetito elcito se dirige hacia lo que pa rece bueno; su valor depende, pues, del valor del conocimiento que lo excita y orienta. Si el conocimiento es verdadero, significa que es conforme con la realidad, por lo tanto, que lo que parece bueno es bueno; la tendencia que de l resulta es entonces recta. Pero el
6. La Place du surnaturel dans la philosophie de St. Thomas, en Recherches de Sciences religieuses 1924; cf. R o l a n d - G o s s e l i n , Batitude et dsir naturel, en Revue des Sciences philo. et theo. 1929.

50

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conocimiento puede ser errneo. En este caso, lo que parece bueno no es bueno en realidad. Se desea igualmente, pero la tendencia est viciada. E sta idea nos prepara dificultades cuando se trate de expli car el pecado; pero cada cosa a su tiempo. Los apetitos elcitos se clasifican segn la especie de conoci miento del que derivan, y en definitiva segn la naturaleza del ob jeto. H abr apetitos sensibles, que derivan del conocimiento sensi ble y se dirigen a un objeto concreto; y un apetito intelectual que tiene por objeto el bien concebido de un modo abstracto por la in teligencia. Para terminar, bastar subrayar la importancia de los apetitos en la vida psicolgica. Son la raz de toda la vida afectiva, pues los sentimientos y las pasiones son, ya tendencias, ya estados de con ciencia que resultan de tendencias satisfechas o frustradas. Son tam bin el principio de la vida activa, porque las acciones son la con secuencia directa de las tendencias. Por ltimo, mandan sobre el conocimiento mismo en cuanto a su ejercicio, porque hay en el hom bre una tendencia natural a sentir y a comprender. Dicho esto, estudiaremos, segn el programa anunciado, la vida consciente por planos: primero la vida sensible, despus la vida in telectual. E n el plano sensible, estudiaremos primero el conoci miento, despus las tendencias. Y el conocimiento sensible se sub divide a su vez a primera vista en experiencia externa y experiencia interna (cf. la sntesis que da santo Toms sobre el conocimiento sensible en la cuestin discutida De Anim a, art. 13).

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C A P T U L O IV

EL CONOCIM IENTO SENSIBLE EXTERNO


Es necesario ante todo delimitar la materia de estudio. Dejare mos aqu de lado la anatoma y la fisiologa, que estudian solamente los rganos de los sentidos, e incluso la psicologa experimental que se reduce casi a la psicofsica y a la psicofisiologa, estudiando las relaciones entre la sensacin como fenmeno psquico y sus causas, ya fsicas, el excitante, ya fisiolgicas, la excitacin. Dejaremos, pues, de lado las cuestiones de umbral, ya sea primitivo, ya sea dife rencial, as como las leyes de Fechner y de Weber, las cuestiones de tiempo de reaccin y la cuestin de la sede de las sensaciones. Lo que nosotros emprendemos es un estudio filosfico del fen meno global del conocimiento sensible. Y necesariamente compren de tres puntos: el estudio de los objetos, sensibile, los sensibles, el estudio del sujeto, sensus, el sentido, y el estudio del acto, sensatio, la sensacin. El orden es indiferente. Como el objeto y el sujeto son correlativos, no podemos estudiar el uno sin cuando menos tocar el otro. El acto los supone a los dos, pero tambin los revela. Pero existe un orden lgico, que seguiremos, que consiste en ver primero los dos trminos antes de su sntesis, y primero el objeto porque l es el que especifica el acto y la funcin.

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F ilo so fa del h o m b re

I EL O B JETO DE LOS SENTIDOS Desde un punto de vista biolgico muy amplio, podemos decir que la funcin de los sentidos consiste en poner al ser vivo en rela cin con el medio fsico en el que tiene que vivir, y al que, para vivir, tiene que adaptarse. Todos los sentidos concurren a este fin. Diremos, pues, en general que el objeto de los sentidos es el medio fsico, o el universo material, o el conjunto de los cuerpos con los que estamos en relacin. Pero las cosas que podemos sentir son innumerables. Nos ve mos obligados, pues, a dejar de lado los objetos materiales de los sentidos, a saber el detalle de todo lo que es sensible, y considerar solamente su objeto formal, es decir, el aspecto en que aparecen a nuestros sentidos las cosas, sean cuales fueren. Desde este punto de vista resulta posible e incluso fcil una clasificacin. No explica nada, y evidentemente no es ste su fin, pero nos proporciona un lenguaje y unas ideas precisas (cf. De Anim a, n , 13; n.os 384-387). Hay que distinguir ante todo entre el objeto per se y el objeto per accidens. El objeto per se, o directo, es lo que un sentido percibe en razn de su naturaleza, o por constitucin. Es lo que corresponde a la sensacin bruta o pura de la psicologa moderna, o aun a los datos inmediatos del sentido. L a sensacin pura es rara en el adul to, porque el espritu aade al dato bruto recuerdos, ideas, interpre taciones, razonamientos y juicios. Slo se encuentra en el caso de objetos que se ven por prim era vez y de los que nada se sabe por otra parte, o bien tambin en el intervalo que separa el sueo del despertar completo y en el que el ambiente ms familiar parece ex trao porque la memoria y la inteligencia an no han entrado en juego. Podemos tambin encontrarla por un esfuerzo de introspec cin analtica. Sea cual fuere, la presencia de este dato seala la diferencia entre una percepcin y una alucinacin. El objeto per accidens, o indirecto, es lo que el sentido no per
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E l co n o cim ien to sensible ex terno

cibe por s mismo, sino que lo aade el espritu al objeto directo. Es el conjunto de los elementos no-sentidos que el espritu sintetiza a lo que se ha sentido, de tal modo que prcticamente resulta indis cernible. Es el que corresponde a la percepcin: por ejemplo, ver a Scrates, or el ruido de un auto en la calle. El objeto per se se divide a su vez en objeto propio y objeto comn. El objeto propio es el que slo es perceptible por un sentido. Es, pues, el objeto formal estricto de un sentido, o el excitante ade cuado, o tambin la cualidad sensible que Locke llama segunda. l fundamenta la distincin entre los diversos sentidos. E l objeto comn es aquel que puede percibirse por varios sen tidos, en o por su objeto propio. Cada sentido capta, pues, el ob jeto comn a su manera: as el movimiento es percibido por la vista como variacin en la posicin de manchas de color, por el odo como variacin de los sonidos, por el gusto como sucesin de sabo res, etc. Aristteles encuentra cinco especies de sensibles comunes: el movimiento y el reposo, el nmero, la figura y el tamao. Los tres primeros pueden ser percibidos por todos los sentidos; la vista y el tacto los perciben todos. Corresponden a las cualidades prima rias de Locke, y a este fundamento de naturaleza cuantitativa que Descartes reconoca a la sensacin. El sensible propio es un cuerpo, pero en la medida en que tiene propiedades sensibles, es decir, una accin susceptible de afectar a un sentido. Aqu la psicofsica cobra todo su inters, determinan do las condiciones fsicas necesarias para que un cuerpo sea sensi ble. Por ejemplo, que emita unas vibraciones de tal frecuencia para que sea visible, audible o caliente; que emita partculas gaseosas para que sea oloroso; que sea soluble para que sea spido; que sea consistente y resistente para que sea tctil. O, ms particularmente, qu es lo que hace que un cuerpo sea blanco, negro o rojo; cul debe ser su constitucin qumica para que sea dulce, salado o amar go, etc.

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F ilo so fa del h o m b re

II LOS SENTIDOS

1.

E x is t e n c ia

de

los

s e n t id o s .

Desde el punto de vista biolgico, la existencia y la diversidad de los sentidos se explica por las necesidades vitales de los seres vivos superiores. Pues, salvo accidente, la naturaleza dota a cada ser de lo que le es necesario para vivir. Siempre es posible un acci dente, pero entonces est perturbada la actividad natural, y tenemos un monstruo. Santo Toms escribe: Cum natura non dficit in necessariis, oportet esse tot actiones animae sensitivae quot sufficiant ad vitam animalis perfecti (S .T h . i, 78, 4). Es sta una conveniencia, que se encuentra realizada en la mayora de los casos, pero no es una necesidad metafsica que per mita deducir los diversos sentidos de la naturaleza del ser vivo y de sus necesidades. Adems, caeramos en una especie de crculo vi cioso, pues sera necesario primero conocer la naturaleza, que sola mente nos es conocida por sus actos. Es porque encontramos un sentido en un ser, que llegamos a la conclusin de que le es nece sario. El principio permite solamente jerarquizar los sentidos segn su mayor o menor utilidad biolgica, despus de haberlos descu bierto. Por ello nos parece destinada al fracaso una tentativa como la de Lavelle en su Dialectique du monde sensible, donde pretende deducir la sensibilidad del espritu finito, y los diversos sentidos, de la sensibilidad. Un espritu finito no est forzosamente encarnado, puede ser puro, y si se habla de sensibilidad para un espritu puro, es en un sentido muy distinto que para nosotros. Y de la nocin de sensibilidad en general no puede derivarse este o aquel sentido. Dicho de otro modo, el nico camino posible es analtico. El cami no sinttico no conduce a nada, sino a hacerse la ilusin de dedu cir lo que se ha empezado por inducir. L a distincin y la clasificacin de los sentidos se hace partiendo del objeto propio. Este principio de la psicologa aristotlica ha sido
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E l co n o cim ien to sensible ex tern o

renovado por la psicologa fenomenolgica: slo sabemos, por ejem plo, que estamos dotados del sentido de la vista, porque hay para nosotros, ante nosotros, un universo coloreado. Nos remontamos del objeto a la funcin que lo proporciona. Los antiguos distinguan cinco sentidos: el sentido de los colo res: la vista, el de los sonidos: el odo, el de los sabores: el gusto, el de los olores: el olfato, el de la resistencia: el tacto. Pero saban que el tacto es tambin un gnero que comprende diversas especies: Sensus tactus est unus in genere, sed dividitur in inultos sensus secundum speciem (S .T h . i, 78, 3 ad 1). As hay una puerta abierta a todas las precisiones de la psicologa experimental que distingue el sentido muscular, cinestsico, cenestsico, el sentido del dolor, del calor, de la orientacin y del equilibrio. Es posible que an se des cubran ms. Pero la divisin en cinco sentidos es lo bastante exacta.

2.

aturaleza

de

los

s e n t id o s.

Huelga insistir en que nosotros nos situamos en el punto de vista metafisico. Intentaremos precisar algo ms el concepto de sen tido. a) U n sentido es una facultad. Puesto que el ser vivo reacciona de una u otra manera a los estmulos, hay que admitir en l el poder o la potencia de realizar estos actos. Una facultad no es un ser, y an menos una substancia, pues no tiene existencia propia, no existe separada sino solamente en un ser vivo, que es una substancia. Es, pues, un accidente, cuyo estatuto ontolgico est muy bien definido por la frmula: non est ens sed entis. b) El sentido es una potencia pasiva. Esto no significa que sea puramente pasivo, ya que es, por el contrario, un poder de actuar. Hay que sostener este punto firme mente contra Kant, que define la sensibilidad como una funcin puramente pasiva, la receptividad de las impresiones, y reserva la actividad para el entendimiento. Ahora bien, como veremos, hay pasividad en la inteligencia, y la sensibilidad est dotada de cierta actividad, puesto que conoce. Pero el sentido solamente entra en ac
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F ilo so fa del h o m b re

tividad y pasa al acto si es movido, es decir, excitado desde fuera, Sensus est poentia passiva quae nata est immutari ab exteriori sehsibili (S .T h . i, 78, 3). c) El sentido no es ni material ni espiritual. No es puramente material, corporal, no se reduce al rgano. En efecto, si el rgano no est animado, a pesar de ser excitado, no proporcionar sensacin. El sentido tampoco es espiritual. El fun cionamiento de los rganos no es solamente una condicin de la sensacin, es constitutivo de la sensacin. sta es el acto de un r gano. L a prueba que santo Toms da es que la intensidad de la excitacin altera el sentido. Sensitivum patitur a sensibili cum immutatione corporis. Unde excellentia sensibilium corrumpit sensum (S.Th. i, 75, 3 ad 2). Comparemos, por ejemplo, el deslumbra miento del ojo ante el sol y el deslumbramiento de la inteligencia ante un principio evidente: el ojo queda ciego durante un cierto tiempo, mientras que la inteligencia conserva toda su actividad. De ah se sigue el principio: sentire est conjuncti. La frmula completa es: Sentire non est proprium corporis, eque animae, sed coniuncti (S.Th. i, 77 5). Hay que descartar, pues, el esquema car tesiano, que se ha hecho clsico: la cosa produce una impresin sobre un cuerpo vivo, es decir, animado, y esta impresin provoca una reaccin original del ser vivo que es la sensacin. No obstante, el sentido puede recibir el nombre de facultad del alma, potentia animae, porque es el alma la que da vida al cuerpo y por lo tanto la posibilidad de sentir. Ella es la raz de la sensi bilidad. III LA SENSACIN Procederemos en dos etapas: primero intentaremos determinar la naturaleza de la sensacin, despus intentaremos explicarla J.
1. Cf. V an R ie t, L a T horie thom iste de la sensation externe, en Revue philo, de Louvain 1953.

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E l co n o cim ien to sensible ex tern o

a) Naturaleza de la sensacin. La doctrina puede reducirse a cuatro aserciones: 1. La sensacin es un fenmeno psquico. Esta tesis va contra el materialismo en todas sus formas: meca nicismo, epifenomenismo, teora de los choques nerviosos. Este g nero de materialismo floreci en el siglo xix; ahora va ya de capa cada, pero puede llegar a revivir si el marxismo logra imponerse en la enseanza. Sin entrar en el detalle de las discusiones, sealaremos simple mente que la sensacin es un acto espontaneo en cuanto a su origen e inmanente en cuanto a su trmino. Es, pues, un acto vital, o ps quico en su sentido amplio. Adems, si es un acto de conocimiento, como vamos a demostrar, es inmaterial, porque el conocimiento en general no es posible si no est separado de la materia. 2. La sensacin es un acto de conocimiento. Esta tesis se afirma contra Descartes, Malebranche y, ms ge neralmente, contra todas las escuelas idealistas. Descartes sostena, en virtud de los presupuestos de su sistema, que la sensacin no nos da a conocer las cosas en s mismas, sino solamente en la medida en que son tiles o perjudiciales para la vida. Es sta una concep cin pragmatista de la sensibilidad; la encontramos tambin en Bergson, que tambin niega (en el cap. i de Matire et Mmoire) que la sensacin tenga un valor especulativo y slo le reconoce un valor prctico. Es cierto que la sensacin tiene un papel biolgico. Hemos afirmado, desde el principio, que los sentidos permiten la adapta cin del ser vivo a las variaciones de su medio. Es cierto tambin que los sentidos no nos revelan la naturaleza de las cosas tal como son en s mismas. Y esto es cierto para todas las funciones humanas, incluso para la inteligencia que, no obstante, penetra ms profundamente que el sentido en la naturaleza del objeto. Ello es evidente para los sentidos que slo nos dan a cono cer los accidentes exteriores de las cosas. Descartes derriba una
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F ilo so fa dei h o m b re

puerta abierta cuando, en la Deuxime Mditation, demuestra lar gamente que los sentidos no nos dan a conocer la esencia de un trozo de cera. En efecto, slo nos revelan algunas de sus cualidades sensibles, que son variables segn el estado fsico de la cera. Pero hay que sostener que la sensacin es un conocimiento, que revela algo, digamos un aspecto de la naturaleza del objeto. Pode mos demostrarlo partiendo de la tesis misma de Descartes. Pues la utilidad de una cosa resulta de lo que la cosa es. Si el azcar es bueno, ello resulta de su naturaleza. As, pues, si admitimos que los sentidos nos dan a conocer la utilidad, debemos admitir que, a su manera, nos dan a conocer la naturaleza. Y cul es esta manera? Revelan la naturaleza de las cosas en la medida en que las cosas actan sobre elos. 3. La sensacin es un conocimiento relativo. Esto es evidente, porque todo conocimiento es relativo. Pero, como hemos visto, el principio de relatividad slo cuando se aplica a medias conduce a una doctrina relativista. Porque el conocimiento sensible es relativo primero a un ob jeto: existe slo por esta relacin que lo constituye como conoci miento. Es tambin relativo al sujeto. Esto es lo que ordinariamente se entiende como relatividad, y es cierto. La sensacin es relativa primero a la naturaleza de los sentidos: cada uno de ellos, segn su constitucin, opera una seleccin entre el conjunto de las acciones que recorren el universo. Es cierto, pues, como decan los escpticos, que si tuvisemos otros sentidos el mun do nos aparecera de un modo distinto; es sta una verdad de Perogrullo. En segundo lugar, la sensacin es relativa al estado del sentido: salud, fatiga, saturacin, lesin. Y es relativa tambin a las dems sensaciones que la preceden o la acompaan: es ste un hecho explotado por los artistas, especialmente en msica y en pintura. Por ltimo, es relativa a la atencin, y por lo tanto a lo que gobierna nuestra atencin, a saber, las tendencias y la voluntad. Es, pues, verdadero que, en cierta medida, no vemos ms que lo que nos gusta y solamente omos lo que queremos or.

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El conocim iento sensible externo

4. La sensacin es una intuicin. La relatividad no impide que la sensacin sea una intuicin. E n efecto, qu es una intuicin? El trmino puede tener sentidos muy diversos, pero su sentido propio y primero es ste: el conoci
miento inm ediato de un objeto concreto presente. En el conocimiento sensible, el objeto es concreto. Es, si se

quiere, una cuestin de definicin, ya que hemos convenido en llamar sensible al conocimiento de objetos concretos. Pero es tambin un hecho: los sentidos tienen por objeto lo singular, este hombre y no el hombre, este color y no el color. Adems, el objeto est presente a los sentidos. No llega fsica mente o materialmente al sentido, como una piedra a un ojo, sino intencionalmente, por su accin o por su species. Pero esto basta para hacerlo presente. Por ltimo, el conocimiento sensible es inmediato, se produce sin discurso, sin razonamiento. Hay que descartar, en efecto, las teoras de la inferencia, que pretenden que, para pasar de la im presin, que es subjetiva, a la existencia de un objeto real, hay que razonar y aplicar el principio de causalidad. De hecho, la sensacin da lo real sin que haya necesidad de razonar, ni aun inconsciente mente. El error de las teoras de la inferencia consiste en creer que la impresin sensible es subjetiva y percibida como una modificacin de mi conciencia. La impresin es, por el contrario, objetiva desde el primer momento. Cuando abro los ojos, lo que percibo es un uni verso coloreado y no mi sensacin de color. b) Explicacin de la sensacin. La explicacin metafsica consiste en analizar el hecho de la sensacin, es decir, buscar los principios lgicamente requeridos para explicar su posibilidad. Esto nos lleva a desmontar su meca nismo, si podemos decirlo as, a distinguir diversas fases, no cro nolgicas, sino lgicas. 1. El sentido, por ser una potencia pasiva, permanece en

potencia de sentir mientras no es excitado, movido, por una accin

procedente del exterior.


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F ilosofa del hom bre

2. El objeto acta segn su naturaleza. Ello es evidente, y es un principio general de metafsica que puede formularse, ya omne agens agit sibi simile, ya operari sequitur esse. Se invoca, pues, el principio de causalidad, pero es para explicar la sensacin, no para vivirla. Demuestra que la sensacin versa sobre un existente, pues la accin sigue al ser, y que revela un aspecto del objeto ya que la accin expresa su naturaleza. 3. Esta accin no es puramente material, porque tiene su ori gen en la form a del objeto. Esto basta para asegurar el parentesco requerido entre los dos trminos para que sea posible una unin. No parece, pues, que sea necesario hacer intervenir los astros ni a los ngeles para explicar la sensacin. Apoyndose en un texto de santo Toms (De Potentia, 5, 8), algunos tomistas creen que la teora del conocimiento sensible no puede darse sin recurrir a los ngeles 2. En este texto, muy oscuro, en el que se mezclan de un modo inextricable las tesis ms firmes de la metafsica eterna con los puntos de vista ms caducados de la fsica aristotlica, santo Toms, en efecto, refiere a los cuerpos ce lestiales y a las substancias separadas el poder que tienen los cuer pos terrestres de producir formas intencionales. A nuestro entender, si esto fuese verdad, sera lo mismo que afirmar que la filosofa es incapaz de constituir una teora del conocimiento, ya que la exis tencia de los ngeles slo por la fe nos es conocida. Pero no es cierto, porque los cuerpos no actan sobre el espritu, o sobre el alma, por su materia, lo que es completamente imposible, incluso con el concurso de los ngeles; actan por su forma sobre una sensibilidad, es decir, sobre un rgano animado, lo que es comple tamente distinto. Su accin es portadora de forma, y esta forma es recibida por un sentido apto para asimilarla. 4. E n efecto, el sentido recibe la accin del objeto segn su naturaleza. Es tambin un principio de metafsica general: quidG a r r ig o u - L a g r a n g e , Le Ralisme du principe de finalit, pp. 180-191; Introduction l'ontologie du connatre, p. 153, n. 1; M a r i t a i n , Les Degrs du savoir, p. 229, n. 1. S im n ,

2.

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El conocim iento sensible externo

quid recipitur, ad modum recipientis recipitur. Esta pasin del sen tido es la species impressa. No es otra cosa que la accin misma del objeto, pues actio et passio sunt idem , la accin y la pasin son ontolgicamente idnticas; slo hay entre ellas una diferencia de punto de vista: la pasin es la accin en cuanto recibida.

5. El sentido excitado reacciona segn su naturaleza, es decir, que conoce. No conoce la species, sino por ella y gracias a ella al objeto mismo. L a cualidad sensible es lo mismo que es conocido, la cosa en tanto que acta actualmente sobre el sentido.

Conclusin.

Ahora ya estamos en situacin de dar una definicin de la sen sacin que exprese su naturaleza o esencia: el acto comn del que siente y lo sentido, actus communis sensati et sensus (De Anima n i, 2; n.os 592-593). Esta frmula resume toda la doctrina anterior. M uestra a la vez la objetividad y la subjetividad, igualmente esen ciales, del conocimiento sensible, seala la parte de actividad y de pasividad de los dos trminos, y marca su unin. Podemos desarrollarlas con dos notas de orden crtico. Primero, que el sentido es infalible respecto de su objeto propio. O funciona, o no funciona. Si no funciona, no hay sensacin. Si funciona, fun ciona bien, necesariamente, porque su acto es idntico al de la cosa. No existe, pues, el error de los sentidos. Solamente hay error en la interpretacin de los datos sensibles y en el juicio que se sigue. Por otra parte, los sentidos son la nica funcin de conocimiento que nos pone en contacto con lo real o lo existente. La imagina cin construye representaciones, y la inteligencia no conoce ms que por conceptos abstractos que dejan escapar todos los caracteres concretos y la existencia de su objeto: versa sobre las esencias. Por consiguiente, los juicios de existencia solamente pueden verificarse por resolucin en lo sensible, es decir, por referencia a una ex periencia. Pero ello no exige que el objeto que se juzga sea dado por la experiencia: basta que, de un modo ms o menos directo, el
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F ilo so fa del hom bre

juicio se funde en una experiencia. L a aplicacin ms importante de esta idea tiene lugar en la demostracin de la existencia de Dios. El tomismo no admite la validez de la prueba ontolgica, que procede por simple anlisis del concepto de Dios. Razona, sin duda, pero partiendo de una experiencia: sensu constat aliqua m overi in hoc m un du ... L a conclusin tiene un valor existencial, porque el punto de partida del razonamiento es una intuicin sensible.

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CAPTULO V

LOS SENTIDOS INTERNOS


No se trata aqu de las funciones englobadas en el tacto, que nos dan a conocer los rganos internos del cuerpo: sentido muscu lar, cenestesia, etc. Son tambin sentidos externos, porque su objeto, aunque interior al cuerpo, es exterior al sentido o, digamos, a la conciencia. Las funciones llamadas sentidos internos tienen por objeto un estado de conciencia. En lenguaje escolstico, son: el sentido comn, la imaginacin, la estimativa y la cogitativa, la memoria (S.T h . i, 78, 4).

I EL SENTIDO COMN Hay que evitar los equvocos de lenguaje. Tomamos aqu la expresin sentido comn en la acepcin tcnica que tiene en Aristteles y santo Toms. El sentido comn no es, como podra hacernos creer el uso actual, el buen sentido, comn a todos los hombres, es decir, la inteligencia en su actividad espontnea, o la razn, poder de dis tinguir lo verdadero de lo falso, como dice Descartes al principio del Discours. E sta asimilacin del sentido comn al buen sentido procede de Reid. Se introdujo en la escuela tomista en el siglo xix y encontr su defensor ms profundo en el padre Garrigou-Lagrange, con la obra titulada: L e Sens commun, la Philosophie de
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V e rn , H o m b re 5

F ilosofa del hom bre

ltre et les formules dogmatiques. Lo menos que podemos decir es que esta asimilacin es una desviacin respecto de la doctrina de santo Toms, para quien el sentido comn es un sentido, una fun cin del conocimiento sensible l . Pero el sentido comn no es tampoco, como podra hacernos creer una analoga verbal, un sentido que tenga por objeto los sen sibles comunes. Pues, como hemos visto, los sensibles comunes son objetos exteriores, y son captados por los sentidos externos con su objeto propio. El sentido comn es un sentido interno. Si quere mos una expresin moderna, la que mejor le conviene es la de sentido ntimo, de Maine de Biran, o la de conciencia sensible.

1.

F u n c io n e s

d e l s e n t id o

comn.

Hay dos hechos que conducen a admitir la existencia del sentido comn y que, a la vez, bastan para determinar sus funciones. El primero es que nosotros distinguimos y unimos cualidades sensibles diferentes, de orden diferente, como un color y un sabor. P or ejemplo, ante un terrn de azcar, distinguimos el blanco de lo azucarado y lo referimos al mismo objeto. Mas, para comparar, hay que probar a la vez los dos trminos. Pero esto ningn sentido particular puede hacerlo: la vista distingue el blanco y el rojo, por que son dos colores, pero no lo blanco y lo dulce, porque ella no experimenta lo dulce; igualmente, el gusto distingue lo dulce y lo salado, pero no lo dulce y lo blanco, porque no percibe los colores. Por consiguiente, hay que admitir en el hom bre una funcin nica que experimenta las diversas sensaciones y las compara. A esta fun cin la llamamos sentido comn. Por otra parte, nosotros conocemos nuestras sensaciones. No slo sentimos el objeto, sino que sabemos que lo sentimos. Ahora bien, un sentido no puede reflexionar sobre s mismo porque es or gnico. El ojo ve los colores, pero no puede ver su visin de los colores. Nullus sensus seipsum cognoscit nec suam operationem. Visus enim non videt seipsum, nec videt se videre (C .G . n , 65).
1.

Cf.

il s o n ,

Ralisme thomiste et critique de la connaissance,

c a p . i.

66

L os sentidos internos

As, pues, hay que admitir una funcin de conocimiento distinta que tiene por objeto los actos directos del conocimiento sensible. Y ste es tambin el sentido comn.

2.

aturaleza

del

s e n t id o

com n.

El sentido comn no es una funcin de reflexin. En efecto, reflexionar es volver sobre s mismo. Ahora bien, aqu el conoci miento tiene por objeto una cosa distinta que el sentido comn: su objeto son ias sensaciones de los dems sentidos. Tampoco es una funcin intelectual, pues su objeto no es abs tracto; es una funcin sensible, porque tiene por objeto este fen meno concreto que es la sensacin de un objeto determinado. Pero esta funcin sensible no la podemos poner en el mismo plano que los sentidos externos, porque no versa sobre los objetos exteriores, sino sobre nuestra sensacin de los objetos. Es como el centro, o la raz, o el principio de la sensibilidad, radix e t principium sensuum externorum. De ella procede la aptitud para sentir de los cinco sentidos externos, y en ella se terminan las impresiones que reciben de sus objetos: Vis sentiendi difjunditur in organa
quinqu sensuum ab aliqua radice communi, a qua procedit vis sen tiendi in omnia organa, ad quatn etiam terminantur omnes immutationes singulorum organorum (De A nim a iii, 3; n. 609).

Por ello el sentido comn no resultara mal designado con el nombre de conciencia sensible. Y si quisiramos ampliar la idea, llegaramos a la consecuencia de que no existen sensaciones incons cientes. Y creemos que es verdad. Pues una sensacin puede ser ms o menos consciente, a veces subconsciente, pero no absoluta mente inconsciente: dejara de existir como sensacin. Los psiclo gos que hablan de sensaciones inconscientes confunden el fenmeno psquico del conocimiento con el fenmeno fsico de excitacin.

67

F ilo so fa del hom bre

II LA IM AGINACIN

1.

e s c r ip c i n .

Tomaremos como un hecho primero, que no tiene discusin, que la imaginacin es una funcin de conocimiento sensible que tiene por objeto el fantasma. Que es una funcin de conocim iento, se manifiesta porque con siste en representarse un objeto. Es de orden sensible, porque su objeto es concreto. Esto es evidente en la mayora de los casos; lo es menos cuando nos representamos un esquema, que se acerca al estado abstracto. Pero, incluso esquemtica, la imagen es an concreta: por ejemplo, un monigote o una cifra. Lo que distingue a la imagen de la sensacin es que su objeto es irreal. L a imagen no es la presentacin, sino la representacin de un objeto real, en ausencia de ste. E sta diferencia es un dato fenomenolgico, como m uestra muy bien Sartre en su estudio sobre L Imaginaire: el objeto se presenta com o irreal. Sin duda, hay una excepcin: la alucinacin. Pero nada autoriza a considerar la aluci nacin, que es rara, como el caso normal; por el contrario, ella es la anormal. Por consiguiente, el conocimiento por imaginacin se term ina en la conciencia: Visio corporalis terminatur ad ipsum
corpus, imaginaria vero ad imaginem corporis sicut ad objectum (D e Veritate, 10, 8 ad 2 in contra ). Su objeto es el fantasma, o lo

imaginario; no tiene existencia fuera del acto que lo ve; respecto a l es verdadera la afirmacin de Berkeley: su esse consiste en su percipi.

2.

C o n s e r v a c i n

y r e p r o d u c c i n .

L a imaginacin como conocimiento supone dos funciones que son anteriores a ella y que la hacen posible: la conservacin y la reproduccin de las imgenes. Ellas son necesarias para explicar la representacin de un objeto ausente.
68

Los sentidos internos

L a conservacin es lo que comnmente, pero equivocadamente, se llama memoria. Es an muy misteriosa. Santo Toms dice que es quasi thesaurus qudam formarum per sensum acceptarum. Descar tes vuelve a tom ar esta m etfora y la aplica a las ideas innatas: yo las saco de algn modo del tesoro de mi espritu. Pero esto slo son comparaciones, no explican nada; por lo dems, las hue llas cerebrales y las imgenes latentes de la psicologa moderna no valen ms: son unas etiquetas colocadas sobre los hechos. Desde el punto de vista metafsico, la explicacin podra ser la siguiente. P or la sensacin, el sujeto recibe una nueva forma; reci be en s, sin perder su propia forma, la forma del objeto. Ahora bien, nada obliga a creer que pierda esta forma cuando la sensacin cesa, es decir, cuando cesa la accin del objeto. En esta hiptesis, nunca olvidaramos nada, toda sensacin podra ser revivida. El pro blema consiste entonces en explicar por qu no lo son, por lo tanto en explicar el olvido. sta es la posicin de Bergson, y hasta aqu nos parece justa. Pero l explica el olvido por las exigencias de la accin: la conciencia slo admitira las imgenes tiles para la ac cin presente. Esto supone que discierna las imgenes tiles de las que 110 lo son, por lo tanto, que tenga una cierta conciencia. Pero se trata de explicar la inconsciencia. Segn los principios tomistas, el principio de inconsciencia en nosotros es el cuerpo (de tal modo que el alma separada del cuerpo adquiere una conciencia plena (de s misma). El olvido se explicara, pues, por la estrechez de la con ciencia, y a su vez la estrechez de la conciencia por la materialidad del hom bre.. La reproduccin, llamada, evocacin (el trmino tcnico es re miniscencia) consiste en tom ar conciencia de la forma conservada, o ms exactamente en construir una imagen, species expressa, par tiendo de la species impressa. Lo que no exige otra explicacin que la espontaneidad vital. L a cuestin que aqu se plantea es saber si la imagen es el ob jeto mismo conocido (id quod) o el medio de conocer el objeto (id quo). A ella responderemos que hay que distinguir, aunque a me nudo se las confunda y precisamente porque se las confunde, la imagen como objeto representado: lo imaginario o el fantasma, y
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F ilosofa del hom bre

la imagen como acto por el que el objeto es a la vez constituido y conocido. Pero es claro que la intencin se dirige al objeto y no al acto, pues la imaginacin no es una funcin reflexiva. Ahora es necesario precisar que la imagen a veces se produce en continuidad con la sensacin, sin intervalo de tiempo, por lo tanto en presencia del objeto real. Pero incluso en este caso no hace ms que representarlo, mientras que la sensacin lo presenta. Por ello la imaginacin est sujeta a error. Pascal escribe, en un Pense clebre: Hay en el hombre esta parte engaosa, esta maestra de error y de falsedad, y tanto ms falaz porque no lo es siempre, pues sera regla infalible de verdad si fuese regla infalible de mentira (fr. 82, edit. Brunschvicg). En esto Pascal es eco de santo Toms, que deca menos elocuentemen te: El sentido no se equivoca sobre su objeto propio, pero las ima ginaciones son casi siempre falsas, phantasiae ut plurimum sunt falsae (De A nim a m , 5; n. 645). L a idea de falsedad aqu est tomada de un modo muy amplio, pues, hablando con propiedad, la imagen ni es verdadera ni falsa; el error formal no empieza ms que a partir del momento en el que se juzga que la imagen est conforme con la realidad. Pero la ima ginacin a menudo entraa errores. Los casos ms graves son la ilusin y la alucinacin que estudiaremos, al menos sumariamente.

3.

I l u s i n

a l u c in a c i n .

La ilusin es una imagen evocada por una sensacin presente, pero ms viva y precisa que ella, de tal modo que creemos ver lo que en realidad slo imaginamos. As, tom ar una palabra por otra al leer: creemos leer lo que imaginamos partiendo de algunos sig nos percibidos. La alucinacin es una imagen viva y precisa sin objeto que le corresponda: ver a alguien en el jardn, mientras no hay nadie. In cluso en este caso, la imagen es evocada con ocasin de una sen sacin, de modo que no hay diferencia radical entre la alucinacin y la ilusin. Existe solamente una diferencia de grado, pues la base sensible es menor en la alucinacin que en la ilusin.
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Los sentidos internos

Es importante observar que estos fenmenos no pueden tom ar se como base de un argumento escptico e idealista, aunque sea uno de los argumentos ms corrientes y repetidos. Podemos, en efecto, preguntarnos cmo, por qu mecanismo, se produce la alu cinacin, y cmo puede resolverse. Pero preguntamos si toda sen sacin no ser ms que una alucinacin, es un contrasentido, pues al plantear la cuestin hemos distinguido ya los dos fenmenos; y la cuestin no se planteara si no los distinguiramos.

III LA ESTIM ATIVA Llamamos as al elemento de conocimiento que est implicado en el instinto, siendo el otro elemento un apetito natural. En efec to, el instinto puede definirse como: una tendencia y una habilidad innatas. La tendencia innata es lo que llamamos un apetito natural; la habilidad es la estimativa. Este nombre est reservado al instinto animal. En el hombre, la misma funcin se llama cogitativa porque est perfeccionada por la razn.

1.

F u n c io n e s

de

la

e s t im a t iv a .

Es una funcin de conocimiento: su objeto es la utilidad o la nocividad de las cosas percibidas. Ahora bien, la utilidad no es un hecho, una cualidad sensible; santo Toms la llama intentio insen sata, una relacin que no puede ser percibida por ningn sentido. Es un objeto interno? S, principalmente. La estimativa supone sin duda la percepcin de un objeto, pero tambin la imaginacin de otra cosa no dada, a saber: el efecto, la accin futura de la cosa percibida; se dirige al futuro imaginado, imaginado tan confusa mente como se quiera. Por qu es necesario admitir una facultad de esta clase, distinta de los sentidos y de la imaginacin? Porque el animal busca o huye ciertas cosas, no porque sean buenas o malas de sentir o imaginar,
71

F ilo so fa del hom bre

sino a causa de su utilidad o nocividad real aunque lejana. As la' oveja huye del lobo, no porque le desagrade su color, sino porque tiene el presentimiento de su malignidad. Y el pjaro que construye un nido elige un trocito de paja, no porque le resulte agradable de ver, sino porque le podr servir para constituir un elemento del nido. L a estimativa se acerca, pues, a la inteligencia; opera un prin cipio de abstraccin captando una relacin. Pero no es an la inte ligencia propiamente dicha, porque no capta lo universal; la rela cin se mantiene siempre concreta: la utilidad de esta brizna de paja para este nido en construccin, no la naturaleza de la paja ni la naturaleza del nido, y la relacin de medio a fin. Es ste el lugar de sealar que es falso definir la inteligencia como la captacin de las relaciones. Los sentidos tambin perciben relaciones, entre dos colores, entre dos sonidos, etc. Lo que carac teriza a la inteligencia es captar la relacin como tal, pero ste es un simple caso particular de su funcin de abstraccin. Podemos, pues, hablar de inteligencia animal, anloga a la inte ligencia humana. La analoga es precisamente la conjuncin de pa recidos y de diferencias. Puede insistirse a voluntad sobre los pare cidos o sobre las diferencias: los dos son verdaderos a la vez.

2.

u n c io n e s

de

la

c o g it a t iv a .

Es la misma funcin, pero considerada en el hombre. Por qu darle un nombre distinto? Porque el hombre es inteligente, y su in teligencia influye sobre el juego de sus instintos. Los perfecciona, de modo que, aunque sean an instintos, no son ya instintos ani males, sino instintos humanos. Santo Toms dice que en el hombre el instinto est perfeccionado per aliquam affinitatem et propinquitatem ad rationem universalem, secundum quamdam refluentiam (,S.Th . i, 78, 4 ad 5). El mecanismo de esta refluencia es muy obs

curo, pero el hecho es patente. Tambin se llama a la cogitativa ratio particularis: consiste en una comparacin, collado, de los casos particulares para obtener una regla emprica de accin. Es la fuente de la experiencia, en el
72

Los sentidos internos

sentido humano de la palabra y 110 en el sentido cientfico, la fuente de la experiencia de un hombre de experiencia. Es de una extre ma importancia para la vida prctica, que se desarrolla en lo con creto. Y puede bastar muy bien para la vida, y ha bastado, de he cho, durante milenios, antes del advenimiento de las ciencias y las tcnicas. L a ciencia no puede substituirla precisamente porque es abstracta, establece leyes universales, mientras que la accin versa siempre sobre situaciones concretas.

IV LA M EM ORIA

1.

O b je t o .

Con frecuencia se confunde la memoria con la imaginacin. La memoria la supone, y podemos llamar memoria, en sentido amplio, a la facultad de conservar y de reproducir imgenes. Pero lo que especifica a la memoria es su objeto formal, a saber: el pasado. Es el conocimiento del pasado como tal, cognitio praeteriti ut praeeriti.

Su acto propio es, pues, el reconocimiento de los recuerdos, o el recuerdo como tal, es decir, una imagen en cuanto es referida al pasado. Es lo que Bergson ha visto muy bien cuando distingue la memoria-hbito y la memoria-recuerdo. Esta relacin de un fenmeno presente al pasado es tambin una intentio insensata, simtrica de la relacin al futuro que es per cibida por la estimativa. Pues si el futuro an no existe, el pasado ya tampoco. Tanto en un caso como en el otro, uno de los trmi nos de la relacin no es dado, de suerte que la relacin misma no puede ser percibida por los sentidos.

73

F ilo so fa del hom bre

2.

C o n d ic io n e s .

L a memoria supone, pues, adems de una imagen presente, cierta percepcin, o una apreciacin del tiempo. No exige la idea abstracta del tiempo, pues la idea presenta la esencia tiempo de un modo intemporal, y de ningn modo es necesario saber qu es el tiempo para percibirlo; e incluso ello de nada servira. No exige > tampoco una m edida precisa del tiempo objetivo, sideral o social (aos, meses, semanas, etc.). Por otra parte, si lo miramos bien, el tiempo no es una magnitud mensurable porque solamente se da el instante presente. Lo que llamamos medida del tiempo es una medida del espacio recorrido por un mvil supuesto, animado de una velocidad uniforme. Tal medida indirecta del tiempo es til para una localizacin precisa de los recuerdos: me encontr con tal amigo el ao pasado en el mes de julio, etc. Pero no es necesario que haya recuerdo. La simple impresin de lo ya visto basta, ya 'q u e es esta referencia al pasado, aunque el pasado siga indetermi nado, lo que es caracterstico del recuerdo. La memoria supone solamente la percepcin concreta de la du racin interior. Es lo que se llama tiempo propio o subjetivo, por oposicin al tiempo objetivo y social. Pero el tiempo subjetivo es tan real o incluso ms que el tiempo objetivo. Esta percepcin, a su vez, supone dos cosas: por una parte, la sucesin de los estados interiores, y por otra parte la identidad per sonal, es decir, que yo subsisto a travs del cambio, no inmvil, puesto que cambio, pero s permanente. Contra Bergson, hay que m antener la necesidad de esta permanencia del sujeto. Ante todo, para que haya duracin, pues de otro modo los fenmenos se suce deran sin ninguna relacin, formaran una sucesin de apariciones y de desapariciones instantneas y no seran el cambio de nadie. Y por otra parte, para que haya percepcin del cambio: si yo vi viese en un presente instantneo, no podra percibir la diferencia de dos estados sucesivos. As es la identidad personal lo que fundamenta la memoria. Esto no impide que en otro sentido sea la memoria lo que funda mente la identidad personal: si se entiende por identidad la po74

Los sentidos internos

sibilidad de definir quin soy. Pues esta definicin se hace por mi pasado: nombre, apellido, fecha de nacimiento, padres, profesin, etctera. Un amnsico es incapaz de decir quin es. Desde el punto de vista social, es decir, en el plano de los fenmenos, ha perdi do su identidad.

