Hans-Georg Gadamer
bastan todava para volver a poner en movimiento el conjunto y hacer
Verdad y mtodo
HERMENEIA 7
Fundamentos de una hermenutica filosfica
Quinta edicin
Ediciones Sgueme - Salamanca 1993
Contenido
En tanto no recojas sino lo que t mismo arrojaste, todo ser no ms que
destreza y botn sin importancia: slo cuando de pronto te vuelvas cazador
del baln que te lanz una compaera eterna, a tu mitad, en impulso
exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del
puente de Dios: slo entonces ser el saber-coger un poder, no tuyo, de un
mundo. R. M. RILKE
Ttulo original: Wahrheit und Methode. Tradujeron: Ana Agud Aparicio y
Rafael de Agapito J.C.H., Mohr (Paul Siebeck) Tbingen 1975
Ediciones Sgueme. S.A.
Prlogo a la segunda edicin.
En lo esencial, esta segunda edicin aparece sin modificaciones sensibles.
Ha encontrado sus lectores y sus crticos, y la atencin que ha merecido
obligara sin duda al autor a utilizar todas sus oportunas aportaciones crticas
para la mejora del conjunto. Sin embargo un razonamiento que ha madurado
a lo largo de tantos aos acaba teniendo una especie de solidez propia. Por
mucho que uno intente mirar con los ojos de los crticos, la propia
perspectiva, desarrollada en tantas facetas distintas, intenta siempre
imponerse.
1
Los tres aos que han pasado desde que apareci la primera edicin no
fecundo lo aprendido entre tanto gracias a la crtica 1 y a la prosecucin de
mi propio trabajo 2.
Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente la intencin y las
pretensiones del conjunto; es evidente que el hecho de que recogiera una
expresin como la de hermenutica, lastrada por una vieja tradicin, ha
inducido a algunos malentendidos3. No era mi intencin componer una
preceptiva del comprender como intentaba la vieja hermenutica. No
pretenda desarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar el
procedimiento metodolgico de las ciencias del espritu. Tampoco era mi
idea investigar los fundamentos tericos del trabajo de las ciencias del
espritu con el fin de orientar hacia la prctica los conocimientos alcanzados.
S existe alguna conclusin prctica para la investigacin que propongo
aqu, no ser en ningn caso nada parecido a un compromiso acientfico,
sino que tendr que ver ms bien con la honestidad cientfica de admitir el
compromiso que de hecho opera en toda comprensin. Sin embargo mi
verdadera intencin era y sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo que
hacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por
encima de nuestro querer y hacer.
En este sentido aqu no se hace cuestin en modo alguno del mtodo de las
ciencias del espritu. Al contrario, parto del hecho de que las ciencias del
espritu histricas, tal como surgen del romanticismo alemn y se impregnan
del espritu de la ciencia moderna, administran una herencia humanista que
las seala frente a todos los dems gneros de investigacin moderna y las
acerca a experiencias extra-cientficas de ndole muy diversa, en particular a
la del arte. Y esto tiene sin duda su correlato en la sociologa del
conocimiento. En Alemania, que fue siempre un pas pre revolucionario, la
tradicin del humanismo esttico sigui viva y operante en medio del
desarrollo de la moderna idea de ciencia. En otros pases puede haber habido
ms cantidad de conciencia poltica en lo que soporta en ellos a las
humanities, las lettres, en resumen todo lo que desde antiguo viene
llamndose humaniora.
Esto no excluye en ningn sentido que los mtodos de la moderna ciencia
natural tengan tambin aplicacin para el mundo social. Tal vez nuestra
poca est determinada, ms que por el inmenso progreso de la moderna
ciencia natural, por la racionalizacin creciente de la sociedad y por la
tcnica cientfica de su direccin. El espritu metodolgico de la ciencia se
impone en todo. Y nada ms lejos de mi intencin que negar que el trabajo
metodolgico sea ineludible en las llamadas ciencias del espritu. Tampoco
he pretendido reavivar la vieja disputa metodolgica entre las ciencias de la
naturaleza y las del espritu. Difcilmente podra tratarse de una oposicin
entre los mtodos. Esta es la razn por la que creo que el problema de los
lmites de la formacin de los conceptos en la ciencia natural, formulado
en su momento por Windelband y Rickert est mal planteado. Lo que
tenemos ante nosotros no es una diferencia de mtodos sino una diferencia
de objetivos de conocimiento. La cuestin que nosotros planteamos intenta
descubrir y hacer consciente algo que la mencionada disputa metodolgica
acab ocultando y desconociendo, algo que no supone tanto limitacin y
restriccin de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en
parte la hace posible. La ley inmanente de su progreso no pierde con ello
nada de su inexorabilidad. Sera una empresa vana querer hacer prdicas a la
conciencia del querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que ste
aprendiese a andar con ms cuidado entre los ordenamientos naturales y
sociales de nuestro mundo. El papel del moralista bajo el hbito del
investigador tiene algo de absurdo. Igual que es absurda la pretensin del
filsofo de deducir desde unos principios cmo tendra que modificarse la
ciencia para poder legitimarse filosficamente.
Por eso creo que sera un puro malentendido querer implicar en todo esto la
famosa distincin kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant no
tena la menor intencin de prescribir a la moderna ciencia de la naturaleza
cmo tena que comportarse si quera sostenerse frente a los dictmenes de
la razn. Lo que l hizo fue plantear una cuestin filosfica: preguntar
cules son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la
ciencia moderna, y hasta dnde-llega sta. En este sentido tambin la
presente investigacin plantea una pregunta filosfica. Pero no se la plantea
en modo alguno slo a las llamadas ciencias del espritu (en el interior de las
cuales dara adems prefacin a determinadas disciplinas clsicas); ni
siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: su
interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la
praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cmo es posible la
comprensin. Es una pregunta que en realidad precede a todo
comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de
las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La analtica temporal
del estar ah humano en Heidegger ha mostrado en mi opinin de una
manera convincente, que la comprensin no es uno de los modos de
comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah. En este
sentido es como hemos empleado aqu el concepto de hermenutica.
Designa el carcter fundamentalmente mvil del estar ah, que constituye su
finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su
experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensin sea
abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de un
aspecto unilateral, sino que est en la naturaleza misma de la cosa.
No puedo considerar correcta la opinin de que el aspecto hermenutico
encontrara su lmite en los modos de ser extra-histricos, por ejemplo en el
de lo matemtico o en el de lo esttico 4. Sin duda es verdad que la calidad
esttica de una obra de arte reposa sobre leyes de la construccin y sobre un
nivel de configuracin que acaba trascendiendo todas las barreras de la
procedencia histrica y de la pertenencia cultural. Dejo en suspenso hasta
qu punto representa la obra de arte una posibilidad de conocimiento
independiente frente al sentido de la calidad 6, as como si, al igual que
todo gusto, no slo se desarrolla formalmente sino que se forma y acua
como l. Al menos el gusto est formado necesariamente de acuerdo con
algo que prescribe a su vez el fin para el que se forma. En esta medida
probablemente incluya determinadas orientaciones de procedencia (y
barreras) de contenido. Pero en cualquier caso es vlido que todo el que
hace la experiencia de la obra de arte involucra sta por entero en s mismo,
lo que significa que la implica en el todo de su auto-comprensin en cuanto
que ella significa algo para l.
Mi opinin es incluso que la realizacin de la comprensin, que abarca de
este modo a la experiencia de la obra de arte, supera cualquier historicismo
en el mbito de la experiencia esttica. Ciertamente resulta plausible
distinguir entre el nexo originario del mundo que funda una obra de arte y su
pervivencia bajo unas condiciones de vida modificadas en el mundo ulterior
6
. Pero dnde est en realidad el lmite entre mundo propio y mundo
posterior? Cmo pasa lo originario de la significatividad vital a la
experiencia reflexiva de la significatividad para la formacin? Creo que el
concepto de la no-distincin esttica que he acuado en este contexto se
2
mantiene ampliamente, que en este terreno no hay lmites estrictos, y que el
movimiento de la comprensin no se deja restringir al disfrute reflexivo que
establece la distincin esttica. Habra que admitir que por ejemplo una
imagen divina antigua, que tena su lugar en un templo no en calidad de obra
de arte, para un disfrute de la reflexin esttica, y que actualmente se
presenta en un museo moderno, contiene el mundo de la experiencia
religiosa de la que procede tal como ahora se nos ofrece, y esto tiene como
importante consecuencia que su mundo pertenezca tambin al nuestro. El
universo hermenutico abarca a ambos 7.
La universalidad del aspecto hermenutico tampoco se deja restringir o
recortar arbitrariamente en otros contextos. El que yo empezara por la
experiencia del arte para garantizar su verdadera amplitud al fenmeno de la
comprensin no se debi ms que a un artificio de la composicin. La
esttica del genio ha desarrollado en esto un importante trabajo previo, ya
que de ella se desprende que la experiencia de la obra de arte supera por
principio siempre cualquier horizonte subjetivo de interpretacin, tanto el
del artista como el de su receptor. La mens auctoris no es un baremo viable
para el significado de una obra de arte. Ms an, incluso el hablar de la obra
en s, con independencia de la realidad siempre renovada de sus nuevas
experiencias, tiene algo de abstracto. Creo haber mostrado hasta qu punto
esta forma de hablar slo hace referencia a una intencin, y no permite
ninguna conclusin dogmtica. En cualquier caso el sentido de mi
investigacin no era proporcionar una teora general de la interpretacin y
una doctrina diferencial de sus mtodos, como tan atinadamente ha hecho E.
Betti, sino rastrear y mostrar lo que es comn a toda manera de comprender:
que la comprensin no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un
objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo
que se comprende.
Por eso no puedo darme por convencido cuando se me objeta que la
reproduccin de una obra de arte musical interpretacin en un sentido
distinto del de la realizacin de la comprensin, por ejemplo, en la lectura de
un poema o en la contemplacin de un cuadro. Pues toda reproduccin es en
principio interpretacin, y como tal quiere ser correcta. En este sentido es
tambin comprensin 8.
Entiendo que la universalidad del punto de vista hermenutico tampoco
tolera restricciones all donde se trata de la multiplicidad de los intereses
histricos que se renen en la ciencia de la historia. Sin duda hay muchas
maneras de escribir y de investigar la historia. Lo que en ningn caso puede
afirmarse es que todo inters histrico tenga su fundamento en la realizacin
consciente de una reflexin de la historia efectual. La historia de las tribus
esquimales norteamericanas es desde luego enteramente independiente de
que estas tribus hayan influido, y cundo lo hayan hecho, en la historia
universal de Europa. Y sin embargo no se puede negar seriamente que
incluso frente a esta tarea histrica la reflexin de la historia efectual habr
de revelarse poderosa. El que lea dentro de cincuenta o de cien aos la
historia de estas tribus que se escribe ahora, no slo la encontrar anticuada
porque entretanto se sepa ms o se hayan interpretado mejor las fuentes:
podr tambin admitir que en 1960 las fuentes se lean de otro modo porque
su lectura estaba movida por otras preguntas, por otros prejuicios e intereses.
Querer sustraer a la historiografa y a la investigacin histrica a la
competencia de la reflexin de la historia efectual significara reducirla a lo
que en ltima instancia es enteramente indiferente. Precisamente la
universalidad del problema hermenutico va con sus preguntas por detrs de
todas las formas de inters por la historia, ya que se ocupa de lo que en cada
caso subyace a la pregunta histrica 9.
Y qu es la investigacin histrica sin la pregunta histrica? En el
lenguaje que yo he empleado, y que he justificado con mi propia
investigacin de la historia terminolgica, esto significa que la aplicacin es
un momento de la comprensin misma. Y si en este contexto pongo en el
mismo nivel al historiador del derecho y al jurista prctico, esto no significa
ignorar que el primero se ocupa de una tarea exclusivamente
contemplativa y el segundo de una tarea exclusivamente prctica. Sin
embargo la aplicacin existe en el quehacer de ambos. Y cmo habra de
ser distinta la comprensin del sentido jurdico de una ley en uno y otro!
indudablemente el juez se plantea por ejemplo la tarea prctica de dictar una
sentencia, en lo que pueden desempear algn papel consideraciones
jurdico-polticas que no se planteara un historiador del derecho frente a la
misma ley. Sin embargo hasta qu punto implicara esto una diferencia en
la comprensin jurdica de la ley? La decisin del juez, que interviene
prcticamente en la vida, pretende ser una aplicacin correcta y no
arbitraria de las leyes, esto es, tiene que reposar sobre una interpretacin
3
correcta, y esto implica necesariamente que la comprensin misma medie
entre la historia v el presente.
Por supuesto que el historiador del derecho aadir una ley, entendida
correctamente en este sentido, una valoracin histrica, y esto significa
siempre que tiene que evaluar su significado histrico; y que como estar
guiado por sus propias opiniones preconcebidas sobre la historia y sus
prejuicios vivos, lo har errneamente. Lo que a su vez no significa sino
que nos encontramos de nuevo ante una mediacin de pasado y presente:
aplicacin. El decurso de la historia, al que pertenece tambin la historia de
la investigacin, suele ensear esto. Sin embargo ello no implica que el
historiador haya hecho algo que no le estuviera permitido o que no
hubiera debido hacer, algo que se le hubiera podido o debido prohibir de
acuerdo con un canon hermenutico. No estoy hablando de los errores en la
historiografa jurdica, sino de sus verdaderos conocimientos. La praxis del
historiador del derecho, igual que la del juez, tiene sus mtodos para
evitar el error; en esto estoy enteramente de acuerdo con las consideraciones
del historiador del derecho 10. Sin embargo el inters hermenutico del
filsofo empieza justamente all donde se ha logrado evitar el error, pues
ste es el punto en el que tanto el historiador como el dogmtico atestiguan
una verdad que est ms all de lo que ellos conocen, en cuanto que su
propio presente efmero es reconocible en su hacer y en sus hechos.
Bajo el punto de vista de una hermenutica filosfica la oposicin entre
mtodo histrico y dogmtico no posee validez absoluta. Y en consecuencia
hay que plantearse hasta qu punto posee a su vez validez histrica o
dogmtica el propio punto de vista hermenutico 11. Si se hace valer el
principio de la historia efectual como un momento estructural general de la
comprensin, esta tesis no encierra con toda seguridad ningn
condicionamiento histrico y afirma de hecho una validez absoluta; y sin
embargo la conciencia hermenutica slo puede darse bajo determinadas
condiciones histricas. La tradicin, a cuya esencia pertenece naturalmente
el seguir trasmitiendo lo trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestionable
para que tome forma una conciencia expresa de la tarea hermenutica que
supone apropiarse la tradicin. Por ejemplo en san Agustn es posible
apreciar una conciencia de este gnero frente al antiguo testamento, y en la
Reforma se desarrolla una hermenutica protestante a partir del intento de
comprender la sagrada Escritura desde s misma (sola scriptura) frente al
principio de la tradicin de la iglesia romana.
Sin embargo la comprensin slo se convierte en una tarea necesitada de
direccin metodolgica a partir del momento en que surge la conciencia
histrica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda
trasmisin histrica. La tesis de mi libro es que en toda comprensin de la
tradicin; opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo
'operante all donde se ha afirmado ya la metodologa de la moderna ciencia
histrica, haciendo de lo que ha devenido histricamente, de lo trasmitido
por la historia, un objeto que se trata de establecer igual que un dato
experimental; como si la tradicin fuese extraa en el mismo sentido, y
humanamente hablando tan incomprensible, como lo es el objeto de la
fsica.
Es esto lo que legitima la cierta ambigedad del concepto a de la conciencia
de la historia efectual tal como yo lo empleo. Esta ambigedad consiste en
que con l se designa por una parte lo producido por el curso de la historia y
a la conciencia determinada por ella, y por la otra a la conciencia de este
mismo haberse producido y' estar determinado. El sentido de mis propias
indicaciones es evidentemente que la determinacin por la historia efectual
domina tambin a la moderna conciencia histrica y cientfica, y que lo hace
ms all de cualquier posible saber sobre este dominio. La conciencia de la
historia efectual es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como
se ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda
esencialmente su propio saber de s mismo. Y sta es una perspectiva
fundamental, que no debe restringirse a una determinada situacin histrica;
aunque evidentemente es una perspectiva, que est tropezando con la
resistencia de la auto acepcin de la ciencia cara a la moderna investigacin
cientfica y al ideal metodolgico de la objetividad de aqulla.
Desde luego que por encima de esto cabra plantearse tambin la cuestin
histrica reflexiva de por qu se ha hecho posible justamente en este
momento histrico la perspectiva fundamental sobre el momento de historia
efectual de toda comprensin. Indirectamente mis investigaciones contienen
una respuesta a esto. Slo con el fracaso del historicismo ingenuo del siglo
historiogrfico se ha hecho patente que la oposicin entre a histrico-
dogmtico e histrico, entre tradicin y ciencia histrica, entre antiguo y
4
moderno, no es absoluta. La famosa querelle des anciens et des modernes ha
dejado de plantear una verdadera alternativa. Esto que intentamos presentar
como la universalidad del aspecto hermenutico, y en particular lo que
exponemos sobre la linguisticidad como forma de realizacin de la
comprensin, abarca por lo tanto por igual a la conciencia pre
hermenutica y a todas las formas de conciencia hermenutica. Incluso la
apropiacin ms ingenua de la tradicin es un seguir diciendo, aunque
evidentemente no se la pueda describir como fusin horizntica.
Pero volvamos ahora a la cuestin fundamental: Hasta dnde llega el
aspecto de la comprensin y de su lingisticidad? Est en condiciones de
soportar la consecuencia filosfica general implicada en el lema un ser que
puede comprenderse es lenguaje? Frente a la universalidad del lenguaje,
no conduce sta frase a la consecuencia metafsicamente insostenible de
que todo no es ms que lenguaje y acontecer lingstico? Es verdad que
la alusin, tan cercana, a lo inefable no necesita causar menoscabo a la
universalidad de lo lingstico. La infinitud de la conversacin en la que se
realiza la comprensin hace relativa la validez que alcanza en cada caso lo
indecible. Pero es la comprensin realmente el nico acceso adecuado a la
realidad de la historia? Es evidente que desde este aspecto amenaza el
peligro de debilitar la verdadera realidad del acontecer, particularmente su
absurdo y contingencia y falsearlo como una forma de la experiencia
sensorial.
De este modo la intencin de mi propia investigacin ha sido mostrar a la
teora histrica de Droysen y de Dilthey que, a pesar de toda la oposicin de
la escuela histrica contra el espiritualismo de Hegel, el entronque
hermenutico ha inducido a leer la historia como un libro, esto es, a creerla
llena de sentido hasta en sus ltimas letras. Con todas sus protestas contra
una filosofa de la historia en la que el ncleo de todo acontecer es la
necesidad del concepto, la hermenutica histrica de Dilthey no pudo evitar
hacer culminar a la historia en una historia del espritu. Esta ha sido mi
crtica. Y sin embargo: no amenaza este peligro tambin al intento actual?
No obstante, ciertos conceptos tradicionales, y en particular el del crculo
hermenutico del todo y las partes, del que parte mi intento de fundamentar
la hermenutica, no necesitan abocar a esta consecuencia. El mismo
concepto del todo slo debe entenderse como relativo. La totalidad de
sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradicin no se
refiere en ningn caso al sentido-de la totalidad de la historia. Creo que los
peligros del docetismo* quedan conjurados desde el momento en que la
tradicin histrica se piensa, no como objeto de un saber histrico o de un
concebir filosfico, sino como momento efectual del propio ser. La finitud
de la propia comprensin es el modo en el que afirman su validez la
realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma en serio
esta finitud tiene que tomar tambin en serio la realidad de la historia.
Es el mismo problema que hace tan decisiva la experiencia del t para
cualquier auto-comprensin. En mis investigaciones el captulo sobre la
experiencia detenta una posicin sistemtica clave. En l se ilustra desde la
experiencia del t tambin el concepto de la experiencia de la historia
efectual. Pues tambin la experiencia del t muestra la paradoja de que algo
que est frente a mi haga valer su propio derecho y me obligue a su total
reconocimiento; y con ello a que le comprenda. Pero creo haber mostrado
correctamente que esta comprensin no comprende al t sino la verdad que
nos dice. Me refiero con esto a esa clase de verdad que slo se hace visible a
travs del t, y slo en virtud del hecho de que uno se deje decir algo por l.
Y esto es exactamente lo que ocurre con la tradicin histrica. No merecera
en modo alguno el inters que mostramos por ella si no tuviera algo que
ensearnos y que no estaramos en condiciones de conocer a partir de
nosotros mismos. La frase un ser que se comprende es lenguaje debe
leerse en este sentido. No hace referencia al dominio absoluto de la
comprensin sobre el ser, sino que por el contrario indica que no se
experimenta el ser all donde algo puede ser producido y por lo tanto
concebido por nosotros, sino slo all donde meramente puede
comprenderse lo que ocurre.
*Docetismo: Doctrina religiosa de los primeros siglos del cristianismo que
enseaba que el cuerpo de Cristo no era ms que una apariencia y que la
pasin y muerte de Jess no tiene ninguna necesidad.
Todo esto suscita una cuestin de metodologa filosfica que ha surgido
tambin en toda una serie de manifestaciones crticas respecto a mi libro.
Quisiera referirme a ella como el problema de la inmanencia
fenomenolgica. Esto es efectivamente cierto, mi libro se asienta
5
metodolgicamente sobre una base fenomenolgica. Puede resultar
paradjico el que por otra parte subyazga al desarrollo del problema
hermenutico universal que planteo precisamente la crtica de Heidegger al
enfoque trascendental y su idea de la conversin. Sin embargo creo que el
principio del desvelamiento fenomenolgico se puede aplicar tambin a este
giro de Heidegger, que es el que en realidad libera la posibilidad del
problema hermenutico. Por eso he retenido el concepto de hermenutica
que emple Heidegger al principio, aunque no en el sentido de una
metodologa, sino en el de una teora de la experiencia real que es el pensar.
Tengo que destacar, pues, que mis anlisis del juego o del lenguaje estn
pensados como puramente fenomenolgicos 12. El juego no se agota en la
conciencia del jugador, y en esta medida es algo ms que un
comportamiento subjetivo. El lenguaje tampoco se agota en la conciencia
del hablante y es en esto tambin ms que un comportamiento subjetivo.
Esto es precisamente lo que puede describirse como una experiencia del
sujeto, y no tiene nada que ver con mitologa o mistificacin 13. Esta
actitud metodolgica de base se mantiene ms ac de toda conclusin
realmente metafsica. En algunos trabajos que han aparecido entre tanto,
sobre todo mis trabajos sobre el estado de la investigacin en Hermenutica
e historicismo y Die phanomenologische Bewegung (El movimiento
fenomenolgico), publicado en Philosophische Rundschau, he
destacado que sigo considerando vinculante la crtica kantiana de la razn
pura, y que las proposiciones que slo aaden dialcticamente a lo finito lo
infinito, a lo experimentado por el hombre lo que es en s, a lo temporal lo
eterno, me parecen nicamente determinaciones liminares de las que no
puede deducirse un conocimiento propio en virtud de la fuerza de la
filosofa. No obstante la tradicin de la metafsica y sobre todo su ltima
gran figura, la dialctica especulativa de Hegel, mantiene una cercana
constante. La tarea, la referencia inacabable, permanece. Pero el modo de
ponerla de manifiesto intenta sustraerse a su demarcacin por la fuerza
sinttica de la dialctica hegeliana e incluso de la Lgica nacida de la
dialctica de Platn, y ubicarse en el movimiento de la conversacin, en el
que nicamente llegan a ser lo que son la palabra y el concepto 15.
Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la auto-fundamentacin
reflexiva tal como se plantea desde la filosofa trascendental, especulativa de
Fichte, Hegel y Husserl. Pero puede considerarse que la conversacin con
el conjunto de nuestra tradicin filosfica, en la que nos encontramos y que
nosotros mismos somos en cuanto que filosofamos, carece de fundamento?
Hace falta fundamentar lo que de todos modos nos est sustentando desde
siempre?
Con esto nos acercamos a una ltima pregunta, que se refiere menos a un
rasgo metodolgico que a un rasgo de contenido del universalismo
hermenutico que he desarrollado. La universalidad de la comprensin no
significa una parcialidad de contenido, en cuanto que le falta un principio
crtico frente a la tradicin y anima al mismo tiempo un optimismo
universal? Si forma parte de la esencia de la tradicin el que slo exista en
cuanto que haya quien se la apropie, entonces forma parte seguramente de la
esencia del hombre poder romper, criticar y deshacer la tradicin. En nuestra
relacin con el ser no es mucho ms originario lo que se realiza en el modo
del trabajo, de la elaboracin de lo real para nuestros propios objetivos? La
universalidad ontolgica de la comprensin no induce en este sentido a una
actitud unilateral?
Comprender no quiere decir seguramente tan slo apropiarse una opinin
trasmitida o reconocer lo consagrado por la tradicin. Heidegger, que es el
primero que cualific el concepto de la comprensin como determinacin
universal de estar ah se refiere con l precisamente al carcter de proyecto
de la comprensin, esto es, a la futuridad del estar ah.
Tampoco yo quiero negar que por mi parte, y dentro del nexo universal de
los momentos del comprender, he destacado a mi vez ms bien la direccin
de apropiacin de lo pasado y trasmitido. Tambin Heidegger, como
algunos de mis crticos, podra echar aqu de menos una radicalidad ltima
al extraer consecuencias. Qu significa el fin de la metafsica como
ciencia? Qu significa su acabar en ciencia? Si la ciencia crece hasta la
total tecnocracia y concita as la noche mundial del olvido del ser, el
nihilismo predicho por Nietzsche, est uno todava autorizado a seguir
mirando los ltimos resplandores del sol que se ha puesto en el cielo del
atardecer, en vez de volverse y empezar a escudriar los primeros atisbos de
su retorno?
Y sin embargo creo que la unilateralidad del universalismo histrico tiene en
su favor la verdad de un correctivo. Al moderno punto de vista del hacer, del
producir, de la construccin, le proporciona alguna luz sobre condiciones
6
necesarias bajo las que l mismo se encuentra. Esto limita en particular la
posicin del filsofo en el mundo moderno. Por mucho que se sienta
llamado a ser el que extraiga las consecuencias ms radicales de todo: el
papel de profeta, de amonestador, de predicador o simplemente de
sabelotodo no le va.
Lo que necesita el hombre no es slo un planteamiento inapelable de las
cuestiones ntimas, sino tambin un sentido para lo hacedero, lo posible, lo
que est bien aqu y ahora, y el que filosofa me parece que es justamente el
que debiera ser consciente de la tensin entre sus pretensiones y la realidad
en la que se encuentra.
La conciencia hermenutica que se trata de despertar y mantener despierta
reconoce pues que en la era de la ciencia la pretensin de dominio de las
ideas filosficas tendra algo de fantasmagrico e irreal. Sin embargo, frente
al querer de los hombres que cada vez se eleva ms desde la crtica de lo
anterior hasta una conciencia utpica o escatolgica, quisiera oponer desde
la verdad de la rememoracin algo distinto: lo que sigue siendo y seguir
siendo lo real.
He aadido al libro como apndice, con algunas modificaciones, el artculo
Hermenutica e historicismo, que apareci despus de la primera edicin
y que compuse con el fin de liberara al cuerpo de la obra de una
confrontacin con la bibliografa.
Notas:
1. Tengo presente sobre todo las siguientes tomas de posicin, a las
que se aaden algunas manifestaciones epistolares y orales: K. O. Apel,
Hegelstudien II, Bonn 1963, 314-322; O. Becker, Die Fragwrdigkeit der
Transzendierung der asthetiseber Dimensin der Kunst: Phil. Rundschau, 10
(1962) 225-238; E. Betti, Die Hermeneutik ais aligemeine Methodik der
Geisteswissenschajten, Tbingen 1962; W. Hellebrand. Der Zeitbogen:
Arch. f. Rechtsu. Sozialphillosophie, 49 (1963) 57-76; H. Kuhn, Wahrheit
und gescbicbtliches Versteben: Historische Zeitschrift 193/2 (1961) 376-
389; J. Mller: Tbinger Theologische Quartalschrift 5 (1961) 467-471; W.
Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschicbte: Zeitschrift fr Theolo-
gie und Kirche 60 (1963) 90-121, sotre todo 94 y s; O. Poggeler: Philoso-
phischer Literaturanzeiger 16, 6-16; A. de Waelhens, Sur une
7
hermneutique de V hermneutique; Revuc philosophique de Louvain 60
(1962) 573-591; Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshislorischen Hermeneutik:
Nachrichten der Akademie der Wissenschaften, Gottingen, phil.-hist. Kl
(1963) 1-22.
2. Cf. Eplogo a M. Heideggcf, Der XJrsprung des Kunstwerks, Stutt-
gart 1960; Hegel und die antike Dialektik: Hegel Studien I (1961) 173-199;
Zur Problematik des Selbstverstandnisses. en Einsichten, Frankfurt 1962,
71-85; Dichten Deuten Jahrbuch der deutschen Akademie fr Sprache und
Dichtung (1960) 13-21; Hermeneuiik und Historidmus- Philosophische
Rundschau 9 (1961), recogido ahora como apndice en este mismo
volumen; 1 Die Phenomenoloische Bewegung: Philosophische Rundschau
11 (1963) 1 Die Nutiir der Suche und die Sprache der Dinge en Problem der
Ordung, Meisenheim 1962; Uber die Mglishkeit einner philosophischen
Ethik, Sein und Ethos: Walherbergcr Studicn I (1963) 11-24; Mensch und
Sprache, en Festscbrift D, Tschizewski, M linchen 1964; Martn Heidegger
und die margurber Theologie, en Festschrftl R. Bultmann, Tbingen 1964;
Aesthetik und Hermeutik - Conferencia en el congreso sobre esttica,
Amsterdam 1964.
3. Cf. B. Betti, a, c. Pf, Wieacker, o. c.
4. Cf. O. Becke? o. c.
5. Kurt Riezler ha intentado desde entonces en su Traktat von
Schonen, Frankfurt 1935, una deduccin trascendental del sentido de la
cualidad.
6. Cf. ms recientemente respecto a esto H. Kuhn, Vom Weseti des
Kitnstiverkes, 1961.
7. La rehabilitacin de la alegora que aparece en este contexto (p.
108 s) empez hace ya algunos decenios con el importante libro de W.
Benjamn, Der Ursprtmg des dentschen Trauerspiel, 1927.
8. En este punto puedo remitirme a las exposiciones de H. Sedlmayr,
que por supuesto tienen una orientacin distinta, y que ahora han sido
reunidas bajo el ttulo Kunst und Wahrbeit. Cf. sobre todo pp. 87 s.
9. Cf. H. Kuhn, o. c.
10. Betti, Wieacker, Hellebrand, o. c.
11. Cf. O. Apel, o. c.
12. Este es el motivo por el que el concepto de los juegos
lingsticos de L. Wittgcnstein me result muy natural cuando tuve noticia
de l. Cf. Die phanomenologische Bewegung, 37 s.
13. Cf. mi eplogo a la edicin del articulo de Heidegger sobre la obra
de arte (p. 158 s) y ms recientemente el artculo en Frankfurter Allgemeine
Zeitung del 26-9-1964, publicado luego en Die Sammlung, 1965/1. Ahora
tambin en Kleine Schriften III, 202 s.
14. Cf. infra, 599-640.
15. O. Pggeler proporciona en o. c, 12 s, una interesante referencia sobre lo
que hubiese dicho Hegel por boca de Rosenkranz.
Prlogo a la tercera edicin.
El texto est revisado y he renovado algunas citas bibliogrficas. El eplogo
extenso toma posicin respecto a la discusin que ha desencadenado este
libro. Particularmente frente a la teora de la ciencia y a la crtica ideolgica
vuelvo a subrayar la pretensin filosfica abarcante de la hermenutica, y
recibo como complemento a una serie de nuevas publicaciones propias, en
particular a Hegels Dialektik (1971) y a Kleine Schriften III. Idee und
Sprache (1971).
Introduccin.
La presente investigacin trata del problema hermenutico. El fenmeno de
la comprensin y de la correcta interpretacin de lo comprendido no es slo
un problema especfico de la metodologa de las ciencias del espritu.
Existen desde antiguo tambin una hermenutica teolgica y una
hermenutica jurdica, aunque su carcter concerniera menos a la teora de
la ciencia que al comportamiento prctico del juez o de los sacerdotes
formados en una ciencia que se pona a su servicio. De este modo ya desde
su origen histrico el problema de la hermenutica va ms all de las
fronteras impuestas por el concepto de mtodo de la ciencia moderna.
Comprender e interpretar textos no es slo una instancia cientfica, sino que
pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su
origen el problema hermenutico no es en modo alguno un problema
metdico. No se interesa por un mtodo de la comprensin que permita
someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al
conocimiento cientfico. Ni siquiera se ocupa bsicamente de constituir un
conocimiento seguro y acorde con el ideal metdico de la ciencia. Y sin
embargo trata de ciencia, y trata tambin de verdad. Cuando se comprende
la tradicin no 'slo se comprenden textos, sino que se adquieren
perspectivas y se conocen verdades. Qu clase de conocimiento es ste, y
cul es su verdad?
Teniendo en cuenta la primaca que detenta la ciencia moderna dentro de la
aclaracin y justificacin filosfica de los conceptos de conocimiento y
verdad, esta pregunta no parece realmente legtima. Y sin embargo ni
siquiera dentro de las ciencias es posible eludirla del todo. El fenmeno de
la comprensin no slo atraviesa todas las referencias humanas al mundo,
sino que tambin tiene valide^ propia dentro de la ciencia, y se resiste a
cualquier intento de transformarlo en un mtodo cientfico. La presente
investigacin toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia
moderna frente a la pretensin de universalidad de la metodologa cientfica.
Su objetivo es rastrear la experiencia de la verdad, que el mbito de control
de la metodologa cientfica, all donde se encuentre, e indagar su
legitimacin. De este modo las ciencias del espritu vienen a confluir con
formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia con la experiencia
de la filosofa, con la del arte con la de la misma historia. Son formas de
8
experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada
con los medios de que dispone la metodologa cientfica.
La filosofa de nuestro tiempo tiene clara conciencia de esto. Pero es una
cuestin muy distinta la de basta qu punto se legtima filosficamente la
pretensin de verdad de estas formas de conocimiento exteriores a la
ciencia. La actualidad del fenmeno hermenutico reposa en mi opinin en
el hecho de que slo una profundizacin en el fenmeno de la comprensin
puede aportar una legitimacin de este tipo. Esta conviccin se me ha
reforzado, entre otras cosas, en vista del peso que en el trabajo filosfico del
presente ha adquirido el tema de la historia de la filosofa. Frente a la
tradicin histrica de la filosofa, la comprensin se nos presenta como una
experiencia superior, que ve fcilmente por detrs de la apariencia de
mtodo histrico que posee la investigacin de la historia de la filosofa.
Forma parte de la ms elemental experiencia del trabajo filosfico el que,
cuando se intenta comprender a los clsicos de la filosofa, stos plantean
por s mismos una pretensin de verdad que la conciencia contempornea no
puede ni rechazar ni pasar por alto. Las formas ms ingenuas de la
conciencia del presente pueden sublevarse contra el hecho de que la ciencia
filosfica se haga cargo de la posibilidad de que su propia perspectiva
filosfica est por debajo de la de un Platn, Aristteles, un Leibniz, Kant o
Hegel. Podr tenerse por debilidad de la actual filosofa el que se aplique a
la interpretacin y elaboracin de su tradicin clsica admitiendo su propia
debilidad. Pero con toda seguridad el pensamiento sera mucho ms dbil si
cada uno se negara a exponerse a esta prueba personal y prefiriese hacer las
cosas a su modo y sin mirar atrs. No hay ms remedio que admitir que en la
comprensin de los textos de estos grandes pensadores se conoce una verdad
que no se alcanzara por otros caminos, aunque esto contradiga al patrn de
investigacin y progreso con que la ciencia acostumbra a medirse. Lo
mismo vale para la experiencia del arte. La investigacin cientfica que lleva
a cabo la llamada ciencia del arte sabe desde el principio que no le es dado
ni sustituir ni pasar por alto la experiencia del arte. El que en la obra de arte
se experimente una verdad que no se alcanza por otros caminos es lo que
hace el significado filosfico del arte, que se afirma frente a todo
razonamiento, frente a la experiencia de la filosofa, la del arte representa el
ms claro imperativo de que la conciencia cientfica reconozca sus limites.
Esta es la razn por la que la presente investigacin comienza con una
crtica de la conciencia esttica, encaminada a defender la experiencia de
verdad que se nos comunica en la obra de arte contra una teora esttica que
se deja limitar por el concepto de verdad de la ciencia. Pero no nos
quedaremos en la justificacin de la verdad del arte. Intentaremos ms bien
desarrollar desde este punto de partida un concepto de conocimiento y de
verdad que responda al conjunto de nuestra experiencia hermenutica'. Igual
que en la experiencia del arte tenemos que ver con verdades que superan
esencialmente ti mbito del conocimiento metdico, en el conjunto de las
ciencias del espritu ocurre anlogamente que nuestra tradicin histrica, si
bien es convertida en todas sus formas en objeto de investigacin, habla
tambin de lleno desde su propia verdad. La experiencia de la tradicin
histrica va fundamentalmente ms all de lo que en ella es investigable.
Ella no es slo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la crtica
histrica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay qu
lograr participar.
De este modo nuestro estudio sobre la hermenutica intenta hacer
comprensible el fenmeno hermenutico en todo su alcance partiendo de la
experiencia del arte y de la tradicin histrica. Es necesario reconocer en l
una experiencia de verdad que no slo ha de ser justificada filosficamente,
sino que es ella misma una forma de filosofar. Por eso la hermenutica que
aqu se desarrolla no es tanto una metodologa de las ciencias del espritu
cuanto el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias
ms all de su autoconciencia metodolgica, y sobre lo que las vincula con
toda nuestra experiencia del mundo. Si hacemos objeto de nuestra reflexin
la comprensin, nuestro objetivo no ser una preceptiva del comprender,
como pretendan ser la hermenutica filolgica y, teolgica tradicionales.
Tal preceptiva pasara por alto el que, cara a la verdad de aquello que nos
habla desde la tradicin, el formalismo de un saber por regla y artificio se
arrogara una falsa superioridad. Cuando en lo que sigue se haga patente
cunto acontecer es operante en todo comprender, y lo poco que la moderna
conciencia histrica ha logrado debilitar las tradiciones en las que estamos,
no se harn con ello prescripciones a las ciencias o a la prctica de la vida,
sino que se intentar corregir una falsa idea de lo que son ambas.
La presente investigacin entiende que con ello sirve a un objetivo
amenazado de ocultamiento por una poca ampliamente rebasada por
9
trasformaciones muy rpidas. Lo que se trasforma llama sobre s la atencin
con mucha ms eficacia que lo que queda como estaba. Esto es una ley
universal de nuestra vida espiritual. Las perspectivas que se configuran en la
experiencia del cambio histrico corren siempre peligro de desfigurarse
porque olvidan la latencia de lo permanente.
Tengo la impresin de que vivimos en una constante sobreexcitacin de
nuestra conciencia histrica. Pero sera una consecuencia de esta
sobreexcitacin y, como espero mostrar, una brutal reduccin, si frente a
esta sobreestimacin del cambio histrico uno se remitiera a las
ordenaciones eternas de la naturaleza y adujera la naturalidad del hombre
para legitimar la idea del derecho natural. No es slo que la tradicin
histrica y el orden de vida natural formen la unidad del mundo en que
vivimos como hombres; el modo como nos experimentamos unos a otros y
como experimentamos las tradiciones histricas y las condiciones naturales
de nuestra existencia y de nuestro mundo forma un autntico universo
hermenutico con respecto al cual nosotros no estamos encerrados entre
barreras insuperables sino abiertos a l.
La reflexin sobre lo que verdaderamente son las ciencias del espritu no
puede querer a su vez creerse fuera de la tradicin cuya vinculatividad ha
descubierto. Por eso tiene que exigir a su propio trabajo tanto auto
trasparencia histrica como le sea posible. En su esfuerzo por entender el
universo de la comprensin mejor de lo que parece posible bajo el concepto
de conocimiento de la ciencia moderna, tiene que ganar una nueva relacin
con los conceptos que ella misma necesita. Por eso tiene que ser consciente
de que su propia comprensin e interpretacin no es una construccin desde
principios, sino la continuacin de un acontecer que viene ya de antiguo.
Esta es la razn por la que no podr apropiarse acrticamente los conceptos
que necesite, sino que tendr que adoptar lo que le haya llegado del
contenido significativo original de sus conceptos.
Los esfuerzos filosficos de nuestro tiempo se distinguen de la tradicin
clsica de la filosofa en que no representan una continuacin directa y sin
interrupcin de la misma. Aun con todo lo que la une a su procedencia
histrica, la filosofa actual es consciente de la distancia histrica que la
separa de sus precedentes clsicos. Esto se refleja sobre todo en la
trasformacin de su relacin con el concepto. Por muy fundamentales y
10
graves en consecuencias que hayan sido las trasformaciones del
pensamiento occidental que tuvieron lugar con la latinizacin de los
conceptos griegos y con la adaptacin del lenguaje conceptual latino a las
nuevas lenguas, la gnesis de la conciencia histrica en los ltimos siglos
representa una ruptura de tipo mucho ms drstico todava. Desde entonces
la continuidad de la tradicin del pensamiento occidental slo ha operado en
forma interrumpida. Pues se ha perdido la inocencia ingenua con que antes
se adaptaban a las propias ideas los conceptos de la tradicin. Desde
entonces la relacin de la ciencia con estos conceptos se ha vuelto
sorprendentemente poco vinculante, ya sea su trato con tales conceptos del
tipo de la recepcin erudita, por no decir arcaizante, ya del tipo de una
apropiacin tcnica que se sirve de los conceptos como de herramientas. Ni
lo uno ni lo otro puede hacer justicia real a la experiencia hermenutica. La
conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar nos posee siempre en la"
misma medida en que nos determina el lenguaje en el que vivimos. Y forma
parte de un pensamiento honesto el hacerse consciente de estos
condicionamientos previos. Se trata de una nueva conciencia crtica que
desde entonces debe acompaar a todo filosofar responsable, y que coloca a
los hbitos de lenguaje y pensamiento, que cristalizan en el individuo a
travs de su comunicacin con el entorno, ante el foro de la tradicin
histrica a la que todos pertenecemos comunitariamente.
La presente investigacin intenta cumplir esta exigencia vinculando lo ms
estrechamente posible los planteamientos de la historia de los conceptos con
la exposicin objetiva de su tema. La meticulosidad de la descripcin
fenomenolgica, que Husserl convirti en un deber, la amplitud del
horizonte histrico en el que Dilthey ha colocado todo filosofar, as como la
interpenetracin de ambos impulsos en la orientacin recibida de Heidegger
hace varios decenios dan la medida que el autor desea aplicar a su trabajo y
cuya vinculatividad no debera oscurecerse por las imperfecciones de su
desarrollo.
Elucidacin de la cuestin de la verdad desde la experiencia del arte
I. LA SUPERACIN DE LA DIMENSIN ESTTICA
1. Significacin de la tradicin humanstica para las
ciencias del espritu.
1. El problema del mtodo
La autor reflexin lgica de las ciencias del espritu, que en el siglo XIX
acompaa a su configuracin y desarrollo, est dominada enteramente por el
modelo de las ciencias naturales. Un indicio de ello es la misma historia de
la palabra ciencia del espritu, la cual slo obtiene el significado habitual
para nosotros en su forma de plural. Las ciencias del espritu se comprenden
a s mismas tan evidentemente por analoga con las naturales que incluso la
resonancia idealista que conllevan el concepto de espritu y la ciencia del
espritu retrocede a un segundo plano. La palabra ciencias del espritu se
introdujo fundamentalmente con la traduccin de la lgica de J. S. Mili. Mili
intenta esbozar, en un apndice a su obra, las posibilidades de aplicar la
lgica de la induccin a la moral sciences. El traductor propone el
trmino Geisteswissenschaften 1. El contexto de la lgica de Mili permite
comprender que no se trata de reconocer una lgica propia de las ciencias
del espritu, sino al contrario, de mostrar que tambin en este mbito tiene
validez nica el mtodo inductivo que subyace a toda ciencia emprica. En
esto Mili forma parte de una tradicin inglesa cuya formulacin ms
operante est dada por Hume en su introduccin al Treatise 2. Tambin en
las ciencias morales se tratara de reconocer analogas, regularidades y
legalidades que hacen predecibles los fenmenos y decursos
individuales. Tampoco este objetivo podra alcanzarse por igual en
todos los mbitos de fenmenos naturales; sin embargo la razn de ello
estribara exclusivamente en que no siempre pueden elucidarse
satisfactoriamente los datos que permitan reconocer las analogas. As
por ejemplo la meteorologa trabajara por su mtodo igual que la fsica,
slo que sus datos seran ms fragmentarios y en consecuencia sus
predicciones menos seguras. Y lo mismo valdra para el mbito de los
fenmenos morales y sociales. La aplicacin del mtodo inductivo estara
tambin en ellos libre de todo supuesto metafsico, y permanecera
completamente independiente de cmo se piense la gnesis de los
fenmenos que se observan. No se aducen por ejemplo causas para
determinados efectos, sino que simplemente se constatan regularidades. Es
11
completamente indiferente que se crea por ejemplo en el libre albedro o no;
en el mbito de la vida social pueden hacerse en cualquier caso
predicciones. El concluir expectativas de nuevos fenmenos a partir de las
regularidades no implica presuposiciones sobre el tipo de nexo cuya
regularidad hace posible la prediccin. La aparicin de decisiones libres,
si es que las hay, no interrumpe el decurso regular, sino que forma parte de
la generalidad y regularidad que se gana mediante la induccin. Lo que aqu
se desarrolla es el ideal de una ciencia natural de la sociedad, y en ciertos
mbitos esto ha dado lugar a una investigacin con resultados. Pinsese por
ejemplo en la psicologa de masas.
Sin embargo el verdadero problema que plantean las ciencias del espritu al
pensamiento es que su esencia no queda correctamente aprehendida si se las
mide segn el patrn del conocimiento progresivo de leyes. La experiencia
del mundo socio-histrico no se eleva a ciencia por el procedimiento
inductivo de las ciencias naturales. Signifique aqu ciencia lo que signifique,
y aunque en todo conocimiento histrico est implicada la aplicacin de la
experiencia general al objeto de investigacin en cada caso, el conocimiento
histrico no obstante no busca ni pretende tomar el fenmeno concreto
como caso de una regla general. Lo individual no se limita a servir de
confirmacin a una legalidad a partir de la cual pudieran en sentido prctico
hacerse predicciones. Su idea es ms bien comprender el fenmeno mismo
en su concrecin histrica y nica. Por mucho que opere en esto la
experiencia general, el objetivo no es confirmar y ampliar las experiencias
generales para alcanzar el conocimiento de una ley del tipo de cmo se
desarrollan los hombres, los pueblos, los estados, sino comprender cmo es
tal hombre, tal pueblo, tal estado, qu se ha hecho de l, o formulado muy
generalmente, cmo ha podido ocurrir que sea as.
Qu clase de conocimiento es ste que comprende que algo sea como es
porque comprende que as ha llegado a ser? Qu quiere decir aqu ciencia?
Aunque se reconozca que el ideal de este conocimiento difiere
fundamentalmente del modo e intenciones de las ciencias naturales, queda la
tentacin de caracterizarlos en forma slo privativa, como ciencias
inexactas. Incluso cuando en su conocido discurso de 1862 Hermann
Helmholtz realiz su justsima ponderacin de las ciencias naturales y las
del espritu, poniendo tanto nfasis en el superior significado humano de las
segundas, la caracterizacin lgica de stas sigui siendo negativa, teniendo
como punto de partida el ideal metdico de las ciencias naturales 3.
Helmholtz distingua dos tipos de induccin: induccin lgica e induccin
artstico-instintiva. Pero esto significa que no estaba distinguiendo estos
mtodos en forma realmente lgica sino psicolgica. Ambas ciencias se
serviran de la conclusin inductiva, pero el procedimiento, de
conclusin de las ciencias del espritu sera el de la conclusin inconsciente.
Por eso el ejercicio de la induccin espiritual-cientfica estara vinculado a
condiciones psicolgicas especiales. Requerira un cierto tacto, y adems
otras capacidades espirituales como riqueza de memoria y reconocimiento
de autoridades, mientras que la conclusin autoconsciente del cientfico
natural reposara ntegramente sobre el ejercicio de la propia razn. Aunque
se reconozca que este gran cientfico natural ha resistido a la tentacin de
hacer de su tipo de trabajo cientfico una norma universal, l no dispona
evidentemente .de ninguna otra posibilidad lgica de caracterizar el
procedimiento de las ciencias naturales que el concepto de induccin que le
era familiar peor la lgica de Mili. La efectiva ejemplaridad que tuvieron la
nueva mecnica y su triunfo en la mecnica celeste newtoniana para las
ciencias del XVIII segua siendo para Helmholtz tan natural que le hubiera
sido muy extraa la cuestin de qu presupuestos filosficos hicieron
posible la gnesis de esta nueva ciencia en el XVII. Hoy sabemos cunto
signific en este sentido la escuela parisina de los occamistas 4. Para
Helmholtz el ideal metdico de las ciencias naturales no necesitaba ni
derivacin histrica ni restriccin epistemolgica, y por eso no poda
comprender lgicamente de otro modo el trabajo de las ciencias del espritu.
Y sin embargo la tarea de elevar a la autoconciencia lgica una
investigacin tan floreciente como la de la escuela histrica era ya ms
que urgente. Ya en 1843 J. G. Droysen, el autor y descubridor de la historia
del helenismo, haba escrito: No hay ningn mbito cientfico tan alejado
de una justificacin, delimitacin y articulacin tericas como la historia.
Ya Droysen haba requerido un Kant que mostrase en un imperativo
categrico de la historia el manantial vivo del que fluye la vida histrica de
la humanidad. Droysen expresa su esperanza de que un concepto ms
profundamente aprehendido de la historia llegue a ser el centro de gravedad
en que la ciega oscilacin de las ciencias del espritu alcance estabilidad y la
posibilidad de un nuevo progreso 5.
El que Droysen invoque aqu el modelo de las ciencias naturales no es un
postulado de contenido, ni implica que las ciencias del espritu deban
asimilarse a la teora de la ciencia natural, sino que significa como un grupo
cientfico igualmente autnomo. La Historik de Droysen es un intento de
dar cumplimiento a esta tarea.
Tambin Dilthey, en el que la influencia del mtodo natural-cientfico y del
empirismo de la lgica de Mili es an mucho ms intensa, mantiene sin
embargo la herencia romntico-idealista en el concepto del espritu. El
siempre se consider por encima del empirismo ingls, ya que viva en la
viva contemplacin de lo que destac a la escuela histrica frente a todo
pensamiento natural-cientfico y iusnatutalista. En su ejemplar de la Lgica
de Mili, Dilthey escribi la siguiente nota. Slo de Alemania puede venir el
procedimiento emprico autntico en sustitucin de un empirismo dogmtico
lleno de prejuicios. Mili es dogmtico por falta de formacin histrica 6.
De hecho todo el largo y laborioso trabajo que Dilthey dedic a la
fundamentacin de las ciencias del espritu es una continuada confrontacin
con la exigencia lgica que plante a las ciencias del espritu el
conocimiento eplogo de Mili.
Sin embargo Dilthey se dej influir muy ampliamente por el modelo de las
ciencias naturales, a pesar de su empeo en justificar la autonoma metdica
de las ciencias del espritu. Pueden confirmarlo dos testimonios que servirn
a la par para mostrar el camino a las consideraciones que siguen. En su
respuesta a W. Scherer, Dilthey destaca que fue el espritu de las ciencias
naturales el que gui el procedimiento de ste, e intenta fundamentar por
qu Scherer se situ tan de lleno bajo le influencia del empirismo ingls:
Era un hombre moderno, y ya el mundo de nuestros predecesores no era la
patria de su espritu ni de su corazn, sino su objeto histrico 7. En este
giro se aprecia cmo para Dilthey el conocimiento cientfico implica la
disolucin de ataduras vitales, la obtencin de una distancia respecto a la
propia historia que haga posible convertirla en objeto. Puede reconocerse
que el dominio de los mtodos inductivo y comparativo tanto en Scherer
como en Dilthey estaba guiado por un genuino tacto individual, y que
semejante tacto presupone en ambos una cultura espiritual que
verdaderamente demuestra una pervivencia del mundo de la formacin
clsica y de la fe romntica en la individualidad. No obstante el modelo de
12
las ciencias naturales sigue siendo el que anima su auto concepcin
cientfica.
Esto se hace particularmente evidente en un segundo testimonio en que
Dilthey apela a la autonoma de los mtodos espiritual-cientficos y
fundamenta sta por referencia a su objeto 8. Esta apelacin suena a primera
vista aristotlica, y podra atestiguar un autntico distanciamiento respecto
al modelo natural-cientfico. Sin embargo Dilthey aduce para esta
autonoma de los mtodos espirituales-cientficos el viejo Natura parendo
vincitur de Bacon 9, postulado que se da de bofetadas con la herencia clsico
romntica que Dilthey pretende administrar. Y hay que decir que el propio
Dilthey, cuya formacin histrica es la razn de su superioridad frente al
neo-kantismo de su tiempo, no llega en el fondo en sus esfuerzos lgicos
mucho ms all de las escuetas constataciones de Helmholtz. Por mucho que
Dilthey defendiera la autonoma epistemolgica de las ciencias del espritu,
lo que se llama mtodo en la ciencia moderna es en todas partes una sola
cosa, y tan slo se acua de una manera particularmente ejemplar en las
ciencias naturales. No existe un mtodo propio de las ciencias del espritu.
Pero cabe desde luego preguntarse con Helmholtz qu peso tiene aqu el
mtodo, y si las otras condiciones que afectan a las ciencias del espritu no
sern para su trabajo tal vez ms importantes que la lgica inductiva.
Helmholtz haba apuntado esto correctamente cuando, para hacer justicia a
las ciencias del espritu, destacaba la memoria y la autoridad y hablaba del
tacto psicolgico que aparece aqu en lugar de la conclusin consciente. En
qu se basa este tacto? Cmo se llega a l? Estar lo cientfico de las
ciencias del espritu, a fin de cuentas, ms en l que en su mtodo?
En la medida en que las ciencias del espritu motivan esta pregunta y se
resisten con ella a su inclusin en el concepto de ciencia de la edad
moderna, ellas son y siguen siendo un problema filosfico. I -as respuestas
de Helmholtz y de su siglo no pueden bastar. Siguen a Kant en cuanto que
orientan el concepto de la ciencia y del conocimiento segn el modelo de las
ciencias naturales y buscan la particularidad especfica de las ciencias del
espritu en el momento artstico (sentimiento artstico, induccin artstica).
Y la imagen que da Helmholtz del trabajo en las ciencias naturales es muy
unilateral cuando tiene en tan poco las sbitas chispas del espritu (lo que
se llama ocurrencias) y no valora en ellas ms que el frreo trabajo de la
conclusin autoconsciente. Apela para ello al testimonio de J. S. Mili,
segn el cual las ciencias in-ductivas de los ltimos tiempos habran
hecho ms por el progreso de los mtodos lgicos que todos los filsofos
de oficio 10. Para l estas ciencias son el modelo de todo mtodo cientfico.
Ahora bien, Helmholtz sabe que para el conocimiento histrico es
determinante una experiencia muy distinta de la que sirve a la investigacin
de las leyes de la naturaleza. Por eso intenta fundamentar por qu en el
conocimiento histrico el mtodo inductivo aparece bajo condiciones
distintas de las que le afectan en la investigacin de la naturaleza. Para este
objetivo se remite a la distincin de naturaleza y libertad que subyace a la
filosofa kantiana. El conocimiento histrico sera diferente porque en su
mbito no hay leyes naturales sino sumisin voluntaria a leyes prcticas, es
decir, a imperativos. El mundo de la libertad humana no conocera la falta
de excepciones de las leyes naturales.
Sin embargo este razonamiento es poco convincente. Ni responde a la
intencin de Kant fundamentar una investigacin inductiva del mundo de la
libertad humana en su distincin de naturaleza y libertad, ni ello es
enteramente acorde con las ideas propias de la lgica de la induccin. En
esto era ms consecuente Mili cuando exclua metodolgicamente el
problema de la libertad. La inconsecuencia con la que Helmholtz se remite a
Kant para hacer justicia a las ciencias del espritu no da mayores frutos.
Pues tambin para Helmholtz el empirismo de las ciencias del espritu
tendra que ser enjuiciado como el de la meteorologa: como renuncia y
resignacin.
Pero en realidad las ciencias del espritu estn muy lejos de sentirse
simplemente inferiores a las ciencias naturales. En la herencia espiritual del
clasicismo alemn desarrollaron ms bien una orgullosa conciencia de ser
los verdaderos administradores del humanismo. La poca del clasicismo
alemn no slo haba aportado una renovacin de la literatura y de la crtica,
esttica, con la que haba superado el obsoleto ideal del gusto barroco y del
racionalismo de la Ilustracin, sino que al mismo tiempo haba dado al
concepto de humanidad, a este ideal de la razn ilustrada, un contenido
enteramente nuevo. Fue sobre todo Herder el que intent vencer el
perfeccionismo de la Ilustracin mediante el nuevo ideal de una formacin
del hombre, preparando as el suelo sobre el que podran desarrollarse en el
siglo XIX las ciencias del espritu histricas. El concepto de la formacin
13
que entonces adquiri su preponderante validez fue sin duda el ms grande
pensamiento del siglo XVIII, y es este concepto el que designa el elemento
en el que viven las ciencias del espritu, en el XIX, aunque ellas no acierten
a justificar esto epistemolgicamente.
2. Conceptos bsicos del humanismo
a) Formacin11
En el concepto de formacin es donde ms claramente se hace perceptible lo
profundo que es el cambio espiritual que nos permite sentirnos todava en
cierto modo contemporneos del siglo de Goethe, y por el contrario
considerar la era barroca como una especie de prehistoria. Conceptos y
palabras decisivos con los que acostumbramos a trabajar obtuvieron
entonces su acuacin, y el que no quiera dejarse llevar por el lenguaje sino
que pretenda una auto-comprensin histrica fundamentada se ve obligado a
moverse incesantemente entre cuestiones de historia de las palabras y
conceptos. Respecto a la ingente tarea que esto plantea a la investigacin no
podremos sino intentar en lo que sigue poner en marcha algunos entronques
que sirvan al planteamiento filosfico que nos mueve. Conceptos que nos
resultan tan familiares y naturales como arte, historia, lo creador,
Weltanschauung, vivencia, genio, mundo exterior, interioridad,
expresin, estilo, smbolo, ocultan en s un ingente potencial de
desvelamiento histrico.
Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo significado para las
ciencias del espritu ya hemos destacado, nos encontraremos en una
situacin bastante feliz. Una investigacin ya realizada 12 permite rehacer
fcilmente la historia de la palabra: su origen en la mstica medieval, su
pervivencia en la mstica del barroco, su espiritualizacin, fundada
religiosamente, por el Mesas de Klopstock, que acoge toda una poca, y
finalmente su fundamental determinacin por Herder como ascenso a la
humanidad. La religin de la formacin en el siglo XIX ha guardado la
profunda dimensin de esta palabra, y nuestro concepto de la formacin
viene determinado desde ella.
Respecto al contenido de la palabra formacin que nos es ms familiar, la
primera comprobacin importante es que el concepto antiguo de una
formacin natural, que designa la manifestacin externa (la formacin de
los miembros, o una figura bien formada) y en general toda configuracin
producida por la naturaleza (por ejemplo formacin orogrfica), se qued
entonces casi enteramente al margen del nuevo concepto. La formacin pasa
a ser algo muy estrechamente vinculado al concepto de la cultura, y designa
en primer lugar el modo especficamente humano de dar forma a las
disposiciones y capacidades naturales del hombre. Entre Kant y Hegel se
lleva a trmino esta acuacin herderiana de nuestro concepto. Kant no
emplea todava la palabra formacin en este tipo de contextos. Habla de la
cultura de la capacidad (o de la disposicin natural), que como tal es un
acto de la libertad del sujeto que acta. As, entre las obligaciones para con
uno mismo, menciona la de no dejar oxidar los propios talentos, y no emplea
aqu la palabra formacin 13. Hegel en cambio habla ya de formarse y
formacin, precisamente cuando recoge la idea kantiana de las
obligaciones para consigo mismo 14, y ya W. von Humboldt percibe con el
fino sentido que le caracteriza una diferencia de significado entre cultura y
formacin: Pero cuando en nuestra lengua decimos formacin nos
referimos a algo ms elevado y ms interior, al modo de percibir que
procede del conocimiento y del sentimiento de toda la vida espiritual y tica
y se derrama armoniosamente sobre la sensibilidad y el carcter 18. Aqu
formacin no quiere decir ya cultura, esto es, desarrollo de capacidades o
talentos. El resurgimiento de la palabra formacin despierta ms bien la
vieja tradicin mstica segn la cual el hombre lleva en su alma la imagen de
Dios conforme la cual fue creado, y debe reconstruirla en s. El equivalente
latino para formacin es formatio, a lo que en otras lenguas, por ejemplo en
ingls (en Shaftesbury) corresponden form y formation. Tambin en alemn
compiten con la palabra Bildung las correspondientes derivaciones del
concepto de la forma, por ejemplo Formierung y Formation. Desde el
aristotelismo del renacimiento la forma se aparta por completo de su sentido
tcnico y se interpreta de manera puramente dinmica y natural.
Realmente la victoria de la palabra Bildung sobre la de Form no es casual,
pues en Bildung est contenido imagen (Bild). El concepto de forma
retrocede frente a la misteriosa duplicidad con la que Bild acoge
simultneamente imagen imitada y modelo por imitar (Nachbild y
Vorbild).
Responde a una habitual traspolacin del devenir al ser el que Bildung
(como tambin el actual Formacin) designe ms el; resultado de este
14
proceso del devenir que el proceso mismo. La traspolacin es aqu
particularmente parcial, porque el resultado de la formacin no se produce al
modo de los objetivos tcnicos, sino que surge del proceso interior de la
formacin y conformacin y se encuentra por ello en un constante desarrollo
y progresin. No es casual que la palabra formacin se parezca en esto al
griego physis. Igual que la naturaleza, la formacin no conoce objetivos que
le sean exteriores. (Y frente a la palabra y la cosa: objetivo de la
formacin, habr de mantenerse toda la desconfianza que recaba una
formacin secundaria de este tipo. La formacin no puede ser un verdadero
objetivo; ella no puede ser querida como tal si no es en la temtica reflexiva
del educador). Precisamente en esto el concepto de la formacin va ms all
del mero cultivo de capacidades previas, del que por otra parte deriva.
Cultivo de una disposicin es desarrollo de algo dado, de modo que el
ejercicio y cura de la misma es un simple medio para el fin. La materia
docente de un libro de texto sobre gramtica es medio y no fin. Su
apropiacin sirve tan slo para el desarrollo del lenguaje. Por el contrario en
la formacin uno se apropia por entero aquello en lo cual y a travs de lo
cual uno se forma. En esta medida todo lo que ella incorpora se integra en
ella, pero lo incorporado en la formacin no es como un medio que haya
perdido su funcin. En la formacin alcanzada nada desaparece, sino que
todo se guarda. Formacin es un concepto genuinamente histrico, y
precisamente de este carcter histrico de la conservacin es de lo que se
trata en la comprensin de las ciencias del espritu.
En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimolgica de,
formacin nos lleva al mbito de los conceptos histricos, tal como Hegel
los hizo familiares al principio en el mbito de la primera filosofa. De
hecho es Hegel el que con ms agudeza ha desarrollado lo que es la
formacin, y a l seguiremos ahora 16. Tambin l vio que la filosofa tiene
en la formacin la condicin de su existencia, y nosotros aadimos: y con
ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu est esencialmente unido
a la idea de la formacin.
El hombre se caracteriza por la ruptura con lo inmediato y natural que le es
propia en virtud del lado espiritual y racional de su esencia. Por este lado l
no es por naturaleza lo que debe ser; por eso necesita de la formacin. Lo
que Hegel llama la esencia formal de la formacin reposa sobre su
generalidad. Partiendo del concepto de un ascenso a la generalidad, Hegel
logra concebir unitariamente lo que su poca entenda bajo formacin. Este
ascenso a la generalidad no est simplemente reducido a la formacin
terica, y tampoco designa comportamiento meramente terico en oposicin
a un comportamiento prctico, sino que acoge la determinacin esencial de
la racionalidad humana en su totalidad. La esencia general de la formacin
humana es convertirse en un ser espiritual general. El que se abandona a la
particularidad es inculto; por ejemplo el que cede a una ira ciega sin
consideracin ni medida. Hegel muestra que a quien as acta lo que le falta
en el fondo es capacidad de abstraccin: no es capaz de apartar su atencin
de s mismo y dirigirla a una generalidad desde la cual determinar su
particularidad con consideracin y medida.
En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es una tarca
humana. Requiere sacrificio de la particularidad en favor de la generalidad.
Ahora bien, sacrificio de la particularidad significa negativamente inhibicin
del deseo y en consecuencia libertad respecto al objeto del mismo y libertad
para su objetividad. En este punto las deducciones de la dialctica
fenomenolgica vienen a completar lo que se introdujo en la propedutica.
En la Fenomenologa del espritu Hegel desarrolla la gnesis de una
autoconciencia verdaderamente libre en y para s misma, y muestra que la
esencia del trabajo no es consumir la cosa, sino formarla 17. En la
consistencia autnoma que el trabajo da a la cosa, la conciencia que trabaja
se reencuentra a s misma como una conciencia autnoma. El trabajo es
deseo inhibido. Formando al objeto, y en la medida en que acta
ignorndose y dando lugar a una generalidad, la conciencia que trabaja se
eleva por encima de la inmediatez de su estar ah hacia la generalidad; o
como dice Hegel, formando a la cosa se forma a s misma. I .a idea es que
en cuanto que el hombre adquiere un poder, una habilidad, gana con ello
un sentido de s mismo. Lo que en la auto ignorancia de la conciencia como
sierva pareca estarle vedado por hallarse sometido a un sentido enteramente
ajeno, se le participa en cuanto que deviene concierna que trabaja. Como tal
se encuentra a s misma dentro de un sentido propio, y es completamente
correcto afirmar que el trabajo forma. El sentimiento de s ganado por la
conciencia que trabaja contiene todos los momentos de lo que constituye la
formacin prctica: distanciamiento respecto a la inmediatez del deseo, de la
necesidad personal y del inters privado, y atribucin a una generalidad.
15
En la Propedutica Hegel muestra de la mano de una serie de ejemplos esta
esencia de la formacin prctica que consiste en atribuirse a s mismo una
generalidad. Algo de esto hay en la mesura que limita la falta de medida en
la satisfaccin de las necesidades y en el uso de las propias fuerzas segn
algo ms general: la atencin a la salud. Algo de esto hay tambin en aquella
reflexin que, frente a lo que constituye la circunstancia o negocio
individual, permanece abierta a la consideracin de lo que an podra venir a
ser tambin necesario. Tambin una eleccin profesional cualquiera tiene
algo de esto, pues cada profesin es en cierto modo un destino, una
necesidad exterior, e implica entregarse a tareas que uno no asumira para
sus fines privados. La formacin prctica se demuestra entonces en el hecho
de que se desempea la profesin en todas las direcciones. Y esto incluye
que se supere aquello que resulta extrao a la propia particularidad que uno
encarna, volvindolo completamente propio. La entrega a la generalidad de
la profesin es as al mismo tiempo un saber limitarse, esto es, hacer de la
profesin cosa propia. Entonces ella deja de representar una barrera.
En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel puede reconocerse ya
la determinacin fundamental del espritu histrico: la reconciliacin con
uno mismo, el reconocimiento de s mismo en el ser otro. Esto se hace an
ms claro en la idea de la formacin terica; pues comportamiento terico es
como tal siempre enajenacin, es la tarea de ocuparse de un no-inmediato,
un extrao, algo perteneciente al recuerdo, a la memoria y al pensamiento.
La formacin terica lleva ms all de lo que el hombre sabe y experimenta
directamente. Consiste en aprender a aceptar la validez de otras cosas
tambin, y en encontrar puntos de vista generales para aprehender la cosa,
lo objetivo en su libertad, sin inters ni provecho propio 18. Precisamente
por eso toda adquisicin de formacin pasa por la constitucin de intereses
tericos, y Hegel fundamenta la apropiacin del mundo y del lenguaje de
Tos antiguos con la consideracin de que este mundo es suficientemente
lejano y extrao como para operar la necesaria escisin que nos separe de
nosotros mismos. Pero dicho mundo contiene al mismo tiempo todos los
puntos de partida y todos los hilos del retorno a s mismo, de la
familiarizacin con l y del reencuentro de s mismo, pero de s mismo
segn la esencia verdaderamente general del espritu 19.
Podr reconocerse en estas palabras del director de instituto que era Hegel
el prejuicio clasicista de que es en los antiguos donde ms fcilmente se
16
halla la esencia general del espritu. Pero la idea bsica sigue siendo
correcta. Reconocer en lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es el
movimiento fundamental del espritu, cuyo ser no es sino retorno a s mismo
desde el ser otro. En esta medida toda formacin terica, incluida la
elaboracin de las lenguas y los mundos de ideas extraos, es mera
continuacin de un proceso formativo que empieza mucho antes. Cada
individuo que asciende desde su ser natural hacia lo espiritual encuentra en
el idioma, costumbres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que
debe hacer suya de un modo anlogo a como adquiere el lenguaje. En este
sentido el individuo se encuentra constantemente en el camino de la
formacin y de la superacin de su naturalidad ya que el mundo en el que va
entrando est conformado humanamente en lenguaje y costumbres. Hegel
acenta el hecho de que es en ste su mundo donde un pueblo se da a s
mismo la existencia. Lo que l es en s mismo lo ha elaborado y puesto
desde s mismo.
Con ello queda claro que no es la enajenacin como tal, sino el retorno a s,
que implica por supuesto enajenacin, lo que constituye la esencia de la
formacin. La formacin no debe entenderse slo como el proceso que
realiza el ascenso histrico del espritu a lo general, sino tambin como el
elemento dentro del cual se mueve quien se ha formado de este modo. Qu
clase de elemento es ste? En este punto toman su arranque las cuestiones
que debamos plantear a Helmholtz. La respuesta de Hegel no podr
satisfacernos del todo, pues para Hegel la formacin como movimiento de
enajenacin y apropiacin se lleva a trmino en un perfecto dominio de la
sustancia, en la disolucin de todo ser objetivo que slo se alcanza en el
saber absoluto de la filosofa.
Pero reconocer que la formacin es como un elemento del espritu no obliga
a vincularse a la filosofa hegeliana del espritu absoluto, del mismo modo
que la percepcin de la historicidad de la conciencia no vincula tampoco a
su propia filosofa de la historia del mundo: Precisamente importa dejar en
claro que la idea de una formacin acabada sigue siendo tambin un ideal
necesario para las ciencias histricas del espritu que se apartan de Hegel.
Pues la formacin es el elemento en el que se mueven tambin ellas.
Tampoco lo que el lenguaje habitual designa como la formacin completa
en el mbito de los fenmenos corporales es tanto la ltima fase de un
desarrollo como ms bien el estado de madurez que ha dejado ya tras de s
todo desarrollo y que hace posible el armonioso movimiento de todos los
miembros. Es en este preciso sentido como las ciencias del espritu
presuponen que la conciencia cientfica est ya formada, y posee por lo tanto
ese tacto verdaderamente inaprensible e inimitable que sustenta como un
elemento la formacin del juicio y el modo de conocer de las ciencias del
espritu.
Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar de las ciencias del
espritu, y en particular lo que l llama sensibilidad y tacto artstico,
presupone de hecho este elemento de la formacin dentro del cual le es dada
al espritu una movilidad especialmente libre. Helmholtz menciona por
ejemplo la facilidad con que las ms diversas experiencias deben fluir a la
memoria del historiador o del fillogo 20. Desde el punto de vista de aquel
ideal de frreo trabajo del concluir autoconsciente, bajo el cual se piensa a
s mismo el cientfico natural, esta descripcin ha de aparecer como muy
externa. El concepto de la memoria tal como l lo emplea no explica
suficientemente aquello de lo que aqu se trata. En realidad este tacto o
sensibilidad no est bien comprendido si se lo piensa como una capacidad
anmica adicional, que se sirve de una buena memoria y llega de este modo
a conocimientos no estrictamente evidentes. Lo que hace posible esta
funcin del tacto, lo que conduce a su adquisicin y posesin, no es
simplemente una dotacin psicolgica favorable al conocimiento espiritual-
cientfico.
Por otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esencia de la memoria
cuando se la considera meramente como una disposicin o capacidad
general. Retener, olvidar y recordar pertenecen a la constitucin histrica
del hombre y forman parte de su historia y de su formacin. El que emplea
su memoria como una mera habilidad y toda tcnica memorstica es un
ejercicio de este tipo sigue sin tener aquello que le es ms propio. La
memoria tiene que ser formada; pues memoria no es memoria en general y
para todo. Se tiene memoria para unas cosas, para otras no, y se quiere
guardar en la memoria unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Sera
ya tiempo de liberar al fenmeno de la memoria de su nivelacin dentro de
la psicologa de las capacidades, reconocindolo como un rasgo esencial del
ser histrico y limitado del hombre. A la relacin de retener y acordarse
pertenece tambin de una manera largo tiempo desatendida el olvido, que no
es slo omisin y defecto sino, como ha destacado sobre todo Fr. Nietzsche,
17
una condicin de la vida del espritu 21. Slo por el olvido obtiene el espritu
la posibilidad de su total renovacin, la capacidad de verlo todo con ojos
nuevos, de manera que lo que es de antiguo familiar se funda con lo recin
percibido en una unidad de machos estratos. Retener es ambiguo. Como
memoria (), contiene la relacin con el recuerdo () 22. Y
esto mismo vale para el concepto de tacto que emplea Helmholtz. Bajo
tacto entendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepcin
de situaciones as como para el comportamiento dentro de ellas cuando no
poseemos respecto a ellas ningn saber derivado de principios generales. En
este sentido el tacto es esencialmente inexpresado e inexpresable. Puede
decirse algo con tacto, pero esto significar siempre que se rodea algo con
mucho tacto, que se deja algo sin decir, y falta de tacto es expresar lo que
puede evitarse. Evitar no es aqu sin embargo apartar la mirada de algo,
sino atender a ello en forma tal que no se choque con ello sino que se pueda
pasar al lado. Por eso el tacto ayuda a mantener la distancia, evita lo
chocante, el acercamiento excesivo y la violacin de la esfera ntima de la
persona.
Ahora bien, el tacto de que habla Helmholtz no puede identificarse
simplemente con este fenmeno tico que es propio del trato en general.
Existen sin embargo puntos esenciales que son comunes a ambos. Por
ejemplo, tampoco el tacto que opera en las ciencias del espritu se agota en
ser un sentimiento inconsciente, sino que es al mismo tiempo una manera de
conocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlisis presentado
antes sobre el concepto de la formacin. Lo que Helmholtz llama tacto
incluye la formacin y es una funcin de la formacin tanto esttica como
histrica. Si se quiere poder confiar en el propio tacto para el trabajo
espiritual-cientfico hay que tener o haber formado un sentido tanto de lo
esttico como de lo histrico. Y porque este sentido no es una mera dotacin
natural es por lo que hablamos con razn de conciencia esttica o histrica
ms que de sentido de lo uno o de lo otro. Sin embargo tal conciencia se
conduce con la inmediatez de los sentidos, esto es, sabe en cada caso
distinguir y valorar con seguridad aun sin poder dar razn de ello. El que
tiene sentido esttico sabe separar lo bello de lo feo, la buena de la mala
calidad, y el que tiene sentido histrico sabe lo que es posible y lo que no lo
es en un determinado momento, y tiene sensibilidad para tomar lo que
distingue al pasado del presente.
El que todo esto implique formacin quiere decir que no se trata de
cuestiones de procedimiento o de comportamiento, sino del ser en cuanto
devenido. La consideracin atenta, el estudio concienzudo de una tradicin
no pueden pasarse sin una [receptividad para lo distinto, de la obra de arte o
del pasado. Y esto es precisamente lo que, siguiendo a Hegel, habamos
destacado como caracterstica general de la formacin, este mantenerse
abierto hacia lo otro, hacia puntos de vista distintos y ms generales. La
formacin comprende un sentido general de la mesura y de la distancia
respecto a s mismo, y en esta misma medida un elevarse por encima de s
mismo hacia la generalidad. Verse a s mismo y ver los propios objetivos
privados con distancia quiere decir verlos como los ven los dems. Y esta
generalidad no es seguramente una generalidad del concepto o de la razn.
No es que lo particular se determine desde lo general; nada puede aqu
demostrarse concluyentemente. Los puntos de vista generales hacia los
cuales se mantiene abierta la persona formada no representan un
baremo fijo que tenga validez, sino que le son actuales como posibles puntos
de vista de otros. Segn esto la conciencia formada reviste de hecho
caracteres anlogos a los de un sentido, pues todo sentido, por ejemplo, el de
la vista, es ya general en cuanto que abarca su esfera y se mantiene abierto
hacia un campo, y dentro de lo que de este modo le queda abierto es capaz
de hacer distinciones. La conciencia formada supera sin embargo a todo
sentido natural en cuanto que stos estn siempre limitados a una
determinada esfera. La conciencia opera en todas las direcciones y es as un
sentido general.
Un sentido general y comunitario: bajo esta formulacin la esencia de la
formacin se presenta con la resonancia de un amplio contexto histrico. La
reflexin sobre el concepto de la formacin, tal corno subyace a las
consideraciones de Helmholtz, nos remite a fases lejanas de la historia de
este concepto, y convendr que repasemos este contexto durante algn
trecho si queremos que el problema que las ciencias del espritu representan
para la filosofa rompa con la estrechez artificial que afecta a la metodologa
del XIX. Ni el moderno concepto de la ciencia ni el concepto de mtodo que
le es propio pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las del espritu se
comprende mejor desde la tradicin del concepto de formacin que desde la
idea de mtodo de la ciencia moderna. En este punto nos vemos remitidos a
la tradicin humanista, que adquiere un nuevo significado en su calidad de
resistencia ante las pretensiones de la ciencia moderna.
18
Merecera la pena dedicar alguna atencin a cmo ha ido adquiriendo
audiencia desde los das del humanismo la crtica a la ciencia de escuela,
y cmo se ha ido trasformando esta crtica al paso que se trasformaban sus
adversarios. En origen lo que aparece aqu son motivos antiguos: el
entusiasmo con que los humanistas proclaman la lengua griega y el camino
de la erudicin significaba algo ms que una pasin de anticuario. El
resurgir de las lenguas clsicas trajo consigo una nueva estimacin de la
retrica, esgrimida contra la escuela, es decir, contra la ciencia
escolstica, y que serva a un ideal de sabidura humana que no se
alcanzaba en la escuela; una oposicin que se encuentra realmente
desde el principio de la filosofa. La crtica de Platn a la sofstica y an ms
su propia actitud tan peculiarmente ambivalente hacia Scrates apunta al
problema filosfico que subyace aqu. Frente a la nueva conciencia
metdica de la ciencia natural del XVII este viejo problema tena que
ganar una mayor agudeza crtica. Frente a las pretensiones de exclusividad
de esta nueva ciencia tena que plantearse con renovada urgencia la cuestin
de si no habra en el concepto humanista de la formacin una fuente propia
de verdad. De hecho veremos cmo las ciencias del espritu del XIX extraen
su vida de la pervivencia de la idea humanista de la formacin, aunque no lo
reconozcan.
En el fondo es natural que en este terreno los estudios determinantes no sean
los matemticos sino los humansticos. Pues qu podra significar la nueva
metodologa del XVIII para las ciencias del espritu? Basta leer los captulos
correspondientes de la Logique de Port-Royal sobre las reglas de la razn
aplicadas a las verdades histricas para reconocer la precariedad de lo que
puede hacerse en las ciencias del espritu partiendo de esta idea del
mtodo23. Son verdaderas trivialidades las que aparecen cuando se afirma
por ejemplo que para juzgar un acontecimiento en su verdad hay que atender
a las circunstancias (circonstances) que le acompaan.
Los jansenistas pretendan ofrecer con estas reglas de la demostracin una
orientacin metdica para la cuestin de hasta qu punto merecen crdito los
milagros. Frente a una creencia incontrolada en los milagros intentaban
ofrecer el espritu del nuevo mtodo, y crean poder legitimar de esta manera
los verdaderos milagros de la tradicin bblica y eclesistica. La nueva
ciencia al servicio de la vieja iglesia: es demasiado claro que una relacin
como sta no poda ser duradera, y no cuesta imaginar lo que habra de
suceder si se llegaban a poner en cuestin los propios presupuestos
cristianos. El ideal metdico de la ciencia natural aplicado a la credibilidad
de los testimonios histricos de la tradicin bblica tena que conducir a
resultados muy distintos y, para el cristianismo, catastrficos. El camino de
la crtica de los milagros al modo jansenista hacia la crtica histrica de la
Biblia no es muy largo. Spinoza es un buen ejemplo de ello. Ms adelante
mostraremos que una aplicacin consecuente de esta metodologa como
norma nica de la verdad espiritual-cientfica representara tanto como una
auto cancelacin.
b) Sensus communis
As las cosas resulta bastante cercano volverse a la tradicin humanista e
indagar qu se puede aprender de ella para la forma de conocimiento de las
ciencias del espritu. El escrito de Vim De nostri temporis studiorum ratione
representa para ello un valioso eslabn 24. La defensa del humanismo
emprendida por Vico est mediada, como se ve ya por el ttulo, por la
pedagoga jesutica, y se dirige tanto contra Descartes como contra el
jansenismo. Este manifiesto pedaggico de Vico, igual que su esbozo de una
nueva ciencia, tiene su fundamento en viejas verdades; se remite por ello
al sensus communis, al sentido comunitario, y al ideal humanstico de la
eloquentia, momentos que aparecen ya en el concepto clsico del sabio. El
hablar bien ( ) ha sido siempre una frmula de dos caras, y no
meramente un ideal retrico. Significa tambin decir lo correcto, esto es, lo
verdadero, y no slo el arte de hablar o el arte de decir algo bien.
Por eso en la antigedad clsica este ideal era proclamado con el mismo
nfasis por los profesores de filosofa que por los de retrica. La retrica
estaba empeada en una larga lucha con la filosofa y tena la pretensin de
proporcionar, frente a las gratuitas especulaciones de los sofistas, la
verdadera sabidura sobre la vida, Vico, l mismo profesor de retrica, se
encuentra pues en una tradicin humanstica que viene desde la antigedad.
Evidentemente esta tradicin es tambin importante para la auto-
comprensin de las ciencias del espritu, y lo es en particular la positiva
ambigedad del ideal retrico, relegado tanto por el veredicto de Platn
como por el metodologismo anti retrico de la edad moderna. En este
sentido resuenan en Vico muchas de las cosas que habrn de ocuparnos
ahora. Su remisin al sensus communis recoge de la tradicin antigua,
19
adems del momento retrico, el de la oposicin entre el erudito de escuela
y el sabio; esta oposicin, que le sirve de fundamento, encuentra su primera
figura en la imagen cnica de Scrates, tiene su base objetiva en la oposicin
conceptual de sopha y phrnesis, elaborada por primera vez por Aristteles,
desarrollada luego en el Perpato hacia una crtica del ideal terico de vida
25
, y que en la poca helenstica determinara ampliamente la imagen del
sabio, sobre todo desde que el ideal griego de la formacin se funde con la
autoconciencia del estrato polticamente dominante de Roma. Es sabido que
por ejemplo tambin la ciencia jurdica romana de poca tarda se levanta
sobre el fondo de un arte y una praxis jurdicas que tienen ms que ver con
el ideal prctico de la parnesis que con el terico de la sopha 26.
Sobre todo desde el renacimiento de la filosofa y retrica antiguas la
imagen de Scrates gana su perfil de oposicin a la ciencia, como muestra
sobre todo la figura del idiotes, el lego, que asume un papel completamente
nuevo entre el erudito y el sabio 27. Tambin la tradicin retrica del
humanismo se remite a Scrates y a la crtica escptica contra los
dogmticos. En Vico encontramos una crtica a los estoicos porque creen en
la razn como regula veri, y a la inversa un elogio de los antiguos
acadmicos que slo afirmaban el saber del no saber, as como an ms de
los nuevos acadmicos por- su grandeza en el arte de la argumentacin (que
forma parte del arte de hablar).
Desde luego que el recurso de Vico al sensus communis muestra
dentro de esta tradicin humanstica una matizacin muy peculiar. Y es que
tambin en el mbito de las ciencias se produce entonces la querelle des
anciens et des modernes. A lo que Vico se refiere no es a la oposicin contra
la escuela sino ms bien a una oposicin concreta contra la ciencia
moderna. A la ciencia crtica de la edad moderna Vico no le discute sus
ventajas, sino que le seala sus lmites. La sabidura de los antiguos, el
cultivo de la prudentia y la eloquentia, debera seguir mantenindose frente
a esta nueva ciencia y su metodologa matemtica. El tema de la educacin
tambin sera ahora otro: el de la formacin del sensus communis, que se
nutre no de lo verdadero sino de lo verosmil. Lo que a nosotros nos interesa
aqu es lo siguiente: sensus communis no significa en este caso
evidentemente slo cierta capacidad general sita en todos, los hombres, sino
al mismo tiempo el sentido que funda la comunidad. Lo que orienta la
voluntad humana no es, en opinin de Vico, la generalidad abstracta de la
razn, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un
grupo, de un pueblo, de una nacin o del gnero humano en su conjunto. La
formacin de tal sentido comn sera, pues, de importancia decisiva para
la vida.
Vico fundamenta el significado y el derecho autnomo de la elocuencia
sobre este sentido comn de lo verdadero y lo justo, qu no es un saber por
causas pero que permite hallar lo evidente (verisimile). La educacin no
podra seguir el camino de la investigacin crtica. La juventud pedirla
imgenes para la fantasa y para la formacin de su memoria. Y esto no lo
lograra el estudio de las ciencias con el espritu de la nueva crtica. Por eso
Vico coloca junto a la crtica del cartesianismo, y como complemento suyo,
la vieja tpica. Ella serla el arte de encontrar argumentos y contribuira a la
formacin de un sentido para lo convincente que trabaja instintivamente y ex
l'empore y que precisamente por eso no puede ser sustituido por la ciencia.
Estas determinaciones de Vico se presentan como apologticas.
Indirectamente reconocen el nuevo concepto de verdad de la ciencia cuando
defienden simplemente el derecho de lo verosmil. En esto, como ya vimos,
Vico contina una vieja tradicin retrica que se remonta hasta Platn. La
idea de Vico va sin embargo mucho ms all de una defensa de la peith
retrica. Objetivamente lo que opera aqu es la vieja oposicin aristotlica
entre saber tcnico y prctico una oposicin que no se puede reducir a la de
verdad y verosimilitud. El saber prctico, la phrnesis, es una forma de
saber distinta 28. En primer lugar est orientada hacia la situacin concreta;
en consecuencia tiene que acoger las circunstancias en toda su infinita
variedad. Y esto es tambin lo que Vico destaca explcitamente. Es claro
que slo tiene en cuenta que este saber se sustrae al concepto racional del
saber. Pero en realidad esto no es un mero ideal resignado. La oposicin
aristotlica an quiere decir algo ms que la mera oposicin entre un saber
por principios generales y el saber de lo concreto. Tampoco se refiere slo a
la capacidad de subsumir lo individual bajo lo general que nosotros
llamamos capacidad de juicio. Ms bien se advierte en ello un motivo
positivo, tico, que entra tambin en la teora estoico-romana del sensus
communis. Acoger y dominar ticamente una situacin concreta requiere
subsumir lo dado bajo lo general, esto es, bajo el objetivo que se persigue:
que se produzca lo correcto. Presupone por lo tanto una orientacin de la
voluntad, y esto quiere decir un ser tico (). En este sentido la phrnesis
es en Aristteles una virtud dianotica. Aristteles ve en ella no una
simple habilidad (dynamis), sino una manera de estar determinado el ser
tico que no es posible sin el conjunto de las virtudes ticas, como a la
inversa tampoco stas pueden ser sin aqulla. Y aunque en su ejercicio esta
virtud tiene como efecto el que distinga lo conveniente de lo inconveniente,
ella no es simplemente una astucia prctica ni una capacidad general de
adaptarse. Su distincin entre lo conveniente y lo inconveniente implica
siempre una distincin de lo que est bien y lo que est mal, y presupone
con ello una actitud tica que a su vez mantiene y contina.
En la escolstica as por ejemplo en Toms de Aquino el sensus
communis es, a tenor del De anima 29, la raz comn de los sentidos externos
o tambin la capacidad de combinarlos que juzga sobre lo dado, una
capacidad que ha sido dada a todos los hombres 30. Para Vico en cambio el
sensus communis es el sentido de lo justo y del bien comn que vive en
todos los hombres, ms an, un sentido que se adquiere a travs de la
comunidad de vida y que es determinado por las ordenaciones y objetivos de
sta. Este concepto tiene una resonancia iusnaturalista, como la tienen
tambin las de la stoa. Pero el sensus communis no es en
este sentido un concepto griego ni se refiere a la koin dynamis; de la que
habla Aristteles en De anima, cuando intenta equiparar la teora de los
sentidos especficos con el descubrimiento fenomenolgico
que considera toda percepcin como un distinguir y un mentar lo general.
Vico retrocede ms bien al concepto romano antiguo del sensus communis
tal como aparece sobre todo en los clsicos romanos que, frente a la
formacin griega, mantienen el valor y el sentido de sus propias tradiciones
de vida estatal y social. Es por lo tanto un tono crtico, orientado contra la
especulacin terica de los filsofos, el que se percibe ya en el concepto
romano del sensus communis y que Vico vuelve a hacer resonar en su nueva
posicin contra la ciencia moderna (la crtica).
Resulta tanto como evidente, por lo menos a primera vista, fundamentar los
estudios filolgicos-histricos y la forma de trabajar de las ciencias del
espritu en este concepto del sensus communis. Pues su objeto, la existencia
moral e histrica del hombre tal como se configura en sus hechos y obras,
est a su vez decisivamente determinado por el mismo sensus communis. La
conclusin desde lo general y la demostracin por causas no pueden bastar
porque aqu lo decisivo son las circunstancias.
20
Sin embargo esto slo est formulado negativamente; y lo que el sentido
comn proporciona es un conocimiento positivo propio. La forma de
conocer del conocimiento histrico no se agota en modo alguno en la
necesidad de admitir la fe en los testimonios ajenos (Tetens) 31 en lugar de
la conclusin auto-consciente (Helmholtz). Tampoco puede decirse que a
un saber de esta clase slo le convenga un valor de verdad disminuido.
D'Alembert escribe con razn:
La probabilit a principalement lieu pour les faits historiques,
et en gnral pour tour les vnements passs, prsents et
venir, que nous attribuons une sorte de hasard, parce que
nous n'on dmlons pas les causes. La partie de cette
connaissance qui a pour objet le prsent ct le pass, quoi
quelle ne soit fonde que sur le simple tmoignage, produit
souvent en nous une persuasion aussi forte que Clie qui nait
des axiomes 32.
La historia representa desde luego una fuente de verdad muy distinta de la
de la razn terica. Ya un Cicern tiene esto presente cuando la llama vita
memoriae33. Su derecho propio reposa sobre el hecho de que las pasiones
humanas no pueden regirse por las prescripciones generales de la razn.
Para esto hacen falta ejemplos convincentes como slo los proporciona la
historia. Por eso Bacon llama a la historia que proporciona tales ejemplos el
otro camino del filosofar (alia ratio philosophandi) 34.
Tambin esto est formulado demasiado negativamente. Pero ya veremos
cmo en todos estos giros sigue operando la forma de ser del conocimiento
tico reconocida por Aristteles. Y el recuerdo de esto ser importante para
la adecuada auto-comprensin de las ciencias del espritu.
El recurso de Vico al concepto romano del sensus communis y su defensa de
la retrica humanstica frente a la ciencia moderna reviste para nosotros un
inters especial, pues nos acerca a un momento de la verdad del
conocimiento espiritual-cien-tfico que ya no fue asequible a la auto-
reflexin de las ciencias del espritu en el XIX. Vico vivi en una tradicin
ininterrumpida de formacin retrico-humanstica y le bast con hacer valer
de nuevo su no periclitado derecho. Despus de todo ya se saba desde
siempre que las posibilidades de la demostracin y de la teora racional no
pueden agotar por entero el mbito del conocimiento. En este sentido la
apelacin de Vico al sensus communis entra, como ya hemos visto, en un
amplio contexto que llega hasta la antigedad y cuya pervivencia hasta el
presente es nuestro tema 35.
En cambio nosotros tendremos que abrirnos penosamente el camino hasta
esta tradicin, mostrando en primer lugar las dificultades que ofrece a las
ciencias del espritu la aplicacin, del moderno concepto de mtodo. Con
vistas a este objetivo perseguiremos la cuestin de cmo se lleg a atrofiar
esta tradicin y cmo las pretensiones de verdad del conocimiento
espiritual-cientfico cayeron con ello bajo el patrn del pensamiento
metdico de la ciencia moderna, un patrn que les era esencialmente
extrao.
Para este desarrollo, determinado esencialmente por la escuela histrica
alemana, ni Vico ni la ininterrumpida tradicin retrica italiana son
decisivos de una manera directa.
En el siglo XVIII no se aprecia prcticamente ninguna influencia de Vico.
Sin embargo Vico no estaba solo en su apelacin al sensus communis; tiene
un importante paralelo en Shaftesbury, cuya influencia en el XVIII s que
fue realmente potente. Shaftesbury sita la apreciacin del significado social
de wit y humour bajo el ttulo de sensus communis, y apela explcitamente a
los clsicos romanos y a sus intrpretes humanistas 36. Es cierto que, como
ya advertamos, el concepto de sensus communis tiene entre nosotros
tambin una resonancia estoico-iusnaturalista. Sin embargo, tampoco
podremos discutir su razn a la interpretacin humanstica que se apoya en
los clsicos romanos y a la que sigue Shaftesbury. Segn ste, los
humanistas entendan bajo sensus communis el sentido del bien comn, pero
tambin el love of the community or society, natural affection, humanity,
obligingness. En esto tomaran pie en un trmino de Marco Aurelio 37,
, palabra extraa y artificiosa, lo que atestigua en el
fondo que el concepto de sensus communis no es de origen filosfico
griego, sino que slo deja percibir la resonancia estoica como un mero
armnico. El humanista Salmasius circunscribe el contenido de esta palabra
como moderatam, usitatam et ordinariam hominis mentem, que in
commune quodam modo consulit nec omnia ad commodum suum refer,
respectunque etiam habet eorum, cum quibus versatur, modeste, modiceque
21
de se sentiens. No es por lo tanto en realidad una dotacin del derecho
natural conferida a todos los hombres, sino ms bien una virtud social, una
virtud ms del corazn que de la cabeza, lo que Shaftesbury tiene presente.
Y cuando concibe wit y humour desde esto se gua tambin por viejos
conceptos romanos, que incluan en la humanitas un estilo del buen vivir,
una actitud del hombre que entiende y hace bromas porque est seguro de la
existencia de una profunda solidaridad con el otro (Shaftesbury limita wit y
humour explcitamente al trato social con amigos). Y aunque en este punto
sensus communis parezca casi una virtud del trato social, lo que de hecho
implica sigue siendo una base moral e incluso metafsica.
A lo que Shaftesbury se refiere es a la virtud intelectual y social de la
sympaty, sobre la cual basa tanto la moral como toda una metafsica esttica.
Sus seguidores, sobre todo Hutcheson 38 y Hume, desarrollaron sus
sugerencias para una teora del moral sense que ms tarde habra de servir
de falsilla a la tica kantiana.
El concepto del common sense gana una funcin verdaderamente central y
sistemtica en la filosofa de los escoceses, orientada polmicamente tanto
contra la metafsica como contra su disolucin escptica, y que construye su
nuevo sistema sobre el fundamento de los juicios originales y naturales del
common sense (Thomas Reid) 39. No hay duda de que aqu vuelve a operar
la tradicin conceptual aristotlica-escolstica del sensus communis. El
examen de los sentidos y de su rendimiento cognitivo est extrado de esta
tradicin y servir en ltima instancia para corregir las exageraciones de la
especulacin filosfica. Pero al mismo tiempo se mantiene la referencia del
common sense a la society: They serve to direct us in the common affairs
of life, where our reasoning faculty would leave us in the dark. La filosofa
del sano entendimiento humano, del good sense, es a sus ojos no slo un
remedio contra una metafsica luntica sino que contiene tambin el
fundamento de una filosofa moral que haga verdaderamente justicia a la
vida de la sociedad.
usitatam de acuerdo a las costumbres.
El motivo moral que contiene el concepto del common sense o del bon sens
se ha mantenido operante hasta hoy, y es lo que distingue a estos conceptos
del nuestro del sano entendimiento humano. Remito como muestra al
bello discurso pronunciado por Henri Bergson en 1895 en la Sorbona sobre
el bon sens con ocasin de la gran concesin de premios40. Su crtica a las
abstracciones tanto de la ciencia natural como del lenguaje y del
pensamiento jurdico, su impetuosa apelacin a la nergie intrieure d'une
intelligence qui se reconquiert tout moment sur elle-mme, liminant les
ides faites pour laisser la place libre aux ides qui se font, pudo
bautizarse en Francia con el nombre de bon sense. Es natural que la
determinacin de este concepto contenga una referencia a los sentidos. Pero
para Bergson es evidente que, a diferencia de los sentidos, bon sens se
refiere al milieu social: Tandis que les autres sens nous mettent en rapport
avec des choses, le bon sens prside nos relations avec des personnes. Se
trata de una especie de genio para la vida prctica, menos un don que la
constante tarea del ajustement toujours renouvel des situations toujours
nouvelles, un trabajo de adaptacin de los principios generales a la realidad
mediante la cual se realiza la justicia, un tact de la vlite practique, una
rectitude du jugement, qui vient de la droiture de lme-Segn Bergson el
bon sens, como fuente comn de pensamiento y voluntad, es un sens social
que evita tanto las deficiencias del dogmtico cientfico .que busca leyes
sociales como del utopista metafsico. Peut-tre n'a-i-il pas de mthode
proprement parler, mais plutt une certaine manire de faire. Bergson
habla desde luego tambin de la importancia de los estudios clsicos para la
formacin de este bon sens ve en ellos el esfuerzo por romper el hielo de
las palabras y descubrir por debajo el libre caudal del pensamiento, pero
no plantea desde luego la cuestin inversa de hasta qu punto es necesario
este mismo bon sens para los estudios clsicos, es decir, no habla de su
funcin hermenutica.
Su pregunta no est dirigida en modo alguno a la ciencia, sino al sentido
autnomo del bon sens para la vida. Quisiramos subrayar aqu nicamente
la naturalidad con que se mantiene dominante en l y en su auditorio el
sentido moral y poltico de este concepto.
Resulta harto significativo comprobar que para la auto-reflexin de las
modernas ciencias del espritu en el XIX fue menos decisiva la tradicin
moralista de la filosofa a la que pertenecieron tanto Vico como Shaftesbury
y que est representada sobre todo por Francia, el pas clsico del bon
sens que la filosofa alemana de la poca de Kant y de Goethe. Mientras
en Inglaterra y en los pases romnicos el concepto de sensus communis
22
sigue designando incluso ahora no slo un lema crtico sino ms bien una
cualidad general del ciudadano, en Alemania los seguidores de Shaftesbury
y de Hutcheson no recogen ya en el XVIII el contenido poltico-social al que
haca referencia el sensus communis. La metafsica escolar y la filosofa
popular del XVIII, por mucho que intentaran imitar y aprender de los pases
clave de la Ilustracin, Inglaterra y Francia, no pudieron sin embargo
consumar del todo su propia trasformacin porque faltaban por completo las
correspondientes condiciones sociales y polticas. S que se adopt el
concepto del sentido comn, pero al despolitizarlo por completo qued
privado de su verdadero significado crtico. Bajo el sentido comn se
entenda meramente una capacidad terica, la de juzgar, que apareca al lado
de la conciencia moral (Gewissen) y del gusto esttico. De este modo se lo
encasill en una escolstica de las capacidades fundamentales cuya crtica
realiza entonces Herder (en el cuarto W ldeben crtico dirigido contra
Riedel), convirtindose as, en el terreno de la esttica, en un precedente del
historicismo.
Existe sin embargo una excepcin significativa: el pietismo. No slo
hombres de mundo como Shaftesbury tenan que estar interesados en limitar
frente a la escuela las pretensiones de la ciencia, esto es, de la
demostratio, y apelar al sensus communis; otro tanto tena que ocurrirle al
predicador que intenta llegar al corazn de su comunidad. El pietista suavo
Oetinger, por ejemplo, se apoya expresamente en la apologa del sentido
comn de Shaftesbury. El sensus communis aparece incluso traducido como
corazn, y circunscrito como sigue:
El sensus communis tiene que ver... con tantas cosas que los hombres tienen
a diario ante sus ojos, que mantienen unida a una sociedad entera, que
conciernen tanto a las verdades y a las frases como a las instituciones y a las
formas de comprender las frases 41.
Oetinger est interesado en mostrar que el problema no es slo la nitidez de
los conceptos, que sta no es suficiente para el conocimiento vivo. Hacen
falta tambin ciertos sentimientos previos, ciertas inclinaciones.
Aun sin demostracin alguna todo padre se siente inclinado a
cuidar de sus hijos: el amor no hace demostraciones sino que
23
arrastra muchas veces al corazn, contra toda razn, contra el
reproche amado.
La apelacin de Oetinger al sentido comn contra el racionalismo de la
escuela nos resulta ahora tanto ms interesante cuanto que en este autor se
hace de ella una aplicacin hermenutica expresa. El inters del prelado
Oetinger se centra en la comprensin de la sagrada Escritura, y, puesto que
ste es un campo en el que el mtodo matemtico y demostrativo no puede
aportar nada, exige un mtodo distinto, el mtodo generativo, esto es,
exponer la Escritura al modo de una siembra, con el fin de que la justicia
pueda ser implantada y crecer.
Oetinger somete el concepto de sentido comn a una investigacin
verdaderamente extensa y erudita, orientada al mismo tiempo contra el
racionalismo 42. En dicho concepto contempla el autor el origen de todas las
verdades, la autntica ars inveniendi, en oposicin a Leibniz que fundaba
todo en un mero calculus metaphysicus (excluso omni gusto interno).
Para Oetinger el verdadero fundamento del sentido comn es el concepto de
la vita, de la vida (sensus communis vitae gaudens). Frente la violenta
diseccin de la naturaleza con experimentos y clculos, entiende el
desarrollo natural de lo simple a lo compuesto como la ley universal de
crecimiento de la creacin divina y por lo tanto tambin del espritu
humano. Por lo que se refiere al origen de todo saber en el sentido comn, se
remite a Wolff, Bernoulli y Pascal, al estudio de Maupertuis sobre el origen
del lenguaje, a Bacon, a Fenelon y otros, y define el sentido comn como
viva et penetrans perceptio obiectorum toti humanitati obviorum, ex
inmediato tactu et intu tu eorum, quae sunt simplicisima....
Ya esta segunda frase permite concluir que Oetinger rene desde el
principio el significado humanstico-poltico de la palabra con el concepto
peripattico comn. La definicin anterior recuerda en algunos de sus
trminos (inmediato tactu et intu tu) a la doctrina aristotlica del nos; la
cuestin aristotlica de la comn que rene al ver, al or, etc., es
recogida por l al servicio de la confirmacin del verdadero misterio de la
vida. El misterio divino de la vida es su sencillez; y si el hombre la ha
perdido al caer en el pecado, le es posible sin embargo volver a encontrar la
unidad y sencillez en virtud de la voluntad de la gracia divina: operario
 s. praesentia Dei simplificat diversa un unum. Ms an, la
presencia de Dios consiste justamente en la vida misma, en este sentido
compartido que distingue a todo cuanto est vivo de _ todo cuanto est
muerto, y no es casual que Oetinger mencione al plipo y a la estrella de
mar que se regeneran en nuevos individuos a partir de cualquier seccin. En
el hombre opera esta misma fuerza de Dios como instinto y como estmulo
interno para sentir las huellas de Dios y reconocer lo que es ms cercano a la
felicidad y a la vida del hombre. Oetinger distingue expresamente la
sensibilidad para las verdades comunes, que son tiles para todos los
hombres en todo tiempo y lugar, como verdades sensibles frente a las
racionales. El sentido comn es un complejo de instintos, un impulso natural
hacia aquello que fundamenta la verdadera felicidad de la vida, y es en esto
efecto de la presencia de Dios. Instinto no significa aqu como en Leibniz
una serie de afectos, confusae repraesentationes, porque no se trata de
tendencias pasajeras sino enraizadas, dotadas de un poder dictatorial, divino,
irresistible 43. El sentido comn que se apoya sobre ellas reviste un
significado particular para nuestro conocimiento 44 precisamente porque
estas tendencias son un don de Dios. Oetinger escribe: la ratio se rige por
reglas y muchas veces incluso sin Dios, el sentido, en cambio, siempre con
Dios. Igual que la naturaleza se distingue del arte, as se distingue el sentido
de la ratio. A travs de la naturaleza Dios obra con un progreso de
crecimiento simultneo que se extiende regularmente por todo; el arte en
cambio empieza siempre por alguna parte determinada... El sentido imita a
la naturaleza, la ratio en cambio imita al arte.
Es interesante comprobar que esta frase aparece en un contexto
hermenutico, as como que en este escrito erudito la sapientia Salomonis
representa el ltimo objeto y la ms alta instancia del conocimiento. Se trata
del captulo sobre el empleo (usus) del sentido comn. Oetinger se vuelve
aqu contra la teora hermenutica de los seguidores de Wolff. Ms
importante que cualquier regla hermenutica sera el que uno mismo est
sensu plenus. Sin duda, esta tesis representa un espiritualismo extremo; tiene
no obstante su fundamento lgico en el concepto de la vita o en el del sensus
communis. Su sentido hermenutico puede ilustrarse con la frase siguiente:
Las ideas que se encuentran en la sagrada Escritura y en las obras de Dios
sern tanto ms fecundas y puras cuanto ms se reconozcan cada una de
ellas en el todo y todas en cada una de ellas 45.
En este punto, lo que en el XIX y en el XX gustar de llamarse intuicin, se
reconduce a su fundamento metafsico, a la estructura del ser vivo y
orgnico, segn la cual el todo est en cada individuo: Cyclus vitae
centrum suum in corde habet, quod infinita simul percipit per sensum
communem.
Lo que caracteriza a toda la sabidura regulativa hermenutica es la
aplicacin a s misma: Applicentur regulae ad se ipsum ante omnia et tum
habebitur clavis ad intelligentiam proverbiorum Salomonis 46. Oetinger
acierta a establecer aqu la unidad de sentido con las ideas de Shaftesbury,
que, como l dice, sera el nico que habra escrito sobre el sentido comn
bajo este ttulo. Sin embargo se remite tambin a otros autores que han
comprendido la unilateralidad del mtodo racional, por ejemplo, a la
distincin de Pascal entre esprit geometrique y esprit de finesse. Pero el
inters que cristaliza en torno al concepto de sentido comn es en el pietista
suavo ms bien teolgico que poltico o social.
Tambin otros telogos pietistas oponen evidentemente al racionalismo
vigente una atencin ms directa a la Applicatio en el mismo sentido que
Oetinger, como muestra el ejemplo de Rambach, cuya hermenutica, que
por aquella poca ejerci una amplia influencia, trata tambin de la
aplicacin. Sin embargo la regresin de las tendencias pietistas a fines del
XVIII acab degradando la funcin hermenutica del sentido comn a un
concepto meramente correctivo: lo que repugna al con-sensus en
sentimientos, juicios y conclusiones, esto es, al sentido comn, no puede ser
correcto 47. Si se compara esto con el significado que atribuye Shaftesbury al
sentido comn respecto a la sociedad y al estado, se har patente hasta qu
punto esta funcin negativa del sentido comn refleja el despoja-miento de
contenido y la intelectualizacin que la ilustracin alemana imprimi a este
concepto.
c) La capacidad de juicio (Urteilskraft)
Puede que este desarrollo del concepto en el XVIII alemn se base en la
estrecha relacin del concepto de sentido comn con el concepto de la
capacidad de juicio. Pues el sano sentido comn, llamado tambin
entendimiento comn (gemeine Verstand), se caracteriza de hecho de una
manera decisiva por la capacidad de juzgar. Lo que- constituye la diferencia
24
entre el idiota y el discreto es que aqul carece de capacidad de juicio, esto
es, no est en condiciones de subsumir correctamente ni en consecuencia de
aplicar correctamente lo que ha aprendido y lo que sabe. La introduccin del
trmino capacidad de juicio (Urteilskraft) en el VIII intenta, pues,
reproducir adecuadamente el concepto del judicium, que debe considerarse
como una virtud espiritual fundamental. En este mismo sentido destacan los
filsofos moralistas ingleses que los juicios morales y estticos no obedecen
a la reason sino que tienen el carcter del sentiment (o tambin taste), y de
forma anloga uno de los representantes de la Ilustracin alemana, Tetens,
ve en el sentido comn un judicium sin reflexin 48. De hecho la actividad
del juicio, consistente en subsumir algo particular bajo una generalidad, en
reconocer algo de una regla, no es lgicamente demostrable. Esta es la razn
por la que la capacidad de juicio se encuentra siempre en una situacin de
perplejidad fundamental debido a la falta de un principio que pudiera
presidir su aplicacin. Como atinadamente observa Kant 49, para poder
seguir este principio hara falta sin embargo de nuevo una capacidad de
juicio. Por eso sta no puede ensearse en general sino slo ejercerse una y
otra vez, y en este sentido es ms bien una actitud al modo de los sentidos.
Es algo que en principio no se puede aprender, porque la aplicacin de
reglas no puede dirigirse con ninguna demostracin conceptual.
Es pues, consecuente, que la filosofa ilustrada alemana no incluyese la
capacidad de juicio entre las capacidades superiores del espritu sino en la
inferior del conocimiento. Con ello esta filosofa toma una direccin que se
aparta ampliamente del sentido originario romano del sensus communis y
que contina ms bien a la tradicin escolstica. Para la esttica esto puede
revestir una significacin muy particular. Baumgarten, por ejemplo, sostiene
que lo que conoce la capacidad de juicio es lo individual-sensible, la cosa
aislada, y lo que esta capacidad juzga en ella es su perfeccin o
imperfeccin50. Sin embargo, no se puede olvidar en relacin con esta
determinacin del juzgar que aqu no se aplica simplemente un concepto
previo de la cosa, sino que lo individual-sensible accede por s mismo a la
aprehensin en cuanto que se aprecia en ello la congruencia de muchas
cosas con una. En consecuencia lo decisivo no es aqu la aplicacin de una
generalidad sino la congruencia interna. Es evidente que en este punto nos
encontramos ya ante lo que ms tarde Kant denominar capacidad de juicio
reflexiva, y que l entender como enjuiciamiento segn el punto de vista
de la finalidad tanto real como formal. No est dado ningn concepto: lo
individual es juzgado inmanentemente. A esto Kant le llama
enjuiciamiento esttico, e igual que Baumgarten haba denominado A
judicium sensitivum gustus, Kant repite tambin que un enjuiciamiento
sensible de la perfeccin se llama gusto 51.
Ms tarde veremos cmo este giro esttico del concepto dejudicium,
estimulado en el XVIII sobre todo por Gottsched, alcanza en Kant un
significado sistemtico; podremos comprobar tambin hasta qu punto
puede ser dudosa la distincin kantiana entre una capacidad de juicio
determinativa y otra reflexiva. Ni siquiera el contenido semntico del sensus
communis se reduce sin dificultades al juicio esttico. Pues si se atiende al
uso que hacen de este concepto Vico y Shaftesbury, se concluye que el
sensus communis no es primariamente una aptitud formal, una capacidad
espiritual que hubiera que ejercer, sino que abarca siempre el conjunto de
juicios y haremos de juicios que lo determinan en cuanto a su contenido.
La sana razn, el common sense, aparece sobre todo en los juicios sobre
justo e injusto, correcto e incorrecto. El que posee un sano juicio no est
simplemente capacitado para juzgar lo particular segn puntos de vista
generales, sino que sabe tambin qu es lo que realmente importa, esto es,
enfoca las cosas desde los puntos de vista correctos, justos y sanos. El
trepador que calcula atinadamente las debilidades de los hombres y da
siempre en el clavo con sus engaos no es alguien de quien pueda decirse,
en el sentido eminente de la palabra, que posea un sano juicio. La
generalidad que se atribuye a la capacidad de juicio no es pues algo tan
comn como lo ve Kant. En general, la capacidad de juicio es menos una
aptitud que una exigencia que se debe plantear a todos. Todo el mundo tiene
tanto sentido comn, es decir, capacidad de juzgar, como para que se le
pueda pedir muestra de su sentido comunitario, de una autntica
solidaridad tica y ciudadana, lo que quiere decir tanto como que se le pueda
atribuir la capacidad de juzgar sobre justo e injusto, y la preocupacin por el
provecho comn. Esto es lo que hace tan elocuente la apelacin de Vico a
la tradicin humanista: el que frente a la logificacin del concepto de
sentido comn l retenga toda la plenitud de contenido que se mantena viva
en la tradicin romana de la palabra (y que sigue caracterizando hasta
nuestros das a la raza latina). Tambin la vuelta de Shaftesbury a este
concepto supone, como hemos visto, enlazar con la tradicin poltico-social
del humanismo. El sensus communis es un momento del ser ciudadano y
25
tico. Incluso cuando, como en el pietismo o en la filosofa escocesa, este
concepto se plante como giro polmico contra la metafsica, sigui estando
en la lnea de su funcin crtica original.
En cambio la recepcin kantiana de este concepto en la Crtica de la
capacidad de juicio tiene acentos muy distintos 52. El sentido moral
fundamental de este concepto ya no detenta en l ningn lugar sistemtico.
Es bien sabido que su filosofa moral est concebida precisamente como
alternativa a la doctrina inglesa del sentimiento moral. De este modo el
concepto del sensus communis queda en l enteramente excluido de la
filosofa moral.
Lo que surge con la incondicionalidad de un mandamiento moral no puede
fundarse en un sentimiento, ni siquiera aunque uno no se refiera con ello a la
individualidad del sentimiento sino al carcter comn de la sensibilidad
tica. Pues el carcter de los mandamientos que conciernen a la moralidad
excluye por completo la reflexin comparativa respecto a los dems. La
incondicionalidad del mandamiento moral no significa para la conciencia
moral en ningn caso que tenga que ser rgida juzgando a los dems. Al
contrario, ticamente es obligado abstraer de las condiciones subjetivas del
propio juicio y ponerse en el punto de vista del otro. Sin embargo lo que s
significa esta incondicionalidad es que la conciencia moral no puede
eximirse a s misma de la apelacin al juicio de los dems. La vinculatividad
del mandamiento es general en un sentido mucho ms estricto del que
podra alcanzar la generalidad de un sentimiento. La aplicacin de la ley
moral a la determinacin de la voluntad, es cosa de la capacidad de juicio.
Pero puesto que aqu se trata de la capacidad de juicio bajo las leyes de la
razn pura prctica, su tarea consiste en preservar del empirismo de la
razn prctica, que pone los conceptos prcticos del bien y del mal... slo en
series de experiencias 53. Y esto es lo que produce la tpica de la razn
pura prctica.
Secundariamente tambin Kant dedica alguna atencin al modo como puede
darse acceso a la ley estricta de la razn pura prctica al nimo humano. Es
el tema que trata en la Methodenlehre der reinen, praktischen Vernunft
(Metodologa de la razn pura prctica), que intenta esbozar someramente
el mtodo de la fundamentacin y cultivo de los autnticos sentimientos
morales. Para esta tarea Kant se remite de hecho a la razn comn de los
26
hombres, y pretende ejercitar y formar la capacidad prctica de juicio, en la
que sin duda operan tambin momentos estticos 54. Pero el que pueda haber
una cultura del sentimiento moral en este sentido no es cosa que concierna
en realidad a la filosofa moral, y desde luego no forma parte de los
fundamentos de la misma. Kant exige que la determinacin de nuestra
voluntad se determine nicamente por los vectores que reposan sobre la auto
legislacin de la razn pura prctica. La base de esto no puede ser una mera
comunidad del sentimiento, sino nicamente una actuacin prctica de la
razn que, por oscura que sea, oriente sin embargo con seguridad; iluminar
y consolidar sta es justamente la tarea de la crtica de la razn prctica.
El sentido comn no desempea en Kant tampoco el menor papel en el
sentido lgico de la palabra. Lo que trata Kant en la doctrina trascendental
de la capacidad de juicio, la teora del esquematismo y de los fundamentos
55
, no tiene nada que ver con el sentido comn. Pues se trata conceptos que
deben referirse a priori a sus objetos, no de una subsuncin de lo individual
bajo lo general. Por el contrario all donde se trata realmente de la capacidad
de reconocer lo individual como caso de lo general, y donde nosotros
hablamos de sano entendimiento, es donde segn Kant tendramos que ver
con algo comn en el sentido ms verdadero de la palabra: Poseer lo que
se encuentra en todas partes no es precisamente una ganancia o una ventaja
56
. Este sano entendimiento no tiene otro significado que ser una primera
etapa previa del entendimiento desarrollado e ilustrado. Se ocupa
ciertamente de una oscura distincin de la capacidad de juicio que llamamos
sentimiento, pero juzga de todos modos siempre segn conceptos, como en
general slo segn principios representados confusamente 57, y no puede en
ningn caso ser considerado como un sentido comn por s mismo. El uso
lgico general de la capacidad general de juicio que se reconduce al sentido
comn no contiene ningn principio propio 58.
De este modo, y de entre todo el campo de lo que podra llamarse una
capacidad de juicio sensible, para Kant slo queda el juicio esttico del
gusto. Aqu s que puede hablarse de un verdadero sentido comunitario. Y
por muy dudoso que sea si en el caso del gusto esttico puede hablarse de
conocimiento, y por seguro que sea el que en el juicio esttico no se juzga
por conceptos, sigue en pie que en el gusto esttico est pensada la
necesidad de la determinacin general, aunque l sea sensible y no
conceptual. Por lo tanto el verdadero sentido comn es para Kant el gusto.
Esta es una formulacin paradjica si se tiene en cuenta la preferencia con
que se hablaba en el XVIII de la diversidad del gusto humano. Y aunque de
la diversidad del gusto no se extraigan consecuencias escpticas o
relativistas y se mantenga la idea de un buen gusto, sin embargo suena
paradjico llamar sentido comn al buen gusto, esta rara cualidad que
distingue de los dems hombres a los miembros de una sociedad cultivada-
De hecho esto no tendra ningn sentido si se entendiera como una
afirmacin emprica; por el contrario, veremos cmo para Kant esta
denominacin adquiere su sentido en la intencin trascendental, esto es,
como justificacin a priori de su propia crtica del gusto. Tendremos que
preguntarnos tambin qu significado tiene la reduccin del concepto de
sentido comn al juicio de gusto sobre lo bello para la pretensin de verdad
de este sentido comn, y cul ha sido el efecto del apriori subjetivo kantiano
del gusto para la auto-comprensin de la ciencia.
d) El gusto (Geschmack)
En este punto convendr de nuevo retroceder un poco. Nuestro tema no es
slo la reduccin del sentido comn al gusto, sino tambin la restriccin del
concepto mismo del gusto. La larga historia de este concepto que precede a
su utilizacin por Kant como fundamento de su crtica de la capacidad de
juicio permite reconocer que originalmente el concepto del gusto es ms
moral que esttico. Describe un ideal de humanidad autntica, y debe su
acuacin a los esfuerzos por separarse crticamente del dogmatismo de la
escuela. Slo bastante ms tarde se restringe el uso de este concepto a las
bellas artes.
En el origen de su historia se encuentra Baltasar Gradan 59. Gracin
empieza considerando que el gusto sensorial, el ms animal e interior de
nuestros sentidos, contiene sin embargo ya el germen de la distincin que se
realiza en el enjuiciamiento espiritual de las cosas. El discernimiento
sensible que opera el gusto, como recepcin o rechazo en virtud del disfrute
ms inmediato, no es en realidad mero instinto, sino que se encuentra ya a
medio camino entre el instinto sensorial y la libertad espiritual. El gusto
sensorial se caracteriza precisamente porque con su eleccin y juicio logra
por si mismo distanciarse respecto a las cosas que forman parte de las
necesidades ms urgentes de la vida. En este sentido Gracin considera el
gusto como una primera espiritualizacin de la animalidad y apunta con
razn que la cultura (Bildung) no slo se debe al ingenio (Geist) sino
tambin al gusto (Geschmack). Es sabido que esto puede decirse ya del
gusto sensorial. Hay hombres con buen paladar, gourmets que cultivan
este gnero de disfrute. Pues bien, este concepto del gusto es para Gracin el
punto de partida de su ideal de la formacin social. Su ideal del hombre
culto (el discreto) consiste en que ste sea el hombre en su punto 60, esto
es, aqul que alcanza en todas las cosas de la vida y de la sociedad la justa
libertad de la distancia, de modo que sepa distinguir y elegir con
superioridad y conciencia.
El ideal de formacin que plantea Gracin hara poca. Logr de hecho
sustituir el del cortesano cristiano (Castiglione). En el marco de la historia
de los ideales de formacin occidentales se caracteriza por su independencia
respecto a la situacin estamental. Se trata del ideal de una sociedad
cultivada 61. Parece que esta formacin social ideal se realiza en todas partes
bajo el signo del absolutismo y su represin de la nobleza de sangre. La
historia del concepto del gusto sigue a la historia del absolutismo desde
Espaa hasta Francia e Inglaterra, y coincide con la prehistoria del tercer
estado. El gusto no slo representa el ideal que plantea una nueva sociedad,
sino que bajo el signo de este ideal (del buen gusto) se plantea por primera
vez lo que desde entonces recibir el nombre de buena sociedad. Esta ya
no se reconoce ni legitima por nacimiento y rango, sino fundamentalmente
slo por la comunidad de sus juicios, o mejor dicho por el hecho de que
acierta a erigirse por encima de la estupidez de los intereses y de la
privaticidad de las preferencias, planteando la pretensin de juzgar.
Por lo tanto no cabe duda de que con el concepto del gusto est dada una
cierta referencia a un modo de conocer. Bajo el signo del buen gusto se da la
capacidad de distanciarse respecto a uno mismo y a sus preferencias
privadas. Por su esencia ms propia el gusto no es pues cosa privada sino un
fenmeno social de primer rango. Incluso puede oponerse a las inclinaciones
privadas del individuo como instancia arbitral en nombre de una generalidad
que l representa y a la que l se refiere. Es muy posible que alguien tenga
preferencia por algo que sin embargo su propio gusto rechaza. En esto las
sentencias del gusto poseen un carcter decisorio muy peculiar. En
cuestiones de gusto ya se sabe que no es posible argumentar (Kant dice con
toda razn que en las cuestiones del gusto puede haber ria pero no
discusin 62. Y ello no slo porque en este terreno no se puedan encontrar
27
haremos conceptuales generales que tuvieran que ser reconocidos por todos,
sino ms bien porque ni siquiera se los busca, incluso porque tampoco se los
poda encontrar aunque los hubiese. El gusto es algo que hay que tener; uno
no puede hacrselo demostrar, ni tampoco suplirlo por imitacin. Pero por
otra parte el gusto no es una mera cualidad privada, ya que siempre intenta
ser buen gusto. El carcter decisivo del juicio de gusto incluye su pretensin
de validez. El buen gusto est siempre seguro de su juicio, esto es, es
esencialmente gusto seguro; un aceptar y rechazar que no conoce
vacilaciones, que no est pendiente de los dems y que no sabe nada de
razones.
De algn modo el gusto es ms bien algo parecido a un sentido. No dispone
de un conocimiento razonado previo. Cuando en cuestiones de gusto algo
resulta negativo, no se puede decir por qu; sin embargo se experimenta con
la mayor seguridad. La seguridad del gusto es tambin la seguridad frente a
lo que carece de l. Es muy significativo comprobar hasta qu punto
solemos ser sensibles a este fenmeno negativo en las elecciones y
discernimientos del gusto. Su correlato positivo no es en realidad tanto lo
que es de buen gusto como lo que no repugna al gusto. Lo que juzga el gusto
es sobre todo esto. Este se define prcticamente por el hecho de sentirse
herido por lo que le repugna, y de evitarlo como una amenaza de ofensa. Por
lo tanto el concepto del mal gusto no es en origen el fenmeno contrario
al buen gusto. Al contrario, su opuesto es no tener gusto. El buen gusto
es una sensibilidad que evita tan naturalmente lo chocante que su reaccin
resulta completamente incomprensible para el que carece de gusto.
Un fenmeno muy estrechamente conectado con el gusto es la moda. En ella
el momento de generalizacin social que contiene el concepto del gusto se
convierte en una realidad determinante. Sin embargo en el destacarse frente
a la moda se hace patente que la generalizacin que conviene al gusto tiene
un fundamento muy distinto y no se refiere slo a una generalidad emprica
(para Kant ste es el punto esencial). Ya lingsticamente se aprecia en el
concepto de la moda que se trata de una forma susceptible de cambiar
(modus) en el marco del todo permanente del comportamiento sociable. Lo
que es puro asunto de la moda no contiene otra norma que la impuesta por el
hacer de todo el mundo. La moda regula a su capricho slo las cosas que
igual podran ser as que de otra manera. Para ella es constitutiva de hecho la
generalidad emprica, la atencin a los dems, el comparar, incluso el
28
desplazarse a un punto de vista general. En este sentido la moda crea una
dependencia social a la que es difcil sustraerse. Kant tiene toda la razn
cuando considera mejor ser un loco en la moda que contra la moda 63,
aunque por supuesto sea tambin locura tomarse las cosas de la moda
demasiado en serio.
Frente a esto, el fenmeno del gusto debe determinarse como una capacidad
de discernimiento espiritual. Es verdad que el gusto se ocupa tambin de
este gnero de comunidad pero no est sometido a ella; al contrario, el buen
gusto se caracteriza precisamente porque sabe adaptarse a la lnea del gusto
que representa cada moda, o, a la inversa, que sabe adaptar las exigencias de
la moda al propio buen gusto. Por eso forma parte tambin del concepto del
gusto el mantener la mesura dentro de la moda, el no seguir a ciegas sus
exigencias cambiantes y el mantener siempre en accin el propio juicio. Uno
mantiene su estilo, esto es, refiere las exigencias de la moda a un todo que
conserva el punto de vista del propio gusto y slo adopta lo que cabe en l y
tal como quepa en l.
Esta es la razn por la que lo propio del gusto no es slo reconocer como
bella tal o cual cosa que es efectivamente bella, sino tambin tener puesta la
mirada en un todo con el que debe concordar cuanto sea bello M. El gusto
no es, pues, un sentido comunitario en el sentido de que dependa de una
generalidad emprica, de la evidencia constante de los juicios de los dems.
No dice que cualquier otra persona vaya a coincidir con nuestro juicio, sino
nicamente que no deber estar en desacuerdo con l (como ya establece
Kant) 65. Frente a la tirana de la moda la seguridad del gusto conserva as
una libertad y una superioridad especficas. En ello estriba la verdadera
fuerza normativa que le es propia, en que se sabe seguro del asentimiento de
una comunidad ideal. La idealidad del buen gusto afirma as su valor en
oposicin a la regulacin del gusto por la moda. Se sigue de ello que el
gusto conoce realmente algo, aunque desde luego de una manera que no
puede independizarse del aspecto concreto en el que se realiza ni
reconducirse a reglas y conceptos.
Lo que confiere su amplitud original al concepto del gusto es pues
evidentemente que con l se designa una manera propia de conocer.
Pertenece al mbito de lo que, bajo el modo de la capacidad de juicio
reflexiva, comprende en lo individual lo general bajo lo cual debe
subsumirse. Tanto el gusto como la capacidad de juicio son maneras de
juzgar lo individual por referencia a un todo, de examinar si concuerda con
todo lo dems, esto es, si es adecuado 66. Y para esto hay que tener un
cierto sentido: pues lo que no se puede es demostrarlo.
Es claro que este cierto sentido hace falta siempre que existe alguna
referencia a un todo, sin que este todo est dado como tal o pensado en
conceptos de objetivo o finalidad: de este modo el gusto no se limita en
modo alguno a lo que es bello en la naturaleza y en el arte, ni juzgar sobre
su calidad decorativa, sino que abarca todo el mbito de costumbres y
conveniencias. Tampoco el concepto de costumbre est dado nunca como un
todo ni bajo una determinacin normativa univoca. Ms bien ocurre que la
ordenacin de la vida a lo largo y a lo ancho a travs de las reglas del
derecho y de la costumbre es algo incompleto y necesitado siempre de una
complementacin productiva. Hace falta capacidad de juicio para valorar
correctamente los casos concretos. Esta funcin de la capacidad de juicio
nos es particularmente conocida por la jurisprudencia, donde el rendimiento
complementador del derecho que conviene a la hermenutica consiste
justamente en operar la concrecin del derecho.
En tales casos se trata siempre de algo ms que de la aplicacin correcta de
principios generales. Nuestro conocimiento del derecho y la costumbre se ve
siempre complementado e incluso determinado productivamente desde los
casos individuales. El juez no slo aplica el derecho concreto sino que con
su sentencia contribuye por s mismo al desarrollo del derecho
(jurisprudencia). E igual que el derecho, la costumbre se desarrolla tambin
continuamente por la fuerza de la productividad de cada caso individual. No
puede por lo tanto decirse que la capacidad de juicio slo sea productiva en
el mbito de la naturaleza y el arte como enjuiciamiento de lo bello y
elevado, sino que ni siquiera podr decirse con Kant 67 que es en este campo
donde se reconoce principalmente la productividad de la capacidad de
juicio. Al contrario, lo bello en la naturaleza y en el arte debe completarse
con el ancho ocano de lo bello tal como se despliega en la realidad moral
de los hombres.
De subsuncin de lo individual bajo lo general (la capacidad de juicio
determinante en Kant) slo puede hablarse en el caso del ejercicio de la
razn pura tanto terica como prctica. En realidad tambin aqu se da un
cierto enjuiciamiento esttico. Esto obtiene en Kant un reconocimiento
indirecto cuando reconoce la utilidad de los ejemplos para el afinamiento de
la capacidad de juicio. Es verdad que a continuacin introduce la siguiente
observacin restrictiva: Por lo que hace a la correccin y precisin de la
comprensin por el entendimiento, en general se acostumbra a hacerle un
cierto menoscabo por el hecho de que salvo muy raras veces, no satisface
adecuadamente la condicin de la regla (como casus in terminis) 68. Sin
embargo la otra cara de esta restriccin es con toda evidencia que el caso
que funciona como ejemplo es en realidad algo ms que un simple caso de
dicha regla. Para hacerle justicia de verdad aunque no sea ms que en un
enjuiciamiento puramente tcnico o prctico hay que incluir siempre un
momento esttico. Y en esta medida la distincin entre capacidad de juicio
determinante y reflexiva, sobre la que Kant fundamenta la crtica de la
capacidad de juicio, no es una distincin incondicional 69.
De lo que aqu se est tratando todo el tiempo es claramente de una
capacidad de juicio no lgica sino esttica. El caso individual sobre el que
opera esta capacidad no es nunca un simple caso, no se agota en ser la
particularizacin de una ley o concepto general. Es por el contrario siempre
un caso individual, y no deja de ser significativo que llamemos a esto un
caso particular o un caso especial por el hecho de que no es abarcado por la
regla. Todo juicio sobre algo pensado en su individualidad concreta, que es
lo que las situaciones de actuacin en las que nos encontramos requieren de
nosotros, es en sentido estricto un juicio sobre un caso especial. Y esto no
quiere decir otra cosa sino que el enjuiciamiento del caso no aplica
meramente el baremo de lo general, segn el que juzgue, sino que
contribuye por s mismo a determinar, completar y corregir dicho baremo.
En ltima instancia se sigue de esto que toda decisin moral requiere gusto
(no es que esta evaluacin individualsima de la decisin sea lo nico que
la determine, pero s que se trata de un momento ineludible).
Verdaderamente implica un tacto indemostrable atinar con lo correcto y dar
a la aplicacin de lo general, de la ley moral (Kant), una disciplina que la
razn misma no es capaz de producir. En este sentido el gusto no es con
toda seguridad el fundamento del juicio moral, pero s es su realizacin ms
acabada. Aqul a quien lo injusto le repugna como ataque a su gusto, es
tambin el que posee la ms elevada seguridad en la aceptacin de lo bueno
y en el rechazo de lo malo, una seguridad tan firme como la del ms vital de
nuestros sentidos, el que acepta o rechaza el alimento.
29
La aparicin del concepto del gusto en el XVII, cuya funcin social y
vinculadora ha hemos mencionado, entra as en una lnea de filosofa moral
que puede perseguirse hasta la antigedad.
Esta representa un componente humanstico y en ltima instancia griego,
que se hace operante en el marco de una filosofa moral determinada por el
cristianismo. La tica griega la tica de la medida de los pitagricos y de
Platn, la tica de la mesotes creada por Aristteles es en su sentido ms
profundo y abarcante una tica del buen gusto 70.
Claro que una tesis como sta ha de sonar extraa a nuestros odos. En parte
porque en el concepto del gusto no suele reconocerse su elemento ideal
normativo, sino ms bien el razonamiento relativista y escptico sobre la
diversidad de los gustos. Pero sobre todo es que estamos determinados por
la filosofa moral de Kant, que limpi a la tica de todos sus momentos
estticos y vinculados al sentimiento. Si se atiende al papel que ha
desempeado la crtica kantiana de la capacidad de juicio en el marco de la
historia de las ciencias del espritu, habr que decir que su fundamentacin
filosfica trascendental de la esttica tuvo consecuencias en ambas
direcciones y representa en ellas una ruptura. Representa la ruptura con una
tradicin, pero tambin la introduccin de un nuevo desarrollo: restringe el
concepto del gusto al mbito en el que puede afirmar una validez autnoma
e independiente en calidad de principio propio de la capacidad de juicio; y
restringe a la inversa el concepto del conocimiento al uso terico y prctico
de la razn. La intencin trascendental que le guiaba encontr su
satisfaccin en el fenmeno restringido del juicio sobre lo bello (y lo
sublime), y desplaz el concepto ms general de la experiencia del gusto, as
como la actividad de la capacidad de juicio esttica en el mbito del derecho
y de la costumbre, hasta apartarlo del centro de la filosofa 71.
Esto reviste una importancia que conviene no subestimar. Pues lo que se vio
desplazado de este modo es justamente el elemento en el que vivan los
estudios filolgico-histricos y del que nicamente hubieran podido ganar
su plena auto-comprensin cuando quisieron fundamentarse
metodolgicamente bajo el nombre de ciencias del espritu junto a las
ciencias naturales. Ahora, en virtud del planteamiento trascendental de Kant,
qued cerrado el camino que hubiera permitido reconocer a la tradicin, de
cuyo cultivo y estudio se ocupaban estas ciencias en su pretensin especfica
de verdad.
Y en el fondo esto hizo que se perdiese la legitimacin de la peculiaridad
metodolgica de las ciencias del espritu.
Lo que Kant legitimaba y quera legitimar a su vez con su crtica de la
capacidad de juicio esttica era la generalidad subjetiva del gusto esttico en
la que ya no hay conocimiento del objeto, y en el mbito de las bellas
artes la superioridad del genio sobre cualquier esttica regulativa. De este
modo la hermenutica romntica y la historiografa no encuentran un punto
donde poder enlazar para su auto-comprensin ms que en el concepto del
genio que se hizo valer en la esttica kantiana. Esta fue la otra cara de la
obra kantiana. La justificacin trascendental de la capacidad de juicio
esttica fund la autonoma de la conciencia esttica, de la que tambin
debera derivar su legitimacin la conciencia histrica. La subjetivizacin
radical que implica la nueva fundamentacin kantiana de la esttica logr
verdaderamente hacer poca. Desacreditando cualquier otro conocimiento
terico que no sea el de la ciencia natural, oblig a la autor reflexin de las
ciencias del espritu a apoyarse en la teora del mtodo de las ciencias
naturales. Al mismo tiempo le hizo ms fcil este apoyo ofrecindole como
rendimiento subsidiario el momento artstico, el sentimiento y la
empata. La caracterizacin de las ciencias del espritu por Helmholtz que
hemos considerado antes representa un buen ejemplo de los efectos de la
obra kantiana en ambas direcciones.
Si queremos mostrar la insuficiencia de esta auto interpretacin de las
ciencias del espritu y abrir para ellas posibilidades ms adecuadas
tendremos que abrirnos camino a travs de los problemas de la esttica. La
funcin trascendental que asigna Kant a la capacidad de juicio esttica
puede ser suficiente para delimitarla frente al conocimiento conceptual y por
lo tanto para determinar los fenmenos de lo bello y del arte. Pero merece
la pena reservar el concepto de la verdad para el conocimiento conceptual?
No es obligado reconocer igualmente que tambin la obra de arte posee
verdad? Todava hemos de ver que el reconocimiento de este lado de la
cuestin arroja una luz nueva no slo sobre el fenmeno del arte sino
tambin sobre el de la historia 72.
30
Notas: 12. Cf. I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte Bilden und
Bildung, Diss. Knigsberg 1931.
1. J. Se. Mili, Sysem der deduktiven und nduktiven Logik, traducido
por Schiel, 21863, libro VI: Von der Logik der Geisteswissenschaften. 13. I. Kant, Metapbysik der Sitien, Metaphysische Anfangsgrnde der
Tugendlebre, 19 (Cimentacin para la metafsica de las
2. D. Hume, Treatise on human nature, Introduction. costumbres, Buenos Aires 1968).

