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Antología de Filósofos Helenísticos PDF
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Epicuresmo
1. Vana es la palabra de aquel filsofo que no remedia ninguna dolencia del hombre. Pues as como
ningn beneficio hay de la medicina que no expulsa las enfermedades del cuerpo, tampoco lo hay
de la filosofa, si no expulsa la dolencia del alma. (Usener, 221)
2. /El sabio/ no se dedicar a la poltica ni se har tirano Puede tambin acudir a los tribunales
y legar escritos a la posteridad. Pero no har panegricos ante la multitud. Velar por su hacienda y
por su futuro. Amar la campia Dedicar estatuas si le viene bien. Pero es indiferente que pueda
hacerlo Puede buscar una ganancia monetaria, pero solo de su saber, en caso de necesidad. En el
momento oportuno puede servir a un monarcaPuede tambin dirigir una escuela pero de modo
que no atraiga multitudes Por un amigo llegar a morir si es preciso. (DL X 117-120)
3. Debemos liberarnos a nosotros mismos de la crcel de las cuestiones rutinarias y polticas (SV
58).
4. De los bienes que la sabidura procura para la felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es
la adquisicin de la amistad. (MC 27)
5. El mismo buen juicio que nos ha hecho tener confianza en que no existe nada terrible eterno o
muy durarero nos hace ver que en los mismos trminos limitados de la vida, la seguridad consigue
su perfeccin sobre todo de la amistad. (MC 28)
6. Toda amistad es por s misma preferible, aun cuando tiene su origen en el provecho. (SV 23)
7. Ni los triviales ni los temerarios se deben considerar dignos para la amistad, si bien hay que
correr riesgos para alcanzarla. (SV 28)
9. Carta a Menceo
Epicuro a Meneceo: salud y alegra.
Nadie por ser joven vacile en filosofar ni por hallarse viejo de filosofar se fatigue. Pues
nadie est demasiado adelantado ni retardado para lo que concierne a la salud de su alma. El que
dicen que an no le lleg la hora de filosofar o que ya le ha pasado es como quien dice que no se le
presenta o que no hay tiempo para la felicidad (eudaimona). De modo que deben filosofar tanto el
joven como el viejo: el uno para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por el recuerdo
agradecido de los pasados, el otro para ser a un tiempo joven y maduro por su serenidad ante el
futuro. As pues, hay que meditar lo que produce la felicidad, ya que cuando est presente, lo
tenemos todo y, cuando falta, todo lo hacemos por poseerla.
Lo que de continuo te he aconsejado, medita y ponlo en prctica, reflexionando que esos
principios son los elementos bsicos de una vida feliz. Considera, en primer lugar, a la divinidad
como un ser vivo incorruptible y feliz, como lo ha suscrito la nocin comn de lo divino, y no le
atribuyas nada extrao a la inmortalidad o impropio de la felicidad. Represntate, en cambio,
referido a ella todo cuanto sea susceptible de preservar la beatitud que va unida a la inmortalidad.
Los dioses, en efecto, existen (theo mn gr eisn). Porque el conocimiento que de ellos
tenemos es evidente. Pero no son como los cree el vulgo. Pues no los mantiene tal cual los intuye. Y
no es impo el que niega los dioses del vulgo. Pues las manifestaciones del vulgo sobre los dioses
no son prenociones, sino falsas suposiciones. Por eso de los dioses se desprenden los mayores daos
y beneficios. Habituados a sus propias virtudes, en cualquier momento acogen a aquellos que les
son semejantes, considerando todo lo que no es de su clase como extrao.
Acostmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros (methn prs hems enai tn
thnaton). Porque todo bien y mal reside en la sensacin (asthesis), y la muerte es privacin del
sentir. Por lo tanto el recto conocimiento de que nada es para nosotros la muerte hace dichosa la
condicin mortal de nuestra vida, no porque le aada una duracin ilimitada, sino porque elimina el
ansia de inmortalidad.
Nada hay, pues, temible (deinn) en el vivir para quien ha comprendido rectamente que nada
temible hay en el no vivir. De modo que es necio quien dice que teme (dedinai) a la muerte no
porque le angustiar al presentarse sino porque le angustia esperarla. Pues lo que al presentarse no
causa perturbacin, vanamente afligir mientras se aguarda. As que el ms espantoso de los males,
la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no est presente, y,
cuando la muerte se presenta, entonces no existimos. Con que ni afecta a los vivos ni a los muertos,
porque para stos no existe y los otros no existen ya. Sin embargo la gente unas veces huye de la
muerte como del mayor de los males y otras la acogen como descanso de los males de la vida.
El sabio (sophs), en cambio, ni rehsa la vida ni teme el no vivir. Porque no le abruma el
vivir ni considera que sea algn mal el no existir. Y as como en su alimento no elige en absoluto lo
ms cuantioso sino lo ms agradable (hdiston), as tambin del tiempo saca fruto no al ms largo
sino al ms placentero. El que recomienda al joven vivir bien y al viejo partir bien es un tonto, no
slo por lo amable de la vida, sino adems porque es el mismo el cuidado de vivir bien y el de morir
bien. Pero mucho peor es el que dice: Bueno es no haber nacido, o bien una vez nacido traspasar
cuanto antes las puertas del Hades.