3.

e m o r ia

in t e l ig e n c ia

En el hombre, la memoria se halla perfeccionada por influencia de la inteligencia. sta organiza los recuerdos, los rene y los en cuadra en ideas generales, facilitando su evocacin y localizacin. H asta aqu slo hemos considerado la memoria sensible. Pue de admitirse en el hombre una memoria propiamente intelectual? Es sta una cuestin delicada (S .T h. i, 79, 6). Si entendemos la memoria en un sentido estricto, como conocimiento del pasado, en tonces no hay una memoria intelectual. Pues el concepto es abs tracto, representa una esencia intemporal, abstracta de todo carc ter concreto, de todo lazo y de todo momento determinado. Pensar la esencia tringulo, por ejemplo, no implica ninguna referencia al pasado. Si buscamos cundo por ltima vez hemos pensado en un tringulo o hemos resuelto un problema de tringulos, vamos a parar al plano de la memoria sensible. Pero si tomamos la memoria en un sentido amplio, como con servacin y recuerdo de las formas inteligibles, santo Toms admite una memoria intelectual que pertenece al intelecto posible. Y, en efecto, no hay razn para admitir que los conceptos adquiridos se pierdan. Pero podramos tambin sostener que no es necesario ad mitir una memoria intelectual, que podemos pasar sin ella, y que, por lo tanto, debemos pasar sin ella en virtud de la navaja de Occam: entia non sunt multiplicanda sine necessitate. En efecto, basta ser inteligente, es decir, dotado de un intelecto agente, para formar instantneamente un concepto partiendo de fantasmas sensi bles rememorados. Lo que queda en la inteligencia cuando cesa de pensar una esencia, no es una forma latente, una species intelligibilis, es solamente un habitus, una aptitud para concebir rpida y f cilmente tal o cual tipo de conceptos.
75

CAPTULO

VI

EL APETITO SENSIBLE
La nocin de apetito sensible ya ha sido definida: es una ten dencia hacia un objeto concreto, aprehendido como bueno por los sentidos; podramos llamarla tambin la sensualidad despertada por la sensibilidad. En este nivel, el apetito sigue necesariamente al conocimiento. E n efecto, la eleccin libre supone que se conozca el bien o la bon dad, y que se compare un bien particular con la bondad pura y per fecta, con el Bien absoluto. Pero la bondad no es un objeto sensi ble, slo puede concebirla la inteligencia. Por lo tanto, hay lugar para la libertad en el juego de los apetitos sensibles. Pero el apetito sensible puede ser presentado como un anlogo inferior de la voluntad. Primero, porque es, como ella, un apetito elcito. Despus, porque, antes de la aprehensin del objeto, es in determ inado, dispuesto a tener por objeto cualquier bien; de suerte que si se reduce la libertad a la indeterminacin previa de los actos, no se encuentra ninguna diferencia entre el apetito sensible y el ape tito intelectual. Por ltimo, porque las sensaciones que se presentan en un momento dado son tan numerosas que la conducta de un ani mal es la mayor parte de las veces im previsible; parece libre para quien la observa desde fuera.

77

F ilosofa del hom bre

I CLASIFICACIN DE LOS APETITOS El fondo es nico; es la tendencia hacia un bien, o el amor de este bien. Ya en el plano sensible, habra que distinguir diversas formas de amor, de las que una cuando menos, el amor de amistad, presenta un cierto desinters (cf. S.Th. i-ii, 26, 4). Pero reservemos esta cuestin que no se plantea en toda su importancia sino en el plano espiritual. Para simplificar, tomaremos aqu el trmino amor en el sentido de aficin o gusto por algo. Esta tendencia es ext tica, porque lleva al sujeto hacia un bien trascendente tal como es en s y en concreto. No obstante, es egosta porque el sujeto de sea el bien para s mismo. Este amor es la fuente de otros apetitos diferentes que se dis tinguen por su objeto formal (S.Th. i, 81, 2). 1. Primero, la tendencia hacia un bien implica la tendencia inversa respecto del mal, a saber: que nos separemos y apartemos de l, lo que constituye el odio. Todo odio, en efecto, est fundado sobre un amor previo, igual que la nocin o la formalidad de mal aparece solamente como la contraria de un bien. As, pues, los odios de un hombre solamente pueden definirse en relacin con sus amo res, como derivaciones o consecuencias. Los dos movimientos inversos de bsqueda y de huida pertene cen al mismo apetito que santo Toms llama concupiscible. No hay en este trmino ninguna apreciacin moral. Desde el punto de vista religioso, y en el lenguaje de las Escrituras, la concupiscencia es un apetito de goce desenfrenado, es decir, desconcertado, que no est sometido al dominio de la razn, sino que conduce al hombre a actos desordenados. El apetito concupiscible es, sin duda, la fuente o la raz de la concupiscencia, pero provisionalmente dejamos de lado su relacin con la razn, y lo consideramos tanto en el animal como en el hombre.

78

El apetito sensible

2. Si el bien que hemos de alcanzar se presenta como difcil o arduo, el amor se transform a en instinto de lucha contra el obs tculo. Pues decir que el bien es arduo es decir que estamos sepa rados de l por algn obstculo que debe ser superado. Ahora bien, este instinto de lucha es diferente del apetito concupiscible, ya que hace abandonar un placer y soportar sufrimientos. Inversamente, si el mal amenaza, el instinto de huida deja paso al instinto de resis tencia. Esta tendencia se llama apetito irascible. 3. La distincin entre el apetito concupiscible y el apetito iras cible est implicada en el doble sentido de la palabra corazn. Te ner corazn significa, por una parte, ser amante, afectuoso y, por otra parte, ser valiente, lleno de valor para afrontar los peligros. H a vuelto a hacer esta distincin Pradines, en su Filosofa de la sensacin, distinguiendo los sentidos de la necesidad y los sentidos de la defensa. Lo irascible por naturaleza est ordenado a lo concupiscible, pues la lucha contra el obstculo slo tiene sentido y razn de ser si es para obtener un bien. No obstante, puede momentneamente considerarse como independiente, pues su fin prximo es la victoria sobre el obstculo, e incluso antes su fin inmediato es la lucha en s misma. De modo que puede ocurrir que habiendo abordado un obstculo con vistas a obtener un bien, llega a olvidarse este fin para no pensar ms que en la victoria, e incluso que se olvide este fin prximo para concentrarse en la lucha que entonces toma razn de fin, al menos provisionalmente.

II LAS PASIONES Tomaremos aqu el nombre de pasin, no en el sentido moder no, estricto, de tendencia que se ha hecho predominante, sino en el sentido antiguo, clsico hasta el siglo x v ii , tal como lo encontramos an en Descartes, Spinoza, Bossuet, san Francisco de Sales, como
79

F ilo so fa del hombre

designando los sentim ientos en general o, en trminos modernos, los estados afectivos. El sentido antiguo se justifica perfectamente. Primero, porque la pasin es el estado del que sufre. Las facultades de conocimiento tienen, sin duda, una cierta pasividad original, pero en seguida re accionan, y el conocimiento es precisamente su reaccin. Mientras que el apetito es constantemente pasivo: nos sentimos atrados por < un objeto. Y sin duda el apetito desencadena una serie de opera ciones para obtener el bien atrayente, pero, tomado en s mismo, solamente expresa el hecho de ser atrado. Y ms especialmente en el apetito sensible hay otra pasividad, la de la conciencia en rela cin con el cuerpo, pues un elemento del sentimiento es la concien cia de una cierta modificacin fsica (S.Th. i-n , 22). E n efecto, todo sentimiento est constituido por tres elementos: 1. La immutatio corporalis es un elemento esencial de la pa sin sensible. Podemos incluso decir, como W- Jam es, aue es la conciencia de modificaciones fsicas. Sin ella, el sentimiento estara desencarnado, sera cerebral, intelectual; lo que significa que no sera un estado de la sensibilidad. Tiemblo, tengo miedo, mi miedo est constituido por el temblor. Pero la modificacin fsica es solamente la base o la materia del sentimiento. No lo explica todo, slo el calor del sentimiento, y por el contrario, ella misma necesita explicacin: por qu se producen estas modificaciones, por qu son, y por qu son as. 2. El conocimiento es otro elemento, tambin esencial: pues l desencadena todo el proceso y especifica el sentimiento. Si tiem blo, es porque he visto un oso Pero el conocimiento sera inerte, puramente especulativo sin el apetito que despierta. 3. El elemento principal del sentimiento es, pues, el apetito en s mismo, que se despierta y especifica por el conocimiento y que lleva consigo modificaciones fsicas. Si tengo miedo del oso que veo es en el fondo porque me gusta la vida y odio el sufrimiento y la muerte. De modo que las pasiones estn muy bien designadas con el nombre de m ovim ientos del apetito.
80

E apetito sensible

III CLASIFICACIN D E LAS PASIONES Se trata de una clasificacin gentica, es decir, muestra clara mente cmo las pasiones nacen y se diversifican partiendo del ape tito. Sobre este punto, Bossuet, en su Trait de la connaissance de Dieu et de soi-m m e, y san Francisco de Sales, en su Tratado del am or de D ios, vulgarizan a santo Toms (S.T h . i-ii, 23, 4, desarro llado x-xi, 25-48). Hay que distinguir primero los movimientos del apetito concu piscible y los del apetito irascible.

1.

o v im ie n t o s

del

a p e t it o

c o n c u p is c ib l e .

En relacin con un bien considerado en s mismo, existe el amor. Si no poseemos el bien, o si est ausente, el amor es deseo. Si el bien est presente, posedo, hay delectacin, goce. Esta afir macin implica, lo que por otra parte es evidente, que el amor es el fundamento del goce, dicho de otro modo, que la posesin de un bien que se ha dejado de am ar no proporciona ningn goce. Y esto es lo que ocurre a menudo cuando alcanzamos un bien que hemos imaginado y deseado ardientemente bajo un aspecto imagi nario: su posesin slo nos proporciona desilusin. E n relacin con un m al considerado en s mismo est el odio. Si el mal est ausente, lo contrario del deseo es la aversin. Si el mal est presente, lo contrario del goce es el dolor o la tristeza. 2.

o v im ie n t o s d e l

a p e t it o

ir a s c ib l e .

Ante un bien difcil de obtener, que forzosamente ha de ser ausente, pues un bien posedo ya no es difcil, el deseo engendra dos pasiones. Si el bien aparece como posible de alcanzar, est la esperanza, y si aparece como imposible, la desesperacin. Ante un mal difcil, las cosas se complican. Este mal puede
81
Ver. H ombre 6

F ilosofa del hombre

estar presente o ausente, y si est ausente puede aparecer como po sible o como imposible de vencer. Tendremos, pues, las pasiones siguientes. En el prim er caso, clera: luchamos contra el mal pre sente. En el segundo caso, audacia: vamos al encuentro del mal porque lo consideramos vencible. En el tercer caso, temor: nos ale jamos de l porque lo creemos invencible.

3.

n c a d e n a m ie n t o

de

las

p a s io n e s .

Explicado esto, podemos mostrar cmo se engendran las pasio nes en la conciencia. Tomemos el caso ms complicado: un bien arduo, separado de nosotros por un obstculo. El primer movimiento es el am or del bien considerado en s mismo; es el resorte de todo lo que sigue. Por el hecho mismo de que el bien es amado, el obstculo que de l nos separa aparece como un mal y se convierte en objeto de
odio.

Simultneamente se despiertan el deseo del bien y la aversin hacia el obstculo. Segn que el obstculo aparezca como superable o insuperable, nace la esperanza o la desesperacin. Cada una de ellas da lugar a un desarrollo paralelo. L a esperanza engendra la audacia: salimos al paso al obstculo; despus la clera, en el momento en que lo abordamos, y por lti mo la delectacin, cuando hemos vencido el obstculo y poseemos el bien. Paralelamente, la desesperacin engendra el temor: retrocede mos ante el obstculo. No hay movimiento de clera porque no lle gamos a estar en contacto con el obstculo. El temor engendra di rectamente la tristeza porque no poseemos el bien deseado.

C o n c l u s i n .

El valor de esta clasificacin consiste ante todo en el orden que establece en los movimientos complejos del corazn humano. Este orden es a la vez conceptual y gentico. Orden conceptual? La
82

El apetito sensible

teora precedente nos da una descripcin precisa de las diferentes pasiones, deduce su esencia. Por ejemplo, qu es el deseo? Es el amor (sensible) de un objeto concreto que aparece como bueno y no es posedo. Qu es la clera? Es el movimiento del apetito que nace en contacto con un mal, etc. Orden gentico? La teora permite explicar, en cierta medida, los movimientos del corazn. As el odio se funda en un amor, por que una cosa no aparece como un mal si no es con relacin con un bien que es amado; si no se tiende hacia un bien, no se hallarn obstculos en el camino. O tambin se comprende que la satisfac cin pueda desaparecer en el momento mismo en que se consigue un bien que se deseaba: lo dejamos de amar porque nos damos cuenta de que con nuestra imaginacin lo habamos dotado de cua lidades ilusorias. O tambin se comprende que los temperamentos miedosos pocas veces monten en clera: huyen ante el mal, de modo que, en la mayora de los casos, no se ponen en contacto con l. Pero el orden es solamente segundo, secundario. Lo que cons tituye el valor principal de la teora, es su verdad, su corresponden cia con la realidad de las pasiones y su juego: de ello cada cual puede juzgar, comparndola con su propia experiencia.

83

CAPTULO VII

EL ALMA DE LAS BESTIAS


La vida sensible es comn a los hombres y a los animales. Pero los animales estn limitados a ella, de modo que para concluir este estudio conviene determinar cul puede ser la naturaleza del alma animal *.
1. LOS ANIMALES TIENEN UN ALMA.

Hacemos esta afirmacin contra Descartes y su teora de los animales mquinas. sta deriva de la concepcin cartesiana del alma como substancia pensante y del cuerpo como substancia extensa. Descartes sostiene con razn que los animales no piensan; la prue ba que da es que no hablan. Y de ello concluye que no tienen alma: son puros autmatas, mquinas, ms complicadas solamente que las que el hombre es capaz de construir. Contra Descartes, pues, contra M alebranche tambin, y ms am pliamente contra todas las formas del mecanicismo, sostenemos que los animales tienen un alma, un principio de vida inmaterial, es decir, irreductible a la pura materia. L a cuestin est resuelta de antemano: puesto que viven, tienen un alma. Y puesto que poseen facultades superiores a las de los vegetales, tienen un alma de un orden o de una naturaleza superior. Para caracterizarla, no podemos hacer nada ms ni mejor que llamarla sensitiva.
1. V ase, so b re e l lo , e l p re c io so y p e n e tra n te li b r ito del p a d re V
a l e n s in ,

Balthazar.

85

F ilosofia del hom bre

2.

El

alm a

es

n ic a

en

cada

a n im a l .

Esto quiere decir que la vida vegetativa est asegurada por el alma sensitiva, que no hay, en un animal, dos almas, una vegetati va y otra sensitiva. Podemos admitirlo. No hay nada imposible en que una forma superior realice funciones inferiores. Quien puede lo ms puede tam bin lo menos. El alma animal puede muy bien asegurar las funcio nes vegetativas, aunque sea capaz de ms, a saber, de sentir y de asegurar todas las funciones de la vida sensible. Hay que admitirlo, en virtud de la concepcin metafsica de la forma substancial. Suponemos admitido que el alma es, en un ser vivo, su forma. A hora bien, la form a es lo que da el ser a la subs tancia. As, pues, si hubiese varias formas, habra varias substancias, y su unin solamente podra ser accidental, es decir, una simple yuxtaposicin. Pero es evidente que el animal es uno; no est for mado por dos substancias de las que una vive y la otra siente. Es un hecho, e incluso ms que un hecho, en el sentido de que la hi ptesis de dos substancias es francamente absurda: la substancia que sintiese debera estar eximida de toda vida vegetativa. Es el mismo ser que cumple diversas funciones y posee diversas facul tades.

3.

El

alm a

a n im a l

no

es

e s p ir it u a l .

La filosofa cartesiana impregna la mentalidad m oderna hasta el punto de que nos resulta difcil no identificar alma y espritu. Y no obstante, hay que llegar a concebir un grado de ser que es inma terial sin ser espiritual. Al atribuir un alma al animal, no queremos decir que sea del tipo humano, por el contrario afirmamos que no es espiritual. Depende del cuerpo en cuanto al ser, in esse (S.T h.
i, 7 5 , 3 ).

Primero, no hay razn para admitir la espiritualidad del alma animal. Lo que obliga a admitir la espiritualidad del alma humana es la presencia en el hombre de actos como la abstraccin y la re flexin, que no pueden ser orgnicos. Y no encontramos seales de
86

El alm a de las bestias

tales actos en el animal: la imaginacin, la memoria y la estimativa bastan para explicar su comportamiento. Podemos tom ar como sig no de la ausencia de pensamiento propiamente dicho la falta de lenguaje, como deca Descartes, a condicin de precisar que no se trata del lenguaje espontneo pues es cierto que los animales se comunican entre s por medio de un cierto lenguaje , sino de un lenguaje abstracto que suponga una comprensin del signo como tal. As el comportamiento animal no ofrece ninguna base para una prueba de la espiritualidad del alma. Admitirlo sera una hiptesis puramente arbitraria. Por otra parte, existen razones para no admitirlo. En efecto, hemos visto que sentir es una operacin del cuerpo vivo, del cuerpo animado, sentire est coniuncti. Los rganos concurren intrnseca mente a las operaciones sensibles. En virtud del principio operari sequitur esse, llegamos a la conclusin de que si la accin slo tiene lugar con la participacin del cuerpo, el principio de la accin no es independiente del cuerpo; no existe sin el cuerpo.

4.

El

alm a

a n im a l

es

engendrada

c o r r u p t ib l e .

Esto deriva de que no es subsistente o espiritual. En efecto, el fieri corresponde al esse; como ella no existe independientemente del cuerpo, comienza y cesa con l. Comienza a existir cuando el cuerpo est suficientemente orga nizado, y ste lo est por el alma de los padres (S.Th. i, 118, 1). Cesa de existir cuando el cuerpo est desorganizado por encima de cierto lmite; y lo est por los agentes exteriores, pues la muerte resulta de la lucha del organismo contra las fuerzas de destruccin (misterio del envejecimiento).

5.

El

alm a

a n im a l

es

m u l t ip l ic a b l e .

Al menos en algunos animales inferiores, como los gusanos. Es menos multiplicable que el alma vegetal, porque exige una organi zacin ms perfecta. En los animales superiores no lo es en modo alguno.
87

F ilo so fa del hombre

C o n c l u s i n .

Para concluir, es necesario sealar la insuficiencia de los argu mentos sacados de la conciencia y de la memoria para probar la espiritualidad del alma humana. Esto quiere decir que los argumen tos bergsonianos no pueden admitirse en la filosofa tomista. Bergson muestra muy bien que los hechos psquicos no estn en el espacio, y que los recuerdos no se conservan en las clulas del cerebro 2 ( Donnes im m diates, cap. l; M atire et M m oire, cap. Il; cf. L nergie spirituelle, cap. i y h). De ah llega a la conclusion de que, probablemente, el alma sobrevive al cuerpo. Dejemos a un lado la modalidad de la conclusin: es cierta o solamente probable? Lo que criticamos es su contenido. Bergson confunde lo inmaterial y lo espiritual. L a conciencia y la memoria no son propias del hombre. Son funciones sensibles que tienen un principio inmaterial, pero no independiente de la materia. Porque llega a lo inmaterial Bergson cree tocar lo espiritual. Su argumento vale tanto para los animales como para el hombre, y en el fondo est impregnado poi el prejuicio cartesiano que identifica el alma y el espritu.

2. Cf. sophie 1933.

R om ev er,

Spiritualit et survie d'aprs M. Bergson, en 'Revue de Philo

CAPTULO VII!

EL C O N O C IM IE N T O INTELECTUAL
Pasando ahora al estudio de la vida intelectual, consideraremos sucesivamente, segn el esquema adoptado, primero el conocimiento y despus el apetito. Como introduccin al estudio del conocimiento intelectual, que rramos presentar unas observaciones generales sobre el pensamien to, entendiendo por l el conjunto de los fenmenos psicolgicos de inteligencia.

I
PUNTO DE VISTA EX PER IM EN TA L El pensamiento es un campo escasamente estudiado por la psi cologa experimental. Es un hecho muy fcil de comprobar: en un tratado de 662 pginas (Dwelshauwers), solamente 17 conciernen al pensamiento; en un tratado de 2155 pginas (el Dumas peque o), 64. Es interesante preguntarse por qu. Y la razn de ello es la dificultad que presenta esta materia. Hay ante todo dificultad de experimentar. Las funciones intelec tuales estn muy separadas de su substrato fsico y fisiolgico. Po demos muy bien impedirlas por procedimientos fsicos, pero no podemos provocarlas a voluntad. No estn en dependencia necesa ria de sus antecedentes psicolgicos, pues tampoco con ellos pode mos provocarlas directamente: podemos solamente proporcionar al

F ilo so fa del hom bre

sujeto una imagen o una palabra, esperando que efectuar, partien do de ella, una operacin intelectual. Por otra parte, existe la dificultad de aislar las operaciones in telectuales de las palabras en las que se encarnan: el concepto del trmino, por ejemplo, o el juicio de la proposicin. Y es claro que a menudo podemos utilizar el lenguaje sin pensar, e incluso cuando hay pensamiento, ningn procedimiento objetivo permite remontar de la expresin al acto interior. Por ltimo, existe la dificultad de liberarse de toda mira filos fica, pues la psicologa de la inteligencia est estrechamente ligada a la lgica, a la crtica y a la metafsica. L a lgica estudia las leyes del funcionamiento correcto del pensamiento. Pero hay otra cosa que estudiar? Un razonamiento que no sea correcto, es an un ra zonamiento? Se piensa realmente un concepto contradictorio? Pa rece que no. De modo que la lgica parece ser la verdadera psico loga de la inteligencia. Tampoco podemos separar completamente la psicologa de la inteligencia y la crtica del conocimiento, pues la cuestin del valor est estrechamente ligada con la del origen: por ejemplo, la teora de la abstraccin es el eje de toda la crtica. Por ltimo, la metafsica interviene casi inevitablemente, desde el mo mento en que se habla de espritu. Y si se rechaza el trmino a causa de su implicacin metafsica, se corre gran peligro de introducir subrepticiamente una concepcin materialista que es tambin una metafsica. Por lo poco que la psicologa experimental se ha interesado en las funciones intelectuales, tiene tendencia a reducirlas a las formas inferiores, poniendo entre ellas slo una diferencia de grado. El pensamiento es solamente la forma ms elaborada del conocimien to; se pasa por gradaciones insensibles de la sensacin a la imagen, de la imagen al esquema, del esquema a la idea, etc. Esta tendencia est plasmada en una tesis muy firme por el asociacionismo: toda la vida psicolgica, comprendido el pensamiento, se reduce a una asociacin de elementos simples. A fin de cuentas, hay que retener muy pocas cosas de la psico loga experimental. Simplemente, la idea de que las funciones inte lectuales son originales, irreductibles a las funciones inferiores, es90

El conocim iento intelectual

tando c, acterizadas por su objeto, que es abstracto. Sin separarlas, por ello, de las funciones sensibles, pues son dependientes de ellas, y en definitiva es el mismo hombre el que siente y el que piensa.

II PUNTO D E VISTA BIOLGICO No hay ninguna objecin de principio para estudiar el pensa miento desde el punto de vista biolgico, y tal vez se llega a l ms profundamente que por la simple psicologa experimental. Desde este punto de vista, el pensamiento aparece como una necesidad vital para el hombre. Es ante todo una condicin necesa ria de la vida. Los sentidos y los instintos no son en el hombre bas tante precisos y perfectos para permitirle una adaptacin espont nea al medio. Toda situacin nueva, todo cambio en el medio, plantea al hom bre un problem a de adaptacin. Y puede definirse muy bien la inteligencia como la funcin que resuelve los proble mas. Por otra parte, el pensamiento es una consecuencia necesaria de la vida: es decir, que el hombre no puede abstenerse de pensar; puede solamente dirigir su pensamiento sobre un punto u otro. El pensamiento en l es una actividad natural e innata. As, pues, tenemos que acercar la inteligencia al instinto. En efecto, puede muy bien sostenerse que el pensamiento es en el hom bre una especie de instinto, anlogo al instinto animal. Como ste, es una tendencia y una habilidad innata. Como el instinto, la inteligencia es especfica, comn a todos los individuos de la especie. Esto se entiende en general y salvo acci dente, pues siempre es posible, y a veces real, que un individuo no sea conforme al tipo de la especie, que no sea normal. Pero es ac cidental, y adems hay tantos monstruos entre los animales como entre los hombres. Como el instinto, la inteligencia es infalible, al menos relativa- ' mente. Pues el instinto animal no es tampoco absolutamente infali ble; tambin tiene actos frustrados y errores. En cuanto a la inteli91

F ilosofa del hombre

gencia, a menudo se equivoca, no podemos negarlo; pero podemos a pesar de ello llamarla infalible en dos sentidos. Primero, en que se da cuenta de sus errores y los corrige; se corrige a s misma por que no existe una funcin superior que pueda corregirla. Y la inte ligencia puede tambin llamarse infalible, desde el punto de vista biolgico, en el sentido de que llega a resolver los problemas que se le plantean. En el conjunto, la especie hum ana sobrevive y se adapta a su medio. Pero, una vez dicho esto, hay que observar tambin que no po demos llevar hasta el fin la identificacin de la inteligencia y del instinto. La inteligencia es una actividad original, o si se quiere un instinto humano, que no es idntico, sino solamente anlogo al ins tinto animal. Esto se ve ante todo en que el pensamiento tiene un fin espe cial, que es conocer o ms exactamente comprender. Ya los senti dos, que tienen una funcin biolgica muy neta, no se reducen a esta funcin; poseen su curiosidad propia; ver, oir, gustar, para el placer. Con mayor razn, la inteligencia solamente puede cumplir funcin biolgica teniendo un fin que no sea puramente biolgico o prctico, sino especulativo o terico. Hay en el hombre un apetito natural de saber cuyo cebo es el asombro, como Aristteles ha no tado muy bien al principio de la M etafsica. El asombro es con ciencia de la ignorancia, deseo de saber y bsqueda de la com prensin. Por otra parte, la inteligencia posee leyes propias, las leyes l gicas, que no son reductibles al determinismo fsico ni al determinismo psicolgico general. No son fsicas, pues (fsicamente) se las puede quebrantar: hablar y actuar de un modo ilgico o incoherente. No son simples leyes de asociacin, de hbito o de inters. Por ltimo, la inteligencia se distingue radicalmente del instinto animal en que es capaz de reflexin. El instinto es pura espontanei dad ciega, pone unos medios con vistas a un fin sin haber reflexio nado ni sobre el fin ni sobre los medios ms apropiados para con seguirlo. Mientras que la inteligencia es no slo consciente, sino reflexiva, es decir, capaz de examinar su propia actividad, su orien tacin y su funcionamiento.
92

El conocim iento intelectual

C o n c l u s i n .

Nos situaremos aqu en el punto de vista metafisico. Un estudio de esta clase del conocimiento intelectual debe estudiar ante todo el objeto, lo inteligible, despus el sujeto, la inteligencia, y por ltimo los actos de conocimiento, Ja inteleccin.

93

CAPTULO IX

EL OBJETO DE LA INTELIGENCIA
Conviene, ante todo, delimitar el objeto de nuestro estudio dan do algunas definiciones nominales. Podemos preguntarnos cules son los objetos accesibles a la in teligencia. L a suma de los objetos conocibles es el objeto material de la inteligencia. Es una esfera de una extensin prcticamente in finita, y no es posible pasar revista a todo lo que el hombre es capaz de comprender, aun prescindiendo de los progresos futuros. Ade ms, esto carecera de inters; obtendramos una especie de enci clopedia sin valor filosfico, pues, cualquiera que sea su nmero, los objetos no son conocidos por la inteligencia ms que en la me dida, en el aspecto en que son inteligibles. La cuestin es, pues, la siguiente: Qu hay de inteligible? Responder a ella es definir el objeto formal de la inteligencia. Pero la inteligencia puede ser considerada de dos modos: como inteligencia, teniendo las leyes y l objeto (formal) de toda inteli gencia, cualquiera que sea por otra parte, infinita o finita, pura o encarnada. Desde este punto de vista, el objeto a determinar es el objeto comn (a toda inteligencia) o el objeto adecuado (de la inte ligencia como tal). Pero podemos tambin considerar la inteligencia com o humana, poseyendo unas leyes especiales y un objeto especial. Desde este punto de vista, el objeto a determinar es el objeto propio (de la inteligencia humana). Ahora bien, este objeto propio, la inteligencia lo conoce directa mente; es, pues, tambin su objeto directo. Pero, por mediacin
95

F ilo so fa del hom bre

suya, la inteligencia hum ana no puede alcanzar otros objetos? Y, si los puede alcanzar, cules son y por qu camino? Se trata enton ces de determinar el objeto indirecto de la inteligencia humana. As, todo se reduce a tres cuestiones: 1.a Cul es el objeto (for mal) comn de la inteligencia? Qu hay de inteligible, en s y ab solutamente, en todos los objetos conocidos y conocibles? 2.a Cul es el objeto (formal) propio (y directo) de la inteligencia humana? Qu hay de inteligible para nosotros inmediatamente? 3.a Cul es el objeto (formal propio) indirecto de la inteligencia humana? No podemos conocer, por medios indirectos, otra cosa que el objeto directo? I E L O BJETO COMN D E LA IN TELIG EN C IA

Tesis: E l objeto comn o adecuado de la inteligencia es el ser.


A
d v e r t e n c ia s .

1. En santo Toms, esta tesis no es objeto de una deduccin regular. Depende ms bien de la metafsica general en la que se presenta bajo la forma: ens et veruni convertuntur, todo ser es ver dadero. No obstante, a menudo se formula y presenta como una especie de hecho, evidente, irrecusable. Illud quod intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens {De V entate I, 1). Prim o in conceptione intellectus cadit en s... Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum in telligibile (S.T h. i, 5, 2). Intellectus respicit suum obiectum secundum communem rationem entis (S.Th. i, 79, 7). Obiectum intellec tus est commune quoddam , scilicet ens et veru m ... (S.Th. i, 87, 3) (cf. S.Th. i-ii, 94, 2; M eta, iv, 6; n. 605) K

1. Cf. G a r r ig o u - L a g r a n g e , La Premire donne de lintelligence, en Mlanges thomistes; M a r c , L Ide de ltre chez St. Thomas et dans la scolastique post rieure, Archives de Philo. x, 1.

96

Objeto de la inteligencia

2. Recordemos primero que se busca el objeto formal comn a toda inteligencia, es decir, el aspecto bajo el que la inteligencia como tal alcanza su objeto material. Puede parecer atrevido pretender dar leyes valederas para toda inteligencia, mientras que nosotros solamente conocemos por expe riencia nuestra inteligencia humana. Pero no es imposible. Aunque sea finita y encarnada, nuestra inteligencia es una inteligencia. En ella, pues, pueden discernirse algunos caracteres valederos para toda inteligencia, las leyes de la inteligencia como tal. En efecto, sera absurdo suponer una inteligencia que no tuviese nada en comn con la nuestra: en este caso, por simple honestidad, no habra que emplear la misma palabra para designarlas a las dos. 3. Para demostrar la tesis, basta pues mostrar que la inteligen cia humana, en todos sus actos, no conoce nada que no lo conozca como ser. No quiere decir esto que nosotros tengamos solamente una idea, la idea del ser, pues es evidente, por el contrario, que tenemos muchas ms. L a tesis significa solamente que, todo lo que se conoce, se conoce como un ser, o como un aspecto, o una forma, o un tipo, o una porcin de ser.

P rueba.

En todas sus operaciones, la inteligencia alcanza su objeto sub ratione entis. Estas operaciones se reducen a tres: la simple apre hensin, el juicio y el razonamiento. Por simple aprehensin, captamos lo que es el objeto. Por el juicio, enunciamos que es o lo que es. Por el razonamiento, demos tramos p or qu es o por qu es tal. As, el objeto es siempre el ser.
C o r o l a r io s .

Esta tesis constituye uno de los puntos centrales del tomismo. En este punto se dividen las grandes tendencias de la filosofa.

97
V e rn . H o m b re 7

F ilosofa del hom bre

1.

El

ser

es

po r

in t e l ig ib l e .

Decir que el objeto de la inteligencia es el ser, equivale a decir que el ser es el objeto de la inteligencia, o que es inteligible en la medida en que es, ms o menos segn su grado de ser. Esto no trae consigo que cualquier ser sea proporcionado a cualquier inteligen cia. Por ejemplo, Dios, que es el ser puro, perfecto, infinito, es so beranamente inteligible en s, pero no para nosotros, pues trasciende nuestro espritu. Con esto se toma posicin contra Kant, que separa el ser y el fenmeno, que limita a stos el conocimiento y declara la cosa en s incognoscible. Si se quisiera presentar la posicin tomista en trminos kantianos, podra formularse del modo siguien te: el ser es nomeno, pero el nomeno es fenmeno a su manera, pues aparece, no a los sentidos, es cierto, sino a la inteligencia.

2.

NADA ES IM PENSABLE

en

s m is m a .

Podemos muy bien pensar en la nada, pero no en s misma, sino slo como negacin del ser: ya sea una nada determinada o particular, como negacin de un ser determinado, ya sea la nada absoluta, como negacin pura y simple del ser. Es lo que Bergson ha visto muy bien en su crtica de la idea de la nada (volution cratrice, cap. iv). Pero se expresa mal al decir que hay ms en la idea de nada que en la idea de ser (ser--negacin). La operacin intelectual es compleja, pero el resultado es negativo. Con esta afirmacin, tomamos posicin contra todas las filoso fas que consideran la nada como anterior al ser en nuestro cono cimiento. El ser solamente aparece sobre el fondo de la nada, dice Sartre; ex nihilo omne ens qua ens fit, dice Heidegger, y aade que la angustia revela al ser en su conjunto porque es el sentimiento de la nada de todas las cosas. P ara santo Toms, el ser es inteligi ble por s mismo y constituye el fondo, el material de todo lo cog noscible. Y es en relacin con el ser, por lo tanto secundariamente, que podemos concebir la nada. Prim o intelligitur ens, et ex consequentia non ens {Meta, iv, 3, n. 566). Primum quod in intellectu cadit est ens, secundum vero negatio entis {De Potentia 9, 7 ad 15).
98

Objeto de la inteligencia

3.
todo

La
lo que

in t e l ig e n c ia

hum ana

puede,

en

derecho,

conocer

es.

Por limitada e imperfecta que sea, la inteligencia hum ana no deja de ser una inteligencia que tiene por objeto el ser. De hecho le son desconocidas una infinidad de cosas. De hecho y con dere cho, las formas superiores del ser, y muy especialmente Dios, le son incomprensibles. Pero no hay nada que le sea absolutamente inac cesible. E st enim proprium obiectum intellectus ens inelligibile,
quod quidem com prehendit omnes differentias et species entis possibilis. Q uidquid enim esse potest, intelligi potest (C .G . xi, 98). Esta afirmacin se hace contra el agnosticismo. Es absurdo su poner algn ser radicalmente incognoscible, un ser que no pueda

absolutamente ser conocido. Dar, como ttulo a una obra de 2 0 0 3 0 0 pginas, L o Incognoscible, como ha hecho Spencer, es comple tamente ridculo.

II E L OBJETO PRO PIO DE LA IN TELIG EN C IA HUM ANA


Tesis: El objeto propio de la inteligencia hum ana es la quidditas de las cosas materiales representadas por la imaginacin, com o abstracta y universal (S .T h . I, 84, 1 y 6; i, 85, 1).

O b s e r v a c io n e s .

1. Se busca cul es el objeto (formal) propio (y directo) de la inteligencia humana. Sin duda, es una inteligencia, y como tal tiene por objeto el ser. Pero es humana, no slo finita, sino adems en carnada. Posee pues leyes especiales, que determinan las leyes gene rales valederas para toda la inteligencia, y un objeto propio que es una determinacin del objeto comn. Conoce al ser y puede cono cer todo ser, pero no alcanza directamente ms que una de sus for mas, la ms baja: el ser material. Intellectus humani, qui est co99

F ilo so fa del hombre

niunctus corpori, proprium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens (S.Th. i, 84, 7). Obiectum intellectus nostri, secundum praesentem vitae statum , est quidditas rei materialis quem a phantasmatibus abstrahit (S.Th. i, 85, 8). 2. La quidditas no significa la esencia en el sentido estricto

y metafsico del trmino: aquello por lo que una cosa es lo que es. No quiere decir que captemos directamente la esencia de cada cuer po, pues es evidente, por el contrario, que slo llegamos a ella progresivamente, por todo el trabajo de las ciencias y que a menudo la esencia propiamente dicha se nos escapa. Quidditas est tomado en un sentido muy amplio: quid est res, su naturaleza, tan confusa y pobre como se quiera. Por ejemplo, pensar un animal, un rbol, una dnamo, es ya captar la quidditas de la cosa, o in cluso, en el lmite, pensar una cosa, un ser. Este objeto puede ser llamado una esencia, y a menudo se le da este nombre para dis tinguirlo de las cuadades sensibles y de la existencia, y tambin para subrayar su carcter abstracto. 3. La tesis afirma, pues, a la vez los puntos siguientes: 1., la inteligencia hum ana conoce directamente las cosas materiales; 2., slo a ellas conoce directamente, y aun slo a aquellas que an teriormente han sido conocidas por los sentidos y que son efectiva mente representadas por la imaginacin; 3., en las cosas, la inteli gencia capta al menos confusamente, su esencia;. 4., a diferencia de los sentidos, cuyo objeto es la cosa material en su individualidad concreta, la inteligencia conoce su objeto bajo forma abstracta, es decir, sin sus caracteres individuales, y por lo tanto como uni versal.

P r uebas.

Las nicas pruebas posibles son a posteriori; dicho de otro modo, es una cuestin de hecho, que remite a cada cual a su ex periencia. Para la prim era parte de la tesis, existe una prueba positiva y una contraprueba negativa. Positivam ente: El concepto est siempre formado partiendo de
100

Objeto de la inteligencia

imgenes sensibles, como cada uno podemos experimentar estudian do o enseando. H oc quilibet experiri potest, quod quando aliquis
conatur aliquid intelligere, form at sibi aliqua phantasmata per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando volumus facere aliquem aliquid in telligere, proponim us ei exempla ex quibus sibi phantasmata for mare possit ad intelligendum (S.T h. I, 84, 7). N egativamente: Cuando las imgenes faltan, los conceptos faltan tambin, como prueban los ciegos de nacimiento. Deficiente aliquo sensu, dficit etiam scientia eorum quae apprehenduntur secundum illum sensum: sicut caecus natus nullam potest habere notitiam de coloribus (S.Th. i, 84, 7).

Este ltimo argumento requiere algunas observaciones 2. Un cie go de nacimiento, no puede hacerse ninguna idea de los colores? Puede, ciertamente, llegar a una nocin cientfica de la luz y de los colores: puede llegar a comprender lo que es una vibracin, despus la frecuencia o la longitud de onda de una vibracin, y, por ltimo, definir el rojo como una vibracin de una frecuencia determinada, y el verde como una vibracin de otra frecuencia. Llega, pues, diga lo que diga santo Toms, a una ciencia de los colores. Pero santo Toms tiene razn en el fondo, pues el ciego forma su nocin de los colores partiendo de los sentidos que le quedan, el tacto y el odo. Y no tiene un concepto propio y directo de los colores, sino slo un concepto analgico: dicho de otro modo, es, respecto de los colores, como el clarividente respecto de las realidades que no caen bajo el dominio de nuestros sentidos y que conoce solamente por analoga, como veremos ms adelante. Prueba de la segunda parte: Es un hecho que el concepto representa a su objeto sin ningn carcter individual, sin sus notas individuantes, sino como esen cia abstracta, abstractum ab hoc, hic, nunc (hoc significa este in dividuo, hic este lugar, nunc este momento). Y si el objeto es abs tracto, es tambin universal, es decir, aplicable a un nmero inde finido de individuos; el tringulo, el hombre, son universales
2. C f. A r n o l d ,

m es en prison,

y V ille y ,

Le M onde des aveugles.

101

F ilosofa del hom bre

aplicables a una infinidad de casos particulares. Sensus non est cognoscitivas nisi singularium ... lntellectus autem est cognoscitivus universalium, ut per experim entum patet (C .G . 11 , 66). O, ms bre vemente: Sensus est singularium, intellectus autem universalium (,S.Th . i, 85, 3).

C o r o l a r io s .

1. L a inteligencia depende de la imaginacin de tal modo, que no puede conocer nada sin dirigirse a una imagen, nisi se convertendo ad phantasmata. N ecesse est, ad hoc quod intellectus intelligat actu suum obiectum proprium , quod se convertat ad phan tasmata ut speculetur naturam universalem in particulari existentem {S.Th. i, 84, 7).

Sobre esto hay que observar primero que el fantasma es un en granaje esencial de la teora del conocimiento. Santo Toms no dice que la inteligencia se dirige hacia la sensacin, sino hacia el fan tasma. Podra creerse que la sensacin vale ms que el fantasma, pues da inmediatamente lo real. Y es verdad. Pero el fantasma es el ms alto grado de elaboracin del conocimiento sensible, y por lo tanto el ms cercano a la inteligencia. Presenta ya cierta abstrac cin, porque es esquemtico, y especialmente porque est separado de las condiciones de tiempo y de situacin espacial. Y por ello es el ms prximo a la inteligencia. As, pues, cuando un objeto con creto es presentado por una sensacin, no es la sensacin el punto de partida de la inteligencia para abstraer, sino el fantasma que se forma en la imaginacin al mismo tiempo y que a menudo pasa inadvertido porque la sensacin lo aplasta. Por otra parte, al afirmar que no hay pensamiento sin imagen, no vamos contra los datos de la psicologa experimental, especial mente contra los tests hechos por Binet y por la escuela de Wurzburgo, que han hecho que los psiclogos tengan que admitir la existencia de un pensamiento sin imagen? Los tests muestran muy bien que el pensamiento abstracto es distinto de las imgenes, vol veremos sobre ello ms adelante. Pero no muestran que haya un pensamiento en acto sin imgenes. En efecto, las condiciones
102

Objeto de la inteligencia""

mismas de la experiencia obligan a proporcionar al sujeto alguna imagen a partir de la cual intentar hacer acto de inteligencia. Es todo lo que decimos. En cuanto a los resultados, la escuela de Wurzburgo habla de conciencia de regla y de conciencia de di reccin : el sujeto ve intelectualmente y sin imagen las operaciones que habra que hacer para llegar a resolver un problema, o la di reccin en la que se ha de buscar el resultado. Pero ste es un pen samiento implcito, no el acto de la inteligencia del que habla santo Toms. Puede pues sostenerse que no hay pensamiento en acto sin imagen. Hay, pues, una dependencia de la inteligencia con relacin a la sensibilidad, a la imaginacin, a los sentidos, al cuerpo. Esta de pendencia se llama objetiva porque concierne al objeto del pen samiento. 2. De ah se sigue una especie de axioma de la psicologa aristotlica: Omnis cognitio a sensu, o: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. No hay ideas innatas, todo el contenido de nuestro pensamiento est obtenido de la experiencia sensible (S.Th. i, 84, 3). Como este principio ha sido adoptado por la escuela empirista, especialmente por Locke, en oposicin al innatismo cartesiano, se dice a veces que Aristteles, que lo afirm el primero, es empirista. Pero no puede confundirse la posicin de Aristteles con la de Locke. La diferencia est precisamente en la abstraccin, que sos tiene Aristteles y que niegan con perseverancia todos los empiristas. En Aristteles la experiencia es la base y el punto de par tida del conocimiento, pero no es ms que esto: la inteligencia no queda limitada a ella, la rebasa desde que entra en accin y abstrae de la experiencia lo universal. 3. La misma idea puede tambin tom ar la forma siguiente:

In principio intellectus est sicut tabula rasa in qua nihil scriptum (S.Th. i, 79, 2). La imagen de la tabla rasa significa simplemente

que la inteligencia es una potencia pasiva, como los sentidos, que no tiene conocimientos innatos, sino que recibe sus objetos de fuera.
103

F ilosofa del hom bre

Estos datos de experiencia son la base de la teora de la abstrac cin. Pero son solamente hechos, y es conveniente advertir en se guida que exigen una explicacin. 4. Despus de esto, casi no hay necesidad de sealar el error del ontologismo. Malebranche, y despus Rosmini, han sostenido que Dios es el prim er objeto que alcanza la inteligencia humana. Santo Toms ha rechazado formalmente esta idea (S.Th. i, 88, 3), que sostenan ya en su tiempo algunos discpulos de san Agustn. Dios es soberanamente inteligible, es cierto, porque es el ser puro, pero en s y para s mismo, no para nosotros, que somos in capaces de comprenderlo y que solamente llegamos a conocer su existencia partiendo de lo sensible. Dios es tambin la luz en la que lo vemos todo, en el sentido de que nuestra inteligencia finita, nues tra luz, es una participacin de la Inteligencia infinita, la Luz. Pero la luz as definida no es lo que vemos, sino aquello por lo que vemos. Y podramos an aadir esto contra la teora de la visin en Dios: para que las cosas sean vistas en Dios, sera necesario que fuese visto Dios. Pero la vista de Dios slo es posible por la gracia, y es beatificante. Y es demasiado evidente que el hombre no goza de la visin beatfica en esta vida (cf. S.Th. i, 12, 4-6). 5. ' Ahora, no podra definirse la inteligencia hum ana por su aptitud para ver a D i o s l 3 Ciertamente, se puede, pues esta idea es verdadera j profunda. Pero esta definicin es solamente admisible en teologa, no en filosofa, pues si la tendencia a la beatitud es un hecho natural, la aptitud para la visin beatfica es una verdad reve lada. Como hemos visto, el apetito natural de la beatitud no es ms que una veleidad, un deseo ineficaz. Por consiguiente, por ms que analicemos la finalidad de la inteligencia, no encontraremos en ella una aptitud para ver a Dios. Adems, si se define la inteligencia por su relacin con Dios, deberemos despus deducir de ah la objetividad de las representa ciones que se forma de las cosas. Y es lo que intenta hacer el padre
3.