3. H. Helmholtz, Vorrage und Reden I, 4." ed. 167 s 14. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 1.832 s, Philosophiscbe Propddeu-
tik, Erster Cursus, 41 s.
4. Sobre todo desde los estudios de P. Duhem, cuya gran obra Eludes
sur Lonard de Vinci, en 3 vols. (1.907 s), entre tanto ha sido completado 15. W. v. Humboldt, Gesammelte Schriften VII, 1, 30.
con la obra postuma que cuenta ya con 10 volmenes, Le systeme du
monde, Histoire des doctrines cosmologiques de Platn Copernic, 1913 s. 16. G. W. Fr. Hcgcl, Philosophiscbe Propkkutik, 41-45. 40

5. J. G. Droysen, Historik, reimpresin de 1925, ed. por E. Rothacker, 17. G. W. Fr. Hegel, Phdnomenologie des Geistes, ed.
97. Hoffmeister, 148 s (Fenomenologa del espritu, Mxico-Buenos
Aires 1966).
6. W. Dilthey, Gesammelte Scbriften V, LXXIV.
18. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 62.
7. Ibid. XI, 244.
19. G. W. Fr. Hegel, Nrnberger Schriften, ed. J. Hoffmeister, 312
8. Ibid. I, 4. (discurso de 1809).
9. Ibid. I, 20. 20. H. Helmholtz, o. c, 178.

10. H. Helmholtz, o. c, 178.
11. El trmino alemn Bildung, que traducimos como formacin,
significa tambin la cultura que posee el individuo corri resultado
de su formacin en los contenidos de la tradicin de su entorno.
Bildung es, pues tanto el proceso por el que se adquiere cultura,
como esta cultura ' misma en cuanto patrimonio personal del
hombre culto. No traducimos dicho trmino por cultura porque la
palabra espaola significa tambin la cultura como conjunto de
realizaciones objetivas de una civilizacin, al margen de la
personalidad del individuo culto, y esta supra subjetividad es
totalmente ajena al concepto de Bildung, que est estrechamente
vinculado a las ideas de enseanza, aprendizaje y competencia
personal (N. del T.).
21. Fr. Nietzsche, Unzeitgemsse Betracbtungen, Zweites Stck: Vom
Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, 1 (Consideraciones
intempestivas, Madrid-Buenos Aires-Mxico 1967, 54 s).
22. La historia de la memoria no es la historia de su ejercicio. Es cierto
que la mnemotecnia determina una parte de esta historia, pero la
perspectiva pragmtica en la que aparece all el fenmeno de la
memoria implica una reduccin del mismo. En el centro de la
historia de este fenmeno debiera estar san Agustn, que trasforma
por completo la tradicin pitagrico-platnica que asume. Ms
tarde volveremos sobre la funcin de la mnme en la problemtica
de la induccin (Cf. en Umanesimo e simbolismo, 1858, cd.
Castelli, los trabajos de P. Rossi, La cstrttiione delli imagini nei
traltadi di memoria artificale del rinascimento, y C. Vasoli,

31
 Umanesimo e simboligio nei primi scritti lulliani e moemotecnici 36. Shaftesbury, Characteristics, Treatise II, sobre todo Part. III,
del Bruno). Sect. I.

23. Logique de Port-Royal, 4.e Partic, chap. 13 s. 37. Marc Ant. I, 16.

24. J. B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione. 38. Hutcheson ilustra el sensus communis justamente con sympathy.

25. W. Jacger, Uber Ursprung und Kreislauf des pbilosophischen 39. Th. Reid, The philosophical works II, 81895, 774 s, aparece una
Lebens-ideal, Berln 1928. amplia anotacin de Hamilton sobre el sensus communis, que
desde luego elabora su amplio material de una manera ms
26. F. Wieackcr, l'om romischen Recht, 1945.
clasificatoria que histrica. Segn una amable indicacin de
27. Cf. N. de Cusa, que introduce cuatro dilogos: de sapientia I, II, de Gnther Pflug, la funcin sistemtica del sensus communis en la
mente, de staticis experimentis, como escritos de un idiota, filosofa aparece por primera vez en Cl. Buffier (1704). El que el
Heidelberger Akadcmie-Ausgabe V, 1937. conocimiento del mundo por los sentidos se eleve y legitime
pragmticamente por encima de todo problema terico representa
28. Aristteles, Eth. Nic, Z. 9, 1141b 33:
en s mismo un viejo motivo escptico. Pero Buffier otorga al
. La apelacin
de Vico al sensus communis remite objetivamente a este motivo sensus communis el rango de un axioma que debe servir de base al
desarrollado por Aristteles en contra de la idea platnica del conocimiento del mundo exterior, de la res extra nos, igual que el
bien. cogito cartesiano al mundo de la conciencia. Buffier tuvo influencia
sobre Reid.
29. Aristteles, De Anima, 425 a 14 s.
40. H. Bergson, Ecrits et paroles I, 1957-1959, 84 s.
30. Toms de Aquino, S. Th. Iq, 1, 3 ad 2 ct q.78, 4 ad 1.

31. Tetens, Philosopbische Versuche, 1777, reimpresin de la 41. Las citas proceden de Die Wabrhei des sensus communis oder des
Kant-Gesellschaft, 515. allgememen Sinnes, in den nach dem Grundtext erkldrten Sprcben
und Pre-digtr Salomo oder das beste Haus-und Stttenbuch fr
32. Discours prliminaire de l'Encyclopdie, Meiner 1955, 80. Gtlebrte und Ungelebrte de F. Ch. Oetinger (reeditado por Ehmann,
1861). Oetinger apela para su mtodo generativo a la tradicin
33. Cicern, De oratore II, 9. 36.
retrica, y cita tambin a Shaftesbury, Fenelon y Fleury. Segn
34. Cf. L. Strauss, The political philosophy of Hobbes, 1936, caps. VI. Flexura (Discours sur Platn) la excelencia del mtodo del orador
consiste en deshacer los prejuicios, y Oetinger le da razn
35. Evidentemente Castiglione ha desempeado un papel importante en cuando dice que los oradores comparten este mtodo con Tos
la trasmisin de este motivo aristotlico; cf. E. Loos, Baldassare,
filsofos. Segn Oetinger la Ilustracin comete un error cuando se
Castigliones Libro del cortegiano en Analecta romnica II, ed. Por F.
Schalk. cree por encima de este mtodo. Nuestra propia investigacin nos
permitir ms tarde confirmar este juicio de Oetinger. Pues si l se

32
 vuelve contra una forma del mos geometricus que hoy ya no es
actual, o que tal vez empieza otra vez a serlo, esto es, contra el
ideal de la demostracin en la Ilustracin, esto mismo vale en
realidad tambin para las modernas ciencias del espritu y su
relacin con la lgica.
42. F. Ch. Oetinger, Inquisitio in sensum communen et rationem...,
Tbin-gen 1753. Cf. Oentinger ais Pbilosopb, en Kleine Scbriften
III, Idee und Spra-che, 89-100.
43. Radicatae tendentiae... Habent vim dictatoriam divinam, irre-
sistibilem.
44. In investigandis ideis usum habet insignem.
45. Sunt foecundiores et defaecatiores, quo magis intelliguntur sin-
gulae in mnibus et omites in singulis.
46. P. 207. En ese mismo lugar Oetinger recuerda el escepticismo
aristotlico respecto a oyentes demasiado jvenes en materia de
investigaciones de filosofa moral. Tambin esto es un signo de hasta qu
punto es consciente del problema de la aplicacin.
47. Me remito a Morus, Hermenutica I, II, II, XXIII.
48. Tetens, Pbosophiscbe Versucbe ber die menscblicbe Natur und
ibre lintwuklung I, Leipzig 1777, 520.
53. Kritik der praktischen Vernunft, .1787', 124.
54. 0>, c, 272; Kritik der Urleskraft, 60.
55. Kritik der reinen Vernunft, B 171 s.
56. Kritik der Urteilskraft, 157.
57. Ibid., 64.
58. Cf., el reconocimiento kantiano de la importancia de los ejemplos
(y por lo tanto de la historia) como andaderas de la capacidad de juicio
(Kritik der reinen Vernunft, B 173).
59. Sobre Gracin y su influencia, sobre todo en Alemania, es
fundamental K. Borinski, Balthasar Gradan und die Hofliteratur in
Deutschland, 1894; y ms recientemente F. Schummer, Die Entwicklung
des Geschmacksbegrffs in der Philosophie des 17. und 18. Jahrbunderts:
Archiv fr Begriffs-gesebichte I (1955).
60. En castellano en el original.
61. Considero que F. Heer tiene razn cuando ve el origen del moderno
concepto de la formacin cultural en la cultura escolar del renacimiento, de
la reforma y de la contra reforma. Cf. Der Aufgang Buropas, 82 y 570.
62. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 253.
63. Antbropologie in pragmatiseber Hinsicht, 71.

49. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 31799, Vil. 64. Cf. A. Baeumler, Einieitung in die Kritik der Urteilskraft, 1923
280 s.
50. Baumgarten, Metaphysica, par. 606: perfectionem
imperfectionemque rerum percipio, i.e. diiudico. 65. Kritik der Urteilskraft, 67.

51. Eine Vorlesung Kants ber Btbik, ed. por Mentzer, 1924, 66. Aqu tiene su lugar el concepto de estilo. Como categora
34. histrica se origina en el hecho de que lo decorativo afirma su validez frente
a lo bello. Cf. infra. Excurso I.
52. Krilik der Urleskraft, 40.
67. Kritik der Urteilskraft VII.

33
68. Kritik der reinen Vernunft, B 173.
69. Evidentemente Hegel toma pie en esta reflexin para ir a su vez
ms all de la distincin kantiana entre capacidad de juicio determinante y
reflexiva. Reconoce el sentido especulativo de la teora kantiana de la
capacidad de juicio en cuanto que en ella lo general es pensado
concretamente en s mismo, pero al mismo tiempo introduce la restriccin
de que en Kant la relacin entre lo general y lo particular todava no se hace
valer como la verdad sino que se trata como algo subjetivo (Enzyklopdie,
55 s, y anlogamente Logik II, 19; en castellano, Ciencia de la lgica,
Buenos Aires 1956). Kuno Fischer afirma incluso que en la filosofa de la
identidad se supera la oposicin entre lo general dado y lo general que se
trata de hallar (Logik und Wissenschaftslehre, 1852, 148).
70. La ltima palabra de Aristteles al caracterizar ms especficamente
las virtudes y el comportamiento correcto es por eso siempre:
: Lo que se puede ensear en la Pragmatia tica trata de un autntico apriori, el que debe justificar en general y para siempre
es desde luego tambin , pero ste no es ms all de un la posibilidad de la crtica. Y dnde podra encontrarse ste?
esbozo de carcter general. Lo decisivo sigue siendo atinar con el matiz
correcto. La que lo logra es una , una Es bien claro que la validez de lo bello no se puede derivar ni demostrar
constitucin del ser en la que algo oculto se hace patente, en la que por lo
tanto se llega a conocer algo. N. Hartmann, en su intento de comprender
todos los momentos normativos de la tica por referencia a valores ha
configurado a partir de esto el valor de la situacin, una ampliacin un
tanto sorprendente de la tabla de los conceptos aristotlicos sobre la virtud.
71. Evidentemente Kant no ignora que el gusto es determinante para la
moral como moralidad en la manifestacin externa (cf. Anthropologie,
69), pero no obstante lo excluye de la determinacin radical pura de la
voluntad.
72. El magnfico libro Kants Kritik der Urtetlskraft, que tenemos que
agradecer a Alfred Baeumler, se orienta hacia el aspecto positivo del nexo
entre la esttica de Kant y el problema de la historia de una manera muy rica
en sugerencias. Sin embargo ya va siendo hora de abrir tambin la cuenta de
las prdidas.
2. La subjetivizacin de la esttica por la crtica kantiana.
1. La doctrina kantiana del gusto y del genio a) La cualificacin
trascendental del gusto
El propio Kant consider como una especie de sorpresa espiritual que en el
marco de lo que tiene que ver con el gusto apareciera un momento apriorista
que va ms all de la generalidad emprica1. La Crtica de la capacidad de
juicio surgi de esta perspectiva. No se trata ya de una mera crtica del gusto
en el sentido en el que ste es objeto de un enjuiciamiento crtico por parte
de otros. Por el contrario es crtica de la crtica, esto es, se plantea el derecho
de este comportamiento crtico en cuestiones de gusto. Y no se trata aqu
simplemente de principios empricos que debieran legitimar una
determinada forma extendida y dominante del gust: no se trata por ejemplo
del tema favorito de las causas que motivan los diversos gustos, sino que se
desde un principio general. A nadie le cabe duda de que las disputas sobre
cuestiones de gusto no pueden decidirse por argumentacin ni por
demostracin. Por otra parte es igualmente claro que el buen gusto no
alcanzar jams una verdadera generalidad emprica, lo que constituye la
razn de que las apelaciones al gusto vigente pasen siempre de largo ante la
autntica esencia del gusto. Ya hemos visto que en el concepto de ste est
implicado el no someterse ciegamente ni limitarse a imitar el promedio de
los haremos vigentes y de los modelos elegidos. Es verdad que en el mbito
del gusto esttico los modelos y los patrones detentan alguna funcin
preferente, pero Kant lo expresa bien cuando dice que esto no ocurre al
modo de la imitacin, sino al del seguimiento 2. Los modelos y ejemplos
proporcionan al gusto una pista para su propia orientacin, pero no le
eximen de su verdadera tarea. Pues el gusto tiene que ser una capacidad
propia y personal 3.
Por otra parte nuestro esbozo de la historia del concepto habr mostrado con
suficiente claridad que en cuestiones de gusto no deciden las preferencias
particulares, sino que desde el momento en que se trata de un enjuiciamiento