Pues si afirma eso convencido, cmo no se aparta de la vida? Pues eso est a su alcance, si
es que ya lo ha deliberado seriamente. Si lo dice chancandose, es frvolo en lo que no lo admite.
Hay que rememorar que el porvenir ni es nuestro ni totalmente no nuestro para que no
aguardemos que lo sea totalmente ni desesperemos de que totalmente no lo sea.
Reflexionemos que de los deseos unos son naturales, otros vanos; y de los naturales unos
son necesarios, otros slo naturales; y de los necesarios unos lo son para la felicidad, otros para el
bienestar (aochlesa) del cuerpo, y otros para la vida misma.
Un conocimiento firme de estos deseos sabe, en efecto, referir cualquier eleccin o rechazo a
la salud del cuerpo y a la serenidad (ataraxa) del alma, porque eso es la conclusin del vivir feliz.
Con ese objetivo, pues, actuamos en todo, para no sufrir dolor ni pesar. Y apenas de una vez lo
hemos alcanzado, se diluye cualquier tempestad del alma, no teniendo el ser vivo que caminar ms
all como tras una urgencia ni buscar otra cosa con la que llegara a colmarse el bien del alma y del
cuerpo. Porque tenemos necesidad del placer en el momento en que, por no estar presente el placer,
sentimos dolor. Pero cuando no sentimos dolor, ya no tenemos necesidad del placer.
Precisamente por eso decimos que el placer es principio y fin del vivir feliz. Pues lo hemos
reconocido como bien primero y connatural y de l tomamos el punto de partida en cualquier
eleccin y rechazo y en l concluimos al juzgar todo bien con la sensacin como norma y criterio. Y
puesto que es el bien primero y connatural, por eso no elegimos cualquier placer, sino que hay
veces que soslayamos muchos placeres, cuando de stos se sigue para nosotros alguna molestia
mayor. Muchos dolores consideramos preferibles a placeres, siempre que los acompae un placer
mayor para nosotros tras largo tiempo de soportar tales dolores. Desde luego todo placer, por tener
una naturaleza familiar, es un bien, aunque no sea aceptable cualquiera. De igual modo cualquier
dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Conviene, por tanto, mediante el
clculo (summetrsei) y la atencin a los beneficios y los inconvenientes juzgar todas estas cosas,
porque en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal y, al contrario, de algo
malo como un bien.
As que la autosuficientcia (autrkeia) la consideramos un gran bien, no para que en
cualquier ocasin nos sirvamos de poco, sino para que, siempre que no tenemos mucho, nos
contentemos con ese poco, verdaderamente convencidos de que ms gozosamente disfrutan de la
abundancia quienes menos necesidad tienen de ella, y de que todo lo natural es fcil de conseguir y
lo superfluo difcil de obtener. Y los alimentos sencillos procuran igual placer que una comida
costosa y refinada una vez que se elimina todo el dolor de la necesidad. Y el pan y el agua dan el
ms elevado placer cuando se los procura uno que los necesita. En efecto, habituarse a un rgimen
de comidas sencillas y sin lujos es provechoso a la salud hace al hombre desenvuelto frente a las
urgencias inmediatas de la vida cotidiana, nos pone en mejor disposicin de nimo cuando a
intervalos accedemos a los refinamientos, y nos equipa intrpidos ante la fortuna.
Por tanto, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres
de los viciosos o a los que residen en la disipacin, como creen algunos que ignoran o que no estn
de acuerdo o que interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar
perturbados en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes ni los goces con mujeres y
adolescentes, ni de pescados y las dems cosas que una mesa suntuosa ofrece, engendran una vida
feliz, sino el sobrio clculo que investiga las causas de toda eleccin y rechazo, y extirpa las falsas
opiniones de las que procede la ms grande perturbacin que se apodera del alma.
De todo esto principio y el mayor bien es la prudencia (phrnesis). Por ello la prudencia
resulta algo ms preciado incluso que la filosofa. De ella nacen las dems virtudes (areta), porque
ensea que no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir
sensata, honesta y justamente sin vivir con placer. Las virtudes, pues, estn unidas naturalmente al
vivir placentero, y la vida placentera es inseparable de ellas.
Porque quin piensas t que sea superior a quien sobre los dioses tiene creencias piadosas y
ante la muerte est del todo impvido y ha reflexionado el fin de ella naturaleza y sabe que el lmite
de los bienes es fcil de colmar y de conseguir, mientras que el de los males presenta breves sus
tiempos o sus rigores; y que se burla de aquella introducida tirana universal, la Fatalidad
(heimarmne), diciendo que algunas cosas suceden por necesidad (annke), que el azar (tche) es
vacilante, mientras lo que est en nuestro poder no tiene otro dueo, por lo cual le acompaa
naturalmente la censura o el elogio?
Pues sera mejor prestar odos a los mitos sobre los dioses que caer esclavos de la Fatalidad
de los fsicos. Aqullos esbozan una esperanza de aplacar a los dioses mediante el culto, mientras
que sta presenta una exigencia inexorable.