Cf.

R ou sselo t,

L'hUellectualisme de St. Thomas.

104

Objeto de la inteligencia

Marchal en el tomo v de su gran obra: Le point de dpart de la mtaphysique. Pero parece difcil fundar el realismo de los con ceptos sobre la finalidad subjetiva de la inteligencia. Que sta sea apta para ver a Dios y que lo desee, no implica necesariamente que las esencias que concibe tengan un fundamento en las cosas. Si no se parte de lo real proporcionado por la experiencia, ninguna de duccin permitir encontrarlo 4.

III E L OBJETO IN D IR ECTO DE LA IN TELIG EN C IA HUM ANA


Tesis: Adems de la quidditas abstracta de las cosas materiales, la inteligencia hum ana puede alcanzar otros objetos por caminos indirectos: ella misma y las cosas singulares por reflexin, y las cosas inmateriales por analoga.

b s e r v a c io n e s .

Solamente las cosas materiales son proporcionadas a la inteli gencia hum ana y a ellas solas puede conocer directamente. Pero tambin puede conocer otras cosas, todas las formas del ser. Slo que esto ser por caminos indirectos, ya por reflexin, ya por ana loga. Las pruebas son tambin de orden experimental.

1.

a in t e l ig e n c ia

se

conoce

a s m is m a .

Es un hecho. Igual que hay una conciencia sensible, existe una conciencia intelectual. Pero mientras que un sentido no es capaz de reflexionar sobre s mismo, de suerte que la conciencia debe ser atribuida a una facultad superior, el sentido comn, la inteligencia es capaz de reflexin, de modo que no hay que buscar una facultad especial para la conciencia intelectual.
4. Cf. G ilson, Ralisme thomiste et critique de la connaissance,
cap.
y.

105

F ilo so fa del hom bre

Pero la inteligencia no es para s misma un objeto directo, sola mente se conoce por reflexin sobre un acto directo de conoci miento. El orden de las operaciones (orden no cronolgico, sino na tural o lgico) es el siguiente: hay primero un acto directo de cono cimiento que tiene por objeto una esencia; por reflexin la inteli gencia conoce primero su acto; despus llega a conocerse a s misma como principio del acto. Esto no es un razonamiento, sino una per cepcin (refleja) o una intuicin de la inteligencia en y por su acto. L a inteligencia percibe as su existencia, pero no su naturaleza o esencia, pues por ser inmaterial slo puede conocerse por ana loga, como todas las cosas inmateriales, y se precisa, dice santo To ms, subtilis et diligens inquisitio (S .T h. i, 87, 1 y 3). Hay, pues, en el tomismo, un verdadero cogito, como en san Agustn y en D escartes5. He aqu algunos textos: In hoc enim
aliquis percipit se animam habere et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere et alia huiusm odi vitae opera exercere {De Veritate, 10, 8). Nullus potest cogitare cum assensu se non esse. In hoc enim quod cogitat, percipit se esse (De Veritate, 10, 12 ad 7). I i quod prim o cognoscitur ab intellectu humano est huiusmodi obiectum (sel. natura materialis rei); e t secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur obiectum ; et per actum cognoscitur ipse intellectus cuius perfectio est ipsum intelligere (S.Th. I, 87, 3; cf. C.G.

in , 46). La diferencia entre Toms y Descartes reside no en el punto de partida caracterstico, cogito ergo sum, como intuicin re fleja que fundamente un juicio de existencia indudable, sino en el papel de esta verdad en relacin con el conjunto del sistema. En Descartes, como en san Agustn, es la primera verdad lo que per mite escapar al escepticismo y que sirve de base para la construc cin de toda la filosofa. Santo Toms no se cree obligado a escapar al escepticismo ni a construir su filosofa de un modo lineal, dedu ciendo las verdades unas de otras como teoremas geomtricos. Si hay una primera verdad en el tomismo, sera ms bien el prin
5. Cf. D e F in a n c e , Cogito cartsien et rflexion thomiste, en Archives de Philosophie xvi, 2; R o m e y e r , St. Thom as et notre connaissance de lesprit humain, en Archives de Philosophie VI, 2; G a r d e i l , La Perception exprimentale de lme par elle-mme, en Mlanges thomistes 1923.

106

Objeto de la inteligencia

cipio de contradiccin que dirige todos los pasos del espritu porque es la primera ley del ser; pero nada podemos deducir de l. Cada seccin de la filosofa parte de algunos hechos que son para ella verdades primeras, de suerte que hay varias entradas posibles en el sistema y el orden no es lineal, sino estelar, es decir, en estrella. El cogito no es tampoco el punto de partida de la psicologa, pues sta comienza con la experiencia que hay en el mundo de los seres vivos; ni tampoco el punto de partida de la psicologa de la inteli gencia, porque los actos son conocidos antes que las potencias, y la esencia objetiva antes que el acto. Para terminar, hay que aadir que santo Toms admite un co nocimiento habitual del alma por s misma que se funda en la simple presencia del alma en s misma, y 110 necesita pasar por el meca nismo que hemos indicado. Mens, antequam a phantasmatibus abstrahat, sui notitiam habitualem habet, qua possit percipere se esse (D e Veritate, 10, 8). Comprendemos este conocimiento habitual como un conocimiento implcito, como un sentimiento confuso y

continuo, por lo tanto inconsciente y que no se actualiza ms que por reflexin sobre la actividad de conocimiento directo.

2.

in te lig e n c ia c o n o c e l o

sin g u la r .

Es tambin un hecho que el hombre puede tener alguna idea de las cosas individuales, un concepto singular o mejor un con cepto de lo singular. Esto se ve claramente en el juicio del tipo: Scrates es hombre. Tal juicio slo es posible si el sujeto individual es conocido de cierto modo por la inteligencia. Sicut enim supra
dictum est quia non possem us sentire differentiam dulcs et albi nisi esset una potentia sensitiva communis quae cognosceret utrumque, ita etiam non possemus cognoscere com parationem universalis ad particulare nisi esset una potentia quae cognosceret utrumque. Intellectus igitur utrumque cognoscit, sed alio et alio m odo. Cognoscit enim naturam speciei, sive quod quid est, directe extendendo seipsum, ipsum singulare per quamdam reflexioneni, inquantum redit super phantasmata, a quibus species abstrahuntur (De A nim a n i, 8;
n _s 7 1 2 - 7 1 3 ) .

107

F ilosofa del hom bre

El conocimiento intelectual de lo singular se produce tambin por reflexin. Intellectus noster directe non est cognoscitivas nisi
universalium. Indirecte autem et quasi per quamdam reflexioneni potest cognoscere singularia (S.T h . I, 86, 1). La expresin es volun

tariamente reservada e indeterminada: como por una especie de re flexin. Pero en otra parte santo Toms precisa que hay, en efecto, reflexin, como para descubrir al sujeto, pero orientada en sentido inverso. Hay primero el acto directo de conocimiento, despus la reflexin sobre este acto. Pero en lugar de remontar del acto a su principio activo, la reflexin desciende hacia la fuente objetiva del acto, a saber, el fantasma. M ens singulare cognoscit per quamdam
reflexioneni, prout scilicet m ens cognoscendo obiectum suum, quod est aliqua natura universalis redit in cognitionem sui actus, et ulterius in speciem quae est principium sui actus, et ulterius in phantasma a quo species est abstracta (De Veritate, 10, 5).

La dificultad consiste en comprender cmo la inteligencia puede percibir el fantasma, que es de orden sensible, y como tal no es inteligible. Nosotros interpretamos el texto del modo siguiente. La in teligencia slo tiene conceptos universales. Pero para hallar lo indi vidual, agrupa los conceptos de tal suerte que el conjunto solamente pueda convenir a un individuo. As se definir a Kant como los diccionarios: filsofo alemn, nacido en Koenigsberg en 1724... Cada uno de los trminos de la definicin es universal y vale para una infinidad de individuos: filsofo, alemn, originario de Koenig sberg, etc. Pero la sntesis designa a un individuo nico que, por otra parte, est dado en un fantasma, ya verbal: la palabra Kant, ya visual, como la silueta dibujada por Puttrich. La reflexin lleva al fantasma, pero no es la inteligencia la que percibe el fantasma, sino la imaginacin. L a unin de las dos funcio nes se hace en la unidad del hombre: el mismo hombre que piensa el grupo de conceptos, imagina el individuo (cf. D e Veritate, 2, 6 ad 3; 10, 5 ad 5).

108

Objeto de la inteligencia

3.

in t e lig e n c ia c o n o c e s e r e s e s p ir itu a le s .

Es un hecho, por ltimo, que podemos conocer otros objetos distintos de las cosas materiales: seres inmateriales y espirituales. Pero no podemos tener de ellos una idea propia, sino slo una idea analgica (S .T h . i, 88, 1 y 2). No se trata aqu del razonamiento por analoga, sino del co nocimiento analgico. En qu consiste? Este conocimiento supone conocida la existencia de los seres espirituales y tiene por objeto determinar su naturaleza o su esencia. En la filosofa aristotlica, la cuestin an est? precede a la cuestin quid est?, pues sera absurdo buscar la esencia de alguna cosa que no existe o que no puede existir. Pero im porta poco para la aplica cin del mtodo analgico, que la existencia del objeto nos sea dada por la experiencia, por la razn o por la fe. L a existencia del alma nos es dada por la experiencia del cogito; la de Dios por la fe o por la razn; la de los ngeles solamente por la fe. Tomemos el caso de Dios, en el que la analoga tiene su pleno desarrollo. Supuesta la existencia de Dios, la analoga es un procedi miento complejo, medio negativo, medio positivo, que tiene por ob jeto explicar su naturaleza (S.Th. i, 13, 5). El primer momento es negativo. Se llama via remotionis, o teo loga negativa. Se separan de la nocin de Dios todos los caracteres que no pueden convenirle: no es material, no es extenso, no tiene partes, no est en movimiento, no es bueno como una manzana, ni como un pastel, ni como un hombre, etc. Dejado en s mismo y lle vado al lmite, este procedimiento negativo terminara por definir a Dios como la Nada. Y a eso han llegado de hecho ciertos msticos, como Tauler y Suso. Ms radicalmente an, santa ngela de Foligno, en el momento de morir, se diriga a Dios diciendo: Oh Nada desconocida! Santo Toms mismo, cuando se coloca en la perspectiva de la teologa negativa del Pseudo-Dionisio, escribe: D e D eo scire non possumus quid sit, sed quid non sit (S.Th. i, 3 proem.). De Dios sabemos no lo que es, sino lo que no es. Pero la teologa negativa no es la nica valedera. Si se afirma la existencia de Dios como creador, causa primera del mundo, por
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F ilosofa del hom bre

ello mismo estamos autorizados a atribuirle positivamente todas las perfecciones que encontramos en el mundo, en virtud del principio de que debe haber por lo menos tanta perfeccin en la causa como en el efecto. Pero las nicas perfecciones que tenemos derecho de atribuirle son las perfecciones puras, es decir, libres de todo carcter material, y llevadas al infinito. Este camino se llama via causalitatis
et eminentiae.

An hay que observar que a partir del momento en que do tamos a una cualidad de un ndice de infinito, dejamos de com prender en qu se convierte. Por ello el conocimiento analgico no es nunca quidditativo, y por encima de l hay lugar para otras formas superiores de conocimiento, la fe, la experiencia mstica y la visin beatfica (cf. S.Th. i, 12, 11 y 12). La fe es obscura; esto forma parte de su definicin misma: fides est de obscuris. Es, pues, un modo de conocimiento inferior. Pero ello no impide que sea superior al conocimiento analgico en que es intuitiva. Pues tiene por objeto no las frmulas dogm ticas, sino la realidad concreta designada por las frmulas Las frmulas son indispensables para dar un objeto a la fe, pero la fe trasciende las frmulas. El conocimiento mstico tambin tiene grados. El ms elevado es llamado por santa Teresa el matrimonio espiritual. Es un contacto entre el alma y Dios, contacto de substancia a substan cia, mientras que las facultades de conocimiento, sentidos, imagi nacin e incluso la inteligencia, estn dormidas. Es una iluminacin de la fe, fides oculata, en el sentido de que lo mismo que se cree se experimenta. Pero es an obscuro, alcanza a Dios como escondido, pues en esta va jams llega a rasgarse el ltimo velo. L a visin beatfica es la visin clara de Dios tal como es sicuti est (1 Ioh 3, 2), facie ad faciem (1 Cor 15, 12). Y solamente es posible por una gracia especial llam ada luz de gloria, que eleva el espritu humano y le hace capaz de tener a Dios como objeto. L a filosofa no puede llegar ms alto que el conocimiento anal gico. Pero podemos observar que todos lo utilizan, de buen o mal grado, cuando hablan de Dios. As, G. Marcel, que hace las mayo res reservas sobre el valor de la afirmacin teolgica, vuelve a la
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Objeto de la inteligencia

analoga cuando a su vez l define a Dios como el T absoluto, pues equivale a decir que Dios es una persona, un sujeto, como el hombre, pero trascendente.

C o n c l u s i n .

El conjunto de las tesis que preceden constituye uno de los cen tros del tomismo, y para un espritu moderno constituyen su entrada. Podemos resumirlas de un modo potico y profundo diciendo, con los antiguos griegos, que el smbolo de Atenea es la lechuza. El hombre, dice Aristteles, es parecido a la lechuza, que, cegada por la luz del sol, solamente puede volar de noche. Pues el espritu humano se deslumbra ante los objetos puramente inteligibles, y slo es capaz de percibir las realidades menos inteligibles. Igual que los ojos de los pjaros nocturnos se deslumbran ante la luz del da, as la inteligencia hum ana es deslumbrada por las cosas ms natural mente evidentes (Meta. A 1093M 0). Texto que santo Toms co menta as: Unde manijestum est quod difficultas accidit in cognitione veritatis m xime propter defectum intellectus nostri. Ex quo contingit quod intellectus animae nostrae hoc m odo se habet ad entia immaterialia, quae inter omnia sunt mxime manifesta secundum suam naturam, sicut se habent oculi nycticoracum ad lucem diei, quam videre non possunt, quam vis videant obscura. E t hoc est propter debilitatem visus eorum (M eta. II, 1; n. 282).

111

CAPTULO X

NATURALEZA DE LA INTELIGENCIA
Con la vida intelectual se entra en el dominio propiamente es piritual. L a vida sensible es inmaterial, pero no espiritual, pues la sensacin es el acto de un rgano, sentire est conjuncti. L a vida in telectual es de un orden distinto, trascendente a lo sensible.
Tesis: L a inteligencia humana es una facultad espiritual, es

decir, subjetivamente independiente del cuerpo.

O b s e r v a c io n e s .

1. Al estudiar el objeto propio de la inteligencia se h a demos trado que el cuerpo es necesario para su ejercicio, y por qu. L a in teligencia originariamente est en potencia y solamente pasa a acto si se le presenta un objeto. Pero el nico objeto proporcionado a ella es una cosa material dada por los sentidos y representada por la imaginacin. Ahora bien, estas facultades dependen intrnseca mente del cuerpo. Por lo tanto el ejercicio de la inteligencia depende tambin del cuerpo: ste es una condicin necesaria de aqulla. Pero este hecho no implica que la inteligencia sea en s misma dependiente del cuerpo. Depende de l extrnseca u objeti vamente, pero podemos dem ostrar que es independiente de l in trnseca o subjetivam ente, es decir, en cuanto a su ser. 2.

113
Y erir H ombre 8

F ilo so fa del hom bre

3.

El nervio de la prueba es el principio de causalidad,'operar/

sequitur esse, se acta segn lo que se es, la naturaleza de un ser se

conoce por sus actos. As, pues, si la inteligencia tiene actos tales que excluyen la participacin directa de un rgano, legtimamente se concluir que en s misma es inorgnica. 4. No puede tomarse como punto de partida la memoria que es una facultad sensible. Pero podemos tom ar uno cualquiera de los actos directos de conocimiento intelectual: concepto, juicio o razonamiento, o el acto de reflexin, o tambin el hecho de que la inteligencia puede conocer todos los cuerpos. Este ltimo argu mento es el que prefiere santo Toms, pero es el ms delicado. Los ms sencillos son el 1. y el 4.; los argumentos 2. y 3. se reducen al 1..

P ruebas.

1. Por el concepto la inteligencia capta como objeto una quidditas abstracta y universal. A hora bien, una quidditas abstracta y universal no puede ser un cuerpo, pues todo cuerpo es singular, hoc, hic, nunc. Por lo tanto, el acto que aprehende la quidditas es espiritual, y el principio del acto, la inteligencia, lo es igualmente (cf. C.G. ii, 50). El argumento que se podra obtener del juicio y del razona miento se reduce a ste. En el juicio, la inteligencia afirma o capta una relacin; ahora bien, si una relacin no es fsica, sensible, es en cuanto abstracta, existente entre dos conceptos abstractos. En el razonamiento, el espritu capta un lazo de dependencia necesaria entre unos juicios; y si hay necesidad lgica, es tambin en lo abs tracto, en tanto que el razonamiento despliega las propiedades de una esencia. 2. Por la reflexin, la inteligencia capta a su acto y a s misma. Pero un rgano no puede volverse sobre s mismo, pues est cons tituido por partes extensas, y dos partes fsicas no pueden coincidir en virtud de la impenetrabilidad de la materia. As, pues, el acto de
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Naturaleza de la inteligencia
reflexin es espiritual, y la inteligencia que lo realiza lo es igual m ente (cf. C .G . II, 49 y 66).

Se trata aqu, evidentemente, de la reflexin propiamente dicha, por la que un ser vuelve sobre s m ism o y se conoce a s mismo. En el plano fsico, la reflexin de un rayo de luz que encuentra un espejo es solamente una analoga lejana de la verdadera reflexin. E n el plano del conocimiento sensible, hemos ya advertido que un sentido no puede reflexionar: el ojo ve los colores, pero no ve su visin. Ms manifiestamente an el sentido del .acto es incapaz de reflexin: para poder tocar su tacto sera necesario, no que una mano tocase a la otra, sino que el dedo penetrase en s mismo, como un dedo de guante que estuviese vaco. En el plano intelec tual, la reflexin no consiste en examinar un problema, reflexionar sobre alguna cosa, lo que es la cogitado, sino en reflexionar sobre s, lo que es la reditio com pleta. As entendida, la reflexin es el ca mino de acceso a lo espiritual ms directo que tenemos, es casi experimental. 3. P or ltimo, el hecho de que la inteligencia es capaz de conocer todos los cuerpos basta para probar que ella no es un cuerpo (S .T h . i, 75, 2). En efecto, una facultad no puede conocer un objeto si ella ya tiene en s misma la naturaleza de este objeto: intus existens prohibet extraneum. Si la inteligencia conoce los cuerpos, ella no es de naturaleza corporal. Adems es capaz de conocer todos los cuerpos, quoddam m odo fit omnia. A hora bien, un cuerpo tiene una naturaleza determinada; no puede convertirse en otro sin dejar de ser l mismo. As, pues, la inteligencia no es ningn cuerpo (cf. D e A nim a m , 7; n.os 680-681). L a dificultad de este argumento se concentra toda sobre el prin cipio: intus existens prohibet extraneum. Y, no obstante, este princi pio es evidente. Q uod potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil
eorum habeat in sua natura; quia illud quod inesset ei naturliter im pediret cognitionem aliorum (S.Th. i, 75, 2). Omne quod est in potentia ad aliquid et receptivum eius, caret eo ad quod est in potentia et cuius est receptivum (De Anim a, n. 680). Si una facultad

de conocimiento tiene en ella y por naturaleza una forma, no podr


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F ilo so fa del hom bre

ya recibirla, ser pues incapaz de conocer las cosas de la misma especie. Conocer sin duda esta forma, pero por conciencia, como subjetiva, no como objetiva, como s, no como otro. Bien comprendido, este argumento aparece como el ms pro fundo, el ms metafsico. M uestra por qu la m ateria no piensa: es que un cuerpo est encerrado en s mismo, cerrado en una natura leza completamente determinada. Y sin duda la inteligencia tiene tambin una naturaleza determinada en un sentido, pero no deter minada en todos los sentidos: por el contrario, est abierta a todas las formas. Y el argumento muestra tambin en qu consiste la superioridad de la inteligencia sobre los sentidos. Pues los sen tidos son ya ms abiertos que la m ateria bruta, pero slo respecto de las cualidades sensibles; cada uno de ellos est abierto para una cualidad determinada. Mientras que la inteligencia est abierta a todos los cuerpos.

C o r o l a r io s .

1. Hay que admitir a la vez dos tesis aparentemente opuestas y que sera fcil levantar la una contra la otra como la tesis y la anttesis en las antinomias kantianas. Tesis: L a inteligencia depen de del cuerpo. Anttesis: L a inteligencia no depende del cuerpo. Pero esta antinomia es ficticia. Los dos miembros son verdaderos a la vez. El cuerpo es condicin del ejercicio de la inteligencia; es ne cesario para que se le presente un objeto y que ella pase al acto. Pero el acto en s mismo no es material y la facultad tampoco lo es en s misma. Corpus requiritur ad actionem intellectus, non sicut organum quo talis actus exerceatur, sed ratione obiecti (S.Th. I, 75, 2 ad 3). 2. En consecuencia, qu hay que pensar de la frmula de que el cerebro es el rgano del pensamiento? Si entendemos por pensa miento el trabajo total que term ina en la idea, es verdad que el ce rebro, y ms ampliamente todo el sistema nervioso e incluso todo el cuerpo, es el rgano del pensamiento. Es el rgano propiamente dicho de todas las operaciones sensibles que son la condicin del
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N a tu ra le za de la in te lig e n c ia

pensamiento. Pero si entendemos por pensamiento los actos intelec tuales estrictamente tomados, es falso que se realice por un rgano. L a dependencia extrnseca u objetiva de la inteligencia en rela cin con el cuerpo basta para explicar por qu las lesiones del ce rebro provocan enfermedades mentales, y por qu ciertas substan cias qumicas, llamadas por un horrible contrasentido suero de la verdad, provocan pensamientos y palabras incontroladas. 3. L a misma solucin hay para la relacin entre el peso del cerebro y la inteligencia. Dejando a un lado las dificultades de esta blecer una relacin precisa, de forma matemtica, consideremos so lamente el principio. P ara la inteligencia animal, puede admitirse una relacin directa, pero es porque, propiamente hablando, no hay inteligencia. Para el hombre, la relacin es solamente indirecta, ex trnseca, en la medida en que el cerebro condiciona el pensamiento. 4. Cmo explicar que el trabajo intelectual se acompae de fatiga fsica, especialmente fatiga de la cabeza? Es porque el trabajo intelectual exige el concurso de la imaginacin que est ligada a un rgano. Adems, se acompaa ordinariamente de actividades anexas, como leer y escribir, y una actitud general del cuerpo, como estar sentado, encerrado, que son de orden fsico (S.Th. i, 75, 3 ad 2).

C o n c l u s i n .

Es un esplritualismo exagerado y falso, aunque reciba el nombre de clsico porque deriva de Descartes y ha sido introducido en la enseanza oficial en el siglo xix por Victor Cousin, no tener en cuenta las condiciones fsicas de la vida espiritual. Un esplritualis mo sano, es decir tomista, acepta todos los hechos y no se asusta de ninguna experiencia. Hay en santo Toms una frase llena de humor que aparece m u chas veces y que ensea muy bien la importancia que l daba al cuerpo: M olles carne bene aptos m ente vidim us (S.Th. I, 76, 5; I, 85, 7), texto que podra traducirse as: Es un hecho que los hom bres de carnes blandas son inteligentes. Hablaba por experiencia
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F ilosofa del hombre

puesto que l tena esta contextura. Sin duda, desconfiara de los metafsicos delgados. No obstante, cuando mira las cosas ms de cerca, es a la delicadeza del tacto que atribuye la nobleza del alma y la perspicacia del espritu. A d bonam complexionem corporis sequitur nobilitas animae, quia omnis forma esl proportionata suae materiae. Unde sequitur quod qui sunt boni tactus, sunt nobilioris animae et perspicacioris m ents (De Anima n, 19; n." 485).

Con ello queda establecida la base de un humanismo que no separa entre el desarrollo del espritu y el del cuerpo, lo que expresa el adagio: M ens sana in corpore sano. No es que la salud del cuer po engendre por s misma la salud del espritu, ni tampoco la cul tura, pero le ofrece una base favorable. Por otra parte, Juvenal, del que hemos tomado el adagio, vea a la vez ms y menos lejos. Me nos lejos, pues no pona en su verso ninguna segunda intencin filo sfica sobre las relaciones del alma y del cuerpo. Ms lejos, porque pona una nota religiosa que se olvidan todos los que lo citan. Orandum est ut sit m ens sana in corpore sano (Stiras x, 356).

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CAPTULO XI

LA SIMPLE APREHENSIN
Despus de haber estudiado el objeto y el sujeto de la inteligen cia, vamos a considerar sus actos. El primero se llama la simple aprehensin

I
DESCRIPCIN 1. Es el acto de com prender algo sin afirmar ni negar nada de ello. Aqu tomamos como un hecho que sea la prim era operacin de la inteligencia, remitiendo al estudio del juicio la cuestin de saber si, a pesar de las apariencias, no sera el juicio el primero. Como el objeto de la inteligencia hum ana es la quiddiias o la esencia, podemos decir que la simple aprehensin consiste en cono cer una quidditas abstracta, tan confusamente como se quiera. Si, viendo una cosa, no se comprende lo que es, no hay an acto inte lectual. Si se comprende alguna cosa, por ejemplo, qu es una m quina o un animal, se entra en el plano del conocimiento intelectual. Podemos pues definir la simple aprehensin: acus quo intellectus cognoscit quod quid est, o apprehendit quidditatem aliquam.

2. Este conocimiento se realiza en o por un concepto. Por esto es frecuente llam ar a la simple aprehensin concepcin o tambin
1. Cf.
G . v r in ,

L a Thorie de Vide suivant lcole thomiste;

P e il l a u b e ,

Le

119

F ilo so fa del hom bre

concepto. P ero es u n error, pues el concepto es solam ente el m edio p o r el que el espritu capta u n a esencia. Pero es u n hecho que, p a ra conocer, la inteligencia produce en s m ism a u n a representacin del objeto en la que lo contem pla: concepus, verbum m ents o species expressa. Quicumque intelligit, ex hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellectae, ex vi intellectiva proveniens et ex ejus notitia procedens. Quam quidem conceptionem vox significat, et dicitur verbum coris significatum verbo vocis (S.T h. I, 27, 1). L a ictio verbi es esencial a la inteligencia, hasta el punto que se encuentra en D ios. N o es que l piense p o r conceptos abstractos, pero su conocim iento se efecta necesariam ente por un V erbo. El m isterio de la Santsim a T rin id ad consiste en que el V erbo que pro cede de D ios sea u n a persona distinta del Padre. E l concepto puede, pues, definirse: Id quo intellectus apprehend it quidditatem . 3. E l concepto tiene u n doble aspecto que se llam a concepto objetivo y concepto form al. L a expresin no es buena, pues con duce a pensar que hay dos especies de conceptos, cuando slo se tra ta de dos aspectos del m ism o concepto. E l concepto objetivo o, m ejor, el aspecto objetivo del concepto, es el concepto en cuanto nos da a conocer alguna cosa, en cuanto re presenta u n objeto o que tiene un contenido. E s el objeto pensado. E l concepto form al o, m ejor, el aspecto subjetivo del concepto, es el concepto en tanto que es concebido por la inteligencia, en tanto que em ana de ella perm aneciendo a la vez en ella. E s el pen sam iento del objeto. E l concepto form al no exige o tra explicacin que la actividad vital de la inteligencia, actividad espontnea en su origen, e inm a nente en su trm ino. L o que exige u n a explicacin es que una con cepcin de esta clase sea objetiva, represente o tra cosa que la inte ligencia m ism a que la engendra. A p artir de ahora ya slo h ab lare m os del concepto objetivo.
Concept; D o n d e y n e , L Abstraction, Revue No-scolastique 1938; Thorie thomiste de labstraction, Revue philo. de Louvain 1952.
V an

R iet, La

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La sim ple aprehensin

II E X IS T E N C IA D E L C O N C E PT O Es necesario sentar firm em ente la existencia del concepto en la inteligencia, con tra el nominalismo que la niega y la reduce a una imagen o a u n a palabra. E l nom inalism o tuvo su principal m aestro con O ccam , en el siglo x iv , y h a pasado a la filosofa m oderna, es pecialm ente en las escuelas em piristas con L ocke, Berkeley, H um e. H a sido sostenido en la filosofa contem pornea p o r L aporte (Le Problm e de labstraction), que, de un m odo general, resucita la doctrina de H um e.

a) C oncepto e imagen. E xiste siem pre el peligro de confundir el concepto y la im agen, pues la im agen es necesaria al pensam iento, de m odo que no hay pensam iento (en acto) sin im agen. N o obstante, el concepto es dis tinto de la im agen, y no es difcil dem ostrarlo. 1. E s u n hecho que podem os concebir objetos de los que no nos podem os fo rm ar u n a im agen adecuada. As, los conceptos de relaciones (igualdad, dependencia), de algunas cualidades com o la justicia o la bondad, de nociones m etafsicas com o la posibilidad, la necesidad, la existencia, etc. E n el concepto de igualdad (identidad de dos trm inos en relacin a la cantidad) hay algo distinto de lo que se encuentra en la representacin del signo m atem tico = . M s en la idea de justicia (virtud que consiste en d ar a cada cual lo que se le debe), que en la representacin de u n a balanza. 2. N o hay ninguna im agen que est ligada necesariam ente a un concepto; dicho de otro m odo, la idea es indiferente a las im genes. Se necesita u n a im agen, pero puede ser u n a u otra la que servir de base a la conceptualizacin. A s form am os el concepto de tringulo partiendo de cualquier im agen de tringulo. 121

F ilosofa del hom bre

3. L a im agen, incluso com puesta y esquem tica, y con m ayor razn particular, es concreta y sensible. E l concepto, incluso el sin gular, es abstracto de caracteres sensibles. A s la im agen esquem tica de un hom bre, u n m onigote, es an representacin sensible totalm ente distinta de la esencia hom bre, objeto del concepto. t

b)

C oncepto y palabra.

L a palabra, escrita o pronunciada, es u n a especie de imagen, u n a imagen verbal. Pero tiene u n papel privilegiado en el funcio nam iento de la inteligencia, pues fija el pensam iento, lo determ ina y lo hace com unicable. N o es, pues, de extraar que se confunda la idea y la palabra. Con todo, la idea es radicalm ente diferente de la palab ra que la expresa. 1. L a p alab ra y la idea son independientes: hay ideas sin p a labras y palabras sin ideas. E l prim er caso corresponde al m om ento, a veces largo y penoso, en el que buscam os la expresin justa; nin g una de las palabras que se presentan corresponde exactam ente a la idea que tenem os en la cabeza. E l segundo caso recibe el nom bre de psitacism o: h ab lar com o un papagayo, sin pensar en lo que se dice. 2. L a p alab ra y la idea son indiferentes la una a la otra. U na m ism a idea puede expresarse p o r p alabras distintas, y las mismas palabras pueden ten er sentidos distintos. As, la m ism a idea puede expresarse en diversas lenguas, y en la m ism a lengua por distintas palabras que se llam an sinnim os. Se p odra negar la posibilidad de trad u cir exactam ente u n a o b ra literaria de u n a lengua a otra, y esto es verdad p ara las obras de sentim iento, de im aginacin y especial m ente p ara la poesa. P ero aqu hablam os de ideas abstractas y una obra cientfica es exactam ente traducible gracias al vocabulario tc nico. E l segundo caso es el de los hom nim os, palabras que se es criben del m ism o m odo, com o: pienso y pienso, o que se p ro n un cian de la m ism a m anera, com o tubo y tuvo, hasta y asta, y que tienen significados com pletam ente distintos. 122

La sim ple aprehensin

3. D ad a u n a palabra, el concepto no aparece hasta el m om ento en que se com prende su sentido, es decir, en que se abstrae de la im agen verbal u n valor universal. Pero hay que advertir que en muchos casos no nos tom am os el trabajo de hacer u n acto de inte ligencia; se dice que se com prende la p alab ra cuando se evoca una imagen o, p a ra los objetos usuales, cuando se esbozan los gestos de utilizarlos. P o r ejem plo, qu es u n cuchillo, u n a cuchara, un tene dor, u n a carretilla, u n a escalera? Sera necesaria u n a larga reflexin p ara definirlos intelectualm ente. Se com prende, sin em bargo, vaga m ente que se tra ta de instrum entos, lo que es u n a esencia abstracta. Conclusin. E l carcter esencial del concepto, p o r el que se distingue de todos los fenm enos de conocim iento sensible, consiste en ser abs tracto y universal. Slo hay pensam iento propiam ente dicho cuando se representa u n a esencia, es decir, u n objeto libre de los caracteres, condiciones, circunstancias individuales (ms o m enos, pues hay gra dos en la abstraccin, com o vam os a ver). L a universalidad es una consecuencia de la abstraccin: si el objeto es separado de los ca racteres individuales, es aplicable a u n nm ero indefinido de casos particulares que tienen la m ism a naturaleza.

ni
F O R M A C I N D E L C O N C E P T O A dm itiendo, pues, que la inteligencia hum ana procede por con ceptos abstractos, es necesario considerar m s de cerca la abstrac cin, prim ero precisar el hecho, despus buscar su explicacin. a) Crtica del inm tism o.

E l concepto es abstrado de la experiencia sensible. E sta tesis se afirm a c o n tra el innatism o en todas sus form as, englobando el racio
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F ilo so fa del hom bre

nalism o y el idealism o, que atribuye al espritu el poder de form ar sus ideas de s m ism o, en virtud de su espontaneidad. E n Platn hay u n a especie de innatism o de las ideas: la rem i niscencia es el acto p o r el que se evoca el recuerdo de ideas adqui ridas p o r el espritu antes de unirse al cuerpo, cuando el alm a era puro espritu y contem plaba directam ente las ideas. E n D escartes, las ideas fundam entales, en particu lar las de Dios y el espacio, son innatas en el espritu, y algunas expresiones que emplea, com o: yo las saco de algn m odo del tesoro de m i espritu, nos haran creer que estn ya form adas desde el origen. L eibnitz sostiene un innatismo virtual: las ideas no se encuentran ya com pletam ente form adas en el espritu, pero ste tiene el pod er de producirlas con ocasin de la experiencia. E n K ant, p o r ltim o, y en toda la escuela kantiana, las form as a priori y las categoras son innatas a ttulo de leyes del sujeto cognoscente. A h o ra bien, hem os dem ostrado ya que el objeto de la inteligen cia est sacado de lo sensible. L a cuestin est, pues, fijada. Y a so lam ente queda criticar el innatism o p a ra dem ostrar su inconsistencia (S.Th. x, 84, 3 y 4). 1. E l innatism o est falto de pruebas, dicho de otro m odo, es arbitrario. Prim ero, las objeciones que hace a la teora aristotlica de la abstraccin pueden com batirse fcilm ente. L a principal es que un cuerpo no puede actu ar sobre u n espritu. E s cierto; es m s, sta es u n a de las bases de la teora de la abstraccin. P o r o tra parte, los hechos que invoca pueden explicarse de otro m odo. L a idea de infinito no puede proceder de los sentidos, dice D escartes. E s cierto, pero ello no prueba que sea innata: puede ser elaborada p o r el espritu partiendo de lo sensible por el m todo de analoga. Las leyes necesarias y universales no pueden proceder de la experiencia, dice K ant. Es tam bin verdad, pero pueden ser captadas p o r la inteligencia com o relaciones entre las esencias abs tradas de la experiencia. 2. E l innatism o es ilgico a m enos que se desarrolle en un idealism o absoluto. Si adm ite que las ideas pueden aplicarse a las
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La sim ple aprehensin

cosas, que el espritu encuentra en ellas lo que h a puesto, nada im pide adm itir tam bin que el espritu halla las ideas en las cosas; a condicin, evidentem ente, de que stas existan, lo que rem ite a una teora m etafsica de lo real. 3. P o r ltim o, el innatism o es insostenible. E s im posible adm i tir ideas actuales, que se encuentren desde el principio enteram ente form adas en el espritu. E s el argum ento de Locke contra Descartes, y es justo. Q ueda, pues, que las ideas sean solam ente virtuales. Pero entonces hay que explicar el paso de la potencia al acto, la actuali zacin de las ideas que el espritu tiene el pod er de form ar de su propio fondo. A h o ra bien, casi no se puede sostener que la libertad baste, pues no se puede pen sar lo que se quiere. Leibniz reconoce que la experiencia tiene un papel que desem pear: el de ocasin. Pero entonces la experiencia ap o rta algo al espritu, puesto que lo mueve y lo excita, le aporta el objeto a pensar y volvemos a la teora de la abstraccin.

b) Formas y grados de la abstraccin. L a abstraccin contiene m uchas form as y m uchos grados: 1. E n un sentido am plio, abstraer es considerar aparte un ele m ento o un aspecto de u n a cosa. E n este sentido, hay abstraccin desde el nivel del conocim iento sensible. C ad a sentido, en efecto, percibe solam ente un aspecto del universo con exclusin de los de ms, el color, p o r ejem plo, abstrayendo el olor o la dureza. Igual m ente en el cam po de un sentido se puede tam bin, p o r la atencin, considerar u n pun to con exclusin de los dem s: la figura de un hom bre abstrayendo el resto de su cuerpo. sta es u n a concepcin empirista de la abstraccin, tal com o se encuentra en L aporte. Pero, en realidad, solam ente es un esbozo de abstraccin, pues el aspecto o el elem ento considerado es tan con creto como el todo. U n rostro no es abstracto; es tan concreto com o las dem s partes del cuerpo y com o el hom bre entero.

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F ilo so fa del hom bre

2. L a abstraccin propiam ente dicha consiste en considerar en el objeto sensible p articu lar su naturaleza o su esencia aparte de los caracteres que lo individualizan. E s u n a operacin caracterstica de la inteligencia (S .T h . x, 85, 1 ) 2. L a abstraccin intelectual com prende dos form as principales que se llam an abstraccin total y abstraccin formal. E stas expresiones, que proceden de C ayetano, son m alas, pero son clsicas. L as de santo T om s son m enos equvocas: abstractio totius y abstractio formae. L a abstraccin total consiste, no en abstraer todo el objeto, de m odo que n o quede n a d a q u e considerar, lo que sera absurdo, sino obtener u n gnero p artiendo de sus inferiores, especies o individuos. E l gnero en lgica recibe el nom bre de todo lgico, y sus infe riores, de partes lgicas. Se d ir que esta abstraccin tiene com o fin obtener totum a partibus. L a abstraccin form al consiste en obtener u n tipo de ser p a r tiendo de los individuos que lo realizan, o incluso en el caso lm ite, partiendo de u n solo individuo. O btiene forma a materia (S.Th. i, 40, 3). T om em os com o ejem plo el concepto de hum anidad. P uede de signar al gnero humano, el conjunto de los hom bres que viven sobre la tierra. E n este caso resulta de u n a abstraccin total. P ero puede tam bin designar lo q u e hace q u e u n hom bre sea hom bre, la hum a nidad de Scrates. E n este caso resulta de u n a abstraccin form al. L a p rim era es com n a todas las conciencias. L a segunda com pren d e grados que diferencian a las ciencias y constituyen los gran des tipos del saber h u m an o (S.Th. i, 85, 1 ad 2 ; In Boetium de Trinitate, 5, 1-3) 3. 3. H ay tres grados de abstraccin: fsica, m atem tica y m eta fsica. E n la abstraccin fsica, el espritu considera las cualidades sen sibles de la cosa ap arte de sus caracteres individuales. P o r ejemplo,
Vase B l a n c h e , L'Abstraction, en Mlanges thomistes. Cf. G e i g e r , Abstraction et sparation d aprs St. Thomas, en Revue des Sciences philosophiques et thologiques 1947,
3.

2.