34
esttico se eleva la pretensin de una norma supra emprica. Habr que
reconocer que la fundamentacin kantiana de la esttica sobre el juicio de
gusto hace justicia a las dos caras del fenmeno, a su generalidad emprica y
a su pretensin apriorista de generalidad.
Sin embargo el precio que paga por esta justificacin de la crtica en el
campo del gusto consiste en que arrebata a ste cualquier significado
cognitivo. El sentido comn queda reducido a un principio subjetivo. En l
no se conoce nada de los objetos que se juzgan como bellos, sino que se
afirma nicamente que les corresponde a priori un sentimiento de placer en
el sujeto. Es sabido que Kant funda este sentimiento en la idoneidad que
tiene la representacin del objeto para nuestra capacidad de conocimiento.
El libre juego de imaginacin y entendimiento, una relacin subjetiva que es
en general idnea para el conocimiento, es lo que representa el fundamento
del placer que se experimenta ante el objeto. Esta relacin de utilidad
subjetiva es de hecho idealmente la misma para todos, es pues comunicable
en general, y fundamenta as la pretensin de validez general planteada por
el juicio de gusto.
Este es el principio que Kant descubre en la capacidad de juicio esttica.
Esta es aqu ley para s misma. En este sentido se trata de un efecto
apriorista de lo bello, a medio camino entre una mera coincidencia
sensorial-emprica en las cosas del gusto y una generalidad regulativa
racionalista. Por supuesto que al gusto ya no se le puede dar el nombre de
una cognitio sensitiva cuando se afirma la relacin con el sentimiento
vital como su nico fundamento. En l no se conoce nada del objeto, pero
tampoco tiene lugar una simple reaccin subjetiva como la que desencadena
el estmulo de lo sensorialmente grato. El gusto es un gusto reflexivo.
Cuando Kant llama as al gusto el verdadero sentido comn 4, est
abandonando definitivamente la gran tradicin poltico-moral del concepto
de sentido comn que hemos desarrollado antes. Para l son dos los
momentos que se renen en este concepto: por una parte la generalidad que
conviene al gusto en cuanto ste es efecto del libre juego de todas nuestras
capacidades de conocer y no est limitado a un mbito especfico como lo
estn los sentidos externos; pero por la otra el gusto contiene un carcter
comunitario en cuanto que segn Kant abstrae de todas las condiciones
subjetivas privadas representadas en las ideas de estmulo o conmocin. La
generalidad de este sentido se determina as en ambas direcciones de
manera privativa segn aquello de lo que se abstrae, y no positivamente
segn aquello que fundamenta el carcter comunitario y que funda la
comunidad.
Es cierto que tambin para Kant sigue vigente el viejo nexo entre gusto y
socialidad. Sin embargo slo trata de la cultura del gusto en un apndice
bajo el trmino teora metdica del gusto 5. En este lugar se determinan
los humaniora tal como estn representados en el modelo de los griegos,
como la forma de socialidad que es adecuada a los hombres, y la cultura del
sentimiento moral es entendida como el camino por el que el verdadero
gusto puede alcanzar una determinada forma invariable6. La determinacin
de contenido del gusto cae de este modo fuera del mbito de su funcin
trascendental. Kant slo muestra inters all donde aparece un principio de
la capacidad de juicio esttica, y por eso slo le preocupa el juicio de gusto
puro.
A su intencin trascendental se debe que la analtica del gusto tome sus
ejemplos de placer esttico de una manera enteramente arbitraria tanto de la
belleza natural como de la decorativa o de la representacin artstica. El
modo de existencia de los objetos cuya representacin gusta es indiferente
para la esencia del enjuiciamiento esttico. La crtica de la capacidad de
juicio esttica no pretende ser una filosofa del arte, por ms que el arte sea
uno de los objetos de esta capacidad de juicio. El concepto del juicio de
gusto esttico puro es una abstraccin metodolgica que se cruza con la
distincin entre naturaleza y arte. Esta es la razn por la que convendr
examinar atentamente la esttica kantiana, para devolver a su verdadera
medida las interpretaciones de la misma en el sentido de una filosofa del
arte, que enlazan sobre todo con el concepto del genio. Con este fin nos
volveremos ahora hacia la sorprendente y discutida teora kantiana de la
belleza libre y la belleza dependiente 7.
b) La teora de la belleza libre y dependiente
Kant discute aqu la diferencia entre el juicio de gusto puro y el
intelectuado, que se corresponde con la oposicin entre una belleza
libre y una belleza dependiente (respecto a un concepto). Es una teora
verdaderamente fatal para la comprensin del arte, pues en ella aparecen la
35
libre belleza de la naturaleza y la ornamentacin en el terreno del arte
como la verdadera belleza del juicio de gusto puro, porque son bellos por s
mismos. Cada vez que se pone en juego el concepto -lo que ocurre no
slo en el mbito de la poesa sino en general en todas las artes
representativas, la situacin se configura igual que en los ejemplos que
aduce Kant para la belleza dependiente. Los ejemplos de Kant: hombre,
animal, edificio, designan objetos naturales, tal como aparecen en el mundo
dominado por los objetivos humanos, o bien objetos producidos ya para
fines humanos. En todos estos casos la determinacin teleolgica significa
una restriccin del placer esttico. Por eso opina Kant que los tatuajes, la
ornamentacin de la figura humana, despiertan ms bien repulsin, aunque
inmediatamente podran gustar. Kant no habla desde luego del arte como
tal (no habla simplemente de la representacin bella de un objeto) sino
tambin en general de las cosas bellas (de la naturaleza, de la
arquitectura...). La diferencia entre la belleza de lo natural y del arte, que l
mismo ilustra ms tarde ( 48), no tiene aqu mayor importancia; pero
cuando entre los ejemplos de la belleza libre incluye no slo las flores sino
tambin los tapices de arabesco y la msica (sin tema o incluso sin
texto), esto implica acoger indirectamente todo lo que representa un
objeto bajo un determinado concepto, y por tanto todo lo que debiera
contarse entre las bellezas condicionadas y no libres: todo el reino de la
poesa, de las artes plsticas y de la arquitectura, as como todos los objetos
naturales respecto a los cuales no nos fijamos nicamente en su belleza,
como ocurre con las flores de adorno. En todos estos casos el juicio de gusto
est enturbiado y restringido. Desde la fundamentacin de la esttica en el
juicio de gusto puro el reconocimiento del arte parece imposible, a no ser
que el baremo del gusto se degrade a una mera condicin previa. A esto
parece responder la introduccin del concepto del genio en las partes
posteriores de la Crtica de la capacidad de juicio. Pero esto significara
desplazar las cosas, ya que en principio no es se el tema. En el 16 el
punto de vista del gusto no slo no parece en modo alguno una simple
condicin previa sino que por el contrario pretende agotar la esencia de la
capacidad de juicio esttica y protegerla frente a cualquier reduccin por
haremos intelectuales. Y aun cuando Kant se da cuenta de que muy bien
puede juzgarse un mismo objeto desde los dos puntos de vista diferentes, el
de la belleza libre y el de la belleza dependiente, sin embargo, el arbitro
ideal del gusto parece seguir siendo el que juzga segn lo que tiene ante sus
sentidos, no segn lo que tiene en el pensamiento. La verdadera belleza
sera la de las flores y la de los adornos, que en nuestro mundo dominado
por los objetivos se representan desde el principio y por s mismos como
bellezas, y que en consecuencia hacen innecesario un rechazo consciente de
algn concepto u objetivo.
Y sin embargo, si se mira ms atentamente, esta acepcin no concuerda ni
con las palabras de Kant ni con las cosas a las que se refiere. El presunto
desplazamiento del punto de vista kantiano desde el gusto al genio no
consiste en esto; simplemente hay que darse cuenta desde el principio de
cmo se va preparando lo que ser el desarrollo posterior. Para empezar es
ya incuestionable que las restricciones que se imponen a un hombre con el
tatuaje o a una iglesia con una determinada ornamentacin no son para Kant
motivo de queja, sino que l mismo las favorece; que por lo tanto Kant
valora moralmente como una ganancia la ruptura que experimenta en estos
casos el placer esttico. Los ejemplos de belleza libre no deben
evidentemente representar a la autntica belleza sino nicamente confirmar
que el placer como tal no es un enjuicia-miento de la perfeccin del objeto.
Al final del pargrafo, Kant considera que con su distincin de las dos
formas de belleza, o mejor, de comportamiento respecto a lo bello, podra
dirimirse ms de una disputa sobre la belleza entre rbitros del gusto; sin
embargo esta posibilidad de dirimir una cuestin de gusto no es ms que una
consecuencia secundaria que subyace a la cooperacin entre las dos formas
de consideracin, de manera que el caso ms frecuente ser la conformidad
de ambas.
Esta conformidad se dar siempre que el levantar la mirada hacia un
concepto no cancele la libertad de la imaginacin. Sin contradecirse, Kant
puede considerar tambin como una condicin justificada del placer esttico
el que no surja ninguna disputa sobre determinacin de objetivos. Y as
como el aislamiento de una belleza libre y para s era un acto artificial (de
todos modos el gusto parece mostrarse sobre todo all donde no slo se
elige lo que es correcto, sino ms bien lo que es correcto en un lugar
adecuado), se puede y se debe superar el punto de vista de aquel juicio de
gusto puro dicindose que seguramente no es la belleza lo que est en
cuestin cuando se intenta hacer sensible y esquemtico un determinado
concepto del entendimiento a travs de la imaginacin, sino nicamente
cuando la imaginacin concuerda libremente con el entendimiento, esto es,
cuando puede ser productiva. No obstante, esta accin productiva de la
36
imaginacin no alcanza su mayor riqueza all donde es completamente libre,
como ocurre con los entrelazados de los arabescos, sino all donde vive en
un espacio que instaura para ella el impulso del entendimiento hacia la
unidad, no tanto en calidad de barrera como para estimular su propio juego.
c) La teora del ideal de la belleza
Con estas ltimas observaciones vamos desde luego bastante ms lejos que
el propio texto kantiano; sin embargo la prosecucin del razonamiento en el
17 justifica esta interpretacin. Por supuesto que la distribucin de los
centros de gravedad de este pargrafo slo se hace patente a una
consideracin muy detenida. Esa idea normal de la belleza, de la que se
habla tan por extenso, no es en realidad el tema fundamental ni representa
tampoco el ideal de la belleza hacia el que tendera el gusto por su esencia
misma. Un ideal de la belleza slo podra haberlo respecto a la figura
humana, en la expresin de lo moral, sin la cual el objeto no gustara de
un modo general. Claro que entonces el juicio segn un ideal de la belleza
ya no sera, como dice Kant, un mero juicio de gusto. Sin embargo, veremos
cmo la, consecuencia ms significativa de esta teora es que para que algo
guste como obra de arte tiene que ser siempre algo ms que grato y de buen
gusto.
No deja de ser sorprendente que un momento antes se haya excluido de la
belleza autntica toda fijacin a conceptos te-teolgicos, y que ahora se diga
en cambio incluso de una vivienda bonita, de un rbol bonito, de un jardn
bonito, etc., que no es posible representarse ningn ideal de tales cosas
porque estos objetivos no estn suficientemente determinados y fijados por
su concepto (subrayado mo), y en consecuencia la libertad ideolgica es
casi tan grande como la de la belleza vaga. Slo de la figura humana existe
un ideal de la belleza, porque slo ella es susceptible de una belleza fijada
por algn concepto teleolgico. Esta teora, planteada' por Winckelmann y
Lessing 8, detenta una posicin clave en la fundamentacin kantiana de la
esttica. Pues precisamente en esta tesis se hace patente hasta qu punto el
pensamiento kantiano es inconciliable con una esttica formal del gusto (una
esttica arabesca).
La teora del ideal de la belleza se basa en la distincin entre idea normal e
idea racional o ideal de la belleza. La idea esttica normal se encuentra en
todas las especies de la naturaleza. El aspecto que debe tener un animal
bello (por ejemplo, una vaca: Mirn) es un baremo para el enjuiciamiento
del ejemplar individual. Esta idea normal es, pues, una contemplacin
aislada de la imaginacin, como una imagen de la especie que se cierne
sobre todos sus individuos. Sin embargo la representacin de tal idea
normal no gusta por su belleza sino simplemente porque no contradice a
ninguna de las condiciones bajo las cuales puede ser bello un objeto de esta
especie. No es la imagen originaria de la belleza sino meramente de lo que
es correcto.
Y lo mismo vale para la idea normal de la figura humana. Sin embargo para
sta existe un verdadero ideal de la belleza en la expresin de lo moral. Si
la frase expresin de lo moral se pone en relacin con la teora posterior
de las ideas estticas y de la belleza como smbolo de la moralidad, se
reconocer enseguida que con la teora del ideal de la belleza est preparado
en realidad el lugar para la esencia del arte 9. La aplicacin de esta teora a
la teora del arte en el sentido del clasicismo de un Winckelmann se sugiere
por s misma10. Lo que quiere decir Kant es evidentemente que en la
representacin de la figura humana se hacen uno el objeto representado y lo
que en esta representacin nos habla como forma artstica. No puede haber
otro contenido de esta representacin que lo que se expresa en la forma y en
la manifestacin de lo representado. Dicho en trminos kantianos: el placer
intelectuado e interesado en este ideal representado de la belleza no aparta
del placer esttico sino que es uno con l. Slo en la representacin de la
figura humana nos habla todo el contenido de la obra simultneamente como
expresin de su objeto 11.
De este modo el formalismo del placer seco acaba decisivamente no slo
con el racionalismo en la esttica sino en general con cualquier teora
universal (cosmolgica) de la belleza. Con la distincin clasicista entre idea
normal e ideal de la belleza, Kant aniquila la base desde la cual la esttica de
la perfeccin encuentra la belleza individual e incomparable de un ser en el
agrado perfecto que ste produce a los sentidos. Desde ahora el arte podr
convertirse en un fenmeno autnomo. Su tarea ya no ser la representacin
de los ideales de la naturaleza, sino el encuentro del hombre consigo mismo
en la naturaleza y en el mundo humano e histrico. La idea kantiana de que
lo bello gusta sin conceptos no impide en modo alguno que slo nos
sintamos plenamente interesados por aquello que siendo bello nos habla con
37
sentido. Justamente el conocimiento de la falta de conceptos del gusto es lo
que puede llevarnos ms all de una mera esttica del gusto.
d) El inters por lo bello en la naturaleza y en el arte
Cuando Kant se pregunta por el inters que suscita lo bello no
empricamente sino a priori, esta pregunta por lo bello supone frente a la
determinacin fundamental de la falta de inters propia del placer esttico
un planteamiento nuevo, que realiza la transicin del punto de vista del
gusto al punto de vista del genio. Es una misma teora la que se desarrolla en
el nexo de ambos fenmenos. Al asegurar los fundamentos se acaba
liberando la crtica del gusto de todo prejuicio tanto sensualista como
racionalista. Por eso est enteramente en la lgica de las cosas que Kant no
plantee aqu todava ninguna cuestin relacionada con el modo de existencia
de lo que se juzga estticamente (ni en consecuencia lo concerniente a la
relacin entre lo bello en la naturaleza y en el arte). En cambio esta
dimensin del planteamiento se presenta con carcter de necesidad desde el
momento en que se piensa el punto de vista del gusto hasta el final, esto es,
desde el momento en que se lo supera u. La significatividad de lo bello, que
es capaz de despertar inters, es la problemtica que realmente impulsa a la
esttica kantiana. Esta problemtica es distinta segn que se plantee en el
arte o en la naturaleza, y precisamente la comparacin de lo que es bello en
la naturaleza con lo que es bello en el arte es lo que promueve el desarrollo
de estos problemas.
En este punto alcanza expresin el ncleo ms genuino de Kant15. Pues a la
inversa de lo que esperaramos, no es el arte el motivo por el que Kant va
ms all del placer sin inters y pregunta por el inters por lo bello.
Partiendo de la teora del ideal de la belleza habamos concluido en una
superioridad del arte frente a la belleza natural: la de ser el lenguaje ms
inmediato de la expresin de lo moral. Kant, por el contrario, destaca para
empezar (en el 42) la superioridad de la belleza natural respecto a la del
arte. La primera no slo tiene una ventaja para el juicio esttico puro, la de
hacer patente que lo bello reposa en general sobre la idoneidad del objeto
representado para nuestra propia capacidad de conocimiento. En la belleza
natural esto se hace tan claro porque no tiene significado de contenido,
razn por la cual muestra la pureza no intelectuada del juicio de gusto.
Pero esta superioridad metodolgica no es su nica ventaja: segn Kant,
posee tambin una superioridad de contenido, y es evidente que Kant pone
un inters especial en este punto de su teora. La naturaleza bella llega a
suscitar un inters inmediato: un inters moral. El encontrar bellas las
formas bellas de la naturaleza conduce finalmente a la idea de que la
naturaleza ha producido esta belleza. All donde esta idea despierta un
inters puede hablarse de un sentimiento moral cultivado. Mientras un Kant,
adoctrinado por Rousseau, rechaza el paso general del afinamiento del gusto
por lo bello al sentimiento moral, en cambio el sentido para la belleza de la
naturaleza es para Kant una cosa muy distinta. El que la naturaleza sea bella
slo despierta algn inters en aqul que ya antes ha fundamentado
ampliamente su inters por lo moralmente bueno. El inters por lo bello en
la naturaleza es, pues, moral por parentesco. En cuanto que aprecia la
coincidencia no intencionada de la naturaleza con nuestro placer
independiente de todo inters, y en cuanto que concluye as una maravillosa
orientacin final de la naturaleza hacia nosotros, apunta a nosotros como al
fin ltimo de la creacin, i nuestra determinacin moral.
En s misma la esencia de todo arte consiste, como formula Hegel, en que
pone al hombre ante s mismon. Tambin otros objetos de la naturaleza,
no slo la figura humana, pueden expresar ideas morales en la
representacin" artstica. En realidad es esto lo que hace cualquier
representacin artstica, tanto de paisajes como de naturalezas muertas; es lo
que hace incluso cualquier consideracin de la naturaleza que ponga alma en
ella. Pero entonces sigue teniendo razn Kant: la expresin de lo moral es en
tal caso prestada. El hombre, en cambio, expresa estas ideas en su propio
ser, y porque es lo que es. Un rbol a quien unas condiciones desfavorables
de crecimiento hayan dejado raqutico puede darnos una impresin de
miseria, pero esta miseria no es expresin de un rbol que se siente
miserable y desde el ideal del rbol el raquitismo no es miseria. En
cambio el hombre miserable lo es medido segn el ideal moral humano; y
no porque le asignemos un ideal de lo humano que no valga para l y que le
hara aparecer miserable ante nosotros sin que lo sea l mismo. Hegel ha
comprendido esto perfectamente en sus lecciones sobre esttica cuando
denomina a la expresin de la moralidad manifestacin de la
espiritualidad13.
38
En este punto tenemos esplndidamente reunido el rechazo de la esttica de
la perfeccin con la significatividad moral de la belleza natural.
Precisamente porque en la naturaleza no encontramos objetivos en s, y sin
embargo encontramos belleza, esto es, algo idneo para el objetivo de
nuestro placer, la naturaleza nos hace con ello una seal de que realmente
somos el fin ltimo, el objetivo final de la creacin. La disolucin de la idea
antigua del cosmos, que otorgaba al hombre un lugar en la estructura total
de los entes, y a cada ente un objetivo de perfeccin, otorga al mundo, que
ha dejado de ser bello como ordenacin de objetivos absolutos, la nueva
belleza de tener una orientacin final hacia nosotros. Se convierte as en
naturaleza; su inocencia consiste en que no sabe nada del hombre ni de
sus vicios sociales. Y al mismo tiempo tiene algo que decirnos. Por
referencia a la idea de una determinacin inteligible de la humanidad, la
naturaleza gana como naturaleza bella un lenguaje que la conduce a
nosotros.
Naturalmente el significado del arte tiene tambin que ver con el hecho de
que nos habla, de que pone al hombre ante s mismo en su existencia
moralmente determinada. Pero los productos del arte slo estn para eso,
para hablarnos; los objetos naturales en cambio no estn ah para hablarnos
de esta manera. En esto estriba precisamente el inters significativo de la
belleza natural, en que no obstante es capaz de hacernos consciente nuestra
determinacin moral. El arte no puede proporcionarnos este encuentro del
hombre consigo mismo en una realidad no intencionada. Que el hombre se
encuentre a s mismo en el arte no es para l una confirmacin precedente de
algo distinto de s mismo.
En s mismo esto es correcto. Pero por impresionante que resulte la trabazn
de este razonamiento kantiano, su manera de presentar el fenmeno del arte
no aplica a ste el patrn adecuado. Podemos iniciar un razonamiento sobre
bases inversas. La superioridad de la belleza natural frente a la del arte no es
ms que la otra cara de la deficiencia de una fuerza expresiva determinada
en la belleza natural. De este modo se puede sostener a la inversa la
superioridad del arte frente a la belleza natural en el sentido de qe el
lenguaje del arte plantea determinadas pretensiones: el arte no se ofrece libre
e indeterminadamente a una interpretacin dependiente del propio estado de
nimo, sino que nos habla con un significado bien determinado. Y lo
maravilloso y misterioso del arte es que esta pretensin determinada no es
39
sin embargo una atadura para nuestro nimo, sino precisamente lo que abre
un campo de juego a la libertad para el desarrollo de nuestra capacidad de
conocer. El propio Kant hace justicia a este hecho cuando dice16 que el arte
debe considerarse como naturaleza, esto es, que debe gustar sin que se
advierta la menor coaccin por reglas cualesquiera. En el arte no atendemos
a la coincidencia deliberada de lo representado con alguna realidad
conocida; no miramos para ver a qu se parece, ni medimos el sentido de sus
pretensiones segn un patrn que nos sea ya conocido, sino que por el
contrario este patrn, el concepto, se ve ampliado estticamente de un
modo ilimitado 17.
La definicin kantiana del arte como representacin bella de una cosa 18
tiene esto en cuenta en cuanto que en la representacin del arte resulta bello
incluso lo feo. Sin embargo, la esencia del arte no se pone suficientemente al
descubierto por el mero contraste con la belleza natural. Si slo se
representase bellamente el concepto de una cosa, esto volvera a no ser ms
que una representacin escolar, y no satisfara ms que una condicin
ineludible de toda belleza. Pero precisamente tambin para Kant el arte es
ms que representacin bella de una cosa: es representacin de ideas
estticas, esto es, de algo que est ms all de todo concepto. En la idea de
Kant es el concepto del genio el que formula esta perspectiva.
No se puede negar que la teora de las ideas estticas, esta representacin
permitira al artista ampliar ilimitadamente el concepto dado y dar vida al
libre juego de las fuerzas del nimo, tiene para el lector actual una
resonancia poco feliz. Parece como si estas ideas se asociasen a un concepto
que ya era dominante, como los atributos de una divinidad se asocian a su
figura. La primaca tradicional del concepto racional frente a la
representacin esttica inefable es tan fuerte que incluso en Kant surge la
falsa apariencia de que el concepto precede a la idea esttica, siendo as que,
la capacidad que domina en este caso no es en modo alguno el
entendimiento sino la imaginacin 19. El terico del arte encontrar por lo
dems testimonios suficientes de las dificultades que encontr Kant para que
su idea bsica de la inconcebibilidad de lo bello, que es la que asegurarla su
vinculatividad, se sostuviese sin por eso tener que introducir sin quererlo la
primaca del concepto.
Sin embargo, las lneas fundamentales de su razonamiento estn libres de
este gnero de deficiencias, y muestran una notable coherencia que culmina
en la funcin del concepto del genio' para la fundamentacin del arte. Aun
sin entrar en una interpretacin demasiado detenida de esta capacidad para
la representacin de las ideas estticas, puede apuntarse que Kant no se ve
aqu desviado por su planteamiento filosfico trascendental, ni forzado a
tomar el atajo de una psicologa de la produccin artstica. La irracionalidad
del genio trae por el contrario, a primer plano, un momento productivo de la
creacin de reglas, que se muestra de la misma manera tanto al que crea
como al que disfruta: frente a la obra de arte bella no deja libre ninguna
posibilidad de apresar su contenido ms que bajo la forma nica de la obra y
en el misterio de su impresin, que ningn lenguaje podr nunca alcanzar
del todo. El concepto del genio se corresponde, pues con lo que Kant
considera decisivo en el gusto esttico: el juego aliviado de las fuerzas del
nimo, el acrecentamiento del sentimiento vital que genera la congruencia
de imaginacin y entendimiento y que invita al reposo ante lo bello. El
genio es el modo de manifestarse este espritu vivificador. Pues frente a la
rgida regulatividad de la maestra escolar el genio muestra el libre empuje
de la invencin y una originalidad capaz de crear modelos.
e) La relacin entre gusto y genio
As las cosas, habr que preguntarse cmo determina Kant la relacin
recproca de gusto y genio. Kant retiene la primaca de principio del gusto,
en cuanto que tambin las obras de las bellas artes, que son arte del genio, se
encuentran bajo la perspectiva dominante de la belleza. Podrn considerarse
penosos, frente a la invencin del genio, los esfuerzos por mejorar que pide
el gusto: ste seguir siendo, sin embargo, la disciplina necesaria que debe
atribuirse al genio. En este sentido, Kant entiende que en caso de conflicto
es el gusto el que detenta la primaca; sin embargo sta no es una cuestin
de significado demasiado fundamental. Bsicamente, el gusto se asienta
sobre las mismas bases que el genio. El arte del genio consiste en hacer
comunicable el libre juego de las fuerzas del conocimiento. Esto es lo que
hacen las ideas estticas que l inventa. Ahora bien, la comunicabilidad del
estado de nimo, del placer, caracterizaba tambin al disfrute esttico del
gusto. Este es una capacidad de juicio, y en consecuencia es gusto reflexivo;
pero aquello hacia lo que proyecta su reflexin es precisamente aquel estado
de nimo en el que cobran vida las fuerzas del conocimiento y que se realiza
40
tanto en relacin con la belleza natural como con la del arte. El significado
sistemtico del concepto del genio queda as restringido al caso especial de
la belleza en el arte, en tanto que el concepto del gusto sigue siendo
universal.
El que Kant ponga el concepto de genio tan por completo al servicio de su
planteamiento trascendental y no derive en modo alguno hacia la psicologa
emprica se hace particularmente patente en su restriccin del concepto del
genio a la creacin artstica. Desde un punto de vista emprico y psicolgico
parece injustificado que reserve esta denominacin para los grandes
inventores y descubridores en el campo de la ciencia y de la tcnica 20.
Siempre que hay que llegar a algo que no puede hallarse ni por
aprendizaje ni por trabajo metdico solo, por lo tanto siempre que se da
alguna inventio, siempre que algo se debe a la inspiracin y no a un clculo
metdico, lo que est en juego es el ingenium, el genio. No obstante, lo cual,
la intencin de Kant es correcta: slo la obra de arte est determinada en su
sentido mismo por el hecho de que no puede ser creada ms que desde el
genio. Slo en el artista ocurre que su invento, su obra, mantiene en su ser
una referencia al espritu, tanto al que la ha creado como al que la juzga y
disfruta. Slo esta clase de inventos no pueden imitarse, y por eso es
correcto, al menos trascendentalmente, que Kant slo hable de genio en este
caso y que defina las bellas artes como artes del genio. Todos los dems
logros e inventos geniales, por grande que sea la genialidad de su invencin,
no estn determinados por sta en su esencia propia.
Retengamos, pues, que para Kant el concepto de genio significa realmente
slo una complementacin de lo que le interesa en la capacidad de juicio
esttica desde una perspectiva trascendental. No se debe olvidar que en la
segunda parte de la Crtica de la capacidad de juicio slo se trata de la
naturaleza (y de su enjuiciamiento desde conceptos teleolgicos), y no del
arte. Para la intencin sistemtica del conjunto, la aplicacin de la capacidad
de juicio esttica a lo bello y a lo sublime en la naturaleza es ms importante
que la fundamentacin trascendental del arte. La idoneidad de la naturaleza
para nuestra capacidad de conocimiento, que slo puede aparecer en la
belleza natural como ya hemos visto (y no en la belleza del arte), tiene,
como principio trascendental de la capacidad de juicio esttica, el
significado complementario de preparar al entendimiento para aplicar a la
naturaleza un concepto de objetivo H En este sentido la crtica del gusto,
esto es, la esttica, es una preparacin para la teleologa. La intencin
filosfica de Kant, que redondea sistemticamente el conjunto de su
filosofa, consiste en legitimar como principio de la capacidad de juicio a
esta teleologa cuya pretensin constitutiva para el conocimiento natural
haba ya destruido la crtica de la razn pura. La capacidad de juicio
representa el puente entre el entendimiento y la razn. Lo inteligible hacia lo
que apunta el gusto, el sustrato suprasensible de la humanidad, contiene al
mismo tiempo la mediacin entre los conceptos naturales y los de la
libertad22. Este es el significado sistemtico que reviste para Kant el
problema de la belleza natural: ella fundamenta la posicin central de la
teleologa. Slo ella, y no el arte, puede servir para legitimar el concepto
ideolgico en el marco del enjuiciamiento de la naturaleza. Ya por esta
razn sistemtica el juicio de gusto puro sigue siendo el fundamento
ineludible de la tercera crtica.
Pero tampoco en el marco de la crtica de la capacidad de juicio esttica se
habla en ningn momento de que el punto de vista del genio tenga que
desplazar en ltimo estremo al del gusto. Basta con fijarse en la manera
como Kant describe el genio: el genio es un favorito de la naturaleza, igual
que la belleza natural se considera como un favor de aqulla. El arte bello
debe ser considerado como naturaleza. La naturaleza impone sus reglas al
arte a travs del genio. En todos estos giros w es el concepto de la naturaleza
el que representa el baremo de lo indiscutible.
De este modo, lo nico que consigue el concepto del genio es nivelar
estticamente los productos de las bellas artes con la belleza natural.
Tambin el arte es considerado estticamente, esto es, tambin l representa
un caso para la capacidad de juicio reflexiva. Lo que se produce
deliberadamente, y por lo tanto con vistas a algn objetivo, no tiene que ser
referido sin embargo a un concepto, sino que lo que desea es gustar en su
mero enjuiciamiento, exactamente igual que la belleza natural. El que las
bellas artes sean artes del genio no quiere, pues, decir sino que para lo
bello en el arte no existe tampoco ningn otro principio de enjuiciamiento,
ningn otro patrn del concepto y del conocimiento que el de la idoneidad
para el sentimiento de la libertad en el juego de nuestra capacidad de
conocer. Lo bello en la naturaleza o en el arte M posee un mismo y nico
principio a priori, y ste se encuentra enteramente en la subjetividad. La
heautonoma de la capacidad de juicio esttica no funda en modo alguno un
41
mbito de validez autnomo para los objetos bellos. La reflexin
trascendental de Kant sobre un a priori, de la capacidad de juicio justifica la
pretensin del juicio esttico, pero no admite una esttica filosfica en el
sentido de una filosofa del arte (el propio Kant dice que a la crtica no le
corresponde aqu ninguna doctrina o metafsica) 25.
2. La esttica del genio y el concepto de vivencia
a) El paso a primer plano del concepto del genio
La fundamentacin de la capacidad de juicio esttica en un a priori de la
subjetividad obtendra un significado completamente nuevo al alterarse el
sentido de la reflexin filosfica trascendental en los seguidores de Kant.
Desde el momento en que no se sostiene ya el trasfondo metafsico que
fundaba en Kant la primaca de la belleza natural y que mantena vinculado
el concepto del genio a la naturaleza, el problema del arte se plantea con un
sentido nuevo y distinto. La manera como recibe Schiller la Crtica de la
capacidad de juicio de Kant, y el enorme empuje con que pone su
temperamento moral-pedaggico al servicio de la idea de una educacin
esttica, permiti que pasara a primer plano el punto de vista del arte frente
a la perspectiva kantiana del gusto y de la capacidad de juicio.
Desde el punto de vista del arte la relacin de los conceptos kantianos del
gusto y del genio se altera por completo. El concepto de genio habr de
convertirse en el ms comprensivo, al tiempo que se desprecia el fenmeno
del gusto.
Bien es verdad que no faltan posibilidades de apoyar esta trasformacin en
el propio Kant. En su opinin tampoco es indiferente para la capacidad de
juicio del gusto que las bellas artes sean artes del genio. El gusto juzga
precisamente de esto, de si una obra de arte tiene verdaderamente espritu o
carece de l. Kant llega incluso a decir de la belleza en el arte que en el
enjuiciamiento de un objeto de este tipo debe atenderse tambin 28 a su
posibilidad, y en consecuencia al genio que pueda contener; y en otro pasaje
dice con toda naturalidad que sin el genio no slo no seran posibles las
bellas artes, sino ni siquiera un gusto propio capaz de juzgarlas
correctamente 27. Por eso el punto de vista del gusto pasa por s mismo al
del genio en cuanto se ejerce en su objeto ms noble, las bellas artes. A la
genialidad de la creacin responde una genialidad de la comprensin. Kant
no lo expresa as, pero el concepto de espritu que emplea aqu 28 vale del
mismo modo para una y otra perspectiva. Y sta es la base sobre la que se
haba de seguir construyendo con posterioridad a l.
De hecho resulta evidente que con el paso a primer plano del fenmeno del
arte el concepto del gusto tiene que perder su significado. Frente a la obra de
arte el punto de vista del gusto es secundario. La sensibilidad selectiva que
lo constituye tiene con frecuencia un efecto nivelador respecto a la
originalidad de la obra de arte genial. El gusto evita en general lo que se sale
de lo habitual, todo lo excesivo. Es un sentido superficial, que no desea
entrar en lo original de una produccin artstica. La mera irrupcin del
concepto de genio en el siglo XVII es ya una lanza polmica contra el
concepto del gusto. De hecho habla sido ya orientado contra la esttica
clasicista desde el momento en que se atribuy al ideal del gusto del
clasicismo francs el reconocimiento de un Shakespeare (Lessing). En este
sentido Kant resulta anticuado, y adopta una posicin mediadora, cuando en
virtud de su intencin trascendental se mantiene en el concepto del gusto
que el Sturm und Drangno slo haba recusado con vigor, sino que incluso
haba atacado ferozmente.
Sin embargo, cuando Kant pasa de esta fundamentacin general a los
problemas especiales de la filosofa del arte, l mismo apunta a la
superacin del punto de vista del gusto. Habla entonces de la idea de una
perfeccin del gusto 29. Pero en qu consiste esto? El carcter normativo
del gusto implica la posibilidad de su formacin y perfeccionamiento: el
gusto ms perfeccionado, de cuya fundamentacin se trata aqu, habr de
adoptar segn Kant una forma determinada e inalterable. Y lo cierto es que,
por absurdo que esto suene a nuestros odos, la idea est pensada con toda
consecuencia. Pues si por sus pretensiones el gusto ha de ser buen gusto, el
cumplimiento de tal pretensin tendra que acabar de hecho con todo el
relativismo del gusto al que apela normalmente el escepticismo esttico.
Acabara por abarcar todas las obras del arte que poseen calidad, y desde
luego todas las que estn hechas con genio.
De este modo podemos concluir que la idea de un gusto perfecto que
desarrolla Kant se definira objetivamente mejor a travs del concepto del
genio. Sera evidentemente errneo aplicar sta idea del gusto perfecto al
mbito de la belleza natural. S que valdra tal vez para el arte de la
42
jardinera, pero el propio Kant considera a ste entre las bellezas del arte30.
Sin embargo, frente a la belleza de la naturaleza, por ejemplo de un paisaje,
la idea de un gusto perfecto resulta bastante poco adecuada. Consistira,
quiz, en saber apreciar debidamente todo cuanto en la naturaleza es bello?
Pero es que puede haber aqu alguna eleccin? Puede suponerse en este
terreno algn tipo de jerarqua? Es ms bonito un paisaje soleado que un
pasaje velado por la lluvia? Es que hay algo feo en la naturaleza? Hay
algo ms que cosas que nos hablan de manera distinta segn el estado de
nimo en el que nos encontremos, cosas que gustan a unos s y a otros no, a
cada cual segn su gusto? Puede que Kant tenga razn cuando otorga un
cierto peso moral al hecho de que a alguien le pueda simplemente gustar la
naturaleza. Pero puede distinguirse respecto a ella el buen gusto del mal
gusto? All donde esta distincin no ofrece dudas, es decir, en lo que
concierne al arte y a lo artstico, ya hemos visto que el gusto no representa
ms que una condicin restrictiva de lo bello, y que no contiene su autntico
principio. La idea de un gusto perfecto se vuelve as dudosa tanto frente a la
naturaleza como frente al arte. En realidad se hace violencia al concepto del
gusto cuando no se incluye en l su carcter cambiante. Si hay algo que
atestige lo cambiantes que son las cosas de los hombres y lo relativos que
son sus valores, ello es sin duda alguna el gusto.
Desde este punto de vista la fundamentacin kantiana de la esttica sobre el
concepto del gusto no puede satisfacer realmente. Resulta mucho ms
cercano emplear como principio esttico universal el concepto del genio,
que Kant desarrolla como principio trascendental para la belleza en el arte.
Este satisface mucho mejor que el concepto del gusto el requisito de
permanecer invariable con el paso del tiempo. El milagro del arte, la
misteriosa perfeccin inherente a las creaciones ms logradas del arte, se
mantiene visible en todos los tiempos. Parece posible someter el concepto
del gusto a la fundamentacin trascendental del arte, y entender bajo l el
seguro sentido de lo genial en el arte. La frase kantiana de que las bellas
artes son artes del genio se convierte entonces en el axioma bsico
trascendental de toda esttica. En ltima instancia la esttica misma slo se
hace posible como filosofa del arte.
Fue el idealismo alemn el que extrajo esta consecuencia. Si bien Fichte y
Schelling se adhieren en general a la teora kantiana de la imaginacin
trascendental, sin embargo para la esttica hacen un uso nuevo de este
concepto. A diferencia de Kant el punto de vista del arte se convierte as en
el que abarca a toda produccin inconscientemente genial e incluye tambin
la naturaleza entendida como producto del espritu 31.
Pero con esto se han desplazado los fundamentos de la esttica. Junto al
concepto del gusto se deprecia tambin el de la belleza natural, o al menos
se lo entiende de forma distinta. El inters moral por la belleza en la
naturaleza, que Kant haba descrito en tonos tan entusiastas, retrocede ahora
ante el encuentro del hombre consigo mismo en las obras de arte. En la
grandiosa esttica de Hegel la belleza natural slo aparece ya como reflejo
del espritu. En el fondo ya no se trata de un momento autnomo en el
conjunto sistemtico de la esttica 32.
Evidentemente es la indeterminacin con que la naturaleza bella se presenta
al espritu que la interpreta y comprende lo que justifica que, en palabras de
Hegel, ella est contenida por su sustancia en el espritu33. Estticamente
hablando, Hegel extrae aqu una consecuencia absolutamente correcta y que
ya se nos habla sugerido tambin a nosotros al hablar de lo inadecuado que
resulta aplicar la idea del gusto a la naturaleza. Pues el juicio sobre la
belleza de un paisaje depende innegablemente del gusto artstico de cada
poca. Recurdese, por ejemplo, una descripcin de la fealdad del paisaje
alpino que todava encontramos en el siglo XVIII: claro reflejo del espritu
de la simetra artificial que domina a todo el siglo del absolutismo. La
esttica de Hegel se plantea pues, por entero, desde el punto de vista del
arte. En el arte se encuentra el hombre a s mismo, encuentra el espritu al
espritu.
Para el desarrollo de la nueva esttica es decisivo que tambin aqu, como
en el conjunto de la filosofa sistemtica, el idealismo especulativo haya
tenido efectos que van mucho ms all de su validez reconocida. Es sabido
que el aborrecimiento del esquematismo dogmtico de la escuela de Hegel a
mediados del XIX estimul una revitalizacin de la crtica bajo el lema de la
vuelta a Kant. Y esto vale tambin para la esttica. El empleo que del arte
hace Hegel en su esttica para la historia de las concepciones del mundo
podr considerarse grandioso; ello no impidi que tal construccin histrica
apriorista, que tuvo ms de una aplicacin entre los hegelianos (Rosenkranz,
Schasler, y otros) se desacreditase rpidamente. Sin embargo la exigencia de
volver a Kant que se plante frente a ellos no poda significar ya un
verdadero retroceso y recuperacin del horizonte que envuelve a las crticas
kantianas. Al contrario, el fenmeno del arte y el concepto del genio
quedaron como centrales en la esttica, y el problema de la belleza natural, y
tambin el concepto del gusto, continuaron ampliamente al margen.
Y sus seguidores y que he intentado caracterizar con la frmula punto tic
vista del arte: Se llama artistas a muchos que en realidad son obras de arte
de la naturaleza. En esta manera de expresarse resuena la fundamentacin
kantiana del concepto del genio en los dones de la naturaleza, pero se la
aprecia tan poco que se convierte a la inversa en una objecin contra un tipo
de artista excesivamente poco consciente de s mismo.
Esto se aprecia tambin en el uso lingstico. La restriccin kantiana del
concepto del genio al artista, que ya hemos tratado antes, no lleg a
imponerse. En el siglo XIX el concepto del genio se eleva a un concepto de
valor universal y experimenta, junto con el concepto de lo creador, una
genuina apoteosis. El concepto romntico e idealista de la produccin
inconsciente es el que soporta este desarrollo; con Schopenhauer y con la
filosofa del inconsciente ganar una increble difusin. Hemos mostrado
que esta primaca sistemtica del concepto del genio frente a del gusto no
convena en ningn caso a la esttica kantiana. Sin embargo el inters
esencial de Kant era lograr una fundamentacin de la esttica autnoma y
libre del baremo del concepto; no plantear la cuestin de la verdad en el
mbito del arte, sino fundamentar el juicio esttico en el apriori subjetivo del
sentimiento vital, en la armona de nuestra capacidad de conocimiento en
general, que constituye la esencia comn a gusto y genio, en contra del
irracionalismo y del culto decimonnico al genio. La teora kantiana del
acrecentamiento del sentimiento vital en el placer esttico favoreci el
desarrollo del concepto del genio hasta convertirlo en un concepto vital
abarcante, sobre todo desde que Fichte elev el punto de vista del genio y de
la produccin genial a una perspectiva trascendental universal. Y es as
como el neokantismo, intentando derivar de la subjetividad trascendental
toda validez objetiva, destac el concepto de la vivencia como el verdadero
hecho de la conciencia 34.
b) Sobre la historia del trmino vivencia**
43
Si se rastrea la aparicin del trmino vivencia (Erlebnis) en el mbito
alemn se llega al sorprendente resultado de que, a diferencia del trmino de
base erleben, slo se hace habitual en los aos 70 del siglo pasado. Falta por
completo en el XVIII, pero tampoco Schiller ni Goethe lo conocen an. El
testimonio ms antiguo w parece ser el de una carta de Hegel37. Tambin en
los aos 30 y 40 he encontrado algunas ocurrencias aisladas, en Tieck,
Alexis y Gutzkow. En los aos 50 y 60 el trmino sigue siendo enteramente
inhabitual, y es en los 70 cuando de repente se hace frecuente38. Parece que
su introduccin general en el habla tiene que ver con su empleo en la
literatura biogrfica.
Como se trata de una formacin secundaria sobre la palabra erleben, que es
ms antigua y que se encuentra con frecuencia en tiempos de Goethe, la
motivacin de esta nueva formacin lingstica debe buscarse en el anlisis
del significado de erleben. Erleben significa para empezar estar todava en
vida cuando tiene lugar algo. A partir de aqu la palabra erleben adquiere
un matiz de comprensin inmediata de algo real, en oposicin a aquello de
lo que se cree saber algo, pero a lo que le falta es garanta de una vivencia
propia, bien por haberlo tomado de otros, o por haberlo simplemente odo,
bien por ser inferido, supuesto o imaginado. Lo vivido (das Erlebte) es
siempre lo vivido por uno mismo.
Pero al mismo tiempo la forma das Erlebte se emplea tambin en el sentido
de designar el contenido permanente de lo que ha sido vivido. Este
contenido es como un resultado o efecto, que ha ganado permanencia, peso
y significado respecto a los otros aspectos efmeros del vivir. Es claro que
estas dos direcciones de significado subyacen simultneamente a la
formacin Erlebnis: por una parte la inmediatez que precede a toda
interpretacin, elaboracin o mediacin, y que ofrece meramente el soporte
para la interpretacin y la materia para su configuracin; por la otra, su
efecto, su resultado permanente.
Esta doble vertiente del significado de erleben puede ser el motivo de que la
palabra Erlebnis se introdujese al principio en la literatura biogrfica. La
esencia de la biografa, en particular de artistas y poetas en el siglo XIX,
consiste en entender la obra desde la vida. Su objetivo es en realidad mediar
entre las dos vertientes significativas que distinguimos en el trmino
Erlebnis, o al menos reconocer su conexin como productiva: algo se
convierte en una vivencia en cuanto que no slo es vivido sino que el hecho
de que lo haya sido ha tenido algn efecto particular que le ha conferido un
significado duradero. Lo que es vivencia de este modo adquiere una
posicin ntica completamente nueva en la expresin del arte. l conocido
ttulo de la obra de Dilthey Das Erlebnis und die Dicbtung 39 da a esta
conexin una frmula muy patente. De hecho Dilthey es el primero que dio
a la palabra una funcin conceptual a partir de l se convertira pronto en un
trmino de moda, viniendo a designar un concepto valorativo tan inmediata-
mente evidente que muchas lenguas europeas lo adoptaron en seguida cmo
prstamo. Sin embargo cabe suponer que el verdadero proceso slo se
refleja en la vida lingstica misma de la palabra, con la matizacin
terminolgica que sta tiene en Dilthey.
Y para Dilthey pueden aducirse de una manera particularmente fcil los
motivos que operan en su acuacin lingstica y conceptual del trmino
vivencia. El ttulo Das Erlebnis und die Dichtung es bastante tardo
(1905). La primera versin del artculo sobre Goethe que contiene, y que
Dilthey haba publicado ya en 1877, muestra un cierto uso de la palabra en
cuestin, pero an no aparece en ella la futura firmeza terminolgica del
concepto. Merece la pena examinar con alguna atencin estos precedentes
del sentido de vivencia que ms tarde se fijara conceptualmente. No nos
parece casual que la palabra se haga de pronto frecuente, precisamente en
una biografa de Goethe (y en un artculo sobre sta). Goethe puede inducir
ms que ningn otro a la formacin de esta palabra, porque su poesa es
comprensible en un sentido bastante nuevo precisamente a partir de sus
vivencias. El mismo lleg a decir de s que todos sus poemas revisten el
carcter de una gran confesin40. La biografa de Goethe escrita por
Hermann Grimi se sirve de esta frase como de un principio metodolgico,
y hace de la palabra vivencias un uso muy frecuente.
Pues bien, el trabajo de Dilthey sobre Goethe nos permite echar una ojeada a
la prehistoria inconsciente de la palabra, ya que disponemos de l tanto en la
versin de 1877 41 como en su elaboracin posterior en Das Erlebnis und
die Dichtung (1905). En l Dilthey compara a Goethe con Rousseau, y para
describir la nueva manera de hacer poesa de este ltimo a partir del mundo
de sus experiencias internas emplea la expresin das Erleben (el vivir
[algo]). En una parfrasis de un texto de Rousseau se encuentra tambin el
44
giro die Erlebnisse frherer Tage 42 (las vivencias de los das ms
tempranos).
Sin embargo, en esta primera poca de la obra de Dilthey, el significado de
vivencia reviste an una cierta inseguridad. Esto se percibe con toda
claridad en un pasaje en el que en ediciones posteriores el mismo autor ha
suprimido la palabra Erlebnis: ...en correspondencia con lo que l vivi y
que ms tarde recompuso en sus fantasas como vivencia, de acuerdo con su
propia ignorancia del mundo 43. El texto trata nuevamente de Rousseau.
Pero esto de una vivencia recompuesta en la fantasa parece que no se
aviene demasiado bien con el sentido original de erleben; tampoco cuadra
con el uso lingstico cientfico del propio Dilthey en fases ms tardas,
donde vivencia significar precisamente lo que est dado de manera
inmediata y que es la materia ltima para toda configuracin por la fantasa
44. La misma acuacin del trmino vivencia evoca claramente la crtica
al racionalismo de la Ilustracin, que partiendo d Rousseau dio una nueva
validez al concepto de la vida. La influencia de Rousseau sobre el
clasicismo alemn podra haber sido lo que puso en vigor el baremo del
haber sido vivido y que en consecuencia hizo posible la formacin de
vivencia45. Sin embargo el concepto de la vida constituye tambin el
trasfondo metafsico que sustenta el pensamiento especulativo del idealismo
alemn, y que desempea un papel fundamental tanto en Fichte y en Hegel
como en el propio Schleiermacher. Frente a la abstraccin del
entendimiento, as como frente a la particularidad de la sensacin o de la
representacin, este concepto implica su vinculacin con la totalidad, con la
infinitud. Y en el tono que ha conservado la palabra vivencia hasta
nuestros das esto es algo que se aprecia claramente.
La apelacin de Schleiermacher al sentimiento vivo frente al fro
racionalismo de la Ilustracin, el llamamiento de Schiller hacia una libertad
esttica frente al mecanismo de la sociedad, la oposicin hegeliana de la
vida (ms tarde: del espritu) frente a la positividad son los precedentes de
una protesta contra la moderna sociedad industrial que convirti a
comienzos de nuestro siglo las palabras vivir y vivencia en palabras
redentoras de resonancia casi religiosa. La irrupcin del movimiento juvenil
frente a la cultura burguesa y sus formas de vida estuvo bajo este signo, y la
influencia de Nietzsche y Bergson se orient tambin en esta direccin; pero
tambin un movimiento espiritual como el que se organiz en torno a
Stefan George, e incluso la figura sismogrfica con la que la filosofa de
Georg Simmel reaccion ante estos procesos, son tambin un testimonio de
lo mismo. De este modo la filosofa de la vida en nuestra poca enlaza con
sus propios precedentes romnticos. La repulsa frente a la mecanizacin de
la vida en la existencia masiva del presente confiere a la palabra todava hoy
un nfasis tan natural que sus implicaciones conceptuales quedan
ampliamente veladas46.
De este modo convendr entender la acuacin diltheyana del concepto
desde la prehistoria romntica de la palabra y recordar tambin que Dilthey
fue el bigrafo de Schleiermacher. Por supuesto que en ste no aparece
todava la palabra Erlebnis, y al parecer ni siquiera el sustantivo Erleben.
Sin embargo no faltan sinnimos que entren en el campo semntico de
vivencia 47, y en todos estos casos se aprecia claramente un tras-fondo
pantesta. Todo acto permanece unido, como momento vital, a la infinitud
de la vida que se manifiesta en l. Todo lo finito es expresin,
representacin de lo infinito.
De hecho en la biografa de Schleiermacher por Dilthey, en la descripcin
de la contemplacin religiosa, encontramos un uso de la palabra vivencia
particularmente pregnante y que apunta ya a su ulterior contenido
conceptual: Cada una de sus vivencias con una consistencia propia; una
imagen del universo especfica, extrada del contexto explicativo48.
c) El concepto de vivencia
Si de la mano de la historia del trmino investigamos tambin la historia
conceptual de vivencia, de lo que llevamos dicho podemos ya concluir
que el concepto diltheyano de vivencia contiene claramente ambos
momentos, el pantesta y an ms el positivista, la vivencia y an ms su
resultado. Seguramente esto no es casual, sino consecuencia de su propia
posicin ambigua entre especulacin y empirie, a la que ms tarde
tendremos que volver a dedicar alguna atencin. En la medida en que su
inters se centra en justificar epistemolgicamente el trabajo de las ciencias
del espritu, por todas partes se aprecia en l el dominio del motivo de lo
verdaderamente dado. De este modo lo que motiva la formacin de sus
conceptos, y que responde al proceso lingstico que hemos rastreado ms
arriba, es un motivo epistemolgico, o mejor dicho el motivo de la teora del
45
conocimiento. As como la lejana y el hambre de vivencias, que proceden
del sufrimiento bajo el complicado aparato de una civilizacin trasformada
por la revolucin industrial, hicieron emerger la palabra vivencia hasta
convertirse en un uso lingstico general, tambin la nueva distancia que
adopta la conciencia histrica frente a la tradicin orienta el concepto de la
vivencia hacia su propia funcin epistemolgica. Es esto lo que caracteriza
precisamente el desarrollo de las conciencias del espritu en el siglo XIX:
que no slo reconocen externamente a las ciencias naturales como modelo,
sino que, procediendo ellas mismas del mismo fundamento del que vive la
ciencia natural moderna, desarrollan el mismo pathos de experiencia e
investigacin que ella. Si el extraamiento que la era de la mecnica deba
experimentar frente a la naturaleza como mundo natural hall su expresin
epistemolgica en el concepto de la autoconciencia y en la regla
metodolgica de la certeza en la percepcin clara y distinta, las ciencias
del espritu del XIX experimentaron un extraamiento semejante frente al
mundo histrico. Las creaciones espirituales del pasado, el arte y la historia,
no pertenecen ya al contenido habitual del presente sino que son objetos que
se ofrecen a la investigacin, datos a partir de los cuales puede actualizarse
un pasado. Por eso es el concepto de lo dado el que dirige la acuacin
diltheyana del concepto de vivencia. En el mbito de las ciencias del espritu
los datos revisten un carcter bastante especial, y es esto lo que Dilthey
intenta formular en el concepto de la vivencia. Enlazando con la
caracterizacin cartesiana de la res cogitans determina el concepto de la
vivencia por la reflexividad, por la interiorizacin, e intenta justificar
epistemolgicamente el conocimiento del mundo histrico a partir de este
modo particular de estar dados sus datos. Los datos primarios a los que se
reconduce la interpretacin de los objetos histricos no son datos de
experimentacin y medicin, sino unidades de significado. Esto es lo que
quiere decir el concepto de la vivencia: las formaciones de sentido que nos
salen al encuentro en las ciencias del espritu pueden aparecrsenos como
muy extraas e incomprensibles; no obstante cabe reconducirlas a unidades
ltimas de lo dado en la conciencia, unidades que ya no contengan nada
extrao, objetivo ni necesitado de interpretacin. Se trata de las unidades
vivenciales, que son en s mismas unidades de sentido.
Ms tarde se nos har patente el significado decisivo que posee para el
pensamiento de Dilthey el que la ltima unidad de la conciencia no se llame
sensacin, como era habitual en el kantismo y tambin en la
46
epistemologa positivista del siglo XIX hasta Ernst Mach, sino que Dilthey
llame a esto vivencia. Limita as el ideal constructivo de un conocimiento
montado sobre tomos de la sensacin, y opone a l una versin ms aguda
del concepto de lo dado. La verdadera unidad de lo dado es la unidad
vivencial, no los elementos psquicos en que sta podra analizarse. En la
teora del conocimiento de las ciencias del espritu se enuncia as un
concepto de la vida que restringe ampliamente la validez del modelo
mecanicista. '
Este concepto de la vida est pensado teleolgicamente: para Dilthey la vida
es tanto como productividad. En cuanto que la vida se objetiva en
formaciones de sentido, toda comprensin de sentido es una re traduccin
de las objetivaciones de la vida a la vitalidad espiritual de la que han
surgido. De este modo el concepto de la vivencia constituye la base
epistemolgica para todo conocimiento de cosas objetivas.
Una universalidad anloga revestir la funcin epistemolgica que posee el
concepto de la vivencia en la fenomenologa de Husserl. En la quinta
investigacin lgica (segundo captulo) se distingue expresamente el
concepto fenomenolgico de vivencia de su concepto popular. La unidad
vivencial no se entiende aqu como un sub-segmento de la verdadera
corriente vivencial de un yo sino como una referencia intencional. Tambin
aqu la unidad de sentido vivencia es ideolgica. Slo hay vivencias en
cuanto que en ellas se vive y se mienta algo. Es verdad que Husserl
reconoce tambin vivencias no intencionales. Pero stas acaban entrando
tambin en la unidad de sentido de las vivencias intencionales en calidad de
momentos materiales. De esta forma en Husserl el concepto de la vivencia
se convierte en el titulo que abarca todos los actos de la conciencia cuya
constitucin esencial es la intencionalidad49. Tanto en Dilthey como en
Husserl, tanto en la filosofa de la vida como en la fenomenologa, el
concepto de vivencia se muestra as en principio como un concepto
puramente epistemolgico. Ambos autores asumen su significado
teleolgico, pero no lo determinan conceptualmente. El que lo que se
manifiesta en la vivencia sea vida slo quiere decir que se trata de lo ltimo
a lo que podemos retroceder. La misma historia de la palabra proporciona
una cierta legitimacin para esta acuacin conceptual fijada al rendimiento
del trmino. Ya hemos visto que la formacin de la palabra vivencia reviste
un significado ms denso e intensivo. Cuando algo es calificado o valorado
como vivencia se lo piensa como vinculado por su significacin a la unidad
de un todo de sentido. Lo que vale como vivencia es algo que se destaca y
delimita tanto frente a otras vivencias en las que se viven otras cosas
como frente al resto del decurso vital en el que no se vive nada. Lo
que vale como vivencia no es algo que fluya y desaparezca en la corriente
de la vida de la conciencia: es algo pensado como unidad y que con ello
gana una nueva manera de ser uno. En este sentido es muy comprensible
que la palabra surja en el marco de la literatura biogrfica y que en ltima
instancia proceda de contextos autobiogrficos. Aquello que puede ser
denominado vivencia se constituye en el recuerdo. Nos referimos con esto al
contenido de significado permanente que posee una experiencia para aqul
que la ha vivido. Es esto lo que legitima an que se hable de la vivencia
intencional y de la estructura teleolgica que posee la conciencia. Pero por
otra parte en el concepto de la vivencia est implicada tambin la oposicin
de la vida respecto al concepto. La vivencia se caracteriza por una marcada
inmediatez que se sustrae a todo intento de referirse a su significado. Lo
vivido es siempre vivido por uno mismo, y forma parte de su significado el
que pertenezca a la unidad de este uno mismo y manifieste as una
referencia inconfundible e insustituible el todo de esta vida una. En esta
medida no se agota esencialmente en lo que puede decirse de ello ni en lo
que pueda retenerse como su significado. La reflexin autobiogrfica o
biogrfica en la que se determina su contendi significativo queda fundida
en el conjunto del movimiento total al que acompaa sin interrupcin.
Incluso lo especfico del modo de ser de la vivencia es ser tan determinante
que uno nunca pueda acabar con ella. Nietzsche dice que en los hombres
profundos todas las vivencias duran mucho tiempo50. Con esto quiere
decir que esta clase de hombres no las pueden olvidar pronto, que su
elaboracin es un largo proceso, y que precisamente en esto est su
verdadero ser y su significado, no slo en el contenido experimentado
originalmente como tal. Lo que llamamos vivencia en sentido enftico se
refiere pues a algo inolvidable e irremplazable, fundamentalmente
inagotable para la determinacin comprensiva de su significado 51.
Filosficamente hablando las dos caras que hemos descubierto en el
concepto de la vivencia significan que este concepto tampoco se agota en el
papel que se le asign, el de ser el dato y el fundamento ltimo de todo
conocimiento. En el concepto de la vivencia hay algo ms, algo
47
completamente distinto que pide ser reconocido y que apunta a una
problemtica no dominada: su referencia interna a la vida52.
Hay en particular dos entronques a partir de los cuales se nos haba
planteado esta temtica ms amplia, relacionada con el nexo de vida y
vivencia; ms tarde veremos cmo tanto Dilthey como ms an Husserl
quedarn enredados en esta problemtica. Est por una parte el significado
fundamental que posee la crtica kantiana a toda psicologa sustancialista,
as como la unidad trascendental, distinta de sta, de la auto-conciencia, la
unidad sinttica de la apercepcin. Con esta crtica de la psicologa
racionalista enlazaba la idea de una psicologa realizada segn un mtodo
crtico, cosa que ya emprendi Paul Natorp en 1853, y sobre la cual funda
ms tarde Richard Honigswald el concepto de la psicologa del pensamiento
M. Natorp designa el objeto de la psicologa crtica mediante el concepto del
carcter consciente que enuncia la inmediatez de la vivencia, y desarrolla el
mtodo de una subjetivizacin universal como forma de investigacin de la
psicologa reconstructiva. Ms tarde Natorp consolidarla y continuara su
entronque fundamental con una crtica muy detenida de los conceptos de la
investigacin psicolgica contempornea; sin embargo ya para 1888 estaba
configurada su idea fundamental de que la concrecin de la vivencia
originaria, esto es, la totalidad de la conciencia, representa una unidad no
escindida que slo se diferencia y se determina en el mtodo objetivador del
conocimiento. Pero la conciencia significa vida, esto es, relaciones
recprocas ininterrumpidas. Esto se hace particularmente claro en la
relacin de conciencia y tiempo: Lo que est dado no es la conciencia
como proceso en el tiempo, sino el tiempo como forma de la conciencia55.
En el mismo ao 1888, en el que Natorp se opone as a la psicologa
dominante, aparece tambin el primer libro de Henri Bergson, Les dotmes
inmdiates de la conscience, un ataque crtico a la psicofsica del momento,
en el que aparece tan decididamente como en Natorp el concepto de la vida
como opuesto a la tendencia objetivadora, sobre todo espacializadora, de los
conceptos psicolgicos. Se encuentran aqu frases muy parecidas a las de
Natorp sobre la conciencia y su concrecin unitaria y no dislocada.
Bergson acu para esto su famosa expresin de la dure, que enuncia la
continuidad absoluta de lo psquico. Bergson concibe sta como
organisation, esto es, la determina desde el modo de ser de lo vivo (tre
vivant) en el que cada elemento es representativo del todo (reprsentativ du
tout). La interpenetracin interna de todos los elementos en la conciencia se
compara aqu con el modo como se interpenetran todos los tonos al escuchar
una meloda. Tambin en Bergson es el momento anti cartesiano del
concepto de la vida el que se defiende frente a la ciencia objetivadora 56.
Si se examina la determinacin ms precisa de .lo que quiere decir aqu
vida, y de lo que opera en el concepto de la vivencia, no ser difcil concluir
que la relacin entre vida y vivencia no es en este caso la de algo general
respecto a lo particular. La unidad determinada de la vivencia en virtud de
su contenido intencional se encuentra por el contrario en una relacin
inmediata con el todo, con la totalidad de la vida. Bergson habla de
representado del todo, y el concepto de las relaciones recprocas, que haba
empleado Natorp, es tambin expresin de la relacin orgnica del todo y
las partes, que tiene lugar aqu. Georg Simmel, sobre todo, analiza en este
aspecto el concepto de la vida como un estar volcada la vida hacia algo que
va ms all de s misma 67.
Y es claro que la representacin del todo en la vivencia de cada momento va
mucho ms lejos que el mero hecho de su determinacin por su propio
objeto. Por decirlo en palabras de Schleiermacher, cada vivencia es un
momento de la vida infinita68. Georg Simmel, que no slo utiliza el
trmino vivencia, sino que es tambin ampliamente responsable de su
conversin en palabra de moda, entiende que lo caracterstico del concepto
de la vivencia es precisamente que lo objetivo no slo se vuelve imagen y
representacin como en el conocimiento, sino que se convierte por s mismo
en momento del proceso vital59. En algn momento alude incluso al hecho
de que toda vivencia tiene algo de aventura60. Pero qu es una aventura?
La aventura no es en modo alguno un episodio. Son episodios los detalles
sucesivos, que no muestran ningn nexo interno ni adquieren un significado
duradero precisamente por eso, porque son slo episodios. La aventura en
cambio, aunque interrumpe tambin el decurso habitual de las cosas, se
relaciona, sin embargo, positiva y significativamente con el nexo que viene
a interrumpir La aventura vuelve sensible la vida en su conjunto, en su
extensin y en su fuerza. En esto estriba el encanto de la aventura. De algn
modo le sustrae a uno a los condicionamientos y vinculaciones bajo los que
discurre la vida habitual. Se aventura hacia lo incierto.
Pero al mismo tiempo, la aventura conoce el carcter excepcional que le
conviene y queda as referida al retorno a lo habitual, en lo cual ya no va a
poder ser incluida. En este sentido la aventura, queda superada, igual que se
supera una prueba o un examen del que se sale enriquecido y madurado.
De hecho algo de esto se da tambin en toda vivencia. Toda vivencia est
entresacada de la continuidad de la vida y referida al mismo tiempo al todo
de sta. No es slo que como vivencia slo permanezca viva mientras no ha
sido enteramente elaborada en el nexo de la propia conciencia vital; tambin
el modo como se supera en su elaboracin dentro del todo de la
conciencia vital es algo que va fundamentalmente ms all de cualquier
significado del que uno cree saber algo. En cuanto que la vivencia queda
integrada en el todo de la vida, este todo se hace tambin presente en ella.
Llegados as al fin de nuestro anlisis conceptual de la vivencia se hace
patente la afinidad que hay entre su estructura y el modo de ser de lo esttico
en general. La vivencia esttica no es slo una ms entre las cosas, sino que
representa la forma esencial de la vivencia en general. Del mismo modo que
la obra de arte en general es un mundo para s, tambin lo vivido
estticamente se separa como vivencia de todos los nexos de la realidad.
Parece incluso que la determinacin misma de la obra de arte es que se
convierta en vivencia esttica, esto es, que arranque al que la vive del nexo
de su vida por la fuerza de la obra de arte y que sin embargo vuelva a
referirlo al todo de su existencia. En la vivencia del arte se actualiza una
plenitud de significado que no tiene que ver tan slo con este o aquel
contenido u objeto particular, sino que ms bien representa el conjunto del
sentido de la vida. Una vivencia esttica contiene siempre la experiencia de
un todo infinito. Y su significado es infinito precisamente porque no se
integra con otras cosas en la unidad de un proceso abierto de experiencia,
sino que representa inmediatamente el todo.
En cuanto que, como ya hemos dicho, la vivencia esttica representa
paradigmticamente el contenido del concepto de vivencia, es comprensible
que el concepto de sta sea determinante para la fundamentacin de la
perspectiva artstica. La obra de arte se entiende como realizacin plena de
la representacin simblica de la vida, hacia la cual toda vivencia se
encuentra siempre en camino. Por eso se caracteriza ella misma como objeto
48
de la vivencia esttica. Para la esttica esto tiene como consecuencia que el
llamado arte vivencial aparezca como el arte autntico.
3. Los lmites del arte vivencial. Rehabilitacin de la alegora
El concepto del arte vivencial contiene una ambigedad significativa. Arte
vivencial quiere decir en principio que el arte procede de la vivencia y es
su expresin. Pero en un sentido secundario se emplea el concepto del arte
vivencial tambin para aquellas formas del arte que estn determinadas para
la vivencia esttica. Ambas cosas estn en evidente conexin. Cuando algo
posee como determinacin ntica el ser expresin de una vivencia, tampoco
ser posible comprenderlo en su significado si no es en una vivencia.
El concepto de arte vivencial, como casi siempre en estos casos, est
acuado desde la experiencia del lmite con que tropieza su pretensin. Las
dimensiones mismas del concepto del arte vivencial slo se hacen
conscientes cuando deja de ser lgico y natural que una obra de arte
represente una traduccin de vivencias, cuando deja de entenderse por s
mismo que esta traduccin se debe a la vivencia de una inspiracin genial
que, con la seguridad de un sonmbulo, crea la obra de arte que a su vez se
convertir en una vivencia para el que la reciba. Para nosotros el siglo
caracterizado por la naturalidad de estos supuestos es el de Goethe, un siglo
que es toda una era, toda una poca. Slo porque para nosotros est ya
cerrado, y porque esto nos permite ver ms all de sus lmites, podemos
apreciarlo dentro de ellos y tener de l un concepto.
Poco a poco logramos hacernos conscientes de que esta poca no es ms que
un episodio en el conjunto de la historia del arte y de la literatura. Las
esplndidas investigaciones sobre esttica literaria en la edad media que ha
realizado Ernst Robert Curtius dan buena idea de ello 61. Cuando se
empieza a mirar ms all de los lmites del arte vivencial y se dejan valer
tambin otros baremos, se vuelven a abrir espacios amplios dentro del arte
occidental, un arte que ha estado dominado desde la antigedad hasta el
barroco por patrones de valor distintos del de lo vivido; con esto se abre
tambin la perspectiva a mundos enteros de arte extrao.
Ciertamente todo esto puede convertrsenos tambin en vivencia. Esta
auto-comprensin esttica est siempre disponible. Sin embargo, uno no
puede ya engaarse sobre el hecho de que la obra de arte que se nos
49
convierte en vivencia no estaba determinada para una acepcin como sta.
Nuestros conceptos valorativos de genio y vivencialidad no resultan aqu
adecuados. Podramos tambin acordarnos de baremos muy distintos, y
decir, por ejemplo, que lo que hace que la obra de arte sea tal obra de arte no
es la autenticidad de la vivencia o la intensidad de su expresin sino la
estructuracin artstica de formas y modos de decir fijos. Esta oposicin
entre los baremos, vale para todas las formas del arte, pero se revela con
particular claridad en las artes lingsticas62. Todava en el XVIII se da una
coexistencia de poesa y retrica que resulta sorprendente para nuestra
conciencia moderna. En una y otra Kant percibe un juego libre de la
imaginacin y un negocio del entendimiento63. Tanto la poesa como la
retrica son para l bellas artes, y se consideran libres porque la armona
de las dos capacidades del conocimiento, sensibilidad y entendimiento, se
logra en ambas de manera no deliberada. El baremo de la vivencialidad y de
la inspiracin genial tena que erigir frente a esta tradicin un concepto muy
distinto de arte libre, al que slo respondera la poesa en cuanto que en
ella se ha suprimido todo lo ocasional, y del cual debera excluirse por
entero la retrica.
La decadencia del valor de la retrica en el XIX es, pues, consecuencia
necesaria de la aplicacin de la teora de la produccin inconsciente del
genio. Perseguiremos esto con un ejemplo determinado, la historia de los
conceptos de smbolo y alegora, cuya relacin interna se ha ido alterando a
lo largo de la edad moderna.
Incluso investigadores interesados por lo dems en la historia de las palabras
suelen dedicar sin embargo poca atencin al hecho de que la oposicin
artstica, para nosotros tan natural, entre alegora y smbolo es slo resultado
del desarrollo filosfico de los dos ltimos siglos; al comenzar este
desarrollo, este fenmeno era tan poco de esperar que ms bien habra que
preguntarse cmo se pudo llegar a necesitar semejante distincin y an
oposicin. No se puede ignorar que Winckelmann, cuya influencia fue
decisiva para la esttica y para la filosofa de la historia en su momento,
emplea los dos conceptos como sinnimos, y que esto ocurre en realidad en
toda la literatura esttica del XVIII. De hecho los significados de ambas
palabras tienen desde el principio una cosa en comn: en ambas se designa,
algo cuyo sentido no consiste en su mera manifestacin, en su aspecto o en
su sonido, sino en un significado que est puesto ms all de ellas mismas.
Comn a ambas, es que algo est por otra cosa. Y esta referencia tan
cargada de significado, en la que se hace sensible lo insensible, se encuentra
tanto en el campo de la poesa y de las artes plsticas como en el mbito de
lo religioso-sacramental.
Merecera la pena reservar una investigacin detenida al problema de hasta
qu punto puede suponerse en el uso antiguo de las palabras smbolo y
alegora un cierto germen de lo que sera su futura y para nosotros
familiar oposicin. Aqu slo podremos destacar algunas lneas
fundamentales. Sin duda los dos conceptos no tienen en principio nada que
ver el uno con el otro. En su origen la alegora forma parte de la esfera del
hablar, del logos, y es una figura retrica o hermenutica. En vez de decir lo
que realmente se quiere significar se dice algo distinto y ms
inmediatamente aprehensible, pero de manera que a pesar de todo esto
permita comprender aquello otro 64. En cambio, el smbolo no est
restringido a la esfera del logos, pues no plantea en virtud de su significado
una referencia a un significado distinto, sino que es su propio ser sensible el
que tiene significado. Es algo que se muestra y en lo cual se reconoce otra
cosa; tal es la funcin de la tessera hospitalis y cosas semejantes.
Evidentemente se da el nombre de smbolo a aquello que vale no slo por su
contenido sino por su capacidad de ser mostrado, esto es, a aquello que es
un documento 65 en el que se reconocen los miembros de una comunidad:
ya aparezca como smbolo religioso o en sentido profano, ya se trate de una
seal, de una credencial o de una palabra redentora, el significado del
symbolon reposa en cualquier caso en su presencia, y slo gana su funcin
representadora por la actualidad de su ser mostrado o dicho.
Aunque los conceptos de alegora y smbolo pertenecen a esferas diferentes
son, sin embargo, cercanos entre s, no slo por su estructura comn de
representar algo a travs de otra cosa, sino tambin por el hecho de que uno
y otro se aplican preferentemente en el mbito religioso. La alegora procede
para nosotros de la necesidad teolgica de eliminar lo chocante en la
tradicin religiosa as originalmente en Homero y reconocer detrs de
ello verdades vlidas. En el uso retrico la alegora tiene una funcin
correspondiente, siempre que parezca ms adecuado hacer rodeos o utilizar
expresiones indirectas. Tambin el concepto de smbolo se acerca a este
concepto retrico-hermenutico de la alegora (Crisipo es el primero que lo
emplea con el significado de alegora, o al menos es el primer testimonio de
ello) 66, sobre todo por razn de la trasformacin cristiana del
neoplatonismo. El Pseudo-Dionisio justifica directamente al comienzo de su
obra principal la necesidad de proceder simblicamente () y
aduce como argumento la inadecuacin del ser suprasensible de
Dios para nuestro espritu habituado a lo sensible. Symbolon adquiere
aqu una funcin anaggica 67; ayuda a ascender hacia el conocimiento de
lo divino, del mismo modo que las formas alegricas del hablar conducen a
un significado ms elevado. El procedimiento alegrico de la
interpretacin y el procedimiento simblico del conocimiento basan su
necesidad en un mismo fundamento: no es posible conocer lo divino ms
que a partir de lo sensible.
Sin embargo en el concepto del smbolo resuena un tras-fondo metafsico
que se aparta por completo del uso retrico de la alegora. Es posible ser
conducido a travs de lo sensible hasta lo divino; lo sensible no es al fin y al
cabo pura nada y oscuridad, sino emanacin y reflejo de lo verdadero. El
moderno concepto de smbolo no se entendera sin esta subsuncin gnstica
y su trasfondo metafsico. La palabra smbolo slo pudo ascender desde
su aplicacin original como documento, distintivo o credencial hasta el
concepto filosfico de un signo misterioso, y slo pudo acercarse a la
naturaleza del jeroglfico, cuyo desciframiento slo es posible al
iniciado, porque el smbolo no es una mera sealizacin o fundacin
arbitraria de signos, sino que presupone un nexo metafsico de lo visible con
lo invisible. El que la contemplacin visible y el significado invisible no
puedan separarse uno de otro, esta coincidencia de las dos esferas, es algo
que subyace a todas las formas del culto religioso. Y esto mismo hace
cercano el giro hacia lo esttico. Segn Solger 08 lo simblico designa una
existencia en la que de algn modo se reconoce la idea, por lo tanto la
unidad ntima de ideal y manifestacin que es especfica de la obra de arte.
En cambio lo alegrico slo hace surgir esta unidad significativa apuntando
ms all de s mismo hacia algo distinto.
A su vez el concepto de la alegora experiment una interesante expansin
desde el momento en que designa no slo una figura de diccin y un sentido
de la interpretacin (sensus allegoricus) sino tambin representaciones de
conceptos abstractos a travs de imgenes en el arte. Evidentemente los
conceptos de retrica y potica estn sirviendo aqu tambin de modelo para
la formacin de conceptos estticos en el terreno de las artes plsticas 69. La
50
referencia retrica del concepto de alegora sigue siendo operante en este
desarrollo de su significado en cuanto que no supone una especie de
parentesco metlico originario como el que conviene al smbolo, sino slo
una asignacin fundada por convencin y por fijacin dogmtica, que
permite de este modo emplear imgenes como representacin de lo que
carece de imagen.
Ms o menos de este modo pueden resumirse las tendencias del significado
lingstico que a comienzos del XVIII conducen a que el smbolo y lo
simblico se opongan como interna y esencialmente significativos a las
significaciones externas y artificiales de la alegora. Smbolo es la
coincidencia de lo sensible y lo insensible, alegora es una referencia
significativa de lo sensible a lo insensible.
Bajo la influencia del concepto del genio y de la subjetivizacin de la
expresin, esta diferencia de significados se convierte en una oposicin de
valores. El smbolo aparece como aquello que, debido a su indeterminacin,
puede interpretarse inagotablemente, en oposicin a lo que se encuentra en
una referencia de significado ms precisa y que por lo tanto se agota en ella,
como ocurre en la alegora; esta oposicin es tan excluyente como la de
artstico e in-artstico. Justamente es la indeterminacin de su significado lo
que permite y favorece el ascenso triunfal de la palabra y el concepto de lo
simblico, en el momento en que la esttica racionalista de la poca de la
ilustracin sucumbe a la filosofa crtica y a la esttica del genio. Merece la
pena actualizar este contexto con detalle.
En l adquiere un carcter decisivo el que en el 59 de la Crtica de la
capacidad de juicio Kant proporcionara un anlisis lgico del concepto de
smbolo que enfoca con particular intensidad este punto: la representacin
simblica aparece en l confrontada y delimitada frente a la representacin
esquemtica. Es representacin (y no mera designacin, como en el llamado
simbolismo lgico); slo que la representacin simblica no representa
inmediatamente un concepto (como hace en la filosofa kantiana el
esquematismo trascendental), sino que lo hace indirectamente, con lo que
la expresin contiene no el verdadero esquema del concepto sino meramente
un smbolo para la reflexin. Este concepto de la representacin simblica
es uno de los resultados ms brillantes del pensamiento kantiano. Con l
Kant hace justicia a la verdad teolgica que recibi su forma escolstica en
la idea de la analoga entis; mantiene tambin los conceptos humanos
alejados de Dios. Ms all de esto y apuntando expresamente a que este
negocio merece una investigacin ms profunda, descubre que el
lenguaje trabaja simblicamente (descubre su continuado metaforismo), y
finalmente aplica el concepto de la analoga en particular para describir la
relacin de lo bello con lo ticamente bueno, que no puede ser ni de
subordinacin ni de equiparacin. Lo bello es el smbolo de lo moralmente
bueno: en esta frmula tan prudente como pregnante Kant rene la
exigencia de la plena libertad de reflexin de la capacidad de juicio esttica
con su significacin humana; es una idea que estar llena de importantes
consecuencias histricas. En esto Schiller fue su sucesor 70. Al
fundamentar la idea de una educacin esttica del gnero humano en la
analoga de belleza y moralidad que haba formulado Kant, pudo seguir una
indicacin expresa de ste: El gusto hace posible la transicin de la
estimulacin de los sentidos al inters moral habitual sin necesidad de un
salto demasiado violento 71.
Queda ahora en pie la pregunta de cmo se ha podido convertir este
concepto del smbolo en lo contrario de la alegora, que es la oposicin para
nosotros ms familiar. De esto no se encuentra en principio nada en Schiller,
aunque comparta la crtica a la alegora fra y artificial que por aquella poca
estaban oponiendo a Winckelmann tanto Klopstock y Lessing, como el
joven Goethe, Karl Philipp Moritz y otros72. Parece que slo en la
correspondencia entre Schiller y Goethe empieza a perfilarse la nueva
acuacin del concepto de smbolo. En la famosa carta del 17-8-97 Goethe
habla del estado de nimo sentimental que le producen sus impresiones de
Frankfurt, y dice los objetos que producen en l este efecto que en realidad
son simblicos, es decir, y ni hara falta decirlo: son casos eminentes, que
aparecen con una variedad caracterstica como representantes de otros
muchos, y que encierran en s una cierta totalidad.... Goethe concede peso
a esta experiencia porque debe ayudarle a sustraerse a la hidra de millones
de cabezas de la empine. Schiller le confirma este punto de vista y
considera que esta forma de sensibilidad sentimental est completamente de
acuerdo con lo que ya hemos comprobado ambos. Sin embargo, es
evidente que para Goethe no se trata en realidad de una experiencia esttica
sino ms bien de una experiencia de la realidad. El que para sta ltima
aduzca el concepto de lo simblico podra deberse a un uso lingstico del
viejo protestantismo.
51
Frente a esta acepcin del simbolismo de la realidad Schiller opone sus
argumentos idealistas y desplaza as el concepto de smbolo en direccin a
la esttica. Tambin el amigo artstico de Goethe, Meyer, sigue esta
aplicacin esttica del concepto de signo para delimitar a la verdadera obra
de arte frente a la alegora. En cambio, para el propio Goethe, esta oposicin
de la teora del arte entre smbolo y alegora sigue siendo no ms que un
fenmeno especial de la orientacin general hacia lo significativo que l
busca en todos los fenmenos. Por ejemplo, emplea el concepto de smbolo
tambin para los colores, porque tambin all la verdadera relacin expresa
al mismo tiempo el significado; en pasajes como este se trasparenta
una cierta cercana al esquema hermenutico tradicional de allegorice,
symbolice, mystice73, hasta que acaba escribiendo estas palabras tan
caractersticas de l: Todo lo que ocurre es smbolo, y en cuanto que se
representa por completo a s mismo apunta tambin a lo dems 74.
En la esttica filosfica este uso lingstico puede haberse introducido sobre
todo por la va de la religin dcl arte griega. EJ desarrollo de Schelling
desde la mitologa hasta la filosofa del arte muestra esto con bastante
claridad. Es verdad que Cari Philipp Moritz, al que se remite Schelling,
haba ya rechazado en el marco de su teora de los dioses; la resolucin
en mera alegora de los poemas mitolgicos; sin embargo, no emplea
todava la expresin smbolo para este lenguaje de la fantasa.
Schelling, en cambio, escribe:
La mitologa en general, y cualquier forma literaria de la misma en
particular, no debe comprenderse ni esquemtica ni alegricamente, sino
simblicamente. Pues la exigencia de la representacin artstica absoluta es
la representacin en completa indiferencia, de manera que lo general sea por
entero lo particular, y lo particular sea al mismo tiempo lo general todo
entero, no que lo signifique 75.
Cuando Schelling establece as la verdadera relacin entre mitologa y
alegora (en su crtica a la interpretacin de Homero por Heyne), est
preparando de hecho al concepto del smbolo su futura posicin central en la
filosofa del arte. Tambin en Solger encontramos la frase de que todo arte
es smbolo 70. Con esto Solger quiere decir que la obra de arte es la
existencia de la idea misma; no por ejemplo que su significado sea una
idea buscada al margen de la verdadera obra de arte. Precisamente lo
caracterstico de la obra de arte, de la creacin del genio, es que su
significado est en su manifestacin misma, no que ste se introduzca en
ella arbitrariamente. Schelling apela a la germanizacin del smbolo como
Sinnbild (imagen de sentido): Tan concreto, y tan idntico slo a s mismo,
como la imagen, y sin embargo tan general y lleno de sentido como el
concepto 77. Ya en la caracterizacin del concepto de smbolo por Goethe
el acento ms decisivo est en que es la idea misma la que se otorga
existencia a s misma en l. Slo porque en el concepto del smbolo est
implicada la unidad interna de smbolo y simbolizado, podra este concepto
erigirse en concepto esttico universal bsico. El smbolo significa la
coincidencia de manifestacin sensible y significado suprasensible, e igual
que el sentido original del symbolon griego y su continuacin en el uso
terminolgico de las Confesiones, esta coincidencia no es una asignacin a
posteriori, como cuando se adopta un signo, sino que es la reunin de lo que
debe ir junto: todo simbolismo a travs del cual el sacerdocio refleja un
saber superior reposa ms bien sobre aquella unin inicial de hombres y
dioses: as escribe Friedrich Creuzer 78, cuya Sjmbolik se plantea la
discutida tarea de hacer hablar al enigmtico simbolismo de los tiempos
anteriores.
La expansin del concepto de smbolo a un principio esttico universal no se
realiz desde luego sin resistencias. Pues la unidad de imagen y significado
en la que consiste el smbolo no es del todo absoluta. El smbolo no supera
sin ms la tensin entre el mundo de las ideas y el mundo de los sentidos:
permite precisamente pensar tambin una relacin incorrecta entre forma y
esencia, entre expresin y contenido. En particular la funcin religiosa del
smbolo vive de esta tensin. El que sobre la base de esta tensin se haga
posible en el culto la coincidencia momentnea y total de la manifestacin
con lo infinito presupone que lo que llena de significado al smbolo es una
mutua pertenencia interna de lo finito y de lo infinito. De este modo la
forma religiosa del smbolo responde exactamente a la determinacin
original del symbolon de ser escisin de lo uno y nueva reunin desde la
dualidad.
La inadecuacin de forma y esencia es esencial al smbolo en cuanto que
ste apunta por su propio significado ms all de su mismo carcter
sensorial. De esta inadecuacin surge el carcter fluctuante e indeciso entre
forma y esencia que es propio del .smbolo; ella es evidentemente tanto ms
52
intensa cuanto ms oscuro y significativo es ste; es menor cuanto ms
penetra el significado a la forma. Esta era la idea por la que se guiaba
Creuzer79. La restriccin hegeliana del uso de lo simblico al arte simblico
de oriente reposa en el fondo sobre esta relacin inadecuada de imagen y
sentido. El exceso del significado al que hace referencia el smbolo
caracterizara a una forma de arte 80 que se distinguira de la clsica en que
esta ltima estara por encima de dicha inadecuacin. Sin embargo, es
evidente que esto representa una fijacin consciente y una restriccin
artificial del concepto, el cual, como ya hemos visto, intenta dar expresin
no tanto a la inadecuacin como tambin a la coincidencia de imagen, y
sentido. Hay que admitir tambin que la restriccin hegeliana del concepto
de lo simblico (a pesar de los muchos partidarios que encontr) marcha a
contracorriente de las tendencias de la nueva esttica, que desde Schelling
intentaba buscar precisamente en este concepto la unidad de fenmeno y
significacin, con el fin de justificar a travs de ella la autonoma esttica
frente a las pretensiones del concepto 81.
Volvamos ahora nuestra atencin hacia la depreciacin de la alegora que
implica este desarrollo. Puede que en este proceso haya desempeado desde
el principio un cierto papel el rechazo del clasicismo francs en la esttica
alemana a partir de Lessing y Herder 82. De todos modos Solger sostiene el
concepto de lo alegrico en un sentido muy elevado ante el conjunto del arte
cristiano, y Friedrich Schlegel va todava mucho ms lejos. Este dice: toda
belleza es alegora (en el Gesprdch ber Poesie). Tambin el uso hegeliano
del concepto de simblico (igual que el de Creuzer) es todava muy
cercano a este concepto de lo alegrico. Sin embargo, esta manera de hablar
de los filsofos, a la que subyacen ciertas ideas romnticas sobre la relacin
de lo inefable con el lenguaje as como el descubrimiento de la poesa
alegrica de oriente, no se mantuvo sin embargo en el humanismo cultural
del XIX. Se apelaba al clasicismo de Weimar, y de hecho la depreciacin de
la alegora fue un inters dominante en el clasicismo alemn, consecuencia
verdaderamente necesaria del deseo de liberar al arte de las cadenas del
racionalismo y de destacar el concepto del genio. La alegora no es con toda
seguridad cosa exclusiva del genio. Reposa sobre tradiciones muy firmes, y
posee siempre un significado determinado y reconocible que no se opone en
modo alguno a la comprensin racional en conceptos; todo lo contrario,
tanto el concepto como el asunto de la alegora estn estrechamente
vinculados con la dogmtica: con la racionalizacin de lo mtico (como
53
ocurri en la ilustracin griega) o con la interpretacin cristiana de la
sagrada Escritura hacia una doctrina unitaria (as en la patrstica), y
finalmente con la reconciliacin de la tradicin cristiana y la cultura antigua
que subyace al arte y a la literatura de los nuevos pueblos y cuya ltima
forma mundial fue el barroco. La ruptura de esta tradicin fue tambin el fin
de la alegora. En el momento en que la esencia del arte se apart de todo
vnculo dogmtico y pudo definirse por la produccin inconsciente del
genio, la alegora tena que volverse estticamente dudosa.
Los mismos esfuerzos de Goethe en la teora del arte ejercen evidentemente
una intensa influencia en direccin a una valoracin positiva de lo simblico
y a un concepto artsticamente negativo de lo alegrico. En particular su
propia poesa tuvo trascendencia en este sentido, en cuanto que en ella se
vio una confesin vital, la conformacin literaria de la vivencia: el baremo
de la vivencialidad, erigido por l mismo, se convierte en el siglo XIX en el
concepto valorativo dominante. Lo que en la misma obra de Goethe no se
ajusta a l por ejemplo, sus poemas de ltima poca se vio relegado por
el espritu realista del siglo como sobrecargado alegricamente.
Todo esto acab teniendo efecto tambin en el desarrollo de la esttica
filosfica, que recoge desde luego el concepto de smbolo en el sentido
universal de Goethe, pero piensa por completo desde la oposicin entre
realidad y arte, esto es, desde el punto de vista del arte y de la religin
esttica de la formacin en el siglo XIX. Caracterstico de este hecho es la
obra tarda de F. Th. Vischer, que cuanto ms se va apartando de Hegel, ms
ampla el concepto de smbolo de ste, viendo en l uno de los rendimientos
fundamentales de la subjetividad. El simbolismo oscuro del nimo
confiere alma y significado a lo que en s mismo era inanimado (a la
naturaleza o a los fenmenos que afectan a los sentidos). Como la
conciencia esttica se sabe libre frente a lo mtico-religioso, tambin el
simbolismo que ella confiere a todo es libre. Por mucho que lo adecuado
al smbolo siga siendo una amplia indeterminacin, ya no se lo puede
caracterizar, sin embargo, por su referencia privativa al concepto. Tiene por
el contrario su propia positividad como creacin del espritu humano. Lo
que finalmente se piensa con el concepto de smbolo con Schelling es
la perfecta coincidencia de fenmeno e idea, mientras que la no coincidencia
queda reservada a la alegora o a la conciencia mtica83. Todava en
Cassirer encontramos caracterizado el simbolismo esttico de manera
anloga por oposicin al mtico: en el smbolo esttico estara compensada
la tensin de imagen y significado; es una ltima resonancia del concepto
clasicista de la religin del arte 84.
De esta panormica sobre la historia de los trminos smbolo y alegora
podemos sacar una conclusin objetiva. La firmeza de la oposicin
conceptual entre el smbolo, que se ha desarrollado orgnicamente y la
fra y racional alegora, pierde su vinculatividad en cuanto se reconoce su
relacin con la esttica del genio y de la vivencia. El redescubrimiento del
arte barroco (proceso que sin duda pudo detectarse en el mercado de
antigedades), pero sobre todo en los ltimos decenios el rescate de la
poesa barroca y la nueva investigacin de la ciencia del arte han conducido
ya a una especie de salvacin de la honra de la alegora; ahora estamos en
condiciones de comprender tambin la razn terica de este proceso. La
base de la esttica del siglo XIX era la libertad de la actividad simbolizadora
del nimo. Pero es sta una base realmente slida? No se encuentra esta
misma actividad simbolizadora todava hoy limitada en realidad por la
pervivencia de una tradicin mtico-alegrica? Si se reconoce esto hay que
volver a relativizar la oposicin de smbolo y alegora, que bajo el prejuicio
de la esttica vivencial pareca absoluta; tampoco la diferencia entre
conciencia esttica y mtica podr seguir valiendo como absoluta.
Y hay que hacerse consciente de que la irrupcin de estas cuestiones implica
una revisin fundamental de los conceptos estticos de base. Es claro que lo
que aqu est en juego es algo ms que un nuevo cambio del gusto y de la
valoracin esttica. Es el concepto mismo de la conciencia esttica el que se
vuelve ahora dudoso, y con l el punto de vista del arte al que pertenece. Es
el comportamiento esttico en realidad una actitud adecuada hacia la obra de
arte? O lo que nosotros llamamos conciencia esttica no ser ms bien
una abstraccin? La nueva valoracin de la alegora de que ya hemos
hablado parece apuntar a que en realidad tambin en la conciencia esttica
intenta hacerse valer un momento dogmtico. Y si la diferencia entre
conciencia mtica y esttica no ha de ser absoluta, no se vuelve entonces
dudoso el concepto mismo del arte que, como ya hemos visto, es una
creacin de la conciencia esttica? En cualquier caso no cabe duda de que
las grandes pocas en la historia del arte fueron aqullas en las que la gente
se rode, sin ninguna conciencia esttica y sin nada parecido a nuestro
concepto del arte, de configuraciones cuya funcin religiosa o profana en
la vida era comprensible para todos y que nadie disfrutaba de manera
puramente esttica. Puede en realidad aplicarse a estos tiempos el concepto
de la vivencia esttica sin hacer con ello violencia a su verdadero ser?
Notas:
1. Cf. P. Menzer, Kants Aesthetik in ihrer Entwicklung, 1952.
2. Kritik der rteihkraft, 139, cf. 200.
3. Kritik der Urteilskraft, 54.
4. Kritik der Urteilskraft, 64.
5. Kritik der Urteilskraft, 60.
6. Kritik der Urteilskraft, 264. De telos modos, y a esperar de su
crtica a la filosofa inglesa del sentimiento moral, no poda desconocer que
este fenmeno del sentimiento moral est emparentado con lo esttico. En
cualquier caso all donde llama al placer por la belleza de la naturaleza
moral por parentesco, puede decir del sentimiento moral, de este efecto de
la capacidad de juicio prctico, que es una complacencia a priori p. 169.
7. Kritik der Urteilskraf, 16 s.
8. Lessing, Entwrfe %um Laokoon, n. 20 b; en Lessings saml. Schriften
XIV, 1.886 s, 415.
9. Tngase tambin en cuenta que a partir de ahora Kant piensa
evidentemente en la obra de arte y ya no tanto en lo bello por naturaleza.
10. Cf. Lessing, o. c, respecto al pintor de flores y paisajes: Imita
bellezas que no son susceptibles de ningn ideal, y positivamente con
cuerda con esto la posicin dominante que ocupa la plstica dentro del rango
de las artes plsticas.
11. En esto Kant sigue a Sulzer, que en el artculo Schonheit de su
Allgemeine Theorie der schonen Knste destaca la figura humana de
manera anloga. Pues el cuerpo humano no sera sino el alma hecha
54
visible. Tambin Schiller, en su tratado ber Matthissons Gedicbte escribe 21. Ibid., LI.
en este mismo sentido el reino de las formas determinadas no va ms
all del cuerpo animal y del corazn humano, ya que slo en estos dos 22. Ibid., LV s.
(como se infiere por el contexto Schiller se refiere aqu a la unidad de
ambos, de la corporeidad animal y del corazn, que son la doble esencia del 23. Ibid., 181.
hombre) puede establecerse un ideal. Sin embargo el trabajo de Schiller es
en lo dems una justificacin de la pintura y poesa de paisajes con ayuda 24. Es caracterstico de Kant preferir el o al y.
del concepto de smbolo, y preludia con ello la futura esttica del arte.
25. Kritik der Urteiiskraft, X y LII.
12. Vorlesungen ber die Aestheiik, ed. Lasson, 57: Por lo tanto la
26. Ibid., 48.
necesidad general de la obra de arte debe buscarse en el pensamiento del
hombre, ya que es un modo de poner ante el hombre lo que ste es 27. Ibid., 60.
(trad. esp.). 28. Kritik der Urteislkraft, 49.
13. Vorlesungen ber die Aestheiik, 213. 29. En alemn Vollendung, literalmente: acceso a la perfeccin (N. del
T.). Kritik der Urteihkraft, 264.
14. Es mrito de R. Odebrecht en Form und Geist. Der Aufstieg des
dialektischen Gedankens in Kants Aesthetik, Berlin 1930, haber reconocido 30. Y curiosamente la refiere a la pintura en vez de a la arquitectura
estas relaciones. (Ibid., 205j, clasificacin que presupone la trasformacin del gusto del ideal
de la jardinera francesa al de la inglesa. Cf. el tratado de Schiller ber den
15. Schiller sinti esto atinadamente cuando escriba: El que slo ha
Gartenkalender auf das Jahr 1795. Por el contrario Schleiermacher
aprendido a admirar al autor como un gran pensador se alegrar de encontrar
(Aestheiik, 204), vuelve a asignar la jardinera inglesa a la arquitectura,
aqu un rastro de su corazn (ber naive und sentimenlaltsche Dkhtung, en
como arquitectura horizontal.
Werke, Leipzig 1910 s, parte 17, 480).
31. El primer fragmento de Schlegel (F. Schlegel, Fragmente, Aus dem
16. Kritik der Urteilskraft, 179 s.
"Lyceum", 1797) puede mostrar hasta qu punto oscurece el fenmeno
17. Ibid., 194. universal de lo bello la trasformacin que aparece entre Kant

18. Ibid., 188.
19. Kritik der Urteilskraft, 161: Donde la imaginacin en su libertad
despierta al entendimiento; tambin 194: De este modo la imaginacin es
aqu creadora y pone en movimiento a la capacidad de las idea
intelectuales (la razn).
32. La forma como Hothos redacta las lecciones sobre esttica confiere
a la belleza natural una posicin quiz excesivamente autnoma, cosa que
demuestra la articulacin original de Hegel reproducida por Lasson a partir
de los materiales de ste. Cf. G. W. Fr. Hegel, Smtl. Werke, Xa/I, XII s.
33. Id., Vorlesungen ber die A.esthetik.

20. Kritik der l'rteilskraft, 183 s. 34. Es mrito de la obra de L. Pareison, L'esttica del idealismo tedesco,
1952, haber puesto de relieve el significado de Fichte para la esttica

55
idealista. Tambin en el conjunto del movimiento neokantiano podra
reconocerse la oculta influencia de Fichte y de Hegel.
35. Vivencia es el neologismo que propuso Ortega para traducir el
trmino alemn Erlebnis, el cual es la forma sustantivada del verbo
erleben. Este verbo representa la forma transitiva del verbo vivir (N.
del T.).
36. Segn una amable comunicacin de la Deutsche Akademie de
Berlin, que de todos modos todava no ha completado los materiales para el
trmino Erlebnis.
37. En el relato de su viaje Hegel escribe: meine granze Erlebnis
(toda mi vivencia; sorprende el gnero femenino ya que en la tradicin
posterior Erlebnis es neutro, N. del T.), Briefe III, 179. Hay que tener en
cuenta que se trata de una carta, y que ste es un gnero en el que se adoptan
expresiones poco habituales procedentes del lenguaje hablado sin mayores
cuidados, en cuanto no se encuentra una palabra mejor. El mismo Hegel
emplea algo antes un giro semejante (Briefe III, 55): nun von meinem
Lebewesen in Wicn (aproximadamente finalmente de mi vida en Viena;
el trmino Eebewesen significa luego genricamente ser vivo frente a lo
inorgnico, N. del T.). Evidentemente estaba buscando un concepto genrico
del que an no se dispona (es ndice de ello el uso del femenino en el
primer pasaje citado).
38. En la biografa de Schleiermacher escrita por Dilthey (1870), en la
biografa de Winckelmann por Justi (1872), en el Goethe de Her-mann
Grimm (1877), y probablemente tambin en otros lugares.
39. Literalmente Vivencia y poesa. La traduccin castellana lleva sin
embargo el ttulo Vida y poesa.
40. Dichtung und Wahrheit, segunda parte, libro 7.; en Werke XXVII,
110.
41. Zeiischrift Jr Vlktrpsychologit X; cf. la nota de Dilthey a Goethe
und die dicterische Phantasie, en Das Erlebnis und die Dichtung, 468 ss.
56
42. Das Erlebnis und die Dichtung, 6." ed., 219; cf. J. J. Rousseau, he
confessions II, Livre 9. Pero no puede demostrarse una correspondencia
exacta. Evidentemente no se trata de una traduccin, sino que es una
parfrasis de lo que aparece descrito en Rousseau.
43. Zeiischrift fr Vlkerpsycbologie.
44. Puede compararse por ejemplo con la versin posterior del artculo
sobre Goethe en Das Erlebnis und die Dichtung, \11: Poesa es
representacin y expresin de la vida. Expresa la vivencia y representa la
realidad externa de la vida.
45. Sin duda el uso del trmino por Goethe fue en esto decisivo.
Preguntaos en cada poema si contiene algo vivido (Jubilumsausgabe,
vol. 38, 326); o tambin: Todos los libros tienen algo de vivido (Ibd., vol.
38, 257). Cuando el mundo de la cultura y de los libros se mide con este
baremo, l mismo se comprende tambin como objeto de una vivencia.
Ciertamente no es casual que de nuevo en una biografa de Goethe, el libro
de F. Gundolf, el concepto de la vivencia experimente un amplio desarrollo
terminolgico. La distincin de vivencia original y de vivencias de la
formacin cultural es una continuacin consecuente de la formacin de
conceptos propia de la biografa, que es la que confiri al trmino Erlebnis
su mayor auge.
46. Cf., por ejemplo, la extraeza de Rothacker ante la crtica al
Erleben de Heidegger, enteramente orientada hacia las implicaciones
conceptuales del cartesianismo: E. Rothacker, Die dogmatische Denkjorm in
den Geisteswissenschajten und das Problem des Historismus, 1954, 431.
47. Acto vital, acto del ser comunitario, momento, sentimiento propio,
sensacin, influjo, estimulacin como libre determinacin del nimo, lo
originalmente interior, excitacin, etc.
48. Dilthey, Das Leben Schleiermacbers, 2.a ed., 341. Pero
significativamente la lectura Erlebnisse (que me parece la correcta) es una
correccin de la segunda edicin (1922, por Mulert) de un Ergebnisse que se
encuentra en la impresin original de 1870 (p. 305). Si la primera edicin
contiene aqu una errata, esto expresara el parentesco de significado que ya
hemos establecido antes entre Erlebnis y Ergebnis (vivencia y resultado). Un
nuevo ejemplo podra ilustrarlo tambin. En Hotho (Corstudien fr Leben 59. G. Simmel, Brcke und Tur, 1957, 8.
und Kunst, 1835) leemos: Sin embargo esta forma de imaginacin debe
considerarse ms como apoyada en el recuerdo de estados vividos, de 60. Cf. G. Simmel, Philosopbische Kultur. Gesammelte Essays 1911,
experiencias ya hechas, que como dotada de una productividad propia. El
recuerdo conserva y renueva los detalles individuales y la forma externa del 11-28.
acontecer de estos resultados con todas sus circunstancias, y en cambio no
deja aparecer lo general en s mismo. Ningn lector se extraara de que en 61. E. R. Curtius, Europaische Lieratur und lateinisebes Mitlelalter, Berna
un texto como ste se lea Erlehnisse en vez de Ergebnisse (resultados). 1948.

49. Cf. E. Husserl, JLogische Untersucbungen II, 365, nota; Ideen 62. Cf. la oposicin entre el lenguaje por imgenes significativas y el
%jt r reinen Phanomenologie tmei pbanomenologischeii Philosophie I, 65. lenguaje de la expresin que Paul Bockmann toma como base para su
Formgesehichte der deutschen Dicbtung.
50. Gesammelte Werke XIV, 50.
63. Kritik der Urteilskraf, 51.
51. Cf. W. Dilthey VII, 29 s.
64.
52. Por eso Dilthey restringe ms tarde su propia definicin de vivencia : .
cuando escribe: La vivencia es un ser cualitativo = una realidad que no . . 19.
puede definirse por el "hacerse cargo", sino que tambin alcanza a aquello 65.
que poseemos de una manera diferenciada (VII, 230). El mismo no
comprende hasta qu punto resulta aqu escaso tomar la subjetividad como
punto de partida,' y sin embargo algo de ello se le hace consciente bajo la .
forma de una reserva lingstica: Puede decirse: poseemos?. 66. St. Vet. Fragm. II, 257.
53. Einkitung in die Psychologie nacb kritischer Methode, 1888; 67. , , . . , 2.
Allgemeine Psychologie nacb kritischer Methode, 1912 68. Vorlesungen ber Aestbetik, 1829, 127.
(reelaboracin).
69. Habria que investigar cundo se produce en realidad la traslacin del
54. Die Grundlagen der Denkpsycbologie, 21921, 1925. trmino de la alegora de la esfera de lo lingstico a la de las artes plsticas.
Ser como consecuencia de la emblemtica? (Cf. P. Mesnard, Symboiisme
55. Liinleitung in die Psychologie nacb kritischer Methode, 32. et Humanisme, en Umanesimo e Simbolismo, 1958). En cambio en el XVIII
cuando se habla de alegora se piensa siempre en primer lugar en las artes
56. H. Bergson, Les donnes immdiates de la conscience, 1889, 76 s.
plsticas. Y la idea de Lessing de liberar a la poesa de la alegora se refiere
57. G. Simmel, Lebensanscbauung, 21922, 13- Ms tarde veremos fundamentalmente a liberarla del modelo de las artes plsticas. Por otra
cmo fue Heidegger quien dio el paso decisivo de tomar ontolgicamente en parte la actitud positiva de Winckelmann hacia el concepto de la alegora no
serie la circunscripcin dialctica del concepto de la vida. est de acuerdo ni con el gusto de su tiempo ni con las ideas de los tericos
contemporneos como Dubos y Algaroti. Parece ms bien influido por
58. F. Schleiermacher, ber die Religin II, Abschnitt. Wolff-Baumgarten cuando pide que el pincel del pintor moje en la razn.