En cuanto a la Fortuna (tche), ni la considera una divinidad (then) como cree la
muchedumbre -puesto que la divinidad no hace nada en desorden-, ni una causalidad insegura
(abbaios aita), pues no cree que a travs de sta se ofrezcan a los hombres el bien o el mal para la
vida feliz, aunque determine el rumbo inicial de grandes bienes o males. Piensa que es mejor ser
sensatamente desafortunados que gozar de buena fortuna con insensatez. Pero es mejor que lo
rectamente decidido se enderece en nuestras propias acciones con su ayuda.
Estos consejos, pues, y los afines a ellos medtalos en tu interior da y noche contigo mismo
y con alguien semejante a ti, y nunca ni despierto no en sueos sufrirs perturbacin, sino que
vivirs como un dios entre los hombres. Pues en nada se asemeja a un mortal el hombre que vive
entre bienes inmortales.
Estoicismo
1. DL, VII.39-42 (SVF, I.41; FDS, 189)
Dicen que el discurso filosfico es tripartito. Pues de l una <parte> es la fsica, otra la tica y otra
la lgica. As dividi el primero Zenn de Citio en <su> Acerca de la razn, y Crisipo en el primer
libro de Acerca de la razn y en el primero de las Cosas Fsicas (). A estas partes Apolodoro las
llama lugares, Crisipo y Eudromo especies, y otros, gneros. Comparan la filosofa con un
animal: la lgica corresponde a los huesos y nervios, la tica a las partes carnosas y la fsica al alma.
Tambin con un huevo: la parte exterior es la lgica, la que viene despus de sta es la tica y la
interior es la fsica. O con un campo frtil: el muro es la lgica, el fruto es la tica y la tierra o los
rboles la fsica. O con una ciudad bien fortificada y gobernada racionalmente. Y ninguna parte est
separada de la otra, segn dicen algunos de ellos, sino que estn unidas, y hacan su enseanza
mezclndolas. Otros ponen primero a la lgica y segundo a la fsica y tercero a la tica. Entre stos
est Zenn en el Acerca de la razn y Crisipo, Arquedemo y Eudromo. Digenes de Ptolemais
comienza por la tica, pero Apolodoro <coloca> segunda a la tica, mientras Panecio y Posidonio
comienzan por la fsica (). Cleantes dice que hay seis partes: dialctica, retrica, tica, poltica,
fsica y teologa. Pero otros no llaman a stas partes de la doctrina, sino de la filosofa misma, como
Zenn de Tarso. Y dicen algunos que la parte lgica se divide en dos ciencias, la retrica y la
dialctica. Algunos <dicen que se divide> en especie de la definicin y sobre cnones y criterios,
pero algunos suprimen la teora de la definicin. Ellos consagran la parte sobre cnones y criterios
para descubrir la verdad. Pues en ella precisan los diferentes tipos de representaciones. Consagran
igualmente la teora de la definicin al conocimiento de la verdad, pues las cosas se captan por
nociones.
3. Sexto Emprico, Contra los profesores, X.218 (SVF, II.331; FDS, 720)
Los Estoicos dicen que de los algos algunos son cuerpos, otros incorpreos, y listan cuatro
especies de incorpreos: enunciable (lektn), vaco, lugar y tiempo.
5. Sexto Empirico, Contra los profesores, IX.11 (SVF, I.301; FDS, 130)
() los de la Stoa, al decir que hay dos principios, dios y materia sin cualidad, han supuesto que la
divinidad acta y que la materia, en cambio, padece y es transformada.
9. Galeno, Sobre las doctrinas de Hipcrates y Platn 5.2.49, 5.3.1 (SVF, II.841; FDS 278)
[Crisipo] Hay partes del alma a partir de las cuales se constituye en ella la razn. (...) Tal vez nos
recuerdas lo que escribiste en tu libro sobre el lgos donde afirmaste que es una coleccin de ciertas
nociones y preconceptos.
14. Jmblico, Sobre el alma, citado por Estobeo 1.368,12-20 (SVF, II.826; FDS, 836)
(1) Entonces cmo distinguen <las partes o facultades del alma>? Algunas, de acuerdo con los
estoicos, por una diferencia en los cuerpos subyacentes. (...) Otras por una cualidad propia en ese
mismo sustrato. (2) Pues as como la manzana tiene en un mismo cuerpo dulzura y fragancia, as
tambin el hegemonikn tiene en s impresin, asentimiento, impulso, razn.
23. Plutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos, 1034b (SVF, I.264)
Es una doctrina de Zenn no construir templos a los dioses, dado que un templo que no es valioso
no es sagrado y nada hecho por constructores y trabajadores es valioso.
26. Plutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos, 1044f-1045a (SVF, 3.753)
En uno de sus libros de Protrpticos, Crisipo dice que el intercambio sexual con madres, hijas o
hermanas, el comer cierta comida y el ir directamente de la cuna o lecho de un muerto a un templo
debe ser desacreditado sin razn. Tambin dice que deberamos mirar a las bestias e inferir de su
comportamiento que nada de este tipo est fuera de lugar o es no natural.