126

L a sim ple aprehensin

el peso, el color, el calor, las reacciones de u n cuerpo en presencia de otros cuerpos, etc. E n la abstraccin matemtica, el espritu considera la cantidad aparte de todas las cualidades sensibles: longitud, anchura, superfi cie, volum en, nm eros, etc. E n la abstraccin metafsica, el espritu considera al ser del ob jeto aparte de to d a cantidad y de toda cualidad: el hecho de que exista, el tip o de ser que tiene: substancia o accidente, potencia o acto, etc. Digam os, conform e a la frm ula de A ristteles, que el espritu considera al ser en cuanto ser. E s claro q u e es en este p unto que se juega el destino de la m e tafsica. Existe an algo q u e estudiar en u n objeto cuando se h a hecho abstraccin de la cantidad y de la cualidad? Si se afirm a en principio, com o hace Brunschvicg, que n o hay ciencia m s que de lo m ensurable, se condena p o r este m ism o hecho to d a m etafsica, pues esto significa que las m atem ticas agotan todo lo que hay de inteligible en las cosas. P ero es lo bastante claro que es u n error. E l hecho de que u n a cosa exista es soberanam ente im portante e intere sante, aunque escape a las m atem ticas. E stos tres grados de abstraccin el espritu no los recorre suce sivam ente. E n presencia de u n objeto, el espritu considera lo que le interesa. D esde el p unto de vista gentico, la intuicin m etafsica parece incluso preceder a las otras dos: el nio llega a ella espon tneam ente. P o r ello no es com pletam ente falso decir, com o B run schvicg, que la m etafsica corresponde a la m entalidad de u n nio de ocho aos. E l espritu pierde despus su frescor; queda ahogado p o r la instruccin y p o r la preocupacin de la utilidad inm ediata, pues la m etafsica no sirve p a ra nada, al m enos directam ente. P o r otra parte, no es de ningn m odo necesario, p a ra llegar a la m eta fsica, h a b e r atravesado los planos inferiores. L a divisa platnica, que figuraba en el frontn de la A cadem ia: N adie entre aqu si no es gem etra, no figura en el fro n t n del Liceo; A ristteles dira m s bien lo co n trario : Q ue nadie entre aqu si es gem etra. E n efecto, el espritu m atem tico vuelve n o -ap to p a ra la m etafsica, e igualm ente el espritu positivo, p orque la m etafsica no ofrece ni el rigor de dem ostracin a que est acostum brado el m atem tico, ni
127

cr

F ilosofa del hom bre

la verificacin experim ental que es la nica fuente de fe para el fsico. Y , m s am pliam ente, q u erer m odelar la m etafsica sobre las m atem ticas, com o D escartes, o sobre la fsica, com o K ant, es des conocer la especificidad de su objeto y confundir rdenes dis tintos. 4. P ara acabar este tem a, no q ueda ms que decir una palabra sobre la generalizacin (De A nim a n , 12; n. 378; M eta, v il, 13; n. 1570). P o r el solo hecho de que u n concepto sea abstracto, es univer sal. P ero slo lo es an negativamente, en el sentido de que no est restringido a un individuo, y lo es slo en potencia, en el sentido de que es aplicable a u n nm ero indefinido de individuos. E s lo que se llam a el universal directo. P a ra que el concepto sea conocido com o universal, positiva y for m alm ente, se necesita u n a reflexin que lo com pare con los indivi duos de los que h a sido obtenido. E sta reflexin es la intentio universalitatis, y el resultado recibe el nom bre de universal reflejo. N o hay diferencia real entre el universal directo y el universal reflejo. L a reflexin consiste solam ente en reconocer como universal lo que es ya universal. IV E X P L IC A C I N M E T A F S IC A D E L A A B ST R A C C I N T odo lo que precede p o d ra considerarse com o u n a simple des cripcin fenomenolgica del pensam iento abstracto. Pero, despus de determ inar el hecho, hay que explicarlo. E ste nuevo trabajo co rresponde exactam ente al anlisis reflexivo de los idealistas m oder nos: K ant, L achelier, B runschvicg. Se buscan cules son los princi pios lgicam ente requeridos en el espritu p a ra explicar el acto de inteleccin. L a diferencia de resultados procede, no del m todo em pleado, pues no existe otro posible, sino del punto de partid a que se tom a, a saber: el acto que se busca explicar. E l erro r de K ant consiste en no to m ar en consideracin m s que la ciencia m atem
128

La simple aprehensin

tica y fsica, excluyendo desde el principio, desde la Introduccin de la Crtica, el conocim iento m etafsico. P a ra nosotros, el problem a consiste en explicar el acto p o r el que la inteligencia capta u n a esen cia abstracta de lo sensible y representada en u n concepto {S.Th. x, 79, 2 y 3; 84, 6 y 7 ; 85, 1 y 2). E l acto de inteleccin puede descom ponerse en tres fases, no cronolgicas o sucesivas, sino lgicas:

1.

l in t e l e c t o

p o s ib l e

L a inteligencia es u n a potencia pasiva, al principio es com o una tabla rasa en la que no hay n a d a escrito; n o se encuentra en pose sin de ideas innatas. E sta funcin recibe el nom bre, en santo T o m s, de intellectus possibilis. P a ra que el intelecto posible pase de la potencia al acto, se ne cesita que le sea presentado u n objeto inteligible. E s la spcies impressa, o species intelligibilis.

2. L a

e s p e c ie im p r e s a .

L a species slo puede p roceder de la experiencia sensible, pues n o haya n a d a en la inteligencia que n o proceda de los sentidos. E l grado m s elevado de elaboracin del objeto sensible es el fantasm a. A s pues, es de l que hay que obtener lo inteligible. P ero el fantasm a es de orden sensible; perm anece unido a la m ateria. N o es, pues, inteligible tal com o es, n o puede actuar sobre la inteligencia que es espiritual. Nihil corporeum imprimere potest in rem incorpoream. L a dificultad que detena D escartes h a sido, pues, claram ente reconocida y form ulada p o r santo T om s. E s seria, en efecto, y la teo ra del conocim iento queda m uy simplificada, al m enos en este punto, si se suprim en u n o de los dos trm inos, ya el sensible, y a el espiritual. E l idealism o p o r u n lado y el m ateria lismo p o r el otro, escapan a la dificultad con que nosotros tropeza mos. P ero encuentran otras m s graves en otros puntos. P a ra el idealism o, la dificultad consiste en explicar la aparente realidad en s de las cosas sensibles; p a ra el m aterialism o, es explicar cmo
129
V e ra , H om bre 9

F ilosofa del hom bre

el solo juego de las fuerzas fsicas puede engendrar el pensam iento. P a ra p asar del plano sensible al intelectual, la iniciativa debe venir de la m ism a inteligencia. H ay, pues, que adm itir en ella una funcin activa, el intelecto agente. Su papel consiste en hacer al fan tasm a inteligible, o m s exactam ente en actualizar los elementos in teligibles que estn contenidos en potencia en el fantasm a. E sta ac cin, santo T om s la com para a u n a ilum inacin: intellectus agens illustrat phantasmata (cf. C .G . n , 76). A s son necesarias dos causas conjugadas para constituir la es pecie im presa: el fantasm a y el entendim iento agente. A hora bien, cuando dos causas concurren a u n mismo efecto, es que estn su bordinadas la u n a a la otra, siendo u n a la causa instrumental y la o tra la causa principal. E l instrum ento no puede producir nada por s m ism o y solo, no acta m s que p o r m ocin de la causa princi pal. Pero, inversam ente, la causa principal solam ente puede p ro d u cir su efecto utilizando el instrum ento. A ttulo de ejemplo, puede analizarse el papel respectivo del p in to r y del pincel en la produc cin de un cuadro. A h o ra bien, aqu la causa principal de la espe cie im presa es el entendim iento agente, que es el nico que puede actualizar lo inteligible, pero no puede hacer nada sin el fantasm a que a su vez desem pea el papel de instrum ento (cf. D e Veritate, 10, 6 ad 7). Se com prende as que la especie im presa sea objetiva, en tanto que resulta del fantasm a, y que sea inteligible en tanto que resyjta del entendim iento agente.

3.

E l

verbo m ental.

U na vez constituida la especie im presa, ya hem os pasado al plano intelectual y la teora ya no h alla dificultad. E l intelecto posible recibe la especie im presa y reacciona. Que sea u n a potencia pasiva no significa que sea puram ente pasivo y re ceptivo, sino que no puede actu ar si prim ero no es im presionado. Su accin es in m an en te: expresa en s mismo la esencia en una species expressa, verbo m ental o concepto. E l concepto no es el objeto que conoce, id quod cognoscitur.
130

La sim ple aprehensin

Es el m edio gracias al que la esencia es conocida, id quo obiectum cognoscitur. N o se convierte l m ism o en objeto, no es conocido ms que p o r reflexin. P a ra expresar esto, Ju an de Santo Tom s, seguido p o r J. M aritain, h a elaborado la teora del signo formal. D istingue el signo instrumental y el signo formal. E l prim ero es un objeto que, siendo en prim er lugar conocido, da a conocer otro objeto que no aparece: com o un disco rojo da a conocer la presen cia de u n tren m s all de la curva. E l signo form al es un puro signo, es decir, no detiene la m irada en l, sino que tiene p o r fun cin dirigir la atencin hacia el objeto. ste es el caso del concepto cuyo papel consiste nicam ente en h acer aparecer la esencia a la inteligencia. E sta teora nos parece m ucho m enos clara que la tesis de santo Tom s que pretende explicar. N o estam os persuadidos de que la funcin del concepto com o p u ro m edio de conocer la esencia est bien expresada p o r la nocin de signo form al. Nos parece que al llevar dem asiado lejos la purificacin de la nocin de signo, se la vaca de to d a significacin. P ero esto es solam ente u n a querella es colstica y, en el fondo, u n a cuestin de palabras.

b s e r v a c io n e s .

E l nudo de la cuestin es evidentem ente la ilum inacin del fan tasm a p o r el intelecto agente. C om o advierte santo T om s, ni D em crito ni P lat n necesitaban u n intelecto agente en su teora del conocim iento. E l prim ero porque reduca todo conocim iento a la sensacin, el segundo porque adm ita objetos inteligibles separados de lo sensible. Pero A ristteles no puede prescindir del entendi m iento agente porque debe explicar el paso del plano sensible al plano inteligible. Pero la funcin del intelecto agente no consiste en espiritualizar el fantasm a, que es sensible y sigue siendo sensible. E l espritu h u m ano 110 tiene el pod er de transform ar ontolgicam ente las cosas. N o aade n ad a al fantasm a, ningn elem ento que no estuviese ya incluido, pues entonces sera creador del objeto inteligible, y el co nocim iento alcanzara solam ente aquello que el mismo espritu
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F ilo so fa del hom bre

j j j j j fj II .15 | { j jJ

h ab ra introducido en las cosas. Su papel consiste en actualizar lo inteligible, revelarlo o desvelarlo; pues la quiddidad est en lo sensi ble, pero no aparece a los sentidos: Scrates es hom bre, pero al ver a Scrates no se ve la esencia hom bre; la inteligencia es la nica capaz de revelarla en Scrates, E s claro que esta teora m etafsica del sujeto supone u n a teora m etafsica del objeto. Solam ente u n a teo ra idealista del conocim ien to puede encerrarse en s m ism a, puesto que pretende explicarlo todo p o r la actividad del sujeto; as, pues, no h a b r m s que analizar sus actos y sus leyes. M ientras que, en la perspectiva realista, la teora del conocim iento no puede encerrarse en s m ism a, es corre lativa de u n a m etafsica del ser. A s la teora aristotlica slo puede sostenerse si se adm ite el hilem orfism o. C ualquiera que sea su valor desde el punto de vista cientfico, es u n elem ento indispensable de la teora del conocim iento. E n efecto, sta supone que, en todo ob jeto sensible, reside u n a idea, elSo?, u n a form a inteligible que es inm aterial. A ristteles h a llegado a esta conclusin por su crtica de las ideas platnicas: la idea no est separada de lo sensible, sino q ue es inm anente en l. E n estas condiciones, n o hay ninguna difi cultad en com prender que la inteligencia cap ta la esencia en lo sensible, puesto que de hecho hay u n a esencia tal en las cosas, N otem os, en fin, que la species impressa inform a el intelecto posible. ste se convierte en el objeto y cuando reacciona es en virtud de esta fo rm a nueva, de suerte que el concepto, species expressa, expresa el objeto prim eram ente asim ilado (cf. C .G . i, 53). E s la nica m anera de com prender que un acto inm anente pueda alcanzar un objeto trascendente. E l principio de inm anencia, caro al idealism o, tiene, pues, u n a gran p a rte de verdad: solam ente se conoce aquello que se es. Pero n o conduce al idealism o ms que si nos im aginam os el espritu com o cerrado, encerrado en s mismo, Si el espritu es apto p a ra recibir en s la form a del objeto, su cono cim iento es a la vez inm anente y exttico.

I*

II

Ii

132

C A PT U L O XII

EL JUICIO
H ay pocas cosas que decir sobre el juicio y el razonam iento desde el p unto de vista psicolgico. Su estudio a m enudo se omite en psicologa en los tratados escolsticos y se trata en la lgica y en la crtica. A nuestro entender es u n error, pues la psicologa tiene, despus de todo, u n cierto nm ero de cosas que decir, como base de la lgica y de la crtica. I D E S C R IP C I N D E L JU IC IO L a lgica se aplica a la proposicin en que se expresa el juicio. L a psicologa se aplica al acto m ental de juzgar. A h o ra bien, la expresin de los actos es sin d uda u n elem ento de su estudio, pero no basta, pues hay actos interiores q u e n o estn expresados, un mism o acto puede expresarse de m uchas m aneras, y en todo caso la expresin verbal no es el acto m ental. 1. L o que constituye el acto de juzgar, su elem ento esencial, es la asercin o la afirm acin. L a negacin se reduce a ella, pues es un m ism o acto negar que u n a cosa sea o sea tal y afirm ar que no es o n o es tal. L a afirm acin se opone, pues, n o a la negacin, sino a la suspensin del juicio, es decir, a la duda en la que el es pritu se abstiene de afirm ar o de negar cualquier cosa. A la duda
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F ilosofa del hom bre

pueden aadirse unas actitudes m entales como la interrogacin, la splica, la orden, que no llevan consigo afirmacin. 2. P ero no hay nunca afirm acin pura o vaca: siem pre se afirm a algo. L o que se acerca m s a la form a p u ra del juicio es el s o el no, que no expresan n ad a m s que el acto mismo de afir m acin. N o obstante, u n simple s solam ente tiene sentido refi rindose a una cuestin, com o respuesta a una pregunta form ulada; y sta daba la m ateria de u n juicio posible: H a dado usted un buen paseo? S (he dado un b uen paseo). L a afirmacin se aplica, pues, siem pre a una materia, cuya for ma constituye. Y si consideram os m s de cerca la m ateria del jui cio, verem os que lo que se afirm a es u n a relacin entre dos trm i nos. P o r u n a especie de simplificacin, anloga a la simplificacin de las fracciones en m atem ticas, puede reducirse la m ateria del juicio al tipo: S es P. L os trm inos son conceptos distintos; por el juicio se afirm a que son idnticos en la realidad. E l verbo ser, que llam am os cpula en lgica, tiene pues un doble sentido: un sentido sim plem ente copulativo que consiste en establecer u n a relacin entre los dos conceptos, el Sujeto y el P re dicado; y u n sentido existencial que consiste en dar la relacin com o real. E s el sentido existencial que es caracterstico del juicio, pues se pueden u n ir conceptos sin n ad a afirm ar respecto de ellos, com o cuando se hace u n a p regunta o cuando se da cuenta de las palabras de otro sin hacerlas propias. Y este sentido se encuentra desde el m om ento que hay juicio, incluso en los casos de juicios ideales com o las definiciones y los teorem as m atem ticos: el jui cio se refiere entonces a u n tipo especial de existencia: la existencia posible o ideal. Podram os resum ir todo esto en la frm ula sinttica siguiente: el juicio es u n acto p o r el cual la inteligencia afirm a com o real una identidad entre dos conceptos distintos. 3. E l juicio es el acto principal de la inteligencia. Podem os m uy bien to m ar la frm ula de K an t: Pensar es juzgar. E n efecto, el juicio supone la sim ple aprehensin que le pro
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El juicio

porciona su m ateria. Pero no pensam os p o r medio de conceptos aislados, ni tam poco por conceptos asociados o unidos; pensam os por juicios m s o menos complejos. P or o tra parte, el razonam iento no tiene com o fin m s que llegar a u n a conclusin, es decir a un juicio. T iene p o r objeto dem ostrar la verdad de un juicio en el caso en que esta verdad no aparezca inm ediatam ente. P o r ltim o, y sobre todo, el juicio es el nico acto intelectual que es susceptible de verdad. Com o la inteligencia es la funcin o el apetito de lo verdadero, slo halla su cum plim iento en el jui cio. E n efecto, el juicio es el nico acto en el que el espritu tiende a conform arse con lo real. E n la sensacin y en la simple aprehen sin, est en com unin con lo real. E n el razonam iento, establece un lazo de dependencia entre unos juicios, pero el razonam iento puede ser correcto, es decir, riguroso, incluso si las prem isas y la conclusin son falsas. Solam ente en el juicio hay intencin de conformacin. P or eso A ristteles defina el juicio por esta propie dad: un discurso susceptible de ser verdadero o falso (cf. D e Veritate, 1, 3; S.Th. i, 16, 2). II JU IC IO Y C O N C E PT O H em os afirm ado en el prim er m om ento que el juicio supone la simple aprehensin. E sta cuestin de prioridad merece un exam en ms profundo, pues es uno de los puntos de friccin entre el r e a lismo y el idealismo. 1. L a m ayora de los filsofos m odernos, desde K ant, espe cialm ente G oblot en lgica y Brunschvicg en crtica, sostienen la prioridad del juicio sobre el concepto. Segn ellos, el concepto sera o un juicio virtual o un extracto del juicio. D icho de otro inodo, el concepto es esencialm ente el Sujeto o el Predicado de un juicio en preparacin o de un juicio ya efectuado. E sta tesis deriva de u n a concepcin general de la vida intelec tual. El espritu es u n a p u ra espontaneidad, no se regula por un 135

F ilosofa del hom bre

objeto que le sea dado o im puesto desde fuera. Su actividad con siste en establecer relaciones, y la relacin engendra sus dos trm i nos : as las nociones de causa y efecto, de padre y de hijo, resultan a la vez de la relacin m utua, es decir, actuar y engendrar. 2. E sta teora sale del idealism o, o m s bien expresa uno de sus aspectos, y en el fondo equivale a divinizar el espritu hum ano al atribuirle el p o d er de crear el universo. M antenindonos en el punto de vista psicolgico, he aqu lo que puede decirse. E s verdad que el juicio precede al concepto en el orden de ejercicio: no pensam os m ediante conceptos, sino por juicios, y so lam ente form am os conceptos p a ra juzgar y an a veces juzgando. P ero el concepto precede al juicio en el orden de especifica cin. Pues la relacin supone los trm inos, slo es una u o tra (re lacin de casualidad, de paternidad, de sem ejanza, etc.) en razn de los trm inos que une. U n juicio hecho sin apoyarse en el co nocim iento de los trm inos sera ciego, arbitrario, sera un puro prejuicio, en el sentido fuerte y literal de la palabra. H aram os un juicio sobre u n a cosa antes de ten er de ella el m enor conocim iento. E sto tal vez no es im posible, n o es necesariam ente falso, pero es lo que Bossuet llam aba con razn la m ayor desviacin del espritu. 3. A s en la psicologa hum an a, el papel del juicio es perfec cionar el conocim iento, es decir, llevarlo a su punto de perfeccin (S.Th. i, 85, 5). Y es lo que h ace desde u n doble punto de vista. Subjetivam ente, aclara u n concepto confuso distinguiendo sus elem entos, y com pleta u n concepto inadecuado aadindole diversas notas. O bjetivam ente, lo que es el punto principal, el juicio hace salir al pensam iento de la esfera de la subjetividad llevndolo a lo real. L a cpula, p o r su sentido existencia!, confiere al pensam iento u n a referencia a lo real o u n ndice de verdad.

136

El juicio

III N A T U R A L E Z A D E L JU IC IO A unque la cuestin ya est resuelta, im porta apartar dos errores: 1. E l juicio no se reduce a u n a asociacin de ideas. H ay que sostener este punto contra el em pirism o y la psicologa asociacionista. L o que se puede p restar a confusin es que la asociacin precede a m enudo al juicio, p rep ara su m ateria y puede tener los mismos efectos prcticos. O curre a m enudo, en efecto, que al percibir u n a cosa, nos acordem os de otras experiencias, o de otras cosas, y se juzga afirm ando la relacin: Esto es co m o ... E sto m e rec u e rd a... Y las ideas evocadas p o r sim ple asociacin pueden desencadenar una actividad, palabras, gestos, com o si se hubiese hecho un juicio. P ero el juicio no se reduce a la asociacin, pues consiste en la afirmacin de la relacin entre las dos ideas. Y esto rebasa la sim ple asociacin en la que la relacin n i se percibe ni, sobre todo, se afirm a com o real. 2. E l juicio no es u n acto de voluntad. H ay que sostener este punto co n tra todas las teoras voluntaristas del juicio, de las que se encuentran ejemplos en D escartes y M alebranche, y en el siglo pasado en R enouvier. L a teo ra voluntarista p arte de u n a distincin de las facultades: el entendim iento es esencialm ente pasivo, la voluntad es el nico principio de actividad. A h o ra bien, es evidente que el juicio es un acto. P o r lo tanto, depende de la voluntad. O , en otros trm inos: m ientras que el entendim iento recibe pasivam ente las ideas, el jui cio est siem pre en nuestro poder, podem os segn nuestro deseo suspenderlo o efectuarlo. Y , de hecho, es cierto que la voluntad interviene en buen n m ero de casos: siem pre que hacem os u n juicio sin tener evidencia de su verdad. P ero no nos lim itam os a afirm ar verdades de Pero137

F ilo so fa del hom bre

grullo, ni tam poco verdades rigurosam ente dem ostradas. L a m ayora de nuestros juicios rebasan la evidencia. E s fcil, pues, confundir el juicio con u n acto de voluntad. Pero el juicio m ism o, en s m ism o, es un acto de conocim iento, no un acto de apetito. Podem os darnos cuenta de ello al m enos en algunos casos tpicos: cuando la evidencia determ ina el juicio inde pendientem ente de to d a voluntad, e incluso a veces contra la volun tad. B asta que h ay a u n solo caso en el que el juicio no derive de la voluntad p a ra que no pued a decirse que es un acto de voluntad. E n el fondo, la teora voluntarista parte de una concepcin falsa de la inteligencia. sta es sin d uda u n a potencia pasiva. Pero, como ya hem os notado, ello no quiere decir que sea incapaz de ac tuar. E s falso, y co ntrario a la experiencia, pretender que el en tendim iento es pasivo en el conocim iento de las ideas: desde este m om ento, acta, concibe, com prende. E l juicio perfecciona el cono cim iento ponindolo en la verdad, cosa que la voluntad es incapaz de hacer. IV L A S C A U SA S D E L JU IC IO Si se adm ite lo precedente, la causa del juicio es evidentem ente la inteligencia, p orque el juicio es u n acto intelectual. Pero la cues tin que se p lan tea en seguida es saber lo que determ ina a la inteli gencia a juzgar. E s lo que a m enudo se llam a, en la psicologa m oderna, los factores de la creencia, siendo la creencia el asen tim iento m ism o que, p ara nosotros, constituye el juicio. E l anlisis revela cuatro factores principales:

1. L a

e v id e n c ia

A dm itirem os com o un hecho que hay evidencias que se im po nen: en algunos casos, el juicio es determ inado por la evidencia con la que el objeto, o la verdad, se presenta al espritu. E l escepti cismo niega este punto; estudiarem os en otro lugar sus objeciones.
138

El juicio

E l tipo de la evidencia es la evidencia inmediata: se encuentra en la experiencia sensible que es u n a intuicin de lo real, y en los principios prim eros, proposiciones per se notae, conocidas por s, es decir, tales que basta com prender sus trm inos p a ra darse cuenta de la verdad. P o r ejem plo: el todo es m ayor que la parte. L a eviden cia puede ser tam bin mediata: es la que resulta de una dem ostra cin. L a conclusin no es evidente p o r s m ism a, pero est unida por un lazo necesario a unos principios evidentes, y participa de su evidencia.

2.

voluntad.

La voluntad interviene siem pre, de u n .m o d o lejano e indirecto, p a ra aplicar la atencin y ap artar previsoram ente las objeciones posibles. Pues, p o r evidente que sea un principio, si no pensam os en l, no vemos su evidencia. Y el espritu hum ano es bastante sutil p a ra encontrar siem pre objeciones a las verdades ms claras. L a voluntad interviene directam ente en todos los casos en que solam ente hay u n a evidencia extrnseca: el juicio no est determ ina do por los m otivos intelectuales, de suerte que la afirm acin depende de la voluntad que en cierto m odo refuerza a la inteligencia. Es lo que ocurre en todos los conocim ientos fundados en el testimonio, pues el testim onio de un hom bre, p o r grande que sea su autoridad, no hace evidente p ara otro lo que dice. Y este dom inio es inmenso. Todos nuestros conocim ientos histricos, y u n a gran parte de nues tros conocim ientos geogrficos se basan en el testim onio. Incluso en el dom inio propiam ente cientfico, nadie puede hacer por s m is mo .todas las experiencias y todos los clculos que fundam entan las afirm aciones m s seguras. H ay que fiarse, pues, del testim onio de otros hom bres, y estara fuera de razn actuar de otro m odo. Pero el testim onio no hace a la verdad evidente, y el juicio no es deter m inado. P or ltim o, ocurre que la voluntad supla a todo m otivo intelec tual. Se afirm a sin ninguna especie de evidencia, ni intrnseca ni tam poco extrnseca, sim plem ente porque se quiere que esto sea as. T al juicio es u n a creencia ciega, un puro fanatism o. Es lo que Bos139

F ilo so fa del hom bre

suet sealaba com o la m ayor aberracin del espritu. P o r ejemplo, negar a Dios porque se quiera llevar la vida con u n a libertad total.

3. L a

e f e c t iv id a d .

L os sentim ientos, el inters, las pasiones, m andan tam bin sobre el juicio en cierta m edida. T om em os el caso de la pasin. Puede determ inar el juicio de dos m aneras. A veces dirige la atencin de tal m odo que n o vem os m s, literalm ente, que lo que nos place. O tras gobierna la voluntad, h a sta el punto que se afirm a lo que con viene a la pasin del m om ento. E s el caso m s acusado; pero sin llegar a l, nuestros sentim ientos tienen u n a influencia m ayor o m enor sobre nuestros juicios.

4.

p r c t ic a .

E l papel de la accin en la creencia h a sido analizado p o r M . Blondel m uy p rofundam ente en L A ction (1893). Su tesis se re sum e en estas p alabras del E vangelio, a decir verdad, variado el sen tido que tienen en el contexto: qui jaci veritatem venit ad lucem. Y , en efecto, es cierto q u e la conducta influye sobre el juicio. V iendo las cosas desde arriba, este se com prende por exigencia de la unidad de la conciencia h u m an a: n o puede estarse m ucho tiem po dividido interiorm ente, pues es u n estado de alm a m uy incm odo. Si la prctica no se regula p o r las ideas, son las ideas las que se regularn p o r la prctica, y siem pre se hallarn buenas razones p a ra justificarse ante s m ism o y ante los dem s. A s se produce el endu recim iento del pecador; a fuerza de pecar, llega a n o pensar y a m al de lo que hace, e incluso a encontrarlo bien; bebe la iniquidad como el agua y se vuelve radicalm ente im potente p a ra convertirse. Inversam ente, si se vive segn las exigencias de u n a verdad que slo se h a entrevisto, sta se v a ilum inando poco a poco en el esp ritu y pasa al plaino de las convicciones profundas. P o r ello Pascal recom endaba con razn plier la machine p a ra aprender a creer. N o es u n a abdicacin de la inteligencia ante la accin, sino, al contrario, utilizar la accin p a ra el progreso norm al de la inteligencia.
140

E l juicio

V EL ACTO D E FE E l anlisis que precede proyecta alguna luz sobre la psicologa del acto de fe (cf. S .Jh . ii- ii, 1-6; D e Veritae, 14). T om am os aqu la fe en el sentido estricto, la fe cristiana o m s exactam ente cat lica, com o adhesin a las verdades reveladas, tales com o las ensea la Iglesia. E s u n acto sobrenatural. L a gracia previene y sostiene todo el trabajo psicolgico, desde el prim er buen pensam iento h asta la profesin de fe explcita. P e ro la gracia no interviene ordinaria m ente en el funcionam iento n a tu ra l del espritu, n o cuenta entre las causas segundas. P o r consiguiente, es posible analizar el acto de fe desde u n p unto de vista sim plem ente psicolgico, con la nica con dicin de no p reten d er que sea el nico punto de vista posible y legtim o: el pun to de vista teolgico es no slo igualm ente legtimo, sino infinitam ente m s profundo. 1. E l acto de fe es un juicio. E s m uy im portante p a ra la vida espiritual situar exactam ente la e . E s de orden intelectual y no de orden afectivo, un juicio y no u n sentim iento. E l acto de fe, en efecto, es el asentimiento a una v erd ad revelada, y p o r lo tan to , como todo juicio, la afirm acin de u n a relacin entre dos ideas, en cuanto verdadero o real. L a frm ula tip o no es, com o h ara creer el ttulo de u n a o b ra reciente: Creo en ti, Dios m o, sino: Dios existe, o Jesucristo es D ios. N o es necesario form ular: Yo c re o ... , pues la afirm acin: Jesucristo es D ios, es u n acto de fe, p o r razn de su contenido o de su objeto. E s falso hacer en trar en la frm ula u n a invocacin cualquiera diri gida a D ios, pues la piedad, la adoracin, la oracin se siguen de la fe, p ero n o la constituyen. P u ed e m uy bien hacerse u n acto de fe -sin ninguna piedad, y aun sin ninguna caridad, si se est en seque d a d o en estado de pecado m ortal. M uchas personas creen haber perdido la fe p o rq u e los sentim ientos de piedad de su infancia se
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F ilosofa del hom bre

han disipado; y ellos viven en consecuencia, de m odo que la falsa im presin de haber perdido la fe los conduce poco a poco a perder efectivam ente la fe, es decir, a ser incapaces de dar su asentim iento a los dogmas. 2. E l juicio es m otivado. Segn la d octrina catlica, la fe es razonable, est racional m ente m otivada, no es un acto ciego, u n salto a lo absurdo, como lo llam a K ierkegaard, eco fiel de L utero. L a fe es racional prim ero negativamente, en el sentido de que el objeto no es intrnsecam ente contradictorio, im posible o absurdo. Es la prim era condicin p a ra que sea creble. Y por ello los telogos se preocupan de m ostrar que los dogm as ms difciles, como el de la T rinidad o de la encarnacin, no contravienen al principio de contradiccin. A dem s, la fe es positivam ente razonable en el sentido de que hay razones p ara creer, motivos de credibilidad. E s m isin de la apologtica exam inar estas razones: es la obra de un creyente que extiende ante l, si as podem os decirlo, las razones que tiene para creer. L a apologtica aparece as com o u n a parte integrante de la teo loga. N o est en m odo alguno destinada a convertir a los no cre yentes. Si ocurre que las razones que un cristiano tiene para creer parecen satisfactorias a un no creyente, tanto m ejor, pero esto es accidental, no es el fin de la apologtica. E l cristiano sabe perfecta m ente que la conversin del corazn es u n a obra que trasciende todos los recursos de la apologtica, y que se obtiene ante todo por la oracin y el sacrificio, y despus sobre todo por el ejem plo y p o r la sim ple presentacin del m ensaje cristiano que lleva en s m ism o la luz. Es p o r su propio bien que el cristiano debe reflexionar sobre los fundam entos de su fe. E n el fondo, todas las razones de creer se reducen a u n a sola: el testim onio de los apstoles y de la Iglesia. Pero la fe lleva m s all del testim onio de los hom bres. E n l, a travs de l, percibe la p alab ra de D ios, de m odo que, en definitiva, no es sobre u n a au to ridad hum ana sino sobre la autoridad de Dios que reposa, propter
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El juicio

auctoritatem ipsius D ei revelantis (D z 3008; f 1789). Y as es ms cierta que toda dem ostracin, pues Dios es la verdad m ism a y sus evidencias valen infinitam ente m s que las nuestras. 3. L a fe es oscura. E l objeto de la afirm acin nunca puede llegar a ser evidente; la fe versa sobre m isterios que no pueden ni ser dem ostrados ni com prendidos. Si los dogmas pudiesen ser dem ostrados, entonces habra ciencia y no je. N o podem os a la vez saber y creer (el mismo obje to, al m ism o tiem po, desde el m ism o pun to de vista). Algunos dogm as pueden ser hallados p o r la razn, dem ostrados de u n m odo riguroso: especialm ente la existencia de Dios, creador del cielo y de la tierra. D urante el tiem po que tenem os ante nuestros ojos la prueba, sabem os que D ios existe, no creemos en l. Pero muy pronto, dejando a un lado las pruebas, volvemos a un acto de fe. 4. L a fe es libre. Del hecho de que las razones no hacen evidente el juicio, se sigue que ste no tiene carcter de necesario, pero supone u n a in tervencin de la voluntad. Se ve evidentem ente que hay que creer, pero falta poner el acto de fe. ste se pone librem ente, si se quiere, sin estar obligado a ello. P o r ello la fe es u n a virtud y es m eritoria. L a voluntad interviene, com o en todo juicio, de un m odo indi recto p a ra aplicar la intencin y ap a rta r las objeciones. Pero tiene adem s u n a accin directa, m anda el juicio mismo que las razo nes no b astan a determ inar. E n conclusin, sealarem os dos cosas. Prim ero, que es intil querer utilizar la introspeccin p ara saber si tenem os fe. N o hallare mos nada, p orque la fe, com o habitus, es inconsciente. L a concien cia slo puede cap tar los actos de fe, a m edida que los vam os rea lizando. L a vida, la conducta, la prctica son ms reveladoras, aunque sea posible, al m enos por un tiem po, cum plir las exigencias de la Religin sin adherirse interiorm ente a ella. El habitus sola m ente se distingue p o r la facilidad con la que se realizan los actos de fe.
143

F ilo so fa del hom bre

E n cuanto a las dudas que p ueden pasar por nuestro espritu, n o ponen la fe en peligro, sino que m s bien form an u n a p arte in tegrante de su vida. E n efecto, si p o r d uda entendem os las pregun tas que surgen respecto del contenido de los dogmas, son origen de u n a investigacin que constituye to d a la teologa: fides quaerens intellectum . Si p o r dudas entendem os las objeciones que se presen tan respecto de la verdad m ism a de los dogmas, traducen simple m ente en la conciencia el hecho de que las verdades reveladas no son evidentes ni dem ostrables, y que en consecuencia el asentim iento que se les da es Ubre, dicho de otro m odo, que la fe debe conquis tarse constantem ente. L a Iglesia sostiene solam ente que no hay una objecin tal que sea u n a razn valedera p a ra negar su asentim iento.

144

C A P T U L O XIII

EL RA ZO N A M IEN TO
B ajo este ttulo, abrirem os algunos atisbos no slo sobre el acto de razonar, que no ofrece dificultad al psiclogo, sino tam bin y especialm ente sobre la razn, que es u n a nocin terriblem ente confusa. I D E S C R IP C I N D E L A IN F E R E N C IA L a lgica no estudia el razonam iento n i el juicio, sino la pro posicin, en la que se expresa el juicio, y la argumentacin, por la que se expresa el razonam iento. 1. Si consideram os bien, segn el punto de vista propio de la psicologa, el acto m ental de razonar, la inferencia, aparece a pri m era vista com o u na serie o u n a sucesin de juicios. D e ah viene el nom bre discurso, discursus, que se le d a a m enudo. Pero si nos lim itam os a l dejaram os escapar lo esencial. E n efecto, u n a simple sucesin de juicios no constituye un razo nam iento. Los juicios pueden ser sin consecuencia, aunque se suce dan, com o ocurre a m enudo en el pensam iento espontneo: Esto es h e rm o so ..., pero tengo fro y ham bre. O bien los juicios pueden seguirse en u n orden cronolgico, com o cuando relatam os una his toria, el desarrollo de los acontecim ientos: Veni, vidi, vici.
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V em . Hombre 10

F ilosofa del hom bre

P ara que haya razonam iento, es necesario que los juicios depen dan los unos de los otros, y no en virtud de las disposiciones del sujeto, sino en virtu d de lo que cada uno afirma. E sta dependencia objetiva recibe el nom bre de lgica; se expresa en general en el len guaje p o r las conjunciones: ahora bien, pues, porque, por consi guiente, etc. E s abu sar de las palabras hab lar de la lgica de las pasiones, segn el ttulo de u n a o b ra clsica de R ibot. Pues, si la conclusin de los juicios est determ inada por u n a pasin y no por la necesidad objetiva, se quita to d a lgica y no queda ms que una apariencia de razonam iento. A s el acto de razonar consiste, no en poner juicios, prem isas o conclusin, ni tam poco en pasar del uno al otro, sino en ordenarlos de tal m odo que se encadenen, o relacionarlos por un lazo necesario, o incluso sim plem ente en v er su dependencia. D e ah se sigue que, si tom am os las cosas estrictam ente, el razonam iento es indiferente a la verdad. Y , en efecto, un razonam iento puede ser correcto, rigu roso, aunque sean falsas sus prem isas y su conclusin. Dios no existe; p o r lo tan to , el m undo es absurdo, es un razonam iento co rrecto. Pero si consideram os no el razonam iento en s mismo, sino la intencin del que razona, el razonam iento tiene como fin probar, dem ostrar, u n a verdad. Psicolgicam ente, pues, podem os decir que todo razonam iento es una dem ostracin, est hecho con esta in tencin. 2. E s claro que el razonam iento no tiene su fin en s mismo. N o se razona p o r razonar, sirio p a ra concluir. E l fin del razona m iento es, pues, su conclusin. sta ordinariam ente es conocida de antem ano, pues raras veces se razona sin saber lo que se tiene in tencin de dem ostrar; pero su verdad no aparece, y por tanto queda slo com o posible, verosm il o probable. E l razonam iento tiene com o fin verificarla, es decir, verla com o dependiente de juicios ya tenidos como verdaderos; as se lp. hace participante de su evidencia. Si fuese evidente p o r s m ism a, no h ab ra motivo p ara razonar. P o r consiguiente, la pretensin o el deseo de dem ostrarlo todo son absurdos. L a dem ostracin supone unos principios evidentes; solam ente es posible apoyndose en ellos. E stas evidencias no siem
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El razonam iento

pre son dadas com o prem isas del razonam iento; de hecho, raras veces nos preocupam os de explicitarlas; pero estn im plicadas en el razonam iento mismo. A s el razonam iento tipo de las m atem ticas: A = B , B = C, por lo tanto A = C, supone el principio: Dos canti dades iguales a u n a tercera son iguales entre s. Podram os subra yar el principio form ulando el razonam iento del m odo siguiente: Dos cantidades iguales a u n a tercera son iguales entre s; ahora bien, A y C son iguales a B, p o r lo tanto A y C son iguales.

II E L S E N T ID O D E L T R M IN O RA Z N L a facultad de razonar es la razn. P ero el trm ino tiene tantos sentidos y tan diversos, que ser til hacer una revisin sum aria de ellos l .

1.

S e n t id o

e t im o l g ic o .

R azn viene de reor: creer, pensar, calcular. R atus significa: calculado, fijado, ratificado. Y ratio: cuenta, razonam iento, justi ficacin.

2.

S e n t id o

o b je t iv o

E l trm ino de razn, aun guardando relacin con el acto m ental y la facultad, puede significar el objeto y 110 el acto: la relacin entre u n a cosa y otra, u n a proporcin entre dos trm inos, por ejem plo: en m atem ticas, la razn de u n a progresin; o el aspecto de una cosa, p o r ejem plo: en m etafsica, la ratio entis, que no significa la razn de ser de u n a cosa, sino su ser en cuanto tal, tom ado form alm ente; o, por ltim o, un principio de explicacin, en particu

1.

C f.

Vocabulaire...

d e L a la n d e , en la p a la b ra

Raison.

147

F ilo so fa del hombre

lar la causa, ratio essendi, ratio cognoscendi, la razn suficiente de Leibniz.


3. S e n t id o
su b je t iv o

E s el sentido m s corriente y que nos interesa principalm ente aqu. Se tra ta en general de u n a facultad de conocim iento, pero con num erosos m atices. a) L a razn puede ser ante todo el conocim iento natural, que engloba todas las facultades, incluso los sentidos. E n esta acepcin, la razn se opone a la fe, conocim iento sobrenatural que tiene por objeto las verdades inaccesibles a la razn. b) L a razn puede designar tam bin la facultad de juzgar bien; entonces equivale al b uen sentido, a la inteligencia o al juicio (tener juicio). E s el sentido cartesiano: la razn o facultad de dis tinguir lo verdadero de lo fa lso ... c) L a razn designa tam bin la facultad de lo absoluto, por oposicin a la sensibilidad, que qued a lim itada al plano de los fen m enos, y al entendim iento, que crea la ciencia. Es el sentido kan tiano, con la reserva de que K an t no adm ite que la razn pueda conocer su objeto. d) E n su sentido m s estricto, la razn es la facultad de razo nar, la funcin discursiva. Se opone entonces a la inteligencia, facultad de com prender, de cap tar intuitivam ente la esencia. E s el sentido to m is ta 2. e) P o r ltim o, p o r extensin podem os llam ar razn a la facul ta d que capta los prim eros principios, evidentes p o r s mismos y b a ses del razonam iento. E n lenguaje tom ista, esta funcin intuitiva se llam a intellectus principiorum . Se opone, p o r u n a parte, a la ex periencia; p o r o tra parte, a la razn com o funcin discursiva.

2.

C f,

P g h a ir e ,

Intellectus et R atio chez St. Thomas.

148

El razonam iento

III N A T U R A L E Z A D E LA RAZON Si tom am os el trm ino razn en el sentido tom ista, com o facul tad de razonar, podram os creer que es diferente de la inteligencia, facultad de com prender y de juzgar, ya que las facultades son espe cificadas p o r sus actos. Y , no obstante, sera un erro r (S.Th. i, 79, 8). E n tre la inteligencia y la razn hay solam ente la diferencia del reposo al m ovim iento, de lo perfecto a lo im perfecto. L a inteli gencia es u n a funcin intuidva que cap ta la verdad, la razn es una funcin discursiva que p asa de u n a verdad ya conocida a o tra ver dad. E n am bos casos, el objeto form al es el m ism o: la verdad; la diferencia reside solam ente en el m odo de alcanzar la verdad. A s la razn es la inteligencia m ism a, en cuanto se m ueve, pasa de un juicio a otro, descubre u n a verdad con la ayuda de otra. L a necesidad que tenem os de razonar p a ra establecer verdades es el signo de la imperfeccin de nuestro espritu que no es capaz de cap ta r toda v erd ad a la p rim era m irada. D ios no necesita razonar p o r que toda verdad est presente a su m irada. Pero, p o r o tra parte, el razonam iento es p a ra nosotros u n instrumento de progreso porque, gracias a l, descubrim os verdades nuevas. L a razn recibe an otros nom bres, segn los objetos a que se aplica. P ueden distinguirse, con K ant, razn terica y razn prc tica. E n K ant, la razn p rctica es la voluntad. E n santo Tom s, la distincin es la de intellectus speculativus y de intellectus practicus (S.Th. i, 79,11). Son dos funciones de conocim iento. E l intelecto se llam a especulativo cuando no busca ms que saber, com prender, contem plar la verdad; es la funcin de ciencia pura o desinteresada; su objeto es la verdad en s m ism a y por s m ism a. E l intelecto se llam a prctico cuando tiene com o fin dirigir la accin (ciencias apli cadas, arte, m oral). Su objeto es el bien. Pero no se confunde con la voluntad, pues su objeto es el bien com o cognoscible, sub ratione veri, no el bien como deseable o am able, ut appetibile, que es el objeto de la voluntad.
149

F ilosofa del hom bre

San A gustn distingua la razn superior y la razn inferior. La prim era tiene p o r objeto las cosas eternas, la segunda las cosas tem porales (S.T h. i, 79, 9). Santo T om s advierte que no se tra ta de dos facultades distintas, sino de dos cam pos de aplicacin de la mis m a facultad. E n su propio vocabulario, la prim era corresponde a la sabidura, que considera a todas las cosas por sus causas y razones ltim as, y la segunda a la ciencia, que deduce verdades particulares partiendo de principios. L a razn no puede bastarse a s m ism a; se enraiza en la intui cin de los prim eros principios, que son indem ostrables porque son prim eros, pero no tienen necesidad de ser dem ostrados porque son evidentes. Principia cognoscimus sim plici intuitu (De Veritate, 8, 15). E l intellectus principiorurn no consiste en concebir los t r m inos, lo que se realiza con la simple aprehensin, sino en percibir la relacin entre los dos trm inos, es decir, la verdad de las propo siciones. E x ipsa natura animae intellectualis convenit homini quod statim cognito quid est totum et quid est pars, cognoscat quod omne totum est maius sua parte (S.Th. I-H, 51, 1). N o se trata de una facultad distinta de la inteligencia, pero es, en la inteligencia, una ap titud innata, el habitus principiorurn. Prima principia speculabilium nobis naturaliter indita non pertinent ad aliquam specialem potentiam, sed ad querndam specialem habitum qui dicitur intellectus principiorurn (S.Th. i, 79, 12). E n los casos de los principios prim eros de la prctica, el intel lectus principiorurn se llam a la sindresis (S.Th. i, 79, 12). Consiste, p o r ejemplo, en com prender el principio suprem o de la m oral: bonum est faciendum, que es u n a proposicin evidente por s misma.