57
No rechaza pues la alegora sino que apela a la antigedad clsica para
depreciar desde ella las alegoras ms recientes. El ejemplo de Justi (I, 430
s) muestra lo poco que Winckelmann se orienta segn el anatema general
que pesa sobre la alegora en el siglo XIX, igual que la naturalidad con que
se le opone el concepto de lo simblico.
70. En Anmut und Wiirde dice que el objeto bello sirve de smbolo a
una idea (Werke, part. 17, 1.910 s, 322.
71. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 260.
72. Las cuidadosas investigaciones que ha realizado la filologa sobre
Goethe en torno a su empleo del trmino smbolo (C. Mller, Die
gescbichchtlichen Vorattsseteimgen des Symbolgegriffs in Goetbes
Kunstanschauung, 1933) muestran lo importante que era para sus
contemporneos la confrontacin con la esttica de la alegora de
Winckelmann, as como la importancia que alcanz la concepcin del arte
de Goethe. En la edicin de Winckelmann, Fernow (I, 219) y H. Meyer (II,
675 s) dan como ya establecido el concepto de smbolo elaborado en el
clasicismo de Weimar. Por rpida que fuera en esto la penetracin de los
usos lingsticos de Schiller y Goethe, antes de este ltimo el trmino no
parece haber tenido ningn significado esttico. La aportacin de Goethe a
la acuacin del concepto de smbolo tiene evidentemente un origen
distinto, la hermenutica y doctrina sacramental del protestantismo, que
Looff (Der Sytn-tbolgegriff, 195) hace verosmil citando a Gerhard. Karl-
Philipp Moritz hace esto particularmente conspicuo. Aunque su concepcin
del arte est enteramente penetrada del espritu de Goethe, puede sin
embargo escribir en su crtica a la alegora que sta se acerca al mero
smbolo en el que lo que importa no es ya la belleza (citado por Mller, o.
c, 201).
73. Farbenlebre, Des ersten Bandes erster, didaktischer Tcil, n. 916.
74. Carta a Schubart del 3-4-1818. Tambin el joven F. Schlegel (Nene
philosophische Schriften, 1935, 123) dice de una manera parecida: Todo
saber es simblico.
75. F. W. J. Schclling, Pbilosopbie der Ktmst, 1802 (en Werke V, 411).
76. Ermin, Vier Cesprdcbe iiber das Schone und die Ktmst II, 41.
77. O. c. V, 412.
78. Fr. Creuzer, Symbolik I, 19.
79. Ibd., 30.
80. Aesthetik I, 403 s (Werke X, 1.832 s, 1).
81. En cualquier caso el ejemplo de Schopenhauer muestra que un uso
lingstico que en 1818 consideraba el smbolo como caso especial de una
alegora puramente convencional segua siendo posible en 1859: Welt ais
Wille und Vorstellung, 50.
82. Incluso Winckelmann le parece a Klopstock (X, 254 s) situado en
una dependencia falsa: Los dos fallos principales de la mayor parte de las
pinturas alegricas es que la mayor parte de las veces no se entienden o slo
se entienden con mucha dificultad, y que por su naturaleza carecen por
completo de inters... La verdadera historia sagrada y mundana seria el tema
preferido de los grandes maestros... Los dems que se dediquen a elaborar la
historia de su patria. Qu me importa a m, por interesante que sea, la
historia de los griegos y los romanos?. Hay un rechazo expreso del escaso
sentido de la alegora (alegora racional) sobre todo en los franceses ms
recientes: Solger, Vorlesungen zur Aestbttik, 133 s; anlogamente Erivin II,
49; Nacbluss I, 525.
83. F. Th. Vischer, Kritische Gatige: Das Symbol. Cf. el excelente
anlisis de E. Volhard, Zivischen Hegel und Niet^scbe, 1932, 157 s, as
como la exposicin histrica de W. Oelmller, F. Th. Vischer und das
Problem der nachhegelschen A.esthetik, 1959.
84. E. Cassirer, Der Begriff der symbolischen Form m A.ufbau der
Geis-teswissenschaften.
58
3. Recuperacin de la pregunta por la verdad del arte.
1. Los aspectos cuestionables de la formacin esttica
Con el fin de medir correctamente el alcance de esta pregunta empezaremos
con una reflexin histrica que permita determinar el concepto de la
conciencia esttica en su sentido especfico y acuado histricamente. Es
claro que hoy da esttico no quiere decir exactamente lo que Kant
entenda bajo este trmino cuando llam a la teora de espacio y tiempo
esttica trascendental, y cuando consider la teora de lo bello y de lo
sublime en la naturaleza y en el arte como una crtica de la capacidad de
juicio esttico. Schiller parece ser el punto en el que la idea trascendental
del gusto se convierte en una exigencia moral y se formula como
imperativo: comprtate estticamente 1 En sus escritos estticos Schiller
trasforma la subjetivizacin radical, con la que Kant haba justificado
trascendentalmente el juicio de gusto y su pretensin de validez general,
convirtindola de presupuesto metdico en presupuesto de contenido.
Es cierto que en esto poda enlazar con el propio Kant en cuanto que ya ste
haba atribuido al gusto el significado de representar la transicin del
disfrute sensorial al sentimiento moral 2. Pero desde el momento en que
Schiller proclama el arte como una introduccin a la libertad, se remite ms
a Fichte que a Kant. El libre juego de la capacidad de conocimiento, en el
que Kant haba basado el apriori del gusto y del genio, se entiende en
Schiller antropolgicamente desde la base de la teora de los instintos de
Fichte: el instinto ldico obrara la armona entre el instinto de la forma y el
instinto de la materia. El objetivo de la educacin esttica es el cultivo de
este instinto.
Y esto tuvo amplias consecuencias. Ahora el arte se opone a la realidad
prctica como arte de la apariencia bella, y se entiende desde esta oposicin.
En el lugar de la relacin de complementacin positiva que haba
determinado desde antiguo las relaciones de arte y naturaleza, aparece ahora
la oposicin entre apariencia y realidad. Tradicionalmente el arte, que
abarca tambin toda trasformacin consciente de la naturaleza para su uso
humano, se determina como ejercicio tic una actividad complementadora y
enriquecedora en el marco de los espacios dados y liberados por la
naturaleza3. Tambin las bellas artes, vistas desde este horizonte, son un
perfeccionamiento, de la realidad y no un enmascaramiento, una ocultacin
o incluso una deformacin de la misma. Pero desde el momento en que lo
que acua al concepto del arte es la oposicin entre realidad y apariencia
queda roto aquel marco abarcante que constitua la naturaleza. El arte se
convierte en un punto de vista propio y funda una pretensin de dominio
propia y autnoma.
All donde domina el arte rigen las leyes de la belleza, y los limites de la
realidad son trasgredidos. Es el reino ideal que hay que defender contra
toda limitacin, incluso contra la tutela moralista del estado y de la
sociedad. Este desplazamiento interno de la base ontolgica de la esttica de
Schiller no es ajeno al hecho de que tambin su grandioso comienzo en las
Car/as sobre la educacin esttica se trasforme ampliamente a lo largo de su
exposicin. Es conocido que de la idea primera de una educacin a travs
del arte se acaba pasando a una educacin para el arte. En lugar de la
verdadera libertad moral y poltica, para la que el arte deba representar una
preparacin, aparece la formacin de un estado esttico, de una sociedad
cultural interesada por el arte4. Pero con esto se coloca tambin en una
nueva oposicin a la superacin del dualismo kantiano entre el mundo de los
sentidos y el mundo de las costumbres, que estaba representada por la
libertad del juego esttico y por la armona de la obra de arte. La
reconciliacin de ideal y vida en el arte es meramente una conciliacin
particular. Lo bello y el arte slo confieren a la realidad un brillo efmero y
deformante. La libertad del nimo hacia la que conducen ambos slo es
verdadera libertad en un estado esttico, no en la realidad- Sobre la base de
la reconciliacin esttica del dualismo kantiano entre el ser y el deber se
abre as un dualismo ms profundo e insoluble. Es frente a la prosa de la
realidad enajenada, donde la poesa de la conciliacin esttica tiene que
buscar su propia autoconciencia.
El concepto de realidad, al que Schiller opone la poesa no es desde luego ya
kantiano. Pues, como ya vimos, Kant parte siempre de la belleza natural.
Pero en cuanto que el mismo Kant, por mor de su crtica a la metafsica
dogmtica, habla restringido el concepto del conocimiento a la posibilidad
de la ciencia natural pura, otorgando as validez indiscutible al concepto
nominalista de la realidad, la perplejidad ontolgica en la que se encuentra
la esttica del XIX se remite en realidad en ltima instancia al propio Kant.
59
Bajo el dominio del prejuicio nominalista el ser esttico no se puede
concebir ms que de una manera insuficiente e incorrecta.
En el fondo la liberacin respecto a los conceptos que ms estaban
obstaculizando una comprensin adecuada del ser esttico se la debemos a
la crtica fenomenolgica contra la psicologa y la epistemologa del siglo
XIX. Esta crtica logr mostrar lo errneos que son todos los intentos de
pensar el modo de ser de lo esttico partiendo de la experiencia de la
realidad, y de concebirlo como una modificacin de sta 5. Conceptos como
imitacin, apariencia, des realizacin, ilusin, encanto, ensueo, estn
presuponiendo la referencia a un ser autntico del que el ser esttico sera
diferente. En cambio la vuelta fenomenolgica a la experiencia esttica
ensea que sta no piensa en modo alguno desde el marco de esta referencia
y que por el contrario ve la autntica verdad en lo que ella experimenta. Tal
es la razn de que por su esencia misma la experiencia esttica no se pueda
sentir decepcionada por una experiencia ms autntica de la realidad. Al
contrario, es comn a todas las modificaciones mencionadas de la
experiencia de la realidad el que a todas ellas les corresponda esencial y
necesariamente la experiencia de la decepcin. Lo que slo era aparente se
ha revelado por fin, lo que estaba desrealizado se ha vuelto real, lo que era
encantamiento pierde su encanto, lo que era ilusin es ahora penetrado, y lo
que era sueo, de esto ya hemos despertado. Si lo esttico fuera apariencia
en este sentido, su validez igual que los terrores del sueo slo podra
regir mientras no se dudase de la realidad de la apariencia; con el despertar
perderla toda su verdad.
El relegamiento de la determinacin ontolgica de lo esttico al concepto de
la apariencia esttica tiene pues su fundamento terico en el hecho de que el
dominio del modelo cognoscitivo de la ciencia natural acaba desacreditando
todas las posibilidades de conocer que queden fuera de esta nueva
metodologa.
Quisiera recordar aqu que en el pasaje de Helmholtz del que hemos partido,
ese momento distinto que caracteriza al trabajo de las ciencias del espritu
frente a las de la naturaleza no encuentra mejor caracterizacin que el
adjetivo artstico. Con esta relacin terica se corresponde positivamente
lo que podramos llamar la conciencia esttica. Esta est dada con el punto
de vista del arte que Schiller fund por primera vez. Pues as como el arte
de la bella apariencia se opone a la realidad, la conciencia esttica implica
una enajenacin de sta; es una figura del espritu enajenado, como Hegel
reconoce y caracteriza a la formacin (Bidung) 6. El poder comportarse
estticamente es un momento de la conciencia culta. En la conciencia
esttica encontramos los rasgos que caracterizan a esta conciencia culta:
elevacin hacia la generalidad, distanciamiento respecto a la particularidad
de las aceptaciones o rechazos inmediatos, el dejar valer aquello que no
responde ni a las propias expectativas ni a las propias preferencias.
Un poco ms arriba hemos ilustrado el significado del concepto de gusto en
este contexto. Y sin embargo la unidad de un ideal del gusto, que caracteriza
y une a una sociedad, se distingue caractersticamente de todo lo que
constituye la figura de la formacin esttica. Todava el gusto se rige por un
baremo de contenido. Lo que es vigente en una sociedad, el gusto que
domina en ella, todo esto acua la comunidad de la vida social. La sociedad
elige y sabe lo que le pertenece y lo que no entra en ella. La misma posesin
de intereses artsticos no es para ella ni arbitraria ni universal por su idea,
sino que lo que crean los artistas y lo que valora la sociedad forma parte en
conjunto de la unidad de un estilo de vida y de un ideal de gusto.
En cambio la idea de la formacin esttica tal como procede de Schiller
consiste precisamente en no dejar valer ningn baremo de contenido, y en
disolver toda unidad de pertenencia de una obra de arte respecto a su
mundo. Esto est expresado en la expansin universal de la posesin que se
atribuye a s misma la conciencia formada estticamente. Todo aquello a lo
que atribuye calidad es cosa suya. Y de entre este conjunto ella ya no es
capaz de elegir nada, porque no es ni quiere ser nada por referencia a lo cual
pudiera valorarse una seleccin. Como conciencia esttica ha reflexionado
hasta saltar los lmites de todo gusto determinante y determinado, y
representa en esto un grado cero de determinacin. Para ella la obra de arte
no pertenece a su mundo, sino que a la in-versa es la conciencia esttica la
que constituye el centro vivencial desde el cual se valora todo lo que vale
como arte.
Lo que nosotros llamamos obra de arte y vivimos como esttico, reposa,
pues, sobre un rendimiento abstractivo. En cuanto que se abstrae de todo
cuanto constituye la raz de una obra como su contexto original vital, de
toda funcin religiosa o profana en la que pueda haber estado y tenido su
60
significado, la obra se hace patente como obra de arte pura. La
abstraccin de la conciencia esttica realiza pues algo que para ella misma
es positivo. Descubre y permite tener existencia por s mismo a lo que
constituye a la obra de arte pura. A este rendimiento suyo quisiera llamarlo
distincin esttica.
Con este nombre ya diferencia de la distincin que realiza en sus
elecciones y rechazos el gusto determinado y lleno de contenido
queremos designar la abstraccin que slo elige por referencia a la calidad
esttica como tal. Esta tiene lugar en la autoconciencia de la vivencia
esttica. La obra autntica es aqulla hacia la que se orienta la vivencia
esttica; lo que sta abstrae son los momentos no estticos que le son
inherentes: objetivo, funcin, significado de contenido. Estos momentos
pueden ser muy significativos en cuanto que in-cardinan la obra en su
mundo y determinan as toda la plenitud de significado que le es
originalmente propia. Pero la esencia artstica de la obra tiene que poder
distinguirse de todo esto. Precisamente lo que define a la conciencia esttica
es su capacidad de realizar esta distincin de la intencin esttica respecto a
todo lo extra esttico. Lo suyo es abstraer de todas las condiciones de acceso
bajo las cuales se nos manifiesta una obra. Es, pues, una distincin
especficamente esttica. Distingue la calidad esttica de una obra respecto a
todos los momentos de contenido que nos determinan a tomar posiciones de
contenido, morales o religiosas, y slo se refiere a la obra en su ser esttico.
En las artes reproductivas distingue tambin el original (la poesa, la
composicin) de su ejecucin, y lo hace de manera que la intencin esttica
pueda ser tanto el original frente a su reproduccin como la reproduccin en
s misma, a diferencia del original o de otras posibles acepciones de ste. La
soberana de la conciencia esttica consiste en hacer por todas partes esta
clase de distinciones estticas y en poder verlo todo estticamente.
La conciencia esttica posee as el carcter de la simultaneidad, pues
pretende que en ella se rene todo lo que tiene valor artstico. La forma de
reflexin en la que ella se mueve en calidad de esttica es, pues, slo
presente. En cuanto que la conciencia esttica atrae a la simultaneidad todo
aquello cuya validez acepta, se determina a s misma al mismo tiempo como
histrica. Y no es slo que incluya conocimiento histrico y lo use como
distintivo 7; la disolucin de todo gusto con un contenido determinado, que
le es propia por ser esttica, se expresa tambin en la creacin de los artistas
61
que se vuelven hacia la historia. La pintura histrica, que no debe su origen
a una necesidad contempornea de representacin sino a la representacin
desde una reflexin histrica; la novela histrica, as como sobre todo las
formas historizantes que adopta la arquitectura del XIX con sus inacabables
reminiscencias de estilo, todo esto muestra hasta qu punto estn unidos el
momento esttico y el histrico en la conciencia de la formacin.
Podra argirse que la simultaneidad no se origina slo en la distincin
esttica sino que es desde siempre un producto integrador de la vida
histrica. Al menos las grandes obras arquitectnicas se adentran en la vida
del presente como testimonios vivos del pasado, y toda conservacin de lo
antiguo en usos y costumbres, en imgenes y adornos, hace otro tanto en
cuanto que proporciona a la vida actual algo que procede de pocas
anteriores. Sin embargo, la conciencia de la formacin esttica es muy
distinta de esto. No se entiende a s misma como este gnero de integracin
de los tiempos, sino que la simultaneidad que le es propia tiene su base en la
relatividad histrica del gusto, de la que ella guarda conciencia. La
contemporaneidad fctica slo se convierte en una simultaneidad de
principio cuando aparece una disposicin fundamental a no rechazar
inmediatamente como mal gusto cualquier gusto que difiera del propio que
uno entiende como bueno. En el lugar de la unidad de un solo gusto
aparece as un sentimiento dinmico de la calidad 8.
La distincin esttica que activa a la conciencia esttica como tal, se
otorga entonces a s misma una existencia propia exterior. Demuestra su
productividad disponiendo para la simultaneidad sus propios locales: la
biblioteca universal en el mbito de la literatura, el museo, el teatro
permanente, la sala de conciertos... Pero conviene poner en claro la
diferencia de estos nuevos fenmenos frente a lo antiguo: el museo, por
ejemplo, no es simplemente una coleccin que se abre al pblico. Las viejas
colecciones (tanto en la corte como en las ciudades) reflejaban la eleccin
de un determinado gusto y contenan preferentemente los trabajos de una
misma escuela a la que se atribua una cierta ejemplaridad. El museo, en
cambio, es una coleccin de tales colecciones; su perfeccin estriba, y esto
es significativo, en ocultar su propia procedencia de tales colecciones, bien
reordenando histricamente el conjunto, bien completando unas cosas con
otras hasta lograr un todo abarcante. Los teatros permanentes o la
organizacin de conciertos en el siglo pasado muestran tambin cmo los
programas se van alejando cada vez ms de las creaciones contemporneas y
adaptndose a la necesidad de auto confirmacin que caracteriza a la
sociedad cultural que soporta tales instituciones. Incluso formas artsticas
que parecen oponerse tan palmariamente a la simultaneidad de la vivencia
esttica, como es la arquitectura, se ven sin embargo atradas a ella por la
moderna tcnica reproductiva que convierte los edificios en imgenes por el
moderno turismo que trasforma el viajar en un hojear libros ilustrados 9.
De este modo, en virtud de la distincin esttica por la que la obra se hace
perteneciente a la conciencia esttica, aqulla pierde su lugar y el mundo al
que pertenece. Y a esto responde en otro sentido el que tambin el artista
pierda su lugar en el mundo. Esto se hace muy patente en el descrdito en
que ha cado lo que se llama arte por encargo. En la conciencia pblica
dominada por la era del arte vivencial, hace falta recordar expresamente que
la creacin por inspiracin libre, sin encargo, sin un tema prefijado y sin una
ocasin determinada, ha sido en pocas pasadas ms bien el caso
excepcional en la creacin artstica, mientras que hoy da consideramos al
arquitecto como un fenmeno sui generis por el hecho de que en su
produccin no est tan libre de encargo y ocasin como el poeta, el pintor, o
el msico. El artista libre crea sin encargo. Incluso se dira que su
caracterstica es la total independencia de su creacin, y esto es lo que le
confiere socialmente los rasgos del marginado, cuyas formas de vida no se
miden segn los patrones de la moralidad pblica. El concepto de la
bohemia, procedente del XIX, refleja bien este proceso. La patria de las
gentes itinerantes se convierte en el concepto genrico de estilo de vida del
artista.
Pero al mismo tiempo este artista que es tan libre como el pjaro o como el
pez se carga con una vocacin que le convierte en una figura ambigua.
Pues una sociedad culta, separada ya de sus tradiciones religiosas, espera del
arte ms de lo que corresponde a la conciencia esttica desde el punto de
vista del arte. La exigencia romntica de una nueva mitologa, tal como
resuena en F. Schlegel, Schelling, Hlderlin y el joven Hegel10, pero que
vive tambin por ejemplo en los ensayos y reflexiones artsticos del pintor
Runge, confiere al artista y a su tarea en el mundo la conciencia de una
nueva consagracin. Se convierte en algo as como un redentor mundano
(Immermann), cuyas creaciones en lo pequeo deben lograr la redencin de
la perdicin en la que espera un mundo sin salvacin. Esta pretensin ha
62
determinado desde entonces la tragedia del artista en el mundo. Pues el
cumplimiento que encuentra esta pretensin no es nunca ms que particular.
Y en realidad esto significa su refutacin. La bsqueda experimental de
nuevos smbolos o de una nueva leyenda capaz de unir a todos puede
desde luego reunir un pblico a su alrededor y crear una comunidad. Pero
como cada artista encuentra as su comunidad, la particularidad de la
formacin de tales comunidades no atestigua sino la realizacin de la
disgregacin. Slo la figura universal de la formacin esttica une a todos.
El verdadero proceso de formacin, esto es, de la elevacin hacia la
generalidad, aparece aqu disgregado en s mismo. La habilidad de la
reflexin pensante para moverse en generalidades y colocar cualquier
contenido bajo puntos de vista aducidos y revestirlo as con ideas, es segn
Hegel el modo de no entrar en el verdadero contenido de las ideas. A este
libre desparramarse del espritu en s mismo Immermann le llama
dilapidador u. Con ello describe la situacin creada por la literatura
clsica y la filosofa de la poca de Goethe, en la que los epgonos
encontraron hechas todas las formas del espritu y confundieron con ello el
verdadero rendimiento de la formacin, el trabajo de eliminar lo extrao y
rudo, con el disfrute de la misma. Se haba vuelto fcil hacer buena poesa, y
por eso era tanto ms difcil convertirse en un buen poeta.
2. Critica de la abstraccin de la conciencia esttica.
Volvmonos ahora al concepto de la distincin esttica, del que ya hemos
descrito la imagen de su formacin, y desarrollemos las dificultades tericas
que contiene el concepto de lo esttico. Es evidente que la abstraccin que
produce lo puramente esttico se cancela a s misma. Creo que esto queda
claro en el intento ms consecuente de desarrollar una esttica sistemtica
partiendo de las distinciones kantianas, intento que debamos a Richard
Hamann12. El intento de Hamann se caracteriza porque retrocede realmente
a la intencin trascendental de Kant y desmonta con ello el patrn unilateral
del arte vivencial. Al elaborar por igual el momento esttico en todos los
lugares en que aparece, adquieren rango esttico tambin las formas
especiales que estn vinculadas a algn objetivo, como el arte monumental o
el de los carteles. Pero tambin aqu retiene Hamann la tarea de la distincin
esttica, pues distingue en ellos lo que es esttico de las referencias
extraestticas en las que se encuentran, igual que nosotros podemos hablar,
al margen de la experiencia del arte, de que alguien se comporta
estticamente. De este modo se devuelve a la esttica toda su extensin y se
reinstaura el planteamiento trascendental que haba sido abandonado por el
punto de vista del arte y por su escisin entre la apariencia bella y la ruda
realidad. La vivencia esttica es indiferente respecto a que su objeto sea real
o no, respecto a que la escena sea el escenario o la vida. La conciencia
esttica posee una soberana sin restricciones sobre todo.
Sin embargo, el intento de Hamann fracasa en el lugar inverso: en el
concepto del arte, que l saca tan consecuentemente del mbito de lo
esttico que acaba hacindolo coincidir con el del virtuosismo13. La
distincin esttica se ve llevada aqu hasta el extremo; acaba abstrayendo
incluso el arte.
El concepto esttico fundamental del que parte Hamann es el de la
significatividad propia de la percepcin. Con este concepto se quiere decir
evidentemente lo mismo que con la teora kantiana de la coincidencia,
adecuada al fin, con el estado de nuestra capacidad de conocimiento en
general. Igual que para Kant, tambin para Hamann debe quedar con ello en
suspenso el patrn, tan esencial para el conocimiento, del concepto o del
significado. Lingsticamente hablando, la significatividad es una
formacin secundaria de significado, que desplaza significativamente la
referencia a un significado determinado hacia lo incierto. Lo que es
significativo es algo que posee un significado desconocido (o no dicho).
Pero significatividad propia es un concepto que va an ms lejos. Lo que
es significativo por s mismo auto significativo en vez de
heterosignificativo pretende cortar toda referencia con aquello que pudiera
determinar su significacin. Pero puede un concepto como ste
proporcionar a la esttica una sustentacin firme? Puede usarse el concepto
de autosignificatividad para una percepcin en general? No hay que
conceder tambin al concepto de la vivencia esttica lo que conviene
igualmente a la percepcin: que percibe lo verdadero y se refiere as al
conocimiento?
De hecho ser bueno recordar en este punto a Aristteles, que mostr que
toda . tiene que ver con una generalidad aunque cada sentido
tenga su campo especfico y en consecuencia lo que est dado en l
inmediatamente no sea general. Sin embargo, la percepcin especfica de un
dato sensible como tal es una abstraccin. En realidad lo que nos est dado
sensiblemente slo lo vemos cada vez por referencia a una generalidad.
Reconocemos, por ejemplo, cierto fenmeno blanco como una persona14.
Es seguro que el ver esttico se caracteriza porque no refiere rpidamente
su visin a una generalidad, al significado que conoce o al objetivo que tiene
planeado o cosa parecida, sino que se detiene en esta visin como esttica.
Sin embargo, no por eso dejamos de establecer esta clase de referencias
cuando vemos, esto es, ese fenmeno blanco que admiramos como esttico
no dejamos por eso de verlo como una persona. Nuestra percepcin no es
nunca un simple reflejo de lo que se ofrece a los sentidos.
Por el contrario la psicologa ms reciente, sobre todo la aguda crtica que
plantea Scheler contra el concepto de la pura percepcin de estimulacin
recproca15, enlazando con W. Koehler, E. Strauss y M. Wertheimer, entre
otros, ha venido a mostrar que este concepto procede de un dogmatismo
epistemolgico. Su verdadero sentido es nicamente normativo, ya que la
reciprocidad de la estimulacin representara el resultado final ideal de la
reduccin de todas las fantasas instintivas, la consecuencia de una enorme
sobriedad que permitira al final percibir exactamente lo que hay en vez
de las representaciones meramente supuestas por la fantasa instintiva.
Pero esto significa que la percepcin pura, definida por el concepto de la
adecuacin al estmulo, slo representara un caso lmite ideal.
A esto se aade, sin embargo, otra cuestin ms. Tampoco una percepcin
pensada como adecuada podra ser nunca un mero reflejo de lo que hay;
seguira siendo siempre su acepcin como tal o cual cosa. Toda acepcin
como... articula lo que hay abstrayendo de... y atendiendo a..., reuniendo su
visin como...; y todo esto puede a su vez estar en el centro de una
observacin o bien ser meramente co-percibido, quedando al margen o
por detrs. No cabe duda de que el ver es siempre una lectura articulada de
lo que hay, que de hecho no ve muchas de las cosas que hay, de manera que
stas acaban no estando ah para la visin; pero adems, y guiado por sus
propias anticipaciones, el ver pone lo que no est ah. Pinsese, por
ejemplo, en la tendencia inercial que opera en la misma visin, que hace que
en general las cosas se vean siempre en lo posible de la misma manera.
63
Esta crtica a la teora de la percepcin pura, que ha tomado cuerpo en la
experiencia pragmtica, ha recibido luego de Heidegger una consideracin
fundamental. Con ello ha adquirido tambin validez para la conciencia
esttica, aunque en ella la visin no se limite a mirar ms all de lo que
ve, buscando por ejemplo su utilidad general para algo, sino que se detiene
en la misma visin. El mirar y percibir con detenimiento no es ver
simplemente el puro aspecto de algo, sino que es en s mismo una acepcin
de este algo como... El modo de ser de lo percibido estticamente no es un
estar dado. All donde se trata de una representacin dotada de significado
as por ejemplo en los productos de las artes plsticas y en la medida en
que estas obras no son abstractas e inobjetivas, su significa-tividad es
claramente directriz en el proceso de la lectura de su aspecto. Slo cuando
reconocemos lo representado estamos en condiciones de leer una
imagen; en realidad y en el fondo, slo entonces hay tal imagen. Ver
significa articular. Mientras seguimos probando o dudando entre formas
variables de articulacin, como ocurre con ciertas imgenes que pueden
representar varias cosas distintas, no estamos viendo todava lo que hay.
Este tipo de imgenes son en realidad una perpetuacin artificiosa de esta
vacilacin, el tormento del ver. Algo parecido ocurre con las obras de arte
lingsticas. Slo cuando entendemos un texto cuando por lo menos
dominamos el lenguaje en el que est escrito puede haber para nosotros
una obra de arte lingstica. Incluso cuando omos msica absoluta tenemos
que comprenderla. Slo cuando la comprendemos, cuando es clara para
nosotros, se nos aparece como una construccin artstica. Aunque la msica
absoluta sea como tal un puro movimiento de formas, una especie de
matemtica sonora, y no existan contenidos significativos y objetivos que
pudiramos percibir en ella, la comprensin mantiene no obstante una
referencia con lo significativo. Es la indeterminacin de esta referencia la
que constituye la relacin significativa especfica de esta clase de msica16.
El mero ver, el mero or, son abstracciones dogmticas que reducen
artificialmente los fenmenos. La percepcin acoge siempre significacin.
Por eso es un formalismo invertido, y que desde luego no puede remontarse
a Kant, querer ver la unidad de la construccin esttica nicamente en su
forma y por oposicin a su contenido. Con el concepto de la forma Kant
tena presente algo muy distinto. En l el concepto de forma designa la
constitucin de la formacin esttica, pero no frente al contenido lleno de
significado de una obra de arte, sino frente al estmulo slo sensorial de lo
material17. El llamado contenido objetivo no es una materia que est
esperando su conformacin posterior, sino que en la obra de arte el
contenido est ya siempre trabado en la unidad de forma y significado.
l trmino motivo, tan usual en el lenguaje de la pintura, puede ilustrar
esto. El motivo puede ser tanto objetivo como abstracto; en cualquier caso, y
desde el punto de vista ontolgico, es inmaterial ( ). Esto no
significa en modo alguno que carezca de contenido. Algo es un motivo por
el hecho de que posee unidad de una manera convincente y de que el artista
la ha llevado a cabo como unidad de un sentido, igual que el que la percibe
la comprende tambin como unidad. Kant habla en este contexto de ideas
estticas, en las cuales se piensan muchas cosas innombrables all de
esto tampoco puede llegar, ya que nuestro ver es y seguir siendo un ver
objetos; una visin esttica slo puede darse apartndose de los hbitos de
la visin de objetos orientada siempre hacia lo prctico; y cuando uno se
aparta de algo tiene que verlo, tiene que seguir tenindolo presente. Algo
parecido expresan las tesis de Bcrnhard Berenson: Lo que designamos en
general coa el trmino "ver" es una confluencia orientada hacia algn
objetivo.... Las artes plsticas son un compromiso entre lo que vemos y lo
que sabemos (Sehen und Wissen: Die Neue Rundschau (1959) 55-57).
Es su manera de ir ms all de la pureza trascendental de lo esttico y de
reconocer el modo de ser del arte. Ya antes hemos podido mostrar lo lejano
que le hubiera resultado querer evitar la intelectuacin del puro placer
esttico en s. Los arabescos no son en modo alguno su ideal esttico sino
meramente un ejemplo, metdico eminente. Para poder hacer justicia al arte,
la esttica tiene que ir ms all de s misma y renunciar a la pureza
19 de lo esttico. Pero encuentra con ello una posicin realmente firme? En
Kant el concepto del genio haba posedo una funcin trascendental con la
que se fundamentaba el concepto del arte. Ya hablamos visto cmo este
concepto del genio se ampla en sus sucesores hasta convertirse en la base
universal de la esttica. Pero es realmente adecuado el concepto del genio
para esta funcin?
Ya la conciencia del artista actual parece contradecir esto. En los ltimos
tiempos se ha producido una especie de ocaso del genio. La image de la
inconsciencia sonambulesca con la que crea el genio una idea que de
64
todos modos puede legitimarse por la auto-descripin de Goethe en su modo
de produccin potica nos parece hoy da de un romanticismo falso. Un
poeta como Paul Valry le ha opuesto el patrn de un artista e ingeniero
como Leonardo da Vinci, en cuyo ingenio total no se podan distinguir an
la artesana, la invencin mecnica y la genialidad artstica20. En cambio la
conciencia ms general sigue estando determinada por los efectos del culto
al genio en el siglo XVIII y de la sacralizacin de lo artstico que, segn
hemos visto, caracterizaba a la sociedad burguesa del XIX. Se confirma aqu
que el concepto del genio est concebido en el fondo desde el punto de vista
del observador. Este viejo concepto parece convincente no al espritu
creador, sino al espritu que juzga. Lo que se le presenta al observador como
un milagro del que es imposible comprender que alguien haya podido
hacerlo, se proyecta en el carcter milagroso de una creacin por inspiracin
genial. Los creadores mismos pueden, al observarse, hacer uso de esta
misma concepcin, y es seguro que el culto al genio que caracteriza al
XVIII fue tambin alimentado por los creadores mismos u. Sin embargo,
ellos no llegaron nunca tan lejos en su autoapoteosis como les reconoci la
sociedad burguesa. La auto-comprensin de los creadores siempre ha sido
mucho ms sobria. El que crea sigue viendo posibilidades de hacer y poder,
y cuestiones de tcnica, all donde el observador busca inspiracin,
misterio y profundo significado22.
Si tenemos en cuenta esta crtica a la teora de la productividad inconsciente
del genio, volvemos a encontrarnos con la problemtica que Kant resolvi
con la funcin trascendental que atribuy al concepto del genio. Qu es una
obra de arte, y cmo se distingue de un producto artesanal o incluso de una
chapuza, es decir, de algo estticamente despreciable? Para Kant y para el
idealismo la obra de arte se defina como la obra del genio. Su carcter de
ser lo perfectamente logrado y ejemplar se avalaba en el hecho de que
ofreca al disfrute y a la observacin un objeto inagotable para detenerse en
l e interpretarlo. El que a la genialidad de la creacin le corresponda una
genialidad de su disfrute es algo que est ya en la teora kantiana del gusto y
del genio, y que aparece ms expresamente en las doctrinas de K. Ph. Moritz
y de Goethe.
Cmo podra pensarse ahora la diferencia entre el producto artesano y la
creacin artstica, as como la esencia del disfrute artstico, sin recurrir al
concepto del genio?
Cmo puede pensarse aunque no sea ms que la perfeccin de una obra de
arte, su acabamiento? Lo que se hace y se produce en otros terrenos tiene el
patrn de su perfeccin en su propio objetivo, esto es, se determina por el
uso que ha de hacerse de ello. La produccin toca a su fin y lo hecho est
acabado cuando puede satisfacer al objetivo para el que est determinado
23. Cmo pensar en cambio el patrn del acabamiento de una obra de arte?
Por muy racional y sobriamente que se considere la produccin artstica,
mucho de lo que llamamos obra de arte no est determinado para uso alguno
y desde luego ninguna obra de arte se mide por su estar lista para tal o cual
objetivo. Habr que imaginar entonces el ser de dicha obra como la
interrupcin de un proceso de configuracin que virtualmente apunta an
ms lejos? Es que la obra de arte no es en principio acabable?
De hecho Paul Valry vea las cosas de este modo. Tampoco retrocedi ante
la consecuencia que se sigue de ello para el que se enfrenta con una obra de
arte e intenta comprenderla. Pues si ha de ser verdad que la obra de arte no
es aca-bable en s misma, con qu podra medirse la adecuacin de su
percepcin y comprensin? La interrupcin casual y arbitraria de un proceso
de configuracin no puede contener por s misma nada realmente
vinculante24. En consecuencia debe quedar en manos del receptor lo que
ste haga con lo que tiene delante. Una manera de comprender una
construccin cualquiera no ser nunca menos legtima que otra. No existe
ningn baremo de adecuacin. No es slo que el poeta mismo carezca de l;
con esto estarla tambin de acuerdo la esttica del genio. Es que de hecho
todo encuentro con una obra posee el rango y el derecho de una nueva
produccin.
Esto me parece de un nihilismo hermenutico insostenible. Cuando Valry
extrae en alguna ocasin este tipo de consecuencias para su propia obra ^
con el fin de oponerse al mito de la produccin inconsciente del genio, creo
que es l el que de hecho queda preso en l; en ello trasfiere al lector e
intrprete los plenos poderes de la creacin absoluta que l mismo no desea
ejercer. La genialidad de la comprensin no proporciona en realidad una
informacin mucho mejor que la genialidad de la creacin.
Esta misma apora se presenta cuando en vez de partir del concepto del
genio se parte del concepto de la vivencia esttica. Este problema ha sido
puesto de manifiesto por el artculo verdaderamente bsico de G. Lukcs,
65
Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Asthetik 26. El autor atribuye a la
esfera esttica una estructura heracltea, y quiere decir con ello que la unidad
del objeto esttico no es realmente un dato. La obra de arte es slo una
forma vaca, un mero punto crucial en la posible multiplicidad de las
vivencias estticas; slo en ellas est ah el objeto esttico. Como puede
verse, la consecuencia necesaria de la esttica vivencia! es la absoluta
discontinuidad, la disgregacin de la unidad del objeto esttico en la
pluralidad de las vivencias. Enlazando con las ideas de Lukcs formula
Oskar Becker: Hablando temporalmente la obra slo es en un momento
(esto es, ahora), es ahora esta obra y ya ahora mismo ha dejado de serlo
27. Y efectivamente, esto es consecuente. La fundamentacin de la esttica
en la vivencia conduce al absoluto puntualismo que deshace tanto la unidad
de la obra de arte como la identidad del artista consigo mismo y la del que
comprende o disfruta 28.
En mi opinin el propio Kierkegaard habla demostrado ya que esta posicin
es insostenible al reconocer las consecuencias destructivas del subjetivismo
y al describir por primera vez la auto-aniquilacin de la inmediatez esttica.
Su teora del estadio esttico de la existencia est esbozada desde el punto
de vista del moralista que ha descubierto lo insalvable e insostenible de una
existencia reducida a la pura inmediatez y discontinuidad. Por eso su intento
crtico reviste un significado tan fundamental, porque esta crtica de la
conciencia esttica revela las contradicciones internas de la existencia
esttica y obliga as a sta a ir ms all de s misma. Al reconocer que el
estado esttico de la existencia es en s mismo insostenible se reconoce que
tambin el fenmeno del arte plantea a la existencia una tarea: la de ganar,
cara a los estmulos y a la potente llamada de cada impresin esttica
presente, y a pesar de ella, la continuidad de la auto-comprensin que es la
nica capaz de sustentar la existencia humana 29.
Si se intentase proceder a una determinacin ntica de la existencia esttica
construyndola al margen de la continuidad hermenutica de la existencia
humana, creo que se malinterpretara la verdad de la crtica de Kierkegaard.
Aunque se puede reconocer que en el fenmeno esttico se hacen patentes
ciertos lmites de la auto-comprensin histrica de la existencia, que se
corresponden con los lmites que impone lo natural lo cual, impuesto al
espritu como condicin suya bajo formas como el mito, el sueo, emerge
sin embargo hacia lo espiritual como prefiguracin inconsciente de la vida
consciente, sin embargo con ello no nos est dado ningn lugar desde el
cual pudisemos ver desde fuera lo que nos limita y condiciona, y en
consecuencia vernos a nosotros desde fuera como limitados y
condicionados. Ms an, lo que queda cerrado a nuestra comprensin es
experimentado por nosotros como limitador, y forma parte as de la
continuidad de la auto-comprensin en la que el estar ah humano se mueve.
Con el conocimiento de la caducidad de lo bello y el carcter aventurero
del artista no se caracteriza pues en realidad una constitucin ntica
exterior a la fenomenologa hermenutica del estar ah, sino que ms bien
se formula la tarea, cara a esta discontinuidad del ser esttico y de la
experiencia esttica, de hacer valer la continuidad hermenutica que
constituye nuestro ser 30.
El panthen del arte no es una actualidad intemporal que se represente a la
pura conciencia esttica, sino que es la obra de un espritu que se colecciona
y recoge histricamente a s mismo. Tambin la experiencia esttica es una
manera de auto-comprenderse. Pero toda auto-comprensin se realiza al
comprender algo distinto, e incluye la unidad y la mismidad de eso otro. En
cuanto que en el mundo nos encontramos con la obra de arte y en cada obra
de arte nos encontramos con un mundo, ste no es un universo extrao al
que nos hubiera proyectado momentneamente un encantamiento. Por el
contrario, en l aprendemos a conocernos a nosotros mismos, y esto quiere
decir que superamos en la continuidad de nuestro estar ah la discontinuidad
y el puntualismo de la vivencia. Por eso es importante ganar frente a lo bello
y frente al arte un punto de vista que no pretenda la inmediatez sino que
responda a la realidad histrica del hombre. La apelacin a la inmediatez, a
la genialidad del momento, al significado de la vivencia no puede
mantenerse frente a la pretensin de continuidad y unidad de auto-
comprensin que eleva la existencia humana. La experiencia del arte no
debe ser relegada a la falta de vinculati-vidad de la conicencia esttica.
Positivamente esta concepcin negativa significa que el arte es
conocimiento, y que la experiencia de la obra de arte permite participar en
este conocimiento.
Con ello queda planteada la cuestin de cmo se puede hacer justicia a la
verdad de la experiencia esttica y superar la subjetivizacin radical de lo
esttico que se inicia con la Critica de la capacidad de juicio esttica de
66
Kant. Ya hemos mostrado que lo que movi a Kant a referir la capacidad de
juicio esttica ntegramente a un estado del sujeto fue una abstraccin
metodolgica encaminada a lograr una fundamentacin trascendental muy
concreta. Esta abstraccin esttica se entendi sin embargo, ms tarde, como
cosa de contenido y se trasform en la exigencia de comprender el arte de
manera puramente esttica; ahora podemos ver que esta exigencia
abstractiva entra en una contradiccin irreductible con la verdadera
experiencia del arte.
No ha de haber, pues, en el arte conocimiento alguno? No se da en la
experiencia del arte una pretensin de verdad diferente de la de la ciencia
pero seguramente no subordinada o inferior a ella? Y no estriba justamente
la tarea de la esttica en ofrecer una fundamentacin para el hecho de que la
experiencia del arte es una forma especial de conocimiento? Por supuesto
que ser una forma distinta de la del conocimiento sensorial que proporciona
a la ciencia los ltimos datos con los que sta construye su conocimiento de
la naturaleza; habr de ser tambin distinta de todo conocimiento racional de
lo moral y en general de todo conocimiento conceptual. Pero no ser a
pesar de todo conocimiento, esto es, mediacin de verdad?
Es difcil hacer que se reconozca, esto si se sigue midiendo con Kant la
verdad del conocimiento segn el concepto de conocimiento de la ciencia y
segn el concepto de realidad que sustentan las ciencias de la naturaleza. Es
necesario tomar el concepto de la experiencia de una manera ms amplia
que Kant, de manera que la experiencia de la obra de arte pueda ser
comprendida tambin como experiencia. Y para esto podemos echar mano
de las admirables lecciones de Hegel sobre esttica. El contenido de verdad
que posee toda experiencia del arte est reconocido aqu de una manera
soberbia, y al mismo tiempo est desarrollada su mediacin con la
conciencia histrica. De este modo la esttica se convierte en una historia de
las concepciones del mundo, esto es, en una historia de la verdad tal y como
sta se hace visible en el espejo del arte. Con ello obtiene tambin un
reconocimiento de principio la tarea que hemos formulado antes, la de
justificar en la experiencia del arte el conocimiento mismo de la verdad.
Slo en la esttica gana su verdadera acuacin el para nosotros ya familiar
concepto de la concepcin del mundo, que aparece en Hegel por primera vez
en la Fenomenologa- del espritu31 para caracterizar la expansin de la
67
experiencia moral bsica a una ordenacin moral del mundo mismo,
preconizada como postulado por Kant y Fichte. Es la multiplicidad y el
cambio de las concepciones del mundo lo que ha conferido a este concepto
la resonancia que nos es ms cercana 32. Y para esto el modelo ms
decisivo es la historia del arte, porque esta multiplicidad histrica no se deja
abolir en la unidad del objetivo de un progreso hacia el arte verdadero. Por
supuesto, Hegel slo puede reconocer la verdad del arte superndola en el
saber conceptual de la filosofa y construyendo la historia de las
concepciones del mundo, igual que la historia del mundo y de la filosofa, a
partir de la autoconciencia completa del presente. Pero tampoco aqu es
conveniente ver slo un camino errneo, ya que con ello se supera
ampliamente el mbito del espritu subjetivo. En esta superacin est
contenido un momento de verdad no caducada del pensamiento hegeliano.
Es verdad que, en cuanto que la verdad del concepto se vuelve con ello
todopoderosa y supera en s cualquier experiencia, la filosofa de Hegel
vuelve a negar el camino 'de la verdad que haba reconocido en la
experiencia del arte. Si intentamos defender la razn propia de ste,
tendremos que dar cuenta por principio de lo que en este contexto quiere
decir la verdad. Y son las ciencias del espritu en su conjunto las que tienen'
que permitirnos hallar una respuesta a esta pregunta. Pues la tarea de stas
no es cancelar la multiplicidad de las experiencias, ni las de la conciencia
esttica ni las de la histrica, ni las de la conciencia religiosa ni las de la
poltica, sino que tratan de comprenderlas, esto es, reconocerse en su verdad.
Ms tarde tendremos que ocuparnos de la relacin entre Hegel y la auto-
comprensin de las ciencias del espritu que representa la escuela
histrica, y cmo se reparte entre ambas lo que podra hacer posible una
comprensin adecuada de lo que quiere decir la verdad en las ciencias del
espritu. En cualquier caso al problema del arte no podremos hacerle justicia
desde la conciencia esttica, sino slo desde este marco ms amplio.
Para empezar slo hemos dado un primer paso en esta direccin al intentar
corregir la auto-interpretacin de la conciencia esttica y renovar la pregunta
por la verdad del arte, pregunta en favor de la cual habla' la experiencia
esttica. Se trata, pues, de ver la experiencia del arte de manera que pueda
ser comprendida como experiencia. La experiencia del arte no debe falsearse
como la posesin de una posicin de formacin esttica, ni neutralizar con
ello la pretensin que le es propia. Veremos ms tarde que aqu est
contenida una consecuencia hermenutica de gran alcance, ya que todo
encuentro con el lenguaje del arte es encuentro con un acontecer inconcino y
es Mi su vez parte de este acontecer. A esto es a lo que se trata de dar
vigencia frente a la conciencia esttica y su neutralizacin del problema de
la verdad.
Cuando el idealismo especulativo intent superar el subjetivismo y
agnosticismo estticos fundados en Kant elevndose al punto de vista del
saber infinito, ya hemos visto que esta autorredencin gnstica de la finitud
inclua la cancelacin del arte en la filosofa. Por nuestra parte intentaremos
retener el punto de vista de la finitud. En mi opinin lo que hace productiva
la crtica de Heidegger contra el subjetivismo de la edad moderna es que su
interpretacin temporal del ser abre para ello algunas posibilidades nuevas.
La interpretacin del ser desde el horizonte del tiempo no significa, como se
malinterpreta una y otra vez, que el estar ah se temporalizase tan
radicalmente que ya no se pudiera dejar valer nada eterno o perdurable, sino
que habra de comprenderse a s mismo enteramente por referencia al propio
tiempo y futuro. Si fuera sta la intencin de Heidegger, no estaramos ante
una crtica y superacin del subjetivismo sino meramente ante una
radicalizacin existencialista del mismo, radicalizacin a la que podra
profetizarse con toda certeza un futuro colectivista. Sin embargo la cuestin
filosfica de la que se trata aqu es la que se plantea precisamente a este
subjetivismo. Y ste slo es llevado hasta su ltima consecuencia, con el fin
de ponerlo en cuestin. La pregunta de la filosofa plantea cul es el ser del
comprenderse. Con tal pregunta supera bsicamente el horizonte de este
comprenderse. Poniendo al descubierto el fundamento temporal que se
oculta no est predicando un compromiso ciego por pura desesperacin
nihilista, sino que abre una experiencia hasta entonces cerrada y que est en
condiciones de superar el pensamiento desde la subjetividad; a esta
experiencia Heidegger le llama el ser.
Para poder hacer justicia a la experiencia del arte hemos empezado
criticando a la conciencia esttica. Despus de todo la misma experiencia
del arte reconoce que no puede aportar, en un conocimiento concluyente, la
verdad completa de lo que experimenta. No hay aqu ningn progreso
inexorable, ningn agotamiento definitivo de lo que contiene la obra de arte.
Ia experiencia del arte lo sabe bien por s misma. Y sin embargo, importa al
mismo tiempo no tomar de la conciencia esttica simplemente el modo
como ella piensa su experiencia. Pues en ltima consecuencia ella la piensa,
como ya hemos visto, bajo la forma de la discontinuidad de las vivencias. Y
esta consecuencia nos ha resultado insostenible.
En lugar de esto preguntaremos a la experiencia del arte qu es ella en
verdad y cul es su verdad, aunque ella no sepa lo que es y aunque no pueda
decir lo que sabe; tambin Heidegger plante la cuestin de qu es la
metafsica en oposicin a lo que sta opina de s misma. En la experiencia
del arte vemos en accin a una autntica experiencia, que no deja inalterado
al que la hace, y preguntamos por el modo de ser de lo que es
experimentado de esta manera.
Veremos que con ello se nos abrir tambin la dimensin en la que se
replantea la cuestin de la verdad en el marco del comprender propio de
las ciencias del espritu.
Si queremos saber qu es la verdad en las ciencias del espritu, tendremos
que dirigir nuestra pregunta filosfica al conjunto del proceder de estas
ciencias, y hacerlo en el mismo sentido en que Heidegger pregunta a la
metafsica y en que nosotros mismos hemos interrogado a la conciencia
esttica. Tampoco nos estar permitido aceptar la respuesta que ofrezca la
auto-comprensin de las ciencias del espritu, sino que tendremos que
preguntarnos qu es en verdad su comprender. A la preparacin de esta
pregunta, tendr que poder servir en particular la pregunta por la verdad del
arte, ya que la experiencia de la obra de arte implica un comprender, esto es,
representa por s misma un fenmeno hermenutico y desde luego no en el
sentido de un mtodo cientfico. Al contrario, el comprender forma parte del
encuentro con la obra de arte, de manera que esta pertenencia slo podr ser
iluminada partiendo del modo de ser de la obra de arte.
Notas:
1. Puede resumirse de este modo lo que aparece fundamentado en las cartas
ber die sthelik Erziebung des Menscben, por ejemplo en la carta 15:
debe ser algo comn entre instinto formal e instinto material, esto es, debe
ser un instinto ldico.
2. I. Kant, Kritik der Urtetlskraft, 31799, 164.
68
3.
, msica absoluta que debemos a Georgiades (Musik und Spracbe, 1954) me
. Aristteles, Phys. B 8, 199 a 15.
4. ber die asthetisebe Er^iebung des Menscben, carta 27. Cf. la
todava excelente exposicin de este proceso por H. Kuhn, Die Vollendung
der klassiseben deutseben Aesthetik durch Hegel, Berlin 1931.
5. Cf. E. Fink, Vergegenwartigung und Bild: Jahrbuch fr Philosophie
und phnomenologische Forschung XI (1930).
6. En Hegel esta Bildung abarca todo lo que es formacin del
individuo en contenidos supraindividuales, incluso la capacitacin
profesional intelectual y cientfica (N. del T.).
7. La ilusin de hacer citas como juego social es caracterstico de esto.
8. Cf. ahora la magistral exposicin de esta evolucin en W. Weidl,
Die Serblichkeit der Musen.
9. Cf. A. Malraux, Le muse imaginare, y W. Weidl, Les abeles d'
Ariste, Paris 1954. Sin embargo aqu no aparece la verdadera consecuencia
que atrae nuestro inters hermenutico, ya que Weidl en la crtica de lo
puramente esttico retiene el acto creador como norma, como un acto
que precede a la obra pero que penetra por completo en la obra misma y
que yo concibo y contemplo cuando concibo y contemplo la obra (citado
segn la traduccin alemana, Die Sterblichkett der Musen, 181). 10. Cf. F.
Rosenzweig, Das alteste Systemprogramm des deutseben Idealismo, 1917,
7.
11. Por ejemplo en sus Epigonen.
12. R. Hamann, Aestbetik, 21921.
13. Kunst und Konnen, en JLogos, 1933.
14. Aristteles, De anima, 425 a 25.
15. M. Scheler, Dte Wissensformcn und die Gesellschaft, 1926, 397 s.
16. Las nuevas investigaciones sobre la relacin entre msica vocal y
parecen confirmar este nexo. Tengo la impresin de que la discusin
contempornea sobre el arte abstracto est a punto de perderse en una
oposicin abstracta entre objctivjaad c inobjetividad. En el concepto
de la abstraccin se pone actualmente de hecho un acento verdaderamente
polmico. Sin embargo lo polmico presupone siempre una cierta
comunidad. El arte abstracto nunca se deshace por completo de la referencia
a la objetividad, sino que la mantiene bajo la forma de la privacin. Ms
17. Cf. R. Odebrecht, o. c. El que Kant, siguiendo un prejuicio cla-
sicista, oponga el color a la forma y lo cuente entre los estmulos no debe
inducir a rror a nadie que conozca la pintura moderna en la que se
construye con colores.
18. Kritik der Urteilskraft, 197.
19. Algn da habra que escribir la historia de la pureza. H. Sedl-
mayr, Dit Revolutionen der modernen Kunst, 1955, 100, remite al purismo
calvinista y al desmo de la Ilustracin. Kant, que ejerci una influencia
decisiva en el lenguaje conceptual de la filosofa del siglo XIX, enlaza
directamente con la teora pitagrico-platnica de la pureza en la antigedad
(Cf. G. Mollowitz, Kants Platoauffassung, en Kantstudien, 1935). Es el
platonismo la raz comn de todos los purismos modernos? Respecto a la
catharsis en Platn cf. la tesis doctoral de W. Schmitz presentada en
Hcidelberg, Elentik und Diakklik ais Katbarsis, 1953.
20. P. Valry, Introduction a la mthode de Lonard de Vinci et son
anno-tation margnale, en Varit I.
21. Cf. mi estudio sobre el smbolo de Prometeo, Vom geistigen Lauf
des Menseben, 1949.
22. En este punto estriba la razn metodolgica de la esttica de los
artistas exigida por Dessoir y otros.
23. Cf. las observaciones de Platn sobre la primaca cognitiva que
detenta el usuario frente al productor: liep. X, 601 c.
69
24. Fue el inters por esta cuestin lo que me gui en mis propios
estudios sobre Goethe. Cf. Vom geistigen Lauf des Menscben: Tambin mi
conferencia Zur Fragwrdigkeit des stbettschen Bervusstseins: Rivista di
Esttica III-A III 374-383.
25. Varete III, Commentaires de Charmes: Mis versos tienen el
sentido que se les d.
26. En Logos VII, 1917-1918. Valry compara la obra de arte
ocasionalmente con un catalizador qumico (o. c, 83).
27. O. Becker, Di Hinflligkeit des Schnen und die
Abenteuerlichkeit des Knstlers, en Husserl-Festscbrift, 1928, 51.
28. Ya en K. Ph. Moritz, Von der bildenden Nacbahmung des Scbonen,
1788, 26 leemos: En su gnesis, en su devenir, la obra ha alcanzado ya su
objetivo supremo.
29. Cf. H. Sedlmayr, Kierkegaard ber Picasso, en Wort und Wabrbeit
V 256 s.
30. En mi opinin las ingeniosas ideas de O. Becker sobre la para-
ontologa entienden la fenomenologa hermenutica de Heidegger
demasiado poco como una tesis metodolgica y excesivamente como una
tesis de contenido. Y desde el punto de vista del contenido la superacin de
esta para-ontologa que intenta el propio O. Becker reflexionando
consecuentemente sobre esta problemtica, vuelve exactamente al mismo
punto que Heidegger haba fijado metodolgicamente. Se repite aqu la
controversia sobre la naturaleza, en la que Schclling qued por debajo de
la consecuencia metodolgica de l'ichte en su teora de la ciencia. Si el
proyecto de la para-ontologa se admite a s mismo su carcter
complementario, entonces tiene que ascender a un plano que abarque ambas
cosas, a un esbozo dialctico de la verdadera dimensin de la pregunta por
el ser inaugurada por Heidegger; el propio Becker no reconoce esta
dimensin como tal cuando pone como ejemplo de la dimensin
hiperontolgica el problema esttico con el fin de determinar
ortolgicamente la subjetividad del genio artstico (Cf. ms recientemente su
artculo Kiinstler und Philosoph en Konkrete Vernnn/t, Festschrift fr E.
Rothacker, 1958).
70
31. Ed. I loffmcister, 424 s.
32. Lil trmino Weltanscbauung (cf. A. Gotzc, Btipborion, 1924)
retiene al principio todava su referencia al mundus sensibilis, incluso en
ilegel, en cuanto que es en el arte donde se encuentran las
Weltanschauungen esenciales (Aestb. 11, 131). Pero como para Hegel la
determinatividad de la acepcin del mundo es para el artista actual algo
pasado, la pluralidad y relatividad de las acepciones del mundo se han
vuelto cosa de la reflexin y de la interioridad.
II. LA ONTOLOGIA DE LA OBRA DE ARTE Y SU SIGNIFICADO
HERMENUTICO
4. El juego como hilo conductor de la explicacin
ontolgica.
1. El concepto del juego
Para ello tomaremos como primer punto de partida un concepto que ha
desempeado un papel de la mayor importancia en la esttica: el concepto
del Juego. Sin embargo nos interesa liberar a este concepto de la
significacin subjetiva que presenta en Kant y en Schiller y que domina a
toda la nueva esttica y antropologa. Cuando hablamos del juego en el
contexto de la experiencia del arte, no nos referimos con l al
comportamiento ni al estado de nimo del que crea o del que disfruta, y
menos an a la libertad de una subjetividad que se activa a s misma en el
juego, sino al modo de ser de la propia obra de arte. Al analizar la
conciencia esttica ya habamos visto que oponiendo la conciencia esttica
al objeto no se hace justicia a la verdadera situacin. Esta es la razn por la
que cobra importancia el concepto del juego.
Es posible distinguir el juego mismo del comportamiento del jugador, el
cual forma parte como tal de toda una serie de otros comportamientos de la
subjetividad. Puede decirse por ejemplo que para el jugador el juego no es
un caso serio, y que sta es precisamente la razn por la que juega.
Podramos pues intentar determinar desde aqu el concepto del juego. Lo
que no es ms que juego no es cosa seria. El jugar est en una referencia
esencial muy peculiar a la seriedad. No es slo que tenga en esta relacin su
objetivo. Como dice Aristteles, el juego es para distraerse 2. Mucho
ms importante es el hecho de que en el jugar se da una especie de seriedad
propia, de una seriedad incluso sagrada. Y sin embargo en el
comportamiento ldico no se produce una simple desaparicin de todas las
referencias finales que determinan a la existencia activa y preocupada, sino
que ellas quedan de algn modo muy particular en suspenso. El jugador sabe
bien que el juego no es ms que juego, y que l mismo est en un mundo
determinado por la seriedad de los objetivos. Sin embargo no sabe esto de
manera tal que como jugador mantuviera presente esta re-ferencia a la
seriedad. De hecho el juego slo cumple el objetivo que le es propio cuando
el jugador se abandona del todo al juego. Lo que hace que el juego sea
enteramente juego no es una referencia a la seriedad que remita al
protagonista ms all de l, sino nicamente la seriedad del juego mismo. El
que no se toma en serio el juego es un aguafiestas. El modo de ser del juego
no permite que el jugador se comporte respecto a l como respecto a un
objeto. El jugador sabe muy bien lo que es el juego, y que lo que hace no
es ms que juego; lo que no sabe es que lo sabe.
Nuestra pregunta por la esencia misma del juego no hallar por lo tanto
respuesta alguna si la buscamos en la reflexin subjetiva del jugador 3. En
consecuencia tendremos que preguntar por el modo de ser del juego como
tal. Ya hemos visto que lo que tenia que ser objeto de nuestra reflexin no
era la conciencia esttica sino la experiencia del arte, y con ello la pregunta
por el modo de ser de la obra de arte. Y sin embargo la experiencia del arte
que intentbamos retener frente a la nivelacin de la conciencia esttica
consista, precisamente en esto, en que la obra de arte no es ningn objeto
frente al cual se encuentre un sujeto que lo es para s mismo. Por el contrario
la obra de arte tiene su verdadero ser en el hecho de que se convierte en una
experiencia que modifica al que la experimenta. El sujeto de la
experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no es la
subjetividad del que experimenta sino la obra de arte misma. Y ste es
precisamente el punto en el que se vuelve significativo el modo de ser del
juego. Pues ste posee una esencia propia, independiente de la conciencia de
los que juegan. Tambin hay juego, e incluso slo lo hay verdaderamente,
cuando ningn ser para s de la subjetividad limita el horizonte temtico y
cuando no hay sujetos que se comporten ldicamente.
El sujeto del juego no son los jugadores, sino que a travs de ellos el juego
simplemente accede a su manifestacin. Esto puede apreciarse incluso en el
uso mismo de la palabra, sobre todo en sus muchas aplicaciones metafricas
que ha considerado en particular Buytendijk 4.
Como en tantas otras ocasiones, tambin aqu el uso metafrico detenta una
cierta primaca metodolgica. Cuando una palabra se transfiere a un mbito
de aplicacin al que no pertenece en origen, cobra relieve su autntico
significado original. El lenguaje ha realizado entonces una abstraccin
que en s misma es tarea del anlisis conceptual. Al pensamiento le basta
ahora con valorar esta especie de rendimiento anticipado.
Por otra parte podra decirse algo parecido de las etimologas. Sin duda stas
son mucho menos fiables porque no son abstracciones realizadas por el
lenguaje sino por la lingstica, y porque nunca pueden ser verificadas por
completo -con el lenguaje mismo, con su uso real. Por eso, aunque sean
acertadas, no tienen en realidad valor probatorio, sino que son rendimientos
que anticipan un anlisis conceptual, y slo ste podr proporcionarles un
fundamento slido 6.
Si atendemos al uso lingstico del trmino juego, considerando con
preferencia los mencionados significados metafricos, podemos encontrar
las siguientes expresiones: hablamos de juegos de luces, del juego de las
olas, del juego de la parte mecnica en una bolera, del juego articulado de
los miembros, del juego de fuerzas, del juego de las moscas, incluso de
juegos de palabras. En todos estos casos se hace referencia a un movimiento
de vaivn que no est fijado a ningn objeto en el cual tuviera su final. A
esto responde tambin el significado original de la palabra Spiel como
danza, que pervive todava en algunos compuestos (por ejemplo en
Spielmann, juglar) 6. El movimiento que en estas expresiones recibe el
nombre de juego no tiene un objetivo en el que desemboque, sino que se
renueva en constante repeticin. El movimiento de vaivn es para la
71
determinacin esencial del juego tan evidentemente central que resulta
indiferente quien o qu es lo que realiza tal movimiento. El movimiento del
juego como tal carece eh realidad de sustrato. Es el juego el que se juega o
desarrolla; no se retiene aqu ningn sujeto que sea el que juegue. Es juego
la pura realizacin del movimiento. En este sentido hablamos por ejemplo
de juego de colores, donde ni siquiera queremos decir que haya un
determinado color que en parte invada a otro, sino que nos referimos
meramente al proceso o aspecto unitario en el que aparece una cambiante
multiplicidad de colores.
Por lo tanto el modo de ser del juego no es tal que, para que el juego sea
jugado, tenga que haber un sujeto que se comporte como jugador. Al
contrario, el sentido ms original de jugar es el que se expresa en su forma
de voz media. As por ejemplo decimos que algo juega en tal lugar o en
tal momento, que algo est en juego 7.
Estas observaciones lingsticas parecen un testimonio indirecto de que el
jugar no debe entenderse como el desempeo de una actividad.
Lingsticamente el verdadero sujeto del juego no es con toda evidencia la
subjetividad del que, entre otras actividades, desempea tambin la de jugar;
el sujeto es ms bien el juego mismo. Sin embargo estamos tan habituados a
referir fenmenos como el juego a la subjetividad y a sus formas de
comportarse que nos resulta muy difcil abrimos a estas indicaciones del
espritu de la lengua.
De todos modos las nuevas investigaciones antropolgicas han tratado el
tema del juego tan ampliamente que con ello han llegado prcticamente ai
lmite mismo de cualquier enfoque que parta de la subjetividad. Huizinga ha
rastreado el momento ldico que es inherente a toda cultura y ha elaborado
sobre todo las conexiones entre el juego infantil y animal y ese otro jugar
sagrado del culto. Esto le ha llevado a reconocer en la conciencia ldica
esa peculiar falta de decisin que hace prcticamente imposible distinguir en
ella el creer del no creer.
Los mismos salvajes no conocen distincin conceptual alguna entre ser y
jugar, no tienen el menor concepto de identidad, de imagen o smbolo. Por
eso se hace dudoso si ci estado espiritual del salvaje en sus acciones sacralcs
no nos resultar ms asequible atenindonos al trmino primario de jugar.
72
En nuestro concepto del juego se deshace tambin la distincin entre
creencia y simulacin 8.
En este pasaje est reconocido fundamentalmente el primado >del juego
frente a la conciencia del jugador, y de hecho son precisamente las
experiencias de juego que describen el psiclogo y el antroplogo las que se
muestran a una luz nueva y ms ilustradora si se parte del sentido medial del
jugar. El juego representa claramente una ordenacin en la que el vaivn del
movimiento ldico aparece como por s mismo. Es parte del juego que este
movimiento tenga lugar no slo sin objetivo ni intencin, sino tambin sin
esfuerzo. Es como si marchase solo. La facilidad del juego, que desde luego
no necesita ser siempre verdadera falta de esfuerzo, sino que significa
fenomenolgicamente slo la falta de un sentirse esforzado 9, se
experimenta subjetivamente como descarga. La estructura ordenada del
juego permite al jugador abandonarse a l y le libra del deber de la
iniciativa, que es lo que constituye el verdadero esfuerzo de la existencia.
Esto se hace tambin patente en el espontneo impulso a la repeticin que
aparece en el jugador, asi como en el continuo renovarse del juego, que es lo
que da su forma a ste (por ejemplo el estribillo).
El que el modo de ser del juego est tan cercano a la forma del movimiento
de la naturaleza nos permitir sin embargo una conclusin metodolgica de
importancia. Con toda evidencia no se puede decir que tambin los animales
jueguen y que en un sentido figurado jueguen tambin el agua y la luz. Al
contrario,-habra que decir a la inversa que tambin el hombre juega.
Tambin su juego es un proceso natural. Tambin el sentido de su juego es
un puro auto-manifestarse, precisamente porque es naturaleza y en cuanto
que es naturaleza. Y al final acaba no teniendo el menor sentido querer
destinguir en este mbito un uso autntico y un uso metafrico.
El sentido medial del juego permite sobre todo que salga a la luz la
referencia de la obra de arte al ser. En cuanto que la naturaleza es un juego
siempre renovado, sin objetivo ni intencin, sin esfuerzo, puede
considerarse justamente como un modelo del arte. Friedrich Schlegel por
ejemplo escribe: Todos los juegos sagrados del arte no son ms que
imitaciones lejanas del juego infinito del mundo, de la obra de arte que
eternamente se est haciendo a s misma 10.
Este papel fundamental que desempea el vaivn del movimiento del juego
explica tambin una segunda cuestin considerada por Huizinga: el carcter
de juego de las competiciones. Para la conciencia del competidor ste no
est jugando. Sin embargo en la competicin se produce ese tenso
movimiento de vaivn que permite que surja el vencedor y que se cumpla el
conjunto del juego. l vaivn pertenece tan esencialmente al juego que en
ltimo extremo no existe el juego en solitario. Para que haya juego no es
necesario que haya otro jugador real, pero siempre tiene que haber algn
otro que juegue con el jugador y que responda a la iniciativa del jugador
con sus propias contrainiciativas. Por ejemplo el gato elige para jugar una
pelota de lana porque la pelota de algn modo juega con l, y el carcter
inmortal de los juegos de baln tiene que ver con la ilimitada y libre
movilidad del baln, que es capaz de dar sorpresas por s mismo.
El primado del juego frente a los jugadores que lo realizan es experimentado
por stos de una manera muy especial all donde se trata de una subjetividad
humana que se comporta ldicamente. Tambin en este caso resultan
doblemente iluminadoras las aplicaciones inautnticas de la palabra respecto
a su verdadera esencia. Por ejemplo decimos de alguien que juega con las
posibilidades o con planes. Y lo que queremos decir en estos casos es muy
claro. Queremos decir que el individuo en cuestin todava no se ha fijado a
estas posibilidades como a objetivos realmente serios. Retiene la libertad de
decidirse por esto o lo otro. Pero por otra parte esta libertad no carece de
riesgos. El juego mismo siempre es un riesgo para el jugador. Slo se puede
jugar con posibilidades se-serias. Y esto significa evidentemente que uno
entra en ellas hasta el punto de que ellas le superan a uno e incluso pueden
llegar a imponrsele. La fascinacin que ejerce el juego sobre el jugador
estriba precisamente en este riesgo. Se disfruta de una libertad de decisin
que sin embargo no carece de peligros y que se va estrechando
inapelablemente. Pinsese por ejemplo en los juegos de paciencia y otros
semejantes. Pero esto mismo vale tambin para el mbito de lo realmente
serio. El que por disfrutar la propia capacidad de decisin evita aquellas
decisiones que puedan resultarle coactivas, o se entrega a posibilidades que
no desea seriamente y que en consecuencia no contienen en realidad el
riesgo de ser elegidas y de verse limitado por ellas, recibe el calificativo de
frivolo.
73
Todo esto permite destacar un rasgo general en la manera como la esencia
del juego se refleja en el comportamiento ldico: todo jugar es un ser
jugado. La atraccin del juego, la fascinacin que ejerce, consiste
precisamente en que ei juego se hace dueo de los jugadores. Incluso
cuando se trata de juegos en los que uno debe cumplir tareas que l mismo
se ha planteado, lo que constituye la atraccin del juego, es el riesgo de si
se podr, si saldr o volver a salir. El que tienta as es en realidad
tentado. Precisamente las experiencias en las que no hay ms que un solo
jugador hacen evidente hasta qu punto el verdadero sujeto del juego no es
el jugador sino el juego mismo. Es ste el que mantiene hechizado al
jugador, el que le enreda en el juego y le mantiene en l.
Esto se refleja tambin en el hecho de que los juegos tienen un espritu
propio y peculiar u. Tampoco esto se refiere al estado de nimo o a la
constitucin espiritual de los que lo juegan. Al contrario, la diversidad de
estados de nimo al jugar diversos juegos o en la ilusin de jugarlos es ms
una consecuencia que la causa de la diversidad de los juegos mismos. Estos
se distinguen unos de otros por su espritu. Y esto no tiene otro fundamento
sino que en cada caso prefiguran y ordenan de un modo distinto el vaivn
del movimiento ldico en el que consisten. Las reglas e instrucciones que
prescriben el cumplimiento del espacio ldico constituyen la esencia de un
juego. Y esto vale en toda su generalidad siempre que haya alguna clase de
juego. Vale tambin, por ejemplo, para los juegos de agua o para los juegos
de animales. El espacio de juego en el que el juego se desarrolla es medido
por el juego mismo desde dentro, y se delimita mucho ms por el orden que
determina el movimiento del juego que por aquello con lo que ste choca,
esto es, por los lmites del espacio libre que limitan desde fuera el
movimiento.
Frente a todas estas determinaciones generales creo que el jugar humano se
caracteriza adems porque siempre se juega a algo. Esto quiere decir que la
ordenacin de movimientos a la que se somete posee una determinacin que
es elegida por el jugador. Este delimita para empezar su comportamiento
ldico expresamente frente a sus otras formas de comportamiento por el
hecho de que quiere jugar. Pero inlcuso dentro ya de la decisin de jugar
sigue eligiendo. Elige tal juego en vez de tal otro. A esto responde que el
espacio del movimiento de juego no sea meramente el libre espacio del
propio desarrollo, sino un espacio delimitado y liberado especialmente para
el movimiento del juego. El juego humano requiere su propio espacio de
juego. La demarcacin del campo de juego igual que la del mbito
sagrado, como destaca con razn Huizinga12 opone, sin transicin ni
mediaciones, el mundo del juego, como un mundo cerrado, al mundo de los
objetivos. El que todo juego sea jugar a algo vale en realidad aqu, donde el
ordenado vaivn del juego est determinado como un comportamiento que
se destaca frente a las dems formas de conducta. El hombre que juega sigue
siendo en el jugar un hombre que se comporta, aunque la verdadera esencia
del juego consista en liberarse de la tensin que domina el comportamiento
cuando se orienta hacia objetivos. Esto nos permitir determinar mejor en
qu sentido jugar es jugar a algo. Cada juego plantea una tarea particular al
hombre que lo juega. Este no puede abandonarse a la libertad de su propia
expansin ms que trasformando los objetivos de su comportamiento en
meras tareas del juego. Los mismos nios se plantean sus propias tareas
cuando juegan al baln, y son tarcas ldicas, porque el verdadero objetivo
del juego no consiste en darles cumplimiento sino en la ordenacin y
configuracin del movimiento del juego.
Evidentemente la facilidad y el alivio que caracterizan al comportamiento en
el juego reposan sobre este carcter especial que revisten las tareas propias
de l, y tienen su origen en el hecho de que se logre resolverlas.
Podra decirse que el cumplimiento de una tarea la representa. Es una
manera de hablar que resulta particularmente plausible cuando se trata de
juegos, pues ste es un campo en el que el cumplimiento de la tarea no
apunta a otros nexos de objetividad. El juego se limita realmente a
representarse. Su modo *de ser es, pues, la auto-representacin. Ahora bien,
autorrepresentacin es un aspecto ntico universal de la naturaleza. Hoy da
sabemos que en biologa basta con una reducida representacin de objetivos
para hacer comprensible la forma de los seres vivos 13. Y tambin es cierto
para el juego que la pregunta por su funcin vital y su objetivo biolgico es
un planteamiento demasiado corto. El juego es en un sentido muy
caracterstico autorrepresentacin.
Hemos visto desde luego que la autorrepresentacin del jugar humano
reposa sobre un comportamiento vinculado a los objetivos aparentes del
juego; sin embargo, el sentido de ste no consiste realmente en la
consecucin de estos objetivos. Al contrario, la entrega de s mismo a las
74
tareas del juego es en realidad una expansin de uno mismo. La
autorrepresentacin del juego hace que el jugador logre al mismo tiempo la
suya propia jugando a algo, esto es, representndolo. El juego humano slo
puede hallar su tarea en la representacin, porque jugar es siempre ya un
representar. Existen juegos que hay que llamar representativos, bien porque
conllevan una cierta representacin en las difusas referencias de las
alusiones (por ejemplo en sota, caballo y rey), bien porque el juego
consiste precisamente en representar algo (por ejemplo, cuando los nios
juegan a los coches).
Toda representacin es por su posibilidad representacin para alguien. La
referencia a esta posibilidad es lo peculiar del carcter ldico del arte. En el
espacio cerrado del mundo del juego se retira un tabique14. El juego cultual
y el drama no representan desde luego en el mismo sentido en el que
representa un nio al jugar; no se agotan en el hecho de que representan,
sino que apuntan ms all de s mismos a aqullos que participan como
espectadores. Aqu el juego ya no es el mero representarse a s mismo de un
movimiento ordenado, ni es tampoco la simple representacin en la que se
agota el juego infantil, sino que es representacin para.... Esta remisin
propia de toda representacin obtiene aqu su cumplimiento y se vuelve
constitutiva para el ser del arte.
En general, a pesar de que los juegos son esencialmente representaciones y
de que en ellos se representan los jugadores, el juego no acostumbra a
representarse para nadie, esto es, no hay en l una referencia a los
espectadores. Los nios juegan para ellos solos, aunque representen. Ni
siquiera los juegos deportivos, que siempre tienen lugar ante espectadores,
se hacen por referencia a stos. Es ms, su verdadero carcter ldico como
competicin estara amenazado si se convirtieran en juegos de exhibicin. Y
en el caso de las procesiones, que son parte de acciones cultuales, es donde
resulta ms claro que hay algo ms que exhibicin, ya que est en su sentido
el que abarquen a toda la comunidad relacionada con el culto. Y sin
embargo el acto cultual es verdadera representacin para la comunidad,
igual que la representacin teatral 15 es un proceso ldico que requiere
esencialmente al espectador. La representacin del-dios en el culto, la
representacin del mito en el juego, no son, pues, juegos en el sentido de
que los jugadores que participan se agoten por as decirlo en el juego
representador y encuentren en l una auto-representacin acrecentada; son
formas en las que los jugadores representan una totalidad de sentido para los
espectadores. Por eso lo que trasforma al juego en una exhibicin no es
propiamente la falta de un tabique. Al contrario, la apertura hacia el
espectador forma parte por s misma del carcter cerrado del juego. El
espectador slo realiza lo que el juego es como tal.
Este es el punto en el que se hace patente la importancia de la determinacin
del juego como un proceso medial. Ya habamos visto que el juego no tiene
su ser en la conciencia o en la conducta del que juega, sino que por el
contrario atrae a ste a su crculo y lo llena de su espritu. El jugador
experimenta el juego como una realidad que le supera; y esto es tanto ms
cierto cuando que realmente hay referencia a una realidad de este gnero,
como ocurre cuando el juego parece como representacin para un
espectador.
Tambin la representacin dramtica es un juego, es decir, tiene esa
estructura del juego consistente en ser un mundo cerrado en s mismo. Pero
el drama cultual o profano, aunque lo que representa sea un mundo
completamente cerrado en s mismo, est como abierto hacia el lado del
espectador. Slo en l alcanza su pleno significado. Los actores representan
su papel como en cualquier juego, y el juego accede as a la representacin;
pero el juego mismo es el conjunto de actores y espectadores. Es ms, el que
lo experimenta de manera ms autntica, y aqul para quien el juego se
representa verdaderamente conforme a su intencin, no es el actor sino el
espectador. En l es donde el juego se eleva al mismo tiempo hasta su propia
idealidad.
Para los actores esto significa que no cumplen su papel simplemente como
en cualquier juego, sino que ms bien lo ejecutan para alguien, lo
representan para el espectador. El modo de su participacin en el juego no
se determina ya porque ellos se agotan en l, sino porque representan su
papel por referencia y con vistas al conjunto del drama, en el que deben
agotarse no ellos sino los espectadores. Lo que ocurre al juego como tal
cuando se convierte en juego escnico es un giro completo. El espectador
ocupa el lugar del jugador. El, y no el actor, es para quien y en quien se
desarrolla el juego. Desde luego que esto no quiere decir que el actor no
pueda experimentar tambin el sentido del conjunto en el que l desempea
su papel representador. Pero el espectador posee una primaca
75
metodolgica: en cuanto que el juego es para l, es claro que el juego posee
un contenido de sentido que tiene que ser comprendido y que por lo tanto
puede aislarse de la conducta de los jugadores. Aqu queda superada en el
fondo la distincin entre jugador y espectador. El requisito de referirse al
juego mismo en su contenido de sentido es para ambos el mismo.
Esto es indiscutible incluso cuando la comunidad del juego se cierra frente a
todo espectador, por ejemplo, porque combate la institucionalizacin social
de la vida artstica; as ocurre por ejemplo, cuando se hace msica
privadamente: se trata de hacer msica en un sentido ms autntico porque
los protagonistas lo hacen para ellos mismos y no para un pblico. El que
hace msica de este modo se esfuerza tambin por que la msica salga
bien, esto es, por que resulte correcta para alguien que pudiera estar
escuchndola. La representacin del arte implica esencialmente que se
realice para alguien, aunque de hecho no haya nadie que lo oiga o que lo
vea.
2. La trasformacin del juego en construccin16 y la mediacin total
A este giro por el que el juego humano alcanza su verdadera perfeccin, la
ce ser arte, quisiera darle el nombre de trasformacin en una construccin.
Slo en este giro gana el juego su idealidad, de forma que pueda ser pensado
y entendido como l mismo. Slo aqu se nos muestra separado del hacer
representativo de. los jugadores y consistiendo en la pura manifestacin de
lo que ellos juegan. Como tal, el juego incluso con lo imprevisto de la
improvisacin se hace en principio repetible, y por lo tanto permanente.
Le conviene el carcter de obra, de ergon, no slo el de enrgeia 17. Es en
este sentido como lo llamo construccin.
Sin embargo, aunque quede aislado de esta manera respecto al hacer
representador de los jugadores, sigue estando referido a la representacin.
Esta referencia no significa dependencia en el sentido de que el juego reciba
su determinacin de sentido slo del que lo represente en cada caso, esto es,
del representador o del espectador; tampoco en el sentido de que lo reciba
nicamente del artista que, como origen de la obra, es considerado su
verdadero creador. Por el contrario, el juego mantiene frente a todos ellos
una completa autonoma, y es a esto a lo que se refiere el concepto de su
trasformacin.
La relevancia que tiene esto para la determinacin del ser del arte se har
ms patente si se toma en serio el sentido de esta trasformacin.
Trasformacin no quiere decir alteracin, por ejemplo, una alteracin
particularmente profunda. Cuando se habla de alteracin se piensa siempre
que lo que se altera sigue siendo, sin embargo, lo mismo y sigue
mantenindose como tal. Por mucho que una cosa se altere, lo que se altera
en ella es una parte de ella. Categorialmente hablando toda alteracin
() pertenece al mbito de la cualidad, esto es, al de un accidente
de la sustancia. En cambio trasformacin quiere decir que algo se
convierte de golpe en otra cosa completamente distinta, y que esta segunda
cosa en la que se ha convertido por su trasformacin es su verdadero ser,
frente al cual su ser anterior no era nada. Cuando decimos que hemos
encontrado a alguien como trasformado, solemos querer decir justamente
eso, que se ha convertido en una persona distinta. No se puede pensar aqu
en una transicin por alteraciones pau-latinas, que condujera de lo uno a lo
otro siendo lo otro la negacin de lo primero. Nuestro giro trasformacin
en una construccin quiere decir que lo que haba antes ya no est ahora.
Pero quiere decir tambin que lo que hay ahora, lo que se representa en el
juego del arte, es lo permanentemente verdadero.
En principio tambin aqu parece claro hasta qu punto falsea las cosas el
partir de la subjetividad. Lo que ya no est son para empezar los jugadores
teniendo en cuenta que el poeta o el compositor deben incluirse entre
ellos. Ninguno de ellos tiene un ser para s propio que se mantuviera en
el sentido de que su juego significase que ellos slo juegan. Si se describe
a partir del jugador lo que es su juego, entonces no nos encontramos ante
una trasformacin sino ante un cambio de ropaje. El que se disfraza no
quiere que se le reconozca sino que pretende parecer otro o pasar por otro. A
los ojos de los dems quisiera no seguir siendo l mismo, sino que se le
tome por algn otro. No quiere por lo tanto que se le adivine o se le
reconozca. Juega a ser otro, pero slo en el sentido en el que uno juega a
algo en su vida prctica, esto es, en el sentido de aparentar algo, colocarse
en una posicin distinta y suscitar una determinada apariencia.
Aparentemente el que juega de este modo est negando su continuidad
consigo mismo. Pero en realidad esto significa que sostiene esta continuidad
consigo y para s, y que slo se la est sustrayendo a aqullos ante los que
est representando.
76
De acuerdo con todo lo que ya hemos visto sobre la esencia del juego, esta
distincin subjetiva entre uno mismo y el juego en el que consiste su
representacin no constituye el verdadero ser del juego. Este es, por el
contrario, una trasformacin en el sentido de que la identidad del que juega
no se mantiene para nadie. Lo nico que puede preguntarse es a qu hace
referencia lo que est ocurriendo. Los actores (o poetas) ya no son, sino
que slo es lo que ellos representan.
Pero lo que ya no hay sobre todo es el mundo en el que vivimos como
propio. La trasformacin en una construccin no es un simple
desplazamiento a un mundo distinto. Desde luego que el mundo en el que se
desarrolla el juego es otro, est cerrado en s mismo. Pero en cuanto que es
una construccin ha encontrado su patrn en s mismo y no se mide ya con
ninguna otra cosa que est fuera de l. La accin de un drama, por ejemplo
y en esto es enteramente anloga a la accin cultual, est ah como algo
que reposa sobre s mismo. No admite ya ninguna comparacin con la
realidad, como si sta fuera el patrn secreto para toda analoga o copia. Ha
quedado elevada por encima de toda comparacin de este gnero y con
ello tambin por encima del problema de si lo que ocurre en ella es o no real
porque desde ella est hablando una verdad superior. Incluso Platn, el
crtico ms radical del rango ntico del arte que ha conocido la historia de la
filosofa, habla en ocasiones de la comedia y la tragedia de la vida como de
la del escenario, sin distinguir entre lo uno y lo otro 18. Pues en cuanto se
est en condiciones de percibir el sentido del juego que se desarrolla ante
uno, esta distincin se cancela a s misma. El gozo que produce la
representacin que se ofrece es en ambos casos el mismo: es el gozo del
conocimiento.
Bs as como adquiere todo su sentido lo que antes hemos llamado
trasformacin en una construccin. La trasformacin lo es hacia lo
verdadero. No es un encantamiento en el sentido de un hechizo que espere a
la palabra que lo deshaga, sino que se trata de la redencin misma y de la
vuelta al ser verdadero. En la representacin escnica emerge lo que es. En
ella se recoge y llega a la luz lo que de otro modo est siempre oculto y
sustrado. El que sabe apreciar la comedia y la tragedia de la vida es el que
sabe sustraerse a la sugestin de los objetivos que ocultan el juego que se
juega con nosotros.
La realidad se encuentra siempre en un horizonte futuro de
posibilidadades deseadas y temidas, en cualquier caso de posibildades
todava no dirimidas. Por eso ocurre siempre que una y otra vez se suscitan
expectativas que se excluyen entre s y que por lo tanto no pueden cumplirse
todas. Es la indecisin del futuro la que permite un exceso tal de
expectativas que la realidad siempre queda por detrs de stas. Y cuando en
un caso particular se cierra y cumple en la realidad un nexo de sentido de
manera que todo este curso infinito de las lneas de sentido se detenga,
entonces una realidad de este tipo se convierte en algo parecido a una
representacin escnica. Igualmente el que est en condiciones de ver el
conjunto de la realidad como un crculo cerrado de sentido en el que todo se
cumple, hablar por s mismo de la comedia y la tragedia de la vida. En
estos casos en los que la realidad se entiende como juego se hace patente
cul es la realidad del juego que hemos caracterizado como juego del arte.
El ser de todo juego es siempre resolucin, puro cumplimiento, enrgeia que
tiene en s misma su tlos. El mundo de la obra de arte, en el que se enuncia
plenamente el juego en la unidad de su decurso, es de hecho un mundo
totalmente trasformado. En l cualquiera puede reconocer que las cosas son
as.
De este modo el concepto de la trasformacin se propone caracterizar esa
forma de ser autnoma y superior de lo que llamamos una construccin. A
partir de ella la llamada realidad se determina como lo no trasformado, y el
arte como la superacin de esta realidad en su verdad. La teora antigua del
arte, segn la cual a todo arte le subyace el concepto de la mimesis, de la
imitacin, parta tambin evidentemente del juego que, como danza, es la
representacin de lo divino 19.
Sin embargo, 'el concepto de la imitacin slo alcanza a describir el juego
del arte si se mantiene presente el sentido cognitivo que existe en la
imitacin. Lo representado est ah sta es la relacin mmica original. El
que imita algo, hace que aparezca lo que l conoce y tal como lo conoce. El
nio pequeo empieza a jugar imitando, y lo hace poniendo en accin lo que
conoce y ponindose as en accin a s mismo. La misma ilusin con que los
nios se disfrazan, a la que apela ya Aristteles, no pretende ser un
ocultarse, un aparentar algo para ser adivinado y reconocido por detrs de
ello, sino al contrario, se trata de representar de manera que slo haya lo
representado. El nio no quiere ser reconocido a ningn precio por detrs de
su disfraz. No debe haber ms que lo que l representa, y si se trata de
adivinar algo, es qu es esa representacin 20.
Esta reflexin nos permite retener que el sentido cognitivo de la mimesis es
el reconocimiento. Pero qu es el reconocimiento? Un anlisis ms
detenido del fenmeno pondr enteramente al descubierto el sentido ntico
de la representacin, que es el tema que nos ocupa. Es sabido que ya
Aristteles haba destacado cmo la representacin artstica logra incluso
hacer agradable lo desagradable 21, y Kant define el arte como
representacin bella de una cosa porque es capaz de hacer aparecer como
bello incluso lo feo 22. Y es claro que con esto no se est haciendo
referencia ni a la artificiosidad ni a la habilidad artstica. Aqu no se admira,
corno en el caso del artesano, con cunto arte estn hechas las cosas. Esto
slo suscita un inters secundario. Lo que realmente se experimenta en una
obra de arte, aquello hacia lo que uno se polariza en ella, es ms bien en qu
medida es verdadera, esto es, hasta qu punto uno conoce y reconoce en ella
algo, y en este algo a s mismo.
Sin embargo, tampoco se comprende la esencia ms profunda del
reconocimiento si se atiende slo al hecho de que algo que ya se conoca es
nuevamente reconocido, esto es, de que se reconoce lo ya conocido. Por el
contrario, la alegra del reconocimiento consiste precisamente en que se
conoce algo ms que lo ya conocido. En el reconocimiento emerge lo que ya
conocamos bajo una luz que lo extrae de todo azar y de todas las
variaciones de las circunstancias que lo condicionan, y que permite
aprehender su esencia. Se lo reconoce como algo.
Nos encontramos aqu ante el motivo central del platonismo. En su doctrina
de la anmnesis Platn piensa la representacin mtica de la rememoracin
juntamente con el camino de su dialctica, que busca la verdad del ser en los
logoi, esto es, en la idealidad del lenguaje 23. De hecho el fenmeno del
reconocimiento apunta a este idealismo de la esencia. Slo en su
reconocimiento accede lo conocido a su verdadero ser y se muestra como
lo que es. Como reconocido se convierte en aquello que es ya retenido en su
esencia, liberado de la casualidad de sus aspectos. Y esto tiene plena validez
para el gnero de reconocimiento que tiene lugar frente a la representacin
escnica. Esta representacin deja tras s todo cuanto es casual e in-esencial,
por ejemplo, todo lo que constituye el ser propio y particular del actor. Este
77
desaparece por entero tras el conocimiento de lo que representa. Pero
tambin lo representado, el proceso ya conocido de la tradicin mitolgica,
es elevado por la representacin a su verdad y validez. Cara al conocimiento
de la verdad el ser de la representacin es ms que el ser del material
representado, el Aquiles de Homero es ms que su modelo original.
La relacin mmica original que estamos considerando contiene, pues, no
slo el que lo representado est ah, sino tambin que haya llegado al ah de
manera ms autntica. La imitacin y la representacin no son slo repetir
copiando, sino que son conocimiento de la esencia, En cuanto que no son
mera repeticin sino verdadero poner de relieve, hay en ellas al mismo
tiempo una referencia al espectador^ Contienen en s una referencia a todo
aqul para quien pueda darse la representacin.
Se puede ir an ms lejos: la representacin de la esencia es tan poco mera
imitacin que es necesariamente mostrativa. El que reproduce algo est
obligado a dejar unas cosas y destacar otras. Al estar mostrando: tiene que
exagerar, lo quiera o no. Y en este sentido se produce una desproporcin
ntica insuperable entre lo que es como algo y aquello a lo que quiere
asemejarse. Es sabido que Platn tuvo en cuenta esta distancia ontolgica,
este hecho de que la copia queda siempre ms o menos por detrs de su
modelo original, y que es sta la razn por la que consider la imitacin de
la representacin en el juego y en el arte como una imitacin de imitaciones
y la releg a. un tercer rango 24. Al mismo tiempo en la representacin, del
arte tiene lugar un reconocimiento que posee el carcter de un autntico
conocimiento esencial, y esto tuvo un fundamento en el hecho de que Platn
comprendiese precisamente todo conocimiento esencial como un
reconocimiento; un Aristteles pudo llamar a la poesa ms filosfica que la
historia 25. Como representacin, la imitacin posee una funcin cognitiva
muy destacada. Tal es la razn por la que el concepto de la imitacin pudo
bastar a la teora del arte mientras no se discuti el significado cognitivo de
ste. Y esto slo se mantuvo mientras se identific el conocimiento de la
verdad con el conocimiento de la esencia 26, pues el arte sirve a este tipo de
conocimiento de manera harto convincente. En cambio, para el nominalismo
de la ciencia moderna y su concepto de la realidad, del que Kant extrajo sus
consecuencias agnsticas para la esttica, el concepto de la mimesis ha
perdido su vinculatividad esttica.
Una vez que se nos han hecho patentes las apodas de este giro 'subjetivo de
la esttica, nos vemos sin embargo devueltos otra vez a la tradicin ms
antigua. Si el arte no es la variedad de las vivencias cambiantes, cuyo objeto
se llena subjetivamente de significado en cada caso como si fuera un molde
vaco, la representacin tiene que volver a reconocerse como el modo de
ser de la obra de arte misma. Esta conclusin estaba ya preparada desde el
momento en que el concepto de la representacin se habla derivado del del
juego, en el sentido de que la verdadera esencia de ste y por lo tanto
tambin de la obra de arte es la autorrepresentacin. El juego
representado es el que habla al espectador en virtud de su representacin, de
manera que el espectador forma parte de l pese a toda la distancia de su
estar enfrente.
El tipo de representacin, que es la accin cultual, es el que mostraba esto
con ms claridad. En l la referencia a la comunidad est enteramente al
descubierto. Por muy reflexiva que sea la conciencia esttica, sta no podra
pensar que slo la distincin esttica, que es la que aisla al objeto esttico,
alcanza el verdadero sentido de la imagen cultual o de la representacin
religiosa. Nadie puede pensar que para la verdad religiosa la ejecucin de la
accin cultual sea algo in-esencial.
Esto mismo vale de manera anloga para la representacin escnica en
general y para lo que sta es como poesa. La representacin de un drama
tampoco puede aislarse simplemente de ste, como algo que no forma parte
de su ser ms esencial sino que es tan subjetivo y efmero como las
vivencias estticas en las que se experimenta. Por el contrario, es en la
representacin y slo en ella esto es particularmente evidente en la
msica donde se encuentra la obra misma, igual que en el culto se
encuentra lo divino. Se hace aqu visible la ventaja metodolgica de haber
partido del concepto del juego. La obra de arte no puede aislarse sin ms de
la contingencia de las condiciones de acceso bajo las que se muestra, y
cuando a pesar de todo se produce este aislamiento, el resultado es una
abstraccin que reduce el autntico ser de la obra. Esta pertenece realmente
al mundo en el que se representa. Slo hay verdadero drama cuando se lo
representa, y desde luego la msica tiene que sonar.
Nuestra tesis es, pues, que el ser del arte no puede determinarse como objeto
de una conciencia esttica, porque a la inversa el comportamiento esttico es
78
ms que lo que l sabe de s mismo. Es parte del proceso ntico de la
representacin, y pertenece esencialmente al juego como tal.
Qu consecuencias ontolgicas podra tener esto? Si partimos del carcter
ldico del juego, cul ser el resultado para la determinacin del modo de
ser del ser esttico? Por lo menos esto es claro: la representacin escnica y
la obra de arte entendida desde ella no se reducen a un simple esquema de
reglas o prescripciones de comportamiento en el marco de las cuales el
juego podra realizarse libremente. El juego que se produce en la
representacin escnica no desea ser entendido como satisfaccin de una
necesidad de jugar, sino como la entrada en la existencia de la poesa
misma. Se plantea as qu es esta obra potica segn su ser ms autntico,
ya que slo existe al ser representada, en su representacin como drama, y
sin embargo lo que de este modo accede a la representacin es su propio ser.
En este punto habremos de volver a la frmula que hemos empleado antes,
la de la trasformacin en una construccin. El juego es una construccin;
esta tesis quiere decir que a pesar de su referencia a que se lo represente se
trata de un todo significativo, que como tal puede ser representado
repetidamente y ser entendido en su sentido. Pero la construccin es tambin
juego, porque, a pesar de esta su unidad ideal, slo alcanza su ser pleno
cuando se lo juega en cada caso. Es la correspondencia recproca de ambos
aspectos lo que intentamos destacar frente a la abstraccin de la distincin
esttica.
Podemos dar ahora forma a todo esto oponiendo a la distincin esttica el
verdadero constituyente de la conciencia esttica la .no-distincin
esttica. Esto ya haba quedado claro: lo imitado en la imitacin, lo
configurado por el poeta, lo representado por el actor, lo reconocido por el
espectador es hasta tal punto la intencin misma, aquello en lo que estriba el
significado de la representacin, que la conformacin potica o la
representacin como tal no llegan a destacarse. Cuando a pesar de todo se
hace esta distincin, se distingue la configuracin de su material, la
acepcin de la poesa. Sin embargo, estas distinciones son de naturaleza
secundaria. Lo que representa el actor y lo que reconoce el espectador son
las formas y la accin misma, tal como estaban en la intencin del poeta.
Tenemos pues, aqu una doble mimesis: representa el poeta y representa el
actor. Pero precisamente esta doble mimesis es una: lo que gana existencia
en una y en otra es lo mismo.
Esto puede precisarse algo ms diciendo que la representacin mmica de la
puesta en escena confiere su estar ah a aquello que en realidad pretenda
la poesa. A la doble distincin entre poesa y materia por un lado y poesa y
ejecucin por el otro corresponde una doble indistincin, como la unidad de
la verdad que se reconoce en el juego del arte. La verdadera experiencia de
una poesa resulta desvirtualizado si se considera el asunto que contiene por
ejemplo por referencia a su origen, y por la misma razn el espectador de un
drama se aparta de la verdadera experiencia de ste cuando empieza a
reflexionar sobre la acepcin que subyace a una determinada puesta en
escena o sobre el trabaje; de los que estn representando. Este gnero de
reflexiones contienen ya la distincin esttica de la obra misma respecto a su
representacin. Y sin embargo, para el contenida de la experiencia es
incluso indi-ferente, como ya hemos visto, que la escena trgica o cmica
que se desarrolla ante uno ocurra en un escenario o en la vida... cuando se es
slo espectador. Lo que hemos llamado una construccin lo es en cuanto
que se presenta a s misma como una totalidad de sentido, No es algo que
sea en s y que se encuentre adems en una mediacin que le es accidental,
sino que slo en la mediacin alcanza su verdadero ser.
Por mucho que la variedad de las ejecuciones o puestas en escena de
semejantes construcciones se reconduzcan a la acepcin de los actores,
tampoco esta diversidad se mantiene encerrada en la subjetividad de su
intencin, sino que tiene una existencia corprea. No se trata, pues, de una
mera variedad subjetiva de acepciones, sino de posibilidades de ser que son
propias de la obra; sta se interpreta a s misma en la variedad de sus
aspectos.
No queremos negar con ello que en este punto haya un posible entronque
para una reflexin esttica. Cuando hay diversas realizaciones de una misma
pieza siempre es posible distinguir cada forma de mediacin respecto a las
dems; tambin las condiciones de acceso a obras de arte de otro gnero
pueden pensarse como modificables, por ejemplo, cuando frente a una obra
arquitectnica uno se pregunta qu efecto hara en aislado o cmo debiera
ser su contexto. O cuando uno se plantea el problema de la restauracin de
un cuadr. En todos estos casos se est distinguiendo la obra de su
79
representacin 27, pero si se considera que las variaciones de la
representacin son libres y arbitrarias, se est ignorando la vinculatividad
que conviene a la obra de arte. En realidad todas estas variaciones se
someten al baremo crtico de la representacin correcta 28.
Este hecho nos es familiar, por ejemplo, en el teatro moderno, como la
tradicin que parte de una determinada escenificacin, de la creacin de un
papel o de la ejecucin de una determinada interpretacin musical. Aqu no
se da una coexistencia arbitraria, una simple variedad de acepciones; al
contrario, por el hecho de que unas cosas estn sirviendo continuamente de
modelo a las siguientes, y por las trasformaciones productivas de stas, se
forma una tradicin con la que tiene que confrontarse cualquier intento
nuevo. Los mismos artistas-intrpretes poseen una cierta conciencia de ello.
La manera como se enfrentan con una obra o con un papel se encuentra
siempre referida de un modo u otro a los que ya hicieron lo mismo en otras
ocasiones. Y no es que se trate de imitaciones a ciegas. La tradicin que crea
un gran actor, un gran director de cine o un msico, mientras su modelo
sigue operante no tiene por qu ser un obstculo para que los dems creen
libremente sus formas; lo que ocurre es que esta tradicin se ha fundido con
la obra misma hasta tal punto que la confrontacin con su modelo estimula
la recreacin de cada artista no menos que la confrontacin con la obra en
cuestin. Las artes interpretativas poseen precisamente esta peculiaridad,
que las obras con las que operan permiten expresamente esta libertad de
configuracin, con lo que mantienen abierta hacia el futuro la identidad y la
continuidad de la obra de arte29.
Sigue parecindome un residuo de falso psicologismo procedente de la
esttica del gusto y del genio el que se haga coincidir en la idea el proceso
de produccin y el de reproduccin. Con ello se ignora ese acontecimiento
que representa el que se logre una obra, que va ms all de la subjetividad
tanto del creador como del que la disfruta.
Lis probable que el baremo que se aplica aqu, el que algo sea la
representacin correcta, sea extremadamente mvil y relativo. Pero la
vinculatividad de la representacin no resulta aminorada por el hecho de que
tenga que prescindir de un baremo fijo. Es seguro que nadie atribuir a la
interpretacin de una obra musical o de un drama la libertad de tomar el
texto fijado como ocasin para la creacin de unos efectos cualesquiera;
80
y, a la inversa,* todos consideraramos que se entiende mal la verdadera
tarea de la interpretacin si se acepta la canonizacin de una determinada
interpretacin, por ejemplo, por una versin discogrfica dirigida por el
compositor, o por el detalle de las indicaciones escnicas que proceden de la
primera puesta en escena. Una correccin buscada de este modo no hara
justicia a la verdadera vinculatividad de la obra, que ata a cada intrprete de
una manera propia e inmediata y le sustrae la posibilidad de descansar en la
mera imitacin de un modelo.
Tambin sera evidentemente falso querer limitar la libertad de la
arbitrariedad interpretativa a las cuestiones puramente externas o a los
fenmenos marginales, en vez de pensar el todo de una reproduccin al
mismo tiempo como vinculante y como libre. La interpretacin es en cierto
sentido una recreacin, pero sta no se gua por un acto creador precedente,
sino por la figura de la obra ya creada, que cada cual debe representar del
modo como l encuentra en ella algn sentido. Las representaciones
reconstructivas, por ejemplo, la msica con instrumentos antiguos, no
resultan por eso tan fieles como creen. Al contrario, corren el peligro de
apartarse triplemente de la verdad, como imitacin de imitacin (Platn).
La idea de la nica representacin correcta tiene incluso algo de absurdo
cara a la finitud de nuestra existencia histrica. Volveremos a hablar de ello
en otro contexto. En este punto el hecho evidente de que cada representacin
intenta ser correcta nos servir slo como confirmacin de que la no-
distincin de la mediacin respecto a la obra misma es la verdadera
experiencia de sta. Coincide con esto el que la conciencia esttica slo est
en condiciones de realizar en general su distincin esttica entre la obra y su
mediacin bajo el modo de la crtica, es decir, cuando la mediacin fracasa.
Por su idea, la mediacin ha de ser total
Mediacin total significa que lo que media se cancela a s mismo como
mediador. Esto quiere decir que la reproduccin (en el caso de la
representacin escnica o en la msica, pero tambin en la declaracin pica
o lrica) no es temtica como tal, sino que la obra accede a su representacin
a travs de ella y en ella. Ms tarde veremos que esto mismo se aplica
tambin al carcter de acceso y encuentro con el que se aparecen las obras
arquitectnicas y plsticas. Tampoco en ellas es temtico el acceso como tal,
y sin embargo no se debe a la inversa abstraer estas referencias vitales para
poder aprehender la obra misma. Esta existe en ellas. El que estas obras
procedan de un pasado desde el cual acceden al presente como monumentos
perdurables no convierte en modo alguno su ser en objeto de la conciencia
esttica o histrica. Mientras mantengan sus funciones sern
contemporneas de cualquier presente. Incluso aunque no tengan otro lugar
que el de obras de arte en un museo nunca estn completamente enajenadas
respecto a s mismas. Y no slo porque la huella de la funcin originaria de
una obra de arte no se borra nunca del todo y permite as, al que sabe,
reconstruirla con su conocimiento: la obra de arte a la que se le ha asignado
un lugar dentro de una serie en una galera sigue teniendo pese a todo un
origen propio. Ella misma pone su validez, y la forma como lo haga
matando a lo dems o acordndose bien con ello sigue siendo algo suyo
y propio.
Nos preguntarnos ahora por la identidad de este s mismo que en el curso
de los tiempos y de las circunstancias se representa de maneras tan distintas.
Es claro que pese a los aspectos cambiantes de s mismo no se disgrega
tanto que llegara a perder su identidad, sino que est ah en todos ellos.
Todos ellos le pertenecen. Son coetneos suyos. Y esto plantea la necesidad
de una interpretacin temporal de la obra de arte.
3. La temporalidad de lo esttico
Qu clase de simultaneidad es sta? Qu clase de temporalidad es la que
conviene al ser esttico? A esta simultaneidad y actualidad del ser esttico
en general acostumbra a llamrsele su intemporalidad. Sin embargo, nuestra
tarea es precisamente pensar juntas la intemporalidad y la temporalidad, ya
que aqulla est esencialmente vinculada a sta. En principio la
intemporalidad ro es ms que una determinacin dialctica que se eleva
sobre la base de la temporalidad y sobre la oposicin a sta. Incluso la idea
de dos temporalidades, una histrica y otra supra-histrica, con la que
Sedlmayr intenta determinar la temporalidad de la obra de arte enlazando
con Baader y remitindose a Bollnow 30, tampoco logra ir ms all del nivel
de una contraposicin dialctica. El tiempo suprahistrico rechinido,
en el que el presente no es el momento efmero sino la plenitud del
tiempo, es descrito desde la temporalidad existencial, aunque lo que
caracterice a sta sea el ser llevada pasivamente, la facilidad, la inocencia o
lo que se quiera. Lo insatisfactorio de esta contraposicin sale ala luz en
cuanto se reconoce, mirando objetivamente, que el tiempo verdadero
emerge hasta el tiempo aparente histrico-existencial. Este emerger
tendra claramente el carcter de una epifana, lo que significara, sin
embargo, que para la conciencia que lo experimenta carecera de
continuidad.
Con ello se reproducen objetivamente las apodas de la conciencia esttica
que ya hemos expuesto antes. Pues lo que tiene que lograr cualquier
comprensin del tiempo es precisamente la continuidad, aunque se trate de
la temporalidad de la obra de arte. En esto asoma la venganza del
malentendido con que tropez la exposicin ontolgica del horizonte
temporal en Heidegger. En vez de retener el sentido metodolgico de la
analtica existencial del estar ah, esta temporalidad existencial e histrica
del estar ah - determinado por la preocupacin, el curso hacia la muerte,
esto es, la iinitud radical se trata como una posibilidad entre otras para la
comprensin de la existencia; se olvida con ello que lo que aqu se descubre
como temporalidad es el modo de ser de la comprensin misma. El destacar
la verdadera temporalidad de la obra de arte como tiempo redimido,
frente al tiempo histrico efmero, no es en realidad ms que un simple
reflejo de la experiencia humana y finita del arte. Slo una teologa bblica
del tiempo, que extrajera su conocimiento no del punto de vista de la
autocom-prensin humana sino del de la revelacin divina, podra hablar de
un tiempo redimido, y legitimar teolgicamente la analoga entre la
intemporalidad de la obra de arte y este tiempo redimido. Si se carece de
una legitimacin teolgica como sta, hablar del tiempo redimido no ser
ms que una manera de ocultar el verdadero problema, que no est en que la
obra de arte se sustraiga al tiempo sino en su temporalidad.
Recojamos, pues, de nuevo nuestra pregunta: Qu clase de temporalidad
es sta? 31.
Hemos partido de que la obra de arte es juego, esto es, que su verdadero ser
no se puede separar de su representacin y que es en esta donde emerge la
unidad y mismidad de una construccin. Est en su esencia el que se
encuentre referida a su propia representacin; sin embargo, esto significa
que por muchas trasformaciones y desplazamientos que experimente en s,
no por eso deja de seguir siendo ella misma. En esto estriba precisamente la
vinculatividad de toda representacin: en que contiene en s la referencia a
81
la construccin y se somete d este modo al baremo de correccin que puede
extraerse de ello. Incluso el caso privativo extremo de una representacin
absolutamente deformadora lo confirma. Se hace consciente como
deformacin, pues la representacin se piensa y juzga como representacin
de la construccin misma. A sta le conviene de manera indisoluble e
inextinguible el carcter de repeticin de lo igual. Por supuesto, en este
contexto repeticin no quiere decir que algo se repita en sentido estricto,
esto es, que se lo reconduzca a una cierta forma original. Al contrario, cada
repeticin es tan originaria como la obra misma.
La enigmtica estructura temporal que se manifiesta aqu nos es conocida
por el fenmeno de la fiesta32. Al menos las fiestas peridicas se
caracterizan porque se repiten. A esto se le llama el retorno de la fiesta. La
fiesta que retorna no es ni otra distinta ni tampoco la simple rememoracin
de algo que se festej en origen. El carcter originariamente sacral de toda
fiesta excluye evidentemente esta clase de distinciones, que nos son sin
embargo habituales en la experiencia temporal del presente, en el recuerdo y
en las espectativas. En cambio, la experiencia temporal de la fiesta es la
celebracin, un presente muy suigeneris.
El carcter temporal de la celebracin se comprende bastante mal si se parte
de la experiencia temporal de la sucesin. Si el retorno de la fiesta se refiere
a la experiencia normal del tiempo y sus dimensiones, entonces aparece
como una temporalidad histrica. La fiesta se modifica de una vez para otra;
pues en cada caso es algo distinto lo que se le presenta como simultneo. Y
sin embargo tambin bajo este aspecto histrico seguira siendo una y la
misma fiesta la que padece estos cambios. En origen era as y se festejaba
;as, luego se hizo de otro modo y cada vez de una manera distinta.
Y sin embargo, este aspecto no acoge en absoluto el carcter temporal de la
fiesta, que consiste en el hecho de que se la celebre. Para la esencia de la
fiesta sus referencias histricas son secundarias. Como fiesta no posee la
identidad de un dato histrico, pero tampoco est determinada por su origen
de tal manera que la verdadera fiesta fuese la de entonces, a diferencia del
modo como luego se ha venido celebrando a lo largo del tiempo. Al
contrario, ya en su origen, en su fundacin o en su paulatina introduccin
estaba dado el que se celebrase regularmente. Por su propia esencia original
es tal que cada vez es otra (aunque se celebre exactamente igual). Un ente
82
que slo es en cuanto que continuamente es otro, es temporal en un sentido
ms radical que todo el resto de lo que pertenece a la historia. Slo tiene su
ser en su devenir y en su retornar 33.
Slo hay fiesta en cuanto que se celebra. Con esto no est dicho en modo
alguno que tenga un carcter subjetivo y que su ser slo se d en la
subjetividad del que la festeja. Por el contrario se celebra la fiesta porque
est ah. Algo parecido podra decirse de la representacin escnica, que
tiene que representarse para el espectador y que sin embargo no tiene su ser
simplemente en el punto de interseccin de las experiencias de los
espectadores. Es a la inversa el ser del espectador el que est determinado
por su asistencia. La asistencia es algo ms que la simple co-presencia
con algo que tambin est ah. Asistir quiere decir participar. El que ha
asistido a algo sabe en conjunto lo que pas y cmo fue. Slo
secundariamente significa la asistencia tambin un modo de
comportamiento subjetivo, estar en la cosa. Mirar es, pues, una forma de
participar. Puede recordarse aqu (el concepto de la comunin sacral que
subyace al concepto griego original de la teora. Tbeors significa, como es
sabido, el que participa en una embajada festiva. Los que participan en esta
clase de embajadas" no tienen otra cualificacin y funcin que la de estar
presentes. El tbeors es, pues, el espectador en el sentido ms autntico de
la palabra, que participa en el acto festivo por su presencia y obtiene as su
caracterizacin jurdico-sacral, por ejemplo, su inmunidad.
De un modo anlogo toda la metafsica griega concibe an la esencia de la
theora y del nos como el puro asistir a lo que verdaderamente es34, y
tambin a nuestros propios ojos la capacidad de poder comportarse
tericamente se define por el hecho de que uno pueda olvidar respecto a una
cosa sus propios objetivos. Sin embargo, la theoria no debe pensarse
primariamente como un comportamiento de la subjetividad, como una
autodeterminacin del sujeto, sino a partir de lo que es contemplado.
Theoria es verdadera participacin, no hacer sino padecer (pathos), un
sentirse arrastrado y posedo por la contemplacin. En los ltimos tiempos
se han tratado de comprender desde este contexto el trasfondo religioso del
concepto griego de la razn 35.
Cuando nuestra investigacin reflexiona sobre la experiencia del arte, frente
a la subjetivizacin de la esttica filosfica, no se orienta slo hacia un
problema de la esttica, sino hacia una auto-interpretacin ms adecuada del
pensamiento moderno en general; sta abarca ciertamente mucho ms que lo
que reconoce el moderno concepto del mtodo.
Hemos partido de que el verdadero ser del espectador, que forma parte del
juego del arte, no se concibe adecuadamente desde la subjetividad como una
forma de comportamiento de la conciencia esttica. Sin embargo, esto no
debe implicar que la esencia del espectador no pueda describirse pese a todo
a partir de aquel asistir que hemos puesto de relieve. La asistencia como
actitud subjetiva del comportamiento humano tiene el carcter de un
estar fuera de s. El mismo Platn caracteriza en el Fedro la
incomprensin que supone querer entender la esttica del estar fuera de si a
partir del entendimiento racional, ya que entonces se ve en ella una mera
negacin del estar en uno mismo, esto es, una especie de desvario. En
realidad el estar fuera de s es Ja posibilidad positiva de asistir a algo por
entero. Esta asistencia tiene el carcter del auto-olvido, y la esencia del
espectador consiste en entregarse a la contemplacin olvidndose de s
mismo. Sin embargo, este auto-olvido no tiene aqu nada que ver con un
estado privativo, pues su origen est en el volverse hacia la cosa, y el
espectador lo realiza como su propia accin positiva36.
Evidentemente existe una diferencia esencial entre el espectador que se
entrega del todo al juego del arte y las ganas de mirar del simple curioso.
Tambin es caracterstico de la curiosidad el verse como arrastrada por lo
que ve, el olvidarse por completo de s y el no poder apartarse de lo que
tiene delante. Sin embargo, lo que caracteriza al objeto de la curiosidad es
que en el fondo le es a uno completamente indiferente. No tiene el menor
sentido para el espectador. No hay nada en l hacia lo cual uno deseara
realmente retornar y reencontrarse en ello. Pues lo que funda el encanto de
la contemplacin es la cualidad formal de su novedad, esto es, de su
abstracta alteridad. Esto se hace patente en el hecho de que su complemento
dialctico sea el aburrimiento y el abotagamiento. En cambio, lo que se
muestra al espectador como juego del arte no se agota en el momentneo
sentirse arrastrado por ello, sino que implica una pretensin de permanencia
y la permanencia de una pretensin.
El trmino pretensin37 no aparece aqu por casualidad. En la
reflexin teolgica impulsada por Kierkegaard, a la que damos el nombre de
teologa dialctica, este concepto hace posible, y no casualmente, una
explicacin teolgica de lo que mienta el concepto de la simultaneidad en
dicho autor. Una pretensin es algo que se sostiene. Lo primero es su
justificacin (o la presuncin de la misma). Precisamente porque se
mantiene una pretensin es por lo que sta puede hacerse valer en cualquier
momento. La pretensin se mantiene frente a alguien, y es frente a ste
como debe hacerse vlida. Sin embargo, el concepto de la pretensin incluye
tambin que no se trata de una exigencia establecida, cuyo
cumplimiento estuviera acordado inequvocamente, sino que ms bien
intenta fundar una exigencia de este gnero. Una pretensin representa la
base jurdica para una exigencia indeterminada. Si se responde a ella de
manera que se Te otorgue razn, para darle vigencia hay que adoptar
entonces la forma de una exigencia. Al mantenimiento de una pretensin le
corresponde el que se concrete en una exigencia.
La aplicacin de esto a la teologa luterana consiste en que la pretensin de
la fe se mantiene desde su proclamacin, y su vigencia se renueva cada vez
en la predicacin. La palabra <de la predicacin obra as la misma
mediacin total que en otro caso incumbe a la accin cultual, por ejemplo,
en la misa. Ms tarde veremos que la palabra est llamada tambin a mediar
la simultaneidad, y que por eso le corresponde un papel dominante en el
problema de la hermenutica.
En cualquier caso al ser de la obra de arte le conviene el carcter de
simultaneidad. Esta constituye la esencia del asistir. No se trata aqu de
la simultaneidad de la conciencia esttica, pues sta se refiere al ser al
mismo tiempo y a la indiferencia de los diversos objetos de la vivencia
esttica en una conciencia. En nuestro sentido simultaneidad quiere decir
aqu, en cambio, que algo nico que se nos representa, por lejano que sea su
origen, gana en su representacin una plena presencia. La simultaneidad no
es, pues, el modo como algo est dado en la conciencia, sino que es una
tarea para sta y un rendimiento que se le exige. Consiste en atenerse a la
cosa de manera que sta se haga simultnea, lo que significa que toda
mediacin quede cancelada en una actualidad total.
Es sabido que este concepto de la simultaneidad procede de Kierkegaard, y
que ste le confiri un matiz teolgico muy particular38. En Kierkegaard
simultneo no quiere decir ser al mismo tiempo, sino que formula la
83
tarea planteada al creyente de mediar lo que no es al mismo tiempo el propio
presente la accin redentora de Cristo, de una manera tan completa que esta
ltima se experimente a pesar de todo como algo actual (y no en la distancia
del entonces) y que se la tome en serio como tal. A la inversa, la sincrona
de la conciencia esttica se basa en el ocultamiento de la tarea que se plantea
con esta simultaneidad.
En este sentido la simultaneidad le conviene muy particularmente a la
accin cultual, y tambin a la proclamacin en la predicacin. El sentido del
estar presente es aqu una autntica participacin en el acontecer salvfico.
Nadie puede dudar de que la distincin esttica, por ejemplo, de una
ceremonia bonita o de una predicacin buena, est completamente
fuera de lugar respecto a la pretensin que se nos plantea en tales actos. Pues
bien, en este punto quisiera afirmar que en el fondo para la experiencia del
arte vale exactamente lo mismo. Tambin aqu tiene que pensarse la
mediacin como total. Cara al ser de la obra de arte no tiene una
legitimacin propia ni el ser para s del artista que la crea por ejemplo, su
biografa ni el del que representa o ejecuta la obra, ni el del espectador
que la recibe.
Lo que se desarrolla ante l resulta para cualquiera tan distinto y destacado
respecto a las lneas permanentes del mundo, tan cerrado en un crculo
autnomo de sentido, que nadie tendra motivo para salirse de ello hacia
cualquier otro futuro y realidad. El receptor queda emplazado en una
distancia absoluta que le prohibe cualquier participacin orientada a fines
prcticos. Sin embargo, esta distancia es esttica en sentido autntico, pues
significa la distancia respecto al ver, que hace posible una participacin
autntica y total en lo que se representa ante uno. El auto-olvido esttico del
espectador se corresponde as con su propia continuidad consigo mismo. La
continuidad de sentido accede a l justamente desde aquello a lo que se
abandona como espectador. Es la verdad de su propio mundo, del mundo
religioso y moral en el que vive, la que se representa ante l y en la que l se
reconoce a s mismo. Del mismo modo que la parusa, la presencia absoluta,
designaba el modo de ser del ser esttico, y la obra de arte es la misma cada
vez que se convierte en un presente de este tipo, tambin el momento
absoluto en el que se encuentra el espectador es al mismo tiempo auto-
olvido y mediacin consigo mismo. Lo que le arranca de todo lo dems le
devuelve al mismo tiempo el todo de su ser.
El que cl ser esttico est referido a la representacin no significa, pues, una
indigencia, una falta de determinacin autnoma de sentido. Al contrario,
forma parte de su verdadera esencia. El espectador es un momento esencial
de ese mismo juego que hemos llamado esttico. Podemos recordar aqu la
famosa definicin de la tragedia que se encuentra en la Potica de
Aristteles. La definicin de la esencia de la tragedia que aparece en este
texto incluye expresamente la constitucin propia del espectador.
4. El ejemplo de lo trgico
La teora aristotlica de la tragedia nos servir, pues, como ejemplo para
ilustrar la estructura del ser esttico en general. Es sabido que esta teora se
encuentra en el marco de una potica, y que slo parece tener validez para la
literatura dramtica. No obstante, lo trgico es un fenmeno fundamental,
una figura de sentido, que en modo alguno se restringe a la tragedia o a la
obra de arte trgica en sentido estricto, sino que puede aparecer tambin en
otros gneros artsticos, sobre todo en la pica. Incluso ni siquiera puede
decirse que se trate de un fenmeno especficamente artstico por cuanto se
encuentra tambin en la vida. Esta es la razn por la que los nuevos
investigadores (Richard Hamann, Max Scheler39 consideran lo trgico como
un momento extraesttico; se tratarla de un fenmeno tico-metafsico que
slo accedera desde fuera al mbito de la problemtica esttica.
Ahora bien, desde cl momento en que el concepto de lo esttico se nos ha
mostrado como dudoso no podremos evitar a la inversa preguntarnos si lo
trgico no ser ms bien un fenmeno esttico fundamental. El ser do lo
esttico se nos haba hecho visible como juego y como representacin. En
este sentido nos es lcito preguntar tambin por la esencia de lo trgico a la
teora del juego trgico, a la potica de la tragedia.
Lo que se refleja en la tradicin de la reflexin sobre lo trgico que abarca
desde Aristteles hasta el presente no es desde luego una esencia inmutable.
No cabe duda de que la esencia de lo trgico se manifiesta de una manera
excepcional en la tragedia tica, teniendo en cuenta que para Aristteles el
ms trgico es Eurpides4I, en tanto que para otros es Esquilo el que revela
mejor la profundidad del fenmeno trgico; y la cosa se plantea a su vez de
manera distinta para el que est pensando en Shakespeare o en Hebbel. Estas
trasformaciones no significan meramente que carezca de sentido preguntarse
84
por una esencia unitaria de lo trgico, sino al contrario, que el fenmeno se
muestra bajo el aspecto de una unidad histrica. El reflejo de la tragedia
antigua en la tragedia moderna del que habla Kierkegaard est siempre
presente en las nuevas reflexiones sobre lo trgico. Por eso, empezando con
Aristteles, alcanzaremos una panormica ms completa sobre el
conjunto del fenmeno trgico. En su famosa definicin de la tragedia
Aristteles proporciona una indicacin que, como ya hemos empezado a
exponer, es decisiva para el problema de lo esttico: cuando al determinar la
esencia de lo trgico recoge tambin su efecto sobre el espectador.
No podemos proponernos aqu tratar por extenso esta definicin de la
tragedia tan conocida como discutida. Pero cl simple hecho de que se
incluya en la determinacin de la esencia de la tragedia al espectador hace
patente lo que hemos dicho ms arriba sobre la pertenencia esencial del
espectador al juego. El modo como el espectador pertenece a l pone al
descubierto la clase de sentido que es inherente a la figura del juego. Por
ejemplo, la distancia que mantiene el espectador respecto a la representacin
escnica no obedece a una eleccin arbitraria de comportamiento, sino que
es una relacin esencial que tiene su fundamento en la unidad de sentido del
juego. La tragedia es la unidad de un decurso trgico que es experimentado
como tal. Sin embargo, lo que se experimenta como decurso trgico
constituye un crculo cerrado de sentido que prohibe desde s cualquier
ingerencia o intervencin en l, y esto no slo cuando se trata de una pieza
que se representa en el escenario sino tambin cuando se trata de una
tragedia en la vida. Lo que se entiende como trgico slo se puede
aceptar. En este sentido se trata de hecho de un fenmeno esttico
fundamental.
Pues bien, por Aristteles sabemos que la representacin de la accin trgica
ejerce un efecto especfico sobre el espectador. La representacin opera en
l por leos y phbos. La traduccin habitual de estos afectos como
compasin y temor les proporciona una resonancia demasiado
subjetiva. En Aristteles no se trata en modo alguno de la compasin o de su
valoracin tal como sta ha ido cambiando a lo largo de los siglos 41; y el
temor tampoco puede entenderse en este contexto como un estado de nimo
de la interioridad. Una y otro son ms bien experiencias que le llegan a uno
de fuera, que sorprenden al hombre y lo arrastran. Eleos es la desolacin que
le invade a uno frente a lo que llamamos desolador. Resulta, por ejemplo,
desolador el destino de un Edipo (el ejemplo, al que una y otra vez se remite
Aristteles).
La palabra alemana Jammer es un buen equivalente porque tampoco se
refiere a la mera interioridad sino que abarca tambin su expresin. En el
mismo sentido tampoco phbos es slo un estado de nimo, sino, como dice
Aristteles, un escalofro 42: se le hiela a uno la sangre, y uno se ve
sacudido por el estremecimiento. En el modo particular como se relacionan
aqu phbos y leos al caracterizar la tragedia, phbos significa el
estremecimiento del terror que se apodera de uno cuando ve marchar hacia
el desastre a alguien por quien uno est aterrado. Desolacin y terror son
formas del xtasis, del estar fuera de s, que dan testimonio del hechizo
irresistible de lo que se desarrolla ante uno.
En Aristteles se afirma que son estos afectos los que hacen que la
representacin escnica purifique al espectador de este gnero de pasiones.
Es bien conocido que la traduccin de este pasaje plantea bastantes
problemas, sobre todo el sentido del genitivo43. Pero el asunto al que se
refiere Aristteles me parece enteramente independiente de ello, y creo que
es su conocimiento lo que en definitiva tiene que hacer comprensible por
qu dos acepciones gramaticalmente tan distintas pueden aparecer en una
oposicin tan drstica. Me parece claro que Aristteles piensa en la
abrumacin trgica que invade al espectador frente a una tragedia. Sin
embargo, la abrumacin es una especie de alivio y solucin, en la que se da
una mezcla caracterstica de dolor y placer. Y cmo puede llamar
Aristteles a este estado purificacin? Qu es lo impuro que lastra a
estos afectos o en lo que ellos consisten, y por qu habra de verse esto
eliminado en el estremecimiento trgico? En mi opinin la respuesta podra
ser la siguiente: el verse sacudido por la desolacin y el estremecimiento
representa un doloroso desdoblamiento. En l aparece la falta de unidad con
lo que ocurre, un no querer tener noticia de las cosas porque uno se subleva
frente a la crueldad de lo que ocurre. Y ste es justamente el efecto de la
catstrofe trgica, el que se resuelva este desdoblamiento respecto a lo que
es. En este sentido la tragedia opera una liberacin universal del alma
oprimida. No slo queda uno libre del hechizo que le mantena atado a la
desolacin y al terror de aquel destino, sino que al mismo tiempo queda uno
libre de todo lo que le separaba de lo que es. La abrumacin trgica refleja
85
en este sentido una especie de afirmacin, una vuelta a s mismo, y cuando,
como ocurre tantas veces en la tragedia moderna, el hroe est afectado en
su propia conciencia por esta misma abrumacin trgica, l mismo participa
un poco de esta afirmacin al aceptar su destino.
Pero cul es el verdadero objeto de esta afirmacin? Qu es lo que se
afirma aqu? Con toda seguridad no la justicia de un ordenamiento moral del
mundo. La desprestigiada teora de la culpa trgica, que en Aristteles
apenas desempea todava papel alguno, no es una explicacin adecuada ni
siquiera para la tragedia moderna. Pues no hay tragedia all donde la culpa y
la expiacin se corresponden la una a la otra en una justa proporcin, donde
una cuenta de culpa tica se salda por completo. Tampoco en la tragedia
moderna puede ni debe darse una completa subjetivizacin de la culpa y el
destino. Al contrario, lo caracterstico de la esencia de lo trgico es ms bien
el carcter excesivo de las consecuencias trgicas. Aun a pesar de toda la
subjetivizacin de la culpabilidad, incluso en la tragedia moderna sigue
operando siempre ese momento de la prepotencia antigua del destino que
se revela en la desigualdad de culpa y destino como lo que afecta a todos por
igual. El propio Hebbel se situara en la frontera misma de lo que todava
puede llamarse tragedia: hasta tal punto est en l acoplada la culpabilidad
subjetiva al progreso del acontecer trgico. Por este mismo motivo resulta
tan cuestionable la idea de una tragedia cristiana, ya que a la luz de la
historia de la salvacin divina las magnitudes de gracia y desgracia que
constituyen al acontecer trgico no son ya determinantes del destino
humano. Tambin est cerca del lmite mismo de lo trgico la interesante
contraposicin que ofrece Kierkegaard 44 del sufrimiento de la antigedad,
que es consecuencia de una maldicin que pesa sobre un linaje, y el dolor
que desgarra a la conciencia desunida consigo misma e inmersa en su propio
conflicto. Su propia versin de la Antgona 45 no era ya una tragedia.
Tendremos, pues, que repetir nuestra pregunta: Qu es lo que el espectador
afirma aqu? Evidentemente es la inadecuacin y la terrible magnitud de las
consecuencias que siguen a un hecho culpable lo que representa el
verdadero desafo para el espectador. La afirmacin trgica es el dominio de
este desafo. Tiene el carcter de una verdadera comunin. Lo que se
experimenta en este exceso del desastre trgico es algo verdaderamente
comn. Frente al poder del destino el espectador se reconoce a s mismo y a
su propio ser finito. Lo que ocurre a los ms grandes posee un significado
ejemplar. El asentimiento de la abrumacin trgica no se refiere al decurso
trgico ni a la justicia del destino que sale al encuentro del hroe, sino a una
ordenacin metafsica del ser que vale para todos. El as es es una especie
de autoconocimiento del es-pectador, que retorna iluminado del cegamiento
en el que viva como cualquier otro. La afirmacin trgica es iluminacin en
virtud de la continuidad de sentido a la que el propio espectador retorna por
si mismo.
De este anlisis de lo trgico no slo extraemos la conclusin de que se trata
de un concepto esttico fundamental en cuanto' que la distancia del ser
espectador pertenece a la esencia de lo trgico; ms importante todava nos
parece que la distancia del ser espectador, que determina el modo de ser de
lo esttico no encierra en s por ejemplo la distincin esttica que
habamos reconocido como rasgo esencial de la conciencia esttica. El
espectador no se comporta con la distancia con que la conciencia esttica
disfruta del arte de la representacin46, sino al modo de la comunin del
asistir. En ltima instancia la verdadera gravedad del fenmeno trgico est
en lo que se representa y se reconoce, y participar en ello no es
evidentemente producto de una decisin arbitraria. Por mucho que el drama
trgico que se representa solemnemente en el teatro represente una situacin
excepcional en la vida de cada uno, esto no tiene sin embargo nada de una
vivencia aventurera, ni opera el delirio de la inconsciencia, del que luego
hay que volver a despertar al verdadero ser, sino que la elevacin y el
estremecimiento que invaden al espectador ahondan en realidad su
continuidad consigo mismo. La abrumacin trgica tiene su origen en el
conocimiento de s que se participa al espectador. Este se reencuentra a s
mismo en el acontecer trgico, porque lo que le sale al encuentro es su
propio mundo, que le es conocido por la tradicin religiosa e histrica; y
aunque esta tradicin ya no sea vinculante para una conciencia posterior
lo que ocurre ya con Aristteles, pero mucho ms con un Sneca o un
Corneille, sin embargo, en la influencia perma-nente de estos materiales y
estas obras trgicas hay siempre algo ms que la pura pervivencia de un
modelo literario. No slo presupone que el espectador est familiarizado en
la leyenda, sino que implica tambin que su lenguaje le alcanza todava.
Slo as puede convertirse en un encuentro consigo mismo el encuentro con
el material trgico o con la obra trgica.
86
Pero lo que puede afirmarse asi de lo trgico vale en realidad tambin para
un mbito mucho ms abarcante. Para el poeta la invencin libre no es
nunca ms que uno de los lados de una actividad mediadora sujeta a una
validez previa. No inventa libremente su fbula, aunque realmente imagine
estar hacindolo. Al contrario, algo del viejo fundamento de la teora de la
mimesis sigue operando hasta nuestros das. La libre invencin del poeta es
representacin de una verdad comn que vincula tambin al poeta.
En las otras artes, particularmente en las plsticas, las cosas no son muy
diferentes. El mito esttico de la fantasa que crea libremente, que trasforma
su vivencia en poesa, as como el culto del genio que se corresponde con l,
no es sino un testimonio de que en el siglo XIX el acervo de la tradicin
mtico-histrica ya no constituye una posesin natural. Pero aun entonces
puede considerarse que el mito esttico de la fantasa y de la invencin
genial es una exageracin que no se sostiene frente a lo que realmente
ocurre. La eleccin del material y la configuracin de la materia elegida no
son producto de la libre arbitrariedad del artista, ni pura y simple expresin
de su interioridad. Por el contrario, el artista habla a nimos ya preparados, y
elige para ello lo que le parece prometer algn efecto. EJ mismo se
encuentra en el interior de las mismas tradiciones que el pblico al que se
refiere y que se rene en torno a l. En este sentido es cierto que l no
necesita como individuo, como conecincia pensante, saber expresamente lo
que hace y lo que su obra va a decir. Tampoco es un mundo extrao de
encantamiento, de delirio, de sueo, el que arrastra al actor, al escultor o al
espectador, sino que sigue siendo el propio mundo el que uno se apropia
ahora de una manera ms autntica al reconocerse ms profundamente en l.
Sigue dndose una continuidad de sentido que rene a la obra de arte con el
mundo de la existencia y del que no logra liberarse ni siquiera la conciencia
enajenada de una sociedad de cultura.
Hagamos, pues, el balance. Qu quiere decir el ser esttico? En el concepto
del juego y su trasformacin en una construccin como caracterstica del
juego del arte hemos intentado mostrar algo ms general: que la
representacin o la ejecucin de la poesa y de la msica son algo esencial y
en modo alguno accidental. Slo en ellas se realiza por completo lo que las
obras de arte son por s mismas: el estar ah de lo que se representa a travs
de ellas. La temporalidad especfica del ser esttico, que consiste en que
87
tiene su ser en el representarse, se vuelve existente, en el caso de la
reproduccin como manifestaciones autnoma y con relieve propio.
Habra que preguntarse ahora si puede concederse a esto una validez
general, de manera que el carcter ntico del ser esttico pueda
determinarse desde ello. Cabe por ejemplo aplicarlo a obras de arte de
carcter estatuario? Planteamos esta cuestin en principio slo para las
llamadas artes plsticas; pero ms tarde mostraremos cmo el arte ms
estatuario de todos, la arquitectura, es tambin el que ofrece claves ms
claras para nuestro planteamiento.
Notas:
1. El trmino alemn correspondiente, das Spiel, posee una serie compleja
de asociaciones semnticas que no tienen correlato en espaol, y que hacen
difcil seguir el razonamiento que se plantea en los captulos siguientes. La
principal de estas asociaciones es la que lo une al mundo del teatro: una
pieza teatral tambin es un Spiel, juego; los actores son Spieler, jugadores;
la obra no se interpreta sino que se juega: es wird gespielt. De este
modo el alemn sugiere inmediatamente la asociacin entre las ideas de
juego y representacin, ajena al espaol (N. del T.).
2. Aristteles, Pol. VIH, 3, 1337 h 39 pussim. Cf. Eth. Nfc. X 6, 1176
b 33: .
3. K. Riezlcr, en su agudo Traktat vom Scbnen, retiene el punto de
partida de la subjetividad del jugador y con ello la oposicin entre juego y
seriedad, con lo que el concepto del juego se le queda muy estrecho y tiene
que decir que dudamos de si el juego de los nios ser slo juego, y
tambin: el juego del arte no es slo juego (p. 189).
4. F. J. J. Buytendijk, Wesen mu Sin des Spie/s, 1933.
5. Esta naturalidad debe sostenerse frente a quienes pretenden criticar
el contenido de verdad de las proposiciones de Heidcgger a partir de su
hbito etimologizante.
6. Cf. J. Trier, Beitrage zur Gecbichte der deutschen Spracbe und cuarta pared del espectador la que ci'erra el mundo de juego de la obra de
Litteratur 1947, 67 (En cambio la etimologa del trmino espaol es el verbo arte.
latino jocari, cuyo significado es hablar en broma. N. del T.).
15. Scbanspiel, trmino alemn para la pieza teatral y su
7. Huizinga, en Horno ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spicl, 43, representacin, significa etimolgicamente juego para exhibir. Los
llama la atencin sobre los siguientes hechos lingsticos: En alemn se actores son Scbauspieler, literalmente jugadores que se exhiben, y en
puede ein Spiel treiben (llevar un juego), y en holands een spellelje doen, forma abreviada simplemente Spieler, jugadores.
pero el verbo que realmente corresponde a esto es el mismo, spielen (jugar).
Se juega un juego, En otras palabras: para expresar el gnero de actividad tic 16. Con el termino construccin traducimos al alemn Gebitde, cuyo
que se trata tiene que repetirse en el verbo el concepto que contiene el significado literal es una formacin ya hecha o consolidada, y que est en
sustantivo. Da toda la impresin de que esto significa que se trata de una relacin etimolgica con el verbo bildcn, formar, y con el sustantivo Btld,
accin de carcter tan especial y particular que cae fuera de las formas imagen, figura. Nos impide traducirlo por formacin el carcter de
habituales de ocupacin. Jugar no es un hacer en el sentido usual de la nomen actionis de este trmino, as como el haberlo utilizado ya para
palabra. Por lo mismo el giro ein Spielcben machen (hacer un traducir Bildimg, que es tambin el nomen actionis de la misma raz. En este
jueguecito) es sntoma de una forma de disponer del propio tiempo que contexto construccin debe entenderse pues en parte como constructo,
todava no es propiamente un juego (El autor aade la expresin etwas spielt en parte como configuracin, en cualquier caso como el producto acabado
sicb ab, cuya traduccin espaola sera algo se est desarrollando o est en de este gnero de actividades formadoras y conforma-doras (N. del T.).
curso; nuestra lengua no aplica en esta expresin el trmino de juego que
est presente en la expresin alemana, N. del T.). 8. Huizinga, o. c, 32. 17. Me sirvo aqu de la distincin clsica por la que Aristteles (Eth.
Eud. B 1; Eth. Nic. A 1) destaca la de la
9. Rilke en la quinta Duineser Jllegie: ...wo sich das reine Zuwenig
unbegreiflich vcrwandelt umspringt in jener leer Zuviel (donde el 18. Platn, Phileb. 50 b.
demasiado poco se trasfotma incomprensiblemente, y salta a esc vaco
demasiado). 19. Cf. el nuevo trabajo de Kollcr, en Mimesis, 1954, que revela Ja relacin
originaria de mimesis y danza.
10. Fr. Schlegel, Gesprch ber die Poesie, en Friedrkbs Scblegels Ju-
gendschriftm II, 1882, 364. 20. Aristteles, Poet. 4, en particular 1448 b 16:
;.
11. Cf. F. G. Junger, Die Spiele.
21. O. c, 1448, b 10.
12. Huizinga, o. c, 17.
22. I. Kant, kritik der Urleilskraft, 48.
13. Adolf Portmann ha planteado esta crtica en numerosos trabajos,
fundando nuevamente el derecho a la concepcin morfolgica. 23. Platn, Phaid., 73 s.