150

C A P T U L O XIV

LA V O L U N TA D
Del conocim iento se sigue el apetito. E n el plano intelectual, el apetito ser llam ado appetitus rationalis; es la tendencia despertada por el conocim iento intelectual de u n bien o, lo que es lo mismo, la tendencia hacia u n bien concebido p o r la inteligencia. E sta ten dencia es la voluntad .

I D E S C R IP C I N D E L A C T O V O L U N T A R IO A ntes de todo estudio, conviene aislar, p o r as decirlo, el acto de voluntad, y analizarlo. A l hacerlo no rebasam os el nivel de la simple fenom enologa.
1. Q uerer
y d eseo . i

N o es difcil distinguir u n a tendencia de u n conocim iento, pero a veces es difcil distinguir entre las tendencias que son de orden sensible, el deseo, la pasin, y las que son de orden intelectual, el querer (S.T h. i, 80, 2). M uchas veces se producen equivocaciones; en el lenguaje co rriente se dice: quiero, m ientras que debera decirse: deseo, y al revs. L a confusin procede de que en general querer y deseo
1. Cf.
N
oble,

L A cion volontaire,

e n M la n g e s th o m is te s .

151

F ilo so fa del hom bre

son concom itantes y concurrentes, porque el m ism o objeto a la vez es querido y deseado. E sto se com prende fcilm ente. L a im aginacin provoca una idea o, inversam ente, la idea se acom paa de im ge nes; en un caso o en el otro, las dos tendencias nacen a la vez y se dirigen hacia el m ism o objeto. C uando decimos que el deseo y el qu erer tienen el m ism o objeto, debe entenderse esto estrictam ente. Pues ei querer, sin duda, es despertado p o r la representacin abs tra c ta de u n bien, pero no se dirige h acia el bien com o abstracto, tal com o est en la inteligencia. C om o todo apetito, se dirige hacia el bien en s mismo, real, concreto, que est representado de un m odo abstracto. L a diferencia em pieza a aparecer cuando el bien concebido in telectualm ente no es sensible. E l concepto tiene siem pre una base sensible, pero si el bien no es sensible, tendrem os un querer sin de seo. P or ejem plo, la idea de justicia puede form arse partiendo de la im agen de u n a balanza; pero podem os m uy bien am ar la justicia sin desear en m odo alguno u n a balanza. L a diferencia aparece netam ente cuando hay oposicin entre la voluntad y el deseo. V em os entonces que el deseo tiende a un bien sensible, percibido o im aginado, m ientras que el querer tiene por objeto un bien inteligible, es decir, concebido. E l criterium de la vo luntad es, pues, vencerse. E l caso m s frecuente es el conflicto entre el deber y la pasin; darem os p ru eb a de nuestra voluntad asegu rando el triunfo del deber como el hroe de Corneille: Y sobre mis pasiones mi razn so b e ra n a ... Ello no significa que la voluntad se identifique con el esfuerzo, pues, por el contrario, cuanto ms fuerte es la voluntad, m enos esfuerzos h a de hacer. Pero, psicol gicam ente, la voluntad, slo se percibe claram ente en el esfuerzo.

2.

n l is is

d e u n a< t u

o jlu n ta r io .

U n acto voluntario com pleto tiene doce fases 2. Com o hay inter ferencia constante entre la inteligencia y la voluntad, seis de estas fases conciernen a la inteligencia y seis a la voluntad:
2. S.Th.
m i,

Cf. S e r t i l l a n g e s , La Philosophie inrale de Si. Thomas, p. 21, resumiendo 8-19.

152

La voluntad

1.a E l punto de p artid a de todo el proceso est en la inteli gencia: es la concepcin de u n objeto com o bueno. 2 .a E l sim ple pensam iento de un bien despierta en la voluntad una complacencia no deliberada, espontnea, necesaria. T al vez podra no pensarse en este objeto, pensar en o tra cosa, de m odo que a pesar de todo som os indirectam ente responsables de nuestra com placencia. Pero sta se despierta necesariam ente, incluso si el bien es im posible de alcanzar. E sta com placencia se llam a veleidad. P o demos detenernos ah; algunos no rebasan nunca este estadio: son los veleidosos. Supongam os que el atractivo sea bastante vivo. 3 .a L a com placencia provoca un examen m s atento del ob jeto, p ara ver si es posible y bueno hic et mine, es decir, para m, aqu y ahora, p ara m en la situacin concreta en que me encuentro. E ste exam en es un acto intelectual. Si encontram os que el objeto no es posible, todo se detiene, volvemos al estadio precedente bajo la form a de u n deseo puram ente condicional: Q uerra tener alas, querra ser el rey de Inglaterra; pero s que no es posible. Supon gamos que el bien sea posible. 4 .a L a sim ple com placencia se precisa en intencin de con seguir el bien. ste, p o r este m ism o hecho, se convierte en u n tr mino o fin. L a intencin contiene im plcitam ente la voluntad de poner los m edios necesarios, pero com o no los conocem os an, no los querem os form alm ente. 5 .a L a intencin de alcanzar el fin provoca la bsqueda de los medios capaces de conducirnos a l, lo que constituye u n trabajo intelectual. Si no los encontram os, todo se detiene: nos dam os cuen ta de que nos hem os equivocado cuando hem os credo que el bien era posible y volvemos a la veleidad. Supongam os que encontram os los medios. 6 .a E ntonces consentim os en los medios con vistas al fin a al canzar. E s u n acto de voluntad netam ente caracterizado, pues a veces ocurre que retrocedem os ante los m edios que hay que em plear cuando los descubrim os. E n este caso, nos quedam os en el estadio de la intencin. P o r ello el infierno est pavim entado de buenas intenciones: Y o tena intencin de salvarm e, pero, cuando he visto cun enojosa es la virtud, qu penosa, he renunciado a poner los 153

F ilosofa del hombre

m edios necesarios p ara m i salvacin. E s el tipo de pecado de om i sin. ste 110 lleva consigo siem pre una eleccin deliberada que sera la negacin, querer no hacerlo; puede consistir en una pura falta de tensin, no querer hacer, m ientras que deberam os y podra mos. Si solam ente hay un m edio, se saltan las dos fases siguientes. Supongam os que hay varios medios. 7 .a El consentim iento provoca el exam en de los diversos m e dios en presencia en cuanto a su valor relativo: cul es el ms fcil, el ms directo, el m s eficaz? E s un trabajo intelectual, la deliberacin, el consilium. D e las definiciones dadas se deriva una especie de axiom a de psicologa m oral: no se delibera nunca del fin, sino slo de los medios. 8 .a L a deliberacin se term ina con la eleccin de un medio con exclusin de los otros. Es el acto central de la voluntad, la elec cin o decisin. Slo aqu hay lugar p ara la libertad. N o debemos identificar voluntad y libertad, pero podem os tom ar como equiva lentes: eleccin (deliberada) y libertad. Dejem os para ms adelante el problem a de la libertad. 9 .a H echa la ^leccin, sigue la ordenacin de las operaciones a realizar. E s un trabajo intelectual que recibe el nom bre de impenum y que consiste en prever y com binar, poner en orden en el espritu la serie de actos a ejecutar. 10.a L a voluntad pone en m ovim iento las facultades que deben operar; las aplica a su actividad, ya sea, por ejemplo, la im agina cin si se trata de explicar u n a historia, o la inteligencia si se trata de resolver un problem a, o la sensibilidad si se trata de percibir, o la m ovilidad si hay que realizar m ovim ientos. E sta fase se llam a usus activus, uso activo de las facultades por la voluntad. 11.a Sigue la ejecucin. L as facultades actan segn su n a turaleza, pero com o es bajo la influencia de la voluntad, esta fase se llam a usus passivus. 12.a Si todo va bien, se obtiene el bien prim itivam ente conce bido, y entonces se produce el disfrute, jruitio. Este anlisis puede parecer com plejo, pero es muy im portante en la vida espiritual no confundir u n a com placencia no deliberada con la intencin, ni sta con la decisin. O tam bin im porta dis
154

La voluntad

tinguir la aplicacin voluntaria de las facultades y su actividad es pontnea, etc. A dem s, p o r com plejo que sea este anlisis, est an lejos de corresponder a la com plejidad del corazn hum ano. Pues la voluntad puede decidir sobre su propia actividad: podem os deli b erar si pensarem os en esto, decidir no em plear tales medios, etc. A dem s, las relaciones de m edio a fin pueden variar: lo que al principio habam os tom ado com o puro medio se convierte en fin, o inversam ente^ lo que habam os tom ado como fin se convierte en un simple m edio de obtener o tra cosa, etc.

3.

x p o s ic io n e s

c o m p l e m e n t a r ia s .

L a psicologa m oderna aporta diversas rectificaciones al anlisis precedente. A lgunas son buenas, otras no. As, se simplifica en general, al menos en los m anuales, la no m enclatura de las fases, y se las reduce a cuatro: 1.a, concepcin del fin; 2 .a, deliberacin, com o exam en de los motivos y de los m viles; 3 .a, decisin, dando preponderancia a uno de los motivos; 4 .a, ejecucin. A nuestro m odo de ver, esta simplificacin no es ade cuada, est falta de m atices y de finura. P o r o tra parte, se distinguen los m otivos y los m viles de un acto, siendo los prim eros de orden intelectual, y los segundos de orden afectivo. E sta distincin es justa si se considera globalm ente la actividad exterior: la conducta de un hom bre resulta, en efecto, de toda su personalidad, y su afectividad tiene tanta parte como su inteligencia. Pero, si consideram os el acto propio de voluntad, en el seno de la conciencia, la distincin es intil, pues los mviles no intervienen ms que si pasan a m otivos: el hecho de que yo desee vivam ente un placer puede ser un motivo de quererlo, pero el deseo mism o es de u n orden distinto de la voluntad. A lgunos filsofos han observado que la deliberacin slo se hace posible p o r u n a inhibicin de la accin espontnea: hay que dete nerse p ara tom arse el tiem po de reflexionar. D e m odo que, antes de ser un acto positivo de eleccin, de decisin, la voluntad se m anifiesta prim ero com o u n a detencin. L a noluntad precede a la voluntad. E sto es cierto sin duda en muchos casos, pero no en
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F ilosofa del hombre

todos. Es cierto p ara los tem peram entos impulsivos, que deben con tenerse de actuar p a ra deliberar sus actos. Pero no es cierto para los tem peram entos apticos que no tienen espontaneidad y se que daran inertes si no decidiesen actuar. P o r ltim o, se h a observado que, en la ejecucin de un m ovi m iento fsico, la voluntad no se aplica al m ecanism o fisiolgico: la ^ inervacin, la contraccin de los m sculos. Su esfuerzo consiste sim plem ente en m antener en la conciencia la imagen del acto global a efectuar (Y o voy a salir de paseo): los movim ientos siguen en virtud del autom atism o psicolgico, m ovilidad de las imgenes, re flejos, hbitos. E sto es com pletam ente cierto.

II N A TU RA LEZA D E LA VOLUNTAD D espus de la fenom enologa, hay que trata r la m etafsica de la voluntad. E m pecem os p o r rech azar dos teoras, inversas la u n a de la otra, que tienen en com n que niegan la especificidad de la vo luntad.

1.

e o r a

s e n s u a l is t a

P ara Condillac, la voluntad no es ms que un deseo sensible predominante. Y a hem os hecho la crtica de esta concepcin. E s cierto que la voluntad es u n a tendencia como el deseo, y que a veces es difcil distinguirlas. Pero la voluntad deriva de la con cepcin de un bien, y el deseo deriva de su percepcin o de su im a ginacin. A dem s, hay casos en que se decide contra el deseo ms vivo, sin ningn entusiasm o, fram ente, porque se sabe que el deseo es desordenado.

156

La voluntad

2.

T e o r a

in t e l e c t u a l is t a

P ara Spinoza, en la conciencia no hay m s que ideas: el esp ritu se reduce, pues, al entendim iento. Pero u n a idea no es una pintura m uda, es dinm ica, tiende por s m ism a a realizarse, es decir, a engendrar los actos que la realizarn. E s verdad que la idea est en el origen de todo acto voluntario. N o cualquier idea, pues la de tringulo, p o r ejem plo, no tiene nada de dinm ica, sino la concepcin de un bien. Pero la negacin de la voluntad choca contra dos hechos. P ri m ero, hay un estado especial de tensin, en la fase de decisin, que es radicalm ente diferente del esfuerzo de inteleccin. Y , por otra parte, hay casos en que las ideas m s claras no llevan consigo acto; en la teora intelectualista, el divorcio entre la representacin y la accin resulta incom prensible. Concluyam os: Puede m uy bien suceder que un individuo dado no hay a realizado nun ca u n acto de voluntad y que siga sus pasio nes sin reflexionar. O, inversam ente, que la decisin sea tan pronta y fcil, u n a vez claram ente concebido el fin, que pase inadvertida. Pero en la m ayora de los hom bres hay u n a experiencia del querer que lo presenta com o irreductible tanto al deseo com o a la idea.

3.

T e o r a

t o m is t a .

H ay que considerar sucesivam ente el objeto y el sujeto.

a) El objeto de la voluntad. C om o to d a facultad, la voluntad est especificada p o r su objeto. E ste objeto es el bien concebido p o r la inteligencia. E sta tesis no es susceptible de dem ostracin, expresa u n hecho prim ario. Pero debe ser explicitada. E n p rim er lugar, decir que el objeto de la voluntad es el bien equivale a decir que el mal n u n ca es deseado por s mismo, que no puede ser am ado. Y en efecto, no es difcil dem ostrar que, in cluso cuando se quiere el m al, es siem pre algn aspecto de bo n
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F ilosofa del hombre

d ad el que efectivam ente se ha visto: u n placer, una em ocin, la cesacin de un m al m ayor, etc. Cm o en estas condiciones se explican la falta y el pecado? N o nos vemos conducidos a las paradojas socrticas: Nadie es m alo voluntariam ente, Todo pecador es un ignorante? Parece, en efecto, que el pecador no hace ms que equivocarse sobre el verdadero bien; pero el erro r no es crim en, de m odo que la falta m oral desaparece. Scrates h a visto m uy bien que el mal nunca es deseado form alm ente. Pero olvida que podem os querer un bien des o rdenado sabiendo que es desordenado. E l pecador busca un bien; la m ayora de las veces ser un placer que es, evidentem ente, un bien p ara la sensibilidad. Pero al q uerer este bien desordenado co m ete u n a falta m oral, pues precisam ente en esto consiste la falta. N o es posible separar el bien y el desorden que estn ontolgicam ente unidos, de m odo que q uerer este bien es querer el desorden q ue implica. P o r o tra parte, si el objeto de la voluntad es el bien concebido p o r la inteligencia, se sigue que no puede quererse lo que no se conoce. Es un a especie de axiom a de la psicologa tom ista: N il volitum nisi praecognitum. N o hace ms que expresar la naturaleza de la voluntad com o apetito racional. P or ltim o, si la voluntad tiene por objeto el bien, de ello se sigue que am a necesariam ente el bien puro y perfecto, el Bien ab soluto, que constituye su fin ltim o y que la inteligencia concibe com o un ideal (S.T h. i, 82, 1; D e Veritae, 22, 5; S.Th. i-ii, 10, 1). H ay en ello u n a necesidad de naturaleza com parable a la que de term ina la inteligencia a la afirm acin cuando ve la evidencia de los principios prim eros, pues el fin ltim o juega en el orden prc tico el m ism o papel que los principios en el orden especulativo. C onsiderada en este m ovim iento espontneo que resulta de su mis m a naturaleza, la voluntad recibe el nom bre de voluntas ut natura y se opone a la voluntad libre, voluntas ut libera. Slo am a los bienes particulares en virtu d de este am or fundam ental que la lleva hacia el Bien, y los am a en la m edida en que stos presentan un reflejo, una participacin de este Bien, y pueden servir de medio p a ra alcanzarlo (S.Th. i - i i , 1, 6 ).
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La voluntad

Si ahora querem os precisar cul es en realidad el Bien, fin l tim o de la voluntad, entram os en un problem a m uy com plejo y de licado. Se nos ofrecen dos cam inos: uno es en cierto m odo extrn seco y deductivo, es el de la teologa natural; el otro es psicolgico e inductivo, y lleva a la m ism a conclusin, pero p o r el anlisis del querer. L a teologa natural dem uestra fcilm ente que Dios es el Bien (S.Th. i, 6, 2), que es el fin ltim o de toda criatura y es amado im plcitam ente en todo lo que es am ado (S.Th. i, 44, 4). Esto es cierto, en general, p ara todo ser y todo apetito, incluso para el apetito natural inconsciente que se encuentra en los cuerpos brutos. Todo ser am a a Dios naturalm ente, incluso sin conocerlo, porque Dios contiene de un m odo superem inente todas las perfecciones que buscan las criaturas, y porque n ad a es bueno sino por participacin en su bondad (C .G . m , 17-21 y 24). Y es cierto, en particular, para el hom bre y p a ra su apetito especfico que es la voluntad: en todo lo que ama, en el fondo es a Dios a quien ama. Pero, se dir, de hecho un gran nm ero de hom bres ignoran a Dios; cmo pueden querer lo que no conocen? L a respuesta es simple: queriendo un bien que concibe, el hom bre quiere el Bien; y el Bien es D ios aun que l lo ignore. D espertada p o r la representacin de un bien, y con ms razn p o r la concepcin del Bien, la voluntad tiende realm ente, pero im plcitam ente, hacia Dios. El anlisis del querer y de su lgica interna m uestra tam bin que tiene a Dios p or fin ltimo. E n efecto, el hom bre busca natu ralm ente la felicidad (S.Th. i-h , 5, 8). Pascal expresa este hecho adm irablem ente, aunque llevado p o r su entusiasm o sobrepasa la verdad al presentar la felicidad como el motivo exclusivo de todas nuestras acciones: Todos los hom bres buscan ser felices; esto es sin excepcin; por distintos que sean los m edios que empleen, tien den todos a este fin. Lo que hace que unos vayan a la guerra y los otros no vayan, es el m ismo deseo que hay en ambos, acom paado de diferentes m iras. L a voluntad nunca anda un paso que no sea hacia este objeto. Es el m otivo de todas las acciones de todos los hom bres, hasta de los que van a ahorcarse (Penses, edit. B runschvicg, fr. 425).
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F ilo so fa del hom bre

Pero dnde pued el hom bre hallar la beatitud? N o est en las riquezas, ni en los honores, ni en la gloria, ni en el poder, ni en el placer, ni en la virtud, n i en la ciencia. N o est en ningn bien creado (S .T h . i-ii, '2-3; C .G . m , 26-40). Slo la pose sin de u n bien infinito puede colm ar el corazn hum ano y saciar su inquietud. A s, al buscar la felicidad, el hom bre tiende im pl citam ente hacia D ios. H e aqu u n texto de santo T om s m uy sin ttico y claro: Im possibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato. B eatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum ; alioquin non esset ultim as finis, si adhuc restaret aliquid appetendum . O biectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum. E x quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hom inis nisi bonum universale, quod non invenitur in aliquo creato sed solum in D eo: quia omnis creatura habet bonitatem participatam . Unde solus Deus voluntatem homi nis im plere potest (S.Th. i - i i , 2, 8 ) . N i que decir tiene que este anlisis es de orden metafsico. Se apoya sobre hechos de experiencia universal, a saber, que el hom bre quiere la felicidad y no la en cuentra en este m undo. Pero rebasa el plano de la experiencia y afirm a u n a tesis valedera absolu tam ente y con derecho. D e m odo que, sosteniendo esta verdad m e tafsica, declararem os falsa toda felicidad que el hom bre pretendiere encontrar en un bien finito. Pues tam poco es necesario decir que, en el plano de la con ciencia reflexiva y de la libertad, el ho m b re puede poner su fin l tim o en cosas distintas de D ios. C om o dice enrgicam ente san Pablo, hay gentes que hacen u n D ios de su vientre, quorum D eus venter est (Phil. 3, 19). H ay otros que hacen un Dios de la c ie n c ia 3 o del arte. Y es en esta disyuncin siem pre posible entre la voluntas ut natura y la voluntas ut libera donde reside todo el dram a de la vida. P ero hay un punto en esta d octrina que exige ser aclarado; es la cuestin de saber si el am or en general, y especialm ente el am or de D ios, es p o r n aturaleza interesado. Dios es am ado solamente
3. Cf. C u rel, La Nouvelle dol.

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La voluntad

porque es n uestra felicidad? G uardem os este problem a espinoso p a ra otro m om ento.

b) L a espiritualidad de la voluntad. L a voluntad es u n a facultad espiritual com o la inteligencia; est en el m ism o nivel ontolgico. E n efecto, si se adm ite que es u n apetito racional, todo est re suelto de antem ano. E l objeto hacia el que se dirige es espiritual porque es concebido p o r la inteligencia. P o r lo tanto, el acto de querer es espiritual y la facultad que lo ejerce lo es igualm ente. E l p unto interesante es saber si la voluntad, como la inteligen cia, es capaz de reflexin. E videntem ente, su reflexin no consistir en conocer su acto, porque no es u n a facultad de conocim iento, sino en quererlo o am arlo. Pero es cierto que la voluntad es capaz de reflexionar sobre s m ism a. San A gustn cuenta en sus Confe siones ( m , 1) que, al llegar a C arago, l an no am aba, pero de seaba am ar; enam orado del am or, buscaba algo que am ar: Nondum amabam et amare amabam; quaerebam quid amarem, amans amare. T al es la reflexin de la voluntad: q uerer querer o am ar am ar. P a ra ser exacto, hay que reconocer que en el caso de san A gustn no hay verd ad era reflexin, p orque an no am a. P ero la experien cia corriente m uestra que, si se am a a alguien, se am a tam bin este m ism o am or. Santo T om s hace la teora de esta experiencia. E l objeto de la voluntad es el bien en general. A h o ra bien, el acto de querer es cierto bien, ipsum velle est quoddam bonum. P o r consiguiente, nada im pide que queram os querer, potest velle se velle. Y aade que la reflexin est im plcitam ente contenida en el acto directo de am or: por el solo hecho de que uno ame, am a am ar. H e aqu el texto: A m or, ex natura potentiae cuius est actus, habet quod possit supra se ipsum reflecti: quia enim obiectum voluntatis est bonum universale, quidquid sub ratione boni continetur potest cadere sub actu voluntatis. E t quia ipsum velle est quoddam bonum, potest velle se velle: sicut et intellectus, cuius obiectum est verum, intelligit se intelligere, quia hoc etiam est quoddam verum. Sed amor etiam ex
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V ern. H om bre 11

F ilo so fa del hom bre

ratione propriae speciei, habet quod supra se rejlectatur; quia est spontaneus m otus amantis in amaum. Unde ex hoc ipso quod amat aliquis, am at se amare (S .T h. ii-ii, 24, 2). A esto podra objetarse que a veces, lejos de am ar nuestro am or, lo odiam os. Y o am o a alguien sin poder im pedirlo, pero conservo la suficiente lucidez p a ra ver que es indigno de m i am or, y llego a odiar este am or. A esto responderem os que hay diversas clases de am or. Si se tra ta de u n am or sensible, de u n a pasin, no hay n ad a de asom broso en que la odiem os p o r voluntad a pesar de que continuem os experim entndola; ya verem os que la voluntad no tiene pod er directo sobre las pasiones. Si se tra ta de un am or de voluntad, de un am or espiritual, no parece que pueda odiarse a la vez que se experim enta. L o que ocurre m s bien es que este am or no es puro, pleno o entero, sino ya m ezclado con odio: am o a este hom bre en la m edida en que m e parece bueno, y lo odio a la vez en la m ism a m edida en que me parece m alo; de hecho, l sin duda es a la vez lo uno y lo otro. A s se aclara un estado de alm a com plejo. E n la m edida en que lo odio, odio el am or que le tengo; pero en la m edida en que le amo, am o este am or.

III E L P R O B L E M A D E L A M O R PU R O Si la voluntad es u n a facultad espiritual, la tendencia que nace en ella, su acto de am or, es de u n tipo m uy distinto que el am or sensible, apetito concupiscible, concupiscencia o deseo. H em os adm itido que, p o r n aturaleza, la voluntad tiende al bien y busca la felicidad. P ero esto no lleva consigo que no pueda querer m s que su bien, que el nico m otivo de sus actos sea la felicidad, que sea necesariam ente egosta. E ste punto m erece que lo exam inem os con algo m s de detalle. 1. E l problem a del am or puro, es decir, desinteresado, fue m uy tratad o en el siglo x v n , con la disputa del am or puro que
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La voluntad

fue motivo de discusin entre Fnelon y B o ssu e t4. L o renov el padre Rousselot en: Pour lhistoire du problm e de lamour au M oyen-ge. Y recientem ente lo resucit N ygren en su obra Eros y Agape. Fnelon sostena que la caridad perfecta hacia Dios, tal como se encuentra en los santos, es un estado habitual de am or puro que excluye todo am or propio, es decir, todo am or de s mismo. E l alm a santa est com pletam ente desligada de s mism a, no tiene ante sus ojos ningn m otivo interesado, no busca su salvacin ni su felici dad, acepta de buen grado ser castigada si tal es la voluntad de Dios. E l padre Rousselot, colocndose en el punto de vista histrico, opone dos concepciones del am or. U na, de origen griego, por lo tanto pagana, es la del am or fsico; pasa de Platn a A ristteles, y despus a santo Tom s. L a otra, de origen cristiano, es la del am or exttico, que halla su doctor en san B ernardo. L a concep cin fsica o natural del am or consiste en fun d ar todas las form as de am or sobre la tendencia necesaria que tienen los seres de la naturaleza a buscar su propio bien. L a concepcin exttica consiste en co rtar todos los lazos que parecen u n ir el am or de otro con el am or de s. E l am or es tanto m s perfecto, tanto ms verdadero, tanto m s amor, cuanto m s com pletam ente ponga al sujeto fuera de s mismo. N ygren, el ltim o que se h a m etido en la larga controversia, 110 aporta casi elementos nuevos, pero endurece los conceptos con una lgica rigurosa. E l eros griego es, p o r naturaleza, egosta; el gape cristiano excluye, p o r principio, todo egosmo. E l eros est deter m inado p o r la naturaleza de su objeto, es provocado, m otivado. El gape es u n m ovim iento espontneo que b rota no m otivado, que, p o r consiguiente, crea su objeto. E l tipo del gape es el am or que Dios tiene a las criaturas, pues es su am or que engendra su bondad y no inversam ente; despus el am or de C risto por la h u m a nidad pecadora, que lo conduce a sacrificarse p a ra hacerla pasar del pecado a la gracia; por ltim o, el am or del cristiano por su p r
4. C f. H u v e li n ,

Fnelon, Bossuet et le quitisme.

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F ilosofa del hom bre

jim o, y especialm ente p o r sus enemigos, que es u n a participacin del gape divino. P ero el am or de Dios por s mismo es eros, y el am or del hom bre p o r D ios no es ni eros, pues es un don de s, ni gape, pues el don es m otivado; es la fe. 2. E stas doctrinas seducen por su claridad y su sim plicidad. Pero su claridad es engaosa, y su sim plicidad, simplismo. T o d a la discusin del am or p uro es un problem a falso que procede de que se realizan abstracciones y se separan los aspectos diversos de una realidad com pleja. Santo T om s presenta una doctrina coherente, equilibrada que tiene en cuenta todos los aspectos del am or 5. P rim ero hay que d ar algunas definiciones y hacer algunas distin ciones simples. L a voluntad tiende al bien. E l bien que es querido p o r s m ism o se llam a fin, el que es querido con vistas a o tra cosa, m edio. E l fin ltimo es el bien que ya no puede ser transform ado en m edio p ara conseguir u n bien m ejor. A hora, la nocin de fin se desdobla en fins qui y finis cui. L a prim era es el bien que es querido, finis qui intenditur. L a segunda es el objeto p a ra que se quiere el bien, finis cui bonum intenditur. E s en este segundo pun to de vista donde nace la oposicin entre el egosmo y el altruism o. E l am or de concupiscencia es interesado, consiste en querer el bien p ara s m ism o. E l amor de benevolencia o de am istad es desinteresado; consiste en querer el bien a alguien del prjim o (S.T h. i-ii, 26, 4; i-ii, 28, 3). Si quisiram os p recisar an m s la realidad psicolgica, habra que distinguir el am or, la dileccin, la caridad y la am istad (S.Th. i - i i , 26, 3). L im itm onos a sealar que el am or de concupiscencia no es exactam ente la concupiscencia, y que el am or de am istad no es exactam ente la am istad. Pues el am or de concupiscencia es sin duda del mismo tipo que la concupiscencia, de donde su nom bre; pero es de u n orden distinto, no sensible, sino espiritual. Y el am or de am istad es sin d uda un elem ento de la am istad, pero no basta para constituirla. Si yo tengo am istad h acia Pedro, pero l no la tiene h acia m, no som os amigos, no es m i amigo porque yo n o
5. Cf. D A rcy, La Double nature de l'amour y, sobre todo, la Synthse dogmatique del padre D e B r o g l i e , al art. Charit en el Dictionnaire de SpirituaUt.

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La voluntad

lo soy suyo. L a am istad es un am or participado, m utuo, recproco. As, pues, en cierto m odo realiza la sntesis de los dos m ovim ientos precedentes que p a ra abreviar llam arem os: concupiscencia y bene volencia. E n efecto, la am istad crea cierta identidad entre los am i gos, unum velle, cada uno es p ara el otro un alter ego (S.T h. ii-ii, 23, 1). 3. D icho esto, veam os las consecuencias que se derivan. P rim ero, si la voluntad es la tendencia intelectual que tiene por objeto el bien, de ello se sigue que u n acto de la voluntad no m oti vado es im posible. E quivale a decir que la teora del gape en Nygren, al llevar al absoluto la idea de generosidad, cae en el ab surdo; no es m s que la aplicacin de la teora de Sartre segn la que la libertad es el fundam ento de los valores. E s m uy posible que el bien concebido no exista an y que se quiera realizarlo. E l am or ser, pues, en este caso, o propiam ente creador, en Dios, o, en el hom bre, principio de u n a actividad que, ejercindose sobre u n a m a teria preexistente, la transform a segn el ideal concebido. Pero el am or est siem pre m otivado p o r un bien representado. E n segundo lugar, de la simple nocin de fin ltim o resulta que, si se am a a D ios com o fin ltim o, se le am a por s m ism o y por encima de todas las cosas, en p articular m s que a uno mismo. E sto es cierto del am or que todo ser creado, p or naturaleza, tiene a Dios. Unumquodque suo m odo naturaliter diligit Deum plus quam seipsum (S.Th. i, 60, 5 ad 6). Si el hom bre a m enudo se prefiere a Dios, es, p o r u n a parte, porque usando de su libertad no ratifica su tendencia n atu ral; y es tam bin porque su naturaleza m ism a no est ya ntegra, sino herida p o r el pecado original, de m odo que necesita la gracia p ara cu rar su naturaleza y rectificar su voluntad (S.Th. i-ii, 109, 3). Pero esta idea solam ente vale en el orden de los m edios y de los fines, no se refiere al orden de los objetos. Sig nifica solam ente que, si se am a a Dios com o fin ltim o, no se le considera com o m edio p a ra alcanzar o tra cosa, lo que constituye una proposicin analtica. L as explicaciones que d a santo Tom s, que escandalizan a sus adversarios y confunden a sus com entaristas, a saber-que la parte se subordina espontneam ente al todo, que la
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m ano p o r s m ism a se sacrifica p a ra proteger al cuerpo, estas expli caciones nos parecen com paraciones y no razones. L a tesis es evi dente de p o r s y no necesita pruebas. E l am or de benevolencia, com o hem os visto, es desinteresado. Benevolentia proprie dicitur actus voluntatis quo alteri bonum volumus (S .T h. ii-ii, 27, 2). Pero es p uro en el sentido de Fnelon, es el agape en el sentido de N ygren? N o, aunque llegue hasta el sacrificio de la vida. E l sujeto no puede realizar totalm ente la abs traccin de s mismo. Si am a verdaderam ente a otro, experim entar u n a verdadera alegra espiritual en trabajar, penar, sufrir, sacrifi carse p o r l. P ero esta alegra es, p o r as decirlo, de aadidura, no es el m otivo de la accin, no es el fin que se busca. Sin duda, ya que el am or m s desinteresado lleva la recom pensa en s mismo, siem pre podrem os sostener, com o L a R ochefoucauld, que el des inters es slo aparente y que en el fondo el am or es interesado. T al interpretacin es posible, y a veces es verdadera, pero, sostenida en tesis general y absoluta, es falsa. E l am or de benevolencia es u na realidad psicolgica. C uando se tra ta de D ios, las cosas se com plican an ms. A m ar a Dios con am or de benevolencia, es querer su bien. L a ex presin am ar a Dios p o r s mismo reviste aqu un sentido ms profundo y puro. Pero qu es q uerer el bien de Dios? N o podem os p rocurarle algo que le falte. Slo queda, pues, que nos alegremos de que sea D ios, perfectam ente e infinitam ente feliz, y que labo rem os p o r procurarle el nico bien que sea susceptible de aum ento: su gloria. Pero, de nuevo, en qu consiste la gloria de Dios? E n ser conocido y am ado. B uscarem os, pues, conocerlo y am arlo nosotros m ismos, as com o hacerlo conocer y am ar. Pero cul es el trm ino, el fin de este esfuerzo? L a visin directa de Dios, que p a ra el hom bre es beatificante. Se busca pues al mismo tiem po y en un mism o m ovim iento la gloria de Dios y la beatitud. P o r ello es psicolgicam ente falso p retender am ar a Dios sin preocuparse de la p ropia salvacin. Los dos aspectos son inseparables, la gloria de Dios es n uestra salvacin. Inversam ente, trab ajar en la propia sal vacin es procu rar u n a m ayor gloria a Dios. N o obstante, podem os acentuar un aspecto ms que el otro, a condicin de no excluirlo. 166

La voluntad

A h o ra biefl' D ios es Dios, es trascendente a toda criatura; de donde se sigue que el bien de Dios pasa delante de nuestro bien propio, su gloria antes que nuestra salvacin. Es, pues, justo querer prim era y principalm ente su gloria, buscar slo nuestra salvacin porque procura u n a m ayor gloria a Dios. C onsiderem os por ltim o la am istad. Es un am or recproco que realiza la unin de dos voluntades, y p o r ello la de los sujetos (S.Th. i-ii, 2 8 , 1 - 3 ) . E n el orden hum ano, cada uno de los amigos considera al otro com o a s mismo, quiere el bien del otro com o el suyo, siente las alegras y las penas del otro como las suyas, busca por ltim o la presencia del otro porque es u na alegra igual para am bos. E s im posible sep arar e incluso distinguir en la am istad el movimiento del egosmo y el del altruism o: estn confundidos. Sera sin duda m ejor decir que los dos conceptos, en razn de su duali dad m ism a y de su oposicin, son inaplicables a la am istad que los trasciende. A hora bien, es sobre el tipo de la am istad que santo Tom s concibe la virtud teologal de la caridad, el am or sobrenatural que une al hom bre con D ios: M anifestum est quod charitas amicitia quaedam est hominis ad Deum (S.Th. i i - i i , 2 3 , 1 ) . Las razones de esta tesis son bastante claras. L a caridad es una respuesta del hom bre al am or de Dios que nos ha am ado prim ero; es, pues, el se gundo elem ento necesario p ara que se realice una relacin de amis tad entre el hom bre y D ios, vos autem dixi amicos. P o r otra parte, est fundada sobre la gracia, p o r la que el hom bre se hace partcipe de la n aturaleza divina; resulta, pues, de cierta identificacin del hom bre y D ios. P o r ltim o, tiende a la unidad de la visin, cognoscam sicut et cognitus sum, b eatitud divina que Dios quiere co m unicar a los que lo am an. As, por la caridad se efecta entre el hom bre y Dios la m xim a unidad e identidad com patible con la distancia infinita que separa la criatura del creador. E n esta pers pectiva, la antinom ia de eros y gape se desvanece. N o obstante, a fin de cuentas, la caridad, incluso concebida como u n a am istad, se em parenta ms con el am or de benevolencia que con el am or de concupiscencia, dicho de otro m odo, es un am or puro y desinteresado'. Com o entre el hom bre y Dios no es
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F ilo so fa del hom bre

posible la paridad, la distancia que los separa no puede cruzarse. P o r consiguiente, slo D ios m erece ser am ado por s m ism o y por encim a de todas las cosas. E s lo que realiza la caridad. A lcanza al m ism o D ios, dice santo T om s, p a ra quedarse en l, no p ara que de l nos venga algo: Fides et spes attingunt D eum secundum quod ex ipso provenit nobis vel cogniio veri vel adeptio boni; sed chan tas attingit ipsum D eum ut in ipso sistat, non ut ex eo aliquid nobis proveniat (S.T h. Il-ll, 23, 6). 4. E n conclusin, vam os a rectificar el pensam iento de Pascal (fr. 425) citado anteriorm ente y a explicar algunas expresiones de santo Tom s. Pascal: Todos los hom bres buscan ser felices, esto es sin ex cepcin. S, la felicidad es q uerida necesariam ente porque est im plicada en todo lo que el hom bre concibe com o am able. La vo luntad nun ca anda u n paso que no sea hacia este objeto. E s el m o tivo de todas las acciones de todos los hom bres. N o, la felicidad no es el nico motivo de nuestras acciones, n i siem pre el principal. Santo Tom s dice a m enudo que todo ser busca naturalm ente su bien propio y su perfeccin: Om nia appetunt suam perfectionem (S.Th. i, 5. 1). Unumquodque appetit suam perfectionem (S.Th. I-II, 1, 5). Fins uniuscuiusque rei est eius perfectio (C.G . III, 16). E n co n tra de la apariencia, estas expresiones no tienen una signi ficacin esencialm ente egosta. E l b ien propio de un ser no es siem pre u n bien que est referido a este ser, puede m uy bien ser un bien al que este ser est referido. A s, en u n a fam ilia, el bien propio y la perfeccin de los padres es consagrarse a sus hijos. E n una sociedad, la perfeccin de u n ciudadano es subordinarse al bien com n. M s profundam ente, el bien de u n a criatura es referirse a su creador (cf. S.Th. ii-ii, 26, 3 ad 2). R eferir el C reador a la criatu ra sera, desde el p unto de vista m etafsico, un absurdo; desde el punto de vista m oral, u n a injusticia.

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La voluntad

IV L A V O L U N T A D Y LA S D E M S FA C U L T A D E S P a ra term in ar la teora de la voluntad, no queda m s que com pararla con las dem s facultades, especialm ente con la inteligencia, p o r u n a parte, y con la pasin, p o r otra.

a) La voluntad y la inteligencia. E n este pun to se p lantean dos cuestiones, u n a que concierne a la preem inencia; otra, a la influencia. 1. P a ra la cuestin de la preem inencia, el principio de la so lucin es que la inteligencia tiene p o r objeto la ratio boni, la bondad tom ada form alm ente, abstracta, que est en ella en form a ideal, m ientras que la voluntad tiene p o r objeto el bonum, el bien en s mismo, prout in se est, tal com o est en concreto fuera de nosotros (S.Th. i, 82, 3; cf. i, 16, 1; i, 27, 4). D e ah se sigue, dice santo T om s, que, si se consideran las facultades en s m ismas, secundum se, la inteligencia es superior a la voluntad, porque su objeto es m s simple y m s absoluto. Obiectum intellectus est sim piicius et magis absolutum quam obiectum volun tatis... Quanto autem aliquid est simpiicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et altius. Pero, si se consideran las facultades relativam ente a diversos objetos, secundum quid, hay que distinguir dos casos. Si el objeto es ontolgicam ente inferior al alm a, si es u n a cosa m aterial, ms vale conocerla que am arla, pues el conocim iento la eleva a nuestro nivel, m ientras que el am or nos b aja al suyo. Si el objeto es supe rior al alm a, si se tra ta de D ios, m uy especialm ente, ms vale en tonces am arlo que conocerlo, pues el conocim iento lo rebaja a nuestro nivel, m ientras que el am or nos eleva al suyo. E sta d octrina exige algunas observaciones. E l prim er punto no puede dejar de parecer m uy asom broso a los espritus im pregnados
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F ilosofa del hom bre

de existencialism o. Es lo abstracto ms noble que lo concreto? No sera m s bien lo contrario? L o abstracto como tal 110 existe; y la existencia es la prim era y m s fundam ental de las perfeccio nes. E s cierto. N o im porta que lgicamente la bondad abstracta y universal sea superior a todas sus realizaciones concretas. No obstante, reconocem os francam ente que el paso del punto de vista lgico al punto de vista psicolgico nos parece difcil. T ratan d o en otro lugar del m ism o tem a, santo T om s aporta u n a razn ms convincente. L a inteligencia es m s noble que la voluntad porque es m s perfecto tener en s la form a del objeto que estar ordenado a u n a cosa que existe fuera de s. Perfectius est, sim pliciter loquendo, habere in se nobilitatem alterius rei, quam ad rem nobilem com paran extra se existentem (De Veritate, 22, 11). L o que resulta evidente. E n cuanto al segundo punto, no podem os dejar de n o tar que deja de lado y om ite un caso que nos parece muy im portante: el de un objeto situado al m ism o nivel ontolgico que el alma, a saber, otro hom bre, digam os el prjim o. Cm o aplicar a este caso p ar ticular los principios generales? H ay que decir que conocer y am ar son de igual dignidad porque los dos actos estn al mismo nivel? O bien hay que decir que conocer vale ms porque, en s, el co nocim iento vale m s, siendo las dem s cosas iguales? O hay que decir que vale ms am ar porque el am or procura una unin con creta, m ientras que el conocim iento intelectual es abstracto? Nos in clinam os a elegir la tercera solucin. E l am or supone el conoci m iento y engendra u n conocim iento ms ntimo. Pero, puesto que hay que decidir si el am or vale m s que el conocim iento, optam os p o r el am or, guiados p o r el segundo m andam iento del Evangelio. 2. L a cuestin de influencia no presenta dificultad (S.Th. 1, 82, 4). H em os visto que la voluntad sigue a la inteligencia, depende de ella, puesto que solam ente es despertada por la concepcin de un bien. Pero, u n a vez despierta la voluntad por la inteligencia, existe ya reciprocidad de accin entre las dos facultades. L a voluntad aplica la inteligencia al objeto que am a para co nocerlo m ejor, y la inteligencia aum enta la intensidad del am or
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La voluntad

precisando su objeto. H ay, pues, una especie de circulacin entre la inteligencia y la voluntad. C ada u n a es causa de la otra a su m anera, lo que no tiene nada de contradictorio, sino que es una apli cacin del principio general de m etafsica: Causae ad invicem sunt causae. L a inteligencia mueve a la voluntad per modum finis, pre sentndole un bien que debe ser am ado, y la voluntad mueve a la inteligencia per m odum agentis, aplicndola a la consideracin de su objeto. L a m ism a idea puede tam bin presentarse del m odo siguiente: E l bien y lo verdadero se im plican m utuam ente. Pues el bien es cierto verdadero y lo verdadero es cierto bien. E l bien es algo ver dadero en la m edida que es captado p o r la inteligencia, y lo verda dero es un bien en la m edida en que es am ado p o r la voluntad. Bonum continetur sub vero, in quantum est quoddam verum intellectum, et verum continetur sub bono, in quantum est quoddam bonum desideratum (S .T h. I, 82, 4 ad 1).

b) La voluntad y las pasiones. A qu no se plantea la cuestin de la preem inencia. Siendo la voluntad un apetito racional, de naturaleza espiritual, es evidente m ente superior a la pasin, que es un apetito sensible, de naturaleza m aterial. Q ueda, pues, la cuestin de la influencia 6. 1. E s un hecho que las pasiones m ueven la voluntad (S.Th. i-ii, 9, 2; i-ii, 10, 3; i-ii, 77, 1). N o tenem os que estudiar el caso en el que la pasin desencade na u n a accin antes de que se la haya podido detener para deliberar sobre su conveniencia. Pues entonces, claro est, no hay ninguna influencia de la pasin sobre la voluntad: la pasin es causa de mo vimientos involuntarios. C uando la pasin acta sobre la voluntad, nunca es directam ente, pues hay entre ellas u n a diferencia de orden; es de u n m odo indirecto. A cta de dos m odos que en el fondo no son m uy distintos: ya ex parte subiecti ya ex parte obiecti.
6. C f. N
oble,

Les Passions dans la vie morale;

y m ie u ,

Le Gouvernement de

soi-mme.

171

F ilosofa del hom bre

L a pasin y la voluntad tienen u n sujeto com n que es el hom bre. D e u n m odo general, la pasin m odifica las disposiciones del hom bre y, en consecuencia, m odifica su estim acin de los bienes y de los m ales, en virtu d del principio: Talis unusquisque est, talis fins videtur ei. P o r ejem plo, si yo estoy encolerizado, considerar que puedo pronunciar palabras que considerara m alas estando en calm a, y las dir voluntariam ente; p o r ello constituye un pecado de clera. D e u n m odo m s particular, la pasin acta por u n a espe cie de distraccin. P orque el poder de atencin de un hom bre es lim itado, de m odo que, si la pasin es viva, absorbe toda la aten cin, y no podem os considerar en el objeto otros aspectos que los q u e nos com placen. L a pasin m ueve tam bin la voluntad ex parte obiecti, es decir, presentando a la inteligencia u n objeto de tal m odo que sea queri do necesariam ente. E sto se logra p o r m ediacin de la im aginacin. L a pasin excita la im aginacin, que est llena de imgenes vivas y obsesivas: la inteligencia, a su vez, concibe y juzga segn lo que la im aginacin representa; y la voluntad, p o r ltim o, sigue al juicio. lin d e vidim us quod homines in aliqua passione existentes, non facile imaginationem avertunt ab his circa quae afficiuntur. Unde per consequens iudicium rationis plerum que sequitur passionem appetitus sensitiv, et per consequens m otus voluntatis qui natus est sem per sequi iudicium rationis (S.T h . i-ii, 77, 1). 2. Inversam ente, la voluntad puede gobernar las pasiones (S.Th. i, 81, 3). N o tiene sobre ellas u n poder desptico, sino solam ente u n poder poltico, segn la clebre frm ula de A ristteles. Ello sig nifica que las pasiones no son sus esclavas, como los m iem bros del cuerpo que le obedecen sin resistencia, sino que, teniendo u n a acti vidad propia, disfrutan respecto de ella cierta independencia y cierto p oder de resistencia. D e hecho, qu puede la voluntad? N ad a m s que ser, por as decirlo, la sede de la pasin. Puede, p o r u n a parte, dirigir el pensa m iento, apartando la atencin del objeto que seduce, ya sea perci bido o im aginado, aplicndolo a o tra cosa. Puede, p o r otra parte,
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La voluntad

im perar acciones fsicas que aparten la presencia o la im aginacin del objeto: p o r ejem plo, a p artar los ojos, volver la cabeza, salir, andar, viajar, etc. E n am bos casos, si la voluntad es bastante perse verante, obten d r a la larga que la pasin se adorm ezca. N i que decir tiene que los mismos procedim ientos pueden servir p ara sus citar voluntariam ente u n a pasin.

173

C A P T U L O XV

i* . ....... ..

LA LIBERTAD ^ __

A nalizando el acto voluntario, hem os sealado el lugar de la libertad indicando el m om ento en que puede introducirse en su di nam ism o. Pero ello deja intacto el problem a de saber si el hom bre est efectivam ente dotado de libertad. Y ste es uno de los proble m as capitales de la filosofa, pues, segn la solucin que se adopte, cam bia toda la vida y, especialm ente, la m oral

I L A S F O R M A S D E L IB E R T A D E l prim er trabajo a realizar es aclarar las ideas, es decir, elabo ra r u n a nocin precisa de la libertad. Pues la libertad reviste m l tiples form as, y puede tenerse u n a sin tener la otra. N ada es ms equvoco, a pesar de su aparente sim plicidad, que el lem a: La libertad es total o no es libertad. L a prim era observacin que se im pone es que la libertad, igual que la vida, no es u n ser, una substancia, ni u n a facultad, ni tam poco un acto. Es solam ente un carcter de ciertos actos de volun tad. Es, p o r as decirlo, u n accidente de tercer grado, pues la
Cf. S im o n , Trait du libre arbitre; L a p o r t e , La conscience de la libert; Le Libre-arbitre et l'attention selon St. Thomas, en Revue de Mta. et de Morale 1931, 1932 y 1934.
L aporte,

1.

174

La libertad

substancia es el hom bre; la voluntad es u n a de las facultades del hom bre, el acto voluntario em ana de la facultad; y en algunos casos este acto es libre. H ay que distinguir cuidadosam ente la libertad de actuar y la libertad de querer, pues nicam ente de esta ltim a trata el problem a psicolgico.

a) L a libertad de actuar. Es u n a libertad puram ente exterior. Es cierto que es im portan te, pero todas las libertades posibles no b astan p ara hacer un hom bre libre. 1. U n acto puede ser llam ado libre cuando est exento de toda coaccin exterior, cuando no lo hace necesario u n a intervencin de fuera, o no est determ inado p o r u n a fuerza superior. E sta libertad recibe el nom bre de libertas a coactione. Bajo la frm ula negativa se dibuja u n a nocin positiva. Pues, si un m ovim iento dado no est coaccionado, es que es natural. L a libertad reside, pues, en el m ovim iento al que u n a cosa tiende por naturaleza y que realiza cuando se la aban d o n a a s m ism a. Poco im porta que este acto est determ inado desde dentro por la naturaleza de la cosa. D e este m odo se habla de un globo libre p o r oposicin a un globo cautivo, o de un a cada libre p o r oposicin a u n a cada acelerada. E n este sentido, p ara que u n a accin hum ana se llam e libre, basta que no est obligada desde fuera. L a nocin se aplica enton ces tanto al acto autom tico, reflejo, hbito, com o al acto pasional y al acto voluntario. P ero esta libertad es esencial al acto volunta rio, pues un acto violentado no es evidentem ente un acto volun tario. Haec igitur coactionis necessitas omnino repugnat voluntad. Natn hoc dicimus esse violentum quod est contra inclinationem rei. Ipse autem m otus voluntatis est inclinatio quaedam in aliquid. E t ideo, sicut dicitur aliquid naturale, quia est secundum inclinationem naturae, ita dicitur aliquid voluntarium quia est secundum inclina tionem voluntatis. Sicut ergo im possibile est quod aliquid sit simul violentum et naturale, ita impossibile est quod aliquid sit coactum, sive violentum, et voluntarium (S.T h. I, 82, 1). 175

F ilo so fa del hom bre

2. L a libertad de accin se diferencia segn los diversos tipos de coaccin de los que el sujeto est libre. L& l ibertad fsica con siste en poder actuar sin ser detenido p o r u n a fuerza superior, como el peso, cadenas, los m uros de u n a prisin. L a lib ertad .civil consiste en pod er actuar sin que lo im pidan las leyes de la ciudad. Se tiene la libertad fsica de quebrantarlas, pero entonces se entrara en con travencin con la ley, y la fuerza pblica intervendra p a ra privar de su libertad fsica a aquel que h ab ra abusado de ella. L a libertad Eoltica consiste en poder actu ar en el gobierno de la ciudad de la que se es m iem bro. Se opone a la tirana o dictadura, rgim en poltico en el que los ciudadanos estn som etidos a las rdenes de u n dueo sin p oder influir en sus decisiones. L a libertad^moral, por ltim o, consiste en pod er actuar sin ser retenido por u n a ley m oral, es decir, p o r u n a obligacin. L a obligacin pesa no slo sobre los actos exteriores, sino en lo ms ntim o de ia conciencia. N o obstan te, es del m ism o orden que las coacciones precedentes, pues no quita la libertad fsica ni la libertad psicolgica: podemos siem pre que b ra n ta r las leyes m orales; es m s, slo hay obligacin p ara u n su jeto en posesin de su libertad psicolgica. As, la libertas a coactione concierne solam ente a la ejecucin de los actos; n o concierne a los actos voluntarios en s mismos que son puram ente interiores. Podem os m uy bien querer librem ente sin pod er ejecutar lo que hem os decidido. A decir verdad, en razn de la im plicacin que existe entre la ejecucin y el querer, ocurre que dejam os de q uerer lo que no podem os ejecutar porque parece intil, e inversam ente ocurre que acabem os p o r consentir lo que rechaz bam os porque hem os sido obligados a hacerlo. L as libertades exte riores, pues, no dejan de tener im portancia para la libertad interior. N o obstante, tales cam bios son dim isiones, son p rueba de una vo lun tad dbil.

b) L a libertad de querer. E n psicologa, cuando se h abla de libertad, se trata de u n a liber ta d interior, libertad de la decisin o de ia eleccin que es la fase esencial del acto voluntario.
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L a libertad

1. L a libertad de querer se define fcilm ente p o r analoga con la libertas a coactione. Consiste en estar exento de u n a inclinacin necesaria a pon er el acto, es decir, a hacer tal eleccin, to m ar tal decisin. N o direm os que el acto libre es indeterminado: esto no tiene sentido, pues un acto siem pre es determ inado; de-sde el m om ento que existe, es uno u otro; u n acto indeterm inado no sera n i esto ni le otro, no sera nada. P ero el acto libre no est predeterm inado. L a voluntad, prim ero indeterm inada, se determina a s m ism a a po nerlo, es due a de su acto, es, p o r as decirlo, su rbitro. D e ah viene el nom bre libre arbitrio que se d a a esta form a de libertad. El trm ino es perfectam ente claro y preciso, m ientras que el trm i no libertad es terriblem ente confuso y equvoco. 2. L a libertad de eleccin, libertas arbitrii, puede tom ar dos form as, pues puede hacerse sobre dos alternativas diferentes. E n la prim era, puede elegirse entre actuar o no actuar, ejecutar el acto o no; es lo que se llam a libertad de ejercicio, libertas exercitii. E n la segunda, la eleccin se hace entre hacer esto o lo otro, ejecutar este acto u otro; es la libertad de especificacin, libertas specificationis (cf. S.Th. i-ii, 10, 2). E stas dos form as de libertad son distintas. Puede tenerse la pri m era sin tener la segunda; p o r ejemplo, puedo elegir salir o no salir, pero si decido salir no puedo elegir los m edios, pues slo puedo salir p o r la puerta. P ero la segunda supone la prim era, que es fun dam ental. E n efecto, no tengo libertad de elegir un acto u otro ms que si tengo la libertad de pon er o no cada uno de ellos. E s aqu solam ente que la libertad aparece como una especie de absoluto, en el sentido de que no tiene grados. U na accin tom ada globalm ente no puede ser m s o m enos voluntaria; por ello el hom bre no es siem pre plenam ente responsable de sus actos, como todos los m oralistas adm iten. P ero cuando se tra ta de la voluntad m ism a, todo se reduce a la cuestin: ha habido eleccin, decisin delibe rada? Si es que no, reinaba la necesidad, poco im porta su fuente y su m odo. Si es que s, el hom bre se h a com prom etido en su acto porque se h a decidido con conocim iento de causa.
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V ern. H om bre 12

F ilosofa del hom bre

II P R U E B A S D E L L IB R E A R B IT R IO Pasem os revsta a algunos de los argum entos clsicos en favor de la libertad. Intentarem os precisar su naturaleza y su valor.

1.

P rueba

m o ral.

E ste argum ento deriva de K ant. E n su prim era Crtica, sostiene que la razn no puede dem ostrar la libertad, pero que tam poco puede negarla, de m odo que le deja u n lugar vaco. E n la Crtica d e la razn prctica dem uestra que la libertad es un postulado de la m oral. E l trm ino postulado est perfectam ente elegido para expresar su posicin: no se tienen razones para afirm ar la libertad, pero debem os afirm arla p o r u n acto de fe. E n efecto, la libertad es u n a condicin de la m oralidad. Y com o estam os obligados a vivir m oralm ente, estam os obligados a creer en la libertad. E sta doctrina est bien resum ida p o r A lain: Si tengo deberes, el prim ero es creer me libre. Crtica. H ay aqu u n nudo de ideas muy em brollado. Es cierto que la libertad es u n a condicin de la vida m oral: la obligacin slo atae a los sujetos libres. T am bin p a ra el cristiano es un punto de fe, y a falta de otras razones la au to rid ad de la Iglesia bastara para decidir la cuestin (D z 1555, 1965; f 815, 1065). Slo que la Iglesia ensea que la libertad, com o la espiritualidad del alm a y la existen cia de Dios, puede probarse con certeza por la razn (D z 2812; f 1650). E l cristiano se encuentra en situacin paradjica: debe creer que la libertad puede ser probada. Situm onos, pues, en el plano filosfico. E ncontram os un texto de santo T om s que est extraam ente en consonancia con K ant. N egar la libertad, escribe, es u n a opinin extraa a la filosofa por que zapa p o r la base la filosofa, m oral. H aec opin io... adnumeranda est inter extraneas philosophiae opiniones: quia non solum contraratur fidei, sed subvertit omnia principia philosophiae moralis
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L a libertad

(D e M alo, 6, 1). Slo que santo Toms no considera este argumento

suficiente. No es ms que una refutacin sumaria del adversario; in mediatamente despus, desarrolla largamente su prueba metafsica. Y, en efecto, la argumentacin de Kant es un aspecto de la re volucin que ha hecho en filosofa. Supone, por una parte, que toda metafsica es imposible; por otra parte, que la libertad no es un hecho de experiencia, y en fin, que la moral es una especie de absoluto que se impone a todo ser racional. Ahora bien, esto es trastornar el orden normal de las ideas. Hay que demostrar la liber tad para hacer posible la moral. Si yo no supiera que soy libre, con siderara nulas todas las obligaciones morales sin ninguna clase de remordimiento.

Prueba

po r

el

c o n s e n t im ie n t o

u n iv e r s a l .

Esta clase de prueba ha estado muy en boga en el siglo xix. En contramos huellas de ella en santo Toms. Si el hombre no estuviese dotado de libre arbitrio, dice, no tendran razn de ser los consejos y las exhortaciones, los preceptos y las prohibiciones, las recompen sas y los castigos. H om o est liberi arbitrii. A lioquin frustra essent
consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poertae (S.Th. i, 83, 1). A esta enumeracin podramos an aadir los con

tratos, las promesas y todas las formas de compromiso. Pues, como muestra muy bien G. Marcel, una promesa solamente tiene sentido si puedo faltar a ella: Constituye la esencia de una promesa el que pueda ser quebrantada. Crtica. Es evidente que todos estos actos slo tienen sentido si el hombre se cree libre. Y como se dan en todas las sociedades, podemos tener por cierto que todos los hombres se creen libres. Es una presuncin seria que lo son en efecto, pues es poco verosmil que se equivoquen todos, y habra que tener razones muy slidas para ir contra una creencia tan general. No obstante, no es ms que una presuncin. La verdad no depende del nmero, y puede ocurrir que la creencia comn sea un error comn, que un solo hombre tenga razn contra todos. Queda, pues, sin resolver la cuestin de saber si los hombres tienen razn de creer en la libertad.
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F ilosofa del hom bre

3.

P rueba

p s ic o l g ic a .

Es una prueba que se ha difundido en la filosofa moderna des de Descartes. La han adoptado los tomistas contemporneos aunque es desconocida para santo Toms. Culmina en Bergson, en el cap tulo m de D onnes im m diates. Todo se resume en que la libertad es un hecho. Descartes deca: Estamos tan seguros de la libertad y de la indiferencia que hay en nosotros, que no hay nada que co nozcamos ms claramente (Principes i, 41). Y Bergson le hace eco: La libertad es un hecho, y, entre los hechos que observamos, no hay otro ms claro (D onnes im m diates, p. 169). Hay una expe riencia interior de la libertad? Im porta recordar que la libertad de que hablamos es el libre ar bitrio. No es la libertad de Descartes, que es indiferencia2, ni la libertad de Bergson, que es una espontaneidad interior. El anlisis de Bergson, en particular, no puede aceptarse tal como est en una perspectiva tomista. Pero creemos que existe efectivamente una ex periencia de la libertad como libertad de eleccin. Tiene dos momentos. Primero hay conciencia de indetermina cin de la voluntad. No es un estado puramente negativo, como po dra hacer creer el trmino indeterminacin. La indecisin es un estado muy positivo de vacilacin, de oscilacin que puede prolon garse mucho tiempo y sentirse hasta el sufrimiento. Ninguno de los motivos de obrar es por s mismo determinante, de modo que se ex perimenta vivamente el apuro de la eleccin. Si se sale de l, es por una autodeterminacin de la voluntad, de la que tenemos con ciencia como de una tensin estrictamente original: despus de so pesar todo bien, me decido.
Crtica. Se comprende que una prueba de este gnero, que con siste en remitir a cada cual a su experiencia, solamente es valedera para los que han realizado algn acto de querer libre. Ahora bien, es posible que algunos individuos no realicen ningn acto lbre en toda su vida. Objetarn, pues, que la descripcin no responde a su
2. Para un conocimiento profundo de la concepcin cartesiana de la libertad,, vase la tesis de G i l s o n , La libert chez Descartes et la thologie (Alean, 1913).

180

L a libertad

experiencia, y a esto no hay nada que responder. Pero la mayora de los hombres han tomado a veces decisiones libres y estn en si tuacin de verificar el argumento psicolgico. Por otra parte, la experiencia no puede hacer ms que constatar la libertad como un hecho psicolgico. Creemos que lo establece con certeza. No obstante, la experiencia por s sola no puede aclararlo ni explicarlo. Corresponde a la metafsica demostrar la posibilidad del hecho, y mientras no lo haya hecho, siempre alguien puede pre tender que la conciencia de la libertad es una ilusin porque la liber tad es imposible.

4.

Prueba

m e t a f s ic a .

Cuando nos situamos en el punto de vista metafsico, la primera cuestin que se presenta es saber si, en el caso de la libertad, es posible una dem ostracin. Es una idea bastante extendida que la libertad no puede demostrarse porque habra contradiccin entre la forma y el fondo: dem ostrar es hacer la conclusin necesaria, pero declarar la libertad necesaria es negarla. L a libertad, pues, slo puede afirmarse libremente. Esta idea tiene su origen en Kant, que no admite que la razn pueda demostrar la libertad y que la admite por un acto de fe. Y ha pasado a Lequier y Renouvier en el siglo pasado. Actualmente vuel ve a encontrarse en los filsofos personalistas, como J. Lacroix y G. Marcel. A nuestro entender, hay ah un paralogismo, por no decir un sofisma. Se supone que hay que optar entre una libertad absoluta y una necesidad igualmente absoluta. Si el hombre es libre, dicen, debe serlo entero, en todas sus funciones. Pero esta afirmacin es falsa. Yo puedo muy bien ser libre sin ser totalmente libre. De he cho, la razn no es libre, lo es slo la voluntad. No hay, pues, nada imposible, ni contradictorio, ni incluso chocante en intentar funda mentar racionalmente la libertad. La nica cosa que hay que retener es que es imposible demos trar la libertad de un acto dado en un individuo dado. Slo l puede saber si ha puesto un acto libre: es el misterio de los corazones, de
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F ilosofa del hom bre

la individualidad, de la subjetividad. La metafsica se limita a de mostrar que la libertad es posible, que resulta del hecho de que el hombre est dotado de inteligencia y de voluntad. Diremos, pues, que la metafsica 110 pretende demostrar en particular la existencia de ningn acto libre, sino slo en general que la libertad es un atri buto de la naturaleza humana, o mejor que el hombre est dotado de libre arbitrio. A bsque omni dubitatione hominem arbitrii liberum
ponere oportet. A d hoc enim fides astringit... A d hoc etiam manijesta indicia inducunt... A d hoc etiam evidens ratio cogit (De Veritate 24, 1).

He aqu la argumentacin de santo Toms en su forma ms sim ple y ms clara. La voluntad sigue a la concepcin de un bien. Si el objeto re presentado es bueno absolutamente y en todos sus aspectos, la vo luntad tender necesariamente hacia l. Si el objeto no es necesaria mente bueno, en la medida en que no realiza la bondad perfecta, puede ser juzgado no-bueno y no-amable. L a voluntad entonces no tiene necesidad de quererlo. Pero ningn objeto fuera de la beatitud es el bien perfecto. Por consiguiente, la voluntad no es determinada por ningn bien particular. Si lo quiere, es que lo elige, es decir, se determina a s misma. Si proponatur aliquod obiectum voluntad
quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendit, si aliquid velit, non enim poterit velle oppositum . Si autem proponatur sibi aliquod obiectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas fertur in illud. E t quia defectus cuiuscumque boni habt rationem non boni, ideo illud solum bonum quod est perfectum et cui nihil dficit, est tale bonum quod voluntas non potest non velle, quod est beatitudo. A lia autem particularia bona, in quan tum deficiunt ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona; et secun dum hanc considerationem, possunt repudian vel approbari a voluntate quae potest in idem ferri secundum diversas considerationes (S.Th. 1- 11 , 10, 2; cf. 1 , 82, 2).

As la raz de la libertad est en la inteligencia, que concibe el Bien perfecto y juzga a los bienes particulares imperfectos en com paracin con el Bien. Se podr, pues, atribuir la libertad a priori
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La libertad

a todo ser inteligente, en lo que concierne a la eleccin entre bienes particulares. Solum quod habet intellectum potest agere iudicio libe
ro: in quantum cognoscit universalem rationem boni, ex qua potest iudicare hoc vel illud esse bonum. Unde ubicumque est intellectus, est liberum arbitrium (S.T h . i, 59, 3).

Esto puede bastar. Pero acaso tenga inters anotar algunas de las variaciones que santo Toms hace sobre este tema. L a misma prueba, en efecto, puede presentarse de muchas otras maneras. Puede deducirse primero la libertad de la naturaleza de la razn, o ms exactamente del corte que existe entre el plano de la ra zn y el de la accin. El hombre, como ser racional, no acta por instinto como los animales, sino por juicio. Ahora bien, hay un abis mo entre el plano de las necesidades lgicas, donde se mueve la razn, y el plano de las situaciones particulares y contingentes, en el que se desenvuelve la accin. Nunca la razn puede deducir ri gurosamente partiendo de los primeros principios la accin precisa que debe aplicarse hic et nunc. Por consiguiente, en lo que concier ne a una accin, siempre particular y contingente, el juicio no est determinado, queda como suspendido entre el s y el no. As, pues, si se acta en estas condiciones, ser por una decisin libre. H om o agit
iudicio, quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum . Sed quia iudicium istud non est ex naturali instinctu in particulari operabili, sed ex collatione quadam rationis, ideo agit libero iudicio, potens ad diversa jerri. Ratio enim circa contingentia habet viam ad opposita. Particularia autem operabilia sunt quaedam contingentia, et ideo circa ea iudicium rationis ad diversa se habet et non est determinatum ad unum. E t pro tanto necesse est quod hom o sit liberi arbitrii ex hoc ipso quod rationalis est (S.Th.

i, 83, 1). L a libertad puede tambin deducirse de la naturaleza del pensa miento abstracto. La representacin intelectual del bien es universal. Como ningn objeto particular iguala lo universal ni lo realiza en toda su amplitud y toda su pureza, la voluntad que se dirige al bien queda indeterminada respecto de los bienes. Es as que un arqui tecto, habiendo concebido una casa en general, digamos la esencia casa, queda indeterminado cuando debe decidir si construir una
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F ilo so fa del hom bre

casa circular o cuadrada, en ladrillo o en piedra. Forma intellectualis est universalis, sub qua multa possunt comprehendi. Unde cum actus sint in singularibus, in quibus nullum est quod adaequet potentiam universalem, rem anet inclinatio voluntatis indeterminate se habens ad multa. Sicut si artifex concipiat formam dom us in univer sali, sub qua com prehenduntur diversae figurae domus, potest vo luntas eius inclinari a d hoc quod faciat dom um quadratam vel rotundam vel alterius figurae (D e M alo 6, 1).

Por ltimo, santo Toms deriva a veces la libertad de la capaci dad de reflexionar. L a voluntad sigue al juicio. Si no somos dueos de nuestro juicio, n e seremos dueos tampoco de nuestro querer. Pero el hombre, al juzgar lo que debe hacer, puede juzgar su juicio porque conoce el fin, el medio y la relacin del uno con el otro. Es, pues, dueo de su juicio gracias a la reflexin. Si iudicium non sit
in potestate alicuius, sed sit determ inatum aliunde, nec appetitus erit in potestate eius, et per consequens nec m otus vel operado. Iudicium autem est in potestate iudicantis secundum quod potest de suo iudicio iudicare: de eo enim quod est in potestate nostra possumus iudicare. Iudicare autem de iudicio suo est solius rationis, quae super actum suum reflectitur, et cognoscit habitudines rerum de quibus iudicat et per quas iudicat. Unde totius libertatis radix est in ratione constitua (D e Veritate 24, 2; cf. ibd. 24, 1, y C .G . n , 48).

III LIM ITES D E L A LIB ER TA D L a deduccin precedente fundamenta la libertad, pero al mismo tiempo la limita. Insistamos un poco en este ltimo punto. 1. Im porta ante todo subrayar que la libertad tiene lmites. No es slo un hecho que resulte de la imperfeccin del hombre, cria tura finita y contingente, es una verdad en cierto modo a priori, ne cesaria y universal, que se reduce a esto: la idea misma de una libertad absoluta es intrnsecamente contradictoria. En efecto, qu
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L a libertad

sera una libertad absoluta? L a indeterminacin total del querer: se ra una tendencia que no tendera hacia nada. Pero entonces la nocin misma de tendencia se desvanece, y con ella toda posibilidad de actos libres. O tambin sera la espontaneidad de un ser sin na turaleza definida. Y es as como lo entiende el existencialismo: el hombre se crea por su libertad. Pero, tom ada en su sentido estricto, la idea es francamente absurda, pues sera necesario a la vez ser (para crear) y no ser (para crearse). Por otra parte, el existencialis mo no se queda en esta teora. Sartre define al hombre como conciencia (ser para s) por oposicin a las cosas (ser en s) y discierne en l una tendencia natural que llama proyecto fundamental: el deseo de ser Dios. La. libertad hum ana supone lgicamente la naturaleza hum ana; si no, no sabramos de qu hablamos. Y en el hombre la libertad supone la voluntad como- tendencia hacia el bien, y la inteligencia como poder de representacin y de juicio; si falta uno de estos dos trminos, el trmino eleccin pierde todo su significado. Para fijar los lmites de la libertad humana, consideremos suce sivamente sus dos formas principales: la libertad de ejercicio y la libertad de especificacin. 2. Para la libertad de ejercicio, resulta lo siguiente. Por una inclinacin interior natural y necesaria, la voluntad quiere el Bien universal, puro y perfecto. Todo acto tiende a este fin sobre el que no se delibera. As, pues, si la inteligencia concibe un objeto abso lutamente bueno, la voluntad lo ama necesariamente. Pero mientras el Bien no est presente en su realidad concreta, es decir, mientras que 110 es captado por una intuicin inmediata, tenemos entera libertad de pensar en l o no pensar. Pues la repre sentacin abstracta del Bien no es el Bien, no es ms que un bien particular. En lenguaje cristiano, esta idea se traduce as: no hay nada ms interesante que Dios," y cuando lo veam os, cara a cara, quedaremos arrebatados y fascinados por su belleza, hasta el punto de que no podremos apartar nuestras miradas de l. Pero hay en este mundo mil cosas ms interesantes que el pensamiento de Dios, como cada uno comprueba con las distracciones que lo asaltan cuan185

F ilo so fa del hom bre

do se aplica a meditar el misterio de la Santsima Trinidad (S.Th. x, 82, 2). As, mientras pensamos en la beatitud, no podemos obrar de otro modo que querindola. Pero podemos pensar en cosas distintas de la beatitud, y as no quererla en acto aunque la queramos siem pre implcitamente. Por ello santo Toms dice que, en cuanto al ejercicio, la voluntad no es movida de un modo necesario por nin gn objeto: Voluntas a nullo obiecto ex necessitate movetur: potest
enim aliquis de quocum que obiecto non cogitare, et per consequens eque actu velle illud (S.Th. i-ii, 10, 2).

3. Para la libertad de especificacin, cuando pensamos en el Bien absoluto, lo amamos necesariamente; no somos, pues, libres de querer otra cosa como fin ltimo. Tampoco somos libres respecto de un medio reconocido como necesario para alcanzar el Bien: lo queremos con la misma necesi dad que se quiere el fin. Quando ad finem non potest perveniri nisi
.una via, tune eadem ratio esset volendi finem et ea quae sunt ad finem (De M alo, 6, 1 ad 9).

Solamente hay libertad en la eleccin de los medios no necesa rios. Se quiere necesariamente un medio, pero libremente este medio.

IV N A TU RA LEZA D E LA LIBERTA D Ya hemos dicho lo esencial, pero no ser intil precisar algunos puntos y negar formalmente las teoras equivocadas.
1. L .

a l ib e r t a d d e

in d if e r e n c ia

Esta concepcin ha entrado en la filosofa m oderna con Descar tes. Encontramos huellas en Bossuet, en el Trait du libre arbitre. Y ha tomado su forma definitiva en el siglo x v i i con Reid. Posee tres ideas directrices.
186

La libertad

La libertad disminuye en la medida en que la voluntad es atrada por un motivo. Por consiguiente, consiste en ser indiferente a los motivos, libre de toda influencia. El ideal de la libertad es, pues, una decisin sin motivos, o, lo que es lo mismo, una decisin en presen cia de motivos contrarios de fuerza igual, ya que se anulan. Si se elige un partido, no es porque sea el mejor, sino solamente porque lo queremos: por ejemplo, coger del bolsillo una moneda mejor que otra. Crtica. Esta teora se ha acreditado como la teora clsica de la libertad; de modo que rechazarla durante mucho tiempo h a pare cido que era sostener el deterninism o. No obstante, es inadmisible. Seguramente hay una cierta indiferencia en la voluntad libre, pero no puede definirse la libertad como una indiferencia. Pues si no hay motivo, no hay acto de voluntad, ni tampoco de libertad. La libertad supone una deliberacin, y deliberar es precisamente tener en cuenta los motivos, compararlos, pesarlos. Por otra parte, la hi ptesis de motivos iguales, que dejen la voluntad indiferente, es una quim era: o bien no se reflexiona, y entonces no hay acto libre, o bien se reflexiona, pero entonces se ver una diferencia despus de un examen ms o menos prolongado 3.

2.

l ib e r t a d

de

e s p o n t a n e id a d .

Es la doctrina de Leibniz, y ha pasado a un gran nmero de filsofos modernos. En Leibniz es lo siguiente: No hay acto voluntario sin motivo: si fusemos absolutamente indiferentes, no elegiramos, actuaramos al azar. El motivo ms fuerte siempre prevalece, pues el hombre es inteligente y elige lo que le parece lo mejor. Pero, siguiendo el moti vo ms fuerte, la voluntad es libre, pues el acto es contingente (no metafsicamente necesario), espontneo (no obligado desde fuera) e inteligente. Y estas tres condiciones bastan para definir la libertad. De ah se sigue esta definicin breve de la libertad: spontaneitas intelligentis, la espontaneidad de un ser inteligente. De ah se sigue
3. Vase nota en p. 180.

187

F ilosofa del hom bre

tambin la clebre comparacin de la balanza que discierne los pesos. E sta concepcin ha influido profundamente en la filosofa m o derna. Consideremos los dos maestros que han dominado el pensamien to francs en la prim era mitad del siglo xx: Brunschvicg y Bergson; la reconoceremos fcilmente. Brunschvicg es idealista. Profesa un idealismo crtico salido de Kant, segn el cual el espritu es el que construye el mundo. Las leyes de la naturaleza, tales como las formula la ciencia, han sido inventadas por el espritu y siempre son reformables. El mismo es pritu es una pura espontaneidad, superior y anterior a todas las leyes naturales. Es pues libre, o mejor, tal vez es una libertad. Bergson aborda el problema de la libertad como psiclogo. Sus enseanzas han sido muy bienhechoras como reaccin contra la men talidad racionalista y cientista del siglo xix 4. Pero no es enteramente satisfactorio en ningn punto. Su idea fundamental es que la vida psicolgica es pura duracin, corriente continua en la que todos los estados se compenetran. Un acto es libre cuando expresa nuestra personalidad profunda. Tal acto es imprevisible, pues, para poderlo prever, un observador debera coincidir con la historia total del individuo y, en definitiva, ser l en el momento en que acta. No admite ni a los deterministas ni a los partidarios del libre arbitrio, porque ambos suponen una concepcin asociacionista de la vida psquica: una yuxtaposicin de estados dis tintos, y una detencin de la vida interior en el momento de la deli beracin. Ello implica una visin espacial de la conciencia que es falsa, pues la conciencia no est en el espacio (Donnees immediaes, cap. iii).
Crtica. Estas doctrinas vienen a identificar la libertad con el determinismo psicolgico, lo que constituye una concepcin verda deramente asombrosa de la libertad, y equivale en el fondo a negarla pura y simplemente. Leibniz deca: El alma hum ana es una espe cie de autmata espiritual. Si esto es cierto, ms vale abandonar la palabra libertad.
4.

Cf.

R. M

a r it a in ,

Les Grandes amitis.

188

L a libertad

Leibniz tiene razn cuando sostiene que no hay acto de libertad sin motivo, y que siempre se elige la parte que parece mejor. Dicho de otro modo, hay en el acto libre una parte de espontaneidad. Pero as como no puede definirse la libertad por la indiferencia, tampoco puede definirse por la espontaneidad. Una espontaneidad, incluso inteligente, no basta: se necesita una decisin que cierre una fase de indecisin. Ninguno de los motivos que estn en presencia, ni siquiera el ms fuerte, basta para ocasionar la decisin. Si lo hace, si deter mina a la voluntad, no hay decisin, hablando propiamente, ni li bertad. La concepcin de Bergson es an menos satisfactoria que la de Leibniz, porque se ha suprimido el papel de la inteligencia. L a liber tad de Bergson no es de ningn modo caracterstica del hombre: es valedera para toda forma de vida. Somos ms exigentes en un hecho de libertad. Si no nos representamos muchos caminos posibles, mu chos futuros desplegados ante nosotros como una especie de abanico, no elegimos nuestro camino y actuaremos automticamente, segn seamos en el"momento dado 5.

3.

E l L IB R E A R B IT R IO .

Consideremos por ltimo la teora tomista de la libertad. Y a hemos dado el principio general: la voluntad es libre cuando se determ ina a s misma a un acto. Precisemos un poco la idea. Puede definirse al ser libre como aquel que es causa de s mis mo: iberum est quod sui causa est (C .G . n , 48; D e Veritate, 24, 1). Pero qu significa esto? Qu se crea? De ningn modo, pues nada puede ser causa de su propia existencia: nihil potest esse sibi causa essendi (C .G . n , S.Th., 47). Esto significa que es causa de su acto, sibi causa agendi (C.G . n , 48) causa sui m otus (S.Th. i, 83, 1 ad 3). Por su libre arbitrio, el hombre se mueve a s mismo a obrar. Cmo comprender esto? Primero, esta autodeterminacin del querer no tiene nada de con tradictorio. La voluntad no est en acto y en potencia en el mismo
5. Cf. S e r t i l l a n g e s , Le libre arbitre chez St. Thomas et chez H. Bergson, en -*La Vie intellectuelle 1937.

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F ilosofa del hom bre

aspecto. Est en acto con relacin al fin, y est en potencia en rela cin con este o aquel medio de conseguir este fin. Es movida por el fin y se mueve a s misma a emplear tal medio (De M alo, 6, 1). Dicho de otro modo, en trminos ms modernos, hay en la libertad una parte de espontaneidad y una parte de indiferencia. L a voluntad tiene una parte de espontaneidad natural hacia el bien, y en esto no es libre. Hay que admitirla para comprender que acte, pues en la hiptesis de la indiferencia absoluta, no se comprende que se deter mine a un acto ms que a otro. Pero tiene tambin una parte o una zona de indiferencia, pues sin ella no se comprendera que tuviese la menor libertad de eleccin. Hablando estrictamente, pues, el acto Ubre tiene un doble origen: la espontaneidad y la indiferencia de la voluntad. Pero la libertad del acto tiene su fuente slo en la indiferencia. Por ello, si se habla for malmente, como hacen siempre santo Toms y los grandes escols ticos, debe definirse la libertad por la indiferencia. Pero cuando el lenguaje y el pensamiento se relajan, como ocurre siempre en la filo sofa moderna, la misma frmula se convierte en un error. Por ello no hemos querido tomarla de las manos de Reid. Intentemos ahora aclarar el acto de la decisin. L a voluntad siempre es movida por un motivo, por la representacin de un bien que obtiene su atractivo de su relacin con el Bien. Pero como este bien no es el Bien, no necesita el querer, no es de suyo determinante. La decisin consiste, pues, en hacer determinante a un motivo eli gindolo. La voluntad sigue siempre al motivo ms fuerte, pero es ella quien ha hecho que este motivo sea determinante para ella. Y lo hace simplemente deteniendo el movimiento de deliberacin, es de cir, fijando la inteligencia en un juicio: S, esto es lo mejor, esto es lo que hay que hacer; mientras que la inteligencia dejada a s misma hubiese continuado indefinidamente examinando las cosas, sopesn dolas, pasando revista a los lados buenos y malos de cada accin posible. En otros trminos, la voluntad sigue el ltimo juicio prctico, pero ella es la que hace que este juicio sea el ltimo. Llegamos as a un punto ya tocado, a saber, la circulacin, la re ciprocidad de influencia que existe entre la inteligencia y la voluntad. Cada una mueve a la otra a su manera. Para el problema actual,
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La libertad

santo Toms ^explica que la inteligencia mueve a la voluntad especi ficando su acto, quantum ad specijicationem actus, y que la voluntad mueve la inteligencia ponindola en actividad, quantum ad exercitium actus (D e M alo, 6, 1). A hora bien, est claro que la especifica cin depende del ejercicio: yo solamente quiero esta cosa si pienso en ella, pero yo slo pienso en ella si quiero. Es pues voluntariamente como me fijo en este juicio prctico. De ah se sigue que el acto libre no es, sin causa. Tiene por causa la voluntad y el motivo conjuntamente y est determinado por ellos. Esta casualidad no es mecnica, huelga decirlo, es de un orden dis tinto, espiritual. Pero, por esta misma razn, es para nosotros pro fundamente misteriosa. Es sin duda ms inteligible en s que la causalidad mecnica, pero no para nosotros, que obtenemos todas nuestras ideas de lo sensible. Es pues normal, inevitable, que se llegue al misterio. No tenemos, pues, ninguna dificultad en reconocer con G. Marcel que la libertad es un misterio, como lo son el conocimiento y la vida. Hay, no obs tante, dos diferencias entre nuestra posicin y la de G. Marcel. La primera es que nosotros reconocemos el misterio despus de haber intentado comprender, mientras que l proclama el misterio para dispensarse de intentar comprender. L a segunda es que, si la libertad es misteriosa, no es, como l dice, porque ella sea nosotros mismos, nosotros mismos en cuanto sujeto, sino porque es un principio, el primer trmino de una serie causal. Por esto precisamente es la ms pura, la ms alta participacin de la criatura en el acto creador de Dios, y puede ser llamada analgicamente creadora.

V LA LIB ER TA D Y LOS D ETERM IN AM OS No nos queda ahora ya ms que responder a las objeciones. Es un trabajo ingrato, pero necesario. Las doctrinas que niegan la libertad reciben ordinariamente el nombre de deterministas. Se clasifican segn los tres grandes tipos
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F ilosofa del hom bre

de conocimiento hum ano: ciencia, filosofa y teologa. Pero inmedia tamente hay que sealar que las doctrinas deterministas son todas de orden filosfico. Es un error creer que puede negarse la libertad en nombre de la ciencia y permaneciendo en el plano cientfico, o que, en el otro extremo del pensamiento, el determiismo llamado teolgico es una doctrina teolgica. En el primer caso, nos las ha bernos con una doctrina filosfica que generaliza algunos datos cien tficos, los lleva al absoluto y los aplica fuera de su orden propio al problema de la libertad. En el segundo tenemos una transposicin de ideas y de principios teolgicos, aplicados a un problem a de.orden inferior. En un caso, hay sublimacin, si puede decirse as; en el otro, degradacin; en ambos casos, extrapolacin.
a) El determ iism o cientfico.