14. Cf. R. Kassncr, Zabl mid Cesicbt, 161 s. Kassncr apunta que la 24. Platn, Rep. X.
notable unidad y dualidad de nio y mueca est en relacin con el hecho
de que aqu falta esa cuarta pared siempre abierta del espectador (igual 25. Aristteles, Poet. 9, 1451 b 6.
que en el acto cultual). A la inversa, yo opino que es precisamente esta

88
26. Anna Tumarkin ha podido mostrar con gran precisin en la teora
del arte del siglo xvm el paso de la imitacin a la expresin (Festschrijt
fr Samuel Singer, 1930).
27. Un problema de carcter especial es si en el proceso de la configuracin
misma debe considerarse que opera ya en el mismo sentido la reflexin
esttica. lis innegable i|uc al observar la dea de su obra el creador est en
condiciones de sopesar diversas posibilidades de darle forma, y de
compararlas y juzgarlas crticamente. Sin embargo creo que esta sobria
lucidez que es inherente a la creacin misma es cosa muy distinta de la
reflexin esttica y de la crtica esttica que puede prender en la obra
misma. Puede que lo que para el creador fue objeto de reflexin, las
posibilidades de configuracin por lo tanto, se convierta tambin en punto
de engarce para una crtica esttica. Sin embargo en el caso de esta
coincidencia de contenido entre la reflexin creadora y la reflexin crtica el
baremo es distinto. El fundamento de la crtica esttica es una distorsin de
la comprensin unitaria, en tanto que la reflexin esttica del creador se
orienta precisamente hacia la consecucin de la unidad de la obra. Ms tarde
veremos qu consecuencias hermenuticas posee esta comprobacin.
28. No puedo considerar correcto que R. Ingarden, en sus Bemerkungen gtm
Problem des sthetischen Werturteils: Rivista di Kstctica (1959), cuyos
anlisis del esquematismo de la obra de arte literaria suelen tenerse
demasiado poco en cuenta, vea el campo de juego de la valoracin esttica
de la obra de arte en su concrecin como objeto esttico. El objeto
esttico no se constituye en la vivencia de la recepcin esttica, sino que en
virtud de su concretizacin y constitucin es la obra de arte misma la que se
experimenta en su cualidad esttica. En esto estoy de acuerdo con la esttica
de la formativita de L. Pareyson.
29. Ms tarde veremos que esto no se restringe a las artes reproductivas sino
que abarca toda obra de arte, incluso toda construccin de sentido que se
abre a una nueva comprensin.
30. II. Sedlmayr; Ktitist und Wahrlmt, 1958, 140 s.
31. Respecto a lo que sigue consltese el acabado anlisis de R. y Ci.
Koebner, Vom Schnen und seiner Wabrheit, 1957, que el amor conoci
cuando su propio trabajo estaba ya concluido. Cf. la recensin en
Pililosophische Rundschau 7, 79.
32. W. F. Otto y K. Kernyi tienen el mrito de haber reconocido el
significado de la tiesta en la historia de la religin y en la antropologa. Cf.
K. Kerenyi, Vom Wesen des Pestes, 1938.
33. Aristteles, en su caracterizacin del modo de ser del apeiron, por
lo tanto en relacin con Anaximandro, se refiere al ser del da y de la
competicin, por lo tanto de la fiesta (Phys. 111, 6, 206 a 220). Puede
considerarse que el propio Anaximandro intent ya determinar la
inacababilidad del apeiron por referencia a estos fenmenos puramente
temporales? No es posible que se estuviera refiriendo a algo ms que lo que
se percibe en los conceptos aristotlicos de devenir y ser? Pues la imagen
del da reviste una funcin destacada en otro contexto distinto: en el
Parmnides de Platn (Parm. 131 b) Scrates intenta ilustrar la relacin de la
idea con las cosas con la presencia del da que es para todos. Lo que se
demuestra aqu con el ser del da no es lo nico que sigue siendo en el pasar
de todo lo dems, sino la indivisible presencia y parusia de lo mismo, sin
perjuicio de que el da sea en cada caso otro distinto. Cuando los pensadores
arcaicos pensaban el ser, esto es, la presencia, poda aparecrscles lo que
era su objeto a la luz de la comunicacin sacral en la que se muestra lo
divino? Para el propio Aristteles la parusia de lo divino es todava el ser
ms autntico, la energeia no restringida por ninguna dynamis (Met. XIII,
7). Este carcter temporal no es concebible a partir de la experiencia
habitual del tiempo como sucesin. Las dimensiones del tiempo y la
experiencia del mismo slo permiten comprender el retorno de la fiesta
como histrico: una misma cosa se trasforma sin embargo de una vez a otra.
Sin embargo, una fiesta no es en realidad siempre la misma cosa, sino que es
en cuanto que es siempre distinta. Un ente que slo es en cuanto que es
siempre distinto es un ente temporal en un sentido radical: tiene su ser en su
devenir. Sobre el carcter ntco de la Weile (pausa, momento de reposo) cf.
M. Heidegger, Holzwefe, 322 s.
34. Respecto a la relacin de ser y pensamiento en Parmnides cf.
mi artculo Zur X'orgescbicbte der Aetapbysik: Anteile (1949).
89
35. Cf. G. Krger, Hinsicbt und Leidenscbaft. Das Wesen des plato-
nischen Denkens, 1940. Particularmente la introduccin de este libro
contiene ideas muy importantes. Un curso publicado entre tanto por Krger
(Crundfragen der Pbilosopbie, 1958) ha puesto ms en claro las intenciones
sistemticas del autor. Apuntaremos aqu algunas observaciones. La crtica
de Krger al pensamiento moderno y a su emancipacin respecto a todas las
ataduras a la verdad ntica me parece ficticia. La propia filosofa de la
edad moderna no ha podido olvidar nunca que por muy constructivos que
sean sus procedimientos la ciencia moderna no ha renunciado ni podr
renunciar a su vinculacin fundamental a la experiencia. Basta pensar en el
planteamiento kantiano de cmo es posible una ciencia natural pura. Sin
embargo tampoco se hace justicia al idealismo especulativo cuando se lo
interpreta de una manera tan parcial como lo hace Krger. Su construccin
de la totalidad de todas las determinaciones del pensar no es en modo alguno
la elaboracin reflexiva de una imagen del mundo arbitraria e inventada,
sino que pretende involucrar en el pensamiento la absoluta aposterioridad
de la experiencia. Este es el sentido exacto de la reflexin trascendental, El
ejemplo de Hegel puede ensear que Con esto puede pretenderse incluso la
renovacin del antiguo realismo conceptual. El modelo de Krger sobre el
pensamiento moderno se orienta enteramente segn el extremismo
desesperado de Nietzschc. Su perspectivismo de la voluntad de poder no
nace sin embargo en concordancia con la filosofa idealista, sino por el
contrario sobre un suelo que haba preparado el historicismo del siglo XIX
tras el hundimiento de ln filosofa del idealismo. Esta es tambin la razn
por la que yo no valorara la teora diltheyana del conocimiento en las
ciencias del espritu como quisiera Krger. Creo por el contrario que lo que
importa es corregir la interpretacin filosfica de las modernas ciencias del
espritu que se ha realizado hasta ahora y que en el propio Dilthey aparece
todava demasiado fijada al pensamiento metodolgico unilateral de las
ciencias naturales exactas. Desde luego, estoy de acuerdo con Krger
cuando apela a la experiencia vital y a la experiencia del artista. Sin
embargo; la continuada validez de estas instancias en nuestro pensamiento
me parece demostrar ms bien que la oposicin entre pensamiento antiguo y
moderno, tan aguzada por Krger, es a su vez una construccin moderna.
36. E. Fink intenta explicar el sentido de la extroversin entusistica del
hombre a travs de una distincin que se inspira evidentemente en el Fedro
platnico. Pero mientras en ste el ideal contrario a la pura racionalidad
90
determina la distincin como diferencia entre la demencia buena y
mala, en Fink falta un criterio correspondiente cuando contrasta el
entusiasmo puramente humano con el por el que el
hombre est en el dios. Pues en definitiva tambin el entusiasmo
puramente humano es un estar fuera y estar presente que no es capacidad
del hombre, sino que adviene a l, razn por la que no me parece que se lo
pueda separar del entbousiasms. El que exista un entusiasmo sobre el cjiic
el hombre mantendra su poder y el que a la inversa el entbousiasms vaya a
ser la experiencia de un poder superior y que nos supera en todos los
sentidos, semejantes distinciones entre el dominio sobre s mismo y el estar
dominado estn pensadas a su vez desde la idea del poder y no hacen
justicia por lo tanto a la mutua imbricacin del estar fuera de s y del estar
en algo que tiene lugar en toda forma de entusiasmo. Las formas de
entusiasmo puramente humano que describe Fink, si no se las mal-
interpreta en forma narcisista-psicolgica, son a su vez formas de la
autosuperacin finita de la finitud. Cf. E. Fink, Vom Wesen des
Bntbusias-mus, sobre todo 22-25.
37. Aunque el espaol pretensin traduce bastante literalmente al trmino
alemn Ansprtich, sin embargo, el termino espaol posee ciertas
connotaciones de gratuidad que estn excluidas del original alemn. Giros
como una obra pretenciosa, o un hombre con muchas pretcnsiones, con
su indudable matiz peyorativo, no tendran correlato en el trmino
Ansprucb, el cual incluye una cierta idea de legitimidad de lo pretendido, y
es en esto un trmino de valoracin positiva. Su etimologa es an-sprecben,
literalmente hablar a, esto es, implica una peticin de reconocimiento
expreso de su contenido (N. del T.).
38. S. Kierkegaard, Pbilosopbiscbe Brochen, cap. 4 passim.
39. R Hamann, Aesbek, 1911, 97: Lo trgico no tiene pues nada que
ver con la esttica; M. Scheler, Vom Ur/istnrv^ der Wer/e, 1919; Es
dudoso que lo trgico sea un fenmeno esencialmente "esttico". Sobre la
acuacin del concepto de tragedia cf. li. Staiger, Die Kunst der
Interpretaron, 1955, 132 s.
40. Aristteles, Poet. 13, 1453 a 29; S. Kierkegaard, Entwer-Oder I.
41. M. Kommercll, Lessing und Aristteles, 1940, ha escrito en forma
muy meritoria esta historia de la compasin, pero no distingue
suficientemente el sentido original de . Cf. entre tanto W.
Schadcwaldt, l-'urcbt und Mitleid?: Hermes 83 (1955) 129 s., y la
complementacin de H. Flashar: Hermes (1956) 12-48.
42. Arist., Rhct. II, 13, 1389 h 32.
43. Cf. M. Kommerell que da una panormica de las concepciones ms
antiguas: o. c, 262-272; tambin recientemente se encuentran defensores del
genitivo objetivo: ltimamente K. II. Volkniann-Schluck en Varia
l^arioruM, Festschrift fr K. Reinhardt, 1952.
44. S. Kierkegaard, Entweder-Oder I, 133 (Dicderichs).
45. Ibid., 139 s.
46. Aristteles, Poet. 4, 1448 b 18
, construcciones trasmitidas y realiza as la distincin esttica, se d al mismo
en oposicin al conocer del mimema.
5. Conclusiones estticas y hermenuticas.
1. La valencia ntica de la imagen1
A primera vista las artes plsticas parecen dotar a sus obras de una identidad
tan inequvoca que sera impensable la menor variabilidad en su
representacin. Lo que podra variar no parece pertenecer a la obra misma y
posee en consecuencia carcter subjetivo. Por el lado del sujeto pueden
introducirse restricciones que limiten la vivencia adecuada de la obra, pero
por principio estas restricciones subjetivas tienen que poder superarse.
Cualquier obra plstica tiene que poder experimentarse como ella misma
inmediatamente, esto es, sin necesidad de ms mediaciones. Si existen
reproducciones de cuadros y estatuas, stas no forman parte de la obra de
arte misma. Y en cuanto que siempre son condiciones subjetivas las que
permiten >el acceso a una obra plstica, hay que poder abstraer de ellas si se
91
quiere experimentar esta en s misma. Estamos pues ante un terreno en el
que la distincin esttica parece estar plenamente legitimada.
Esta puede apoyarse sobre todo en lo que acostumbra a llamarse un
cuadro. Entendemos bajo este trmino la pintura moderna sobre lienzo o
tabla, cjuc no est vinculada a un lugar fijo y que se ofrece enteramente por
s misma en virtud del marco que la encuadra; con ello hace posible que se
la ponga junto a cualquier otra obra, que es lo que ocurre en las modernas
galeras. Imgenes como stas no parecen tener nada de la referencia
objetiva a la mediacin que hemos puesto de relieve a propsito de la poesa
y de la msica. Y el cuadro pintado para una exposicin o para una galera,
que con el retroceso del arte por encargo se convierte en el caso normal,
apoya evidentemente la pretensin de abstraccin de la conciencia esttica
as como la teora de la inspiracin que se formul en la esttica del genio.
El cuadro parece dar toda la razn a la inmediatez de la conciencia esttica.
Es una especie de testigo de cargo para su pretensin universal, y
seguramente no es casual que la conciencia esttica, que desarrolla el
concepto del arte y de lo artstico como forma de recepcin de las
tiempo que la creacin de colecciones que renen en un museo todo lo que
estamos acostumbrados a ver en l. De esta forma cualquier obra de arte se
convierte en un cuadro. Al sacarla de toda sus referencias vitales y de toda la
particularidad de sus condiciones de acceso, es como si la pusiramos en un
marco y la colgsemos.
Ser pues obligado examinar con un poco de detenimiento el modo de ser
del cuadro y preguntarse si la constitucin ntica de lo esttico que hemos
descrito partiendo del juego, sigue siendo fluida en relacin con el ser del
cuadro.
La pregunta por el modo de ser del cuadro que intentamos plantearnos ahora
se refiere a lo que es comn a las ms diversas formas de manifestacin de
un cuadro. Con ello asume una abstraccin que no es sin embargo pura
arbitrariedad de la reflexin filosfica sino algo que sta encuentra ya
realizado por la conciencia esttica; para sta todo lo que se deja someter a
la tcnica pictrica del presente es en el fondo un cuadro. Y esta aplicacin
del concepto del cuadro no posee desde luego verdad histrica. La moderna
investigacin de la historia del arte puede instruirnos ms que
abundantemente sobre la diferenciadsima historia que posee lo que ahora
llamamos un cuadro 2. En realidad la rlena excelsitud pictrica (Theodor
Hetzer) slo se le concede a la pintura occidental con el contenido
imaginativo desarrollado por sta en el primer renacimiento. Slo entonces
nos encontramos con verdaderos cuadros, que estn ah por s mismos y que
constituyen formas unitarias y cerradas incluso sin marco y sin un contexto
que los enmarque. En la exigencia de la concinnilas que L. B. Alberti
plantea al cuadro puede reconocerse una buena expresin terica del
nuevo ideal artstico que determina la configuracin del cuadro en el
Renacimiento.
Pues bien, me parece significativo que lo que expresa aqu el terico del -
cuadro sean las determinaciones conceptuales clsicas de lo bello en
general. Que lo bello sea tal que no se le pueda aadir ni quitar nada sin
destruirlo es algo que ya saba Aristteles, para quien seguramente no
exista el cuadro en el sentido de Alberti 3. Esto apunta al hecho de que el
concepto del cuadro puede tener un sentido general que no se limita slo a
una determinada fase de la historia del cuadro. Tambin la miniatura atnica
o el icono bizantino son cuadros en un sentido ms amplio, aunque su
configuracin siga en estos casos a principios muy distintos y pueda
caracterizarse mejor con el concepto del signo pictrico 4. En el mismo
sentido el concepto esttico del cuadro o de la imagen tendra que abarcar
tambin a la escultura, que tambin forma parte de las artes plsticas. Esto
no es una generalizacin arbitraria, sino que se corresponde con un estado
histrico del problema de la esttica filosfica que se remonta en ltimo
trmino al papel de la imagen en el platonismo, y que tiene su reflejo en' el
uso lingstico de imagen 5.
Desde luego el concepto de imagen de los ltimos siglos no puede tomarse
como un punto de partida evidente. La presente investigacin intentar
liberarse de este presupuesto, proponiendo para el modo de ser de la imagen
una acepcin que la libere de su referencia a la conciencia esttica y al
concepto del cuadro al que nos ha habituado la moderna galera, y la rena
de nuevo con el concepto de lo decorativo, tan desacreditado por la esttica
de la vivencia. Con toda seguridad no ser casual que en esto nos
acerquemos a la nueva investigacin de la historia del arte, que ha acabado
con los conceptos ingenuos de cuadro y escultura que han dominado en la
era del arte vivencial no slo a la conciencia histrica sino tambin al
92
pensamiento de la historia del arte. Tanto a la investigacin de la ciencia del
arte como a la reflexin filosfica le subyace la misma crisis del cuadro,
concitada en el presente por el moderno estado industrial y administrativo y
su publicidad funcionalizada. Slo desde que ya no tenemos sitio para
cuadros volvemos a saber que los cuadros no son slo cuadro sino que
necesitan espacio 6.
Sin embargo la intencin del anlisis conceptual que sigue no es la de una
aportacin a la teora del arte sino que es de naturaleza ontolgica. La crtica
de la esttica tradicional que nos ha ocupado al principio no es para nosotros
ms que el acceso a un horizonte que abarque por igual al arte y a la historia.
Al analizar el concepto del cuadro slo tenemos iti mente dos. preguntas: en
qu sentido se distingue el cuadro de la copia (la problemtica de la imagen
original) y cmo se produce en este sentido la referencia del cuadro a su
mundo.
De este modo el concepto del cuadro va ms all del concepto de
representacin empleado hasta ahora, precisamente por el hecho de que un
cuadro est referido esencialmente a su imagen original.
Por lo que se refiere a nuestra primera pregunta, es aqu donde el concepto
de la representacin viene a imbricarse con el del cuadro que se refiere a su
imagen original. En las artes procesuales de las que hemos partido hemos
hablado de representacin, pero no de imagen. La representacin se nos
haba presentado como doble. Tanto la poesa como su reproduccin, por
ejemplo en el escenario, son representacin, y para nosotros ha revestido un
significado decisivo el hecho de que la verdadera experiencia del arte pase
por esta duplicacin de las representaciones, en la que stas no se
distinguen. El mundo que aparece en el juego de la representacin no est
ah como una copia al lado del mundo real, sino que es sta misma en la
acrecentada verdad de su ser. Y en cuanto a la reproduccin, por ejemplo a
la representacin en el teatro, sta es menos an una copia frente a la cual la
imagen original del drama pudiera mantener su ser-para-s. El concepto de
la mimesis que hemos empleado para estas dos formas de representacin no
tena que ver tanto con la copia como con la manifestacin de lo
representado. Sin la mimesis de la obra, el mundo no estara ah tal como
est en ella, y sin la reproduccin es la obra la que no est. En la
representacin se cumple as la presencia de lo representado.
Reconoceremos la justificacin del significado bsico de esta imbricacin
ontolgica de ser original y ser reproductivo, as como la primaca
metodolgica que hemos dado a las artes procesuales, cuando se demuestre
que las ideas que hemos ganado en aquel mbito se muestran adecuadas
tambin para las artes plsticas. Por supuesto, en este segundo caso no podr
hablarse de la reproduc-cin como del verdadero ser de la obra. Al
contrario, el cuadro como original repele la idea de su reproduccin. Y por
lo mismo es claro que lo que se copia posee un ser independiente de la
imagen, hasta el extremo de que parece, frente a lo representado, un ser de
menor categora. Con esto nos vemos implicados en la problemtica
ontolgica de imagen original y copia.
Esto podra ilustrarse con un anlisis ms detenido, poniendo en primer
plano la vieja primaca de lo vivo, de lo y en particular de la persona
7. Lo esencial de la copia es que no tenga otra finalidad que parecerse a la
imagen original. El baremo de su adecuacin es que en ella se reconozca
sta. Esto significa que su determinacin es la cancelacin de su propio ser
para s al servicio de la total mediacin de lo copiado. La copia ideal sera
en este sentido la imagen de un espejo, pues sta posee realmente un ser
evanescente; slo est ah para el que mira al espejo, y ms all de su mera
apariencia no es nada en absoluto. Sin embargo la realidad es que esta
imagen no es ningn cuadro o copia, pues no tiene ningn ser para s; el
espejo devuelve la imagen, esto es, hace visible lo que refleja para alguien
slo mientras se mira al espejo y mientras se ve en l la propia imagen o
cualquier otra cosa. No es casual que en este caso hablemos justamente de
imagen y no de copia o reproduccin. En la imagen reflejada es el ente
mismo el que aparece en la imagen, de manera que se tiene a s mismo en su
imagen. En cambio la copia slo pretende ser observada por referencia a
aquello a lo que se refiere. Es copia en el sentido de que no pretende ser ms
que la reproduccin de algo, y su nica funcin consiste en la identificacin
de ello (por ejemplo en una foto de pasaporte o en las reproducciones de un
catlogo).
La copia se cancela a s misma en el sentido de que funciona como un
medio, y que como cualquier medio pierde su funcin en cuanto alcanza su
objetivo. Su ser para s consiste en auto*suprimirse de esta forma. Esta auto-
supresin de la copia constituye un momento intencional de su propio ser.
Cuando se altera la intencin, por ejemplo cuando se quiere comparar una
copia con el original, juzgar sobre su semejanza y por lo tanto distinguirla
de l, entonces pasa a primer plano su propia manifestacin, como ocurre
con cualquier medio o instrumento cuando no se trata de utilizarlo sino de
examinarlo. Pero su verdadera funcin no es desde luego la de la reflexin
para compararlo o distinguirlo, sino la de apuntar a lo copiado en virtud de
su semejanza con ello. En consecuencia se cumple a s misma en su
auto*cancelacin.
En cambio lo que es una imagen no se determina en modo alguno en su
auto-cancelacin, porque no es un medio para un fin. Hay aqu una
referencia a la imagen misma en cuanto que lo que importa es precisamente
cmo se representa en ella la representado. Esto significa para empezar que
la imagen no le remite a uno directamente a lo representado. Al contrario, la
representacin sostiene una vinculacin esencial con lo re-presentado, ms
an, pertenece a ello. Esta es tambin la razn por la que el espejo devuelve
la imagen y no una copia: es la imagen de lo que se representa en el espejo,
indiscernible de su presencia. Por supuesto, el espejo puede devolver una
imagen deformada, pero esto no sera ms que su defecto: significara que
no cumple adecuadamente su funcin. En este sentido el espejo confirma lo
que pretendamos decir por principio: que cara a la imagen la intencin se
dirige hacia la unidad originaria y hacia la no distincin entre representacin
y representado. Lo que se muestra en el espejo es la imagen de la
representado, su imagen (no la del espejo).
El que la magia de las imgenes, que reposa sobre la identidad y la no
distincin de la imagen y lo que sta reproduce, slo aparezca al comienzo
de la historia del cuadro, como quien dice como parte de su prehistoria, no
significa que se haya ido diferenciando progresivamente una conciencia de
la imagen cada vez ms alejada de la identidad mgica, y que pueda acabar
por liberarse enteramente de ella 8. Por el contrario, la no distincin sigue
siendo un rango esencial de toda experiencia relacionada con imgenes.
La in-sustituibilidad de un cuadro, su vulnerabilidad, su santidad
encuentra en mi opinin un fundamento adecuado en la ontologa de la
imagen que acabamos de exponer. Incluso la sacralizacin del arte en el
siglo XIX que hemos descrito antes vive todava de este fundamento.
Sin embargo el concepto esttico del cuadro no queda aprehendido en
su plena esencia si nos restringimos al modelo de la imagen en el espejo. Lo
93
que ilustra este modelo es slo la imposibilidad ontolgica de escindir el
cuadro de lo representado. Esto es desde luego suficientemente
importante, ya que aclara que la intencin primaria respecto al cuadro no
distingue entre la representacin y lo representado. Slo secundariamente se
monta sobre ella esa nueva intencin de distinguir que hemos llamado la
distincin esttica. Esta considera entonces la representacin como tal,
destacndola frente a lo representado. No lo hace desde luego considerando
la copia de lo copiado en la representacin de la misma manera como se
suelen considerar en general las copias. No pretende en ningn caso que ei
cuadro se cancele a s mismo para dejar vivir lo que reproduce. Al contrario,
el cuadro hace vigente su propio ser con el fin de dejar que viva lo que
representa. Este es pues el punto en el que la imagen del espejo pierde su
funcin directriz. Ella no es ms que una pura apariencia; no tiene verdadero
ser y se comprende en su efmera existencia como dependiente del hecho del
reflejo. Sin embargo la imagen en el sentido esttico de la palabra s que
tiene un ser propio. Este su ser como representacin, es decir, precisamente
aquello que hace que no sea lo mismo que lo representado, es lo que le
confiere frente a la mera copia su caracterizacin positiva de ser una
imagen. Incluso las modernas tcnicas mecnicas de la imagen pueden
utilizarse artsticamente por ejemplo destacando de entre lo reproducido
algo que a una primera mirada no aparecera as. Una imagen de este gnero
no es una copia porque representa algo que sin ella no se representara as.
Est diciendo por s misma algo sobre la imagen original.
En consecuencia la representacin permanece referida en un sentido esencial
a la imagen originaria que se representa en ella. Pero es ms que una copia.
El que la representacin sea una imagen y no la imagen originaria
misma no significa nada negativo, no es que tenga menos ser, sino que
constituye por el contrario una realidad autnoma. La referencia de la
imagen a su original se representa as de una manera completamente distinta
a como ocurre con la copia. No es ya una relacin unilateral. Que la imagen
posea una realidad propia significa a la inversa para el original que slo
accede a la representacin en la representacin. En ella se representa a s
mismo. Esto no tiene por qu significar que el original quede remitido
expresamente a esa representacin para poder aparecer. Tambin podra
representarse, tal como es, de otro modo. Pero cuando se representa as, esto
deja de ser un proceso accidental para pasar a pertenecer a su propio ser.
Cada representacin viene a ser un proceso ntico que contribuye a
constituir el rango ntico de lo representado. La representacin supone para
ello un incremento de ser. El contenido propio de la imagen se determina
ontolgicamente como emanacin de la imagen original.
Est en la esencia de la emanacin el que lo emanado sea un exceso.
Aquello de lo que excede no se vuelve menos por ello. El desarrollo de esta
idea en la filosofa neoplatnica, que salta as el marco de la ontologa
griega de la sustancia, fundamenta el rango ntico positivo de la imagen.
Pues si lo originariamente uno no se vuelve menos porque de ello exceda lo
mucho, esto significa que el ser se acrecienta.
Parece que ya la patrstica griega se sirvi de estos razonamientos
neoplatnicos para rechazar la hostilidad veterotestamentaria frente a las
imgenes en relacin con la cristologa. Ellos consideraban que el que Dios
se hiciera hombre representaba el reconocimiento fundamental de la
manifestacin visible, con lo cual ganaron una legitimacin para las obras
de arte. En esta superacin de la prohibicin de las imgenes puede verse el
acontecimiento decisivo que hizo posible el desarrollo de las artes plsticas
en el occidente cristiano 9.
A la realidad ntica de la imagen le subyace pues la relacin ontolgica de
imagen originaria y copia. Sin embargo lo que realmente interesa es que la
relacin conceptual platnica entre copia e imagen originaria no agota la
valencia ntica de lo que llamamos una imagen. Mi impresin es que el
modo de ser de sta se caracteriza ptimamente recurriendo a un concepto
jurdico-sacral, el de la repraesentatio10.
Desde luego no es casual que el concepto de la repraesentatio aparezca al
querer determinar el rango ntico de la imagen frente a la copia. Si la
imagen es un momento de la repraesentatio y posee en consecuencia una
valencia ntica propia, tiene que producirse una modificacin esencial e
incluso una completa inversin de la relacin ontolgica de imagen
originaria y copia. La imagen adquiere entonces una autonoma que se
extiende sobre el original. Pues en sentido estricto ste slo se convierte en
originario en virtud de la imagen, esto es, lo representado slo adquiere
imagen desde su imagen.
Esto puede ilustrarse muy bien con el caso especial del cuadro
representativo. Lo que ste muestra y representa es el modo como se
94
muestra y representa el gobernante, el hombre de estado, el hroe. Pero qu
quiere decir esto? No desde luego que en virtud del cuadro el representado
adquiera una forma nueva y ms autntica de manifestarse. La realidad es
ms bien inversa: porque el gobernante, el hombre de estado, el hroe tienen
que mostrarse y representarse ante los suyos, porque tienen que representar,
es por lo que el cuadro adquiere su propia realidad. Y sin embargo aqu se
da un cambio de direccin. El protagonista mismo tiene que responder,
cuando se muestra, a la expectativa que el cuadro le impone. En realidad
slo se lo representa en el cuadro porque tiene su ser en este su mostrarse.
En consecuencia lo primero es el representarse, y lo segundo la
representacin que este representarse obtiene en el cuadro. La
repraesentatio del cuadro es un caso especial de la representacin como, un
acontecimiento pblico. Slo que lo segundo influye a su vez de nuevo
sobre lo primero. Aqul, cuyo ser implica tan esencialmente el mostrarse, no
se pertenece ya a s mismo p No puede, por ejemplo, evitar que se le
represente en el cuadro; y en cuanto que estas representaciones determinan
la imagen que se tiene de l, acaba por tener que mostrarse como se lo
prescribe el cuadro. Por paradjico que suene, lo cierto es que la imagen
originaria slo se convierte en imagen desde el cuadro, y sin embargo el
cuadro no es ms que la manifestacin de la imagen originaria
Hasta ahora hemos verificado esta ontologa de la imagen en relaciones
profanas. Sin embargo, es evidente que slo la imagen religiosa permitir
que aparezca plenamente el verdadero poder ntico de la imagen13. Pues de
la manifestacin de lo divino hay que decir realmente que slo adquiere su
imaginabilidad en virtud de la palabra y de la imagen. El cuadro religioso
posee as un significado ejemplar. En l resulta claro y libre de toda duda
que la imagen no es copia de un ser copiado, sino que comunica
nticamente con l. Si se lo toma como ejemplo se comprende finalmente
que el arte aporta al ser, en general y en un sentido universal, un incremento
de imaginabilidad. La palabra y la imagen no son simples ilustraciones
subsiguientes, sino que son las que permiten que exista enteramente lo que
ellas representan.
En la ciencia del arte el aspecto ontolgico de la imagen se plantea en el
problema especial de la gnesis y del cambio de los tipos. La peculiaridad
de estas relaciones estriba a mi parecer en que nos encontramos ante una
doble imaginario, ya que las artes plsticas vuelven a realizar sobre la
95
tradicin potico-religiosa lo que sta misma ya ha realizado. La famosa
afirmacin de Herodoto de que Homero y Hesodo haban proporcionado
sus dioses a los griegos se refiere a que stos introdujeron en la variopinta
tradicin religiosa de los griegos la sistemtica teolgica de una familia
divina, fijando as por primera vez figuras perfiladas por su forma () y
por su funcin ()14. En esto la poesa realiz un trabajo teolgico. Al
enunciar las relaciones de los dioses entre s consigui que se consolidara un
todo sistemtico.
De este modo esta poesa hizo posible que se crearan tipos fijos, aportando y
liberando para las artes plsticas su conformacin y configuracin. As
como la palabra potica haba aportado una primera unidad a la conciencia
religiosa, superando los cultos locales, a las artes plsticas se les plantea una
tarea nueva; pues lo potico siempre retiene una cierta falta de fijeza, ya que
representa en la generalidad espiritual del lenguaje algo que sigue abierto a
su acabamiento por la libre fantasa. En cambio las artes plsticas hacen
formas fijas y crean de este modo los tipos. Y esto sigue siendo vlido
aunque no se confunda la creacin de la imagen de lo divino con la
invencin de los dioses, y aunque se rechace la inversin feuerbachiana
de la tesis de la mago Dei sobre el Gnesis 16. Esta inversin y
reinterpretacin antropolgica de la experiencia religiosa, dominante en el
siglo XIX, procede en realidad del mismo subjetivismo que subyace tambin
a la forma de pensar de la nueva esttica.
Oponindonos a este pensamiento subjetivista de la nueva esttica hemos
desarrollado ms arriba el concepto del juego como el que caracteriza de
manera ms autntica al acontecer artstico. Este entronque se ha visto
confirmado en cuanto que tambin la imagen y con ella el conjunto de las
artes que no estn referidas a su reproduccin es un proceso ntico que no
puede por tanto comprenderse adecuadamente como objeto de una
conciencia esttica, sino que su estructura ontolgica es mucho ms
aprehensible partiendo de fenmenos como el de la repraesentatio. La
imagen es un proceso ntico; en ella accede el ser a una manifestacin
visible y llena de sentido. El carcter de imagen originaria no se restringe as
a la funcin copiadora del cuadro, ni en consecuencia al mbito particular
de la pintura y plstica de objetos, de la que la arquitectura quedara
completamente excluida. El carcter de imagen originaria es por el contrario
un momento esencial que tiene su fundamento en el carcter representativo
del arte. La idealidad de la obra de arte no puede determinarse por
referencia a una idea, la de un ser que se tratara de imitar o reproducir; debe
determinarse por el contrario como el aparecer de la idea misma, como
ocurre en Hegel. Partiendo de esta ontologa de la imagen se vuelve dudosa
la primaca del cuadro de pinacoteca que es el que responde a la conciencia
esttica. Al contrario, el cuadro contiene una referencia indisoluble a su
propio mundo.
2. El fundamento ontolgico de lo ocasional y lo decorativo
Si se parte de que la obra de arte no debe comprenderse desde la
conciencia esttica, dejan de ser problemticos ciertos fenmenos que en
la nueva esttica haban quedado marginados; ms an, pueden llegar a
situarse en el centro mismo de un planteamiento esttico no reducido
artificiosamente.
Me estoy refiriendo a fenmenos como el retrato, la dedicatoria potica o
incluso las alusiones indirectas en la comedia contempornea. Los
conceptos estticos del retrato, de la dedicatoria potica o de la alusin no
estn formados desde luego a partir de la conciencia esttica. Para sta lo
que rene a estos fenmenos es su carcter de ocasionalidad, que
efectivamente estas formas artsticas recaban por s mismas. Ocasionalidad
quiere decir que el significado de su contenido se determina desde la
ocasin a la que se refieren, de manera que este significado contiene
entonces ms de lo que contendra si no hubiese tal ocasin 16. El retrato,
por ejemplo, contiene una referencia a h persona a la que representa,
relacin que uno no pone a posterior! sino que est expresamente intentada
.por la representacin misma, y es esto lo que la caracteriza como retrato.
En todo esto es decisivo que la ocasionalidad est inserta en la pretensin
misma de la obra, que no le viene impuesta, por ejemplo, por su intrprete.
Este es el motivo por el que formas artsticas como el retrato, a las que
afecta por entero este carcter, no acaban de encontrar su puesto en una
esttica fundada sobre el concepto de la vivencia. Un retrato tiene en su
mismo contenido plstico su referencia al original. Con ello no slo queda
dicho que la imagen est pintada efectivamente segn el original, sino
tambin que se refiere a l.
Esto puede ilustrarse muy bien si se piensa en el diferente papel que
desempea el modelo del pintor, por ejemplo, en una pintura de gnero o en
una composicin de figuras. En el retrato, lo que se representa es la
individualidad del retratado. En cambio cuando en un cuadro el modelo
resulta operante como individualidad, por ejemplo, por tratarse de un tipo
interesante que al pintor se le ha puesto delante del pincel, esto puede llegar
a ser incluso una objecin contra el cuadro. En l ya no se ve lo que el pintor
quera representar, sino una porcin de material no trasformado. Por
ejemplo, resulta distorsionante para el sentido de una composicin de
figuras que en ella se reconozca a un modelo conocido del pintor. Un
modelo es un esquema que debe desaparecer. La referencia al original del
que se ha servido el pintor tiene que extinguirse en el contenido del cuadro.
De hecho tambin en otros mbitos se entiende as el concepto del
modelo: es algo a travs de lo cual se visualiza algo distinto, que en s
mismo no serla visible; pinsese, por ejemplo, en el modelo de una casa en
proyecto, o en el modelo del tomo. Tampoco el modelo del pintor est
tomado por s mismo. Slo sirve como soporte de determinados ropajes,
o para dar expresin a ciertos gestos, como lo hara una mueca disfrazada.
En cambio, la persona a quien se representa en un retrato resulta tan ella
misma que no parece disfrazada aunque las ropas con las que aparezca sean
tan esplndidas que puedan llamar la atencin sobre s: el esplendor de su
aparicin le pertenece a l mismo. El es exactamente lo que es para los
dems 17. La interpretacin de un poema a partir de las vivencias o de las
fuentes que le subyacen, tarea tan habitual en la investigacin literaria,
biogrfica o de fuentes, no hace muchas veces ms que lo que hara la
investigacin del arte si sta examinase las obras de un pintor por referencia
a quienes le sirvieron de modelo.
Esta diferencia entre modelo y retrato contribuye a aclarar lo que significa
aqu ocasionalidad. En el sentido que le damos, sta se encuentra
inequvocamente en la pretensin de sentido de* la obra misma, a diferencia
de todas esas otras cosas que pueden observarse en la obra, o que pueden
inferirse de ella, en contra de lo que ella misma pretende. Un retrato quiere
ser entendido como retrato, incluso aunque la referencia al original est casi
ahogada por la forma misma de la imagen del cuadro. Esto se ve con tanta
mayor claridad en ese tipo de cuadros que sin ser retratos contienen sin
embargo rasgos de retrato. Tambin ellos sugieren la pregunta por el
96
original que se reconoce a travs del cuadro, y en esto son algo ms que el
simple modelo, que deba ser un mero esquema evanescente. Algo parecido
ocurre en las obras literarias, en las cuales pueden estar involucrados
retratos literarios sin que por ello hayan de caer en la indiscrecin pseudo-
artstica de la novela alusiva 18.
Por difusa y discutible que sea la frontera que separa estas alusiones
ocasionales de lo que en general llamamos el contenido documental e
histrico de una obra, lo que en cambio s es una cuestin fundamental es la
de si uno se somete a la pretensin de sentido que plantea una obra o si uno
no ve en ella ms que un documento histrico al que se trata de interrogar.
El historiador intentar buscar en todas partes, aun contradiciendo el sentido
de las pretensiones de una obra, todas las referencias que estn en
condiciones de proporcionarle alguna noticia sobre el pasado. En las obras
de arte buscar siempre los modelos, esto es, perseguir las referencias
temporales imbricadas en las obras de arte", aunque stas no fuesen
reconocidas por sus observadores contemporneos y desde luego no
soporten en modo alguno el sentido del conjunto. Ocasionalidad en el
sentido que le damos aqu no es esto, sino nicamente cuando la referencia a
un determinado original est contenida en la pretensin de sentido de la obra
misma. En tal caso no est en manos de la arbitrariedad del observador el
que la obra contenga o no tales momentos ocasionales. Un retrato es un
retrato, y no lo es tan slo en virtud de los que reconocen en l al retratado
ni por referencia a ellos. Aunque esta relacin con el original est en la obra
misma, sin embargo, sigue siendo correcto llamarla ocasional. Pues el
retrato no dice por s mismo quin es la persona a la que representa, sino
nicamente que se trata de un determinado individuo (y no por ejemplo de
un tipo). Pero quien es el representado, eso slo se puede reconocer
cuando uno conoce a la persona en cuestin o cuando se proporciona esta
informacin en alguna nota aneja. En cualquier caso existe en la imagen
misma una alusin que no est explicitada pero que es explicitable por
principio, y que forma parte de su significado. Esta ocasionalidad pertenece
al ncleo mismo del contenido significativo de la imagen,
independientemente de que se la explicite o no.
Esto se reconoce por el hecho de que un retrato siempre parece retrato
(como ocurre tambin con la representacin de una determinada persona en
el marco de una composicin de figuras), aunque uno no conozca al
97
retratado. En el cuadro hay entonces algo que uno no puede resolver,
justamente su ocasionalidad. Pero esto que uno no puede resolver no deja
por eso de estar ah; ms an, est ah de una manera absolutamente
inequvoca. Y lo mismo puede decirse de ciertos fenmenos literarios. Los
epinicios de Pndaro, la comedia que siempre es crtica de su tiempo e
incluso construcciones tan literarias como las odas y stiras de Horacio, son
ntegramente de naturaleza ocasional. En estas obras de arte lo ocasional se
ha convertido en una forma tan duradera que contribuye a soportar el
sentido del conjunto aunque no se lo comprenda ni se lo pueda resolver. La
referencia histrica real que el intrprete estara en condiciones de
proporcionar es para el poema como conjunto slo secundario. Se limita a
rellenar una prescripcin de sentido que estaba puesta en l.
Es importante reconocer que lo que llamamos aqu ocasionalidad no
representa en ningn caso la menor disminucin de la pretensin y de la
univocidad artsticas de este gnero de obras. Lo que se representa a la
subjetividad esttica como irrupcin del tiempo en l juego 10, y que a la
era del arte vivencial le pareca una degradacin del significado esttico de
una obra, no es en realidad ms que el reflejo subjetivo de la relacin
ontolgica que hemos desarrollado ms arriba. Una obra de arte est tan
estrechamente ligada a aquello a lo que se refiere que esto enriquece su ser
como a travs de un nuevo proceso ntco. Ser retenido en un cuadro, ser
interpelado en un poema, ser objetivo de una alusin desde la escena, todo
esto no son pequeos accidentes lejanos a la esencia, sino que son
.representaciones de esta misma esencia. Lo que hemos dicho antes en
general sobre la valencia ntica de la imagen afecta tambin a estos
momentos ocasionales. De este modo, el momento de la ocasionalidad que
se encuentra en los mencionados fenmenos se nos muestra como caso
especial de una relacin ms general que conviene al ser de la obra de arte:
experimentar la progresiva determinacin de su significado desde la
ocasionalidad del hecho de que se la represente.
El ejemplo ms claro lo constituyen, sin duda, las artes reproductivas, sobre
todo la representacin escnica y la msica, que literalmente estn
esperando la ocasin para poder ser, y que slo se determinan en virtud de la
ocasin que encuentran.
El escenario es en este sentido una instancia poltica particularmente
destacada, pues slo en la representacin sale a flote todo lo que haba en la
pieza, a lo que sta aluda, todo cuando en ella esperaba encontrar eco.
Antes de empezar nadie sabe lo que va a venir, ni lo que de un modo u
otro va a caer en vaco. Cada sesin es un acontecimiento, pero no un suceso
que se enfrente o aparezca al lado de la obra potica como cosa propia: es la
obra misma la que acontece en el acontecimiento de su puesta en escena. Su
esencia es ser ocasional, de modo que la ocasin de la escenificacin la
haga hablar y permita que salga lo que hay en ella. El director que monta la
escenificacin de una obra literaria muestra hasta qu punto sabe percibir la
ocasin. Pero con ello acta bajo la direccin del autor, cuya obra es toda
ella una indicacin escnica. Y todo esto reviste una nitidez particularmente
evidente en la obra musical: verdaderamente la partitura no es ms que
indicacin. La distincin esttica podr medir la msica ejecutada por
relacin con la imagen sonora interior, leda, de la partitura misma; sin
embargo no cabe duda de que or msica no es leer.
En consecuencia forma parte de la esencia de la obra musical o dramtica
que su ejecucin en diversas pocas y con diferentes ocasiones sea y tenga
que ser distinta. Importa ahora comprender hasta qu punto, mutatis
mutandis, esto puede ser cierto tambin para las artes estatuarias. Tampoco
en ellas ocurre que la obra sea en s y slo cambie su efecto: es la obra
misma la que se ofrece de un modo distinto cada vez que las condiciones
son distintas. El espectador de hoy no slo ve de otra manera, sino que ve
tambin otras cosas. Basta con recordar hasta qu punto la imagen del
mrmol blanco de la antigedad domina nuestro gusto y nuestro
comportamiento conservador desde la poca del Renacimiento, o hasta
qu punto la espiritualidad purista de las catedrales gticas representa un
reflejo de sensibilidad clasicista en el norte romntico. Pero en principio
tambin las formas artsticas especficamente ocasionales, por ejemplo, la
parbasis en la comedia antigua, o la caricatura en la lucha poltica,
orientadas hacia una ocasin muy concreta y en definitiva esto afecta
tambin al retrato, son maneras de presentarse esa ocasionalidad general
que conviene a la obra de arte en cuanto que se determina de una forma
nueva de una ocasin para otra. Incluso la determinacin nica en el
tiempo, en virtud de la cual se cumple este momento ocasional en sentido
estricto que conviene a la obra de arte, participa, dentro del ser de la obra de
arte, de una generalidad que la hace capaz de un nuevo cumplimiento; el
carcter nico de la referencia a la ocasin se vuelve con el tiempo desde
luego irresoluble, pero esta referencia ya irresoluble queda en la obra como
siempre presente y operante. En este sentido tambin el retrato es
independiente del hecho nico de su referencia al original, y contiene ste en
s mismo precisamente en cuanto que lo supera.
El caso del retrato no es ms que una forma extrema de algo que constituye
en general la esencia del cuadro. Cada cuadro representa un incremento de
ser, y se determina esencialmente como repraesentatio, como un acceder a
la representacin. En el caso especial del retrato esta repraesentatio
adquiere un sentido personal en cuanto que se trata^-de representar
representativamente una individualidad. Pues esto significa que el
representado se representa a s mismo en su retrato, y ejerce en l su propia
representacin. El cuadro ya no es slo cuadro ni mera copia, sino que
pertenece a la actualidad o a la memoria actual del representado. Esto es lo
que constituye su verdadera esencia. Y en este sentido el caso del retrato es
un caso especial de la valencia ntica general que hemos atribuido a la
imagen como tal. Lo que en ella accede al ser no estaba ya contenido en lo
que sus conocidos ven en lo copiado: los que mejor pueden juzgar un retrato
no son nunca ni sus parientes ms cercanos ni desde luego el retratado
mismo.
En realidad el retrato no pretende reproducir la individualidad que
representa del mismo modo que sta vive a los ojos de ste o aqul de los
que le rodean. Muestra por el contrario, necesariamente, una idealizacin
que puede recorrer una gradacin infinita desde lo puramente representativo
hasta lo ms ntimo. Esta idealizacin no altera nada en el hecho de que en
el retrato el representado sea una individualidad y no un tipo, por mucho que
la individualidad retratada aparezca despojada; de lo casual y privado y
trasportada a lo ms esencial de su manifestacin vlida.
Por eso las imgenes que representan monumentos religiosos o profanos dan
fe de la valencia ntica general de la imagen con ms nitidez que el retrato
ntimo. Pues su funcin pblica reposa sobre esa valencia. Un monumento
mantiene lo que se representa en l en una actualidad especfica que es
completamente distinta de la de la conciencia esttica. No vive slo de la
capacidad autnoma de hablar de la imagen. Esto nos lo ensea ya el
hecho de que esta misma funcin puede cumplirse no slo con obras
98
imaginativas sino tambin con cosas muy_ distintas, por ejemplo, con
smbolos e inscripciones. Lo que' se presupone en todos estos casos es que
aquello que debe recordar el monumento es conocido: se presupone su
actualidad potencial. La imagen de un dios, el cuadro de un rey, el
monumento que se levanta a alguien, implican que el dios, el rey, el hroe o
el acontecimiento, la victoria o el tratado de paz, poseen ya una actualidad
que es determinante para todos. La obra que los representa no hace entonces
ms que lo que hara m una inscripcin: mantenerlos actuales en lo que
constituye su significado general. Sea como fuere, cuando algo es una obra
de arte esto no slo significa que aporta algo ms a este significado que
se presupone, sino que adems es capaz de hablar por s mismo y hacerse as
independiente de ese conocimiento previo que lo soporta.
A despecho de toda distincin esttica, una imagen sigue siendo una
manifestacin de lo que representa, aunque ello slo se-manifieste en virtud
de la capacidad autnoma de hablar de la imagen. En la imagen cultural esto
es indiscutible. Sin embargo, la diferencia entre sagrado y profano es en la
obra de arte bastante relativa. Incluso el retrato individual, cuando es una
obra de arte, participa de algn modo de esa misteriosa emanacin ntica
que se corresponde con el rango ntico de lo representado.
Un ejemplo podr ayudarnos a ilustrar esto: Justi 20 calific una vez de una
manera muy aceitada la Rendicin de Breda de Velzquez como un
sacramento militar. Quera decir con esto que el cuadro no es un retrato de
grupo ni tampoco una simple pintura histrica. Lo que se ha fijado en el
cuadro no es slo un proceso solemne como tal. Al contrario, la solemnidad
de esta ceremonia resulta tan actual en el cuadro porque ella misma poseeel
carcter de la imaginatividad y se realiza como un sacramento. Hay cosas
que necesitan de imagen y que son dignas de imagen, y su esencia slo se
cumple del todo cuando se representan en una imagen.
No es casual que en cuanto se quiere hacer valer el rango ntico de la obra
de arte frente a su nivelacin esttica aparezcan siempre conceptos
religiosos.
Y el que bajo nuestros presupuestos la oposicin entre profano y sagrado
aparezca como relativa es perfectamente congruente. Basta con recordar el
significado y la historia del concepto de la profanidad: es profano lo que se
encuentra delante del santuario. El concepto de lo profano y su derivado, la
profanacin, presupone pues, siempre, la sacralidad. De hecho la oposicin
entre profano y sagrado, en el mundo antiguo del que procede, slo poda
ser relativa, ya que todo el mbito de la vida estaba ordenado y determinado
conforme a 16 sacral. Slo a partir del cristianismo se hace posible entender
la profanidad en un sentido ms estricto, pues slo el nuevo testamento logra
des-demonizar el mundo hasta el punto de que quepa realmente oponer por
completo lo profano a lo religioso. La promesa de salvacin de la iglesia
significa que el mundo no es ya ms que este mundo. La particularidad de
esta pretensin funda al mismo tiempo la tensin entre iglesia y estado que
aparece al final de la antigedad; es entonces cuando el concepto de lo
profano adquiere su verdadera actualidad. Es sabido hasta qu punto la
historia entera de la edad media est dominada por la tensin entre iglesia y
estado. La profundizacin espiritualista en la idea de la iglesia cristiana
acaba por liberar la posibilidad del estado mundano. Tal es el significado
histrico universal de la alta edad media: que en ella se constituye el mundo
profano capaz de dar al concepto de lo profano toda su importancia
moderna2I. Pero esto no cambia el hecho de que la profanidad siga siendo
un concepto jurdico-sacral y que slo se pueda determinar desde lo sagrado.
Una profanidad absoluta sera un concepto absurdo 22.
El carcter relativo de profano y sagrado no slo pertenece a la dialctica de
los conceptos, sino que se hace perceptible en el fenmeno de la imagen en
su calidad de referencia real. Una obra de arte siempre lleva en s algo
sagrado. Es verdad que una obra de arte religiosa que se expone en su
museo, o una estatua conmemorativa colocada en una galera, ya no
pueden ser profanadas en el mismo sentido en que lo seran si hubiesen
permanecido en su lugar de origen. Pero tambin es evidente que esto no
slo vale para las obras de arte religiosas. Algo parecido sentimos a veces
en las tiendas de antigedades, cuando encontramos a la venta piezas que
todava parecen conservar un cierto hlito de vida ntima; uno experimenta
una cierta vergenza, una especie de lesin de la piedad o incluso de
profanacin. -Y en ltima instancia toda obra de arte lleva en s algo que se
subleva frente a su profanacin. Una de las pruebas ms decisivas de esto es
en mi opinin el hecho de que incluso la conciencia esttica pura conoce el
concepto de la profanacin. Incluso ella siente la destruccin de una obra de
arte como un atentado (La palabra alemana Frevel atentado,
desmn, incluso sacrilegio no se emplea actualmente casi ms que
99
en relacin con obras de arte: Kunst-Frevel). Es un rasgo muy caracterstico
de la moderna religin de la cultura esttica, y se le podran aadir algunos
otros testimonios. Por ejemplo, el trmino vandalismo, que se remonta
hasta la edad media, slo encuentra una verdadera recepcin en la reaccin
frente a las destrucciones jacobinas durante la revolucin francesa. La
destruccin de obras de arte es como el allanamiento de un mundo
protegido por la santidad. Por eso ni siquiera una conciencia esttica que se
haya vuelto autnoma podra negar que el arte es ms de lo que ella misma
pretende que percibe.
Todas estas reflexiones justifican que caractericemos el modo de ser del arte
en conjunto mediante el concepto de la representacin, que abarca tanto al
juego como a la imagen, tanto la comunin como la repraesentatio. La obra
de arte es pensada entonces como un proceso ntico, y se deshace la
abstraccin a la que la haba condenado la distincin esttica. Tambin la
imagen es un proceso de representacin. Su referencia al original no
representa ninguna disminucin de su autonoma n-tica, hasta el punto de
que por el contrraio hemos tenido ocasin de hablar, por referencia a la
imagen, de un incremento de ser. En este sentido la aplicacin de conceptos
jurdico-sacrales ha parecido realmente aconsejada.
Por supuesto que no se trata ahora de hacer confluir el sentido especial de la
representacin que conviene a la obra de arte con la representacin sagrada
que conviene, por ejemplo, al smbolo. No todas las formas de
representacin son arte. Tambin son formas de representacin los
smbolos, e incluso las seales: tambin ellas poseen la estructura referencial
que las convierte en representaciones.
En el, marco de las investigaciones lgicas de los ltimos decenios sobre la
esencia de la expresin y el significado se ha desarrollado de manera
particularmente intensiva la estructura de la referencia que contienen todas
estas formas de representacin28. Sin embargo, nuestra mencin de estos
anlisis est soportada aqu por una intencin distinta. Nuestro inters no se
dirige al problema del significado sino a la esencia de la imagen. Intentamos
hacernos cargo de su peculiaridad sin dejarnos extraviar por las
abstracciones que acostumbra a ejercer la conciencia esttica. Por eso
intentamos ilustrar estos fenmenos de referencia, con el fin de elucidar
tanto lo comn como las diferencias.
La esencia de la imagen se encuentra ms o menos a medio camino entre
dos extremos. Estos extremes de la representacin son por una parte Impura
referencia a algo que es la esencia del signo y por la otra . puro estar
por otra cosa que es la esencia del smbolo. La esencia de la imagen
tiene algo de cada uno de ellos. Su manera de representar contiene el
momento de la referencia a lo que se representa en l. Ya hemos visto que
esto se comprueba con gran claridad en formas especiales como el retrato, al
que es esencial la referencia a su original. Sin embargo, la imagen no es un
signo. Un signo no es nada ms que lo que exige su funcin, y sta consiste
en apuntar fuera de s. Para poder cumplir esta funcin tiene que empezar
desde luego atrayendo la atencin hacia s. Tiene que llamar la atencin,
esto es, destacarse con claridad y mostrar su contenido referencial, como lo
hace un cartel. Sin embargo, un signo, igual que una imagen, no es un cartel.
No debe atraer tanto que la atencin permanezca en l, ya que slo debe
hacer actual lo que no lo es, y hacerlo de manera que slo se apunte a lo
ausente **. Por lo tanto su propio contenido como imagen no debe invitar a
demorarse en l. Y esto mismo vale para toda clase de signos, tanto para las
seales de trfico como para las llamadas de atencin y otras semejantes.
Todas ellas suelen tener algo de esquemticas y abstractas, porque no
intentan mostrarse a s mismas sino mostrar lo que no est presente, una
curva que va a venir o la pgina hasta la que hemos llegado en un libro
(Incluso de los signos naturales, por ejemplo, de los que anuncian algo
respecto al tiempo, hay que decir que slo adquieren su funcin referencial
por abstraccin. Si al mirar al cielo nos sentimos posedos por la belleza de
un fenmeno celeste y nos quedamos contemplndolo, experimentamos un
desplazamiento de nuestra intencin que hace que su carcter de signo se
desvanezca).
Entre todos los signos el que posee ms cantidad de realidad propia es el
objeto de recuerdo. El recuerdo se refiere a lo pasado y es en esto un
verdadero signo, pero para nosotros es valioso por s mismo, porque nos
hace presente lo pasado como un fragmento que no pas del todo. Al mismo
tiempo es claro que esto no se funda en el ser mismo del objeto en cuestin.
Un recuerdo slo tiene valor como tal para aqul que de todos modos est
pendiente del pasado, todava. Los recuerdos pierden su valor en cuanto deja
de tener significado el pasado que nos recuerdan. Y a la inversa, cuando
alguien no slo cultiva estos recuerdos sino que incluso los hace objeto de
un verdadero culto y vive con el pasado como si ste fuera el presente,
100
entendemos que su relacin con la realidad est de algn modo
distorsionada.
Una imagen no es por lo tanto un signo. Ni siquiera un recuerdo invita a
quedarse en l, sino que remite al pasado que representa para uno. Un
cambio, la imagen slo cumple su referencia a lo representado en virtud de
su propio contenido. Profundizando en ella se est al mismo tiempo en lo
representado. La imagen remite a otra cosa, pero invitando a demorarse en
ella. Pues lo que constituye aquella valencia ntica de la que ya hemos
hablado es el hecho de que no est realmente escindida de lo que representa,
sino que participa de su ser. Ya hemos visto que en la imagen lo
representado vuelve a s mismo. Experimenta un incremento de ser. Y esto
quiere decir que lo representado est por s mismo en su imagen. Slo una
reflexin esttica, la que hemos denominado distincin esttica, abstrae esta
presencia del original en la imagen.
La diferencia entre imagen y signo posee en consecuencia un fundamento
ontolgico. La imagen no se agota en su funcin de remitir a otra cosa, sino
que participa de algn modo en el ser propio de lo que representa.
Naturalmente, esta participacin ontolgica no conviene slo a la imagen,
sino tambin a lo que llamamos smbolo. Del smbolo, como de la imagen,
hay que decir que no apunta a algo que no estuviera simultneamente
presente en l mismo. Se nos plantea, pues, la tarea de distinguir entre el
modo de ser de la imagen y el del smbolo.
El smbolo se distingue fcilmente del signo, acercndose con ello por otra
parte al concepto de la imagen. La funcin representativa del smbolo no se
reduce a remitir a lo que no est presente. Por el contrario el Smbolo hace
aparecer como presente algo que en el fondo lo est siempre. Es algo que el
propio sentido originario del trmino smbolo muestra con claridad. Si en
otro tiempo se llam smbolo al signo que permita reconocerse a dos
huspedes separados, o a los miembros dispersos de una comunidad
religiosa, porque este signo demostraba su comunidad, un smbolo de este
gnero posea con toda certeza funcin de signo. Sin embargo, se trata de
algo ms que un signo. No slo apunta a una comunidad, sino que la expresa
y la hace visible. La tessera hospitalis es un resto de una vida vivida en otro
tiempo, y atestigua con su existencia aquello a lo que se refiere, es decir,
101
deja que el pasado se vuelva presente y se reconozca como vlido. Tanto
ms valdr esto para los smbolos religiosos, qu no slo funcionan como
se-seales sino cuyo sentido es ser comprendidos por todos, unir a todos y
asumir de este modo tambin la funcin de un signo. Lo que se simboliza
requiere ciertamente alguna representacin, ya que por s mismo es
insensible, infinito e irrepresentable; pero es que tambin es susceptible de
ella, pues slo porque es actual por s mismo puede actualizarse en el
smbolo.
En este sentido un smbolo no slo remite a algo, sino que lo representa en
cuanto que est en su lugar, lo sustituye. Pero sustituir significa hacer
presente algo que est ausente. El smbolo sustituye en cuanto que
representa, esto es, en cuanto que hace que algo est inmediatamente
presente. Slo en cuanto que el smbolo representa as la presencia de
aquello en cuyo lugar est, atrae sobre s la veneracin que conviene a lo
simbolizado por l. Smbolos como los religiosos, las banderas, los
uniformes, son tan representativos de lo que se venera en ellos que ello est
ah, en ellos mismos.
El concepto de la repraesentatio, que antes hemos empleado para
caracterizar a la imagen, tiene aqu su lugar originario; esto demuestra la-
cercana objetiva en que se encuentran la representacin en la imagen y la
funcin representativa del smbolo. En ambas est presente por s mismo lo
que representa. Y sin embargo, la imagen como tal- no es un smbolo. No
slo porque los smbolos no necesitan en s mismos ser o llevar alguna
imagen: cumplen su funcin sustitutiva por su mero estar ah y mostrarse,
pero por s mismos no dicen nada sobre lo simbolizado. Para poder hacerse
cargo de su referencia hay que conocerlos igual que hay que conocer un
signo. En esto no suponen ningn incremento del ser de lo representado. Es
verdad que el ser de esto implica su hacerse presente en smbolos. Pero por
el hecho de que los smbolos estn ah y se muestren no se sigue
determinando el contenido de su propio ser. Cuando el smbolo est ah, lo
simbolizado no lo est en un-grado superior. Ellos se limitan a sustituirlo.
Por eso no importa cul pueda ser su significado, si es que tienen alguno.
Son representantes, y reciben su funcin ntica representativa de aquello a
lo que han de representar. En cambio la imagen representa tambin, pero lo
hace por s misma. Por el plus de significado que ofrece. Y esto significa
que en ella lo representado, la imagen original, est ah en un grado ms
perfecto, de una manera ms autntica, es decir, tal como verdaderamente
es.
Este es el sentido en el que de hecho la imagen est a medio camino entre el
signo y el smbolo. Su manera de representar no es ni pura referencia ni pura
sustitucin. Y esta posicin media que le conviene lo eleva a un rango
ntico que le es enteramente peculiar. Los signos artificiales, igual que los
smbolos, no reciben el sentido de su funcin desde su propio contenido,
como la imagen, sino que tienen que adaptarse como signos o como
smbolos. A este origen de su sentido y de su funcin le llamamos su
fundacin. Para la determinacin de la valencia ntica de la imagen en la
que se centra nuestro inters lo decisivo es que en la imagen no existe la
fundacin en este sentido.
Por fundacin entendemos el origen de la adopcin de un signo o de una
funcin simblica. Incluso los smbolos naturales, por ejemplo, todos los
indicios y presagios de un suceso natural, estn fundados en este sentido
fundamental. Esto significa que slo tienen funcin de signo cuando se los
toma como signos. Pero slo se los toma como signos en base a una
percepcin previa simultnea del signo y de su designado. Y esto vale
tambin para todos los signos artificiales. Su adopcin, como signos, se
produce por convencin, y el lenguaje da el nombre de fundacin al acto
original por el que se los introduce. La fundacin del signo es lo que
sustenta su sentido referencial, por ejemplo, el de una seal de trfico que
depende de la promulgacin del correspondiente ordenamiento de trfico, o
el del objeto de recuerdo, que reposa sobre el sentido que se confiri al acto
de conservarlo, etc. Tambin el smbolo se remonta a su fundacin, que es la
que le confiere su carcter representativo, pues su significado no le viene de
su propio contenido ntico, sino que es un acto de fundacin, de imposicin,
de consagracin, lo que da significado a algo que por s mismo carece de
ella, una ensea, una bandera, un smbolo cultural.
Pues bien, se trata ahora de comprobar que la obra de arte no debe su
significado autntico a una fundacin, ni siquiera cuando de hecho se ha
fundado como imagen cultual o como monumento profano. No es el acto
oficial de su consagracin o descubrimiento, que lo entrega a su
determinacin, lo que le confiere su significado. Al contrario, antes de que
se le seale una funcin como recordatorio era ya una construccin dotada
102
de una funcin significativa propia, como representacin plstica o no
plstica. La fundacin y dedicacin de un monumento y no es casual que
a los edificios religiosos y a los profanos se les llame monumentos
arquitectnicos en cuanto los consagra la simple distancia histrica slo
realiza en consecuencia una funcin que estaba ya implicada en el contenido
propio de la obra misma.
Esta es la razn por la que las obras de arte pueden asumir una determinada
funcin real y rechazar otra, tanto religiosa como profana, tanto pblica
como ntima. El que se los funde y erija como monumentos para el recuerdo,
la veneracin o la piedad, slo es posible porque ellos mismos prescriben y
conforman desde s un cierto nexo funcional. Ellos buscan por s mismos su
lugar, y cuando se los desplaza, por ejemplo, integrndoles en una
coleccin, no se borra sin embargo el rastro que apunta a su determinacin
de origen. Esta pertenece a su propio ser porque su ser es representacin.
Si se reflexiona sobre el significado ejemplar de estas formas especiales se
comprende que puedan asumir una posicin central las formas del arte que
desde el punto de vista del arte vivencial representaban ms bien casos
marginales: todas aquellas cuyo contenido apunta ms all de s mismas al
conjunto de un nexo determinado por ellas y para ellas. La forma artstica
ms noble y grandiosa que se integra en este punto de vista es la
arquitectura.
Una obra arquitectnica remite ms all de s misma en una doble direccin.
Est determinada tanto por el objetivo al que debe servir como por el lugar
que ha de ocupar en el ^conjunto de un determinado contexto espacial. Todo
arquitecto debe contar con ambos factores. Su propio proyecto estar
determinado por el hecho de que la obra deber servir a un determinado
comportamiento vital y someterse a condiciones previas tanto naturales
como arquitectnicas. Esta es la razn por la que decimos de una obra
lograda que representa una solucin feliz, queriendo decir con ello tanto
que cumple perfectamente la determinacin de su objetivo como que aporta
por su construccin algo nuevo al contexto espacial urbano o paisajstico.
La misma obra arquitectnica representa por sta su doble in-ordinacin un
verdadero incremento de ser, es decir, es una obra de arte.
No lo sera si estuviera en un sitio cualquiera, si fuese un edificio que
destrozara el paisaje; slo lo es cuando representa la solucin de una tarea
arquitectnica. Por eso la ciencia del arte slo contempla los edificios que
contienen algo que merezca su reflexin, y es a stos a los que llama
monumentos arquitectnicos. Cuando un edificio es una obra de arte no
slo representa la solucin artstica de una tarea arquitectnica planteada por
un nexo vital y de objetivos al que pertenece originalmente, sino que de
algn modo retiene tambin este nexo de manera que su emplazamiento en
l tiene algn sentido especial, aunque su manifestacin actual est ya muy
alejada de su determinacin de origen. Hay algo en l que remite a lo
original. Y cuando esta determinacin original se ha hecho completamente
irreconocible, o su unidad ha acabado por romperse al cabo de tantas
trasformaciones en los tiempos sucesivos, el edificio mismo se vuelve
incomprensible. El arte arquitectnico, el ms estatuario de todos, es el que
hace ms patente hasta qu punto es secundaria la distincin esttica. Un
edificio no es nunca primariamente una obra de arte. La determinacin del
objetivo por el que se integra en el contexto de la vida no se puede separar
de l sin que pierda su propia realidad. En tal caso se reduce a simple objeto
de una conciencia esttica; su realidad es pura sombra y ya no vive ms que
bajo la forma degradada del objeto turstico o de la reproduccin
fotogrfica. La obra de arte en s se muestra como una pura abstraccin.
En realidad, la supervivencia de los grandes monumentos arquitectnicos
del pasado en la vida del trfico moderno y de sus edificios plantea la tarea
de una integracin ptrea del antes y el ahora. Las obras arquitectnicas no
permanecen impertrritas a, la orilla del ro histrico de la vida, sino que
ste las arrastra consigo. Incluso cuando pocas sensibles a la historia
intentan reconstruir el estado antiguo de un edificio no pueden querer dar
marcha atrs a la rueda de la historia, sino que tienen que lograr por su parte
una mediacin nueva y mejor entre el pasado y el presente. Incluso el
restaurador o el conservador de un monumento siguen siendo artistas de su
tiempo.
El significado especial que reviste la arquitectura para nuestro planteamiento
consiste en que tambin en ella puede ponerse de manifiesto el gnero de
mediacin sin el cual una obra de arte no posee verdadera actualidad.
Incluso all donde la representacin no ocurre en virtud de la reproduccin
(de la que todo el mundo sabe que pertenece a su propio presente), en la
obra de arte se da una mediacin entre pasado y presente. El que cada obra
de arte tenga su mundo no significa que, una vez que su mundo original ha
cambiado, ya no pueda tener realidad ms que en una conciencia esttica
enajenada. Esta es algo sobre lo que la arquitectura nos puede ilustrar con
particular claridad, ya que en ella permanece indesplazable la
pertenencia a su propio mundo.
Pero con esto est dado algo ms tambin. La arquitectura es una forma de
arte que da forma al espacio. Espacio es lo que abarca a cuanto est en el
espacio. Por eso la arquitectura abarca a todas las dems formas de
representacin: a todas las obras de las artes plsticas, a toda ornamentacin.
Proporciona adems el lugar para la representacin de la poesa, de la
msica, de la mmica y de la danza. En cuanto que abarca al conjunto de
todas las artes hace vigente en todas partes su propio punto de vista. Y ste
es el de la decoracin. La arquitectura conserva ste incluso frente a las
formas artsticas, cuyas obras no deben ser decorativas sino que deben atraer
hacia s en el carcter cerrado de su sentido. La investigacin ms reciente
est empezando a recordar que esto vale para todas las obras imaginativas
cuyo lugar estaba ya previsto cuando se encargaron. Ni siquiera la escultura
libre colocada sobre un podium, se sustrae al contexto decorativo, pues sirve
al ensalzamiento representativo de un nexo vital en el que se integra
adornndolo 25. Incluso la poesa y la msica, dotadas de la ms libre
movilidad y susceptibles de ejecutarse en cualquier sitio, no son sin
embargo adecuadas para cualquier espacio, sino que su lugar propio es ste
o aqul, el teatro, el saln o la iglesia. Esto tampoco es una bsqueda
posterior y externa de sitio para una construccin ya acabada, sino que es
necesario obedecer a la potencia configuradora del espacio que guarda la
obra misma; sta tiene que adaptarse a lo que ya est dado y plantear a su
vez sus propias condiciones (pinsese, por ejemplo, en el problema de la
acstica, que representa una tarea no slo tcnica sino tambin del arte
arquitectnico).
Estas reflexiones permiten concluir que la posicin abarcante que conviene
a la arquitectura frente a todas las dems artes implica una mediacin de dos
caras. Como arte configurador del espacio por excelencia opera tanto la
conformacin del espacio como su liberacin. No slo comprende todos los
puntos de vista decorativos de la conformacin del espacio hasta su
ornamentacin, sino que ella es por su esencia decorativa. Y la esencia de la
103
decoracin consiste en lograr esa doble mediacin, la de atraer por una parte
la atencin del observador sobre s, satisfacer su gusto, y al mismo tiempo
apartarlo de s remitindolo al conjunto ms amplio del contexto vital al que
acompaa.
Y esto puede afirmarse para toda la gama de lo decorativo, desde la
construccin de las ciudades hasta los adornos individuales. Una obra
arquitectnica supone desde luego la solucin de una tarea artstica y atrae
por ello la admiracin del observador. Al mismo tiempo debe someterse a
una forma de comportamiento en la vida y no pretender ser un fin en s.
Debe intentar responder a este comportamiento como adorno, como
trasfondo ambientador, como marco integrador. Pero esto mismo vale para
cada una de las configuraciones que emprende el arquitecto, incluso hasta el
pequeo adorno que no debe atraer ninguna atencin, sino desaparecer por
completo en su funcin decorativa slo concomitante.
Pero hasta el caso extremo de los adornos conserva algo de la duplicidad de
la mediacin decorativa. Es verdad que no debe invitar a demorarse en l, y
que como motivo decorativo no debe llegar a ser observado, sino que ha de
tener un efecto de mero acompaamiento. Por eso no tendr en general
ningn contenido objetivo propio, y si lo tiene estar tan nivelado por la
estilizacin o por la repeticin que la mirada pasar sobre l sin detenerse.
El que las formas naturales empleadas en una ornamentacin se
reconozcan no es intencionado. Y si el modelo reiterado es observado en
lo que representa objetivamente, su repeticin se convierte en penosa
monotona. Pero por otra parte tampoco debe resultar cosa muerta ni
montona, sino que en su labor de acompaamiento debe tener un efecto
vivaz, esto es, de algn modo debe atraer un poco la mirada sobre s.
Si se observa la gama completa de las tareas decorativas que se plantean a la
arquitectura, no ser difcil reconocer que el prejuicio de la conciencia
esttica est condenada en ellas al fracaso ms evidente, ya que segn ella,
la verdadera obra de arte sera la que pudiera convertirse en objeto de una
vivencia esttica fuera de todo tiempo y lugar y en la pura presencia del
vivirla. En la arquitectura se hace incuestionable hasta qu punto es
necesario revisar la distincin habitual entre la obra de arte autntica y la
simple decoracin.
104
Es evidente que el concepto de lo decorativo est pensado por oposicin a la
obra de arte autntica y su origen en la inspiracin genial. Se argumenta,
por ejemplo, as: lo que slo es decorativo no es arte del genio sino
artesana. Est sometido como medio a aquello que debe adornar, e igual
que cualquier otro medio sometido a un fin podra sustituirse por cualquier
otro que lo cumpliese igualmente. Lo decorativo no participa del carcter
nico de la obra de arte.
En realidad el concepto de la decoracin debiera liberarse de esta oposicin
al concepto del arte vivencial y encontrar su fundamento en Ja estructura
ontolgica de la representacin que ya hemos elaborado como modo de ser
de la obra de arte. Bastar con recordar que los adornos, lo decorativo, es
por su sentido esencial, precisamente lo bello. Merece la pena reconstruir
esta vieja idea. Todo lo que es adorno y adorna est determinado por su
relacin con lo que adorna, por aquello a lo que se aplica y es su soporte. No
posee un contenido esttico propio que slo a posteriori padecera las
condiciones reducto-ras de la referencia a su soporte. Incluso Kant, que
pudo haber alentado una opinin como sta, tiene en cuenta en su conocido
alegato contra los tatuajes que un adorno slo lo es cuando es adecuado al
portador y le cae bien 26. Forma parte del gusto el que no slo se sepa
apreciar que algo es bonito, sino que se comprenda tambin donde va bien y
donde no. El adorno no es primero una cosa en s, que ms tarde se adosa a
otra, sino que forma parte del modo de representarse de su portador.
Tambin del adorno hay que decir que pertenece a la representacin; y sta
es un proceso ntico, es repraesentatio. Un adorno, un ornamento, una
plstica colocada en un lugar preferente, son representativos en el mismo
sentido en que lo es, por ejemplo, la iglesia en la que estn colocados.
El concepto de lo decorativo resulta, pues, apropiado para redondear
nuestro planteamiento del modo de ser de Jo esttico. Ms tarde veremos
que la recuperacin del viejo sentido trascendental de lo belfo es aconsejable
tambin desde otro punto de vista distinto. En cualquier caso lo que
queremos significar bajo el trmino de representacin es un momento
estructural, universal y ontolgico de lo esttico, un proceso ntico, y no por
ejemplo un acontecer vivencial que suceda slo en el momento de la
creacin artstica y que el nimo que lo recibe en cada caso slo pueda
repetirlo. Al final del sentido universal del juego habamos reconocido el
sentido ontolgico de la representacin en el hecho de que la
reproduccin es el modo de ser originario del. arte original mismo. Ahora
se nos ha confirmado que tambin la imagen pictrica y las artes estatuarias
en general poseen, ontolgicamente hablando, el mismo modo de ser. La
presencia especfica de la obra de arte es un acceso-a-la-representacin del
ser.
3. La posicin lmite de la literatura
La piedra de toque de este desarrollo ser finalmente si el aspecto
ontolgico que hemos elucidado hasta aqu se aplica tambin al modo de ser
de la literatura. Aqu ya no parece haber ninguna representacin que pudiera
pretender la menor valencia ntica propia. La lectura es un proceso de la
pura interioridad. En ella parece llegar a su extremo la liberacin respecto a
toda ocasin y contingencia que an afectaba a la declaracin pblica o a la
puesta en escena. La nica condicin bajo la que se encuentra la literatura es
la trasmisin lingstica y su cumplimiento en la lectura. No encontrar la
distincin esttica, con la que la conciencia esttica se afirma a s misma
frente a la obra, una legitimacin en la autonoma de la conciencia lectora?
La literatura parece la poesa despojada de su valencia ontolgica. De
cualquier libro no slo de aquel nico27 , puede decirse que es para
todos y para ninguno.
Pero es ste un concepto correcto de la literatura? No proceder en
definitiva de una romntica proyeccin hacia atrs de la conciencia cultural
enajenada? Pues la literatura como objeto de lectura es efectivamente un
fenmeno tardo; no as en cambio su carcter escrito. Esto pertenece en
realidad a los datos primordiales de todo el gran hacer literario. La
investigacin ms reciente ha abandonado la idea romntica del carcter oral
de la poesa pica, por ejemplo, la de Homero. La escritura es mucho ms
antigua de lo que creamos y parece haber pertenecido desde siempre al
elemento espiritual de la poesa. La poesa existe como literatura aunque
todava no se consuma como material de cultura. En este sentido el
predominio de la lectura frente al de la declamacin, que encontramos en
pocas ms tardas (pinsese, por ejemplo, en la repulsa aristotlica del
teatro), no es nada realmente nuevo.
Esto resulta inmediatamente evidente mientras la lectura lo es en voz alta.
Sin embargo, no puede trazarse una distincin neta respecto a la lectura en
105
silencio; toda lectura comprensiva es siempre tambin una forma de
reproduccin e interpretacin. La entonacin, la articulacin rtmica y
dems pertenecen tambin a la lectura ms silenciosa. Lo significativo y su
comprensin est tan estrechamente vinculados a lo lingstico-corporal,
que la comprensin siempre contiene un hablar interior. Y si esto es as, ya
no puede eludirse la consecuencia de que la literatura por ejemplo, en esa
forma artstica tan peculiar suya que es la novela tiene en la lectura una
existencia tan originaria como la pica en la declamacin del rapsoda o el
cuadro en la contemplacin de su espectador. Y tambin la lectura de un
libro sera entonces un acontecer en el que el contenido ledo accedera a la
representacin. Es verdad que la literatura, igual que su recepcin en la
lectura, muestran un grado mximo de desvinculacin y movilidad 28. De
ello es ndice incluso el hecho de que no es necesario leer un libro de un
tirn; el permanecer en ello no es aqu una tarea ineludible de la recepcin,
cosa que no posee correlato en el escuchar o en el contemplar. Pero esto
permite apreciar tambin que la lectura se corresponde con la unidad del
texto.
En consecuencia la forma de arte que es la literatura slo puede concebirse
adecuadamente desde la ontologa de la obra de arte, no desde las vivencias
estticas que van apareciendo a lo largo de la lectura. A la obra de arte
literaria le pertenece la lectura de una manera esencial, tanto como la
declamacin o la ejecucin. Todo esto son grados de lo que en general
acostumbra a llamarse reproduccin, pero que en realidad representa la
forma de ser original de todas las artes procesuales y que se ha mostrado
ejemplar para la determinacin del modo de ser del arte en general.
Pero de aqu se sigue tambin algo ms. El concepto de la literatura no deja
de estar referido a su receptor. La existencia de la literatura no es la
permanencia muerta de un ser enajenado que estuviera entregado a la
realidad vivencial de una poca posterior, en simultaneidad con ella. Por el
contrario, la literatura es ms bien una funcin de la conservacin y de la
trasmisin espiritual, que aporta a cada presente la historia que se oculta en
ella. Desde la formacin de cnones de la literatura antigua que debemos a
los fillogos alejandrinos, toda la sucesin de copia y conservacin de los
clsicos constituye una tradicin cultural viva que no se limita a conservar
lo que hay sino que lo reconoce como patrn y lo trasmite como modelo. A
lo largo de los cambios del gusto se va formando as esa magnitud operante
que llamamos literatura clsica, como modelo permanente para los que
vengan ms tarde, hasta los tiempos de la ambigua disputa de anciens et
modernes y an ms all.
Slo el desarrollo de la conciencia histrica pudo trasformar esta unidad
viva de la literatura universal, extrayndola de la inmediatez de su
pretensin normativa de unidad e integrndola en el planteamiento histrico
de la historia de la literatura. Pero ste es un proceso no slo inconcluso sino
que probablemente no se concluir nunca. Es sabido que Goethe fue el
primero que dio al concepto de la literatura universal su sentido en la lengua
alemana 29, pero para Goethe el sentido normativo de este concepto era algo
completamente natural. Tampoco ahora ha muerto del todo, ya que cuando
atribuimos a una' obra un significado realmente duradero decimos que forma
parte de la literatura universal.
Lo que se incluye en la literatura universal tiene su lugar en la conciencia de
todos. Pertenece al mundo30. Ahora bien, el mundo que se atribuye a s
mismo una obra de la literatura universal puede estar separado por una
distancia inmensa respecto al mundo original al que habl dicha obra. En
consecuencia no se trata con toda seguridad del mismo mundo. Sin
embargo, el sentido normativo contenido en el concepto de la literatura
universal sigue queriendo decir que las obras que pertenecen a ella siguen
diciendo algo, aunque el mundo al que hablan sea completamente distinto.
La misma existencia de una literatura traducida demuestra que en tales obras
se representa algo que posee verdad y validez siempre y para todos. Por lo
tanto, la literatura universal no es en modo alguno una figura enajenada de
lo que constituye el modo de ser de una obra segn su determinacin
original. Por el contrario, es el modo de ser histrico de la literatura en
general lo que hace posible que algo pertenezca a la literatura universal.
La cualificacin normativa que implica la pertenencia a la literatura
universal sita el fenmeno de la literatura bajo un nuevo punto de vista.
Pues si esta pertenencia slo se le reconoce a una obra literaria que posee un
cierto rango propio como poesa o como obra de arte lingstica, por otra
parte el concepto de la literatura es mucho ms amplio que el de la obra de
arte literaria. Del modo de ser de la literatura participa toda tradicin
lingstica, no slo los textos religiosos, jurdicos, econmicos, pblicos y
privados de toda clase, sino tambin los escritos en los que se elaboran e
interpretan cientficamente estos otros textos trasmitidos, y en consecuencia
todo el conjunto de las ciencias del espritu. Es ms, la forma de la literatura
conviene en general a toda investigacin cientfica por el mero hecho de
encontrarse esencialmente vinculada a la lingisticidad. La capacidad de
escritura que afecta a todo lo lingstico representa el lmite ms amplio del
sentido de la literatura.
Habr que preguntarse, sin embargo, si para este sentido tan extenso de
literatura sigue siendo aplicable lo que hemos elucidado sobre el modo de
ser del arte. El sentido normativo de la literatura que hemos desarrollado
ms arriba, no debiera reservarse a las obras literarias que pueden
considerarse como obras de arte? No merecera la pena decir slo de ellas
que participan en la valencia ntica del arte? O cualquier otra forma de ser
literario participara por principio en ella?
O tal vez no existe un lmite tan estricto entre lo uno y lo otro? Hay obras
cientficas cuya calidad literaria ha justificado la pretensin de que se las
honre como obras de arte literarias y se las incluya en la literatura universal.
Desde el punto de vista de la conciencia esttica esto es evidente, ya que
dicha conciencia considera decisivo en la obra de arte no el significado de su
contenido sino nicamente la calidad de su forma. Pero en la medida en que
nuestra crtica a la conciencia esttica ha restringido drsticamente el
alcance de este punto de vista, este principio de delimitacin entre arte
literario y literatura tendr que resultarnos ms que dudoso. Ya habamos
visto que ni siquiera la obra de arte potica podr concebirse en su verdad
ms esencial aplicndole el patrn de la conciencia esttica. Lo que la obra
potica tiene en comn con todos los dems textos literarios es que nos
habla desde el significado de su contenido. Nuestra comprensin no se
vuelve especficamente al rendimiento configurador que le conviene como
obra de arte, sino a lo que nos dice.
En esta medida la diferencia entre una obra de arte literaria y cualquier otro
texto literario no es ya tan fundamental. Por supuesto, hay diferencias entre
el lenguaje de la posea y el de la prosa, y las hay desde luego entre el
lenguaje de la prosa potica y el de la cientfica. Estas diferencias pueden
considerarse tambin con seguridad desde el punto de vista de la forma
literaria. Sin embargo, la diferencia esencial entre estos lenguajes
distintos reside evidentemente en otro aspecto, en la diversidad de la
106
pretensin de verdad que plantea cada una de ellas. Existe, no obstante, una
profunda comunidad entre todas las obras literarias en cuanto que es la
conformacin lingstica la que permite que llegue a ser operante el
significado de contenido que ha de ser enunciado. Visto as, la comprensin
de textos que practica, por ejemplo, el historiador no difiere tanto de la
experiencia del arte. Y no es una simple casualidad que en el concepto de la
literatura queden comprendidas no slo las obras de arte literarias sino en,
general todo lo que se trasmite literariamente.
En cualquier caso no es casual que en el fenmeno de la literatura se
encuentre el punto en el que el arte y la ciencia se invaden el uno al otro. El
modo de ser de la literatura tiene algo peculiar e incomparable, y plantea
una tarea muy especfica a su trasformacin en comprensin. No hay nada
que sea al mismo tiempo tan extrao y tan estimulado de la comprensin
como la escritura. Ni siquiera el encuentro con hombres de lengua extraa
puede compararse con esta extraeza y extraamiento, pues el lenguaje de
los gestos y del tono contiene ya siempre un momento de comprensin
inmediata. La escritura, y la literatura en cuanto que participa de ella, es la
comprensibilidad del espritu ms volcada hacia lo extrao. No hay nada
que sea una huella tan pura del espritu como la escritura, y nada est tan
absolutamente referido al espritu comprendedor como ella. En su
desciframiento e interpre-tacin ocurre un milagro: la trasformacin de algo
extrao y muerto en un ser absolutamente familiar y coetneo. Ningn otro
gnero de tradicin que nos llegue del pasado se parece a ste. Las reliquias
de una vida pasada, los restos de edificios, instrumentos, el contenido de los
enterramientos, han sufrido la erosin de los vendavales del tiempo que han
pasado por ellos; en cambio la tradicin escrita, desde el momento en que se
descifra y se lee, es tan espritu puro que nos habla como si fuera actual. Por
eso la capacidad de lectura, que es la de entenderse con lo escrito, es como
un arte secreto, como un hechizo que nos ata y nos suelta. En l parecen
cancelados el espacio y el tiempo. El que sabe leer lo trasmitido por escrito
atestigua y realiza la pura actualidad del pasado.
Por eso, y a despecho de todas las fronteras que trace la esttica, en nuestro
contexto es el concepto ms amplio de literatura el que se hace vigente. As
como hemos podido mostrar que el ser de la obra de arte es un juego que
slo se cumple en su recepcin por el espectador, de los textos en general
hay que decir que slo en su comprensin se produce la reconversin de la
107
huella de sentido muerta en un sentido vivo. Es por lo tanto necesario
preguntarse si lo que hemos mostrado en relacin con la experiencia del arte
puede afirmarse tambin para la comprensin de los textos en general,
incluso de los que no son obras de arte. Ya habamos visto que la obra de
arte slo alcanza su cumplimiento cuando encuentra su representacin, y
esto nos haba obligado a concluir que toda obra de arte literario slo se
realiza del todo en su lectura. Pues bien, vale esto tambin para la
comprensin de cualquier texto? El sentido de cualquier texto se realiza
slo en su recepcin por el que lo comprende? Pertenece la comprensin al
acontecer de sentido de un texto por decirlo de otro modo igual que
pertenece a la msica el que se la vuelva audible? Puede seguir hablndose
de comprensin cuando uno se conduce respecto al sentido de un texto con
la misma libertad que el artista reproductivo respecto a su modelo?
4. La reconstruccin y la integracin como tareas hermenuticas
La disciplina que se ocupa clsicamente del arte de comprender textos es la
hermenutica. Si nuestras reflexiones son correctas, el verdadero problema
de la hermenutica tendr que plantearse sin embargo de una manera
bastante diferente de la habitual. Apuntar en la misma direccin hacia la
que nuestra crtica a la conciencia esttica haba desplazado el problema de
la esttica. Ms an, la hermenutica tendra que entenderse entonces de una
manera tan abarcante que tendra que incluir en s toda la esfera del arte y su
planteamiento. Cualquier o obra de arte, no slo las literarias, tiene que ser
comprendida en el mismo sentido en que hay que comprender todo texto, y
es necesario saber comprender as. Con ello la conciencia hermenutica
adquiere una extensin tan abarcante que llega incluso ms lejos que la
conciencia esttica. La esttica debe subsumirse en la hermenutica. Y este
enunciado no se refiere meramente a las dimensiones formales del
problema, sino que vale realmente como afirmacin de contenido. Y a la
inversa, la hermenutica tiene que determinarse en su conjunto de manera
que haga justicia a la experiencia del arte. La comprensin debe entenderse
como parte de un acontecer de sentido en el que se forma y concluye el
sentido de todo enunciado, tanto del arte como de cualquier otro gnero de
tradicin.
En el siglo XIX la hermenutica experiment, como disciplina auxiliar de la
teologa y la filosofa, un desarrollo sistemtico que la convirti en
fundamento para todo el negocio de las ciencias del espritu. Con ello se
elev por encima de todos sus objetivos pragmticos originales de hacer
posible o facilitar la comprensin de los textos literarios. No slo la
tradicin literaria es espritu enajenado y necesitado de una nueva y ms
correcta apropiacin; todo lo que ya no est de manera inmediata en su
mundo y no se expresa en l, en consecuencia toda tradicin, el arte igual
que todas las dems creaciones espirituales del pasado, el derecho, la
religin, la filosofa, etc., estn despojadas de su sentido originario y
referidas a un espritu que las descubra y medie, espritu al que con los
griegos dieron el nombre de Hermes, el mensajero de los dioses. Es a la
gnesis de la conciencia histrica a la que debe la hermenutica su funcin
central en el marco de las ciencias del espritu. Sin embargo, queda en pie la
cuestin de si el alcance del problema que se plantea con ella puede
apreciarse correctamente des4e los presupuestos de la conciencia histrica.
El trabajo que se ha realizado hasta ahora en este terreno, determinado sobre
todo por la fundamentacin hermenutica de las ciencias del espritu por
Wilhelm Dilthey 31 y sus investigaciones sobre la gnesis de la
hermenutica 32, ha fijado a su manera las dimensiones del problema
hermenutico. Nuestra tarea actual podra ser la de intentar sustraernos a la
influencia dominante del planteamiento diltheyano y a los prejuicios de la
historia del espritu fundada por l.
Con el fin de dar una idea anticipada de la cuestin y de relacionar las
consecuencias sistemticas de nuestro razonamiento anterior con la
ampliacin que experimenta ahora nuestro planteamiento, haremos bien en
atenernos de momento a la tarea hermenutica que nos plantea el fenmeno
del arte. Por muy evidente que hayamos logrado hacer la idea de que la
distincin esttica es una abstraccin que no est en condiciones de
suprimir la pertenencia de la obra de arte a su mundo, sigue siendo
incuestionable que el arte no es nunca slo pasado, sino que de algn modo
logra superar la distancia del tiempo en virtud de la presencia de su propio
sentido. De este modo el ejemplo del arte nos muestra un caso muy
cualificado de la comprensin en ambas direcciones. El arte no es mero
objeto de la conciencia histrica, pero su comprensin implica siempre una
mediacin histrica. Cmo se determina frente a l la tarea de la
hermenutica?
Schleiermacher y Hegel podran representar las dos posibilidades extremas
de responder a esta pregunta. Sus respuestas podran designarse con los
conceptos de reconstruccin e integracin. En el comienzo est, tanto para
Schleiermacher como para Hegel, la conciencia de una prdida y
enajenacin frente a la tradicin, que es la que mueve a la reflexin
hermenutica. Sin embargo uno y otro determinan la tarea de sta de
maneras muy distintas.
Schleiermacher, de cuya teora hermenutica nos ocuparemos ms tarde,
intenta sobre todo reconstruir la determinacin original de una obra en su
comprensin. Pues el arte y la literatura, cuando se nos trasmiten desde el
pasado, nos llegan desarraigados de su mundo original. Nuestros anlisis
han mostrado ya que esto vale para todas las artes, y por lo tanto tambin
para la literatura, pero que es particularmente evidente en las artes plsticas.
Schleiermacher escribe que lo natural y original se ha perdido ya en cuanto
las obras de arte entran en circulacin. Pues cada una tiene una parte de su
comprensibilidad en su determinacin original. Por eso la obra de arte
pierde algo de su significatividad cuando se la arranca de su contexto
originario y ste no se conserva histricamente. Incluso llega a decir:
Una obra de arte est en realidad enraizada en su suelo, en su contexto.
Pierde su significado en cuanto se la saca de lo que le rodeaba y entra en el
trfico; es como algo que hubiera sido salvado del fuego pero que conserva
las marcas del incendio 33.
No implica esto que la obra de arte slo tiene su verdadero significado all
donde estuvo en origen? No es la comprensin de su significado una
especie de reconstruccin de Jo originario? Si se comprende y reconoce que
la obra de arte no es un objeto intemporal de la vivencia esttica, sino que
pertenece a un mundo y que slo ste acaba de determinar su significado,
parece ineludible concluir que el verdadero significado de la obra de arte
slo se puede comprender a partir de este mundo, por lo tanto, a partir de su
origen y de su gnesis. La reconstruccin del mundo al que pertenece, la
reconstruccin del estado originario que haba estado en la intencin del
artista creador, la ejecucin en el estilo original, todos estos medios de
reconstruccin histrica tendran entonces derecho a pretender para s que
slo ellos hacen comprensible el verdadero significado de la obra de arte y
108
que slo ellos estn en condiciones de protegerla frente a malentendidos y
falsas actualizaciones.
Y tal es efectivamente la idea de Schleiermacher, el presupuesto tcito de
toda su hermenutica. Segn l, el saber histrico abre el camino que
permite suplir lo perdido y reconstruir la tradicin, pues nos devuelve lo
ocasional y originario. El esfuerzo hermenutico se orienta hacia la
recuperacin del punto de conexin con el espritu del artista, que es el
que har enteramente comprensible el significado de una obra de arte; en
esto procede igual que frente a todas las dems clases de textos, intentando
reproducir lo que fue la produccin original de su autor.
Es evidente que la reconstruccin de las condiciones bajo las cuales una
obra trasmitida cumpla su determinacin original constituye desde luego
una operacin auxiliar verdaderamente esencial para la comprensin.
Solamente habra que preguntarse si lo que se obtiene por ese camino es
realmente lo mismo que buscamos cuando buscamos el significado de la
obra de arte; si la comprensin se determina correctamente cuando se la
considera como una segunda reaccin, como la reproduccin de la
produccin original. En ltimo extremo esta determinacin de la
hermenutica acaba tindose del mismo absurdo que afecta a toda
restitucin y restauracin de la vida pasada. La reconstruccin de las
condiciones originales, igual que toda restauracin, es, cara a la historicidad
de nuestro ser, una empresa impotente. Lo reconstruido, la vida recuperada
desde esta lejana, no es la original. Slo obtiene, en la pervivencia del
extraamiento, una especie de existencia secundaria en la cultura. La
tendencia que se est imponiendo en los ltimos aos de devolver las obras
de arte de los muscos al lugar para el que estuvieron determinadas en origen,
o de devolver su aspecto original a los monumentos arquitectnicos, no
puede sino confirmar este punto de vista. Ni siquiera la imagen devuelta del
museo a la iglesia, ni el edificio reconstruido segn su estado ms antiguo,
son lo que fueron; se convierten en un simple objetivo para turistas. Y un
hacer hermenutico para el que la comprensin significase reconstruccin
del original no sera tampoco ms que la participacin en un sentido ya
periclitado.
Frente a esto Hegel ofrece una posibilidad distinta de compensar entre s la
ganancia y la prdida de la empresa hermenutica. Hegel representa la ms
109
clara conciencia de la impotencia de cualquier restauracin, y lo dice en
relacin con el ocaso de la vida antigua y de su religin del arte: (Las
obras de la musa) no son ms que lo que son para nosotros: bellos frutos
cados del rbol. Un destino amable nos lo ha ofrecido como ofrece una
muchacha estos frutos. No hay ya la verdadera vida de su existencia, no. hay
el rbol que los produjo, no hay la tierra ni los elementos que eran su
sustancia, ni el clima que constitua su determinacin, ni el cambio de las
estaciones que dominaba el proceso de su llegar a ser. Con las obras de
aquel arte el destino no nos trae su mundo, ni la primavera ni el verano de la
vida moral en la que florecieron y maduraron, sino slo el recuerdo velado
de aquella realidad 34.
Y al comportamiento de las generaciones posteriores respecto a las obras
de arte trasmitidas le llama:
(Un hacer exterior) que tal vez arrastra una gota de lluvia o una mota de
polvo de estos frutos, y que en lugar de los elementos interiores de la
realidad moral que los rodeaba, que los produjo* y les dio alma, erige el
complicado aparato de los elementos muertos de su existencia externa, del
lenguaje, de lo histrico, para no tener que introducirse en ellos sino
simplemente imaginrselos 35.
Lo que describe Hegel con estas palabras es exactamente a lo que se refera
la exigencia de Schleiermacher de conservar lo histrico, pero en Hegel est
matizado desde el principio con un acento negativo. La investigacin de lo
ocasional que complementa el significado de las obras de arte no est en
condiciones de reconstruir ste. Siguen siendo frutos arrancados del rbol.
Rehaciendo su contexto histrico no se adquiere ninguna relacin vital con
ellos sino slo el poder de imaginrselos. Hegel no discute que sea legtimo
adoptar este comportamiento histrico frente al arte del pasado; lo que hace
es expresar el principio de la investigacin de la historia del arte, que como
todo comportamiento histrico no es a los ojos de Hegel ms que un hacer
externo.
La verdadera tarea del espritu pensante frente a la historia, incluso frente a
la historia del arte, no debiera ser para Hegel externa, ya que el espritu se ve
representado en ella de una forma superior. Continuando con la imagen de la
muchacha que ofrece las frutas arrancadas del rbol Hegel escribe:
Pero igual que la muchacha que nos ofrece la fruta cogida es ms que su
naturaleza, sus condiciones y elementos, ms que el rbol, que el aire, la luz,
etc., que se ofrecen inmediatamente; pues ella, en el rayo de la mirada
autoconsciente y del gesto oferente, rene todo esto de una manera superior;
as tambin el espritu del destino que nos ofrece aquellas obras de arte es
ms que la vida moral y la realidad de aquel pueblo, pues es la
rememoracin 36 del espritu que en ellas an estaba fuera de si: es el
espritu del destino trgico que rene a todos aquellos dioses y atributos
individuales de la sustancia en el panthen uno, en el espritu auto-
consciente de s mismo como espritu.
En este punto Hegel apunta ms all de la dimensin en la que se haba
planteado el problema de la comprensin en Schleiermacher. Hegel lo eleva
a la base sobre la que l funda-menta la filosofa como la forma ms alta del
espritu absoluto. En el saber absoluto de la filosofa se lleva a cabo aquella
auto-conciencia del espritu, que, como dice el texto, rene en s de un
modo superior tambin la verdad del arte. De este modo para Hegel es la
filosofa, esto es, la auto-penetracin histrica del espritu, la que puede
dominar la tarea hermenutica. Su posicin representa el extremo opuesto
del auto-olvido de la conciencia histrica. En ella el comportamiento
histrico de la imaginacin se trasforma en un comportamiento reflexivo
respecto al pasado. Hegel expresa as una verdad decisiva en cuanto que la
esencia del espritu histrico no consiste en la restitucin del pasado, sino en
la mediacin del pensamiento con la vida actual. Hegel tiene razn cuando
se niega a pensar esta mediacin del pensar como una relacin externa y
posterior, y la coloca en el mismo nivel que la verdad del arte. Con esto se
sita realmente en un punto de vista superior al de la idea de la
hermenutica de Schleiermacher. Tambin a nosotros la cuestin de la
verdad del arte nos ha obligado a criticar a la conciencia tanto esttica como
histrica, en cuanto que preguntbamos por la verdad que se manifiesta en el
arte y en la historia.
Notas:
1. Traducimos con imagen el trmino alemn Bid, que en su idioma est
conectado etimolgicamente y por el uso con toda una serie de conceptos
para los que no hay correlato en el trmino espaol, y que pasamos a
enumerar: a) Bild significa genricamente imagen, de donde salen toda
110
una serie de conexiones como Abbild (copia), etc. Secundariamente
significa cuadro, y tambin fotografa; b) Como sustantivo del verbo
bilden est en relacin con las siguientes grandes lneas del significado de
este verbo 1) construir: bajo este significado se relaciona con trminos
como Gebilde, que ya antes hemos traducido come construccin; 2)
formar; bajo este significado se relaciona con el sustantivo Bildung en su
doble sentido de formacin y de cultura; c) Est tambin en relacin
con el adjetivo bildend que forma el trmino tcnico bildende Kunst, cuya
traduccin espaola es artes plsticas. La presente traduccin intentar,
cuando sea posible, destacar estas diferentes conexiones de sentido a travs
del contexto o de traducciones menos literales. Sin embargo no es posible
evitar un cierto deterioro de la complejidad de asociaciones semnticas del
original (N. del T.).
2. Debo una valiosa confirmacin y enseanza a una discusin que
sostuve con W. Schone con ocasin de las conversaciones de historiadores
del arte de las Academias evanglicas (Christophorus-Stift) en Mnstcr
1956.
3. Cf. Eth. Nic. II, 5, 1106 b 10.
4. La expresin procede de Dagobcrt Frcy. cf. su aportacin a la
l'estschrift Jant^en.
5. Cf. W. Paatz, Von den Gal tangen und vom sinn der gotiseben
Rund-tigur, en Abbandlungen der Hidelberger Akademie der
Wissenscbaften, 1951, 24 s.
6. Cf. W. Weischedel, Wirklichkeit und Wirklicbkeiten, 1960, 158
s.
Partimos del hecho de que el modo de ser de la obra de arte es la
representacin, y nos preguntamos cmo se verifica el sentido de la
representacin en lo que llamamos un cuadro. Aqu representacin no puede
querer decir copia. Tendremos ue determinar el modo de ser del cuadro con
un poco ms e detalle, distinguiendo el modo como en l se refiere la
representacin a una imagen original, y la relacin del copiar, de la
referencia de la copia, a la imagen original.
7. No en vano significa tambin simplemente imagen. Ms tarde
examinaremos los resultados obtenidos para ver si han logrado eliminar la
vinculacin a este modelo. De manera anloga destaca tambin Bauch
respecto a mago: En cualquier caso se trata siempre de la imagen de la
figura humana. Es el nico tema del arte medieval 1.
8. Cf. la historia del concepto de mago en el paso de la edad antigua a la
edad media en K. Bauch, Beitrge xur Philosophie und Wissenschaft, 1959
9-28.
9. Cf. Joh. Damascenus segn Campenhausen, Zeitschrift %ur Tbeo-logie
und Kircbe, 1952, 54 s, y H. Schrade, Der verborgene Cot, 1949, 23.
10. (Recurrimos al trmino latino para traducir al alemn Reprsen-tation,
ya que el trmino espaol representacin ha tenido que ser empleado
regularmente para traducir al alemn Darstellung, que ha desempeado un
papel muy amplio en lo que precede. El autor distingu las siguientes formas
representativas: el signo, cuya funcin es verweisen, referencia; el
smbolo, cuya funcin es vertreten, sustituir; y la imagen, cuya funcin es
Reprsentation, repraesentatio. Sin embargo todas estas formas tienen en
comn ser formas de Darstellung, que hemos traducido por
representacin, N. del T.). La historia del significado de este trmino es
muy instructiva. Un trmino familiar a los romanos adquiere un giro
semntico completamente nuevo a la luz de la idea cristiana de la cncar-cin
y del corpus mysticum. Repraesentatio ya no significa slo copia o
figuracin plstica, ni seal en el sentido comercial de satisfacer el importe
de la compra, sino que ahora significa representacin (en sentido del
representante). El trmino puede adoptar este significado porque lo copiado
est presente por si mismo en la copia. Repraesentare significa hacer que
algo est presente. El derecho cannico ha empleado este trmino en el
sentido de la representacin jurdica, Nicols de Cusa lo toma n este mismo
sentido y le confiere tanto a l como al concepto de la imagen un nuevo
acento sistemtico. Cf. G. Kallen, Die politische Tbeo-rie im
philosophischen System des Nikolaus von Cues; Historische Zeitschrift 165
(1942) 275 s, as como sus explicaciones sobre De autoritate presidendi;
Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie, phil.-hist. Klasse 31935 64 s.
Lo importante en el concepto jurdico de la representacin es que la persona
representada es slo lo presentado y expuesto, y que sin embargo el
representante que ejerce sus derechos depende de ella. Resulta sorprendente
que este sentido jurdico de la repraesentatio no parezca haber desempeado
ningn papel en el concepto leibniziano de la representacin. Por el
contrario la profunda doctrina metafsica de Leibniz de la repraesentatio
universi, que tiene lugar en cada mnada, enlaza evidentemente con el
empleo matemtico del concepto; repraesentatio significa aqu pues la
expresin matemtica de algo, la asignacin unvoca como tal. El giro
subjetivo que es tan natural a nuestro concepto de la Vors-tellung (la
representacin interna de algo, su imagen o idea. N. del T.) procede en
cambio de la subjetivizacin del concepto de la idea en el siglo XVII, en lo
que Malebranche pudo haber sido determinante para Leibniz. Cf. Mahnke,
Pbnomenologisches Jabrbuch Vil, 519 s, 589 s.
11. El concepto jurdico pblico de la representacin toma aqu un giro
peculiar. Es evidente que el significado de representacin que se determina
en 1 se refiere en el fondo siempre a una presencia representativa. Del
portador de una funcin pblica, gobernante, funcionario, etc. slo puede
decirse que representa en cuanto que all donde se muestra no aparece como
hombre privado sino en su funcin representando sta .
12. Sobre la polisemia productiva del concepto de la imagen (Bild) y su
trasfondo histrico, cf. supra pp. 38-39. El que para nuestro sentimiento
lingstico actual el Urbild (imagen originaria) no sea una imagen es cla-
ramente una consecuencia tarda de una comprensin nominalista del ser;
nuestro propio anlisis muestra que en ello aparece un aspecto esencial de la
dialctica de la imagen.
13. Parece comprobado que a.a.a. bilidi significa en principio siempre
poder. Cf. Kluge-Goervx s.v.
14. Herodoto, Hist. II 53.
15. Cf. K. Barth, Ludwig Feuerbach: Zwischen den Zeiten V (1927).
16. Este es el sentido habitual en la nueva lgica del trmino de
ocasionalidad, con el que enlazamos nosotros. Un buen ejemplo del
descrdito de la ocasionalidad operado por la esttica de la vivencia son las
corrupciones de la edicin de 1826 de los Himnos al Rin de Hlderlin. La
111
dedicatoria a Sinclair resultaba tan extraa que se prefiri tachar las dos
ltimas estrofas y calificar el conjunto como un fragmento.
17. Platn habla de la cercana de lo conveniente (xpicov) respecto a
lo bello (xccXv), Hipp. maj. 293 e.
18. El meritorio libro de J. Bruns, Das literaische Portrt bei din
Griechen, adolece sin embargo de falta de claridad en este punto.
19. Cf. Excurso II.
20. C. Justi, Diego Vela^que^ und sein Jahrhtmdert I, 1888, 366.
21. Cf. F. Heer, Der Aufgang huropas.
22. W. Kamlah, Der Menscb in der Profaniidt, 1948, ha intentado dar
este sentido al concepto de la profanidad con el fin de caracterizar la esencia
moderna, pero tambin para l el concepto se determina por su contrario: la
recepcin de lo bello.
23. Sobre todo en la primera de las Logische Untersuchungen de Husserl, en
los estudios de Dilthey sobre el Aufbau der geschichtlichen Welt, que
muestran influencia del anterior, as como el anlisis de la mundanidad del
mundo de M. Heidegger (Sein und Zeit, 17 y 18).
24. Ya hemos destacado ms arriba que el concepto de imagen que
empicamos aqu tiene su cumplimiento histrico en la pintura moderna
sobre tabla. Sin embargo su empleo trascendental no me parece que
plantee dificultades. Si con el concepto de Bildeichen (signo-imagen) se han
destacado las representaciones mediavales en un sentido histrico frente al
cuadro posterior (D. Frey), de tales representaciones pueden decirse
algunas de las cosas que en el texto se predican del signo, pero la
diferencia respecto al mero signo es inconfundible. Los signos-imagen no
son una clase de signos sino una clase de imgenes.
25. Por este motivo Schleiermacher destaca correctamente frente a Kant que
la jardinera no forma parte de la pintura sino de la arquitectura. (Aestheiik,
201)
112
26. I. Kant, Kritik der Urteihkraf, 1799, 50.
27. Ff. Nictzschc, A/so sprach Zarathustra. Ein Buch fr alie und klctncn
(As habl Zaratustra, en Obras completas III, Madrid-Buenos Aires-Mjico,
1932).
28. R. Ingarden, Das literarisebe Kimstwerk, 1931, ofrece un acertado
anlisis de la estratificacin lingstica de la obra literaria as como de la
movilidad de la realizacin intuitiva que conviene a la palabra literaria.
29. Goethe, Kunst und Altertum, Jubilnums Ausgabe XXXVIII 97, as
como la conversacin con Eckermann del 31 de enero de 1927.
30. El trmino alemn correspondiente a literatura universal es
WeltlUeratur, literalmente literatura mundial. De ah la referencia al
mundo.
31. W. Dilthey, Gesammelte Schriften VII y VIII.
32. Ibid. V.
33. Fr. Schleiermacher, Aesthetik, ed. R. Odebrecht, 84 s.
34. G. W. Fr. Hegel, Pbnomenologie des Geistes, ed.
Hoffmeistcr,524.
35. Una frase de la Aeshetik II, 233 puede lustrar hasta qu punto este
introducirse en (sich hineinleben) representara para Hegel una solucin
poco satisfactoria: Aqu no sirve de nada querer apropiarse nuevamente
concepciones pasadas del mundo, y hacerlo de una manera por as decirlo
sustancial: no servira querer implicarse por completo en una de estas
maneras de comprender, por ejemplo, hacindose catlico, como en los
ltimos tiempos han hecho muchos por amor del arte, para fijar su propio
nimo....
36. Erinnerung, que significa recuerdo, rememoracin, es
etimolgicamente interiorizacin. Hegel hace un empleo sistemtico de
esta etimologa (N. del T.).

II Expansin de la cuestin de la verdad a la comprensin en las
ciencias del espritu
I. PRELIMINARES HISTRICOS
6. Lo cuestionable de la hermenutica entre la Ilustracin y
el romanticismo.
Qui non intelligit res, non potest ex verbis sensum elicere.
M. LUTHER
1. Trasformacin de la esencia de la hermenutica entre la ilustracin
y el romanticismo
Si consideramos conveniente guiarnos ms por Hegel que por
Schleiermacher, tendremos que acentuar de una manera distinta toda la
historia de la hermenutica. Esta no tendr ya su realizacin completa en
liberar a la comprensin histrica de todos los prejuicios dogmticos, y ya
no se podr considerar la gnesis de la hermenutica bajo el aspecto que la
representa Dilthey siguiendo a Schleiermacher. Por el contrario nuestra tarea
ser rehacer el camino abierto por Dilthey atendiendo a objetivos distintos
de los que tena ste in mente con su autoconciencia histrica. En este
sentido dejaremos enteramente de lado el inters dogmtico por el problema
hermenutico que el antiguo testamento despert tempranamente en la
iglesia L y nos contentaremos con perseguir el desarrollo del mtodo
hermenutico en la edad moderna, que desemboca en la aparicin de la
conciencia histrica.
a) Prehistoria de la hermenutica romntica
113
La preceptiva de la comprensin y de la interpretacin se haba desarrollado
por dos caminos distintos, el teolgico y el filolgico, a partir de un estmulo
anlogo: la hermenutica teolgica, como muy bien muestra Dilthey2, se
desarroll para la autodefensa de la comprensin reformista de la Biblia
contra el ataque de los telogos tridentinos y su apelacin al carcter
ineludible de la tradicin; la hermenutica filolgica apareci como
instrumental para los intentos humansticos de redescubrir la literatura
clsica. En uno y otro caso se trata de redescubrimientos, pero no de algo
que fuera totalmente desconocido, sino nicamente de algo cuyo sentido se
haba vuelto extrao e inasequible. La literatura clsica no haba dejado de
ser actual como material educativo, pero se haba amoldado por completo al
mundo cristiano; tambin la Biblia era sin duda alguna el libro sagrado que
se lea ininterrumpidamente en la iglesia, pero su comprensin estaba
determinada por la tradicin dogmtica de la iglesia, y segn la conviccin
de los reformadores quedaba oculta por ella. En ambas tradiciones se
encuentran, pues, lenguajes extraos, no el lenguaje universal de los eruditos
del medievo latino, de manera que el estudio de la tradicin, cuyo origen se
intenta recuperar hace necesario tanto aprender griego y hebreo como
purificar el latn. La hermenutica intenta en ambos terrenos, tanto en la
literatura humanstica como en la Biblia, poner al descubierto el sentido
original de los textos a travs de un procedimiento de correccin casi
artesana, y cobra una importancia decisiva el hecho de que en Lutero y
Melanchthon se renan la tradicin humanstica y el impulso reformador.
El presupuesto de la hermenutica bblica en la medida en que la
hermenutica bblica interesa como prehistoria de la moderna hermenutica
de las ciencias del espritu es el nuevo principio que introduce la reforma
respecto a las Escrituras. El punto de vista de Lutero3 es ms o menos el
siguiente: la sagrada Escritura es sui ipsius interpres. No hace falta la
tradicin para alcanzar una comprensin adecuada de ella, ni tampoco una
tcnica interpretativa al estilo de la antigua doctrina del cudruple sentido de
la Escritura, sino que la literalidad de sta posee un sentido inequvoco que
ella misma proporciona, el sensus literalis. En particular, el mtodo
alegrico, que hasta entonces pareca ineludible para alcanzar una unidad
dogmtica en la doctrina bblica, slo le parece legtimo cuando la intencin
alegrica est dada en la Escritura misma. Por ejemplo, es correcto aplicarla
cuando se trata de parbolas. En cambio, el antiguo testamento no debe
querer ganar su relevancia especficamente cristiana a travs de
interpretaciones alegricas. Debe entenderse al pie de la letra, y slo
entendindolo as y reconociendo en l el punto de vista de la ley que haba
de superar la accin salvfica de Cristo es como adquiere su significado
cristiano.
Naturalmente, el sentido literal de la Escritura no se entiende
inequvocamente en todos sus pasajes ni en todo momento. Es el conjunto
de la sagrada Escritura el que gua la comprensin de lo individual, igual
que a la inversa este conjunto slo puede aprehenderse cuando se ha
realizado la comprensin de lo individual. Esta relacin circular del todo y
sus partes no es en s misma nada nuevo. Era un hecho bien conocido para la
retrica antigua, que comparaba el discurso perfecto con el cuerpo orgnico,
con la relacin entre la cabeza y los miembros. Lutero y sus seguidores 4
trasladaron esta imagen de la retrica clsica al procedimiento de la
comprensin, y desarrollaron como principio fundamental y general de la
interpretacin de un texto el que sus aspectos individuales tle-ben
entenderse a partir del contextus, del conjunto, y a partir del sentido unitario
hacia el que est orientado ste, el scopus 6.
Cuando la teologa de la Reforma apela a este principio para su
interpretacin de la sagrada Escritura, sigue de hecho vinculada a un
presupuesto cuyo fundamento es dogmtico. Presupone que la Biblia misma
es una unidad. Si se juzga desde el punto de vista histrico alcanzado en el
siglo XVIII, tambin la teologa de la Reforma es dogmtica y cierra el
camino a una sana interpretacin de los detalles de la sagrada Escritura,
capaz de tener presente el contexto relativo de cada escrito, su objetivo y su
composicin.
Ms an, la teologa protestante ni siquiera resulta consecuente. Al tomar
como hilo conductor para la comprensin de la unidad de la Biblia la
frmula protestante de la fe, tambin ella deroga el principio de la Escritura
en favor de una tradicin, por lo dems todava bastante breve, de la propia
Reforma. Sobre esto han emitido su juicio no slo la teologa
contrarreformista, sino tambin el propio Dilthey6. Este glosa estas
contradicciones de la hermenutica protestante partiendo, ntegramente de la
conciencia que las ciencias del espritu histricas han desarrollado sobre
s mismas. Ms tarde tendremos que preguntarnos hasta qu punto se
justifica esta auto-conciencia precisamente en relacin con el sentido
114
teolgico de la exgesis bblica, y si el postulado fundamental filolgico-
hermenutico de comprender los textos desde s mismos no llevar en s una
cierta insuficiencia y no necesitar, aunque no lo reconozca, ser completado
por un hilo conductor de carcter dogmtico.
Sin embargo, una pregunta como sta slo puede plantearse ahora, despus
de que la ilustracin histrica ha desplegado ya la totalidad de sus
posibilidades. Los estudios de Dilthey sobre la gnesis de la hermenutica
desarrollan un nexo muy congruente consigo mismo y francamente
convincente si se lo mira desde los presupuestos del concepto de ciencia
dominante en la edad moderna. La hermenutica tuvo que empezar por
sacudirse todas las restricciones dogmticas y liberarse a s misma para
poder elevarse al significado universal de un organon histrico. Esto
ocurri en el XVIII, cuando hombres como Semlcr y Ernesti reconocieron
que para comprender adecuadamente la Escritura hay que reconocer la
diversidad de sus autores, y hay que abandonar en consecuencia la unidad
dogmtica del canon. Con esta liberacin de la interpretacin respecto al
dogma (Dilthey) el trabajo de reunin de las sagradas Escrituras de la
cristiandad se trasforma en el papel de reunir fuentes histricas que, en su
calidad de textos escritos, tienen que someterse a una interpretacin no slo
gramatical sino tambin histrica 7. La idea de entender desde el contexto
del conjunto requera ahora necesariamente tambin una restauracin
histrica del nexo vital al que pertenecieron los documentos. El viejo
postulado interpretativo de entender los detalles por referencia al todo ya
no poda remitirse ni limitarse a la unidad dogmtica del canon, sino que
tena que acceder al conjunto ms abarcante de la realidad histrica, a
cuya totalidad pertenece cada documento histrico individual.
Y as como desde este momento ya no existe ninguna diferencia entre la
interpretacin de escritos sagrados y profanos, y por lo tanto no hay ya ms
que una hermenutica, sta acaba siendo no slo una funcin propedutica
de toda historiografa como el arte de la interpretacin correcta de las
fuentes escritas sino que abarca en realidad todo el negocio de la
historiografa. Pues lo que se afirma de las fuentes escritas, que en ellas cada
frase no puede entenderse ms que desde su contexto, vale tambin para los
contenidos sobre los que dan noticia. Tampoco el significado de stos est
fijo en s mismo. El nexo de la historia universal, en el marco del cual se
muestran en su verdadero y relativo significado los objetos individuales de
la investigacin histrica, tanto los grandes como los pequeos, es a su vez
un todo; slo a partir de l puede entenderse plenamente cada detalle en su
sentido. Y el a su vez slo puede entenderse desde estos detalles: la historia
universal es en cierto modo el gran libro oscuro, la obra completa del
espritu humano, escrita en las lenguas del pasado, cuyo texto ha de ser
entendido. La investigacin histrica se comprende a s misma segn el
modelo de la filologa del que se sirve. Ms tarde veremos que de hecho es
ste el modelo por el que se gula Dilthey para fundamentar la concepcin
histrica del mundo.
A los ojos de Dilthey la hermenutica no llega pues a su verdadera esencia
ms que cuando logra trasformar su posicin, al servicio de una tarea
dogmtica que para el telogo cristiano es la correcta proclamacin del
evangelio, en la funcin de un rgano histrico. Y si no obstante el ideal
de la ilustracin histrica al que se adhiere Dilthey se revelase como una
ilusin, entonces toda la prehistoria de la hermenutica esbozada por l
tendra que adquirir tambin un significado muy distinto; su giro hacia la
conciencia histrica no sera ya su liberacin respecto a las ataduras del
dogma sino un cambio de su esencia. Y exactamente lo mismo vale para la
hermenutica filolgica. La ars crtica de la filologa tena en principio como
presupuesto el carcter irreflexivamente modlico de la antigedad clsica,
de cuya trasmisin se cuidaba. Por lo tanto, tambin ella tendr que
trasformarse en su esencia, si entre la antigedad y el propio presente no
existe ya ninguna relacin inequvoca de modelo y seguimiento. Un ndice
de ello es la querelle des anciens et des modernes, que proporciona el tema
general a toda la poca comprendida entre el clasicismo francs y el alemn.
Este sera tambin el tema en torno al cual se desarrollara la reflexin
histrica que acabara con la pretensin normativa de la antigedad clsica.
Todo esto confirma, pues, que en los dos caminos de la filologa y la
teologa, es un mismo proceso el que al final desemboca en la concepcin de
una hermenutica universal, cuya tarea ya no tiene como presupuesto un
carcter modlico especial de la tradicin.
La formacin de una ciencia de la hermenutica, desarrollada en parte por
Schleiermacher en su confrontacin con los fillogos F. A. Wolf y F. Ast, y
en la secuencia de la hermenutica teolgica de Ernestino representa, pues,
un mero paso adelante en la historia del arte de la comprensin. En s misma
115
esta historia de la comprensin ha estado acompaada por la reflexin
terica desde los tiempos de la filologa antigua. Pero estas reflexiones
tenan el carcter de una preceptiva, esto es, pretendan servir al arte de la
comprensin del mismo modo que la retrica sirve al arte de hablar y la
potica al arte de versificar y a su enjuiciamiento. En este sentido tambin la
hermenutica teolgica de la patrstica y la Reforma es una preceptiva. Sin
embargo, ahora es la comprensin misma Ja que se convierte en problema.
La generalidad de este problema es un testimonio de que la comprensin se
ha convertido en una tarea en un sentido nuevo, y que con ello lo adquiere
tambin a reflexin terica. Esta ya no es una preceptiva al servicio de la
praxis del fillogo o del telogo. Es verdad que el propio Schleiermacher
acaba dando a su hermenutica el nombre de preceptiva (Kunstlehre), pero
lo hace con un sentido sistemtico completamente distinto. Lo que l
intenta es fundamentar tericamente el procedimiento que comparten
telogos y fillogos, remontndose, ms all de la intencin de unos y otros,
a una relacin ms originaria de la comprensin de las ideas. Los fillogos,
que son sus precedentes ms inmediatos, se encontraban todava en una
posicin distinta. Para ellos la hermenutica estaba determinada por el
contenido de lo que se trataba de comprender; en esto consista la unidad
indiscutible de la literatura cristiana antigua. Lo que Ast propone como
objetivo de una hermenutica universal, el lograr la unidad de la vida
griega y cristiana, no hace sino expresar lo que piensan en el fondo todos
los humanistas cristianos 8. Schleiermacher, en cambio, la no busca la
unidad de la hermenutica en la unidad de contenido de la tradicin a la que
haba de aplicarse la comprensin, sino que la busca, al margen de toda
especificacin de contenido, en la unidad de un procedimiento que no se
diferencia ni siquiera por el modo como se han trasmitido las ideas, si por
escrito u oralmente, si en una lengua extraa o en la propia y
contempornea. El esfuerzo de la comprensin tiene lugar cada vez que por
una u otra razn no existe una comprensin inmediata, esto es, cada vez
que hay que contar con la posibilidad de un malentendido. Este es el
contexto desde el que se determina la idea de Schleiermacher de una
hermenutica universal. Su punto de partida es la idea de que la experiencia
de lo ajeno y la posibilidad del malentendido son universales. Por supuesto
que esta extraeza resulta mayor en el discurso artstico, y que en l es ms
probable el malentendido que en el hablar sin arte; que es ms fcil entender
mal un lenguaje fijado por escrito que la palabra oral que constantemente se
est interpretando tambin en virtud de la viva voz. Pero precisamente esta
expansin de la tarea hermenutica hasta el dilogo significativo, tan
caracterstica de Schleiermacher, muestra hasta qu punto se ha trasformado
el sentido de la extraeza cuya superacin es asunto de la hermenutica,
frente a lo que hasta entonces haba sido el planteamiento de las tareas de
sta. En un sentido nuevo y universal, la extraeza est dada
indisolublemente con la individualidad del t.
Este sentido tan vivo e incluso genial que desarrolla Schleiermacher para la
individualidad humana no debe tomarse como una caracterstica individual
que estuviera influyendo su teora. Es ms bien la repulsa crtica contra todo
lo que en la era de la Ilustracin se haca pasar por esencia comn de la
humanidad, bajo el ttulo de ideas racionales, lo que fuerza a determinar
de una manera radicalmente nueva la relacin con la tradicin 9. l arte del
comprender es honrado con una atencin terica de principio y con un
cultivo universal porque no existe ya un consenso ni bblico ni
fundamentado racionalmente que gue dogmticamente la comprensin de
cualquier texto. Por eso importa a Schleiermacher proporcionar a la
reflexin hermenutica una motivacin fundamental, que site al problema
de la hermenutica en un horizonte que sta no haba conocido hasta
entonces.
Para poder situar en su trasfondo correcto el verdadero giro que da
Schleiermacher a la historia de la hermenutica empezaremos con una
reflexin que en l no desempea el menor papel, y que desde l ha
desaparecido por completo de los planteamientos de la hermenutica (cosa
que restringe tambin de una manera muy peculiar el inters histrico de
Dilthey por la hermenutica), pero que en realidad domina al problema de la
hermenutica y es la que hace realmente comprensible la posicin que ocupa
Schleiermacher en la historia de sta. Partiremos del lema de que en
principio comprender significa entederse unos con otros. Comprensin es,
para empezar, acuerdo.
En general, los hombres se entienden entre s inmediatamente, esto es, se
van poniendo de acuerdo hasta llegar a un acuerdo. Por (lo tanto, el acuerdo
es siempre acuerdo sobre algo. Comprenderse es comprenderse respecto a
algo. Ya el lenguaje muestra que el sobre qu y el en qu no son
objetos del hablar en s mismos arbitrarios de los que la comprensin mutua
pudiera prescindir al buscar su camino, sino que son ms bien el camino y el
objetivo del comprenderse. Y cuando puede decirse de dos personas que se
entienden, al margen de en qu y sobre qu, esto quiere decir que no slo se
entienden en esto y lo otro, sino en todas las cosas esenciales que unen a los
hombres. La comprensin slo se convierte en una tarea especial en el
momento en que esta vida natural en el referirse conjuntamente a las mismas
cosas, que es un referirse a una cosa comn, experimenta alguna distorsin.
En el momento en que se introduce un malentendido, o alguien manifiesta
una opinin que choca por lo incomprensible, es cuando la vida natural
queda tan inhibida respecto al asunto en cuestin que la opinin se convierte
en un dato fijo como opinin, esto es, como la opinin del otro, del t o del
texto. Pero an as se intenta en general llegar a un acuerdo, no slo
comprender. Y se hace rehaciendo el camino hacia la cosa. Slo cuando se
muestran vanos todos estos caminos y rodeos, en los que consiste el arte de
la conversacin, de la argumentacin, del preguntar y el contestar, del
objetar y el refutar, y que se realizan tambin frente a un texto como dilogo
interior del alma que busca la comprensin, slo entonces se dar un giro
distinto al planteamiento. Slo entonces volver el esfuerzo de la
comprensin su atencin a la individualidad del t para considerar su
peculiaridad. Cuando se trata de una lengua extraa el texto habr sido ya
por supuesto objeto de una interpretacin lingstico-gramatical, pero esto
no es ms que una condicin previa. El verdadero problema de la
comprensin aparece cuando en el esfuerzo por comprender un contenido se
plantea la pregunta reflexiva de cmo ha llegado el otro a su opinin. Pues
es evidente que un planteamiento como ste anuncia una forma de alienidad
muy distinta, y significa en ltimo extremo la renuncia a un sentido
compartido.
La crtica bblica de Spinoza es un buen ejemplo de ello (y al mismo tiempo
uno de los documentos ms tempranos). En el captulo 7 del Tractatus
Philolosophico-politicus 10 Spinoza des-arrolla su mtodo interpretativo de
la sagrada Escritura, enlazando con la interpretacin de la naturaleza:
partiendo de los datos histricos hay que inferir el sentido (mens) de los
autores, en cuanto que en estos libros se narran cosas (histricas de milagros
y revelaciones) que no son derivables de los principios conocidos para la
razn natural. Tambin en estas cosas, que en s mismas son
incomprensibles (imperceptibles), y con independencia de que en su
conjunto la Escritura posee indiscutiblemente un sentido moral, puede
116
comprenderse todo lo que tiene algn inters con que slo se conozca
histricamente el espritu del autor, esto es, superando nuestros prejuicios
y no pensando en otras cosas que las que pudo tener in mente el autor.
La necesidad de la interpretacin histrica en el espritu del autor es aqu
consecuencia del carcter jeroglfico e inconcebible del contenido. Nadie
interpretarla a Euclides atendiendo a la vida, al estudio y a las costumbres
(vita, studium et mores) del autor u, y esto valdra tambin para el espritu
de la Biblia en las cosas morales (circa documenta moralia). Slo porque en
las narraciones de la Biblia aparecen cosas inconcebibles (res
imperceptibles), su comprensin depende de que logremos elucidar el
sentido del autor a partir del conjunto de su obra (ut merttem auctoris
percipiamus). Y aqu si que es efectivamente indiferente el que su intencin
responda a nuestra perspectiva; pues nosotros intentamos conocer
nicamente el sentido de las frases (el sensus orationum), no su verdad
(veri-tas). Para esto hay que desconectar cualquier clase de actitud previa,
incluso la de nuestra razn (y por supuesto, tanto ms la de nuestros
prejuicios).
La naturalidad de la comprensin de la Biblia reposa, por lo tanto, sobre
el hecho de que se vuelva accesible lo comprensible, y que se comprenda
histricamente lo no evidente. La destruccin de la comprensin
inmediata de las cosas en su verdad es lo que motiva el rodeo por lo
histrico. Una cuestin distinta sera la de qu es lo que significa este
principio interpretativo para el comportamiento propio de Spinoza respecto
a la tradicin bblica. En cualquier caso a los ojos de Spinoza la amplitud de
lo que en la Biblia slo puede comprenderse de esta manera histrica es muy
grande, aunque el espritu del conjunto (quod ipsa veram virtutem doceat)
sea evidente, y aun-que lo evidente posea el significado predominante.
Si se retrocede pues, as, a la prehistoria de la hermenutica histrica, hay
que destacar en primer lugar que entre la filologa y la ciencia natural en su
auto-reflexin ms temprana se da una correlacin muy estrecha y que
reviste un doble sentido. En primer lugar la naturalidad del procedimiento
cientfico-natural debe valer tambin para la actitud que se adopte respecto a
la tradicin bblica, y a esto sirve el mtodo histrico; pero tambin, a la
inversa, la naturalidad del arte filolgico que se practica en la exgesis
bblica, del arte de comprender por el contexto, plantea al conocimiento
natural la tarea de descifrar el libro de la naturaleza12. En esta medida el
modelo de la filologa puede guiar al mtodo de la ciencia natural.
En esto se refleja el hecho de que el saber adquirido por la sagrada Escritura
y por las autoridades es el enemigo contra el que tiene que imponerse la
nueva ciencia de la naturaleza. Esta tiene su esencia, a diferencia de aqulla,
en una metodologa propia que la conduce a travs de la matemtica y de la
razn a la percepcin de lo que en s mismo es comprensible. La crtica
histrica de la Biblia, que logra imponerse ampliamente en el siglo XVIII,
posee, como muestra este examen de Spinoza, un fundamento ampliamente
dogmtico en la fe ilustrada en la razn, y de un modo anlogo hay toda otra
serie de precursores del pensamiento histrico, entre los cuales hay en el
siglo XVIII nombres olvidados hace tiempo, que intentan proporcionar
algunas indicaciones para la comprensin e interpretacin de los libros
histricos. Entre ellos se cuenta particularmente Chladenius13 como un
precursor de la hermenutica romntica 14, y de hecho se encuentra en l el
interesante concepto del punto de vista como fundamento de que
conozcamos una cosa as y no de otro modo; es un concepto procedente
de la ptica y que el autor toma expresamente de Leibniz.
Sin embargo, y para esto basta con atender al ttulo de su escrito, se enfoca a
Chladenius desde una perspectiva falsa si se entiende su hermenutica como
una primera forma de la metodologa histrica. No slo porque el caso de la
interpretacin de los libros histricos no es para l el punto ms
importante en cualquier caso se trata siempre del contenido objetivo de
los escritos , sino porque para l todo el problema de la interpretacin se
plantea en el fondo como pedaggico y de naturaleza ocasional. La
interpretacin se ocupa expresamente de discursos y escritos racionales.
Interpretar significa para l aducir los conceptos que sean necesarios para
la comprensin completa de un pasaje. Por lo tanto la interpretacin no
debe indicar la verdadera comprensin de un pasaje, sino que lo suyo es
expresamente resolver las oscuridades que impiden al escolar la
comprensin completa de los textos (Prefacio). En la interpretacin hay
que guiarse por la perspectiva del escolar ( 102).
Comprender e interpretar no son para Chladenius lo mismo. Es claro que
para l el que un pasaje necesite interpretacin es por principio un caso
especial, y que en general los pasajes se entienden inmediatamente cuando
117
se conoce el asunto de que tratan, bien porque el pasaje en cuestin le
recuerde a uno dicho asunto, bien porque sea l el que nos d acceso al
conocimiento de tal asunto. No cabe duda de que para el comprender lo
decisivo sigue siendo entender la cosa, adquirir una percepcin objetiva; no
se trata ni de un procedimiento histrico ni de un procedimiento
psicolgico-gentico.
Al mismo tiempo, el autor tiene clara conciencia de que el arte de la
interpretacin ha alcanzado una especie de urgencia nueva y particular, ya
que el arte de la interpretacin proporciona al mismo tiempo la justificacin
de sta. Esta no hace ninguna falta mientras el escolar tenga el mismo
conocimiento que el intrprete (de manera que la comprensin le resulte
evidente sin demostracin), ni tampoco cuando existe una fundada
confianza en l. Ninguna de estas dos condiciones le parecen cumplirse en
su tiempo, la segunda por el hecho de que (bajo el signo de la Ilustracin)
los alumnos quieren ver con sus propios ojos, y la primera porque al
haberse incrementado el conocimiento de las cosas se refiere al progreso
de la ciencia la oscuridad de los pasajes que se trata de comprender se
hace cada vez mayor. La necesidad de una hermenutica aparece, pues, con
la desaparicin del entenderse por s mismo.
De este modo lo que era motivacin ocasional de la interpretacin acaba
adquiriendo un significado fundamental. Chladenius llega en efecto a una
conclusin interesantsima: constata qe comprender por completo a un
autor no es lo mismo que comprender del todo un discurso o un escrito. La
norma para la comprensin de un libro no sera en modo alguno la intencin
del autor. Como los hombres no son capaces de abarcarlo todo, sus
palabras, discursos y escritos pueden significar algo que ellos mismos no
tuvieron intencin de decir o de escribir y por lo tanto cuando se intenta
comprender sus escritos puede llegar a pensarse, y con razn, en cosas que a
aquellos autores no se les ocurrieron.
Aunque tambin se da el caso inverso de que un autor tuvo en las mientes
ms de lo que se puede comprender, para l la verdadera tarea de la
hermenutica no es aportar por fin a la comprensin este ms, sino los
libros mismos en su significacin verdadera, objetiva. Como todos los
libros de los hombres y todos sus discursos contienen en s algo
incomprensible las oscuridades que proceden de la falta de un
118
conocimiento objetivo es necesario llegar a una interpretacin correcta:
Pasajes estriles pueden hacrsenos fecundos, esto es, dar ocasin a
nuevas ideas.
Tngase en cuenta que en todo esto Chladenius no est pensando
seguramente en la exgesis bblica edificante, sino que expresamente ignora
las escrituras sagradas, para las cuales el arte de la interpretacin
filosfica no sera ms que una antesala. Seguramente tampoco intenta con
sus razonamientos dar legitimidad a la idea de que todo lo que a uno se le
pueda ocurrir (todas las aplicaciones) pertenezca a la comprensin de un
libro, sino nicamente lo que responda a las intenciones de su autor. Sin
embargo, esto no posee para l con toda evidencia el sentido de una
restriccin histrico-psicolgica, sino que tiene que ver con una adecuacin
objetiva, de la que afirma explcitamente que la nueva teologa la contempla
exegticamente.15
b) El proyecto de una hermenutica universal de Schleiermacher
Parece claro que la prehistoria de la hermenutica del siglo XIX adquiere un
aspecto bastante distinto si se la considera al margen de los presupuestos de
Dilthey. Qu diferencia entre Spinoza y Chladenius por una parte y
Schleiermacher por la otra! La incomprensibilidad que motivaba para
Spinoza el rodeo histrico y que Chladenius llama al arte de la
interpretacin hacia un sentido de orientacin mucho ms objetivo, adquiere
en Schleiermacher un significado completamente distinto y universal.
Para empezar es ya una diferencia interesante, si mi impresin es correcta,
que Schleiermacher hable menos de incomprensin que de malentendido.
Lo que tiene ante sus ojos no es ya la situacin pedaggica de la
interpretacin, que trata de ayudar a la comprensin de otro, del discpulo; al
contrario, en l la interpretacin y la comprensin se interpenetran tan
ntimamente como la palabra exterior e interior, y todos los problemas de la
interpretacin son en realidad problemas de la comprensin. Se trata
nicamente de la subtilitas intelligendi, no de la subtilitas explicandi 16 (por
no hablar de la applicatio17. Pero por encima de todo, Schleiermacher hace
una distincin expresa entre la praxis relajada de la hermenutica, segn la
cual la comprensin se produce por s misma, y esa praxis ms estricta que
parte de la idea de que lo que se produce por s mismo es el malentendido 18.
Sobre esta diferencia fundamenta lo que ser su rendimiento propio:
desarrollar, en lugar de una acumulacin de observaciones, una verdadera
preceptiva del comprender. Y esto significa algo fundamentalmente nuevo.
Las dificultades de la comprensin y los malentendidos no se tienen en
cuenta ya slo como momentos ocasionales, sino que aparecen como
momentos integradores que se trata de desconectar desde el principio.
Schleiermacher llega incluso a definir que la hermenutica es el arte do
evitar el malentendido. Por encima de la ocasionalidad pedaggica de la
prctica de la investigacin, la hermenutica accede a la autonoma de un
mtodo por cuanto el malentendido se produce por s mismo, y la
comprensin tiene que quererse y buscarse en cada punto 19. Evitar el
malentendido: todas las tareas estn contenidas en esta expresin
negativa. Su cumplimiento positivo est para Schleiermacher en un canon
de reglas de interpretacin gramaticales y psicolgicas que se aparten por
completo de cualquier atadura dogmtica de contenido, incluso en la
conciencia del intrprete.
Desde luego, Schleiermacher no es el primero que restringe la tarea de la
hermenutica al hacer comprensible lo que los dems han querido decir,
hablando o en textos. El arte de la hermenutica no ha sido nunca el organon
de la investigacin de las cosas. Esto la distingue desde siempre de lo que
Schleiermacher llama dialctica. Sin embargo, siempre que alguien se
esfuerza por comprender por ejemplo, respecto a la sagrada Escritura o
respecto a los clsicos est operando indirectamente una referencia a la
verdad que se oculta en el texto y que debe llegar a la luz. Lo que se trata de
comprender es en realidad la idea no como un momento vital, sino como
una verdad. Este es el motivo por el que la hermenutica posee una funcin
auxiliar y se integra en la investigacin de las cosas. Schleiermacher tiene
esto en cuenta desde el momento en que de todos modos refiere la
hermenutica por principio en el sistema de las ciencias a la dialctica.
Al mismo tiempo, la tarea que l se plantea es precisamente la de aislar el
procedimiento del comprender. Se trata de autonomizarlo como una
metodologa especial. A esto va unida tambin para Schleiermacher la
necesidad de liberarse de los planteamientos reductores que haban
determinado en predecesores como Wolf y Ast la esencia de la
hermenutica. El no acepta ni la restriccin al terreno de las lenguas
extraas, ni siquiera la restriccin a escritores, como si esto mismo no
119
pudiera ocurrir igual en la conversacin y en la percepcin inmediata del
hablar 20.
Esto implica bastante ms que una expansin del problema hermenutico
desde la comprensin de lo fijado por escrito hasta la de cualquier hablar en
general; se advierte aqu un desplazamiento de carcter muy fundamental.
Lo que se trata de comprender no es la literalidad d las palabras y su
sentido objetivo, sino tambin la individualidad del hablante o del autor.
Schleiermacher entiende que sta slo se comprende adecuadamente
retrocediendo hasta la gnesis misma de las ideas. Lo que para Spinoza
representaba un caso extremo de la comprensibilidad, obligando a un rodeo
histrico, se convierte para l en el caso normal y en el presupuesto desde el
que desarrolla su teora de la comprensin. Lo que encuentra ms relegado
e incluso completamente descuidado es el comprender una serie de ideas
al mismo tiempo como un momento vital que sale a la luz, como un acto que
est en conexin con muchos otros, incluso de naturaleza diferente.
Por este motivo coloca frente a la interpretacin gramatical la psicolgica
(tcnica); en sta es donde se encuentra lo ms propio de l. En lo que sigue
dejaremos de lado todas las ideas de Schleiermacher sobre la interpretacin
gramatical, que en s mismas son de la mayor agudeza. Hay en ellas
desarrollos esplndidos sobre el papel que desempea para el autor, y por lo
tanto tambin para su intrprete, la totalidad ya dada del lenguaje, as como
sobre el significado del conjunto de una literatura para cada obra individual.
Bien pudiera ser y una nueva investigacin del legado de Schleiermacher
lo ha hecho verosmil21, que la interpretacin psicolgica haya ido ad-
quiriendo slo paulatinamente su posicin de primer plano, a lo largo del
desarrollo de todas estas ideas de Schleiermacher. En cualquier caso esta
interpretacin psicolgica ha sido la ms determinante para la formacin de
las teoras del siglo XIX, para Savigny, Boeckh, Steinthal, y sobre todo
Dilthey.
Para Schleiermacher la escisin metodolgica de filologa y dogmtica sigue
siendo esencial incluso frente a la Biblia, donde la interpretacin
psicolgico-individual de cada uno de sus autores retrocede ampliamente 22
tras el significado de lo que dogmticamente es unitario y comn a todos
ellos 23. La hermenutica abarca el arte de la interpretacin tanto gramatical
como psicolgica. Pero lo ms genuino de Schleiermacher es la
interpretacin psicolgica; es en ltima instancia un comportamiento
divinatorio, un entrar dentro de la constitucin completa del escritor, una
concepcin del decurso interno de la confeccin de una obra 25, una
recreacin del acto creador. La comprensin es, pues, una reproduccin
referida a la produccin original, un conocer lo conocido (Boeckh) m, una
reconstruccin que parte del momento vivo de la concepcin, de la
decisin germinal como del punto de organizacin de la composicin 26.
Sin embargo, semejante descripcin de la comprensin en aislado significa
que el conjunto de ideas que intentamos comprender como discurso o como
texto es comprendido no por referencia a su contenido objetivo sino como
una construccin esttica, como una obra de arte o un pensamiento
artstico. S se retiene esto se entender por qu no interesa aqu la relacin
con la cosa (en Schleiermacher el ser), Schleiermacher contina las
determinaciones fundamentales de Kant cuando dice que el pensamiento
artstico slo se distingue por el mayor o menor placer, y en realidad es
slo el acto momentneo del sujeto 27. Naturalmente, el presupuesto bajo
el que se sita la tarea de la comprensin es que este pensamiento artstico
no es un simple acto momentneo sino que se exterioriza. Schleiermacher ve
en el pensamiento artstico momentos destacados de la vida en los que se
da un placer tan grande que llegan a exteriorizarse, pero que an entonces
y por mucho que susciten el placer en imgenes originales de las obras
de arte siguen siendo un pensamiento individual, libre combinacin no
atada por el ser. Esto es exactamente lo que distingue a los textos poticos
de los cientficos 28.
Es seguro que con esto Schleiermacher quiere decir que el discurso potico
no se somete al patrn del acuerdo sobre las cosas tal como lo hemos
ilustrado antes, porque lo que se dice en l no puede separarse de la manera
como se dice. Por ejemplo, la guerra de Troya est en el poema homrico; el
que lo lee por referencia a la realidad histrica objetiva no est leyendo a
Homero como discurso potico. Nadie podra afirmar que el poema
homrico haya ganado realidad artstica por las excavaciones de los
arquelogos. Lo que se trata de comprender aqu no es precisamente un
pensamiento objetivo comn sino un pensamiento individual que es por su
esencia combinacin libre, expresin, libre exteriorizacin de una esencia
individual.
Una de las caractersticas de Schleiermacher es que se dedica a buscar en
todas partes este momento de la produccin libre. Tambin la conversacin,
a la que ya nos hemos referido, obtiene en Schleiermacher esta misma
distincin; junto al verdadero dilogo, que intenta realmente conocer en
comunidad un determinado sentido y que constituye la forma original de la
dialctica, se reconoce la conversacin libre, que queda adscrita al
pensamiento artstico. En ella las ideas prcticamente no cuentan por su
contenido. La conversacin no es ms que una estimulacin recproca de la
produccin de ideas (y su fin natural no es otro que el progresivo
agotamiento del proceso descrito) 29, una especie de construccin artstica
en la relacin recproca de la comunicacin.
En cuanto que el habla no es slo producto interno de la produccin de
ideas, sino tambin comunicacin, y como tal posee una forma externa, no
es slo manifestacin inmediata de la idea, sino que presupone ya una cierta
reflexin. Y esto valdr naturalmente tanto ms para lo que est fijado por
escrito, para los textos. Estos son siempre representacin mediante arte 30.
Y all donde el hablar es arte lo es tambin el comprender. Todo hablar y
todo texto estn pues referidos fundamentalmente al arte del comprender, a
la hermenutica, y es as como se explica la comunidad de la retrica (que es
parte de la esttica), y la hermenutica: cada acto de comprender es para
Schleiermacher la inversin de un acto de hablar, la reconstruccin de una
construccin. En correspondencia la hermenutica es una especie de
inversin de la retrica y de la potica.
Para nosotros resulta un poco chocante esta manera de reunir la poesa con
el arte de hablar 81. Para nuestra sensibilidad lo que caracteriza y da su
dignidad al arte de la poesa es justamente que en ella el lenguaje no es
hablar, esto es, que posee una unidad de sentido y de forma que es
independiente de toda relacin de hablar y de ser interpelado o persuadido.
El concepto de Schleiermacher del pensamiento artstico, bajo el cual
rene el arte de la poesa y el arte de hablar, contempla en cambio no el
producto sino la forma de comportamiento del sujeto. De este modo tambin
el hablar es pensado aqu puramente como arte, esto es, al margen de toda
referencia a objetos y objetivos, como expresin de una productividad
plstica; y naturalmente la frontera entre lo artstico y lo carente de arte se
diluye hasta cierto punto, como se diluye tambin la diferencia entre una
120
comprensin sin arte, inmediata, y la operada a travs de un procedimiento
lleno de arte.
En cuanto que esta produccin ocurre mecnicamente segn leyes y reglas y
no de una manera inconscientemente genial, el intrprete puede reproducir
conscientemente la composicin. Pero cuando se trata de un rendimiento
individual del genio, creador en el sentido ms autntico, ya no puede
realizarse esta recreacin por reglas. El genio mismo es el que forma los
patrones y hace las reglas: crea formas nuevas del uso lingstico, de la
composicin literaria, etc. Y Schleiermacher tiene muy en cuenta esta
diferencia. Por el lado de la hermenutica a esta produccin genial le
corresponde la necesidad de la adivinacin, del acertar inmediato que en
ltima instancia presupone una especie de congenialidad. Ahora bien, si los
lmites entre la produccin sin arte y con arte, mecnica y genial, son
borrosos en cuanto que lo que se expresa es siempre una individualidad, y
en cuanto que siempre opera un momento de genialidad no sometida a
reglas como ocurre con los nios que van aprendiendo una lengua,
entonces el fundamento ltimo de toda comprensin tendr que ser siempre
un acto adivinatorio de la congenialidad, cuya posibilidad reposar sobre la
vinculacin previa de todas las individualidades.
Este es efectivamente el presupuesto de Schleiermacher: que cada
individualidad es una manifestacin del vivir total y que por eso cada cual
lleva en s un mnimo de cada uno de los dems, y esto estimula la
adivinacin por comparacin consigo mismo. Puede decir as que se debe
concebir inmediatamente la individualidad del autor transformndose uno
directamente en el otro. Al agudizar de este modo la comprensin
llevndola a la problemtica de la individualidad, la tarea de la hermenutica
se le plantea como universal. Pues ambos extremos d extraeza y
familiaridad estn dados con la diferencia relativa de toda individualidad. El
mtodo del comprender tendr presente tanto lo comn - por
comparacin como lo peculiar por adivinacin, esto es, habr de ser
tanto comparativo como adivinatorio. En uno y otro sentido seguir siendo
sin embargo arte: porque no puede mecanizarse corno aplicacin de
reglas. Lo adivinatorio seguir siendo imprescindible 32.
Sobre la base de esta metafsica esttica de la individualidad los preceptos
hermenuticos usuales a fillogos y telogos experimentan un giro muy
particular. Schleiermacher sigue a Friedrich Ast y a toda la tradicin
hermenutico-retrica cuando reconoce como un rasgo bsico y esencial del
comprender que el sentido de los detalles resulta siempre del contexto, y en
ltima instancia del conjunto. Este postulado vale naturalmente para una
gama que va desde la comprensin gramatical de cada frase hasta su
integracin en el nexo del conjunto de una obra literaria, incluso del
conjunto de la literatura o del correspondiente gnero literario. Ahora bien,
Schleiermacher lo aplica ahora a la comprensin psicolgica, que tiene que
entender cada construccin del pensamiento como un momento vital en el
nexo total de cada hombre.
Naturalmente, siempre ha sido claro que desde el punto de vista lgico nos
encontramos ante un razonamiento circular, ya que el todo desde el que debe
entenderse lo individual no debe estar dado antes de ello, a no ser bajo la
forma de un canon dogmtico (como el que gua la comprensin catlica de
la Escritura, y en parte, como ya hemos visto, tambin la protestante) o de
una preconcepcin anloga del espritu de una poca (como As presupone
el espritu de la antigedad al modo de una intuicin).
Sin embargo, Schleiermacher declara que estas orientaciones dogmticas no
pueden pretender ninguna valido previa, y que en consecuencia slo
constituyen restricciones relativas del mencionado crculo. En principio
comprender es siempre moverse en este crculo, y por eso es esencial el
constante retorno del todo a las partes y viceversa. A esto se aade que este
crculo se est siempre ampliando, ya que el concepto del todo es relativo, y
la integracin de cada cosa en nexos cada vez mayores afecta tambin a su
comprensin. Schleiermacher aplica a la hermenutica ese procedimiento
suyo tan habitual de una descripcin dialctica polar, y con ello da cuenta
del carcter interno de provisionalidad e inconclusin de la comprensin, ya
que lo desarrolla a partir del viejo principio hermenutico del todo y las
partes. Sin embargo, la relativizacin especulativa que le caracteriza
representa un esquema descriptivo de ordenacin para el proceso del
comprender, ms que una referencia de principio. Es un ndice de ello el
hecho e que, al introducir la trasposicin adivinatoria, crea poder llegar a
asumir poco menos que una comprensin completa: Hasta que al nnal cada
detalle adquiere como de pronto toda su luz.
121
Cabra preguntarse si estas formas de hablar (que aparecen con un sentido
bastante parecido tambin en Boeckh) deben tomarse muy estrictamente o si
se trata meramente de describir slo una perfeccin relativa de la
comprensin. Es cierto que Schleiermacher como de una manera todava
ms decidida Wilhelm von Humboldt considera la individualidad como
un misterio que nunca se abre del todo. Sin embargo, esta misma tesis slo
pretende ser entendida como relativa. La barrera que se erige aqu frente a la
razn y a los conceptos no es absolutamente insuperable. Cabra traspasarla
con el sentimiento, con una comprensin inmediata, simpattica y
congenial: la hermenutica es justamente arte y no un procedimiento
mecnico. Lleva a cabo su obra, la comprensin, tal como se lleva a cabo
una obra de arte hasta su perfeccin.
El lmite de esta hermenutica fundada en el concepto de la individualidad
se muestra en el hecho de que Schleiermacher no considera ms
problemtica que cualquier otra comprensin la tarea de la filologa y de la
exgesis bblica: la de comprender un texto compuesto en una lengua
extraa y procedente de una poca pasada. Desde luego, que para l se
plantea una tarea especial cada vez que hay que superar una distancia en el
tiempo. A esto le llama Schleiermacher la equiparacin con el lector
original. Pero esta operacin de la equiparacin, la produccin
lingstica e histrica de esta igualdad, no es para l ms que una condicin
previa ideal para el verdadero acto del comprender, que no sera la
equiparacin con el lector original sino con el autor; sta pondra al
descubierto el texto como una manifestacin vital genuina de su autor. El
problema de Schleiermacher no es el de la oscuridad de la historia, sino el
de la oscuridad del t.
Habra que plantearse ahora si se puede hacer en realidad esta distincin
entre la comprensin y la produccin de una igualdad con el lector original.
Pues de hecho, esta condicin previa ideal de la equiparacin con el lector
no se puede realizar con anterioridad al esfuerzo de la comprensin pro
piamente dicha, sino que est absolutamente involucrada en ste. La misma
intencin de un texto contemporneo, cuyo lenguaje no nos resulte
enteramente familiar o cuyo contenido nos sea extrao, slo se nos descubre
del modo ya descrito, en el vaivn del movimiento circular entre el todo y
las partes. Tambin Schleiermacher lo reconoce. Siempre se da este
movimiento en el que se aprende a comprender una opinin extraa, una
lengua extraa o un pasado extrao. Es un movimiento circular porque
nada de lo que se intenta interpretar puede ser comprendido de una sola vez
33
. Aun dentro de la propia lengua lo cierto es que el lector tiene que
empezar por hacer suyo el acervo lingstico del autor a partir de sus obras,
y an ms las peculiaridades de su intencin. Pero de estas constataciones
que se encuentran en el propio Schleiermacher se sigue que la equiparacin
con el lector original de la que habla no es una operacin precedente, ni se
puede aislar del esfuerzo de la comprensin propiamente dicha, que para l
equivale a la equiparacin con el autor.
Examinemos ahora con un poco ms de detenimiento lo que Schleiermacher
quiere decir con esta equiparacin. Desde luego no puede tratarse de pura y
simple identificacin. La reproduccin siempre es esencialmente distinta de
la produccin. Es as como llega a la idea de que se trata de comprender a un
autor mejor de lo que l mismo se habra comprendido; una frmula que
desde entonces se ha repetido incesantemente y cuyas interpretaciones
cualifican todo lo que ha ido siendo la historia de la hermenutica moderna.
De hecho, en ella se encierra el verdadero problema de sta. Por eso
merecer la pena acercarse un poco ms a lo que puede ser su sentido.
Lo que esta frmula quiere decir en Schleiermacher es bastante claro. Para
l el acto de la comprensin es la realizacin reconstructiva de una
produccin. Tiene que hacer conscientes algunas cosas que al productor
original pueden haberle quedado inconscientes. Lo que Schleiermacher
introduce aqu en su hermenutica general es evidentemente la esttica del
genio. El modo de crear que es propio del artista genial constituye el caso
modelo al que se remite la teora de la produccin inconsciente y de la
conciencia que es necesario alcanzar en la reproduccin 34.
De hecho, y entendida as, esta frmula puede considerarse como un
postulado fundamental de toda filologa, siempre que sta se entienda como
la comprensin del hablar artstico. sa mejor comprensin que caracteriza
al intrprete frente al autor no se refiere, por ejemplo, a la comprensin de
las cosas de las que habla el texto, sino meramente a la comprensin del
texto, esto es, de lo que el autor tuvo en la mente y a lo que dio expresin.
Esta comprensin puede considerarse como mejor en cuanto que la
comprensin expresa y en consecuencia creadora de relieves- de una
opinin frente a la realizacin del contenido de la misma encierra un plus de
122
conocimiento. En este sentido, la frmula en cuestin sera casi una
perogrullada. El que aprende a comprender lingsticamente un texto
compuesto en una lengua extraa tendr que adquirir conciencia expresa de
las reglas gramaticales y de la forma de composicin que el autor ha
aplicado sin darse cuenta, porque vive en este lenguaje y en sus medios
artsticos. Y lo mismo puede decirse en principio respecto a cualquier
produccin genial y su recepcin por otros. En particular, conviene recordar
esto para la interpretacin de la poesa. Tambin aqu es verdad que
necesariamente hay que comprender a un poeta mejor de lo que se
comprendi l mismo, pues l no se comprendi en absoluto cuando tom
forma en l la construccin de su texto.
Esto tiene tambin como consecuencia y la hermenutica no debiera
olvidarlo nunca que el artista que crea una forma no es el intrprete
idneo para la misma. Como intrprete no le conviene ninguna primaca
bsica de autoridad frente al que meramente la recibe. En el momento en
que reflexiona por s mismo se convierte en su propio lector. Su opinin,
como producto de esta reflexin, no es decisiva. El nico baremo de la
interpretacin es el contenido de sentido de su creacin, aquello a lo que
sta se refiera 35. La teora de la produccin genial aporta aqu un
importante rendimiento terico al cancelar la diferencia entre el intrprete y
el autor. Legitima la equiparacin de ambos en cuanto que lo que tiene que
ser comprendido no es desde luego la auto-interpretacin reflexiva del autor,
pero s su intencin inconsciente. Y no otra cosa es lo que Schleiermacher
quiso decir con su paradjica frmula.
Con posterioridad a Schleiermacher han empleado tambin otros su frmula
en el mismo sentido, por ejemplo, August Boeckh, Steinthal y Dilthey: El
fillogo entiende al orador y al poeta mejor de lo que ste se entendi a s
mismo y mejor de lo que le entendieron los que eran sus rigurosos
contemporneos. Pues l aclara y hace consciente lo que en aqul slo
exista de manera inconsciente y fctica 30. A travs del conocimiento de
la regularidad psicolgica el fillogo puede dar profundidad a la
comprensin conocedora hasta convertirla en conceptual, llegando hasta el
fondo de la causalidad, de la gnesis de la obra hablada, de la mecnica del
espritu literario. La repeticin de la frase de Schleiermacher por Steinthal
muestra ya los efectos de la investigacin de las leyes psicolgicas, que
haba tomado como modelo la investigacin natural. En esto Dilthey es ms
libre; conserva con ms fuerza la conexin con la esttica del genio. El
aplica la frmula en cuestin particularmente a la interpretacin de los
poetas. Comprender la idea de un poema desde su forma interior puede
considerarse desde luego que es comprenderla mejor. Dilthey ve en esto
poco menos que el supremo triunfo de la hermenutica 37, ya que el
contenido filosfico de la gran poesa se pone aqu al descubierto en cuanto
que se la comprende como creacin libre. La creacin libre no est
restringida por condiciones externas o materiales, y en consecuencia slo
puede concebirse como forma interior.
La cuestin es la de si este caso ideal de la creacin libre debe tomarse
realmente como patrn para el problema de la hermenutica, e incluso si en
general la comprensin de las obras de arte puede concebirse
adecuadamente segn l. Hay que plantearse tambin si la idea de que se
trata de comprender al autor mejor de lo que se comprendi l mismo
conserva su sentido original bajo al presupuesto de la esttica del genio o si
sta no la habr convertido ms bien en algo completamente nuevo.
De hecho la frmula en cuestin tiene su prehistoria. Bollnow, que ha hecho
algunas pesquisas en esta direccin 38, aduce dos pasajes en los que se
encuentra esta frmula antes de Schleiermacher: en Fichte39 y en Kant40.
En cambio no ha logrado encontrar testimonios ms antiguos. Esto hace
suponer a Bollnow que tal vez se trate de una tradicin oral, de una especie
de regla de trabajo filolgica que probablemente se trasmita de unos a otros
y que finalmente hace suya Schleiermacher.
Sin embargo, hay motivos externos e internos por los que esta hiptesis me
parece muy poco verosmil. Esta refinada regla metdica, que todava hoy se
est malempleando tanto como cheque en blanco para las interpretaciones
ms arbitrarias, y que en consecuencia est concitando sobre s toda clase de
embates, cuadra poco al gremio de los fillogos. Ellos, los humanistas,
cultivan ms bien en su autoconciencia la idea de reconocer en los textos
clsicos verdaderos y genuinos modelos. Para el verdadero humanista su
autor no es en modo alguno tal que l pueda querer comprender su obra
mejor de lo que la comprendi l mismo. No hay que olvidar que el objetivo
supremo del humanista no ha sido en principio nunca comprender a sus
modelos, sino asemejarse a ellos o incluso superarlos. Por eso el fillogo
est atado a sus modelos en principio no slo como intrprete sino tambin
123
como imitador, cuando no incluso como rival. Igual que la vinculacin
dogmtica a la Biblia, tambin la de los humanistas a sus clsicos tuvo que
empezar por hacer sitio a una relacin ms distanciada para que el negocio
de la interpretacin llegase a un grado de auto-conciencia como el que
expresa la frmula que nos ocupa.
Por eso resulta desde un principio verosmil que slo para Schleiermacher,
que autonomiza la hermenutica hasta hacer de ella un mtodo al margen de
cualquier contenido, pueda entrar en consideracin un cambio que afirme
tan por principio la superioridad del intrprete respecto a su objeto. Y si se
mira con detenimiento, se comprender que la aparicin de la frmula en
Fichte y Kant tiene que ver con esto. Pues el contexto en el que aparece en
uno y otro esta supuesta regla de trabajo de los fillogos muestra que tanto
Fichte como Kant se estaban refiriendo a algo 'muy distinto. En ellos no se
trata de un postulado bsico de la filologa, sino de una pretensin de la
filosofa, la de superar las contradicciones que puedas encontrarse en una
tesis a travs de una mayor claridad conceptual. Es pues un postulado que
expresa, muy en consonancia con el espritu del racionalismo, el requisito de
llegar a una comprensin que responda a la verdadera intencin del autor
y que ste tendra que haber compartido si hubiera pensado con suficiente
claridad y nitidez slo por el pensamiento, desarrollando las
consecuencias implicadas en los conceptos de aqul. La misma tesis
hermenuticamente absurda a la que viene a parar Fichte en su polmica
contra la interpretacin kantiana dominante, la de que una cosa es el
inventor de un sistema y otra sus intrpretes y seguidores m as como su
pretensin de explicar a Kant segn el espritu 42, estn enteramente
impregnadas de las pretensiones de la crtica objetiva. La discutida frmula
no expresa, pues, ms que la necesidad de una crtica filosfica objetiva. El
que est en condiciones de pensar mejor aquello sobre lo que habla el autor,
estar tambin capacitado para ver lo que ste dice a la luz de una verdad
que habra permanecido todava oculta para l. Y en este sentido el
postulado de que hay que comprender a un autor mejor de lo que se
comprendi l mismo es uno de los ms viejos, tanto como la crtica
cientfica en general43.
La frmula de Schleiermacher tal como l la entiende no implica ya el
asunto mismo del que se est hablando, sino que considera la expresin que
representa un texto con entera independencia de su contenido cognitivo,
como una produccin libre. A esto responde el que la hermenutica, que en
su opinin ha de orientarse hacia la comprensin de todo lo que es
lingstico, se oriente de hecho segn el modelo standard del lenguaje
mismo. El hablar del individuo representa efectivamente un hacer libre y
configurador, por mucho que sus posibilidades estn restringidas por la
estructura fija de la lengua. El lenguaje es un campo expresivo, y su
primaca en el campo de la hermenutica significa para Schleiermacher que,
como intrprete, puede considerar sus textos como puros fenmenos de la
expresin, al margen de sus pretensiones de verdad.
Sin embargo, slo adquiere su acuacin como frmula para la crtica
filosfica objetiva bajo el signo del espritu racionalista. Y es natural que
entonces tenga un sentido muy distinto del que puede atribuirse a la regla
filolgica de Schleiermacher. Es de suponer que ste se limit a reinterpretar
este postulado de la crtica filosfica transformndolo en un axioma del arte
de la interpretacin filolgica 44. Y con ello se designara de una manera
muy inequvoca la posicin exacta en la que se encuentran Schleiermacher y
el romanticismo. Al crear una hermenutica universal fuerzan a una critica
montada sobre la> comprensin de las cosas a abandonar el mbito de la
interpretacin cientfica.
sta nota demuestra para empezar que el comprender mejor se refiere aqu
todava por completo al contenido. Mejor significa de una manera no
confusa. Pero en cuanto que a continuacin es la confusin misma la que
se constituye en objeto de la comprensin y del construir, se anuncia aqu
el giro que condujo al nuevo postulado hermenutico de Schleiermacher.
Tenemos aqu justamente el punto de inflexin entre el significado general
ilustrado y el nuevo significado romntico de la frase. Esta misma posicin
de transmisin puede leerse en Schelling, System des trans^endentalen
Idealtsmus, Werke III, 623, donde dice Cuando uno dice y afirma cosas
cuyo sentido no puede en modo alguno penetrar, bien por el tiempo en el
que ha vivido, bien por el resto de sus afirmaciones, all donde enuncia
aparentemente con conciencia lo que en realidad slo pudo haber enunciado
inconscientemente.... Cf. Tambin la distincin de Chladenius, ya citada,
entre comprender a un autor y comprender un texto. Como testimonio del
sentido originalmente ilustrador de la frmula puede servir tambin el que
en tiempos ms recientes encontremos un acercamiento semejante a esta
124
frmula en un pensador enteramente no romntico, que rene con ello
ciertamente el baremo de la crtica objetiva: Husserliana VI, 74.
Incluso, la historia no es para l ms que un drama en el que se va
mostrando esta libre creacin, por supuesto la de una productividad divina, y
entiende el comportamiento histrico como la contemplacin y el disfrute de
este grandioso teatro. Este disfrute reflexivo romntico de la historia aparece
muy bien descrito en un pasaje del Diario de Schleiermacher que recoge
Dilthey45: El verdadero sentido histrico se eleva por encima de la
historia. Todos los fenmenos estn ah tan slo como milagros sagrados,
que orientan la consideracin hacia el espritu que los ha producido en su
juego.
Leyendo un testimonio como ste, puede medirse hasta qu punto es potente
el paso que conducira de la hermenutica de Schleiermacher a una
comprensin universal de las ciencias del espritu histricas. Por universal
que fuese la hermenutica desarrollada por Schleiermacher, se trataba de
una universalidad limitada por una barrera muy sensible. Era una
hermenutica referida en realidad a textos cuya autoridad estaba en pie.
Representa desde luego un paso importante en el desarrollo de la conciencia
histrica el que con ello se liberasen de todo inters dogmtico la
comprensin y la interpretacin, tanto de la Biblia como de la literatura de la
antigedad clsica. Ni la verdad salvfica de la sagrada Escritura ni el
carcter modlico de los clsicos deban influir en un procedimiento que era
capaz de comprender cada texto como una expresin vital, dejando en
suspenso la verdad de lo que dice.
Sin embargo, el inters que motivaba en Schleiermacher esta abstraccin
metodolgica no era el del historiador sino el del telogo. Intentaba ensear
cmo debe entenderse el hablar y la tradicin escrita porque su inters
estaba en una tradicin, la de la Biblia, que es la que interesa a la doctrina de
la fe. Por eso su teora hermenutica estaba todava muy lejos de una
historiografa que pudiese servir de organon metodolgico a las ciencias del
espritu. Su objetivo era la recepcin concreta de textos, a lo cual deba
servir tambin el aspecto ms general de los nexos histricos. Esta es la
barrera de Schleiermacher que la concepcin histrica del mundo no podra
dejar en pie.
125
2. La conexin de la escuela histrica con la hermenutica romntica
a) La perplejidad frente al ideal de la historia universal
Tendremos que preguntarnos hasta qu punto podra resultarles
comprensible a los historiadores su propio trabajo partiendo de su teora
hermenutica. Su tema no es el texto aislado, sino la historia universal. Lo
que hace al historiador es el intento de comprender el todo del nexo de la
historia de la humanidad. Cada texto individual no posee para l un valor
propio, sino que le sirve meramente como fuente, esto es, como un material
mediador para el conocimiento del nexo histrico, exactamente igual que
todas las reliquias mudas del pasado. Esta es la razn por la que la escuela
histrica no podr en realidad seguir edificando sobre la hermenutica de
Schleiermacher.
Y sin embargo, lo cierto es que la concepcin histrica del mundo, cuya
gran meta era comprender la historia universal, se apoy de hecho en la
teora romntica de la individualidad y en su correspondiente hermenutica.
Esto puede expresarse tambin negativamente: tampoco entonces se
introdujo en la reflexin metodolgica el carcter pasado de los nexos de
vida histricos que representa la tradicin para el presente. Por el contrario
se vea la propia tarea en un acercamiento del pasado al presente a travs de
la investigacin de la tradicin. El esquema fundamental, segn el que
concibe la escuela histrica la metodologa de la historia universal no es
pues realmente ningn otro que el que es vlido frente a cualquier texto. Es
el esquema del todo y sus partes. Hay, sin duda, una cierta diferencia entre
que se intente comprender un texto como construccin literaria y por
referencia a su intencin y composicin, o que se lo intente emplear como
documento para el conocimiento de un nexo histrico ms amplio, sobre el
cual ha de proporcionar alguna clave que requiere todava examen crtico.
Sin embargo, estos intereses filolgico e istrico se someten
recprocamente el uno al otro. La interpretacin histrica puede servir
como medio para comprender el conjunto de un texto, aunque variando el
inters de referencia, puede verse en ella no ms que una fuente que se
integra en el conjunto de la tradicin histrica.
Una reflexin clara y metdica, sobre esto, no se encuentra desde luego
todava ni en Ranke ni en el agudo metodlogo que fue Droysen, sino slo
en Dilthey, que toma conscientemente la hermenutica romntica y la
ampla hasta hacer de ella una metodologa histrica, ms an, una teora del
conocimiento de las ciencias del espritu. El anlisis lgico diltheyano del
concepto del nexo de la historia representa objetivamente la aplicacin del
postulado hermenutico de que los detalles de un texto slo pueden
entenderse desde el conjunto, y ste slo desde aqullos, .pero
proyectndolo ahora sobre el mundo de la historia. No slo las fuentes
llegan a nosotros como textos, sino que la realidad histrica misma es un
texto que pide ser comprendido. Con esta proyeccin de la hermenutica a la
historiografa Dilthey no hace sino interpretar a la escuela histrica. Formula
lo que Ranke y Droysen pensaban en el fondo.
De este modo, la hermenutica romntica y su trasfondo, la metafsica
pantesta de la individualidad, son determinantes para la reflexin terica de
la investigacin de la historia en el siglo XXx. Para el destino de las ciencias
del espritu y para la concepcin del mundo de la escuela histrica esto ha
revestido una importancia esencial. Ms tarde veremos cmo la filosofa
hegeliana de la historia universal, contra la que protesta la escuela histrica,
comprendi el significado de la historia para el ser del espritu y para el
conocimiento de la verdad con una profundidad incomparablemente mayor
que aquellos grandes historiadores que no quieren reconocer su dependencia
respecto a l. El concepto de la individualidad de Schleiermacher, que iba
parejo con los intereses de la teologa, de la esttica y de la filologa, no slo
era una instancia crtica contra la construccin apriorista de la filosofa de la
historia, sino que ofreca al mismo tiempo a las ciencias histricas una
orientacin metodolgica que las remita, en un grado no inferior a las
ciencias de la naturaleza, a la investigacin, esto es, a la nica base que
sustenta una experiencia progresiva. De este modo la resistencia contra la
filosofa de la historia universal les acab llevando hacia los cauces de la
filologa. Su orgullo estaba en que tal metodologa no pensaba el nexo de la
historia universal teleolgicamente, desde un estado final, como era el estilo
de la Ilustracin prerromntica o postromntica, para la cual el final de la
historia sera el da final de la historia universal. Por el contrario, para ella
no hay ningn final ni ningn fuera de la historia. La comprensin del
decurso total de la historia universal no puede obtenerse pues ms que desde
la tradicin histrica. Y sta era justamente la pretensin de la hermenutica
filolgica, el que el sentido de un texto tena que comprenderse desde l
mismo. En consecuencia el fundamento de la historiografa, es la
hermenutica.
Naturalmente, el ideal de la historia universal tena que plantear a la
concepcin histrica del mundo una problemtica muy particular en cuanto
que el libro de la historia es para cada presente un fragmento que se
interrumpe en la oscuridad. Al nexo universal de la historia le falta el
carcter acabado que posee un texto para el fillogo, y que hace que para el
historiador se convierta en un conjunto acabado de sentido, en un texto
comprensible, tanto una biografa como por ejemplo la historia de una
nacin pasada, separada del escenario de la historia universal, incluso la
historia de una poca ya cerrada y que qued atrs.
Ms tarde veremos cmo el propio Dilthey piensa tambin partiendo de
estas unidades relativas, edificando as enteramente sobre la base de la
hermenutica romntica. Tal como se comprende en uno y otro caso, hay
siempre un conjunto de sentido que se ofrece como perfectamente distinto
del que intenta .comprenderlo: siempre hay una individualidad extraa que
debe ser juzgada desde los propios conceptos, haremos, etctera, y a pesar
de todo comprendida, porque el yo y el t son momentos de la misma
vida.
Tan lejos era capaz de llegar el fundamento hermenutico. Sin embargo, ni
esta neta distincin del objeto respecto a su intrprete, ni tampoco el
contenido cerrado de un conjunto de sentido podan sustentar de hecho la
tarea ms autntica del historiador, la historia universal. Pues no slo la
historia no se ha acabado todava; en calidad de comprendedores suyos nos
encontramos dentro de ella, como un miembro condicionado y finito de una
cadena que no cesa de rodar. Y si se tiene en cuenta esta notable situacin
del problema de la historia universal, parece ofrecerse por s misma la duda
de si la hermenutica est realmente en condiciones de ser el fundamento de
la historiografa. La historia universal no es un problema ni marginal ni
residual del conocimiento histrico, sino que es su verdadero meollo.
Tambin la escuela histrica saba que en el fondo no puede haber otra
historia que la universal, porque lo individual slo se determina en su
significado propio desde el conjunto. Y qu podra ayudar al investigador
emprico, al que nunca podr ofrecerse este conjunto, para que no pierda sus
derechos frente al filsofo y su arbitrariedad apriorista?
126
Dediquemos pues nuestra atencin a la manera como la escuela histrica
intenta resolver el problema de la historia universal. Para esto tendremos
que volver un poco ms atrs; sin embargo, dentro del nexo terico que
representa la escuela histrica, aqu nos limitaremos slo a perseguir el
problema de la historia universal y nos fijaremos en consecuencia slo en
Ranke y Droysen.
Debe recordarse cmo la escuela histrica se delimita a s misma frente a
Hegel. De algn modo su carta de nacimiento es su repulsa de la
construccin apriorista de la historia del mundo. Su nueva pretensin es que
lo que puede conducir a una comprensin histrica universal no es la
filosofa especulativa sino nicamente la investigacin histrica.
El presupuesto decisivo para este cambio de sentido lo estableci Herder
con su crtica al esquema de la filosofa de la historia. Su ataque al orgullo
racional de la Ilustracin se sirvi del carcter modlico de la antigedad
clsica, proclamado sobre todo por Winckelmann, como de su arma ms
eficaz. La Historia del arte de la antigedad era sin ningn gnero de iludas
bastante ms que una exposicin histrica: era una crtica del presente y un
programa. Y sin embargo, por la ambigedad inherente a cualquier crtica
del presente, la proclamacin del carcter modlico del arte griego, que
deba plantear un nuevo ideal al propio presente, significaba sin embargo un
verdadero paso adelante hacia el conocimiento histrico. El pasado que se
presenta aqu como modelo para el presente se muestra como irrepetible y
nico desde el momento en que se investigan y reconocen las causas de que
fuera como fuera. Herder no necesitaba ir mucho ms all de la base puesta
por Winckelmann; le bastaba reconocer la relacin dialctica entre lo
modlico y lo irrepetible de todo pasado para oponer a la consideracin
teleolgica de la historia en la Ilustracin una concepcin histrica universal
del mundo. Pensar histricamente significa ahora conceder a cada poca su
propio derecho a la existencia e incluso su propia perfeccin. Y este es un
paso que Herder da plenamente. La concepcin histrica del mundo no
podra desde luego desarrollarse del todo mientras los prejuicios clasicistas
siguieran atribuyendo a la antigedad clsica una especie de posicin
modlica especial. Pues no slo una teleologa al modo de la que cultivaba
la fe ilustrada en la razn, sino tambin una teleologa invertida que reserve
la perfeccin a un pasado o a un comienzo de la historia siguen aplicando y
reconociendo un patrn que est ms all de la historia.
127
Hay muchas formas de pensar la historia desde un patrn situado ms all de
ella. El clasicismo de un Wilhelm von Humboldt considera la historia como
la prdida y decadencia de la perfeccin de la vida griega. La teologa
histrica gnstica de la poca de Goethe, cuya influencia sobre el joven
Ranke ha sido expuesta hace poco *8, piensa el futuro como la restauracin
de una pasada perfeccin de los tiempos originales. Hegel reconcili el
carcter estticamente modlico de la antigedad clsica con la
autoconciencia del presente considerando la religin del arte de los
griegos como una figura ya superada del espritu, y proclamando en la
autoconciencia filosfica de la libertad la perfeccin de la historia en el
presente. Todo esto son maneras de pensar la historia que implican un
baremo situado fuera de ella.
Sin embargo tampoco la negacin de baremos aprioristas y a-histricos que
acompaa a los comienzos de la investigacin histrica en el XIX est tan
libre de presupuestos meta-fsicos como sta cree y afirma cuando se
comprende a s misma como investigacin cientfica. Esto puede rastrearse
analizando los conceptos dominantes de esta concepcin histrica del
mundo. Es verdad que por su intencin estos conceptos estn orientados
precisamente a corregir la anticipacin de una construccin apriorista de la
historia. Pero en la misma medida en que polemizan con el concepto
idealista del espritu mantienen su referencia a l. La muestra ms clara de
esto es la reflexin filosfica que realiza Dilthey sobre esta concepcin del
mundo.
Su punto de partida est determinado desde luego enteramente por la
oposicin a la filosofa de la historia. El presupuesto que comparten todos
los representantes de esta concepcin histrica del mundo, tanto Ranke
como Droysen como Dilthey, consiste en que la idea, la esencia, la libertad
no encuentran una expresin completa y adecuada en la realidad histrica.
Pero esto no debe entenderse en el sentido de una mera deficiencia o de un
quedarse atrs. Al contrario, en ello descubren estos autores el principio
constitutivo de la historia misma, el de que en ella la idea no posee nunca
ms que una representacin imperfecta. Y slo porque esto es as hace falta,
en vez de filosofa, una investigacin histrica que instruya al hombre sobre
s mismo y sobre su posicin en el mundo. La idea de una historia que fuera
pura representacin de la idea significara al mismo tiempo la renuncia a ella
como camino propio hacia la verdad.
Sin embargo la realidad histrica no es por otra parte un simple mdium
difuso, una materia contraria al espritu, rgida necesidad ante la que
sucumbira el espritu y en cuyos lazos se ahogara. Esta evaluacin
gnstico-neoplatnica del acontecer como un emerger al mundo de los
fenmenos exteriores no hace justicia al valor ntico metafsico de la
historia, y por lo tanto tampoco al rango cognitivo de la ciencia histrica.
Precisamente el desarrollo de la esencia humana en el tiempo posee una
productividad propia. Es la plenitud y multiplicidad de lo humano, que a
travs del cambio inacabable de los destinos humanos se conduce a s
misma a una realidad cada vez mayor. Esta podra ser una manera de
formular el supuesto fundamental de la .escuela histrica. No es difcil
reconocer en ello una relacin con el clasicismo de la poca de Goethe.
Lo que domina aqu es en el fondo un ideal humanstico. Wilhelm von
Humboldt haba visto la perfeccin especfica de lo griego en la riqueza de
grandes formas individuales que nos muestra. Ahora bien, los grandes
historiadores no pueden restringirse ciertamente a un ideal clasicista de este
gnero. El ejemplo que siguen es ms bien el de Herder. Pero esta
concepcin histrica del mundo que enlaza con Herder y que no concede ya
primaca especial alguna a una era clsica, qu hace ms que considerar el
conjunto de la historia universal bajo el mismo baremo que emple
Humboldt para fundamentar la primaca de la antigedad clsica ? La
riqueza en manifestaciones individuales no es slo lo que caracteriza a la
vida griega; es la caracterstica de la vida histrica en general, y es esto lo
que constituye el valor y el sentido de la historia. La estremecedora pregunta
por el sentido de este drama de esplendorosos triunfos y crueles
hundimientos que oprimen al corazn humano debiera hallar aqu una
respuesta.
La ventaja de esta respuesta es que con su ideal humanstico no piensa
ningn contenido concreto sino que le subyace la idea formal de la mxima
multiplicidad. Un ideal de esta clase es genuinamente universal. No puede
ser sacudido por ninguna experiencia de la historia, por ninguna fragilidad
de las cosas humanas, por acongojante que sta pueda ser. La historia tiene
un sentido en s misma. Lo que parece hablar contra este sentido el
carcter efmero de todo lo terreno es en realidad su verdadero
fundamento, pues en el mismo pasar est el misterio de la inagotable
productividad de la vida histrica. La cuestin es slo cmo puede pensarse
128
bajo este patrn e ideal formal de la historia la unidad de la historia
universal, y cmo puede justificarse el conocimiento de la misma.
Acerqumonos primero a Ranke:
Toda accin que verdaderamente forme parte de la historia universal, que
nunca consistir unilateralmente en pura destruccin sino que en el
momento pasajero del presente acierta a desarrollar un porvenir, encierra en
s un sentimiento pleno e inmediato de su valor indestructible 47.
Ni la posicin preferente de la antigedad clsica ni la del presente o la de
un futuro al que ste nos vaya a llevar, ni la decadencia ni el progreso, estos
esquemas bsicos tradicionales de la historia universal, son compatibles con
un pensamiento autnticamente histrico. A la inversa, la famosa inmediatez
de todas las pocas respecto a Dios se lleva muy bien con la idea de un nexo
histrico universal. Pues este nexo Herder deca orden esencial
(Folgeordnung) es manifestacin de la realidad histrica misma. Lo que
es realmente histrico surge segn leyes causales estrictas: lo que se ha
seguido representa el efecto y el modo de lo que le ha precedido, en una luz
clara y comn 48. Que lo que se mantiene a lo largo del cambio de los
destinos humanos es un nexo ininterrumpido de la vida, tal es el primer
enunciado sobre la estructura formal de la historia, que es devenir en el
pasar.
De todos modos slo desde aqu resulta comprensible lo que es "para Ranke
una accin que verdaderamente forma parte de la historia universal, as
como lo que sustenta en realidad el nexo de la historia universal. Esta no
tiene ningn telos que se pueda descubrir y fijar fuera de ella. Por lo tanto en
la historia no domina ninguna necesidad que pueda percibirse a priori. Y no
obstante la estructura del nexo histrico es pese a todo teleolgica. Su patrn
es el xito. Ya hemos visto que lo que sigue es lo que decide sobre el
significado de lo que le ha precedido. Ranke pudo haber entendido esto
como una simple condicin del conocimiento histrico. Pero en realidad
tambin reposa sobre esto el peso especial que conviene al ser mismo de la
historia. El que algo se logre o fracase no slo decide sobre el sentido de
este hacer, permitindole engendrar un efecto duradero o pasar sin dejar
huella, sino que este xito o fracaso hace que nexos completos de hechos y
acontecimientos queden como llenos de sentido o carentes de l. Por lo tanto
la estructura ontolgica de la historia, aunque no tenga telos, es en s misma
ideolgica49. El concepto de la accin que verdaderamente forma parte de
la historia universal, tal como lo usa Ranke, se define precisamente por esto.
Una accin lo es cuando hace historia, esto es, cuando tiene un efecto que le
confiere un significado histrico duradero. Los elementos del nexo histrico
se determinan pues de hecho en el sentido de una teleologa inconsciente
que los rene y que excluye de l lo que no tiene significado.
b) La concepcin histrica del mundo de Ranke
Naturalmente una teleologa como esta no puede elucidarse partiendo del
concepto filosfico. No convierte a la historia universal en un sistema
apriorista en el que los actores estaran insertados como en un mecanismo
que los controlase sin que ellos lo supiesen. Es por el contrario
perfectamente compatible con la libertad de la accin. Ranke puede incluso
decir que los miembros constructivos del nexo histrico son escenas de la
libertad 50. Este giro quiere decir que en la trama infinita de los
acontecimientos existen sucesos destacados en los que de ningn modo se
concentran las decisiones histricas. Es verdad que hay decisin cada vez
que se acta libremente, pero lo que caracteriza a los momentos
verdaderamente histricos es que con estas decisiones se decide
verdaderamente algo, esto es, que una decisin hace historia, y que en su
efecto se manifiesta su significado pleno y duradero. Tales momentos
confieren su articulacin al nexo histrico. Porque en ellos una accin libre
se vuelve histricamente decisiva es por lo que solemos llamarlos momentos
que hacen poca, o tambin crisis, y a los individuos cuya accin ha
resultado tan decisiva puede drseles con Hegel el nombre de individuos de
la historia universal. Ranke los llama espritus originales que irrumpen
autnomamente en la lucha de las ideas y de las potencias del mundo y
aunan las ms potentes de entre ellas, aquellas sobre las que reposa el
futuro. Esto es espritu del espritu de Hegel.
En Ranke aparece una reflexin muy instructiva sobre el problema de cmo
surge el nexo histrico a partir de estas decisiones de la libertad:
Reconozcamos que la historia no puede tener nunca la unidad de un
sistema filosfico; pero tampoco carece de unidad interna. Tenemos
ante nosotros una serie de acontecimientos que se siguen y se condicionan
unos a otros. Cuando digo que se condicionan, esto no hace referencia desde
129
luego a una necesidad absoluta. Lo grande es ms bien que en todas partes
cuenta la libertad humana: la historiografa rastrea las escenas de la libertad;
esto es lo que la hace tan apasionante. Pero con la libertad se asocia la
fuerza, una fuerza original; sin ella la libertad se acaba tanto en los
acontecimientos mundiales como en el terreno de las ideas. En cada
momento puede empezar algo nuevo que slo podra reconducirse a la
fuente primera y comn de todo hacer y omitir humano; nada est ah
enteramente en virtud de lo dems; nada se agota del todo en la realidad de
lo otro. Y sin embargo en todo esto gobierna una profunda conjuncin
interna de la que nadie es completamente independiente y que lo penetra
todo. Junto a la libertad est siempre la necesidad. Ella est ah en lo que ya
se ha formado y que no ser abatido, en lo que ser la base de toda nueva
actividad emergente. Lo que ya ha sido constituye el nexo con lo que ser.
Pero este mismo nexo no es algo que deba tomarse arbitrariamente, sino
que ha sido de una determinada manera, as y no de otro modo. Es
tambin un objeto del conocimiento. Una larga serie de acontecimientos,
uno tras otro y uno al lado del otro, unidos entre s de esta manera, forma un
siglo, una poca... 51
En esta exposicin resulta significativo que junto al concepto de la libertad
se ponga el de la fuerza. La fuerza es evidentemente la categora central de
la concepcin histrica del mundo. Ya Herder la tuvo en cuenta como tal,
cuando se trataba de liberarse del esquema progresivo de la Ilustracin y de
superar en particular el concepto de razn que le subyaca52. Al concepto de
la fuerza le conviene una posicin tan central en la concepcin histrica del
mundo porque en l se dan unidas la interioridad y la exterioridad en una
unidad particularmente tensa. Cada fuerza no es ms que en su
exteriorizacin. La exteriorizacin no es slo la aparicin de la fuerza, sino
su realidad. Hegel tena toda la razn cuando desarroll dialcticamente la
pertenencia recproca de fuerza y exteriorizacin. Sin embargo en esta
misma dialctica est implicado por otra parte que la fuerza es ms que su
exteriorizacin. A ella le conviene la posibilidad de un efecto, esto es, no es
slo causa de un determinado efecto sino la capacidad de tener tal efecto
cada vez que se la desencadene. Su modus es permanencia, una palabra
adecuada porque expresa evidentemente el ser para s de la fuerza frente a la
indeterminacin de todo aquello en lo que puede exteriorizarse. Pero de esto
se sigue que la fuerza no puede conocerse o medirse a partir de sus
exteriorizaciones, sino que slo puede experimentarse en el recogerse sobre
s misma. La observacin de un efecto hace asequible nicamente su causa,
no la fuerza, ya que la fuerza representa siempre un plus respecto a la causa
perteneciente al efecto. Este plus que se percibe en lo causante puede
experimentarse desde luego tambin a partir del efecto, en la resistencia, en
cuanto que el ofrecer resistencia es a su vez una exteriorizacin de fuerza.
Pero sin embargo tambin entonces es el recogimiento53 el que permite
experimentar la fuerza. Recogimiento es el modo de experimentar la
experiencia, porque sta se refiere por su misma esencia a si misma. Hegel
demuestra convincentemente la superacin dialctica de la idea de la fuerza
en la infinitud de la vida que se refiere a s misma y se recoge sobre s.
No es contradictorio con la libertad el que est limitada y restringida. Esto
se hace patente en la esencia de la fuerza que acierta a imponerse. Por eso
puede decir Ranke que junto a la libertad se encuentra siempre la
necesidad. Necesidad no significa aqu una causalidad que excluya la
libertad, sino la resistencia que encuentra la fuerza libre. He aqu la verdad
de la dialctica de la fuerza puesta al descubierto por I egel60. La
resistencia que encuentra la fuerza libre procede ella misma de la libertad.
La necesidad de la que se trata aqu es el poder de lo sobrevenido y de los
otros que actan en contra, y esto es algo que precede al comienzo de
cualquier actividad. En cuanto que excluye muchas cosas como imposibles,
restringe la accin a las posibilidades que an estn abiertas. La necesidad
procede ella misma de la libertad y est determinada a su vez por la libertad
que cuenta con ella. Desde el punto de vista lgico se trata de una necesidad
hipottica ( ); desde el punto de vista del unidad bajo la que se han de reunir est guiando su reunin desde el
contenido se trata de un modo de ser no de la naturaleza sino del ser
histrico: lo que ha devenido no se puede suprimir sin ms. En este sentido
se trata de el fundamento de toda nueva actividad emergente, como dice
Ranke, y sin embargo procede a su vez de la actividad. En cuanto que lo
devenido se mantiene como fundamento, amolda la nueva actividad en la
unidad de un nexo. Ranke dice: Lo que ya ha sido constituye el nexo con lo
que ser.
Esta frase bastante oscura pretende expresar evidentemente lo que
constituye la realidad histrica: que lo que est en camino de ser es desde
luego libre, pero la libertad por la que llegar a ser encuentra en cada caso
su restriccin en lo que ya ha sido, en las circunstancias hacia las que se
proyectar su accin. Los conceptos que emplean los historiadores, fuerza,
130
poder, tendencia determinante, etc., intentan en general hacer patente la
esencia del ser histrico en cuanto que implican que en la historia la idea no
encuentra nunca ms que una representacin imperfecta. No son los planes
ni las concepciones de los que actan lo que representa el sentido del
acontecer, sino los efectos histricos que hacen reconocibles las fuerzas
histricas. Las fuerzas histricas que forman el verdadero sustento del
desarrollo histrico no son la subjetividad mondica del individuo, al
contrario, toda individuacin est siempre acuada tambin en parte por la
realidad que se le opone, y por eso la individualidad no es subjetividad sino
fuerza viva.
El empleo de la categora de la fuerza permite, pues, pensar la trabazn en la
historia como un dato primario. La fuerza slo es real como juego de
fuerzas, y la historia es uno de estos juegos de fuerzas que produce
continuidad. En este contexto tanto Ranke como Droysen hablan de que la
historia es una suma en curso, con el fin de desconectar cualquier
pretensin de construir apriorsticamente la historia del mundo; con ello
entienden estar absolutamente en el terreno de la experiencia 68.
Habra que preguntarse, sin embargo, si no hay aqu bastantes ms
presupuestos de lo *que ellos creen. El que la historia universal sea una
suma en curso quiere decir en ltimo trmino que es un todo, aunque
todava no est completo. Y esto no es tan evidente. Cantidades
cualitativamente heterogneas no se pueden sumar. La suma implica que la
principio. Y este presupuesto es una simple afirmacin. La idea de la unidad
de la historia no es en realidad ni tan formal ni tan independiente de una
comprensin de contenido de la historia como parece 69.
El mundo de la historia no se ha pensado siempre bajo el aspecto de la
unidad de la historia del mundo. Cabe considerarla tambin que es, por
ejemplo, lo que hace Herodoto como un fenmeno moral, que ofrecera una
gran cantidad de ejemplos pero no una unidad. Qu es lo que legitima en
realidad para hablar de una unidad de la historia del mundo? Esta pregunta
obtena una fcil respuesta cuando se daba por supuesta , la unidad de un
objetivo y en consecuencia de un plan en la historia. Pero si ya no se admite
ni este objetivo ni este plan, cul es entonces el denominador comn que
permitira sumar?
Si se piensa la realidad de la historia como juego de fuerzas, esta idea no
basta evidentemente para hacer necesaria su unidad. Lo que guiaba a Herder
y Humboldt, el ideal de la riqueza de manifestaciones de lo humano, no
fundamenta como tal una verdadera unidad. Tiene que haber algo que se
muestre como objetivo orientador en la continuidad del acontecer. Y de
hecho el lugar que en las escatologas de la filosofa de la historia de origen
religioso y en sus derivaciones secularizadas estaba ocupado, ahora se
encuentra vaco 60. Ninguna opinin previa sobre el sentido de la historia
debe predeterminar la investigacin de la misma. Y sin embargo, el
presupuesto natural de su investigacin es que ella forma una unidad. El
mismo Droysen podr reconocer como idea regulativa expresamente el
pensamiento de la unidad de la historia del mundo, aunque no muestre una
imagen de contenido del plan de la providencia. Pero adems, hay en este
postulado otro presupuesto que determina su contenido. La idea de la unidad
de la historia del mundo implica la continuidad ininterrumpida del
desarrollo histrico universal. Tambin esta idea de la continuidad es en
principio de naturaleza formal y no implica ningn contenido concreto;
tambin ella es una especie de apriori de la investigacin que invita a
una penetracin cada vez ms profunda en las imbricaciones de los nexos
histricos universales. En este sentido, puede considerarse una ingenuidad
metodolgica por parte de Ranke el hablar de la admirable constancia del
desarrollo histrico 61. A lo que realmente se refiere no es a esta estructura
de la constancia, sino al contenido que toma forma en este desarrollo
constante. Lo que despierta su admiracin es que lo que en definitiva
emerge del conjunto inabarcablemente variado del desarrollo de la historia
universal sea una nica cosa, la unidad del mundo cultural occidental
producido por los pueblos germano-romnicos y extendido por todo el
mundo.
Sin embargo, aunque se reconozca el sentido de contenido en sta su
admiracin de la constancia, a pesar de todo, lo de Ranke sigue siendo
ingenuidad. El que la historia del mundo, a lo larg de un desarrollo
continuo, haya producido este mundo cultural occidental no es un mero
hecho de la experiencia que comprueba la conciencia histrica, sino una
condicin de la conciencia histrica misma, es decir, no es algo que podra
tambin no haber sido, o que una nueva experiencia podra eliminar. Al
contrario, slo porque la historia del mundo ha hecho este camino, puede
131
una conciencia de la historia universal plantear en general la pregunta por el
sentido de la historia, y referirse a la unidad de su constancia.
Para esto se puede apelar de nuevo a Ranke. Este considera que la diferencia
ms excelsa entre los sistemas oriental y occidental reside en que en
occidente la continuidad histrica constituye la forma de existencia de la
cultura 62. En este sentido no es arbitrario que la unidad de la historia del
mundo repose sobre la unidad del mundo cultural occidental, a la que
pertenece la ciencia occidental en general y la historia como ciencia
particular. Tampoco es arbitrario que esta cultura occidental est acuada
por el cristianismo, que tiene su punto temporal absoluto en el carcter nico
del acontecer redentor. Ranke reconoce algo de esto cuando ve en la religin
cristiana la restauracin del hombre en la inmediatez respecto a Dios, que
l sita en el comienzo originario de toda historia, al modo romntico 63.
Sin embargo, an habremos de ver que el significado fundamental de este
hecho no ha alcanzado toda su validez en la reflexin filosfica de la
concepcin histrica del mundo.
En este sentido tampoco los sentimientos empricos de la escuela histrica
carecen de presupuestos filosficos. Sigue siendo mrito del agudo
metodlogo Droysen el haberlos despojado de sus revestimientos empiristas
reconociendo su significacin fundamental. Su punto de vista bsico es el
siguiente. La continuidad es la esencia de la historia porque a diferencia de
la naturaleza la historia implica el momento del tiempo. Droysen cita para
esto una y otra vez la frase aristotlica de que el alma es una adopcin para
s misma ( ). En oposicin a las meras formas reiterativas
de la naturaleza la historia se caracteriza por esta su auto-superacin. Pero
esto significa conservar y pasar por encima de lo conservado. Una y otra
cosa implican conocerse. La historia no es por lo tanto slo un objeto de
conocimiento sino que est determinada en su mismo ser por el saberse.
El conocimiento de s misma es ella misma M. La admirable constancia
del desarrollo de la historia universal de que habla Ranke est fundada en la
con-ciencia de la continuidad, una conciencia que es la que convierte a la
historia en historia.
Sera completamente falso ver aqu tan slo un prejuicio idealista. Este
apriori del pensamiento histrico es por el contrario a su vez una realidad
histrica. Jacob Burckhardt tiene toda la razn cuando ve en la continuidad
de la trasmisin de la cultura occidental la condicin misma de la existencia
de esta cultura 65. El hundimiento de esta tradicin, la irrupcin de una
nueva barbarie sobre la que Jacob Burckhardt hizo ms de una sombra
profeca, sera para la concepcin histrica del mundo no una catstrofe
dentro de la. historia universal, sino el final mismo de esta historia; al menos
en cuanto que sta intenta comprenderse a s misma como unidad histrica
universal. Es importante representarse con claridad este presupuesto del
contenido del planteamiento histrico universal de la escuela histrica,
precisamente porque ella lo rechaza por principio. De este modo la auto-
comprensin hermenutica de la escuela histrica que hemos podido
rastrear en Ranke y Droysen encuentra su fundamentacin ltima en la idea
de la historia universal. En cambio la escuela histrica no poda aceptar la
fundamentacin hegeliana de la unidad de la historia universal a travs del
concepto del espritu. La idea de que en la plena autoconciencia del
presente histrico se consuma el camino del espritu haca s mismo, que
es el que hace el sentido de la historia, no es ms que una manera esca-
tolgica de interpretarse a s mismo que en el fondo cancela la historia en el
concepto especulativo. En lugar de esto la escuela histrica se vio
acorralada hacia una comprensin teolgica de s misma. Si no quera
abolir su propia esencia, la de pensarse a s misma como una investigacin
progresiva, no tenia ms remedio que referir su propio conocimiento
finito y limitado a un espritu divino al que las cosas le seran conocidas en
su pleno cumplimiento. Es el viejo ideal del entendimiento infinito, que se
aplica aqu todava al conocimiento de la historia. Dice Ranke: La
divinidad, si es que se me permite esta observacin, la concibo como
dominando a toda la humanidad histrica en su conjunto y considerndola
toda igual de valiosa, ya que antes de ella no hay tiempo alguno 66.
La idea del entendimiento infinito (intellectus infinitus) para el que todo es
al mismo tiempo (omnia simul), aparece aqu reformulada como imagen
original de la justicia histrica. El historiador se le acerca cuando sabe que
todas las pocas y todos los fenmenos histricos se-justifican por igual ante
Dios. De este modo la conciencia del historiador representa la perfeccin de
la autoconciencia humana. Cuanto mejor logre reconocer el valor propio e
indestructible de cada fenmeno, esto es, cuanto ms histricamente logre
132
pensar, pensar a mayor semejanza de Dios"7. Por eso compara Ranke el
oficio del historiador con el sacerdocio. Para el luterano Ranke el verdadero
contenido del mensaje cristiano es la inmediatez respecto a Dios. La
restauracin de esta inmediatez que precedi a la cada en el pecado no slo
se produce a travs de los medios de la gracia en la iglesia, tambin el
historiador participa de ella al hacer objeto de su investigacin a esta
humanidad cada en la historia y al reconocer la inmediatez hacia Dios que
nunca perdi del todo.
Historia universal, historia del mundo, todo esto no son en realidad
conceptos de naturaleza formal que hagan referencia al conjunto del
acontecer, sino que en el pensamiento histrico el universo est elevada
como creacin divina hasta la conciencia de s mismo. Por supuesto que no
se trata de una conciencia conceptual: el resultado ltimo de la ciencia
histrica es simpata, con-ciencia del todo 68. Sobre este tras-fondo
pantesta se entiende bien la famosa frase de Ranke segn la cual l mismo
deseara acabar apagndose. Desde luego este auto-apagamiento, como
objeta Dilthey 69, representa la ampliacin del yo a un universo interior. Sin
embargo, no es casual que Ranke no realice esta reflexin, que conduce a
Dilthey a su fundamentacin psicolgica de las ciencias del espritu. Para
Ranke el auto-apagamiento sigue siendo una forma de participacin real. El
concepto de la participacin no debe entenderse como psicolgico y
subjetivo, sino que se lo debe concebir desde el concepto de la vida que le
subyace. Porque todos los fenmenos histricos son manifestaciones de la
vida del todo, es por lo que participar en ellas es participar en la vida.
El concepto de la comprensin adquiere desde aqu resonancia casi
religiosa. Comprender es participar inmediatamente en la vida, sin la
mediacin del pensamiento a travs del concepto. Lo que le interesa al
historiador no es referir la realidad a conceptos sino llegar en todas partes al
punto en el que la vida piensa y el pensamiento vive. Los fenmenos de la
vida histrica se entienden en la comprensin como manifestaciones de la
vida del todo, de la divinidad. Esta penetracin comprensiva de las mismas
significa de hecho ms que un rendimiento cognitivo humano, y ms
tambin que la mera configuracin de un universo interior, tal como
reformul Dilthey el ideal del historiador frente a Ranke. Se trata de un
enunciado metafsico, con el que Ranke se acerca enormemente a Fichte y
Hegel, cuando dice: La percepcin clara, plena, vivida, tal es la marca del
ser que se ha vuelto trasparente y que mira a travs de s mismo 70.
En esta manera de hablar sigue advirtindose hasta qu punto Ranke
contina en el fondo vinculado al idealismo alemn. La plena auto-
trasparencia del ser, que Hegel pens en el saber absoluto de la filosofa,
sigue legitimando todava la auto-conciencia de Ranke como historiador,
por mucho que rechace las pretensiones de la filosofa especulativa. Esta es
tambin la razn por la que le resulta tan cercano el modelo del poeta, y por
lo que no experimenta la menor necesidad de delimitarse como historiador
(rente a l. Pues lo que el historiador y el poeta tienen en comn es que uno
y otro logran representar el elemento en el que viven todos como algo que
est fuera de ellos 71. Este puro abandono a la contemplacin de las cosas,
la actitud tica del que busca la leyenda de la historia del mundo 72, tiene
derecho a llamarse potica, en cuanto que para el historiador Dios est
presente en todo no bajo la figura del concepto sino bajo la de la
representacin externa. No es posible describir mejor la auto-comprensin
de Ranke que con estos conceptos de Hegel. El historiador, tal como lo
entiende Ranke, pertenece a la forma del espritu absoluto que Hegel
describe como religin del arte.
3. La relacin entre historiografa y hermenutica en J. G. Droysen
A los ojos de un historiador ms agudo no poda pasar inadvertida la
problemtica que contiene esta manera de entenderse a s mismo. El
significado filosfico de la historiografa de Droysen estriba en que intenta
extraer el concepto de la comprensin de la indeterminacin en que lo haba
sumido la comunin esttico-pantesta de un Ranke, y en que formula sus
presupuestos conceptuales. El primero de ellos es el concepto de la
expresin. Comprender es emprender una expresin. En la expresin se da
algo interior en una actualidad inmediata. Pero esta interioridad, la esencia
interna, es la primera y ms autntica realidad. Droysen se mueve aqu en
un suelo enteramente cartesiano, y sigue a Kant y a Wilhelm von Humboldt.
El yo individual es como un punto solitario en el mundo de los fenmenos.
Pero en sus exteriorizaciones, sobre todo en el lenguaje, y en principio en
cualquiera de las formas en las que acierta a darse expresin, deja de ser tal
punto solitario. Pertenece al mundo de lo comprensible.
133
Pues bien, la comprensin histrica no es en principio de de una naturaleza
distinta de la de la comprensin lingstica. Como el lenguaje, tampoco el
mundo de la historia posee el carcter de un ser puramente espiritual:
Querer comprender el mundo tico, histrico, significa sobre todo
reconocer que no es ni slo doctico ni slo metabolismo 73. Esto est
dicho en contra del empirismo plano de un Buckle, pero vale tambin a la
inversa frente al espiritualismo de la filosofa de la historia de un Hegel.
Droysen considera que la doble naturaleza de la historia est fundada en el
carisma peculiar de una naturaleza humana tan felizmente imperfecta que
tiene que comportarse ticamente al mismo tiempo con su espritu y con su
cuerpo74.
Con estos conceptos tomados de Wilhelm von Humboldt, Droysen no
intenta decir otra cosa que lo que haba tenido presente Ranke al poner tanto
nfasis en la fuerza. Tampoco l considera la realidad de la historia como
espritu puro. Comportarse ticamente implica ms bien que el mundo de la
historia no conoce una acuacin pura de la voluntad en una materia que se
deja acuar sin resistencia. Su realidad consiste en una concepcin y
configuracin, que el espritu debe rendir siempre de nuevo, de las
finitudes incesantemente cambiantes a las que pertenece todo el que
acta. Droysen logra extraer consecuencias para el comportamiento
histrico a partir de esta doble naturaleza de la historia en un grado muy
distinto del de Ranke.
Por ejemplo, no puede bastarle el apoyo que buscaba ste en el
comportamiento del poeta. El auto-extraamiento en la contemplacin en la
narracin le acerca a uno a la realidad histrica. Pues los poetas componen
para los acontecimientos una interpretacin psicolgica de los mismos. Pero
en las realidades no operan slo las personalidades sino tambin otros
momentos 75. Los poetas tratan la realidad histrica como si hubiera sido
querida y planeada tal como es por las personas que actuaron en ella. Sin
embargo, -la realidad de la historia no es haber sido intentada de esta
manera. Por eso el verdadero querer y planear de los hombres que actan no
es el objeto autntico de la comprensin histrica. La interpretacin
psicolgica de los individuos aislados no est en condiciones de alcanzar la
interpretacin del sentido de los acontecimientos histricos mismos. Ni el
sujeto que quiere se agota en esta constelacin, ni lo que lleg a ser lo fue
por la fuerza de su voluntad, por su inteligencia; no es la expresin pura ni
completa de esta personalidad.
La interpretacin psicolgica no es por lo tanto ms que un momento
subordinado en la comprensin histrica. Y esto no slo porque no alcance
realmente su objetivo. No es slo que aqu se experimente una barrera. La
interioridad de la persona, el santuario de la conciencia, no slo no es
asequible para el historiador. Al contrario, el objetivo al que tienden la
simpata y el amor no es en modo alguno ni el objetivo ni el objeto de su
investigacin. No tiene por qu querer entrar en los secretos de las personas
individuales. Lo que l investiga no son los individuos como tales, sino lo
que ellos significan en el movimiento de los poderes morales.
Este concepto de los poderes morales ocupa en Droysen una posicin
central. Funda tanto el modo de ser de la historia como la posibilidad de su
conocimiento histrico. Las indeterminadas reflexiones de Ranke sobre
libertad, fuerza y necesidad adquieren ahora una configuracin ms objetiva.
Tambin su empleo del concepto del hecho histrico es corregido por
Droysen. El individuo aislado, en el azar de sus impulsos y objetivos
particulares, no es un momento de la historia; slo lo es cuando se eleva
hasta los aspectos morales comunes y participa en ellos. El curso de las
cosas consiste en el movimiento de estos poderes morales operado por el
trabajo comn de los hombres.
Y es completamente cierto que con esto lo que sera posible experimenta
restricciones. Sin embargo, sera querer salirse de la propia finitud histrica
en la reflexin hablar por ello de un antagonismo entre la libertad y la
necesidad. El hombre que acta se encuentra siempre bajo el apostolado de
la libertad. El curso de las cosas no es una barrera que se impone desde
fuera a su libertad, pues no reposa sobre una necesidad rgida sino sobre el
movimiento de los poderes morales por referencia a los cuales se comporta
uno siempre. El curso de las cosas es el que plantea las tareas ante las que ha
de ponerse a prueba la energa moral del que acta 78. Por eso Droysen
determina la relacin de necesidad y libertad que domina la historia de una
manera mucho ms adecuada, determinndola ntegramente a partir del
hombre que acta histricamente. Atribuye a la necesidad el deber
incondicional, y a la libertad el querer incondicional: uno y otro son
134
exteriorizaciones de la fuerza moral con la que cada uno forma parte de la
esfera moral.
El concepto de la fuerza es, pues, tambin para Droysen el que hace visible
el lmite de la metafsica especulativa de la historia. En este sentido critica el
concepto hegeliano del desarrollo igual que Ranke en cuanto que en el
curso de la historia no se da meramente el despliegue de una disposicin
cuyo germen estara en ella. Pero determina con ms nitidez lo que debe
significar fuerza en este contexto: Con el trabajo crecen tambin las
fuerzas. La fuerza moral del individuo se convierte en, un poder histrico
en la medida en que participa en el trabajo para los grandes objetivos
comunes. Se convierte en un poder histrico en cuanto que la esfera moral
es lo permanente y poderoso en el curso de las cosas. La fuerza ya no es,
pues, como en Ranke una manifestacin originaria e inmediata de la vida del
todo, sino que slo existe en esta mediacin y slo a travs de estas
mediaciones llega a ser realidad histrica.
El mundo moral mediador se mueve de manera que todos participan en l,
pero de maneras diversas; los unos soportan el estado vigente en cuanto que
siguen ejerciendo lo habitual, los otros intuyen y pronuncian ideas nuevas.
En esta constante superacin de lo que es partiendo de la crtica de cmo
debiera ser consiste la continuidad del proceso histrico. Por eso no hablara
Droysen de meras escenas de la libertad. La libertad es el pulso
fundamental de la vida histrica, y no slo es real en los casos
excepcionales. Las grandes personalidades de la historia slo son un
momento en el movimiento continuado del mundo moral, que es un mundo
de la libertad tanto en su conjunto como en cada aspecto.
Coincide con Ranke y frente al apriorismo histrico en la idea de que no
est en nuestras manos conocer el objetivo, sino slo la orientacin de este
movimiento. El objetivo de los objetivos, al que est referido el trabajo
incesante de la humanidad histrica, no puede elucidarse desde el
conocimiento histrico. Slo puede ser objeto de nuestra intuicin y nuestra
fe.
A esta imagen de la historia responde tambin la posicin que obtiene el
conocimiento histrico. Tampoco ste puede comprenderse como lo hizo
Ranke, como un auto-olvido es-ttico y un auto-apagamiento al modo de la
gran poesa pica. El rasgo pantesta de Ranke permita aqu la pretensin de
una participacin al mismo tiempo universal e inmediata, de una con-
ciencia del todo. En cambio Droysen piensa las mediaciones en las que se
mueve la comprensin. Los poderes morales no slo son la autntica
realidad de la historia a la que se eleva el individuo cuando acta; son al
mismo tiempo el nivel al que se eleva el que pregunta e investiga
histricamente por encima de su propia particularidad. El historiador est
determinado y limitado por su pertenencia a determinadas esferas morales, a
su patria, a sus convicciones polticas y religiosas. Sin embargo, su
participacin reposa precisamente sobre esta unilateralidad inabolible.
Bajo las condiciones concretas de su existencia histrica propia y no
flotando por encima de las cosas se le plantea la justicia como su tarea.
Su justicia es intentar comprender.
La frmula de Droysen para el conocimiento histrico es, pues,
comprender investigando, fin esto se oculta tanto una mediacin infinita
como una inmediatez ltima. El concepto de la investigacin que Droysen
vincula aqu tan significativa-mente con el del comprender debe marcar lo
inacabable de la tarea que separa al historiador tan por completo de las
perfecciones de la creacin artstica como de la perfecta armona que
instauran la simpata y el amor entre el yo y el t. Slo investigando sin
descanso la tradicin, descifrando siempre nuevas fuentes y
reinterpretndolas sin cesar, se va acercando la investigacin poco a poco a
la idea. Esto suena como un acercamiento al procedimiento de* las
ciencias naturales y como una asuncin de la interpretacin neokantiana de
la cosa en si como tarea inacabable. Pero una mirada ms atenta
descubrir que hay algo ms en ello. La frmula de Droysen no slo
delimita el quehacer del historiador frente a la idealidad total del arte y
frente a la comunin ntima de las almas, sino tambin al parecer frente al
procedimiento de las ciencias naturales.
Al final de sus lecciones de 1882 77 se encuentra la expresin de que no
tenemos como las ciencias naturales el instrumento de la experimentacin,
no podemos ms que investigar y seguir investigando. Por lo tanto, para
Droysen, tiene que haber en el concepto de la investigacin otro momento
importante, no slo la infinitud de la tarea que compartiran la investigacin
de la historia y la de la naturaleza, como el distintivo de un progreso
inacabable; de hecho es ste el que en el siglo XIX ayud en su ascenso al
135
concepto de la investigacin frente a la ciencia del siglo XVIII y a la
doctrina de los siglos anteriores. Este nuevo concepto de investigacin,
que toma pie en el concepto del viajero cientfico que se arriesga a zonas
desconocidas, abarca por igual el conocimiento de la naturaleza y el del
mundo histrico. Cuanto ms palidece el trasfondo teolgico y filosfico del
conocimiento del mundo, ms se abre paso la idea de la ciencia como
avance hacia lo desconocido, y por eso se le llama investigacin.
Sin embargo, estas reflexiones no bastan para explicar cmo puede Droysen
destacar el mtodo histrico en la forma expuesta frente al mtodo del
experimento en las ciencias natura-es, cuando dice que la historiografa es
investigar y nada ms que investigar. Lo que a los ojos de Droysen
caracteriza al conocimiento histrico como investigacin tiene que ser una
infinitud distinta de la del mundo desconocido. Su idea parece ser la
siguiente: a la investigacin le conviene una infinitud distinta y cualitativa
cuando lo investigado no ha de poder ser nunca contemplado por s mismo.
Naturalmente, esto vale para el pasado histrico, a diferencia de la manera
de estar dadas las cosas propia del experimento en la investigacin natural.
Para poder conocer, la investigacin histrica slo puede preguntar a otros, a
la tradicin, a una tradicin siempre nueva, y preguntarle siempre de nuevo.
Su respuesta no tendr nunca, como el experimento, la univocidad de lo que
uno ha visto por s mismo.
Si se pregunta ahora cul es el origen de este momento de significado en el
concepto de la investigacin, que Droysen rastrea con su sorprendente
confrontacin de investigacin y experimento, tengo la impresin de que
uno se ve llevado al concepto de la investigacin de la conciencia moral. El
mundo de la historia reposa sobre la libertad, y sta es un misterio
inescrutable de la persona. Slo la auto-investigacin de la propia
conciencia moral podra acercarse a l, y en esto slo Dios puede saber. Esta
es la razn por la que la investigacin histrica no pretender nunca conocer
leyes, y por la que en cualquier caso no podr apelar nunca al arbitraje del
experimento. Pues el historiador est separado de su objeto por la mediacin
infinita de la tradicin.
Sin embargo esta lejana es, por otra parte, tambin cercana. El historiador
est unido con su objeto, no desde luego al modo de la constatacin
inequvoca de un experimento, que lo tiene a la vista, pero s en cambio de
un modo especial, a travs del carcter comprensible y familiar del mundo
moral; esto lo rene con su objeto de una manera completamente distinta de
la que une al investigador natural con el suyo. El haber odo decir no es
aqu una mala credencial sino la nica posible.
Cada yo encerrado en s mismo, cada uno abrindose al otro en sus
exteriorizaciones. En correspondencia, lo que se conoce en uno y otro caso
es bsicamente diferente: lo que las leyes son para el conocimiento natural,
son para el historiador los poderes morales. En ellos encuentra l su verdad.
En la investigacin incesante de la tradicin se logra al final siempre
comprender. Para Droysen el concepto de la comprensin retiene pese a
toda mediacin siempre la marca de una inmediatez ltima. La posibilidad
de comprender estriba en la forma, congenial con nosotros, de las
exteriorizaciones que tenemos ante nosotros como material histrico.
Frente a los hombres, frente a las exteriorizaciones y configuraciones
humanas, nos encontramos y nos sentimos en una homogeneidad y
reciprocidad esenciales. E igual que la comprensin vincula al yo
individual con las comunidades morales a las que pertenece, estas mismas
comunidades, familia, pueblo, estado, religin, son comprensibles porque
son expresin.
De este modo, y a travs del concepto de la expresin, la realidad histrica
se eleva a la esfera de lo que tiene sentido, y con ello tambin en la auto-
reflexin metodolgica de Droysen la hermenutica se convierte en seor de
la historiografa: Lo individual se comprende en el conjunto, y el conjunto
se comprende desde lo individual. Esta es la vieja regla retrico-
hermenutica fundamental, que ahora se aplica a lo interior: El que
comprende, en cuanto que es un yo, una totalidad en si, igual que aqul a
quien "intenta comprender, completa su comprensin de la totalidad de ste
a partir de la exteriorizacin individual, y sta a partir de aqulla. Es la
frmula de Schleiermacher. Al aplicarla Droysen est compartiendo su
presupuesto; esto es, la historia, que considera como acciones de la libertad,
le es tan profundamente comprensible y cargada de sentido como un texto.
El pleno cumplimiento de la comprensin de la historia es, como la
comprensin de un texto, actualidad espiritual. Droysen determina pues
con ms rigor que Ranke las mediaciones que encierran la investigacin y ia
comprensin, pero tampoco l logra al final pensar la tarea de la
136
historiografa ms que en categoras esttico-hermenuticas. Lo que
pretende la historiografa es, tambin segn Droysen, reconstruir desde los
fragmentos de la tradicin el gran texto de la historia.
Notas:
1. Pinsese por ejemplo en el De doctrina christiana de san Agustn.
Cf. recientemente el artculo Hermeneutik de G. Ebcling en Die Religin in
Geschichle und Gegenwart III, 1959 (Citado en adelante como RGG).
2. W. Dilthey, Pie Iintstebung der Ilermeneulik, en Gesammelte
Schrijten V, 317-338.
3. Los principios hermenuticos de la explicacin bblica luterana han
sido investigados despus de K. Holl sobre todo por G. Ebeling,
Hvangelische livangelienauslegung. Eine Untcrsuchung zu Luthcrs llermc-
neutik, 1942; Id., Die Anjnge von Lutbers Hermeneutik: Zeitschrift fr
Theologie und Kirchc 48 (1951) 172-230; Id., Wort Cotes und
Hermeneutik: Z'ThK 56 (1959). Aqu habremos de contentarnos con una
exposicin sumaria destinada nicamente a presentar el problema y a poner
en claro el giro de la hermenutica hacia la historia que aporta el siglo
XVIII. Respecto a la problemtica propia del sota scriptura cf. tambin G.
Ebeling, Hermeneutik, en R.GG 111.
4. La comparacin con caput y membra se encuentra tambin en
Tacius.
5. La gnesis del concepto de sistema se funda evidentemente en la
misma situacin teolgica que la de la hermenutica. Respecto a esto es muy
instructivo el trabajo de . Ritschl, System und systematische Methode in
der Gescbichte des wissenschajtlichen Sprachgebrauch und in der
philosopbiscben Metbodologie, Bonn 1906. Muestra cmo la teologa de la
reforma se orient hacia la sistemtica porque no quera seguir siendo una
elaboracin enciclopdica de la tradicin dogmtica, sino que intentaba
reorganizar toda la doctrina cristiana a partir de los pasajes decisivos de la
Biblia (loci communes); es una comprobacin doblemente instructiva si se
piensa en-la tarda irrupcin del termino de sistema en la filosofa del siglo
XVII. Tambin en ella se haba introducido algo nuevo en la estructura
tradicional de la ciencia escolstica: la nueva ciencia natural. Este nuevo
elemento oblig a la filosofa a elaborar una sistemtica, esto es, a
armonizar lo viejo y lo nuevo. El concepto de sistema, que desde entonces
se ha convertido en un requisito metodolgicamente ineludible de la
filosofa, tiene pues su raz histrica en la divergencia de filosofa y ciencia
a comienzos de la edad moderna, y el que se convierta' en una exigencia
lgica y natural de la filosofa se debe a que esta divergencia de filosofa y
ciencia ha sido la que desde entonces ha estado planteando continuamente a
la filosofa su tarea.
6. Cf. W. Dilthey, II, 126, nota 3, sobre la crtica de Richard Simn a
Flacius.7. Semlcr, que plantea esta exigencia, cree por supuesto que con ello
est sirviendo al sentido salvfico de-la Biblia, ya que quien comprende
histricamente est tambin en condiciones de hablar sobre estas cosas de
una manera que es la exigida por un tiempo que ha cambiado y por las
nuevas circunstancias en que se encuentran los hombres que nos rodean
(cit. segn Ebeling, /hrmeneutik, en RGG III): luego historiografa al
servicio de la applicatio.
8. Dilthey, que tambin observa esto pero lo valora de una manera distinta,
escribe ya en 1859: Hay que tener en cuenta que filologa, teologa, historia
y filosofa... no estaban en modo alguno tan escindidas entre s como es
costumbre ahora. Hay que recordar que Heyne es el primero que hace sitio a
la filologa como disciplina autnoma y que Wolf fue el primero que se
inscribi como estudiante de filologa (Der junei Dilthey, 1933, 88).
9. Cf. Wolff y su escuela asignaban consecuentemente el arte de la
interpretacin general a la filosofa, ya que en ltima instancia todo tiende
a que se puedan conocer y examinar verdades de otros una vez
comprendidos sus discursos (Walch, 165). Algo parecido piensa Bentley
cuando pide al fillogo que sus nicos guas sean la razn, la luz de las
ideas del autor y su fuerza vinculante (cit. segn Wegner, altertumskunde,
94).
10. B. Spinoza, Tratado teolgico-poltico, Salamanca 1976, 154 s.
11. Es sintomtico del triunfo del pensamiento histrico el que en su
hermenutica Schleiermacher considere siempre la posibilidad de interpretar
incluso a un Euclides segn el lado subjetivo de la gnesis de sus ideas (p.
151).
137
12. Bacon entiende su nuevo mtodo como interpretatio naturae.
Cf. infra, p. 423.
13. Einleitung zur richtigen Auslegimg vernnftiger Reden und
Scbrtften, 1742.
14. Por J. Wach, cuya obra Das Versteben se mueve ntegramente
dentro de los horizontes de Dilthey.
15. Esto afectara sin duda a Semler, cuya declaracin ya citada muestra la
intencin teolgica de su exigencia de una interpretacin histrica.
16. Que Erncsti, Institutio interpretis NT, 1761, 7 no separa de la
anterior.
17. J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723, 2.
18. Htrmenettttk, 15 y 16, en Werke I, 7, 29 s.
19. IbicL, 30.
20. Fr. Schleiermacher, Werke III, 3, 390.
21. Hasta ahora nuestro conocimiento de Schleiermacher se basaba en
sus discursos en la academia del ao 1829 as como en la edicin del curso
sobre hermenutica compuesto por Lcke. Esta ltima se basa en un
manuscrito de 1819 as como en apuntes tomados a Schleiermacher sobre
todo en el ltimo decenio. Este simple hecho externo muestra que la teora
hermenutica que nos ha llagado de l pertenece a su fase ms tarda y no a
los tiempos de sus comienzos ms fecundos en el trato con F. Schiegel. Son
tambin del tiempo que ha tenido ms influencia histrica, sobre todo a.
travs de Dilthey. Nuestra propia discusin anterior parte de estos textos c
intenta desarrollar sus tendencias esenciales. Sin embargo la misma
elaboracin de Lcke no est enteramente libre de motivos que apuntan a un
desarrollo de las ideas hermenuticas de Schleiermacher y que merecen un
inters propio. A instancias mas H. Kimmerle ha elaborado de nuevo los
materiales postumos que se conservan en la Deutsche Akadcmie en Berln y
ha publicado un texto revisado crticamente en las Abhandlungen der
Heidclberger Akadcmie der Wissenschaften (1959, 2. Abhandkmg). En su
tesis doctoral sobre Die Hermeneiilik Schleiermuchcrs im Zusammenbaug 34. H. Patsch ha ilustrado entre tanto de una manera ms precisa la
seines spckitlativen Dcnkens, 1957, Kimmcrle realiza el interesante intento historia temprana de la hermenutica romntica, en F. Schlegels p/ji'/o-
de determinar el sentido de la evolucin de Schleiermacher. Cf. su artculo sophie der Pbifclogiev> und Schleiermachers jriiher Enivrfe ^ur
Das Verbllnis Schleiermachers zum tranzendentalen Idechismus: Hermeneutik: Zeitschrift fr Theologie und Kirche (1966) 434-472.
Kantstudien 51, 410 s.
35. La moda moderna de tomar la auto-interpretacin como canon de
22. I, 7, 262: Aunque no lleguemos a comprender nunca por completo su interpretacin es consecuencia de un falso psicologismo. Pero por otra
cada una de las peculiaridades personales de los pasajes neotestamentarios, parte la teora, por ejemplo, de la msica o de la potica u oratoria, puede
no obstante lo ms importante de esta tarea s es posible: ir conociendo de muy bien ser un canon legtimo de la interpretacin.
una manera cada vez ms amplia la vida comn... que aparece en ellos.
36. H. Steinthal, Hinlettuti, in die Psychologie toid
23. Werke 1, 7, 83. Spracbwissenschaft, Berln 1881.