Se presenta bajo dos formas netamente distintas. Puede ser, pri mero, la afirmacin de un deterninism o universal, que engloba evi dentemente la negacin de la libertad, pero solamente como caso particular de la negacin de toda contingencia en la naturaleza. Pue de, despus, revestir formas especiales que tienen por objeto la liber tad directamente y la niegan en nom bre de leyes especiales. 1. E l determ i ism o 'universal. L a idea general ha sido formu lada en el siglo xix por Laplace. Una inteligencia que conociese todas las fuerzas de la naturaleza y la situacin respectiva de todos los se res, podra reducir la ciencia a una frmula nica y deducir los mo vimientos de todos los cuerpos. Nada sera ya incierto para ella, y tanto el futuro como el pasado estara presente a sus ojos. La cuestin es, pues, saber si la ciencia, es decir, la fsica, per mite alimentar la ambicin de una deduccin universal, de una pre visin universal. A ello responderemos que no, porque el determinismo universal 110 es un hecho, ni una ley, ni un postulado de la ciencia. El determiismo no es un hecho. Primero, porque el hombre no puede tener una experiencia total, integral, del universo. Solamente experimentamos cantones estrechos, aspectos limitados del mundo.
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La libertad

Y, suponiendo que el deterninism o universal hubiese sido compro bado en un momento determinado, estaramos autorizados a soste ner que ser siempre vlido en el futuro? De ningn modo. La experiencia, por s misma, no permite esta extrapolacin. La previ sin slo es posible si el espritu, yendo ms all de los hechos bru tos, se apoya en unas leyes. Es, pues, el deterninism o una ley natural? Tampoco. Primero, porque las leyes slo tienen valor real si han sido comprobadas expe rimentalmente. Despus, porque se demuestra al contrario la impo sibilidad de obtener leyes exactas en la escala microscpica: Las relaciones de incertidumbre, de Heisenberg, expresan esta imposi bilidad. As, las leyes aparentemente precisas del mundo sensible no son, si lo miramos bien, ms que leyes estadsticas, es decir, prome dios; dejan escapar los fenmenos elementales que fsicos como De Broglie han credo entregados al azar o a una especie de libertad. Queda an que el deterninism o sea afirmado por un acto de fe, como postulado de la ciencia. Y, sin duda, como ha dicho Claude Bernard, para hacer ciencia, hay que creer en la ciencia. Y, siendo el fin de la ciencia establecer las leyes de los fenmenos, el sabio debe presumir que los fenmenos obedecen a leyes. Si se afirmase a priori la hiptesis contraria, la de que en la naturaleza todo se pro duce al azar, la investigacin cientfica no tendra sentido. El sabio no puede, pues, profesar el indeterminismo universal; por otra parte, nadie lo hace. Pero este acto de fe es una hiptesis de trabajo, no es una tesis dogmtica. Adems, podra muy bien suponerse que el de terninism o reina en un dominio y no en otros. Por ltimo, si se admitiese el determinismo universal, obligara al sabio a considerar todos los seres y acontecimientos del universo para estudiar uno solo. E n la prctica slo se apoya en un determinismo parcial. As la ciencia no impone el determinismo universal. Esta conclu sin negativa nos basta. Consideremos ahora las doctrinas que nie gan la libertad en nombre de ciertas constataciones o leyes par ticulares. 2. El determ inism o fsico. La libertad humana, no est opuesta al principio de la conservacin de la energa? Un acto libre,
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Y ern. Hombre 13

F ilo so fa del hom bre

siendo un comienzo absoluto, sera una creacin de energa; ahora bien, en la naturaleza, la cantidad de energa permanece constante, nada se pierde, nada se crea. Pero este principio 110 es un hecho ni un axioma: es una teora fsica, es decir una proposicin formada por generalizacin de ex periencias y su extensin al lmite. Por otra parte, solamente se aplica en los sistemas cerrados. Y en nuestra experiencia no hay un sis tema cerrado, y nada autoriza a decir que el mismo universo sea uno de ellos. Por otra parte, no est comprobado en el campo biolgico: en l se encuentra una ley inversa, que W undt llama la ley de la energa creciente: la reaccin es superior a la excitacin en razn de la espontaneidad del viviente y por descarga de energa acumula da. Por ltimo, sea lo que fuere de los argumentos precedentes, la verdadera respuesta es la siguiente: si el acto libre es un acto espiri tual, est fuera del circuito de las fuerzas fsicas. El principio no puede valer ms que para el movimiento voluntario; y ste se cumple con el solo juego de las fuerzas fsicas, la voluntad no hace ms que provocar y orientar las fuerzas, sin contarse entre ellas. 3. E l determ inism o fisiolgico. Nuestros actos, no estarn determinados por un estado de nuestro organismo, por la salud o la enfermedad, el temperamento, la herencia, el rgimen alimenticio, el clima, etc.? Sin lugar a dudas, la influencia de estos factores es enorme: li m ita la libertad, fija las condiciones de su ejercicio, puede llegar a suprimirla. Pero no puede afirmarse a priori, de un modo absoluto, que la suprima. Puede dejar lugar a actos libres. Para ello, es nece sario y suficiente que se haya podido deliberar la propia conducta. 4. E l determ inism o social. Algunos socilogos han pretendido que la presin social determina todos los actos de los individuos. La mejor prueba es que la conducta de los hombres que viven en socie dad est regida por leyes constantes que revelan las estadsticas. Los actos que podran creerse ms libres, como matrimonios, crmenes, suicidios, son previsibles de un modo casi infalible. Tambin aqu hay que reconocer que la influencia de la sociedad
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La libertad

es muy grande, que limita siempre y a veces suprime la libertad. La educacin, las costumbres, las influencias del medio, de la familia, del trabajo, las fuerzas econmicas, forman afr individuo y determi nan su comportamiento en una parte ms o menos grande. Pero cul es el valor de las estadsticas? Primero, es evidente que no re gistran de ningn modo el mecanismo interior de los actos, sino so lamente el resultado objetivo. Ahora bien, la libertad se sita precisamente en la intimidad de la conciencia que escapa a toda ob servacin exterior. E incluso desde un punto de vista objetivo, esta blecen promedios; solamente permiten prever el total, nunca un caso individual. Y una decisin es siempre individual. Podemos prever aproximadamente el nmero de crmenes que se cometern en F ran cia el ao prximo; pero ello no permite prever que un individuo dado deba cometer un crimen. 5. E l detern in ism o psicolgico. Lo sostienen actualmente los defensores del psicoanlisis, y an ms los de la psicologa cient fica. La idea general es que la vida psquica puede ser reducida a leyes: que el carcter es constante (incluso la forma inestable es una forma constante), que nuestra conducta est gobernada por los instintos, especialmente por la libido, que el comportamiento es un conjunto de reflejos condicionados, etc. Hay una gran parte de verdad en estas afirmaciones. Las premi sas son verdaderas, pero la conclusin es falsa porque va ms all que ellas. Primero, habra que ver si los hbitos y el carcter no se han formado libremente, al menos en parte. Luego, el instinto es sin duda poderoso, pero no bastante preciso en el hombre para deter minar siempre una conducta adaptada: las situaciones nuevas plan tean problemas sobre los que hay que reflexionar para poder resol verlos. P or otra parte, las leyes de la psicologa solamente son cuantitativas cuando versan sobre fenmenos fsicos o fisiolgicos. El psiquismo escapa a toda medida directa porque no est en el es pacio, como Bergson ha demostrado muy bien. Y las leyes psicol gicas rigen campos en los que no pretendemos que haya libertad: leyes lgicas para el pensamiento, leyes de asociacin para la imagi nacin, leyes de transferencia para los sentimientos, leyes de las for
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F ilosofa del hombre

mas para la percepcin, etc. En cuanto a la previsin de la conducta, no tiene nada de absoluto. Todos los datos que podamos poseer sobre un hombre no permiten rebasar la simple probabilidad. Como dice Bergson, hacemos un juicio menos sobre nuestras acciones futuras que sobre nuestro pasado. L a propia libertad puede siempre desmen tir las previsiones ms seguras.
b) El determ inism o filosfico.

Consiste en una negacin de la libertad fundada en teoras o prin cipios filosficos. La forma ms clara es la que deriva de una metafsica pantesta, como vemos en Spinoza. Su tesis es la siguiente: En el fondo, no hay ms que un ser, una sustancia infinita, eterna que existe ne cesariamente porque es a se. Dios se manifiesta de un modo igual mente necesario por dos atributos infinitos, el pensamiento y la ex tensin. Estos atributos, a su vez, revisten modos finitos que se desarrollan paralelamente, y siempre de un modo necesario. Spinoza habla mucho de la libertad: toda la cuarta parte de la tica le est dedicada. Pero qu entiende l por libertad? L a necesidad com prendida. El hombre es esclavo cuando sufre las acciones del uni verso sin comprenderlas. Se hace libre cuando se eleva al tercer gnero de conocimiento, que es una intuicin de la Sustancia. Ve entonces que todas las cosas fluyen necesariamente de la esencia de Dios; se sabe y se siente Dios, libre porque no depende ms que de s mismo. No podemos hacer aqu una crtica del pantesmo. Limitmonos a observar lo siguiente. Spinoza afirma a priori la necesidad univer sal; declara que cuando llegamos al conocimiento del tercer gnero, vemos reinar en el universo la necesidad divina. Pero no explica en ninguna parte, el que ha debido llegar a la intuicin de la Sustancia, cmo se encadena todo, no deduce las diversas cosas, el hombre y los hombres, los pensamientos, los deseos de este individuo, mos trando que esto no podra ser de otro modo. Y esto sera lo nico que habra que hacer para convencernos.
196

1.

La libertad

2. Existe otra forma de deterninism o filosfico que podemos llamar crtico o lgico: es el que se apoya en los principios primeros, especialmente en el principio de razn suficiente y en el principio de causalidad. Para Leibniz, la nocin de un ser individual envuelve todos los atributos que podran serle atribuidos con verdad. Estos atributos pueden, pues, en principio, es decir para un espritu suficientemente penetrante, deducirse a priori. As, la nocin de Adn implica que pecar, la de Csar, que franquear el Rubicn. Un acto libre, en el sentido en que nosotros lo entendemos, sera sin razn suficiente, lo que es imposible, pues todo lo que sucede tiene una razn suficiente o determinante que explica por qu esto es as y no de otro modo. Ms especialmente se dice a veces que la libertad est excluida por el principio de causalidad: Todo lo que empieza a existir tiene una causa, o por el principio de. legalidad, que se le parece: Las mismas causas producen los mismos efectos. Pues un acto libre no tendra causa, o el mismo ser sera capaz de actuar de modos dis tintos. Hay aqu una dificultad real, pero no insoluble. El principio de razn suficiente no es un principio primero evi dente, es una invencin de Leibniz y un postulado del racionalismo, que suprime toda contingencia y toda libertad. Si hay un principio que se le aproxime, es el principio de razn de ser. Pero no exi ge que se puedan deducir las acciones de un ser como las conse cuencias lgicas de un principio. Significa solamente que dando un ser, tiene una razn de ser y que debe poderse explicarlo. Ahora bien, un acto libre no es absurdo; no es sin razn: su razn de ser es el hombre, por ello ste es responsable de sus actos. Igualmente, el principio de causalidad no exige un lazo necesa rio entre la causa y el efecto, o ms exactamente no exige que la causa produzca necesariamente su efecto. Afirma solamente que la causa tiene en s misma la energa de producir su efecto. Y as es la voluntad. En cuanto al principio de legalidad, la respuesta de Bergson pa rece vlida: el yo nunca permanece exactamente idntico a s mis mo, sino que cambia constantemente. La identidad personal es una
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F ilosofa del hombre

permanencia en un cambio continuo; el yo nunca es exactamente el mismo en dos momentos distintos. En el fondo, esto equivale a decir que los principios no exigen que pueda deducirse a priori el efecto de la causa, sino que dado el efecto, podamos encontrarle una causa. Y esto es lo que ocurre en el acto libre. Es siempre explicable despus: He decidido esto por que. .. Pero no era previsible antes de realizarse. c) El determ inismo teolgico. Podramos incluir en este ttulo el determinismo que sale del pantesmo. Pero el Dios del pantesmo es a nuestros ojos un dios falso, un dolo. Lo que debemos estudiar aqu son las dificultades reales que surgen en la teologa cristiana. Existen dos principales: la conformidad de la libertad con la presciencia divina y con el con curso divino. Bossuet abandona demasiado pronto la partida cuando escribe: Hay que sostener fuertemente los dos extremos de la ca dena, aunque no se vea siempre el medio por donde se contina el encadenamiento. Es cierto, a falta de algo mejor. Pero hay que in tentar siempre comprender, y no es imposible.

1.

ib e r t a d

p r e s c ie n c ia .

Tomaremos por concedido, poco importa que sea por la fe o por la razn, que Dios conoce de antemano todo lo que haremos, deci diremos, elegiremos. L a objecin surge entonces por s misma: Cmo, en estas condiciones, pretender an que somos libres? Es cierto que en el nivel del conocimiento cientfico el determi nismo se identifica con la previsibilidad. Pero por qu? El sabio considera que hay determinismo cuando hay previsibilidad, porque solamente puede prever los fenmenos futuros apoyndose en leyes. Se sita, y no puede hacerlo de otro modo, en el nivel del espritu humano. Pero la idea no puede ser pasada al plano del conocimiento divino, porque Dios es eterno. La solucin de la dificultad est en una nocin justa de la eter nidad de Dios. Cuando decimos que Dios prev nuestros actos, est
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La libertad

mal dicho: l los ve realizarse. Pues su eternidad consiste en que todos los momentos del tiempo son igualmente presentes ante l; les es, si as podemos decirlo, contemporneo. Hablando propia mente, pues, Dios no prev nuestros actos; ve nuestra vida entera, desde el nacimiento a la muerte,i desarrollada ante l. El hecho de que conozca nuestras decisiones no impide en modo alguno que las tomemos libremente.

2.

ib e r t a d y c o n c u r so .

La segunda cuestin es mucho ms delicada. Tomamos como concedido que Dios concurre a toda accin de las criaturas. No es ms que un aspecto del acto de creacin. Igual que Dios da la exis tencia a las criaturas, da existencia a sus acciones. E n lo que con cierne al hom bre especialmente, Dios lo mueve a querer, a decidir. San Pablo dice con fuerza: Deus est qui operatur in nobis et velle et perficere (Phil 2, 13). L a libertad parece desaparecer, e incluso toda actividad propia de las criaturas. Pero no es as. Primero, contra Malebranche y su teora del oca sionalismo, hay que sostener que las criaturas tienen una actividad propia, que actan realmente segn su naturaleza, justamente por que Dios les concede ser y actuar. L a accin de Dios no se suma a las de las criaturas, las sostiene en todo momento. Si se comprende esto en general, el caso de la libertad no pre senta ya dificultad. El concurso de Dios, lejos de hacer desaparecer la libertad, la fundamenta, es decir, hace que exista. San Pablo tiene tambin sobre esto una frase que aclara mucho: sufficientia nostra ex D eo est (2 Cor 3, 5). Podramos parafrasearla as: Tenemos todo lo necesario para obrar, una naturaleza, una voluntad, una libertad; y todo ello nos lo da Dios. Igual que Dios hace crecer, florecer y fructificar los rboles, de modo que cada rbol crece y fructifica segn su naturaleza, tambin hace querer al hombre. Este querer es del hombre, necesario en algunos casos (la voluntad del fin), libre en otros (la eleccin de los medios). L a libertad pertenece a la na turaleza del hombre, dotada de inteligencia y de voluntad; sera con tradictorio que Dios la violentase. Sera crear un hom bre que no
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F ilosofa del hombre

sera hombre. As el concurso divino, lejos de suprimir la libertad, la fundamenta ontolgicamente.

VI N A TU R A LEZA Y LIBERTAD A modo de conclusin, querramos reunir los elementos esparci dos en las pginas precedentes, que conciernen al problema de la naturaleza humana. Es necesario hacerlo para saber si debemos ir ms lejos, pues si el hombre no tiene naturaleza, la ltima pala bra de la psicologa ser libertad, pero si tiene una, la psicologa debe analizarla. Existe una naturaleza humana? 6. Este problema est en el punto de concurrencia de diversas lneas de pensamiento. Desde el punto de vista cientfico, es un problema de biologa: los seres vivos, pueden clasificarse en especies distintas, y, especialmente, es definible una especie hum ana con aproximacin suficiente por ras gos caractersticos? Desde el punto de vista metafsico, es el proble ma de la relacin entre la esencia y la existencia; hay que admitir que en el ser humano, diferente en esto de las cosas, la existencia precede a la esencia y la constituye progresivamente? Desde el punto de vista crtico, es una aplicacin particular del antiguo problema de los universales; existe alguna cosa que corresponda a la idea gene ral de hombre? Desde el punto de vista cosmolgico, el problema se reduce a saber lo que constituye la naturaleza y si el hombre forma parte de ella. Desde el punto de vista psicolgico, por ltimo, es un aspecto del problema de la libertad. Existe una naturaleza humana? La respuesta negativa es carac terstica de la filosofa llamada existencialista. Ella entraa una sub versin total de la moral, pues la libertad se convierte en el nico fundamento de los valores, lo que significa que, lo que cada cual elige como su bien, es bien para l porque ninguna regla preexiste
6. Cf. Recherches el Dbats, Supplments philo., n.os 7.-8.

200

La libertad

a su eleccin. Desde-el punto de vista teolgico, trastorna la formu lacin de los dogmas de la encarnacin y de la redencin, pues en ellos se utilizan las nociones de naturaleza hum ana y de gnero hu mano (Dz 148, 175, 789). Y suprime loisobrenatural, que solamente puede definirse en relacin con una naturaleza humana. Im porta ver estas consecuencias, pero tambin es importante ver que no bastan para resolver el problema filosfico. Pues desde el punto de vista moral, se muestra solamente que la naturaleza hum ana es un pos tulado de la moral, con el mismo ttulo que la libertad, y se va a parar a la posicin de Kant. Desde el punto de vista religioso, po dra sostenerse que la fe sola nos ensea la existencia de una natu raleza hum ana; dicho de otro modo, que es una verdad revelada, inaccesible a la simple razn. Pero la fe impide al filsofo cristiano' negar la naturaleza humana. Por otra parte, tampoco puede hacerse razonablemente. Una cosa al menos est completamente clara: negar toda comunidad de naturaleza entre los hombres no puede hacerse en serio. Pues prime ramente, desde el momento en que se habla y se escribe, se admite de hecho, in actu exercito, la existencia de otros hombres, lo bas tante parecidos a uno mismo para que puedan comprender lo que se dice. Y puesto que se habla del hombre, se admite, sta vez for malmente, in actu signato, que la realidad humana es idntica en todos los hombres. Pero esto no lo arregla todo. La dificultad del problema reside en la flexibilidad y la complejidad de la nocin de naturaleza. Si se oponen naturaleza y vida, es decir, si se entiende por natu raleza el conjunto de los cuerpos brutos, el hombre trasciende la naturaleza, evidentemente, puesto que vive; pero todos los seres vi vos estn en el mismo caso. Si se oponen naturaleza y conciencia, es decir, si se engloba en la naturaleza no slo el reino mineral, sino tambin el reino vegetal, el hombre trasciende la naturaleza, y los animales tambin. Si se oponen, por ltimo, naturaleza y espritu, entonces el hombre trasciende la naturaleza y es el nico. Pero el espritu mismo no tiene una naturaleza? ste es el nudo de la cues tin. La cuestin se plantea tanto para la inteligencia como para la
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F ilosofa del hombre

libertad. Para la libertad, est claro. E n tanto que es libre, el hom bre no est determ inado a ser tal, santo, sabio, borracho o perver tido. Se determina a ello por propia eleccin, de modo que sola mente lo podemos calificar por su pasado y definirlo despus de su muerte. Segn palabras de Hegel, tan profundas como intraducibies, W esen ist was gewesen ist, idea que Amiel expresa en francs:
L hom m e nest que ce quil devient.

Pero la inteligencia no est tampoco estructurada. Lo est en Kant, porque est sometida a doce categoras, que son las leyes in manentes de su actividad. No lo est en Aristteles, porque puede llegar a ser de algn modo cualquier cosa. Es, decimos, infinita mente abierta y plstica, porque tiene por objeto el ser en toda su amplitud, y porque conocer es llegar a ser el objeto mismo que se conoce. Vamos, pues, a abandonar la idea de naturaleza por lo que con cierne al espritu? De ningn modo. Primero, porque ser espritu es ya una cierta naturaleza, distinta de la naturaleza material. Tanto ms cuanto el hombre est en el grado ms bajo de la espiritualidad, es solamente un espritu finito y encarnado, lo que especifica y de termina an su naturaleza. Despus, porque la inteligencia y la liber tad no estn, aunque lo parezca, desprovistas de toda naturaleza. La inteligencia hum ana tiene, ante todo, una naturaleza que ob tiene de su unin a un cuerpo: es abstractiva y discursiva, e incluso s la consideramos como inteligencia, tiene una naturaleza que con siste en que est hecha para conocer la verdad. Est animada por un apetito natural de saber y de comprender, por una curiosidad que se traduce en un asombro ante los hechos brutos. Y todos estos pasos estn dirigidos por la evidencia de los primeros principios que es en cierto modo su luz natural. L a libertad, digan lo que digan los existencialistas, est tal vez an ms manifiestamente dotada de naturaleza. Pues cada hombre, sin duda, se hace a s mismo por su eleccin, pero no puede hacer se ms que un hom bre, ste o aqul, s, pero hombre. No puede trascender su ser ni hacia arriba ni hacia abajo, hacerse Dios o ca ballo, ngel o pez. Amiel, a quien citamos como eco de Hegel, nos da la nota justa: El hom bre no es ms-que lo que llega a ser, ver
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La libertad

dad profunda. El hombre no llega a ser ms que lo que es, verdad ms profunda todava. Y, si precisamos an ms las cosas, vemos que la libertad se injerta en una tendencia al bien, sobre la que no tiene medios de influir, porque vive de ella, si podemos decirlo as. El hombre elige los fines de su accin, pero no elige su fin ltimo, que es para l una necesidad de naturaleza. Y sobre esta ley natural se fundamenta toda la moral: es buena moralmente la accin que est en la lnea del fin ltimo; mala, la accin que est libremente desviada de l. As, la nocin de naturaleza lleva consigo mltiples realizacio nes, que constituyen una especie de escalonamiento. Santo Toms proyecta sobre la cuestin toda la luz deseable en el artculo de la Suma teolgica en que indaga si la vida conviene a Dios (S.T h. i, 18, 3). Supone la definicin aristotlica de la naturaleza: el prin cipio intrnseco de la actividad de un ser. Despus distingue tres ele mentos en la actividad: el fin al que tiende la accin, la forma de la que deriva y, por ltimo, la misma ejecucin del acto. Dicho esto, veamos el escalonamiento de las naturalezas. En un cuerpo bruto, todo est determinado, fin, forma y ejecu cin. El ser vivo se caracteriza por una cierta espontaneidad, se mueve a s mismo. Pero los seres vivos a su vez se reparten en tres planos. Las plantas tienen un fin y una forma naturales: slo la eje cucin de los actos es espontnea. Inveniuntur quaedam quae movent seipsa, non habito respectu ad formam vel ad finem quae inest eis a natura, sed solum quantum ad exercitium motus. Sed forma per quam agunt, et finis propter quem agunt, determinantur eis a natura. E n los animales, el fin es natural, pero la forma y la ejecu

cin no lo son. No slo se mueven en cuanto a la ejecucin de los actos, sino que se dan la forma de su actividad gracias a su sensi bilidad. Quaedam vero ulterius m ovent seipsa, non solum habito
respectu ad exercitium m otus, sed etiam quantum ad formam, quae est principium motus, quam per se acquirunt; et huiusmodi sunt animalia quorum principium m otus est forma, non a natura indita, sed per sensum accepta. L a actividad hum ana es indeterminada en

todos los aspectos, en cuanto a la ejecucin, en cuanto a la forma y en cuanto al fin que el hombre elige libremente. Supra talia ani203

F ilo so fa del hom bre

malia sunt illa quae m ovent seipsa etiam habito respectu ad finem quatn sibi praestituunt. Q uod quidem non fit nisi per rationem et intellectum.

He aqu, segn parece, expresada la nocin de naturaleza en lo que concierne al hombre. Pero no absolutamente. Aunque el hom bre se mueva en todos los aspectos de la actividad, dos cosas son una naturaleza para l: los primeros principios que determinan todos los movimientos de su inteligencia y el fin ltimo que determi nan todos los movimientos de su voluntad. Quamvis intellectus noster ad aliqua se agit, tamen sunt el praestituta aliqua a natura: sicut sunt prima principia, circa quae non potest aliter se habere, et ulti m as jinis, quem non potest non velie.

Esto slo son ideas directrices. Pero, segn creemos, basta ahon darlas y desarrollarlas para elaborar una teora perfectamente satis factoria de la naturaleza humana.

C A P T U L O XVI

FACULTADES Y HBITOS
Despus de estudiar el funcionamiento de las cuatro facultades principales del hombre, conocimiento y apetito de orden sensible y conocimiento y apetito de orden intelectual, vamos a precisar lo que es una facultad, en general, y a estudiar las disposiciones que una facultad es susceptible de adquirir.

I LAS FACULTADES 1. Se comprende que la psicologa experimental no tiene por qu tratar de las facultades, pues no caen bajo la conciencia ni bajo ninguna especie de observacin. Son realidades metafsicas !. Pero tenemos que admitir su existencia por un razonamiento sencillo. L a conciencia atestigua que realizamos ciertos actos psico lgicos; es, pues, que tenemos la potencia de realizarlos. Este razo namiento puede ser ridiculizado fcilmente, pero es inatacable: si el opio hace dormir, es que tiene una virtud dormitiva. Si el hombre comprende ciertas cosas, es que tiene el poder de comprender que llamamos inteligencia. E sta potencia activa es una facultad. U na facultad se definir,
1. Cf.
G
a r d e il ,

La Structure de l'me et Vesprience mystique.

205

F ilosofa del hombre

pues: un principio prxim o de operacin. El principio remoto es el hombre mismo que acta por sus facultades. Puede decirse que es sta una hiptesis no verificable. Pero es una hiptesis necesaria para explicar los hechos. Y, como los hechos son reales, debemos admitir que su causa es cuando menos tan real como ellos. Ciertamente, podramos ahorrarnos semejantes entidades si el hombre estuviese constantemente en acto de pensar, de querer, de sentir, etc. El hombre est constantemente en acto de vivir, pues su vida es su existencia misma; por lo tanto, no diremos que tiene la facultad de vivir. Su alma es el principio inmediato de su vida, y nada autoriza a distinguir en esta lnea un principio prximo y un principio remoto. En cambio, en la lnea de la inteligencia, por ejem plo, la distincin es inevitable, pues el hombre no est siempre en acto de comprender. Sin embargo, incluso cuando duerme, no es inteligente? S, sin duda, en el sentido de que es capaz de hacer actos de inteligencia, lo que se conoce por los actos que precedentemente ha realizado. Aunque haya otros argumentos, tal vez ms profundos, nosotros nos quedaremos con ste porque nos parece el ms claro. Anima,
secundum suam essentiam, est actus. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium , sem per habens animam, actu haberet opera vitae: sicut sem per habens animam, actu est viv u m ... Invenitur autem habens animam, non sem per esse in actu operum vitae (S.T h . i, 77, 1) 2.

Hemos admitido hasta aqu que en el hombre existen diver sas facultades. Esto no ofrece realmente dificultad, pero an hay que indicar cmo podemos distinguirlas. La idea directriz es la siguien te: Potentiae diversificantur secundum actus et obiecta (S.Th. i, 77, 3).
2. El sentido de este texto es el siguiente: El alma por esencia es acto. As, pues, si la esencia del alma fuese principio inmediato de operacin, mientras est pre sente deberan hallarse las operaciones de la vida, del mismo modo que un ser que tiene alma est vivo en acto. Ahora bien, se encuentran seres vivos (que tienen un alma) que no realizan constantemente las operaciones de la vida (como pensar, ver y or, comer, andar, etc.). Por lo tanto, entre el alma y las operaciones hay que admitir unas facultades.

2.

206

Facultades y hbitos

Esto es slo una aplicacin de los principios generales de la me tafsica. El primero es que la potencia es relativa al acto: potentia ordinatur ad actum. Es evidente. No slo la potencia es conocida por su acto, sino que no tiene realidad si no es con relacin a su acto. Es esencialmente potencia de hacei esto, potencia de sufrir aquello. El segundo principio es que el acto, a su vez, es relativo a su objeto, est especificado por l: actio speficatur ab obiecto, o ms precisamente: ratio acus diversificatur secundum rationem obiecti. Esto es tambin evidente, pues el objeto es el principio del acto, ya sea a ttulo de causa eficiente, si se trata de una potencia pasiva, ya a ttulo de causa final, si se trata de una potencia activa. Y es particularmente evidente en el plano psicolgico, en el que los actos son intencionales: un acto psquico, ya sea de conocimiento o de apetito, es esencialmente relacin a un objeto y no puede defi nirse de otro modo. Pero, para diversificar los actos en cuanto a la especie, los objetos deben ser formalmente distintos. Por ejemplo, diversos colores no determinan actos y facultades de especies distin tas, porque todos los colores estn comprendidos en el mismo ob jeto form al que define el sentido de la vista. Mientras que el color y el sabor son objetos formales distintos que definen sentidos dis tintos. De ello se sigue que se distinguirn en el hombre tantas facul tades diversas como objetos formalmente distintos en sus activida des encontremos. El nmero exacto importa poco. 3. Esto nos obliga a plantear una ltima cuestin, que es la ms delicada: Qu relacin hay entre las facultades y su sujeto, el hombre? L a dificultad consiste en que nos hallamos cogidos en una espe cie de antinomia que hubiese hecho las delicias de Kant: Las facul tades no existen fuera del sujeto, y, no obstante, son realmente dis tintas de l. Cada una de estas dos tesis es fcil de establecer. En cuanto a la primera, la conciencia muestra que los actos psquicos, por distintos que sean entre s, son los actos de un mismo yo. Por consiguiente, las facultades son tambin las potencias de un sujeto nico.
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F ilosofa del hombre

A decir verdad, si lo miramos ms atentamente, las cosas se complican algo. El sujeto de las facultades es el hombre, el com puesto humano. Y como es el alma el principio de vida en l, puede decirse que las facultades son las potencias del alma. Pero, como unas facultades son espirituales y otras no, deber decirse, si quiere hablarse estrictamente, que el alma es el sujeto de las primeras y que es slo el principio de las segundas, que tienen como sujeto el cuer po (animado) (S.Th. i, 77, 5). Pero admitamos, para simplificar, que el sujeto de las facultades es nico. En todo caso, no existen fuera de su sujeto. En cuanto al segundo punto, puede demostrarse de dos mane ras. Las facultades, por ser distintas entre s, no pueden ser idnti cas a la misma cosa; son distintas del yo, puesto que son distintas unas de otras. Ms profundamente, en ninguna criatura la po tencia operativa puede ser idntica a la esencia (S.Th. i, 54, 3; i, 77, 1). En efecto, si una facultad fuese idntica a la esencia, el acto de la facultad sera idntico al acto de esencia, puesto que ambas son potencias que se definen con relacin a su acto. Ahora bien, el acto que corresponde a la esencia es la existencia, y el acto que corresponde a la facultad es la operacin. Pero slo en Dios la ope racin es idntica a la existencia: Dios solo es su inteleccin y su querer. Cmo comprender, pues, la relacin de las facultades con su sujeto? No existen fuera de l, pero son distintas de l. Nos da la solucin de esta antinomia una aplicacin de las nociones generales de substancia y de accidente. La substancia es lo que existe en s, el accidente es lo que slo tiene ser en otra cosa, como una piedra y su color, un tren y su ve locidad. El valor ontolgico de las facultades se comprende, pues, si son diversos accidentes de una m ism a substancia. Esto significa, ante todo, que no tienen existencia propia, que no pueden existir en s mismas. No son seres, solamente tienen ser en la substancia, fundadas sobre ella, enraizadas en ella, so portadas por ella. Lo que existe es el hombre, pero el hombre tiene diversas facultades. Esto significa que no son idnticas a la substan cia; se distinguen de ella precisamente por esta insuficiencia de ser,
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Facultades y hbitos

lo que constituye una distincin real, ontolgica. Por ltimo, signi fica que, por no existir en s mismas, no actan por s mismas. Es el hombre quien acta po r ellas. 4. Insistamos sobre esta ltima observacin, pues es importan te. Aunque llega un poco tarde, proyecta una luz nueva sobre todos los anlisis precedentes. El principio general se formula as: actiones sunt suppositorum, actuar es propio de los supuestos, siendo un supuesto una substan cia completa individual. A hora bien, en el caso que nos ocupa, lo que es un supuesto, capaz de actuar, fuente de actividad, es el hom bre o, ms exactamente, este hom bre..Las facultades no son supues tos. Por consiguiente, hablando propiamente, no debera decirse que los sentidos perciben, que la inteligencia comprende, que la voluntad quiere, sino que el hombre siente, comprende y quiere por sus di versas facultades. Non enim proprie loquendo sensus aut intellectus cognoscit, sed hom o per utrumque (D e Veritate 2, 6 ad 3). Si se habla de otro modo, no hay que ser vctima del lenguaje que subs tantiva los accidentes. En ello se ve el carcter sinttico y concreto de la psicologa tomista. Santo Toms habra suscrito sin duda esta idea, que corre por la literatura contempornea: Hay que term inar con la divisin del hombre en facultades. Si alguien h a dividido al hom bre en fa cultades, no ha sido santo Toms, sino los psiclogos del siglo xix: Joufroy, Cousin, Renouvier. La distincin de las facultades es ine vitable, pero no concierne ni a la conciencia ni al hombre. No tiene sentido en el nivel de la conciencia, pues sta solamente capta los actos. No tiene sentido tampoco al nivel de la substancia, que es una. Supone que nos coloquemos en el punto de vista metafsico y tiene lugar en una zona intermedia entre la substancia y los actos. Y a esto, en el fondo, se reduce toda la teora de las facultades: admitir que hay en el hombre un nivel de ser intermedio entre la substancia y los actos.

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Veniu H om bre 14

F ilosofa del hom bre

II LOS HBITOS Las facultades son susceptibles de adquirir cualidades que mo difican, determinan su actividad a ttulo de accidentes secundarios: son los hbitos (S .T h . i-ii, 49 a 55) 3. 1. El hbito, en general, es un accidente que dispone de un modo estable a su sujeto bien o mal segn la naturaleza de este su jeto. Para precisar un poco esta idea, hay que referirse a la clasifi cacin aristotlica de las categoras o predicamentos. Por preci sin progresiva del concepto, encontramos lo siguiente: El hbito es un accidente. Entre las nueve especies de accidentes, pertenece al predicamento cualidad. Entre las cuatro especies de cualidades, per tenece a la prim era que se llama disposicin. P or ltimo, entre las diferentes clases de disposicin es la que es relativamente estable, difficile mobilis. A fin de cuentas, se obtiene, pues, la definicin tc nica siguiente: habitus est qualitas difficile mobilis, disponens subiectum bene aut male secundum suam naturam.

Y en seguida podemos ver que hay dos tipos de hbitos segn la naturaleza del sujeto al que afectan. Si el sujeto es una substan cia, el hbito la dispone bien o mal en cuanto al ser, quoad esse; se llama entonces habito entitativo. Si el sujeto es una facultad, la dispone quoad operari, modifica su dinamismo interno; se llama hbito operativo. Hablaremos slo de los ltimos. Los hbitos operativos solamente se encuentran en las faculta des espirituales, inteligencia y voluntad. En efecto, para que una fa cultad pueda ser perfeccionada en su actividad, se necesita que tenga cierta indeterminacin respecto de su objeto. Ahora bien, slo las facultades espirituales estn en este caso: estn determinadas, una al ser, la otra al bien; pero estn indeterminadas a este ser o a este bien. Si las facultades sensibles parecen tener hbitos, es slo en
3. C f. D e R o t o n , Les Habitus.

210

Facultades y hbitos

razn de su unin con las facultades espirituales, en la medida en que son movidas, aplicadas, utilizadas por ellas. Por ejemplo, un sentido afinado no es mejor, 110 funciona mejor. La afinacin no es un perfeccionamiento del sentido, sino un perfeccionamiento del es pritu, que advierte mejor los matices de sabores o de los colores. Con mayor razn debemos guardarnos de confundir el hbito con la costum bre. En el sentido moderno de la palabra, la costum bre es de orden fsico o fisiolgico; es cierto comportamiento, una conducta. Est esencialmente constituida por mecanismos moto res, y no traduce la actividad, la espontaneidad del ser vivo, sino, por el contrario, la inercia y la pasividad de la materia. El hbito concierne a la actividad misma de las facultades, que puede deterio rar, pero tambin perfeccionar. Como la actividad fsica es determi nada, el cuerpo no puede adquirir hbitos. Quantum ad illas operadones quae sunt a natura, non disponitur corpus ad aliquem habitum: quia virtutes naturales sunt determinatae ad unum (S.T h. i-li,

50, 1). Pero, naturalmente, en el hombre hay interferencia entre los dos planos. Algunos psiclogos, como Ravaisson, han insistido sobre el carcter activo de la costumbre; y es porque la ven en el hombre completamente penetrada de espiritualidad. Inversamente, como la actividad de las funciones espirituales depende del cuerpo, los hbi tos no dejan de tener relacin con las costumbres. Este punto, que nunca ha sido estudiado, merecera profundizarse. 2. Los hbitos pueden proceder de tres fuentes: Dios, la natu raleza y la repeticin de los actos. Segn su origen, recibirn el nom bre de sobrenaturales o infusos, naturales o innatos, y adquiridos. Algunos hbitos estn creados directamente por Dios (S.Th. 1- 11 , 51, 4). Ante todo, todos aquellos que, de un modo u otro, dis ponen al hombre para alcanzar su fin ltimo, pues ste consiste en la visin de Dios y rebasa todas las fuerzas de la naturaleza. Tales son, por ejemplo, los dones del Espritu Santo, que sostienen las diversas facultades. Despus, aquellos que podran ser adquiridos por'medios naturales, pero que Dios produce sin estos medios, y ms perfectamente, como el don de lenguas.
211

F ilo so fa del feombre

Por otra parte, hay hbitos que se encuentran en el hombre por naturaleza. Pero hay que establecer una diferencia entre los que proceden de la naturaleza humana, presente en cada individuo, y los que tienen su origen en la naturaleza del individuo y le son propios. Los primeros se encuentran en el alma por s misma, pues es el alma lo que constituye al hombre. Los segundos se encuentran tambin en el alma, pero en tanto que anima a este cuerpo, pues es la m ateria lo que individualiza a los hombres. De todos modos, los hbitos naturales estn solamente en estado incoativo; slo se de sarrollan por el ejercicio, de modo que, por una parte, son innatos y, por otra, adquiridos (S .T h. i-ii, 51, 1). L a mayora de los hbitos son adquiridos (S.Th. i-ii, 51, 2 y 3; 52). A veces un solo acto basta para engendrarlos. Pero, en ge neral, se necesita una repeticin de actos para que el hbito realice su definicin de disposicin difcil de perder. En particular, santo Toms considera imposible que una virtud moral sea creada por un nico acto, porque la razn encuentra demasiada resistencia por parte de las pasiones. 3. Intentemos ahora clasificar los hbitos, definiendo sumaria mente cada uno. Los hbitos buenos, que disponen a un sujeto a obrar bien, reci ben el nombre de virtudes, los malos, de vicios. Para simplificar, solamente hablaremos de las virtudes. stas se dividen a su vez se gn su sujeto: la inteligencia y la voluntad; habr, pues, virtudes intelectuales y virtudes morales. Las virtudes intelectuales, por lti mo, se dividen segn que la inteligencia sea especulativa o prctica, es decir, segn que la inteligencia tenga como fin el conocimiento de la verdad o la direccin de la accin. Las virtudes del intelecto especulativo son la inteligencia, la sa bidura y la ciencia (S.Th. i - i i , 57, 2). Se comprende que el trmino inteligencia designa aqu no la facultad, sino un hbito sobreaa dido a la facultad, y el trmino ciencia designa tambin la dispo sicin intelectual del sabio, no sus actos de conocimiento, y an menos el conjunto de los conocimientos llamados cientficos, consi derados aparte de su sujeto. El trmino sabidura es el menos
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Facultades y hbitos

equvoco de los tres y puede servir para determinar el sentido de los otros dos, pues la sabidura, manifiestamente, no es nada ms que cierta cualidad del espritu. Qu es la inteligencia? Tal vez sera ms claro darle su nombre tcnico de habitas principiorum. Se trata, en efecto, de esta claridad del espritu, en parte innata, en parte desarrollada por el ejercicio, que consiste en ver la evidencia, en captar la verdad de los primeros principios que no necesitan demostracin, sino que fundamentan toda demostracin. Por oposicin, la sabidura y la ciencia son am bas virtudes de rigor en la demostracin de la verdad, y conciernen ms a la razn que a la inteligencia. Lo que las distingue es su do minio respectivo. La sabidura consiste en remontarse hasta las cau sas supremas, a las razones ltimas de todas las cosas. A porta as la mayor unidad posible en los conocimientos, y permite juzgarlo todo con altura y profundidad. L a ciencia es la aptitud para demos trar la verdad en un dominio particular. Mientras que la sabidura es una, habr tantos hbitos de ciencia cuantos objetos especfica mente diferentes: el espritu geomtrico, por ejemplo, o el espritu positivo. Las virtudes del intelecto prctico son el arte y la prudencia (S.Th . i-ii, 57, 3). El arte se define: recta ratio factibilium, y la pru dencia: recta ratio agibilium. En ambos casos hay recta razn, es decir, aptitud para juzgar bien, y en m ateria contingente, porque se trata de la prctica que es concreta y nunca se deja deducir rigu rosamente de principios generales. La diferencia de los dos hbitos reside en la diferencia entre sus objetos: hacer y obrar. Es una dis tincin clebre de Aristteles: Facere est actus transiens in exteriorem materiam, sicut aedificare, secare et huiusmodi. A gere est actus permanens in ipso agente, sicut videre, velle et huiusmodi. El arte

gobierna, pues, las acciones transitivas, regula la fabricacin de una obra. L a prudencia gobierna la conducta del hombre en tanto tiene su principio en la voluntad; por consiguiente, los actos humanos. Aqu podra situarse una discusin sobre las relaciones entre el arte y la moral. El arte, en efecto, slo tiene por objeto hacer una obra buena en s misma: un buen par de zapatos, por ejemplo, una buena casa, o incluso un buen silogismo. No se pide a un artista
213

r
F ilo so fa del hom bre

o a un artesano que su intencin sea recta, sino que su obra est bien hecha. L a rectitud de la conducta depende, en cambio, del fin elegido. La prudencia supone, pues, una justa apreciacin del fin l timo del hombre, y esta apreciacin supone a su vez que la intencin sea recta. A d prudentiam requiritur quod hom o sit bene dispositus
circa finem, quod quidem est p er appetitum rectum; et ideo ad pru dentiam requiritur moralis virtus. Pero el artista es un hombre, nin

guno de sus actos voluntarios escapa a la obligacin de estar orien tado a su fin. P or consiguiente, si el arte tomado en s mismo es autnomo en su orden, su uso o su ejercicio voluntario est subor dinado a la prudencia, que aparece as como la primera de las vir tudes prcticas. Es tambin la prim era de las virtudes morales. Las virtudes mo rales son los hbitos buenos de la voluntad. Pueden reducirse a cua tro principales que se llaman cardinales (S .T h . i-ii, 61, 1). La prudencia es aqu, no la rectitud del juicio, sino la rectitud de la voluntad que no se deja arrastrar por cualquier bien. Su divisa po dra ser: reflexionar antes de obrar, o tambin: in mnibus respicere finem. L a justicia es una disposicin a dar a cada cual lo que se le debe, cuique suum. La tem planza es la moderacin en los placeres, es decir, una disposicin a admitir solamente los placeres conformes con la razn. P or ltimo, la fortaleza consiste en vencer los obs tculos. Es tanto la audacia en emprender como el valor en la lu cha, y tal vez an ms la perseverancia, pues el obstculo ms temi ble es la duracin del esfuerzo.