24. Werke III, 3, 355, 358, 364. 37. V, 335.

25. Enzyklopdie und Methodologie der philologiscben 38. O. F. Bollnow, Das Verstehen, 1949.
Wissenschaften, 21886, 10.
39. Werke VI, 337.
26. En el contexto de sus estudios sobre la imaginacin potica Dilthey
introduce la expresin punto impresivo (Eindruckspunkt), trasladndolo 40. Kritik der reinen Vernunft, B 370.
expresamente del artista al historigrafo (VI, 283). Ms tarde examinaremos
el significado de esta traspolacin desde el punto de la historia del espritu. 41. Ziveite Einleitung in die Wissenschaftslehre, en Werke I, 485.
Su fundamento es el concepto de la vida en Schleiermacher: Pero all
donde hay vida, las funciones y las partes se sostienen mutuamente. El 42. Ibid., 479, nota.
trmino Keimentscblitss (decisin germinal) aparece en Werke I, 7, 168.
43. Debo a H. Bornkamm un simptico ejemplo de cmo aparece por si
27. Fr. Schleiermacher, Dialekttk, 1942, 569 s. misma esta supuesta frmula de la artesana filolgica en cuanto se ejerce
una crtica polmica. A continuacin de una aplicacin del concepto
28. Dialektik, 470. aristotlico del movimiento a la Trinidad dice Lutero (Homila del 25-XII-
1514, cd. Weimar I, 28): Vide quam apte serviat Aristteles in philosophia
29. Ibid., 572. sua theologiae, si non ut ipse voluit, sed melius intelligitur et applicatur.
Nam res ver est elocutus et credo quod aliunde furatus sit, quae tanta
30. Atsthettk, 269. pompa profert et jactat. No puedo imaginarme que el oficio filolgico se
reconozca a s mismo en esta aplicacin de su regla.
31. Ibid., 384.
44. En favor de esto habla tambin la introduccin de este giro por
32. ir. Schleiermacher, IV'erke I, 7, 146 s. 244 Schleiermacher: En fin, si hay algo de verdad en esta frmula...: entonces
seguro que con ella slo se ha podido querer decir.... Tambin en el
33. Wtrkt I, 7, 33. discurso de la Academia (Werke III, 3, 362) elude la paradoja escribiendo:

138
Como si l pudiera dar cuenta de s mismo. En el manuscrito de sus
lecciones dice, ms o menos en la misma poca (1828), que el discurso
puede entenderse primero tan bien y luego an mejor que su autor
(Abhandlungen der Hcidelberger Akademie 1959, 2. Abhandlung, 87). Los
aforismos de F. Schlegel de sus aos de aprendizaje filosfico publicados
por primera vez tambin en esa poca, ofrecen la deseada confirmacin de
nuestra suposicin anterior. Justamente en el tiempo de sus relaciones ms
estrechas con Schleiermacher, Schlegel anota: Para poder comprender a
alguien hay que ser en primer lugar ms listo que l, luego igual de listo que
l, y finalmente tambin igual de tonto. No basta con comprender el sentido
autntico de una obra confusa mejor de lo que lo entendi su autor. Hay que
conocer tambin la confusin misma hasta sus principios. Hay que poder
caracterizarla y construirla (Schriften und Fragmente, 158).
45 Das Leben Scbleiermacbers, apndice, 117.
46. C. Hinrichs, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethe^eit, 1954.
Cf. mi recensin: Phil. Rundschau 4, 123 s.
47. H Ranke Weltgeschichte IX, 270.
48. H. Ranke, Lutherfragmente 1.
49. Cf. G. Masur, Rankes Begriff der Weltgescbichte, 1926.
50. H. Ranke, Weltffscbicbte IX, XIV.
51. Ibid. XIII s.
52. En mi escrito Volk und Geschicbte im Denken Herders (1942) he-
demostrado que Herder realiza la traslacin del concepto leibniziano de
fuerza al mundo histrico.
La formulacin de Ranke gana con ello a su vez un perfil histrico
universal, en el marco de la historia universal del pensamiento y de la
filosofa. En este mismo contexto ya Platn haba enfocado por primera vez
la estructura reflexiva de la dynamis, haciendo posible su traspolacin a la
esencia del alma, que Aristteles encara con la teora de las dynameis, las
potencias del alma55. La fuerza es, por su esencia ontolgica,
139
interioridad. En este sentido es absolutamente correcto que Ranke escriba:
a la libertad se asocia la fuerza. Pues la fuerza, que es ms que su
exteriorizacin, es siempre ya libertad. Para el historiador esto reviste una
importancia decisiva. Sabe que todo hubiera podido ser distinto, que cada
individuo que acta hubiera podido tambin actuar de otra manera. La
fuerza que hace historia no es un momento mecnico. Con el fin de excluir
esto Ranke dice expresamente una fuerza original, y habla de la fuente
primera y comn de todo hacer y omitir humano: esto es para Ranke la
libertad.
53. Traducimos por recogimiento la compleja expresin alemana
inne sein o inne werden, cuyo sentido literal es la vuelta sobre s mismo
que permite conocer el contenido de la propia interioridad. Segn los
contextos el acento estar situado en el puro hecho del recogerse sobre s o
en su efecto cognitivo de autoconciencia, efecto que permite al trmino
alemn usos transitivos, a pesar de ser un compuesto del verbo ser o
devenir. En este prrafo predomina el primer aspecto, pero el segundo no
deja de resonar, y da a este desarrollo de la fuerza y su exteriorizacin vina
dimensin cognitiva secundaria difcil de conservar en la traduccin.
Secundariamente este componente cognitivo puede exceder el terreno de la
pura interioridad y referirse tambin a aspectos exteriores, permitiendo
entonces la traduccin percibir (N. del T.).
54. G. Fr. W. Hegel, Pbnomenologie des Geistes, 120 s.
55. Platn, Charro. 169 a.
56. G. Fr. W. Hegel, Enzykiopadie, 136 s; tambin Pbnomenologie,
105 s; Logik, 144 s.
57. H. Ranke, Das polttische Gesprch, 19, 22, 25.
58. Ibid., 163; Droysen, Historik, 72.
59. Es muy significativo para la tendencia secreta de la escuela
histrica que Ranke y no slo l piense y escriba subsumir con el valor de
sumar (por ejemplo, o. c, 63).
60. Cf. K. Lwith, Weltgescbicbte und Heilsgescbeben, 1953, as corno 76. Cf. la confrontacin de Droysen con liuckle (en la reimpresin por
mi artculo Gescbicbtspbilosopbie, en RGG III. Rothackcr, 61).

61. H. Ranke, Weltgescbicbte IX, 2 XIII. 77. J. G. Droysen, Historik, ed. R. Hbner, 1935, 316, segn un escrito
de F. Meincke
62. H. Ranke, Weltgeschtchte IX, 1, 270 s.

63. Cf. C. Hinrichs, o. c, 239 s.

7. La fijacin de Dilthey a las aporas del historicismo.
64. I. G. Droysen, Historik, 15.

65. Cf. por ejemplo K. Lowith, o. c, cap. I. 1. Del problema epistemolgico de la historia

66. H. Ranke, Weltgeschicbte IX, 2, 5-7.Tambin los estados son a la fundamentacin hermenutica de las ciencias del espritu
para Ranke fuerzas vivas de esta clase. De ellos dice explcitamente que no
son compartimentos de lo general, sino individualidades, seres La tensin entre el motivo esttico-hermenutico y el planteamiento de la
espirituales reales B7. Ranke los llama ideas de Dios, para apuntar con filosofa de la historia en la escuela histrica alcanza su punto culminante en
ello que lo que permite a estas construcciones existir realmente es su propia Wilhelm Dilthey. Su rango se debe a que reconoce realmente el problema
fuerza vital, no alguna imposicin o voluntad humana, o un plan evidente epistemolgico que implica la concepcin histrica del mundo frente al
para los hombres. idealismo. Como bigrafo de Schleiermacher, como historiador que plantea
a la teora romntica de la comprensin la pregunta histrica por la gnesis y
67. Pues esto es al mismo tiempo una parte del saber divino (Ranke, la esencia de la hermenutica y que escribe la historia de la metafsica
Das politisebe Gesprach, 43; anlogamente, 52). occidental, Dilthey se mueve desde luego en el horizonte de problemas del
idealismo alemn; pero como alumno de Ranke y de la nueva filosofa de la
68. H. Ranke, 52. experiencia propia de su siglo, se encuentra simultneamente en un v suelo
tan distinto que ya no puede aceptar la validez ni de la filosofa de la
69. W. Dilthey, Gesammelte Scbriften V, 281. identidad esttico-pantesta de Schleiermacher ni de la metafsica hegeliana
integrada como filosofa de la historia. Indudablemente tambin en Ranke y
70. Luberfragmen, 13. Droysen se da una ambivalencia anlogos en su actitud entre idealismo y
pensamiento emprico, pero en Dilthey esta ambivalencia se hace
71. Ibid., 1.
particularmente aguda. Pues lo suyo no es ya una mera continuacin del
72. An Heinricb Ranke, noviembre 1828, cu Zur eigenen espritu clsico-romntico dentro de una reflexin sobre la investigacin
Lebensgeschicbte, 162. emprica, sino que esta tradicin an operante se ver rebasada por una
nueva recepcin consciente de las ideas primero de Schleiermacher y luego
73. J. G. Droysen, llistorik, 65. de Hegel.