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C A PT U L O XVII

EL ALMA HUM A N A
Sin duda es intil demostrar que el hombre tiene un cuerpo: es bastante evidente. Pero tambin es intil demostrar que tiene un alma, pues, en virtud de los principios establecidos anteriormente, todo ser vivo tiene un alma. Lo que queda por estudiar es la n atu raleza del alma hum ana y su unin con el cuerpo.

I N A TU R A LEZA D E L A LM A Pueden bastarnos cuatro aserciones para presentar la doctrina. 1. El alma hum ana es subsistente (S .T h . I, 75, 1 y 2). Es no slo inmaterial como toda alma, es espiritual. N o slo no es un cuerpo, sino que no depende del cuerpo en cuanto a su existencia, in esse. Esta nocin de independencia ontolgica es ne gativa, pero expresa una perfeccin positiva, una plenitud o una su ficiencia de ser que da mejor tal vez el trmino de subsistencia. Pero este trmino se presta a muchos equvocos: en particular, nos lleva a pensar que el alma es una substancia completa, lo que es falso, como veremos, y produce nefastas consecuencias en la antropologa. Santo Toms es muy prudente en la formulacin de su tesis: el alma humana, dice, es aliquid subsistens, quod p er se existit. Lo que equi
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F ilo so fa del hom bre

vale a atribuirle un ser de tipo substancial sin decir, no obstante, que sea una substancia. ' L a cuestin se resuelve cuando se demuestra la espiritualidad de la inteligencia y de la voluntad, pues de ella se sigue la del sujeto. E n efecto, las facultades son slo accidentes, principios prximos de operacin. Si son espirituales, el ser en el que existen debe ser tambin espiritual. Santo Toms j o se molesta siquiera en franquear la corta distancia que separa la prim era tesis de la segunda; cree haber demostrado la espiritualidad del alma cuando ha demostrado que la inteligencia tiene un acto en el que el cuerpo no participa:
Ipsum igitur intellectuale principium, qitod dicitur mens vel intellectits, habet operationem per se cui non communicat corpus. Nihil autem potest per se operari nisi quod per se subsisdt. Admitido este punto, puede deducirse a priori que el ama es

simple e inmortal. 2. E l alma es fsicamente simple. L a nocin de simplicidad slo puede definirse de un modo ne gativo: es la ausencia de partes, o indivisibilidad. Pero, evidente mente, designa una perfeccin positiva. Por otra parte, hay grados en la simplicidad. Slo Dios es absolutamente simple. El alma tiene partes metafsicas, pues, como toda criatura, est compuesta de esencia y existencia, de potencia y acto, de substancia y accidentes. Pero no tiene partes fsicas; no puede dividirse ni descomponerse por ningn medio fsico. L a simplicidad as entendida deriva de la espiritualidad. En efec to, la cantidad y la extensin son propiedades de los cuerpos. Un espritu no est en el espacio ni tiene partes yuxtapuestas, partes extra partes (cf. S.Th. i, 50, 2, y D e Anim a i, 14, n. 204-208). 3. E l alma es inm ortal (S.Th. i, 75, 6) L a muerte es la corrupcin o la disolucin del ser vivo. Es un hecho que el hom bre es mortal. Y lo que negamos es que lo sea el alma.
1. Adems, S.Th. i, 104, 3 y 4 ( Utrum D eus possit aliquid in nihilum redigere, Utrum aliquid in nihilum redigatur).

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Facultades y hbitos

E n efecto, un ser puede corromperse de dos maneras: per se o per accidens. En el primer caso, se corrompe en s mismo directa mente; en el segundo, se corrompe en razn de la dependencia en que se encuentra respecto a otro que se corrompe. Pero el alma no pue de corromperse per se, puesto que es simple. No puede tampoco corromperse per accidens, puesto que no depende del cuerpo para existir. Pero esta argumentacin no lo resuelve todo. El alma, no po dra ser aniquilada? En esta hiptesis, no sera dividida, corrompi da, sino que se extinguira de algn modo y volvera a la nada. Vea mos lo que puede decirse sobre ello. La aniquilacin es la cesacin del acto creador. El alma no pue de, pues, ser aniquilada por ninguna criatura, pues crear es propio de Dios. La cuestin se plantea, pues, sobre Dios. Puede Dios ani quilar un alma? Si consideramos su omnipotencia aparte de sus de ms atributos, puede hacerlo sin duda, pues su acto de creacin es libre: nada, le obliga, nada le fuerza a crear cualquier cosa, ni a con servar en la existencia una criatura cualquiera. Pero, si considera mos su omnipotencia en relacin con sus dems atributos, la aniqui lacin de un alma no parece posible, pues repugnara a su sabidura y a su justicia. Sera primero una especie de contradiccin: retirar el ser a una criatura despus de haberle dado una naturaleza inmor tal: Deus, qui est institutor naturae, non substrahit rebus id quod est proprium naturis earum (C .G . II, 55). Adems, sera hacer im posible la aplicacin de las sanciones merecidas por el hombre en esta vida. E sta ltima idea es la nica que retiene Kant para afirmar la inmortalidad del alma a ttulo de postulado de la razn prctica, al mismo tiempo que la libertad y la existencia de Dios. La supervi vencia de la persona es una exigencia de la conciencia moral, pues es evidente que la justicia no reina en este mundo: la virtud rara mente es recompensada; el vicio, raras veces castigado como se me rece. Ocurre ms bien lo contrario: la justicia es perseguida, mien tras que el malvado prospera. Sin embargo, la razn prctica sola no basta ni mucho menos para fundamentar la creencia en la inmortalidad del alma. Es un
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F ilosofa del hombre

fundamento menos slido an para la inmortalidad que para la liber tad, pues la libertad es una condicin de la vida-moral en este mun do, mientras que el reino de la justicia slo se espera para el otro mundo. El hombre no estara menos obligado a obrar bien en el presente, aunque no esperase que su virtud fuese recompensada ms tarde. Seguramente, el argumento m oral no est desprovista de va lor: es un argumento de conveniencia, serio, y tiene en particu lar una gran fuerza persuasiva para el justo perseguido, que no puede dejar de esperar que se le har justicia. Pero desde el punto de vista estrictamente intelectual, no tiene valor si no est situado en el conjunto de una metafsica, es decir, si no se admite previa mente la naturaleza espiritual e inmortal del alma humana, as como la existencia de Dios, creador sabio y justo. Para probar la inmortalidad del alma, santo Toms recurre a un segundo argumento fundamentado sobre el principio de que un de seo natural no puede ser vano. Se le llama a veces argumento psi colgico, y este nombre no est mal, con tal que nos demos cuenta de que el argumento anterior ya era psicolgico, y que ste no sale del orden metafsico. El argumento es as: Todo ser tiende a perseverar en la existencia. En los seres cons cientes, el deseo est regulado por el modo de conocimiento. El ani mal no conoce ms que la existencia presente y no desea otra cosa; por no concebir la muerte, no la teme. Pero el hombre conoce el ser de un modo absoluto, con abstraccin del tiempo, o, lo que es lo mismo, segn todo tiempo; desea, pues, existir siempre. Poest
etiam huius rei accipi signum ex hoc quod unumquodque naturaliter suo m odo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem: sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc; sed intellectus aprehendit esse absolute et secundum omne tem pus. Unde omne habens intellectum naturaliter desi derat esse sem per. Naturale autem desiderium non potest ese inane. Om nis igitur intellectualis substantia est incorruptibiis (S.T h. i,

75, 6). En resumen, podra decirse que el tem or de la muerte, que es natural en el hombre, es una prueba suficiente de la inmortalidad de su alma. L a dificultad que surge aqu es comprender por qu este argu
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F acultades y hbitos

ment, si es vlido para el alma, no lo es para el cuerpo o, digamos, para el hombre, cuerpo y alma. Pues el hombre desea naturalmente vivir siempre tal como es. Diremos entonces que la muerte no es natural porque es contraria a un deseo natural? Santo Toms ad mite que hay aqu como un signo del que se puede concluir con al guna probabilidad la realidad del pecado original, cuyo castigo sera la muerte: Peccati originalis in humano genere probabiliter quaedatn signa apparent. Satis probabiliter probari potest huiusmodi defectus esse poenales, et sic colligi potest humanum genus peccato aliquo originaliter esse infectum (C .G . iv, 52).

Pero, aunque sepamos por la revelacin que de hecho la muerte entr en el mundo por el pecado de Adn, no es menos natural en el sentido de que el ser humano es de suyo corruptible. Si Adn era inmortal antes de la falta, no era por naturaleza, sino por gracia. El pecado original ha tenido como consecuencia, sobre este punto, que la naturaleza sea simplemente dejada a s misma (S.T h , i-ii, 85, 5-6). As, en el deseo de inmortalidad hay que distinguir dos elementos. Si se trata de la inmortalidad del hombre, o del cuerpo, el deseo, aunque natural, es slo una veleidad, un deseo ineficaz como el deseo de la felicidad. Mientras que, si se trata de la inmor talidad del alma, el deseo es absoluto. Observemos, no obstante, que santo Toms da su argumento con cierta reserva: de que el alma sea incorruptible, dice, puede verse un signo en el hecho de que todo ser tiende a perseverar en el ser. 4. Cada alma hum ana es inmediatamente creada por Dios (S.Th. i, 90 y 118). La cuestin de origen depende de la de naturaleza y se encuen tra regulada a la vez que ella. A nim a rationalis non potest fieri nisi per creationem. Cuius ratio est quia, cum fieri sit via ad esse, hoc m odo alicui com petit fieri sicut ei com petit esse (S.Th. I, 90, 2). El alma de un nio no puede proceder del alma de sus padres, porque es espiritual. Im possibile est virtutem activam quae est in
materia extendere suam operationem ad producendum immaterialem effectum (S.Th. i, 118, 2). No puede proceder tampoco del alma de

sus padres, porque stas son simples y no pueden dividirse. Queda,


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F ilo so fa del hom bre

pues, que el alma sea creada por Dios, pues l es el nico capaz de dar existencia a un espritu. Ms simplemente: Toda generacin se produce ya ex materia, ya ex nihilo. Pero un espritu no puede pro ceder de una transformacin de la materia. As, pues, es sacado de la nada, lo que equivale a decir que es creado {De Potentia 3, 9). Observemos que esta creacin no es un milagro. En efecto, un milagro es una derogacin de las leyes naturales, mientras que la creacin del alma es segn las leyes naturales: es natural que un hombre engendre a un hombre, incluso si esta generacin requiere una intervencin especial de Dios. Pero esta idea permite apreciar en su justo valor la nobleza y dignidad del alma hum ana: cada una de ellas resulta de una voluntad particular, de un acto de amor ni co de Dios. En qu momento es creada el alma? L a nica cosa cierta es que no preexiste al cuerpo. Contra Platn, seguido por Orgenes, hay que negar la preexistencia de las almas. Primero, porque no hay ningn argumento en favor de la hiptesis. Platn invoca la re miniscencia: Un joven esclavo cuyo dueo garantiza que no ha aprendido la geometra, hbilmente interrogado por Scrates, halla una serie de teoremas; es, pues, que l ya saba la geometra antes de su nacimiento y que su alma exista antes de estar unida a un cuerpo. Pero basta leer el M enn para darse cuenta de que Scrates sugiere al nio todas las respuestas que debe dar: No crees t, nio, que...? S, Scrates. Por otra parte, existen motivos para negar la preexistencia. Desde el punto de vista teolgico, la Iglesia ha condenado la teora de Orgenes (Dz 203). Desde el punto de vista filosfico, si el alma es por naturaleza la forma de un cuerpo, como vamos a demostrar, no tendra razn de ser si existiese antes de vivificar un cuerpo. La preexistencia se comprendera si el alma fuese una substancia completa, un puro espritu, no slo capaz de existir sin el cuerpo, sino que no tuviese naturalmente relacin con un cuerpo. Es, pues, si no imposible, al menos improbable, inconve niente, la hiptesis contraria. A nim a, cum sit pars humanae naturae, non habet naturalem perfectionem nisi secundum quod est corpori unita: unde non fuisset conveniens anima sine corpore creari (S.Th. i, 90, 4).
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E l alm a hum ana

Admitamos, pues, que el alma es creada en el momento en que es infundida en un cuerpo. Cul es este momento? Puede ser tanto el instante de la concepcin como el momento en que el nio es capaz de vivir. L a prim era hiptesis tiene en su apoyo la simplici dad: el cuerpo del nio es organizado progresivamente por su alma presente en l desde el origen. E l aborto aparece entonces como un homicidio puro y simple; por lo tanto, como un crimen, u n asesi nato. L a segunda tiene en su apoyo ser ms conforme con la defi nicin del alma: acto primero de un cuerpo organizado que tiene la vida en potencia. De ella resulta, en efecto, que el alma supone cierta organizacin del cuerpo; slo puede ser infundida, pues, cuan do el cuerpo est bastante organizado para poder recibirla. En este caso el aborto no es siempre un asesinato; pero, como hace impo sible el desarrollo natural de la vida, se le parece mucho. Santo Toms admite una sucesin de almas en el embrin: pri mero un alma vegetativa, substituida por un alma sensitiva, substi tuida a su vez por un alma humana. E t sic dicendum est quod ani
m a intellectiva creaur a D eo in fine generationis humanae, quae est sim ul sensitiva et vegetativa, corruptis formis praeexistentibus (S.Th.

i, 118, 2). L a Iglesia se niega a tom ar partido dogmticamente sobre este punto. Pero da una directriz prctica que parece implicar una posi cin terica. En efecto, el canon 747 del Cdigo de Derecho Can nico precisa que, en caso de aborto, el feto debe ser bautizado cual quiera que sea su edad, y bautizado no bajo condicin, sino absolutamente: Curandum est ut om nes foetus abortivi, quovis em pore editi, si certo vivant, baptizentur absolute. Esta regla im plica que la Iglesia rechaza la opinin de santo Toms y admite la presencia de un alma hum ana desde el instante de la concepcin. Pero, como no ha hecho de ello un dogma, diremos que tiene esta opinin como ms probable que la otra.

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F ilo so fa del hombre

II

LA UNIN D EL ALM A Y E L CUERPO Llegamos, por ltimo, al punto preciso que merece el nombre de metafsica del hombre. Qu es el hombre, qu ser es? Podra decirse que la cuestin est resuelta desde hace tiempo: el hombre es un ser vivo; est, pues, como todo viviente que se da a nuestra experiencia, compuesto de un alma y de un cuerpo, siendo el alma la forma del cuerpo. Y es lo que vamos a sostener. Pero no pode mos contentarnos con aplicar al caso particular del hombre las no ciones elaboradas para el ser vivo en general, pues la naturaleza de su alma, subsistente o espiritual, lo sita aparte de los dems seres vivos. Hay, pues, que demostrar que la teora general es valedera para el hombre a pesar de la trascendencia de su alma con respecto del alma animal y del alma vegetal. 1. L a unin del alma y el cuerpo es substancial. Se llama substancial una unin de elementos tal que resulta de ellos una sola substancia. L a unin substancial se opone a la unin accidental, en la que los elementos permanecen extraos y slo estn aglomerados. As se distingue en qumica una sntesis y una mezcla de cuerpos diversos. Pero la comparacin no puede llevarse muy lejos, pues en la sntesis los elementos son substancias que pierden su naturaleza y sus propiedades para constituir una nueva substan cia dotada de propiedades completamente distintas. M ientras que el hombre no es una substancia constituida por la sntesis de dos subs tancias preexistentes, y sus elementos permanecen ontolgicamente distintos: el alma no es el cuerpo. No obstante, segn la tesis aris totlica, el alma y el cuerpo estn unidos substancialmente. Esta tesis est sostenida contra Platn, quien, heredero del pi tagorismo, consideraba el alma como un puro espritu, cado en un cuerpo como en una prisin como consecuencia de una falta. La idea vuelve a encontrarse en Descartes, que define el cuerpo y el alma como dos substancias heterogneas. Dice que la unin es subs
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El alm a hum ana

tancial, que el alma no est en el cuerpo como un piloto en su nave. Pero sus definiciones de base hacen incomprensible la unidad del hombre, de modo que sus discpulos no han podido salir de dificul tades ms que abandonando la una o la otra de sus aserciones. P ara Spinoza, el alma y el cuerpo no son dos substancias, sino dos modos de una misma substancia, la Substancia infinita, Dios. P ara Malebranche y Leibniz, el alma y el cuerpo son dos substancias, pero no se comunican, 110 tienen actividad comn y no actan la una sobre la otra. A hora bien, que el hombre sea uno, es un hecho que debe ser aceptado como tal por el filsofo y situado por encima de toda dis cusin, o lo que es lo mismo, debe tomarse como base de toda teo ra metafsica. Para que la posicin del problema sea completamente clara, an tenemos que aadir lo siguiente: Que el ser humano no se reduce a su cuerpo, que no es slo un cuerpo bruto, ni que decir tiene. El punto importante es m ostrar que no se reduce a su alma, que el alma no es el hombre (S .T h . 1 , 75, 4). As la prueba va ms contra un espiritualismo exagerado que contra el materialismo. Tres experiencias convergentes pueden bastar para establecer que la unin del alma y el cuerpo es substancial. L a primera y ms directa es: el mismo hombre tiene conciencia de pensar y de sentir, idem ipse hom o est qui percipi se inelligere et sentire (S.Th. I, 76, 1). Aunque la sensacin y el pensamiento sean actos de natura leza distinta, que se realiza uno por medio de un rgano y el otro sin rgano, pertenecen al mismo yo. Ahora bien, es imposible que un sujeto perciba como suyos los actos de otro, de un ser esencial mente diferente. El hecho puede expresarse ms brevemente an: Experitur unusquisque seipsum esse qui intelligit, o tambin: hic hom o intelligit. Pienso yo, yo, que soy un hombre de esta constitu cin fsica, de esta talla y de este peso; el hombre que aqu piensa, este hombre cuyos ojos veo parpadear, cuyos labios se mueven, cuyas manos gesticulan. Es evidente que Descartes podra suscribir estas ltimas frmu las tomadas aisladamente, pues el cogito no dice otra cosa: experi tur unusquisque seipsum intelligere. Pero, en el momento en que
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F ilo so fa del hom bre

afirma el cogito, Descartes ha puesto en duda toda realidad fsica y sensible, de modo que el ego no es ms que una res cogitans: Yo conoc por ello que era una substancia cuya esencia o natura leza es solamente pensar. En Descartes, el yo es puro espritu. M ientras que en santo Toms, que considera los datos sensibles tan evidentes como el pensamiento, el yo, o el hombre, es un ser sen sible y pensante a la vez, un animal pensante, podra decirse; el cuerpo forma parte de su esencia. O tra observacin nos lleva a afirmar la unidad del hombre: es que sus diversas actividades, actividad sensible por una parte y ac tividad intelectual por la otra, se oponen la una a la otra, se obs taculizan, se frenan y pueden llegar hasta a suprimirse. Por ejemplo, si miramos, si escuchamos con atencin, si experimentamos un dolor vivo, no podemos al mismo tiempo pensar, reflexionar en un pro blema abstracto; toda la atencin est absorbida por la sensibilidad. Inversamente, si estamos absortos en nuestras reflexiones, no perci bimos casi nada, y a veces incluso no advertimos nada en absoluto. Es evidente que una oposicin tal entre diversas energas psquicas slo es posible si derivan de un principio nico; si procediesen de principios distintos, el despliegue de una no impedira el de la otra
D iversae vires quae non radicantur in uno principio non impediunt se invicem in agendo. Vidim us autem quod diversae actiones (hominis) im pediunt se: cum enim una est intensa, altera remittitur. Oportet igitur quod istae actiones, et vires quae sunt earum prxima principia, reducantur in unum principium (C .G . II, 58).

Por ltimo, el examen de las actividades sensibles conduce tam bin a la misma conclusin. Es evidente que seres diferentes no pueden realizar la misma accin. Pueden tener una accin comn en cuanto al efecto producido, como muchos hombres que tiran de una barca, pero no una actividad una en cuanto al agente que la realiza. A hora bien, el alma tiene una actividad propia en la que el cuerpo no participa. Pero hay tambin en el hombre actividades que son a la vez del cuerpo y del alma, como sentir, tener miedo, encolerizarse. Estas actividades psquicas llevan consigo una modi ficacin fsica en una parte determinada del cuerpo. De ah se sigue que el alma y el cuerpo constituyen un solo ser. Im possbile est
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El alm a humana

quod eorum quae sunt diversa secundum esse, sit operatio una. Dico autem operationem unam, non ex parte eius in quod terminatur actio, sed secundum quod egreditur ab agente... Quamvis autem animae sit aliqua operatio propria, in qua non communicat corpus, sicut intelligere; sunt tamen aliquae operationes communes sibi et corpori, ut timere, irasci et sentire, et huiusmodi. Haec enim accidunt secundum aliquam transmutationem alicuius determinatae par ts corporis. E x quo patet quod sunt simul animae et corporis ope rationes. O portet igitur ex anima et corpore unum fieri, et quod non sint secundum esse diversa ( C .G . n , 57).

El hombre no es, pues, ni un cuerpo, ni un espritu, sino un


tertium quid, un ser compuesto de un alma y un cuerpo. Y cuando

se dice un ser debe entenderse la expresin en su sentido estric to, un ser uno, una substancia. 2. E l alma es la forma del cuerpo. Tomando como un hecho que el hombre es una substancia, hay que explicar cmo es posible la unin substancial de un alma espi ritual con un cuerpo. Aqu, como para el problema general de la vida, la solucin la da el hilemorfismo: el alma es el principio de ser y de accin del cuerpo; es pues su forma. Desde el punto de vista del ser, primero, para que las nociones de materia y de forma sean aplicables a dos elementos, o, ms exac tamente, para que dos elementos estn entre s en relacin de ma teria a forma, se necesitan dos condiciones: 1.a, que uno de los dos elementos (la forma) sea principio de la existencia substancial del otro (la materia), ut forma sit principium essendi substantialiter materiae; 2.a, que los dos elementos no tengan ms que un 'solo acto de existencia; dicho con otras palabras, que no constituyan dos se res, sino uno solo, ut materia et forma conveniunt in uno esse. Y esto es lo que se realiza en el hombre. Por una parte, el alma hace existir al cuerpo como substancia viva, le confiere su organi zacin, su unidad, y las mantiene mientras est presente. Y, por otra parte, est unida a l de tal modo, que solamente hay un acto de existencia, constituyendo los dos elementos una sola substancia (C.G . ii, 68).
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Vert Hombre 15

F ilosofa del hombre

Desde el punto de vista de la accin, la forma es el primer prin cipio intrnseco de la actividad de un ser: illud quo prim o aliquid operatur est forma eius. Ahora bien, en el hombre, el /alm a es el principio de todos los actos vitales, nutrirse, moverse, sentir, pen sar. Manifestum est quod prim um quo corpus vivit est anima. Et
cum vita m anifestetur secundum diversas operationes..., id quo pri m o operamur unumquodque horum operum vitae est anima. Anima est enim primum quo nutrimur, et sentimus, et m ovem ur secundum locum, et simiiiter quo prim o intelligimus. H oc ergo principium quo prim o intelligimus, sive dicatur intellectus, sive anima intellectiva, est forma corporis (S .T h . i, 76, 1).

E sta concepcin, no encuentra una dificultad en el hecho de que el alma hum ana sea subsistente? De ningn modo. Desde el punto de vista del ser, no hay nada imposible en que comunique al cuerpo su acto de existir. Por el contrario, se comprende muy bien que lo haga existir porque ella misma est dotada de una existencia de orden superior. N on autem im peditur substantia intellectualis,
p er hoc quod est subsistens, esse form ale principium essendi materiae, quasi esse suum cornmunicans materiae (C .G . n , 68). Y, desde

el punto de vista de la actividad, no hay nada imposible en que una form a no sea enteramente absorbida por su funcin de informacin, de animacin de un cuerpo, sino que tenga, adems, una actividad propia en la que el cuerpo no participa. No est enteramente in mersa en la m ateria como la forma de los cuerpos brutos, sino que la domina en cierta medida, y en esto consiste su nobleza. Considerandum est quod, quanto form a est nobilior, tanto magis dominatur materiae corporali, et minus ei immergitur, et magis sua operatione vel virtute excedit e a m ... E t quanto magis proceditur in nobilitate formarum, tanto magis invenitur virtus formae materiam elementalem excedere: sicut anima vegetabis plus quam forma metalli; et anima sensibilis plus quam anima vegetabis; anima autem humana est ultima in nobilitate formarum; unde in tantum sua virtute exce d it materiam corporalem quod habet aliquam operationem et virtutem in qua nullo m odo comm unicat materia corporalis. E t haec vir tus dicitur intellectus (S.Th. i, 76, 1).

Hay aqu un nudo de ideas muy importantes. Tl vez conviene


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El alma humana

sealar primero que esta doctrina ha sido en cierto modo canoni zada por el concilio de Vienne en 1312 y por el concilio de Letrn v: Si alguien se atreviese a afirmar, a sostener o a defender que el alma racional o intelectiva no es por s y esencialmente forma del cuerpo humano ste debe ser tenido como hereje (Dz 902, 1440; t 481, 738). Con ello la Iglesia no dice que adopta el sistema filos fico de Aristteles, que no forma parte evidentemente de la revela cin cristiana, pero afirma que la verdad expresada por la frmula aristotlica forma parte del depsito de la fe. Mantenindonos en el plano filosfico, consideremos las impli caciones de esta tesis. Primero, el alma humana, por ms que sea subsistente, no es una substancia completa: su relacin a un cuerpo le es esencial, est hecha solamente para informar un cuerpo. N e cesita de l porque no est dotada de ideas innatas y slo puede pensar con la ayuda de una sensibilidad que le proporciona los ob jetos. Santo Toms, especialmente en Contra Gentes, no deja de presentar el alma como una substancia espiritual. El ttulo del ca ptulo 68, que acabamos de utilizar, es: Qualiter substantia intellectualis possit esse corporis forma. Pero en otra parte cuida de pre cisar que el alma no es hoc aliquid, es decir, un ser completo, individual que se basta a s mismo; es, dice l, una parte del hombre, como el pie o la mano (pero de otro tipo, evidentemente). No es el alma, sino el hombre, quien es hoc aliquid (S.T h . i, 75, 2 ad 1; D e A nim a n , 1, n. 215). Y, por la misma razn, el alma tampoco es una persona (S.Th. i, 75, 4 ad 2). El alma se encuentra as situada en los confines de dos regiones ontolgicas, el orden de los cuerpos y el orden de los espritus, de modo que puede poticamente ser definida como su horizonte. El cuerpo humano es el ms perfeccionado de los organismos, pero el alma humana es el ms humilde de los espritus. E t inde est quod
anima intellectualis dicitur esse qudam horizon et confinium corporeorum et incorporeorum, in quantum est substantia incorprea, corporis tamen forma (C.G . I I , 6 8 ) .

En tercer lugar, hay que insistir sobre la idea de que para Aris tteles la unin del alma y el cuerpo es natural, y no contra natu raleza, como crea Platn. El alma hum ana est hecha para infor
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mar un cuerpo, vivificarlo y utilizarlo para su propio perfecciona miento. Las consecuencias prcticas de esta doctrina llegan lejos. Platn, muy lgicamente, profesa una moral asctica: el fin de la filosofa es volver al alma a su pureza primitiva, aprender a morir. La moral aristotlica es humanista. Implica cierta ascesis, pues hay que frenar las pasiones y mantenerlas bajo el dominio de la razn. Pero no es un ascetismo, porque el cuerpo forma parte de la na turaleza hum ana y sirve a la inteligencia. Si prolongsemos la idea, llegaramos a la consecuencia de que la muerte pone al alma en un estado que no le es natural, y que hay, en el alma separada, un deseo natural de la resurreccin de su cuerpo. As, en una perspec tiva aristotlica, el dogma cristiano de la resurreccin de los cuer pos, lejos de parecer un escndalo para la razn, como cuando san Pablo lo predic por primera vez en el Arepago de Atenas, apa rece ms bien como la realizacin de un presentimiento obscuro y de un deseo implcito. Pero, por el contrario, no hay que disimular que el estado del alma despus de la muerte plantea en el aristotelismo un problema bastante delicado. Es un estado violento, contra naturaleza, como en Platn la cada y el aprisionamiento del alma en un cuerpo? No exactamente. El estado del alma separada no es segn su naturale za, ya lo hemos sealado, pero tampoco es contra su naturaleza: dicho de otro modo, la resurreccin del cuerpo no es una exigencia metafsica. Y, en efecto, que el alma sea por naturaleza subsistente, significa precisamente que no exige un cuerpo para existir, puesto que puede existir sin l. As la oposicin entre lo que es segn la naturaleza y lo que es contra la naturaleza, es demasiado brutal para aplicarse aqu. L a verdad est, entre las dos, y si las palabras no son suficientes para expresarlo adecuadamente, se entrev por lo menos dnde est (S.Th. i, 89, 1). Queda un ltimo punto por sealar. Si el alma es forma del cuerpo, ello entraa que tiene su individualidad de l. Esta idea parece escandalosa al esplritualismo derivado de Platn y de Des cartes, que identifica el yo y el espritu. Pero este espiritualismo es falso, ya lo hemos demostrado. Segn los principios del aristotelis mo, cuando un ser est compuesto de m ateria y de forma, los dos
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elementos tienen una funcin complementaria: la forma especifica y actualiza la materia, pero a su vez la materia individualiza la for ma. En efecto, en una especie dada, todos los individuos son de la misma especie, evidentemente. Tienen, pues, una forma idnti ca y slo se distinguen por la materia o, ms exactamente, por la materia cuantificada, materia quantitate signaa. Esto es vidente para los cuerpos brutos. Por ejemplo, qu es lo que distingue dos trozos de hierro? nicamente la cantidad de materia, y lo que de riva de la cantidad, a saber, el tamao, el peso, la figura, el lu gar, etc. Lo mismo ocurre en la especie humana. Todos los hombres tienen una misma humanidad, lo que significa que sus almas son de la misma naturaleza, idnticas en cuanto a la esencia. Las almas se diversifican en razn de los cuerpos que informan y que son ne cesariamente diferentes. El cuerpo del hombre tiene, pues, un papel esencial en la constitucin de su individualidad. Es su alma la que le hace ser hom bre y que hace vivir y existir a su cuerpo. Pero su cuerpo le hace ser este hombre, un yo distinto de todos los dems. A partir de este punto, de nuevo pueden abrirse distintos cami nos. Una primera consecuencia de esta doctrina es, segn nos pare ce, que no hay enfermedades mentales hablando con propiedad, es decir, enfermedad puramente mental sin ningn subbasamento fsico. Por una parte, ya hemos tocado la cuestin. Pues una enfer medad mental es una perturbacin en el funcionamiento de las fa cultades. Si se trata de facultades sensibles como la imaginacin, el cuerpo interviene directamente, y si se trata de facultades espiritua les como la inteligencia, las causa directamente por mediacin de la sensibilidad. Ms profundamente, vemos ahora que las facultades espirituales que tienen como sujeto el alma son, como ella y con ella, individualizadas por el cuerpo. Pero, cuando decimos que no hay enfermedad puramente mental, ello no implica que el psiquia tra no tenga valor y sea la medicina la nica competente. Pues el origen del mal puede estar muy bien en el espritu, ya en una idea, ya en una ignorancia, en una inquietud, etc. Y as Jung declara, y nosotros le creemos de buen grado, que la mayora, de las psicosis que ha encontrado procedan de una incapacidad para enfocar la vida bajo un ngulo metafsico.
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Pero entonces, se dir, el alma pierde su individualidad, a la vez que su cuerpo, en el momento de la muerte. Ella subsiste, se entiende, pero ya no tiene nada que la individualice, segn parece. Es un error. El alma separada sigue individualizada por su relacin, su proporcin, su ordenacin a un cuerpo determinado. Creada en el momento de su infusin en un cuerpo, es para siempre la forma de este cuerpo, el alma de este hombre. 3. En cada hombre hay un alma y slo una. Las dos ideas estn unidas y fundadas sobre el carcter subs tancial del ser humano. La primera es afirmada por santo Toms, larga y vigorosa mente defendida, contra Averroes y los comentaristas rabes de Aris tteles, que sostenan la unidad del intelecto en todos los hombres, es decir, en el fondo la unidad o unicidad del alma humana. Esta controversia no est tan pasada de moda como podramos creer: la tesis de la unidad del Espritu o de la Razn es uno de los engra najes esenciales del idealismo postkantiano en Fichte, Lachelier y Brunschvicg. Est, desde luego, ligada con el pantesmo, pues para ellos el Espritu es Dios. La segunda idea es afirmada por santo To ms contra los platnicos de su tiempo, que admitan en el mismo ser una pluralidad de form as substanciales. No tiene dificultad que en un mismo ser haya una pluralidad de formas accidentales. Pero, para santo Toms, slo puede haber una nica forma substancial. Hay tantas almas como hombres (S .T h . i, 76, 2). La razn de ello es que cada hombre es una substancia. Si slo hubiese un alma comn para todos los hombres, una sola alma para la humanidad, los individuos seran idnticos en cuanto al ser, slo se distinguiran por caracteres puramente aparentes y accidentales, como llevar una tnica o una capa. E t tune erit distinctio Socratis et Platonis non
alia quam hominis tunicati et cappati, quod est omnino absurdum. El yo no tendra realidad, y la conciencia de s mismo no sera ms

que una ilusin. Y slo hay un alma en cada hombre (S.Th. i, 76, 3). Por la misma razn, cada hombre es una substancia. Si hubiese varias almas en el mismo individuo, un alma vegetativa, un alma sensitiva
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y un alma intelectiva, constituiran tres substancias diferentes cuya unin no podra ser ms que accidental: una vivira, la otra sen tira, pero no vivira; la tercera pensara, pero no sentira ni vivira. La idea es absurda por s misma, y es contraria a los hechos, pues es el mismo hombre el que vive, siente y piensa. Hay, pues, que admitir que el alma intelectiva cumple las funciones inferiores sin absorberse en ellas. Sic igitur anima intellectiva coninet in sua virtute quidquid habet anima sensitiva brutorum et nutritiva plan tar um.

4. El alma est presente entera en todo el cuerpo y en cada parte del cuerpo.
Quia anima unitur corpor ut forma, necesse est quod sit in toto et in qualibet parte corporis (S.T h . i, 76, 8). El alma no est circunscrita por el cuerpo porque no es extensa. No debemos, pues, preguntar dnde est, pues la pregunta slo tiene sentido para un

cuerpo que tiene una extensin determinada, que est situado en el espacio o que se halla contenido en un lugar; no tiene sentido para un ser inmaterial como el alma. Ms valdra, pues, tal vez, no decir que est en el cuerpo, pues es difcil librar a la palabra de su sen tido espacial; por ello, hemos preferido decir que est presente al cuerpo. Pero, que le sea presente, deriva evidentemente de que es su acto y su forma: lo hace ser y obrar, lo anima y lo vivifica en todos sus rganos. Y est presente entera en cada parte del cuerpo por que ella misma no tiene partes. Pero ello ao implica que est pre sente en todas las partes del cuerpo del mismo modo y segn la totalidad de sus energas, secandum totalitatem virtutis, pues, por el contrario, est presente en cada una del modo que le conviene, es decir, segn el modo de ser y de accin de esta parte. Y, por otra parte, anima primero al cuerpo tomado como un todo, porque es l que constituye su m ateria propia y proporcionada; anima sus di versas partes secundariamente, en la medida en que stas estn or denadas al conjunto.

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III LA PERSONA HUM ANA Para concluir, slo nos falta decir unas palabras del hombre como persona 2. No podemos aceptar, ante todo, definir a la persona por la autonoma. Es la concepcin de Kant, y se comprende muy bien en Kant porque, por una parte, la razn terica no puede elevarse a la metafsica y porque, por otra parte, la razn prctica da ella misma sus leyes de accin. El deber emana a priori de la razn y el hom bre en definitiva no est sometido ms que a las leyes que l mismo ha dado. A esto objetaremos simplemente que el hombre es inca paz de ser el fundamento ltimo de la obligacin moral. No puede definirse la persona por la libertad '? Puede hacerse, sin duda, pues la libertad es una propiedad de la persona. Si no se quiere entrar en el campo metafsico, si queremos quedarnos en el plano de los fenmenos, es probablemente la mejor aproxima cin que puede obtenerse, porque la libertad supone la inteligencia o, digamos, la razn. Pero no impide que esta definicin deje es capar lo esencial. Pues lo esencial es de orden metafsico. Persona est rationalis naturae individua substantia. Esta definicin de Boecio se ha hecho clsica en la escuela tomista. Encierra la nocin de persona en medio de tres crculos concntricos. La persona es una substancia, primero, un ser que existe en s, por oposicin al accidente que slo existe en otra cosa. Es despus una substancia completa e in dividual, una substancia primera, segn el vocabulario de Aris tteles, o un supuesto, segn el vocabulario de la escolstica. Di gamos, simplemente, que una persona es un individuo. Pero no cual quier individuo: una substancia individual de naturaleza racional, un individuo dotado de razn. Inter caeteras substantias, quoddam
speciales nomen hbent singularia rationalis naturae, et hoc nomen
2. Cf. A utour de la pcrsonne humaine, Archives de Philosophie xiv, 2; espe cialmente el estudio del padre D e s c o q s , Individu et personne.

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est persona. E t ideo in praedicta definiione personae, ponitur subsania individua in quantum significat singulare in genere substantiae; additur autem rationalis naturae, in quantum significat singu lare in rationalibus substantiis (S .T h . i, 29, 1).

Tal es el hombre: una persona. Partiendo de esta definicin, podran deducirse las tesis principales de toda la antropologa. Pre ferimos, por nuestra parte, ver en ella un resumen y como una sn tesis de los anlisis precedentes. El nico punto de litigio que queda por estudiar es la distin cin entre el individuo y la persona. La filosofa personalista, con Mounier, Vialatoux, Maritain y Marcel, opone el hombre como in dividuo y el hom bre como persona. El individuo es el hombre f sico, parte del universo, cerrado en s mismo y oponindose a todo otro individuo. L a persona es el hom bre espiritual, que trasciende al universo por su libertad, abierto a todo ser y capaz de entrar en comunin con las dems personas. Esta doctrina tiene consecuencias importantes en el campo so cial y poltico, pues resulta que el individuo es para la sociedad y que la sociedad es para la persona. Pero dejemos a un lado las consecuencias y consideremos la doctrina en s misma. No hace falta decir que hay una distincin entre las nociones de individuo y de persona: la nocin de individuo es ms amplia que la de persona, es un gnero del que sta es una especie. Es tambin indiscutible que hay en el hombre dos aspectos diferentes que co rresponden a estas nociones: igual que pueden distinguirse en l aspectos diversos que corresponden a los conceptos de ser, de cuer po, de viviente, de animal, puede distinguirse en l un aspecto segn el cual es un individuo como todos los dems, y un aspecto que le es propio, segn el cual es una persona. Es cierto tambin que la individualidad, o ms bien la individuacin, resulta del cuerpo, y la personalidad, o ms bien la personalizacin, del alma. Pero no nos parece admisible llevar la distincin a una oposi cin, ni sobre todo identificar la individualidad al cuerpo y la per sonalidad al espritu. Hay aqu como una secuela del cartesianismo, pues si la persona es realmente distinta del individuo como el alma es distinta del cuerpo, volvemos a las dos substancias heterogneas
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de Descartes, porque el individuo es una substancia y la persona una substancia igualmente. A nuestro entender, hay que rechazar pura y simplemente la oposicin de la persona y el individuo. El hombre es una persona, es decir, un individuo de una especie particular, un individuo de n a turaleza racional. Detallemos un poco esta idea. Primero, la persona hum ana engloba el cuerpo tanto como el alma, porque fa naturaleza del hombre consiste en ser un cuerpo animado por un alma espiritual. Persona significat subsantiam in
dividan! rationalis naturae. lndividuum autem est quod est in se indisincium, ab alio vero distinctum . Persona igitur, in quacumque natura, significat id quod est distinctum in natura illa: sicut in hu mana natura significat has carnes et haec ossa et hanc animam, quae sunt principia individuantia hominem (S.T h. i, 29, 4).

Por otra parte, la personalidad, lejos de disminuir la individua lidad, la acusa. L a individualidad del hombre es ms estricta, ms perfecta que la de los cuerpos brutos y la de los animales, en virtud de la libertad fundada en la razn. Quodam specialiori et perfectiori m odo invenitur particulare et individuum in substantiis rationalibus quae habent dominium sui actus et non solum aguntur sicut alia, sed per se agunt (S.Th. i, 29, 1).

Por ltimo, y con ello terminaremos, la persona humana, por estar dotada de inteligencia y de libertad, es un sujeto, en el sentido moral de la palabra. Ello significa que la persona humana es sujeto de deberes y de derechos que estn determinados por la situacin concreta en que se encuentra, pero fundados en el fin ltimo al que est ordenada.

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terica. Consiste en comprender los hechos humanos, segn, el doble sen tido de la palabra comprender: de terminar su esencia y explicarlos por sus causas. De aqu que la psicolo ga metafsica se vincule, por una parte, a la psicologa fenomenolgica y, por otra, a la psicologa cientfica, sin identificarse con ninguna de las dos. Asume a la prim era como una parte de su tarea, y trasciende a la segunda en la medida en que se re monta por la razn a principios que no son observables en s mismos. La obra est dividida, al modo clsico, en captulos que tratan de los diversos fenmenos de la vida psquica y en el ltimo captulo se estudia el alma como sustancia y causa de dichos fenmenos. A tra vs del estudio de los hechos ps quicos Verneaux muestra que la filo sofa necesita de la psicologa para construir una concepcin del m un do, una Weltanschauung. Adems la psicologa es uno de los pilares de la moral, pues sta cambia segn la concepcin que se tiene del hombre. En resumen: la psicologa es indis pensable para situar al hombre en su lugar en el universo y para res ponder a las cuestiones esenciales corcemientes a su naturaleza y a su bien.