74. Ibid., 65. Por eso, aunque se haga abstraccin de la enorme influencia que ejercen al
principio sobre Dilthey el empirismo ingls y la teora del conocimiento de
75. Ibid., 41. las ciencias naturales, por contribuir estos factores ms bien a ocultar sus

140
verdaderas intenciones, es muy difcil entender estas coherentemente. A
Georg Misch le debemos un paso importante en esta direccin 1. Pero como
el propsito de Misch era confrontar la posicin de Dilthey con la
orientacin filosfica de la fenomenologa de Husserl y de la ontologa
fundamental de Heidegger, es desde estas posiciones contemporneas desde
donde describe la ambigedad interna de la orientacin de Dilthey hacia una
filosofa de la vida. Y lo mismo puede decirse de la meritoria exposicin
de Dilthey por O. F. Bollnow2.
Las races de la dualidad que detectaremos en Dilthey se hunden en la ya
caracterizada posicin de la escuela histrica, a medio camino entre filosofa
y experiencia. El intento de Dilthey de elaborar una fundamentacin
epistemolgica no resolver esta ambivalencia sino que ms bien la llevar a
su formulacin ms extremada. En su esfuerzo por fundamentar
filosficamente las ciencias del espritu, Dilthey intentar extraer las
consecuencias epistemolgicas de lo que Ranke y Droysen haban hecho
valer frente al idealismo alemn. Y el mismo Dilthey era perfectamente
consciente de ello. Para l la debilidad de la escuela histrica estaba en la
falta de consecuencia de sus reflexiones: En vez de retornar a los
presupuestos epistemolgicos de la escuela histrica y a los del idealismo
desde Kant hasta Hegel y reconocer as la incompatibilidad de estos
presupuestos, unieron sin crtica los dos puntos de vista 3. De este modo l
pudo fijarse el objetivo de construir un fundamento epistemolgico slido
entre La experiencia histrica y la herencia idealista de la escuela histrica.
Tal es el sentido de su propsito de completar la crtica kantiana de la razn
pura con una crtica de la razn histrica.
Ya esta manera de plantearse los objetivos hace patente el rechazo del
idealismo especulativo. Plantea una analoga que debe ser entendida en
sentido completamente literal. Dilthey quiere decir que la razn histrica
necesita de una justificacin igual que la razn pura. Si la crtica de la razn
pura hizo poca no fue por haber destruido la metafsica como pura ciencia
racional del mundo, del alma y de Dios, sino porque al mismo tiempo
apuntaba a un mbito dentro del cual el empleo de conceptos apriricos
estaba justificado y haca posible el conocimiento. La crtica de la razn
pura no slo destrua los sueos de un espiritualismo visionario, sino que al
mismo tiempo responda a la pregunta de cmo es posible una ciencia
natural pura. Ahora bien, entre tanto el idealismo especulativo haba
141
involucrado el mundo de la historia en la auto-explicacin de la razn, y
haba logrado adems, sobre todo en Hegel, resultados geniales
precisamente en el terreno histrico. Con ello la pretensin de una ciencia
racional pura quedaba extendida en principio al conocimiento histrico; ste
formaba parte de la enciclopedia del espritu.
Sin embargo, a los ojos de la escuela histrica, la filosofa especulativa de la
historia representaba un dogmatismo tan craso como el de la metafsica
racional. Dicha escuela tena, por lo tanto, que pedir a la fundamentacin
filosfica del conocimiento histrico lo mismo que haba hecho Kant para el
conocimiento de la naturaleza.
Esta exigencia no poda ser satisfecha con una mera vuelta a Kant, que era
sin embargo el camino que se ofreca por s solo frente a las divagaciones de
la filosofa de la naturaleza. (Kant lleva a su conclusin los esfuerzos en
torno al problema del conocimiento planteados por la aparicin de la nueva
denuda del XVII. La construccin matemtico-natural-cientfica de que se
serva la nueva ciencia encontr en l la justificacin de su valor cognitivo,
una justificacin de la que estaba necesitada porque sus conceptos no
aportaban otra pretensin de ser que la de entia rationis. La vieja teora de la
verdad como copia de la realidad ya no bastaba evidentemente para su
legitimacin 4. La inconmensurabilidad de pensamiento y ser haba
planteado el problema del conocimiento de una manera completamente
nueva. Dilthey se da cuenta de ello y en su correspondencia con el conde
York se habla ya del trasfondo nominalista de los planteamientos
epistemolgicos del XVII, brillantemente confirmados por la nueva
investigacin de Duhem 5.
Las ciencias histricas confieren ahora al problema del conocimiento una
nueva actualidad. Esto puede comprobarse ya en la historia del trmino, en
la medida en que el trmino teora del conocimiento (Enkenntnistheorie)
aparece slo en la poca posthegeliana. Empez a usarse cuando ya la
investigacin emprica haba desacreditado el sistema hegeliano. El siglo
XIX se convirti en el siglo de la teora del conocimiento, pues slo con la
disolucin de la filosofa hegeliana qued definitivamente destruida la
correspondencia natural e inmediata de logos y ser. En la medida en que
Hegel mostraba la razn en todo, incluso en la historia, fue l el ltimo y
ms universal representante de la filosofa antigua del logos. Ahora, cara a
la crtica de la filosofa apriorista de la historia, se volva a entrar en el
campo de fuerzas de la crtica kantiana, cuya problemtica se planteaba
ahora tambin para el mundo histrico, una vez rechazada la pretensin de
una construccin racional pura de la historia del mundo y una vez limitado
tambin el conocimiento histrico a la experiencia. Si, del mismo modo que
la naturaleza, tampoco la historia puede ser pensada como una forma de
manifestarse el espritu, entonces se hace problema para el espritu humano
el modo como ha de conocer la historia, igual que el conocimiento de la
naturaleza se le haba vuelto problemtico en virtud de las construcciones
del mtodo matemtico. As, junto a la respuesta kantiana sobre cmo es
posible una ciencia pura de la naturaleza, Dilthey tena que hallar la suya a
la pregunta de cmo puede convertirse en ciencia la experiencia histrica.
En clara analoga con el planteamiento kantiano, tambin l preguntar por
las categoras del mundo histrico que pueden sustentar la construccin del
mundo histrico en las ciencias del espritu.
En esta constelacin hay algo que le distingue frente al neokantismo, que
intentaba a su vez implicar a las ciencias del espritu en la renovacin de la
filosofa crtica, y que es lo que realmente define su rango: que no olvida
que la experiencia es este terreno algo fundamentalmente distinto que en el
mbito del conocimiento de la naturaleza. En ste se trata slo de
comprobaciones verificables surgidas de la experiencia, esto es, de lo que se
aparta de la experiencia del individuo y constituye un acervo permanente
y acreditado de conocimiento emprico. A los ojos del neokantismo el
resultado positivo de la filosofa trascendental haba sido justamente el
anlisis categorial de este objeto del conocimiento6.
Pero lo que no poda satisfacer a Dilthey era la mera remodelacin de esta
construccin y su traspolacin al terreno del conocimiento histrico
emprendida por el neokantismo, por ejemplo, bajo la forma de la filosofa de
los valores. El criticismo neokantiano le pareca dogmtico, y en esto le
asista la misma razn que cuando llamaba dogmtico al empirismo ingls.
Pues lo que soporta la construccin del mundo histrico no son los hechos
ganados por la experiencia e incluidos luego en una referencia valorativa,
sino que su base es ms bien la historicidad interna propia de la misma
experiencia. Esta es un proces vital e histrico, y su modelo no es la
constatacin de hechos sino la peculiar fusin de recuerdo y expectativa en
todo que llamamos experiencia y que se adquiere en la medida en que se
142
hacen experiencias. Lo que prefigura el modo de conocimiento de las
ciencias histricas es en particular el sufrimiento y la enseanza que de la
dolorosa experiencia de la realidad resulta para el que madura hacia la
comprensin. Las ciencias histricas tan slo continan el razonamiento
empezado en la experiencia de la vida 7.
En este sentido el planteamiento epistemolgico tiene aqu un comienzo
distinto. De algn modo su tarea es ms sencilla. No necesita empezar por el
fundamento de la posibilidad de que nuestros conceptos coincidan con el
mundo exterior. Pues el mundo histrico de cuyo conocimiento se trata
aqu es ya siempre un mundo formado y conformado por el espritu humano.
Es por esta razn por lo que Dilthey entiende que los juicios sintticos
universalmente vlidos de la historia no son aqu un problema 8; para esto se
remite a Vico. Recordaremos aqu que, en oposicin a la duda cartesiana y a
la certeza del conocimiento matemtico de la naturaleza fundado sobre
aqulla, Vico haba afirmado el primado epistemolgico del mundo de la
historia hecho por el hombre. Dilthey repetir el mismo argumento: La
primera condicin de la posibilidad de la ciencia de la historia consiste en
que yo mismo soy un ser histrico, en que el que investiga la historia es el
mismo que el que la hace 9. Lo que hace posible el conocimiento histrico
es la homogeneidad de sujeto y objeto.
Sin embargo, esta constatacin no es todava una solucin al problema
epistemolgico tal como se lo planteaba Dilthey. En esta condicin de
homogeneidad el problema epistemolgico especfico de la historia queda
an oculto. Pues la pregunta es cmo se eleva la experiencia del individuo y
su conocimiento a experiencia histrica. En la historia no se trata ya de
nexos que son vividos por el individuo como tal o que como tales pueden
ser revividos por otros. Y la argumentacin de Dilthey vale en principio para
este vivir y revivir del individuo. Por eso empieza aqu la reflexin
epistemolgica. Dilthey desarrolla cmo adquiere el individuo un contexto
vital, e intenta ganar desde aqu los conceptos constitutivos capaces de
sustentar al mismo tiempo el contexto histrico y su conocimiento.
Estos conceptos, a diferencia de las categoras del conocimiento de la
naturaleza, son conceptos vitales. Pues el ltimo presupuesto para el
conocimiento del mundo histrico, aqul en que sigue teniendo realidad
palpable la identidad de conciencia y objeto, este postulado especulativo del
idealismo, es en Dilthey la vivencia. Aqu hay certeza inmediata. Pues lo
que es vivencia no se distingue ya en un acto, por ejemplo, el hacerse cargo
de algo, y un contenido, aquello de lo que uno se hace cargo 10. Por el
contrario, se trata de un hacerse cargo ya no analizable. Incluso el giro de
que en la vivencia algo es posedo resulta todava demasiado diferenciador.
Dilthey persigue ahora cmo se configura un nexo a partir de este elemento
del mundo espiritual que es inmediatamente cierto, y cmo es posible un
conocimiento de tal nexo.
Ya en sus ideas para una psicologa descriptiva y analtica Dilthey haba
distinguido por un lado la tarea de deducir el adquirido nexo de la vida del
alma, y por el otro las formas de explicacin propias del conocimiento de
la naturaleza 11. Haba empleado el concepto de estructura para destacar con
l el carcter vivido de los nexos psicolgicos respecto a los nexos causales
del acontecer natural. Lo que caracteriza lgicamente a esta estructura
consista en la referencia a un todo de relaciones que no reposa sobre la
sucesin temporal del haberse producido, sino sobre relaciones internas.
Sobre esta base Dilthey entenda haber ganado un entronque propio y
operante, y haber superado con ello los escollos que obstaculizaban las
reflexiones metodolgicas de Ranke y Droysen. Daba razn a la
escuela histrica en que no existe un sujeto general, sino slo individuos
histricos. La idealidad del significado no puede asignarse a un sujeto
trascendental, sino que surge de la realidad histrica de la vida. Es la vida
misma la que se desarrolla y conforma hacia unidades comprensibles, y es el
individuo concreto el que comprende estas unidades como tales. Este es el
punto de partida autoevidente para el anlisis de Dilthey. El nexo de la vida
tal como se le ofrece al individuo (y como es revivido y comprendido en el
conocimiento biogrfico de los dems) se funda en la significatividad de
determinadas vivencias. A partir de ellas, como a partir de un centro
organizadores como se constituye la unidad de un decurso vital, igual que se
constituye la forma sensible de una meloda: no desde la mera .sucesin de
tonos pasajeros, sino desde los motivos musicales que determinan la unidad
de su forma.
Aqu se percibe, como en Droysen, un reflejo del procedimiento de la
hermenutica romntica, que experimentar ahora una expansin universal.
El nexo estructural de la vida, igual que el de un texto, est determinado por
143
una cierta relacin entre el todo y las partes. Cada parte expresa algo del
todo de la vida, tiene por lo tanto una significacin para el todo del mismo
modo que su propio significado est determinado desde este todo. Es el
viejo principio hermenutico de la interpretacin de los textos que vale
tambin para el nexo de la vida porque en l se presupone de un modo
anlogo la unidad de un significado que se expresa en todas sus partes.
El paso decisivo que deber dar Dilthey en su fundamentacin
epistemolgica de las ciencias del espritu ser emprender, a partir de la
construccin de un nexo propio en la experiencia vital del individuo, la
transicin a un nexo histrico que la no es vivido ni experimentado por
individuo alguno. Aun con toda crtica a la especulacin, es necesario en
este punto poner en el lugar de los sujetos reales sujetos lgicos. Dilthey
ve claramente esta apora. Pero se responde a s mismo que en realidad esto
no debiera ser enteramente ilegtimo, en cuanto que la pertenencia de los
individuos a un todo por ejemplo, en la unidad de una generacin o de
una nacin representa una realidad psquica, que hay que reconocer como
tal precisamente porque uno no puede trascenderla en sus explicaciones. Es
verdad que aqu no se tratara de sujetos reales. La misma fluidez de sus
fronteras sera muestra de ello; ni tampoco los individuos concretos
participaran en ello cada uno con una parte de su ser. Sin embargo, para
Dilthey no es problema el que puedan hacerse afirmaciones sobre tales
sujetos. El historiador lo hace continuamente cuando habla de los hechos y
destinos de los pueblos 12. El problema es slo cmo se justifican
epistemolgicamente estas afirmaciones.
No se puede afirmar que en este punto las ideas de Dilthey alcancen
completa claridad, a pesar de que el autor ve en ello el problema decisivo.
Lo propiamente decisivo es aqu el problema del paso de la fundamentacin
psicolgica a la fundamentacin hermenutica de las ciencias del espritu.
En esto Dilthey no pas nunca de simples esbozos. En el mencionado pasaje
del Aufbau13 la autobiografa y la biografa dos casos especiales de
experiencia y conocimiento histricos conservan una preponderancia no
enteramente fundamentada. Pues ya hemos visto que el problema de la
historia no es cmo puede ser vivido y conocido el nexo general, sino cmo
pueden ser conocibles tambin aquellos nexos que ningn individuo como
tal ha podido vivir. De todos modos no hay muchas dudas sobre cmo
imaginaba Dilthey la ilustracin de este problema partiendo del fenmeno
de la comprensin. Comprender es comprender una expresin. En la
expresin lo expresado aparece de una manera distinta que la causa en el
efecto. Lo expresado mismo est presente en la expresin y es comprendido
cuando se comprende sta.
Dilthey intenta desde el principio diferenciar las relaciones del mundo
espiritual respecto a las relaciones causales en el nexo de la naturaleza, y
sta es la razn por la que el concepto de la expresin y de la comprensin
de la expresin ocupan en l desde el principio una posicin central.
Designan la nueva claridad metdica, ganada mediante un acercamiento a
Husserl, que se refleja en que al final acaba integrando en el contexto de las
Investigaciones lgicas de ste el concepto del significado que se eleva por
encima de los nexos efectales. En este sentido el concepto diltheyano del
carcter estructurado de la vida psquica se corresponde con la teora de la
intencionalidad de la conciencia en cuanto que sta describe
fenomenolgica-mente no slo un hecho psicolgico sino una determinacin
esencial de la conciencia. Toda conciencia es conciencia de algo; todo
comportamiento es comportamiento respecto a algo. El te/os de esta
intencionalidad, el objeto intencional, no es para Husserl un componente
psquico real, sino una unidad ideal, una referencia como tal. En este sentido
Husserl haba defendido en la primera investigacin lgica el concepto de
un significado ideal-unitario frente a los prejuicios del psicologismo lgico.
Esta indicacin tuvo para Dilthey una importancia decisiva; del anlisis de
Husserl aprendi a decir por fin verdaderamente lo que distingue a la
estructura del nexo causal.
Un ejemplo lo har ms claro: una estructura psquica, por ejemplo, un
individuo desarrolla su individualidad en tanto en cuanto desarrolla su
disposicin y experimenta as el efecto condicionador de las circunstancias.
Lo que saldr de ah, la verdadera individualidad, esto es, el carcter del
individuo, no es una mera consecuencia de los factores causales ni puede
entenderse meramente desde esta causatividad, sino que representa una
unidad comprensible en s misma, una unidad vital que se expresa en cada
una de sus manifestaciones y puede por eso ser comprendida desde ellas.
Independientemente del orden de los efectos algo se integra aqu en una
configuracin propia. listo es lo que quera decir Dilthey con el nexo
estructural y que ahora, apoyndose en Husserl llamar significado.
144
Dilthey podr decir ahora tambin hasta qu punto este nexo estructural est
dado (su principal punto de friccin con Ebbinghaus): no est dado en la
inmediatez de una vivencia, pero tampoco se construye simplemente como
resultante de factores operativos sobre base del mecanismo de la vida
psquica. La teora de la intencionalidad de la conciencia permite ahora una
nueva fundamentacin del concepto de lo dado. Ya no puede plantearse
como tarea el derivar los nexos a partir de vivencias atmicas y explicarlos
desde ellas. Al contrario, la conciencia se encuentra ya siempre en tales
nexos y tiene su propio ser en la referencia a ellos. Dilthey entenda que las
investigaciones lgicas de Husserl hicieron poca 14, porque legitimaban
conceptos como estructura y significado aunque no fuesen deducibles a
partir de elementos. Quedaban as caracterizados como ms originarios que
estos supuestos elementos, a partir de los cuales y sobre los cuales deberan
construirse.
Por supuesto, que la demostracin husserliana de la idealidad del significado
era el resultado de investigaciones puramente lgicas. Lo que Dilthey hace
de ello es algo completamente distinto. Para l el significado no es un
concepto lgico, sino que se entiende como expresin de la vida. La vida
misma, esta temporalidad en constante fluir, est referida a la configuracin
de unidades de significado duraderas. La vida misma se auto-interpreta.
Tiene estructura hermenutica. Es as como la vida constituye la verdadera
base de las ciencias del espritu. La hermenutica no es una herencia
romntica en el pensamiento de Dilthey, sino que se concluye
consistentemente a partir de la fundamentacin de la filosofa en la vida.
Dilthey se entiende a s mismo como fundamentalmente superior al
intelectualismo de Hegel precisamente por esto. Por la misma razn no
poda satisfacerle el concepto de individualidad romntico-pantesta de
origen leibniziano. La fundamentacin de la filosofa en la vida se vuelve
tambin contra una metafsica de la individualidad y se sabe muy lejana a la
mnada sin ventanas que desarrolla su propia ley, segn el aspecto
destacado por Leibniz. Para ella la individualidad no es una idea originaria
enraizada en el fenmeno. Dilthey se mantiene ms, bien en que toda
vitalidad psquica se encuentra bajo circunstancias 15. No hay una
fuerza originaria de la individualidad. Esta es lo que es en cuanto que se
impone. La limitacin por e) decurso de los progresivos efectos es parte de
la esencia de la individualidad, como de todo concepto histrico. Tampoco
conceptos como objetivo y significado se refieren en Dilthey a ideas en el
sentido del platonismo o de la escolstica. Tambin ellos son conceptos
histricos en cuanto referidos a una limitacin por el decurso de los efectos:
tienen que ser conceptos enrgicos. Para ello Dilthey se remite a Fichte 16
que tambin haba ejercido una influencia determinante sobre Ranke. En
este sentido su hermenutica de la vida intenta permanecer sobre el suelo de
la concepcin histrica del mundo 17. La filosofa le proporciona nicamente
las posibilidades conceptuales de expresar la verdad de aqulla.
Sin embargo, estas delimitaciones as explicadas no permiten decidir todava
si la fundamentacin de la hermenutica en la vida por Dilthey logra
tambin sustraerse de verdad a las consecuencias implcitas de la metafsica
idealista18. El se plantea esta cuestin como sigue: cmo se vincula la
fuerza del individuo con aquello que est ms all de l y que le es previo, el
espritu objetivo? Cmo debe pensarse la relacin de fuerza y significado,
de poderes e ideas, de facticidad e idealidad de la vida? Con esta cuestin se
decidir en ltimo extremo tambin cmo es posible el conocimiento de la
historia. Pues el hombre en la historia est determinado tambin,
fundamentalmente, por la relacin de individualidad y espritu objetivo.
Ahora bien, tampoco esta relacin es evidente. En primer lugar es a travs
de la experiencia de barreras, presin, resistencia, como el individuo se hace
cargo de su propia fuerza. Sin embargo, lo que experimenta no son slo las
duras pare-des de la facticidad. Como ser histrico experimenta ms bien
realidades histricas, y stas son siempre al mismo tiempo algo que sustenta
al individuo y en lo cual l se da expresin a s mismo y as se reencuentra.
En este sentido no son ya duras paredes sino objetivaciones de la vida
(Droysen haba hablado de poderes morales).
Esto es de esencial importancia metdica para la peculiaridad de las ciencias
del espritu. El concepto de lo dado tiene aqu una estructura completamente
distinta. Lo que caracteriza a los datos de las ciencias del espritu frente a los
de las ciencias de la naturaleza es que hay que apartar del concepto de lo
dado en este terreno todo lo fijo, todo lo extrao que es propio de las
imgenes del mundo fsico 19. Todo lo dado es aqu producido. La vieja
ventaja atribuida ya por Vico a los objetos histricos es lo que fundamenta
segn Dilthey la universalidad con que la comprensin se apropia el mundo
histrico. La cuestin es, sin embargo, si 'el paso de la posicin psicolgica
a la hermenutica se logra sobre esta base o si Dilthey se enreda en nexos de
145
problemas que le lleven a una cercana tan poco deseada como confesada
respecto al idealismo especulativo.-
En los pasajes citados se percibe no slo a Fichte sino, hasta en los trminos,
al propio Hegel. Su critica a la positividad 20, el concepto de la auto-
enajenacin, la determinacin del espritu como conocimiento de s mismo
en el ser otro, todo esto se deduce sin dificultad de esta frase de Dilthey, y
habr que preguntarse en qu queda realmente la diferencia que la
concepcin histrica del mundo pretenda frente al idealismo y que Dilthey
intentaba legitimar epistemolgicamente.
Esta cuestin se refuerza si se considera aquel giro central con el que
caracteriza Dilthey la vida, este hecho bsico de la historia. Es sabido que l
habla del trabajo formador de las ideas propio de la vida 21. No sera fcil
precisar en qu se distingue esto de Hegel. Por muy insondable que sea la
fisonoma de la vida 22, por mucho que Dilthey se burle de ese aspecto
demasiado amable de la vida que slo ve en ella progreso de la cultura, en lo
que se refiere a las ideas que la forman la vida es colocada aqu en un
esquema de interpretacin teleolgica y es pensada como espritu.
Concuerda con esto el hecho de que en sus ltimos aos Dilthey se acerca
cada vez ms a Hegel y empieza a hablar de espritu donde antes deca
vida. Con ello repite un desarrollo conceptual tambin realizado por
Hegel. Y a la luz de este hecho resultar significativo que debamos a
Dilthey el conocimiento de los llamados escritos teolgicos de juventud de
Hegel. En estos materiales para la historia del desarrollo del pensamiento
hegeliano aparece muy claramente que al concepto hegeliano del espritu le
subyace un concepto pneumtico de la vida 23.
El propio Dilthey intent dar cuenta de lo que le una con Hegel y de lo que
le separaba de l 24. Pero qu puede significar su crtica a la fe de Hegel en
la razn, a su construccin especulativa de la historia del mundo, a su
deduccin apriorista de todos los conceptos desde el autodesarrollo
dialctico de lo absoluto, cuando el mismo confiere una posicin tan central
al concepto del espritu objetivo? Es verdad que Dilthey se vuelve contra
la construccin ideal de este concepto hegeliano. Tenemos hoy da que
partir de la realidad de la vida25. Y en otro punto:
Intentamos comprender sta y presentarla en conceptos adecuados.
Absolviendo as al espritu objetivo de una fundamentacin unilateral en la
razn general que. expresa la esencia del espritu del mundo, absolvindolo
as tambin de la construccin ideal, se hace posible un nuevo concepto del
mismo: en l quedan acogidos lenguaje, costumbres, todo tipo de formas de
vida y de estilos de vida, del mismo modo que familia, sociedad civil, estado
y derecho. Finalmente cae tambin bajo este concepto lo que en Hegel
distingua al espritu absoluto del objetivo: arte, religin y filosofa...
Indudablemente, esto es una trasformacin del concepto hegeliano. Pero
qu significa? Hasta qu punto tiene en cuenta la realidad de la vida?
Lo ms significativo es evidentemente la expansin del concepto del espritu
objetivo al arte, la religin y la filosofa; pues esto significa que Dilthey ve
en ellos no verdad inmediata sino formas de expresin de la vida.
Equiparando el arte y la religin a la filosofa rechaza simultneamente las
pretensiones del concepto especulativo. No es que Dilthey niegue que estas
formas tienen primaca frente las otras formas del espritu objetivo,
precisamente en cuanto que es en sus poderosas formas donde el espritu
se objetiva y es conocido. Ahora bien, esta primaca del acabado
autoconocimiento del espritu es lo que llev a Hegel a comprender estas
formas como formas del espritu absoluto. En ellas ya no habra nada
extrao y el espritu estara enteramente consigo mismo, en casa. Tambin
para Dilthey las objetivaciones del arte representaban, como ya vimos, el
verdadero triunfo de la hermenutica. Y entonces la oposicin a Hegel se
reduce a este nico aspecto: que segn Hegel en el concepto filosfico se
lleva a trmino el retorno del espritu a s mismo, mientras que para Dilthey
el concepto filosfico no tiene significado cognitivo sino expresivo.
Y as tendremos que preguntarnos si no habr tambin para Dilthey una
forma del espritu que sea verdadero espritu absoluto, esto es, plena auto-
trasparencia, total cancelacin de toda extraeza y de todo ser otro. Para
Dilthey no representa problema el que esto exista y que sea la conciencia
histrica la que responde a este ideal, no la filosofa especulativa. Esta
conciencia ve todos los fenmenos del mundo humano e histrico, tan slo
como objetos en los que el espritu se conoce ms profundamente a s
mismo. Y en cuanto que los entiende como objetivaciones del espritu, los
retraduce a la vitalidad espiritual de la que proceden26. Las
conformaciones del espritu objetivo son para la conciencia histrica objetos
del auto-conocimiento de este espritu. La conciencia histrica se extiende a
lo universal en cuanto que entiende todos los datos de la historia como
manifestacin de la vida de la que proceden; la vida comprende aqu a la
vida 27. En esta medida toda la tradicin se convierte para la conciencia
histrica en auto-encuentro del espritu humano. Con ello atrae hacia s lo
que pareca reservado a las creaciones especficas del arte, la religin y la
filosofa. No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia
histrica donde se lleva a trmino el saber de s mismo del espritu. Este
percibe por todas partes espritu histrico. La misma filosofa no vale sino
como expresin de la vida. Y en la medida en que ella es consciente de esto,
renuncia tambin a su antigua pretensin de ser conocimiento por conceptos.
Se vuelve as filosofa de la filosofa, una fundamentacin filosfica de que
en la vida y junto a la ciencia hay filosofa. En sus ltimos trabajos
Dilthey esboza una filosofa de la filosofa en este sentido, y reconduce los
diversos tipos de concepcin del mundo al polifacetismo de la vida que se
desarrolla en ellos 28.
Junto a esta superacin histrica de la metafsica aparece la interpretacin
espiritual-cientfica de la gran literatura, en la que Dilthey ve el triunfo de la
hermenutica. Pero la primaca e la filosofa y del arte para la conciencia
que comprende histricamente queda como una primaca relativa. Estas
pueden mantener un cierto rango preferente, por cuanto en ellas no es
necesario rastrear el espritu porque ellas son expresin pura y no quieren
ser otra cosa. Pero tampoco as son verdad inmediata, sino rgano que sirve
a la comprensin de la vida. Igual que ciertas pocas de esplendor de una
cultura son preferidas para el conocimiento de su espritu, o igual que lo
que caracteriza a las grandes personalidades es que representan en sus
planes y en sus hechos Jas verdaderas decisiones histricas, del mismo
modo la filosofa y el arfe resultan particularmente asequibles a la
comprensin interpretadora.
En esto la historia del espritu se gua por la preferencia de la forma, de la
pura conformacin de conjuntos significativos que se han destacado del
devenir. En su introduccin a la biografa de Schleiermacher, escribe
Dilthey: La historia de los movimientos espirituales tiene la ventaja de los
monumentos veraces. Podr uno equivocarse respecto a sus intenciones,
pero no respecto al contendi de la propia interioridad que est contenido en
las obras 29. No es casual que Dilthey nos haya proporcionado esta
146
anotacin de Schleiermacher: La flor es la verdadera madurez. El fruto no
es ms que la catica funda de lo que ya no pertenece al individuo
orgnico30. Dilthey comparte evidentemente esta tesis de una metafsica
esttica, que es la que subyace a su relacin con la historia.
A ella responde tambin su trasformacin del concepto del espritu objetivo,
que coloca a la conciencia histrica en el lugar de la metafsica. Pero se
plantea la cuestin de si la conciencia histrica est realmente en
condiciones de ocupar este puesto, que en Hegel estaba ocupado por el saber
absoluto del espritu que se concibe a s mismo en el concepto especulativo.
El propio Dilthey apunta al hecho de que slo conocemos histricamente
porque nosotros mismos somos histricos. Esto debiera representar un alivio
epistemolgico. Pero puede serlo? Es realmente correcta la frmula de
Vico tantas veces aducida? No es esto una traspolacin de la experiencia
del espritu artstico del hombre al mundo histrico, en el que ya no se puede
hablar de hacer, esto es, de planes y ejecuciones cara al decurso de las
cosas? De dnde puede venir aqu el alivio epistemolgico? No nos
encontramos ms bien ante una nueva dificultad? El condicionamiento
histrico de la conciencia no debiera representar ms bien una barrera
infranqueable para su propia consumacin como saber histrico? Hegel
poda creer que haba superado esta barrera con su superacin de la historia
en el saber absoluto. Pero si la vida es la realidad creadora e inagotable, tal
como la piensa Dilthey, la constante trasformacin del nexo de significados
que es la historia no implicar la exclusin de un saber que pueda alcanzar
objetividad? La conciencia histrica no ser en ltima instancia un ideal
utpico, que contiene en s mismo una contradiccin?
2. Escisin de ciencia y filosofa de la vida en el anlisis de la
conciencia histrica de Dilthey
Dilthey ha reflexionado incansablemente sobre este problema. Su reflexin
estuvo orientada siempre hacia el objetivo de legitimar el conocimiento de
lo condicionado histricamente como rendimiento de la ciencia objetiva a
pesar del propio condicionamiento. A esto deba servir tambin la teora de
la estructura que construye su unidad desde su propio centro. El que un nexo
estructural se comprenda desde su propio centro es algo que responde "al
viejo postulado de la hermenutica y a la exigencia del pensamiento
histrico de comprender cada poca desde s misma y de no medirla con el
147
patrn de un presente extrao a ella. Segn este esquema as Dilthey31
podra pensarse el conocimiento de nexos histricos cada vez ms amplios y
extenderlo hasta un conocimiento histrico universal, del mismo modo que
una palabra slo se comprende desde la frase entera y sta slo desde el
contexto del texto entero e incluso desde la totalidad de la literatura
trasmitida.
Naturalmente la aplicacin de este esquema presupone que es posible
superar la vinculacin a un punto de partida por parte del observador
histrico. Sin embargo es sta precisamente la pretensin de la conciencia
histrica, lograr para todo un punto de vista verdaderamente histrico. En
ello tiene su perfeccin. Por eso centra sus esfuerzos en desarrollar un
sentido histrico con el fin de aprender a elevarse por encima de los
prejuicios del propio presente. As Dilthey se consider el autntico
realizador de la concepcin histrica del mundo porque intent legitimar la
elevacin de la conciencia a conciencia histrica. En que pretenda justificar
su reflexin epistemolgica no era en el fondo ms que el grandioso auto-
olvido pico de un Ranke. Slo que en lugar del auto-olvido esttico aparece
aqu la soberana de una comprensin polifactica e inagotable. La
fundamentacin de la historia en una psicologa de* la comprensin, tal
como Dilthey la tena in mente, desplaza al historiador a esa simultaneidad
ideal con su objeto que llamamos esttica y que admiramos en Ranke.
Claro que la cuestin decisiva sigue siendo la de cmo es posible tal
comprensin inagotable para la naturaleza humana limitada. Puede esto
representar realmente la opinin de Dilthey? No es Dilthey precisamente el
que afirma frente a Hegel la necesidad de mantener la conciencia de la
propia finitud} Sin embargo, convendr examinar este punto con algn
detenimiento. Su crtica al idealismo racional de Hegel se refera meramente
al apriorismo de su especulacin conceptual; la infinitud interna del espritu
no despertaba en l ninguna reserva de principio, sino que se llenaba
positivamente con el ideal de una razn ilustrada histricamente que
madurara as hacia la genialidad de la comprensin total. Para Dilthey la
conciencia de la finitud no significaba una limitacin ni un estrechamiento
de la conciencia. Ms bien atestiguarla la capacidad de la vida de elevarse
con su energa y actividad por encima de toda barrera. En este sentido
aparece en l precisamente la infinitud potencial del espritu. Por supuesto
que no es en la especulacin sino en la razn histrica donde se actualiza
esta infinitud. La comprensin histrica se extiende sobre todo lo que est
dado histricamente y es verdaderamente universal porque tiene su slido
fundamento en la totalidad e infinitud interna del espritu. En esto Dilthey
se adhiere a la vieja doctrina que deriva la posibilidad de la comprensin de
la semejanza natural entre los hombres. Entiende el mundo de las propias
vivencias como mero punto de partida para una ampliacin que
complementa en viva trasposicin la estrechez y contingencia de las propias
vivencias con la infinitud de lo que le es asequible reviviendo el mundo
histrico.
De este modo las barreras que impone a la universalidad de la comprensin
la finitud histrica de nuestro ser son para Dilthey de naturaleza slo
subjetiva. Claro que a pesar de todo puede reconocer en ellas algo positivo
que puede hacerse fecundo para el conocimiento; es en este sentido como
afirma que slo la simpata hace posible una verdadera comprensin 32.
Pero habra que preguntarse si esto reviste una significacin fundamental.
Hay que constatar en primer lugar que Dilthey considera, la simpata
nicamente como condicin del conocimiento. Y cabe preguntar con
Droysen si la simpata, que es una forma del amor, no representa algo muy
distinto de una condicin afectiva del conocimiento. La simpata forma parte
de las formas de relacin entre yo y t. Desde luego que en esta clase de
relaciones ticas reales opera tambin el conocimiento, y en esta medida se
demuestra de hecho que el amor ayuda a ver 33. Pero la simpata es en todo
caso mucho ms que una simple condicin del conocimiento. A travs de
ella el t se trasforma tambin. En Droysen se lee la profunda frase as has
de ser porque as te quiero: el misterio de toda educacin 34.
Cuando Dilthey habla de simpata universal pensando en la ilustrada
madurez de la edad avanzada, no se refiere sin duda a este fenmeno tico
de la simpata sino al ideal de la conciencia histrica acabada que supera por
principio los lmites que impone a la comprensin la casualidad subjetiva de
las preferencias y de las afinidades respecto a algn objeto. En esencia
Dilthey sigue aqu a Ranke, que vea en la compasin y con-ciencia del todo
la dignidad del historiador 35. Pero parece restringir su entronque cuando
destaca como condiciones preferentes de la comprensin histrica aqullas
en que se da un condicionamiento duradero de la propia vitalidad por el
gran objeto, as como cuando ve en ellas la suma posibilidad de la
comprensin 36. Sin embargo sera errneo entender bajo este
148
condicionamiento de la propia vitalidad otra cosa que una condicin
subjetiva del conocimiento.
Algunos ejemplos lo confirmarn. Cuando Dilthey menciona la relacin de
Tucdides con Pericles o la de Ranke con Lutero se refiere a una vinculacin
congenial e intuitiva que hace espontneamente posible para el historiador
una comprensin que de otro modo sera tan difcil como laboriosa de
alcanzar. Pero l considera una relacin de este tipo, que en los casos
excepcionales se produce de una manera genial, como asequible siempre en
virtud de la metodologa de la ciencia. El que las ciencias del espritu se
sirvan de los mtodos comparativos es fundamentado por l explcitamente
con la tarea de superar las barreras contingentes que representa el crculo de
las propias experiencias y ascender as a verdades de mayor
generalidad37.
Y ste es uno de los puntos ms discutibles de su teora. Esencialmente la
comparacin presupone la libertad de la subjetividad conocedora, que
dispone por igual de lo uno o de lo otro. La comparacin hace las cosas
explcitamente simultneas. Y entonces se plantea la duda de si el mtodo
comparativo hace realmente justicia a la idea del conocimiento histrico.
Este procedimiento, completamente habitual en ciertos mbitos de la ciencia
natural y que celebra ya triunfos en otros de las ciencias del espritu como la
lingstica, la ciencia jurdica, la ciencia del arte 38. no resulta aqu
extrado de una posicin subordinada de mero instrumento y elevado a un
puesto de significacin central para la esencia del conocimiento histrico?
No se corre con ello el riesgo de proporcionar a una reflexin superficial y
poco vinculante una legitimacin falsa? En esto no podemos menos de dar
la razn al conde York cuando escribe que la comparacin es siempre
esttica, opera siempre con la forma 39; y ser oportuno recordar que antes
de l Hegel haba desarrollado ya una crtica genial al mtodo comparativo
40
.
En cualquier caso parece claro que en principio Dilthey no considera la
vinculacin del hombre finito e histrico a su punto de partida como una
restriccin bsica de las posibilidades del conocimiento espiritual-cientfico.
La conciencia histrica tendra que realizar en s misma una superacin de la
propia relatividad tal que con ello se hiciera posible la objetividad del
conocimiento espiritual-cientfico. Y hay que preguntarse cmo se podra
justificar esta pretensin sin implicar un concepto del saber absoluto,
filosfico, por encima de toda conciencia histrica. Pues en qu se elevara
la conciencia histrica por encima de todas las dems formas de conciencia
de la historia, para que sus propios condicionamientos no necesiten afectar a
su pretensin fundamental de alcanzar un conocimiento objetivo?
No podremos suponer que la marca distintiva de la conciencia histrica
consista en ser realmente saber absoluto en sentido hegeliano, esto es, en
que rena en una autoconciencia presente el todo del espritu devenido. Pues
la concepcin histrica del mundo discute precisamente la pretensin de la
conciencia filosfica de contener en s la verdad entera de la historia del
espritu. Esta era la razn por la que haca falta experiencia histrica: que la
conciencia humana no es un intelecto-infinito para el que todo sea
simultneo y presente por igual. La identidad absoluta de conciencia y
objeto es por principio inasequible a la conciencia histrica y finita. No le es
dado desembarazarse del nexo de efectos que es la historia. Y entonces en
qu estribara su distincin? Cmo podra elevarse sobre s misma y
hacerse as capaz de un conocimiento histrico objetivo?
En Dilthey no se encuentra respuesta explcita a esta pregunta. Sin embargo
toda su obra responde indirectamente a ella. Podra quiz formularse as: la
conciencia histrica no es tanto un apagarse a s mismo como una
progresiva posesin de s mismo, y es esto lo que distingue a la conciencia
histrica de todas las dems formas del espritu. Por indisoluble que sea el
fundamento de la vida histrica sobre la cual se eleva, la conciencia
histrica es capaz de comprender histricamente su propia posibilidad de
comportarse histricamente.
En este sentido, y a diferencia de la conciencia del propio desarrollo
victorioso hacia la conciencia histrica, no es expresin inmediata de una
realidad vital. Ya no se limita a aplicar los patrones de su propia
comprensin de la vida a la tradicin en la que se encuentra, ni a continuar
as, en ingenua apropiacin de la tradicin, esta misma tradicin. Por el
contrario, se sabe en una relacin reflexiva consigo misma y con la tradicin
en la qu se encuentra. Se comprende a s misma desde su historia. La
conciencia histrica es una forma del auto-conocimiento.
Una respuesta como sta podra mostrar un camino a la necesidad de
determinar ms profundamente la esencia del autoconocimiento. Y de hecho
los como veremos fracasados intentos de Dilthey se encaminan
finalmente a hacer comprensible desde la vida cmo surge la conciencia
cientfica desde el autoconocimiento.
Dilthey parte de la vida: la vida misma est referida a la reflexin. Es a
Georg Misch a quien debemos una enrgica elaboracin de la tendencia
hacia la filosofa de la vida en el filosofar de Dilthey. Su fundamento es que
la vida misma contiene saber. Ya la mera interiorizacin que caracteriza a
la vivencia contiene una especie de vuelta de la vida sobre s misma. El
saber est ah, unido a la vivencia sin' saberlo. Esta misma reflexividad
inmanente de la vida determina tambin el modo como segn Dilthey el
significado se explica por el nexo vital. El significado slo se conoce
cuando se sale de la caza de los objetivos. Lo que hace posible esta
reflexin es el distanciamiento, una cierta lejana respecto al nexo de nuestro
propio hacer. Dilthey destaca, y sin duda con razn, que antes de toda
objetivacin cientfica lo que se forma es una concepcin natural de la vida
sobre s misma. Esta se objetiviza en la sabidura de refranes y leyendas,
pero sobre todo en las grandes obras del arte, en las que algo espiritual se
desprende de su creador 41. Por eso el arte es un rgano especial de Ja
comprensin de la vida, porque en sus confines entre el saber y la accin
la vida se abre con una profundidad que no es asequible ni a la observacin,
ni a la meditacin, ni a la teora.
Y si la vida misma est referida a la reflexin, entonces conviene un rango
especial a la pura expresin vivencial que es el arte. Pero esto no excluye
que en cualquier expresin de la vida opere ya un cierto saber y en
consecuencia sea reconocible una cierta verdad. Pues todas las formas de
expresin que dominan la vida humana son en su conjunto conformaciones
del espritu objetivo. En el lenguaje, en las costumbres, en las normas
jurdicas el individuo est ya siempre elevado por encima de su
particularidad. Las grandes comunidades ticas en las que vive representan
un punto fijo dentro del cual se comprende a s mismo frente a la fluida
contingencia de sus movimientos subjetivos. Precisamente la entrega a
objetivos comunes, el agotarse en una actividad para la comunidad libera al
hombre de la particularidad y de lo efmero.
149
Frases como stas podran haberse encontrado tambin en Droysen,
pero en Dilthey poseen una matizacin particular. En estas dos direcciones
de la contemplacin y de la reflexin prctica se muestra segn Dilthey la
misma tendencia de la vida: la aspiracin a la estabilidad 42. Desde esto se
comprende que Dilthey pudiera entender la objetividad del conocimiento
cientfico y de la auto-reflexin filosfica como una realizacin suprema de
la tendencia natural de la vida. Lo que aqu opera la reflexin de Dilthey no
es una adaptacin externa del mtodo espiritual-cientfico a los
procedimientos de las ciencias naturales, sino que detecta en ambas una
comunidad genuina. La esencia del mtodo experimental es elevarse por
encima de la contingencia subjetiva de la observacin, y con ayuda de
esto se llega a conocer la regularidad de la naturaleza-. Las ciencias del
espritu intentan tambin elevarse metdicamente por encima de la
contingencia subjetiva del propio punto de partida y de la tradicin que le es
asequible, y alcanzar as la objetividad del conocimiento histrico. La
misma auto-reflexin filosfica trabaja en la misma direccin en cuanto que
se hace objetiva a s misma como hecho humano e histrico y renuncia a
la pretensin de alcanzar un conocimiento puro desde conceptos.
El nexo de vida y saber es pues para Dilthey un dato originario. Es esto lo
que hace invulnerable a la posicin de Dilthey frente a toda objecin que
pudiera hacerse al relativismo histrico desde la filosofa y
particularmente desde los argumentos de la filosofa idealista de la reflexin.
Su fundamentacin de la filosofa en el hecho ms originario de la vida no
pretende un nexo no contradictorio de frases que sustituyera a los sistemas
de ideas de la filosofa anterior. Para la auto-reflexin filosfica vale lo
mismo que Dilthey hizo patente para el papel de la reflexin en Ja vida. Ella
piensa hasta el final la propia vida, comprendiendo a la propia filosofa con
una objetivacin de la vida. Se convierte as en filosofa de la filosofa, pero
no en el sentido ni con la pretensin del idealismo: no intenta fundamentar
la nica filosofa posible desde la unidad de un principio especulativo, sino
que contina simplemente el camino de la auto-reflexin histrica. Y en esta
medida no le afecta la objecin del relativismo.
El propio Dilthey ha tenido siempre en consideracin esta objecin, y ha
buscado la respuesta a la cuestin de cmo es posible la objetividad dentro
de la relatividad y de cmo puede pensarse la relacin de lo finito con lo
absoluto. Nuestra tarea es exponer cmo se han extendido estos conceptos
150
relativos de valor de las diversas pocas a algo absoluto 43. Sin embargo en
Dilthey se buscar en vano una respuesta real a este problema del
relativismo, no tanto porque no encuentran la respuesta como porque sta no
era su verdadera pregunta. En el desarrollo de la auto-reflexin histrica que
le llevaba de relatividad en relatividad, l se supo siempre en camino hacia
lo absoluto. En este sentido Ernst Troeltsch ha resumido perfectamente el
trabajo de toda la vida de Dilthey en su frase de la relatividad a la
totalidad. La frmula literal de Dilthey era ser conscientemente un ser
condicionado **, frmula orientada abiertamente contra la pretensin de la
filosofa de la reflexin de dejar atrs todas las barreras de la finitud en el
ascenso a lo absoluto e infinito del espritu y en la realizacin y verdad de la
autoconciencia. Sin embargo, toda su incansable reflexin sobre la objecin
del relativismo muestra que no poda mantener por entero la consecuencia
de su filosofa de la vida frente a la filosofa de la reflexin del idealismo.
De otro modo hubiera tenido que reconocer en la objecin del relativismo el
intelectualismo al que su propio punto de partida en la inmanencia del
saber en la vida pretenda minar la base. Esta ambigedad tiene su
fundamento ltimo en la falta de unidad interna de su pensamiento, en el
residuo de cartesianismo inherente a su punto de partida. Sus reflexiones
epistemolgicas sobre la fundamentacin de las ciencias del espritu no son
del todo congruentes con su enraizamiento en la filosofa de la vida. En sus
notas ms tardas se encuentra un testimonio elocuente. Dilthey exigir a
toda fundamentacin filosfica que sea extensible a todo campo en el que
la conciencia se haya sacudido toda autoridad e intente llegar a un saber
vlido desde el punto de vista de la reflexin y de la duda 45. Esta frase
parece una afirmacin inocente sobre la esencia de la ciencia y de la
filosofa en la edad moderna. No se puede menos de percibir una resonancia
cartesiana. Sin embargo, la aplicacin de esta frase va en una direccin muy
distinta, cuando Dilthey contina: En todas partes la vida lleva a
reflexionar sobre lo que hay en ella, y la reflexin a la duda, y slo si la vida
quiere afirmarse frente a sta, entonces y slo entonces puede el
pensamiento acabar en saber vlido. Aqu no son ya los prejuicios
filosficos los que tienen que ser superados al estilo de Descartes, sino que
se trata de realidades de la vida, de tradiciones en las costumbres, en la
religin y en el derecho positivo que quedan desintegrados por la reflexin y
necesitan de una nueva ordenacin 40. Cuando Dilthey habla aqu de saber y
reflexin no se refiere a la inmanencia general del saber en la vida, sino a un
movimiento orientado frente a la vida. La tradicin de costumbre, religin y
derecho reposa, sin embargo, a su vez, en un saber de la vida sobre s
misma. Incluso hemos visto que en la entrega a la tradicin, en la que
ciertamente est involucrado algn saber, se realiza el ascenso del individuo
al espritu objetivo. Concederemos gustosos a Dilthey que la influencia del
pensamiento sobre la vida surge de la necesidad interna de estabilizar en
medio del cambiar incesante de las percepciones sensoriales, de los deseos y
sentimientos, algo fijo y estable que haga posible un modo de vida
continuado y unitario 47. Pero este rendimiento del pensar es inmanente a la
vida y se realiza en las objetivaciones del espritu, que, bajo la forma de
costumbre, derecho y religin, sustentan al individuo en la medida en que
este se entrega a la objetividad de la sociedad. El que respecto a esto haya
que adoptar el punto de vista de la reflexin y de la duda y el que este
trabajo se realice (nicamente) en todas las formas de reflexin cientfica
no se compagina en absoluto con las ideas de la filosofa de la vida de
Dilthey 4S. Aqu se describe ms bien el ideal especfico de la ilustracin
cientfica, que no concuerda con la reflexin inmanente a la vida, del mismo
modo que es precisamente el intelectualismo de la Ilustracin contra lo
que se orienta la fundamentacin diltheyana en el hecho de la filosofa de la
vida.
En realidad hay muchas formas de certeza. Aqulla que se busca a travs de
un cercioramiento pasado por la duda es distinta de esa certeza vital
inmediata de que se revisten todos los objetivos y valores de la conciencia
humana cuando elevan una pretensin de incondicionalidad. Pero an hay
que distinguir mejor de esta certeza alcanzada en la vida misma aqulla que
es propia de la ciencia. La certeza cientfica tiene siempre un rasgo
cartesiano. Es el resultado de una metodologa crtica que intenta retener
slo lo indudable. En este sentido esta certeza no procede de la duda y de su
superacin, sino que se adelanta desde un principio a la posibilidad de
sucumbir a la duda. As como en Descartes y su conocida meditacin sobre
la duda se propone una duda artificial e hiperblica como un
experimento que lleve al fundamenta inconcussur de la ciencia, la ciencia
metdica pone en duda fundamentalmente todo aquello sobre lo que es
posible dudar, con el fin de llegar por este camino a resultados seguros.
Es caracterstico de la problemtica diltheyana de la fundamentacin de las
ciencias del espritu que no distingue entre esta duda metdica y las dudas
que aparecen solas. La certeza de las ciencias significa para l la
151
perfeccin de la certeza vital. Pero esto no quiere decir que no entendiera la
incertidumbre de la vida en la plena pujanza de la concrecin histrica. Al
contrario, cuanto ms se introduca en la ciencia moderna perciba con tanta
ms fuerza la tensin entre su procedencia de la tradicin cristiana y los
poderes histricos liberados por la vida moderna. La necesidad de algo
estable tiene en Dilthey el carcter de una extraordinaria necesidad de
proteccin frente a las tremendas realidades de la vida. Pero espera la
superacin de la incertidumbre y de Ja inseguridad de la vida menos de esta
estabilizacin que proporciona la experiencia de la vida que de la ciencia.
La forma cartesiana de alcanzar la seguridad por la duda es, para Dilthey, de
evidencia inmediata en cuanto que l mismo es un hijo de la Ilustracin.
Este sacudirse las autoridades de que habla no responde slo a la
necesidad epistemolgica de fundamentar las ciencias naturales, sino que
concierne tambin al saber de valores y objetivos. Tampoco stos son ya
para l un todo fuera de duda, compuesto de tradicin, costumbre, derecho y
religin, sino que tambin aqu el espritu tiene que producir por s mismo
un saber vlido49.
El proceso privado de secularizacin que condujo al Dilthey estudiante de
teologa hacia la filosofa coincide asi con el proceso mundial de la gnesis
de las ciencias modernas. Igual que la investigacin natural moderna no
considera la naturaleza como un todo comprensible sino como un
acontecimiento extrao al yo, en cuyo decurso ella introduce una luz
limitada pero fiable y cuyo dominio se hace as posible, del mismo modo el
espritu humano que busca proteccin y seguridad debe oponer a la
insondabilidad de la vida, a este rostro temible, la capacidad
formada cientficamente de la comprensin. Esta debe abrir la vida en su
realidad socio-histrica tan por completo que, a pesar de la insondabilidad
de la vida, el saber proporcione proteccin y seguridad. La Ilustracin se
realiza como ilustracin histrica.
Desde esto podr entenderse mejor lo que vincula a Dilthey con la
hermenutica romntica50. Con su ayuda consigue velar la diferencia entre
la esencia histrica de la experiencia y la forma de conocimiento de la
ciencia, o mejor, poner en consonancia la forma de conocimiento de las
ciencias del espritu con los patrones metodolgicos de las de la naturaleza.
Ya hemos visto ms arriba que lo que le llev a esto no fue una adaptacin
externa. Ahora podemos reconocer que no lo logr sin descuidar la propia y
esencial historicidad de las ciencias del espritu. Esto aparece muy claro en
el concepto de objetividad que retiene para ellas; c'omo ciencia tiene que
ponerse a la altura de la objetividad vlida en las ciencias de la naturaleza.
Por eso gusta Dilthey de emplear el trmino resultados y de demostrar
con su descripcin de los mtodos espiritual-cientficos su igualdad de rango
con las ciencias de la naturaleza. Para esto la hermenutica romntica se le
ofreca tanto ms convenientemente cuanto que, como ya hemos visto, sta
no tena en cuenta la esencia histrica de la experiencia. Presupona que el
objeto de la comprensin es el texto que hay que descifrar y comprender en
su propio sentido. El encuentro con el texto es para ella un autoencuentro
del espritu. Todo texto es tan extrao como para representar una tarca, pero
tan familiar como para poder mantener su esencial resolubilidad aun
cuando no se sepa de un texto sino que es texto, escritura, espritu.
Como ya vimos en Schleiermacher, el modelo de su hermenutica es la
comprensin congenial que se alcanza en la relacin entre el yo y el t. La
comprensin de los textos tiene las mismas posibilidades de adecuacin
total que la comprensin de un t. La idea del autor puede leerse
directamente de su texto. El intrprete es absolutamente coetneo con su
autor. Tal es el triunfo del mtodo filolgico: concebir el espritu pasado
como presente, el espritu extrao como familiar. Dilthey est intensamente
penetrado de este triunfo. Sobre l pone los cimientos de la dignidad de las
ciencias del espritu. Igual que el conocimiento natural-cientfico examina
algo presente en relacin a una explicacin que debe encontrarse en ello, as
tambin examina el cientfico espiritual sus textos.
Con ello Dilthey entiende haber cumplido la tarea que consider suya' de
justificar epistemolgicamente las ciencias del espritu pensando el mundo
histrico como un texto que hay que descifrar. Llegaba as a una
consecuencia que, como ya hemos visto, la escuela histrica nunca quiso
admitir por completo. Es verdad que Ranke designa el desciframiento de los
jeroglficos de la historia como la tarea sagrada del historiador. Pero el que
la realidad histrica represente un rastro de sentido tan puro que baste con
descifrarlo como si fuera un texto, esto no se corresponde realmente con las
tendencias ms profundas de la escuela histrica. Dilthey, el intrprete de
esta concepcin histrica del mundo, se vio sin embargo obligado a esta
consecuencia (como tambin Ranke y Droysen en algn momento) en la
152
medida en que la hermenutica le estaba sirviendo de modelo. El resultado
fue que al final la historia qued reducida a historia del espritu, reduccin
que Dilthey admite de hecho en su media negacin y media afirmacin de la
filosofa hegeliana del espritu. Mientras la hermenutica de Schleiermacher
reposaba sobre una abstraccin metodolgica artificial que intentaba
producir una herramienta universal para el espritu, pero se propona como
objetivo dar expresin, con ayuda de esta herramienta, a la fuerza salvadora
de la fe cristiana, para la fundamentacin de las ciencias del espritu por
Dilthey la hermenutica era ms que un instrumento. Era el medium
universal de la conciencia histrica, para la cual no hay otro conocimiento
de la verdad que el comprender la expresin, y en la expresin la vida. Todo
en la historia es comprensible, pues todo en ella es texto. Como las letras
de una palabra, tambin la vida y la historia tienen un sentido 61. De este
modo Dilthey acaba pensando la investigacin del pasado histrico como
desciframiento y no como experiencia histrica.
Es indudable que con esto no se haca justicia a la verdad de la escuela
histrica. La hermenutica romntica y el mtodo filolgico sobre los que se
eleva la historia no bastan como base para ella; tampoco es suficiente el
concepto del procedimiento inductivo tomado por Dilthey de las ciencias
naturales. La experiencia histrica tal como l la entiende en el fondo no es
un procedimiento, y no le es propio el anonimato de un mtodo. Cierto que
se pueden deducir de ella reglas generales de la ex-periencia, pero su valor
metodolgico no ser el de un cono-cimiento de leyes bajo las cuales se
dejen subsumir unvocamente los casos que aparezcan.' Las reglas de la
experiencia requieren ms bien un uso experimentado y en el fondo slo son
lo que son en este uso personal. Cara a esta situacin hay que admitir que el
conocimiento espiritual-cientfico no es el de las ciencias inductivas, sino
que posee una objetividad muy distinta y se adquiere tambin de una forma
muy distinta. La fundamentacin de las ciencias del espritu en la filosofa
de la vida por Dilthey, as como su crtica a todo dogmatismo, incluido el
empirista, haba intentado hacer valer precisamente esto. Pero el
cartesianismo epistemolgico, al que no logra escapar, acaba siendo el ms
fuerte, y la historicidad de la experiencia histrica no llega a ser realmente
determinante. A Dilthey no se le escapa la significacin que tiene la
experiencia vital tanto individual como general para el conocimiento
espiritual-cientfico; pero ni lo uno ni lo otro alcanza en l ms que una
determinacin privativa. Son induccin a-metdica e incapaz de 9. Ibid.
verificacin, que apunta ya a la induccin metdica de la ciencia.
10. Ibid., 27 s, 230.
Si recordamos ahora el estado de la auto-reflexin espiritual-cientfica del
que, habamos partido, reconoceremos que la aportacin de Dilthey es 11. m. V, 177.
particularmente caracterstica. La escisin interna que domina sus esfuerzos
nos hace patente hasta qu punto es intensa la coaccin que ejerce el 12. Ibid. VII, 282 s. G. Simmel intenta resolver este mismo problema a
pensamiento metdico de la ciencia moderna, y que la tarea no puede ser travs de la dialctica de subjetividad vivencial y nexo objetivo en ltima
otra que describir ms adecuadamente la experiencia operante en las instancia psicolgicamente. Cf. Brcke und Tor, 82 s.
ciencias del espritu y la objetividad que en ellas puede alcanzarse.
13. Der Aujbau der geschicbtlicben Welt in den Geisteswissenschaften,
Notas: en Ges. Schriften VII.

1. Tanto por su extensa introduccin al vol. V de las obras completas 14. Ibid., B a.
de Dilthey como tambin por su exposicin de este autor en el libro
Lebensphiosopbie und Pbanomenologie, 1930. 15. lbid. V, 266.

2. O. F'. Bollnow, Dilthey, 1936. 16. lbid. Vil, 157, 280, 333.

3. Gesammclte Scbriften VII, 281. 17. lbid., 280.

4. LHS primeras formas antiguas del problema del conocimiento tal como se
encuentran por ejemplo en Dcmcrito, y que la historiografa neokantiana
pretende leer tambin en Platn, se movan sobre una base distinta. La
discusin del problema del conocimiento que hubiera podido realizarse a
partir de Demcrito desembocaba en realidad en el escepticismo antiguo.
Cf. P. Natorp, Studien Zur Erkenntnisproblem im Altertum, 1892, as como
mi artculo lAntike Atomiheorie, en Um die Begriffswelt der Vorsokratiker,
1968, 512-533.
5. P. Duhem, Eludes sur Lonard de Vinci, Pars 1955; Id., Le
systme du monde X.
6. Cf. el libro del mismo ttulo de II. Rickert, Der Geeenstand der
Erkenntis, 1892.
7. Cf. infra el anlisis de la historicidad de la experiencia cap 11 2
8. Gesammelte Schriften Vil, 278.
18. O. F. Bollnow, Dilthey, 168 s., ha visto correctamente que en
Dilthey el concepto de la fuerza queda excesivamente en segundo plano. En
ello se expresa el triunfo de la hermenutica romntica sobre el pensamiento
de Dilthey.
19. Ges. Schriften VII, 148.
20. Hegels theologiscbe Jugendschriften, cd. Noyl, 1907, 139 s.
21. Ges. Schrijten VII, 136.
22. Ibid. VIH, 224.
23. El fundamental trabajo de Dilthey Die Jugendgescbichte Hegels,
publicado por primera vez en 1906 y aumentado en el cuarto volumen de sus
obras completas (1921) con manuscritos pstumos, abri una nueva poca
en los estudios sobre Hegel,menos por sus resultados que por su modo de
plantear la tarca. A 61 se aadi pronto (1911) la edicin de las
Tbeologiscben Jngendscbri/ten por 11. Nohl, introducida por los agudos

153
comentarios de Th. Haering (Hegel 1, 1928). Cf. H.-G. Gadamer, Hegel und
der geschicbtliche Geist: /.eitschrift fr die gcsammte Staatswisscnschaft
(1939), y 11. Marcusc, Hegelsonlologie und die Grundlegung einer Tbeorie
der Gescbicbtlicbkeit, 1932 (trad. cast., ontologa de Hegel, Barcelona 19),
que muestra la funcin modlica del concepto de la vida en la construccin de la libertad.
de la Fenomenologa del espritu.
24. Por extenso en las anotaciones postumas a la Jugendgcschichte
Hegels, en Ges. Scbrijten IV, 217-258, y con ms profundidad en el tercer
capitulo del Aussbau, 146 s.
25. Ges. Scbrijten VII, 150.
26. lbid. V, 265.
incomprensin de la juventud y de su alegra, que tampoco se mueve en el
mundo real. El rechazo de las nuevas pocas por la ancianidad forma parte
de la elega. Por eso el sentido histrico es muy necesario para alcanzar la
eterna juventud, que no debe ser un don de la naturaleza sino una conquista
36. Gas. Scbrijten V, 278.
37. Ibid. VII, 99.
38. Un abogado elocuente de este mtodo es E. Rothacker, cuyas
aportaciones propias a la cuestin atestiguan desde Juego con ventaja lo
contrario: la falta de mtodo de las ocurrencias ingeniosas y de las sntesis
audaces.

27. lbid. Vil, 136. 39. Briefwchsel, 1923, 193.

28. lbid. V, 339 s, y VIII. 40. Wissenschaft der Logik II, 1934, 36 s.

29. W. Dilthey, Lebens Schletermachers, ed. Mulert 1922, XXXI. 41. Ges. Schriften VII, 207.

30. W. Dilthey, Leben Schletermachers, 11870; Denkmale der 42. Ibid., 347.
inneren Entwhklung, 118. Cf. Monologen, 417.
43. Ibid., 290.
31. Ges. Schrijten Vil, 291: Como las letras de una palabra tienen sentido
la vida y la historia. 44. Ibid. V, 364.

32. Ibid. V, 277. 45. Ibid. VII, 6.

33. Cf. sobre todo las indicaciones correspondientes en M. Srhelcr, Zur 46. Ibid., 6.
Phanomenologie und Theorie der Sympathiesfifiihle und von Liebe und
Hass, 1913. 47. Ib id., 3.

34. Historik, 41.
35. Pero tambin Schleiermacher que slo admite la validez de la
senectud como modelo en forma muy restringida. Cf. la siguiente nota de
Schleiermacher (tomada de W. Dilthey, Leben Scbleiermachers, 417): El
malhumor de la ancianidad sobre todo frente al mundo real representa una
48. A esto ha apuntado tambin (i. Misch, Lebenspbosopbie und
Phenomenologie, 295 y sobre todo 312 s. Misch distingue entre el hacerse
consciente y el hacer consciente. La reflexin filosfica sera ambas cosas
simultneamente, pero Dilthey intentara errneamente una transicin
continuada de lo uno a lo otro. La orientacin esencialmente terica hacia
la objetividad no puede extraerse nicamente del concepto de la
objetivacin de la vida (298). La presente investigacin da a esta crtica de

154
Misch un perfil algo distinto descubriendo ya en la hermenutica romntica
el cartesianismo que hace en este punto ambiguo el razonamiento de
Dilthey.
49. Ges. Schriften VII, 6.
50. En los materiales que dej Dilthey relativos al Aujbau (vol. Vil)
pudo introducirse inopinadamente un texto original de Schlccrmacher, la p.
225 de Hermemutik, que Dilthey haba publicado ya en el apndice a su
biografa de Schleiermacher; es un testimonio indirecto de que Dilthey no
lleg a superar realmente su entronque romntico. En general es difcil
distinguir en l lo que es resumen de otros y lo que es exposicin propia.
51. Ges. Schriften Vil, 291.
8. Superacin del planteamiento epistemolgico en la
investigacin fenomenolgica.
1. El concepto de la vida en Husserl y en York
Est cu la lgica de las cosas el que para la tarea que se nos plantea el
idealismo especulativo ofrezca mejores posibilidades que Schleiermacher y
la hermenutica que toma pie en l. Pues en el idealismo especulativo el
concepto de lo dado, de la positividad, haba sido sometido a una profunda
crtica, y a ella 'haba intentado Dilthey apelar para su filosofa de la vida.
En palabras suyas:
Cmo caracteriza Fichte el comienzo de algo nuevo? Porque parte de la
contemplacin intelectual del yo, pero considera a ste no como una
sustancia, un ser, un dato, sino que precisamente a travs de esta
contemplacin, de este esforzado profundizar del yo en s mismo, lo concibe
como vida, actividad, energa, y muestra en l en consecuencia conceptos
energticos como oposicin, realizacin.
155
Del mismo modo Dilthey acaba reconociendo en el concepto hegeliano del
espritu la vitalidad de un genuino concepto histrico 2. Y en la misma
direccin se mueven algunos de sus contemporneos, como ya hemos
destacado en el anlisis del concepto de vivencia: Nietzsche, Bergson ste
tardo seguidor de la crtica romntica contra la forma de pensar de la
mecnica y Georg Simmel. Ahora bien, slo Heidegger ha llegado a hacer
consciente de una manera general la radical exigencia que se plantea al
pensamiento con la inadecuacin del concepto de sustancia para el ser y el
conocimiento histricos 3. Slo a travs de l alcanza va libre la intencin
filosfica de Dilthey. Heidegger toma pie para su trabajo en la investigacin
de la intencionalidad por la Fenomenologa de Husserl, que representa la
ruptura ms decisiva en la medida en que no es el platonismo extremo que
imaginaba Dilthey4.
Al contrario, cuanto mejor se comprende el lento crecimiento de la idea
husserliana a travs de la evolucin de su gran tarea, se va haciendo ms
claro que con el tema de la intencionalidad se inicia una crtica cada vez ms
radical al objetivismo de la filosofa anterior tambin de Dilthey5,
que haba de culminar en la pretensin de que la fenomenologa intencional
ha llevado por primera vez el espritu como espritu al campo de la
experiencia sistemtica y de la ciencia, y ha dado con ello un giro total a la
tarea del conocimiento. La universalidad del espritu absoluto comprende
todo el ser en una historicidad absoluta en la cual se incluye la naturaleza
como una construccin del espritu6. No es casual que el espritu se
oponga aqu como lo nico absoluto, esto es, no relativo, a la relatividad de
todo lo que se le manifiesta; Husserl mismo reconoce la continuidad entre su
fenomenologa y el planteamiento trascendental de Kant y de Fichte:
Pero hay que aadir que el idealismo alemn que parte de Kant estuvo desde
un principio apasionadamente preocupado por superar una ingenuidad que
se haba hecho ya muy sensible (se. del objetivismo) 7.
Estas declaraciones del Husserl tardo pueden estar ya motivadas por la
confrontacin con El ser y el tiempo, pero les preceden innumerables
intentos de Husserl que demuestran que ste tena siempre presente la
aplicacin de sus ideas a los problemas de las ciencias del espritu histricas.
No es ste por lo tanto un punto de conexin superficial con el trabajo de
Dilthey (o con el de Heidegger ms tarde), sino la consecuencia de su propia
crtica a la psicologa objetivista y al objetivismo de la filosofa anterior.
Esto se hace completamente claro a partir de la publicacin de las Ideen II8.
A la luz de estas consideraciones parece conveniente explicitar el lugar de la
fenomenologa de Husserl en nuestras consideraciones.
El momento en que Dilthey enlaza con las investigaciones lgicas de
Husserl afecta sin duda al tema nuclear. Husserl mismo admite 9 que el
trabajo de toda su vida est dominado, desde las Investigaciones lgicas, por
el a priori de la correlacin de objeto de la experiencia y forma de los datos.
Ya en la quinta investigacin lgica desarrolla la peculiaridad de las
vivencias intencionales y distingue la conciencia, tal como l la convierte en
tema de la investigacin, como vivencia intencional (as dice el ttulo del
segundo captulo), de la unidad real de la conciencia de las vivencias y de su
percepcin interna. En este sentido ya entonces la conciencia no es para l
un objeto sino una atribucin esencial: he aqu el punto que tan evidente
resultaba para Dilthey. Lo que se manifestaba en el examen de esta
atribucin era una primera superacin del objetivismo en cuanto que, por
ejemplo, el significado de las palabras no puede seguir siendo confundido
con el contenido psquico real de la conciencia, o sea, con las
representaciones asociativas que despierta una palabra. La intencin
significativa y el cumplimiento significativo pertenecen esencialmente a la
unidad del significado, e igual que los significados de los trminos que
empleamos, todo ser que tenga validez para m posee correlativamente y con
necesidad esencial una generalidad ideal, la de los modos reales y posibles
de estar dadas las cosas que poseen experiencia 10.
Con esto se ganaba la idea de la fenomenologa, esto es, la desconexin
de toda forma de poner el ser y la investigacin de los modos subjetivos
de estar dadas las cosas, y se haca de esto el programa universal de trabajo,
encaminado a hacer comprensible toda objetividad, todo sentido ntico. Sin
embargo, tambin la subjetividad humana posee validez ntica. En
consecuencia debe ser considerada tambin como fenmeno, es decir,
tambin ella debe ser investigada en toda la variedad de sus modos de estar
dada. Esta investigacin del yo como fenmeno no es percepcin interna
de un yo real, pero tampoco es mera reconstruccin del ser consciente, es
decir, remisin de los contenidos de la conciencia a un polo trascendental
del yo (Natorp) u, sino un tema muy diferenciado de la reflexin
156
trascendental. Frente al mero estar dado de los fenmenos de la conciencia
objetiva, de un estar dado en vivencias intencionales, esta reflexin
representa la aparicin de una nueva dimensin. Pues hay un modo de estar
ciado que no es a su vez objeto efe actos intencionales. Toda vivencia
implica horizontes anteriores y posteriores y se funde en ltima instancia
con el continum de las vivencias presentes de antes y despus, en la unidad
de la corriente vivencial.
Las investigaciones de Husserl dedicadas a la constitucin de la conciencia
del tiempo proceden de la necesidad de comprender el modo de ser de esta
corriente y de incluir as la subjetividad en la investigacin intencional de la
correlacin. Desde ahora toda otra investigacin fenomenolgica se
entender como investigacin de la constitucin de unidades de y en la
conciencia del tiempo, las cuales presuponen a su vez la constitucin de esta
conciencia temporal. Con ello se hace claro que el carcter nico de 4a
vivencia por mucho que mantenga su significado metdico como
correlato intencional tic una validez de sentido constituida no es ya un
dato fenomenolgico ltimo. Toda vivencia intencional implica ms bien un
horizonte vaco de dos caras, constituido por aquello a lo que la vivencia no
se refiere pero lo que en cualquier momento puede orientarse
esencialmente una referencia actual, y en ltimo extremo es evidente que la
unidad de la corriente vivencial abarca el todo de tales vivencias
tematizables. Por eso la constitucin de la temporalidad de la conciencia
est en el fondo y es soporte de toda problemtica de constitucin. La
corriente vivencial posee el carcter de una conciencia universal del
horizonte, del cual realmente slo estn dados momentos individuales
como vivencias.
El concepto y el fenmeno del horizonte posee un significado fundamental
para la investigacin fenomenolgica de Husserl. Con este concepto, que
nosotros tambin tendremos ocasin de emplear, Husserl intenta acoger el
paso de toda intencionalidad limitada de la referencia a la continuidad
bsica del todo. Un horizonte no es una frontera rgida sino algo que se
desplaza con uno y que invita a seguir entrando en l. De este modo a la
intencionalidad horizntica que constituye la unidad de la corriente
vivencial le corresponde una intencionalidad horizntica igualmente
abarcante por el lado de los objetos. Pues todo lo que est dado como ente,
est dado como inundo, y lleva consigo el horizonte del mundo, En su
retractacin en Ideen I Husserl destaca en explcita autocrtica que en
aquella poca (1913) no haba comprendido todava suficientemente el
significado del fenmeno del mundo. La teora de la reduccin trascendental
que haba publicado en las Ideen tena que complicarse as ms y ms. Ya
no poda bastar la mera cancelacin de la validez de las ciencias objetivas,
pues tambin en la realizacin de la epoj, en la superacin de la manera
como el conocimiento cientfico pone el ser, el mundo mantiene su validez
como dado previamente. Y en esta medida la auto-reflexin epistemolgica
que se pregunta por el a priori, por las verdades eidticas de las ciencias, no
es suficientemente radical. Este es el punto en el que Husserl poda
suponerse hasta cierto punto en consonancia con las intenciones de Dilthey.
Dilthey haba combatido de un modo anlogo el criticismo de los
neokantianos porque no le satisfaca el retroceso al sujeto epistemolgico.
En las venas del sujeto conocedor que construyeron Locke, Hume y Kant
no corre verdadera sangre. El propio Dilthey retrocede hasta la unidad de la
vida, al punto de vista de la vida, y de una forma muy parecida la vida
de la conciencia de Husserl la palabra parece tomada de Natorp es ya
un ndice de la futura tendencia a estudiar no slo vivencias individuales de
la conciencia sino tambin las intencionalidades ocultas, annimas e
implcitas de la conciencia, haciendo as comprensible el todo de cualquier
validez ntica objetiva. Ms tarde a esto se le llamar ilustrar los
rendimientos de la vida productiva.
El que Husserl tenga presente en todo momento el rendimiento de la
subjetividad trascendental responde sencillamente a la tarea de la
investigacin fenomenolgica de la constitucin. Pero lo que es significativo
respecto a su verdadero propsito es que ya no habla de conciencia, ni
siquiera de subjetividad, sino de vida. Pretende retroceder, ms atrs de la
actualidad de la conciencia referente y tambin ms atrs de la potencialidad
de la connotacin hasta la universalidad de una produccin que es la nica
que puede medir la universalidad de lo producido, esto es, de lo constituido
en su validez. Es una intencionalidad bsicamente annima, no producida ya
nominalmente por nadie, la que constituye el horizonte del mundo que lo
abarca todo. En consciente contrapropuesta a un-concepto del mundo que
abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl llama a
este concepto fenomenolgico del mundo mundo vital, es decir, el mundo
en el que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural, que no
nos es objetivo como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de
157
toda experiencia. Este horizonte del mundo est presupuesto tambin en
toda ciencia y es por eso ms originario que ellas. Como fenmeno
horizntico este mundo est esencialmente referido a la subjetividad, y
esta referencia significa al mismo tiempo que tiene su ser en la corriente de
los "en cada caso" 14. El mundo vital se encuentra en un movimiento de
constante relativizacin de la validez.
Como se ver, el concepto de mundo vital se opone a todo objetivismo. Es
un concepto esencialmente histrico, que no se refiere a un universo del ser,
a un mundo que es. Ni siquiera la idea infinita de un mundo verdadero
tiene sentido si se parte del proceso infinito de los mundos humano-
histricos en la experiencia histrica. Cierto que se puede preguntar por la
estructura de lo que abarca a todos los contextos experimentados alguna vez
por los hombres, que representa con ello la posible experiencia del mundo
como tal; en este sentido puede desde luego hablarse de una ontologa
del mundo. Una ontologa del mundo de este tipo seguira siendo, sin
embargo, muy distinta de lo que podran producir las ciencias naturales si se
las piensa en el estadio ms acabado. Representara una tarea filosfica que
convertira en objeto la estructura esencial del mundo. Pero mundo vital
hace referencia a otra cosa, al todo en el que entramos viviendo los que
vivimos histricamente. Y aqu no se puede evitar ya la conclusin de que,
cara a la historicidad de la experiencia implicada en ella, la idea de un
universo de posibles mundos vitales histricos es fundamentalmente
irrealizable. La infinitud del pasado, pero sobre todo el carcter abierto del
futuro histrico no es conciliable con esta idea del universo histrico.
Husserl saca explcitamente esta conclusin sin retroceder ante el
fantasma del relativismo 15. Es claro que el mundo vital es siempre al
mismo tiempo un mundo comunitario que contiene la coexistencia de otros.
Es el mundo personal, y tal mundo personal est siempre presupuesto como
vlido en la actitud natural. Pero cmo se fundamenta esta validez
partiendo de un rendimiento de la subjetividad? Esta es la tarea ms difcil
que se plantea al anlisis fenomenolgico de la constitucin, y Husserl ha
reflexionado incansablemente sobre sus paradojas. Cmo puede surgir en
el yo puro algo que no posea validez de objeto, sino que quiere ser ello
mismo yo?
El postulado bsico del idealismo radical de retroceder siempre a los actos
constituyentes de la subjetividad trascendental tiene que ilustrar
evidentemente la conciencia horizntica universal mundo, y sobre todo la
intersubjetividad de este mundo, aunque lo as constituido, el mundo como
lo que es comn a muchos individuos, abarque a su vez a la subjetividad. La
reflexin trascendental que pretende superar toda validez mundanal y todo
dato previo de cuanto sea distinto de ella est obligada a pensarse a s misma
como circundada por el mundo vital. El yo que reflexiona sabe que vive en
determinaciones de objetivos respecto a los cuales el mundo vital es la base
y fundamento. En este sentido la tarea de una constitucin del mundo vital
(igual que la de la Intersubjetividad) es paradjica. Pero Husserl considera
que todo esto son paradojas slo aparentes. Est convencido de que para
deshacerlas basta mantener en forma verdaderamente consecuente el sentido
trascendental de la reflexin fenomenolgica y no tenerle miedo al coco de
un solipsismo trascendental. En vista de esta clara tendencia de las ideas
husserlianas me parecera errneo acusar a Husserl de ambigedad en el
concepto de la constitucin, atribuirle un ten con ten entre determinacin de
sentido y creacin 18. El mismo asegura haber superado por completo en el
curso de su pensamiento el miedo a cualquier idealismo generativo. Su
teora de la reduccin fenomenolgica pretende ms bien llevar a trmino
por primera vez el verdadero sentido de este idealismo. La subjetividad
trascendental es el yo originario y no un yo. Para ella el suelo del
mundo previo est ya superado. Ella es lo absolutamente no relativo, aquello
a que est referida toda relatividad, incluida la del yo investigador.
Sin embargo, ya en Husserl se detecta un momento que de hecho amenaza
siempre con saltar este marco. Su posicin es en verdad algo ms que una
mera radicalizacin del idealismo trascendental, y este plus queda bien
caracterizado por la funcin que desempea en l el concepto de vida.
Vida no es slo el ir viviendo de la actitud natural. Vida es tambin
por lo menos la subjetividad trascendentalmente reducida que es la fuente de
toda objetivacin. Bajo el ttulo de vida se acoge, pues, lo que Husserl
destaca como contribucin propia a la crtica de la ingenuidad objetivista de
toda la filosofa anterior. A sus ojos esta contribucin consiste en haber
desvelado el carcter aparente de la controversia epistemolgica habitual
entre idealismo y realismo y en haber tematizado por su parte la atribucin
interna de subjetividad y objetividad 17. Es as como se explica el giro de
vida productiva. La consideracin radical del mundo es pura y
sistemtica consideracin interior de la subjetividad que se exterioriza a s
misma en el "fuera" 18. Es como la unidad de un organismo vivo que se
puede observar y analizar desde fuera, pero que slo se puede comprender si
se retrocede hasta sus races ocultas...19. El mismo comportamiento
mundano del sujeto tampoco es com-prensible en las vivencias conscientes
y en su intencionalidad, sino en los rendimientos annimos de la vida. La
comparacin del organismo que aduce aqu Husserl es algo ms que un
smil. Como l mismo dice explcitamente, se puede tomar perfectamente al
pie de la letra.
Si, se persiguen estas y otras indicaciones lingsticas y conceptuales
parecidas que se encuentrarLftqu y all en Husserl, se ve uno acercado al
concepto especulativo de la vida del idealismo alemn. Lo que Husserl
quiere decir es que no se debe pensar la subjetividad como opuesta a la
objetividad, porque este concepto de subjetividad estara entonces pensado
de magera objetivista. Su fenomenologa trascendental pretende ser en
cambio una investigacin de correlaciones. Pero esto quiere decir que lo
primario es la relacin, y que Jos polos en los que se despliega estn
circunscritos por ella, del mismo modo que lo vivo circunscribe todas sus
manifestaciones vitales en la unidad de su ser orgnico. Cmo escribe
Husserl en relacin con Hume:
La ingenuidad de la manera habitual de hablar de la objetividad que
excluye por completo a la subjetividad que experimenta y conoce, a la nica
que produce tic un.t manera verdaderamente concreta; la ingenuidad del
cientfico de la naturaleza y del inundo en general, que es ciego para el
hecho de que todas las verdades que l gana como objetivas, y an el propio
mundo objetivo que es el sustrato de sus frmulas, es el constructo de su
propia vida, que se ha formado en l mismo; esta ingenuidad deja de ser
posible en cuanto se introduce la vida -como objeto de consideracin 20.
El papel que desempea aqu el concepto de la vida tiene una clara
correspondencia en las investigaciones de Dilthey sobre el nexo vivencial.
Del mismo modo que Dilthey no parta all de la vivencia ms que para
ganar el concepto del nexo psquico, Husserl muestra la unidad de la
corriente vivencial como previa y esencialmente necesaria frente a la
individualidad de las vivencias. La investigacin temtica de la vida de la
conciencia est obligada a superar, igual que en Dilthey, la vivencia
individual como punto de partida. En esta medida existe entre ambos
158
pensadores una estrecha comunidad. Los dos se remiten a la concrecin de
la vida.
Sin embargo, queda la duda de si ambos llegan a hacer justicia a las
exigencias especulativas contenidas en el concepto de la vida. Dilthey
pretende derivar Ja construccin del mundo histrico a partir de la
reflexividad que es inherente a la vida, mientras Husserl intenta derivar la
constitucin del mundo histrico a partir de la vida de la conciencia. Y
habra que preguntarse si en ambos casos el autntico contenido del
concepto de vida no queda ignorado al asumir el esquema epistemolgico de
una derivacin a partir de los datos ltimos de la conciencia. Lo que suscita
esta cuestin es sobre todo las dificultades que plantean el problema de la
intersubjetividad y la comprensin del yo extrao. En esto aparece una
misma dificultad tanto en Husserl como en Dilthey. Los datos inmanentes
de la conciencia examinada reflexivamente no contienen el t de manera
directa y originaria. Husserl tiene toda la razn cuando destaca que el t no
posee esa especie de trascendencia inmanente que revisten los objetos del
mundo de la experiencia interna. Pues todo t es un alter ego, es decir, es
comprendido desde el ego y no obstante es comprendido como libre de l y
tan autnomo como el mismo ego. Husserl ha intentado en laboriosas
investigaciones ilustrar la analoga de yo y t que Dilthey interpreta de
una manera puramente psicolgica con la analoga de la empata por el
camino de la intersubjetividad de un mundo compartido. Fue
suficientemente consecuente como para no restringir lo ms mnimo la
primaca epistemolgica de la subjetividad trascendental. Sin embargo, el
recurso ontolgico es en l el mismo que en Dilthey. El otro aparece al
principio como objeto de la percepcin, que ms tarde se convierte por
empata en un t. Cierto que en Husserl este concepto de la empata tiene
una referencia puramente trascendental21; no obstante, est orientado desde
la interiorizacin de la autoconciencia y no explcita la orientacin segn el
mbito funcional de la vida 22, que tan ampliamente rebasa a la conciencia y
al que l mismo pretende haberse remitido.
En realidad el contenido especulativo del concepto de vida en ambos autores
queda sin desarrollar. Dilthey pretende slo oponer polmicamente el punto
de vista de la vida al pensamiento metafsico, y Husserl no tiene la ms
mnima nocin de la conexin de este concepto con la tradicin metafsica,
en particular con el idealismo especulativo.
159
En este punto resulta sorprendentemente actual el escrito recin publicado, y
lamentablemente muy fragmentario, del conde York 23. Aunque Heidegger
se haba referido explcitamente a las geniales indicaciones de este
interesante personaje y haba reconocido a sus ideas una cierta primaca
sobre los trabajos de Dilthey, a pesar de todo est contra l el hecho de que
Dilthey dej una obra ingente, mientras que las manifestaciones epistolares
del conde no llegan a desarrollar nunca un nexo realmente sistemtico. Sin
embargo, este ltimo escrito procedente de sus aos ms avanzados y ahora
por fin editado da un vuelco a esta situacin. Aunque se trate de un
fragmento, su intencin sistemtica est desarrollada con suficiente
consecuencia como para que ya no queden dudas sobre el topos terico de
este intento.
Este escrito lleva a cabo exactamente lo que echbamos en falta en Dilthey y
Husserl: entre el idealismo especulativo y el nuevo nivel de experiencia de
su siglo se tiende un puente en el sentido de que el concepto de la vida es
desarrollado en ambas direcciones como el ms abarcante. El anlisis de la
vitalidad que constituye el punto de partida de York, por especulativo que
suene, incluye el pensamiento natural-cientfico del siglo, y explcitamente
el concepto de la vida de Darwin. Vida es autoafirmacin. Esta es la base.
La estructura de la vitalidad consiste en analizar24, esto es, afirmarse a s
mismo como unidad en la particin y articulacin de s mismo. Pero el
analizar se muestra tambin como la esencia de la autoconciencia, pues an
cuando sta se est constantemente auto-dirimiendo en ella misma y lo otro,
se mantiene sin embargo como ser vivo en el juego y contrajuego de
stos sus factores constitutivos. De ella puede decirse lo que de toda a vida,
que es prueba, experimento.
Espontaneidad y dependencia son los caracteres bsicos de la conciencia,
son constitutivos en el mbito tanto de la articulacin somtica como de la
psquica, del mismo modo que sin objetividad no habra ni ver ni sentir
corporal, ni tampoco imaginar, querer o experimentar 25.
Tambin la conciencia debe entenderse como comportamiento vital.
Esta es la exigencia metdica ms fundamental que plantea York a la
filosofa y en la cual se considera uno con Dilthey. Y es a este trasfondo
escondido (Husserl hubiera dicho: a este rendir escondido) a donde hay que
reconducir el pensamiento. Para ello hace falta el esfuerzo de la reflexin
filosfica. Pues la filosofa trabaja en contra de la tendencia de la vida. York
escribe: Ahora bien, nuestro pensamiento se mueve en el terreno de los
resultados de la conciencia (es decir, el pensamiento no es consciente de la
relacin real de estos resultados con el comportamiento vital sobre el que
reposan los mismos). La lograda direccin es aquel presupuesto 2(i. York
quiere decir con esto que los resultados del pensamiento slo son resultados
en cuanto que se han separado y se dejan separar del comportamiento vital.
York concluye entonces que la filosofa tiene que recuperar esta divisin.
Tiene que repetir en direccin inversa el experimento de la vida con el fin
de reconocer las relaciones que condicionan los resultados de la vida. Esto
puede estar formulado de una manera muy objetivista y natural-cientfica, y
la teora husserliana de la reduccin podra apelar frente a esto a su forma de
pensar estrictamente trascendental. Sin embargo, en las audaces y por lo
dems muy conscientes reflexiones de York no slo se muestra con gran
claridad la tendencia comn a Dilthey y a Husserl, sino que en ellas aparece
como netamente superior a stos. Pues York se mueve realmente al nivel de
la filosofa de la identidad del idealismo alemn y con ello hace patente la
procedencia oculta del concepto de la vida que buscan Dilthey y Husserl.
Si continuamos persiguiendo esta idea de York, se har an ms clara la
pervivencia de los motivos idealistas. Lo que York expone aqu es la
correspondencia estructural de vida y auto-conciencia desarrollada ya en la
Fenomenologa de Hegel. Ya en los ltimos aos de Hegel en Frankfurt, en
los restos de manuscritos conservados, puede mostrarse la importancia
central que posee el concepto de la vida para su filosofa. En su
Fenomenologa es el fenmeno de la vida el que encamina la decisiva
transicin de conciencia a autoconciencia; y ste no es ciertamente un nexo
artificial. Pues es verdad que vida y autoconciencia tienen una cierta
analoga. La vida se determina por el hecho de que lo vivo se distingue a s
mismo del mundo en el que vive y al que permanece unido, y se mantiene
en sta su auto-distincin. La conservacin de la vida implica incorporar en
s lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se nutre de lo que le es extrao.
El hecho fundamental del estar vivo es la asimilacin. En consecuencia la
distincin es al mismo tiempo una no distincin; lo extrao se hace propio.
Esta estructura de lo vivo, como ya mostr Hegel y retuvo York, tiene su
correlato en la esencia de la autoconciencia. Su ser consiste en que sabe
convertirlo todo en objeto de su saber y en que a pesar de todo se sabe a s
160
mismo en todo lo que sabe. Es por lo tanto, como saber, un distinguirse de
s, y como autoconciencia es al mismo tiempo un rebasarse,
consiguiendo su unidad consigo mismo.
Evidentemente, se trata de algo ms que de una pura correlacin estructural
de vida y autoconciencia. Hegel tiene toda la razn cuando deriva
dialcticamente la autoconciencia a partir de la vida. Lo que est vivo no es
de hecho nunca verdaderamente conocible para la conciencia objetiva, para
el esfuerzo del entendimiento por penetrar en la ley de los fenmenos. Lo
vivo no es algo a o que se pueda acceder desde fuera y contemplar en su
vitalidad, la nica manera como se puede concebir la vitalidad es hacerse
cargo de ella. Hegel alude indirectamente a la imagen oculta de Sais cuando
describe la auto-objetivacin interna de la vida y de la autoconciencia: lo
interior mira aqu a lo interior 27. La vida slo se experimenta en esta forma
de sentirse a si mismo, en este hacerse cargo de la propia vitalidad, Hegel
muestra cmo esta experiencia prende y se apaga bajo la forma de deseo y
satis-faccin de deseo. Este sentimiento de la propia vitalidad, en el que sta
se hace consciente de s misma, es desde luego una primera forma falsa, una
figura nfima de la autoconciencia en la medida en que este hacerse
consciente de s mismo en el deseo se anula en la satisfaccin del deseo. No
obstante, por pequea que sea su verdad, este sentimiento vital es an frente
a la verdad objetiva, frente a la conciencia de lo extrao, la primera verdad
de la autoconciencia.
Este es en mi opinin el punto con el que enlaza de manera particularmente
fecunda la investigacin de York. De la co-rrespondencia de vida y
autoconciencia se gana una directriz metdica a partir de la cual se
determina la esencia y la tarea de la filosofa. Sus conceptos clave son
proyeccin y abstraccin. Proyeccin y abstraccin constituyen el
comportamiento vital primario. Pero valen tambin para el comportamiento
histrico recurrente. Y la reflexin filosfica slo accede a su propia
legitimacin en cuanto que tambin ella responde a esta estructura de la
vitalidad. Su tarea es comprender los resultados de la conciencia desde su
origen, comprendindolos como resultados, esto es, como proyeccin de la
vitalidad originaria y de su analizar.
York eleva as al rango de principio metdico lo que Husserl desarrollar
ms tarde con amplitud en su fenomenologa. Se comprende as cmo
pudieron llegar a coincidir de algn modo pensadores tan distintos como
Husserl y Dilthey. La vuelta a posiciones anteriores a la abstraccin del
neokantismo es comn a ambos. En esto York coincide con ellos pero llega
ms lejos. Pues no slo retrocede hasta la vida con intencin epistemolgica,
sino que retiene tambin la relacin metafsica de vida y autoconciencia tal
como haba sido elaborada por Hegel. Y es en esto en lo que York supera a
Husserl y a Dilthey.
Las reflexiones epistemolgicas de Dilthey, como hemos visto, entraron en
va muerta en el momento en que deriv la objetividad de la ciencia, en un
razonamiento excesivamente corto, desde el comportamiento vital y su
bsqueda de lo estable. En cuanto a Husserl, carece en absoluto de cualquier
determinacin mnimamente desarrollada de lo que es la vida, a pesar de que
el ncleo mismo de la fenomenologa, la investigacin de las correlaciones,
sigue en el fondo el modelo estructural de la relacin vital. York en cambio
tiende, por fin, el deseado puente entre la fenomenologa del espritu de
Hegel y la fenomenologa de la subjetividad trascendental de Husserl26. Sin
embargo, el fragmento que nos ha llegado no muestra cmo pensaba evitar
la metafisizacin dialctica de la vida que l mismo reprocha a Hegel.
2. El proyecto heideggeriano de una fenomenologa hermenutica
Tambin Heidegger est determinado en sus comienzos por aquella
tendencia comn a Dilthey y a York, que uno y otro formularon como
concebir desde la vida, as como por la que se expresa en ia vuelta de
Husserl, por detrs de la objetividad de la ciencia, al mundo vital. Sin
embargo, Heidegger no se ve alcanzado por las implicaciones
epistemolgicas segn las cuales la vuelta a la vida (Dilthey), igual que la
reduccin trascendental (la auto-reflexin radical de Husserl), tienen su
fundamento metdico en la forma como estn dadas las vivencias por si
mismas. Esto es ms bien el objeto de su crtica. Bajo el trmino clave de
una hermenutica de la facticidad Heidegger opone a la fenomenologa
eidtica de Husserl, y a la distincin entre hecho y esencia sobre la que
reposa, una exigencia paradjica. La facticidad del estar ah29, la existencia,
que no es susceptible ni de fundamentacin ni de deduccin, es lo que debe
erigirse en base ontolgica del planteamiento fenomenolgico, y no el puro
cogito como constitucin esencial de una generalidad tpica: una idea tan
audaz como comprometida.
161
El aspecto crtico de esta idea no era seguramente nuevo del todo. Bajo la
forma de una crtica al idealismo ya haba aparecido en los neohegelianos, y
en este sentido rio es casual que tanto los dems crticos del idealismo
neokantiano como el propio Heidegger recojan en este momento a un
Kierkegaard procedente de la crisis espiritual del hegelianismo. Pero por
otra parte esta crtica al idealismo tropezaba, entonces como ahora, con la
muy abarcante pretensin del planteamiento trascendental. En cuanto que la
reflexin trascendental no quera dejar sin pensar ninguno de los posibles
motivos de la idea en su desarrollo del contenido del espritu y desde
Hegel es sta la pretensin de la filosofa trascendental, sta tiene ya
siempre incluida toda posible objecin en su reflexin total del espritu. Y
esto vale tambin para el planteamiento trascendental a cuya sombra haba
formulado Husserl la tarea universal de la fenomenologa: la constitucin de
toda validez ntica. Evidentemente esta tarea tena que incluir tambin la
facticidad que Heidegger pone en primer plano. De este modo, Husserl
podra reconocer el ser-en-el-mundo como un problema de la
intencionalidad horizntica de la conciencia trascendental, y la historicidad
absoluta de la subjetividad trascendental tena que poder mostrar tambin
el sentido de la facticidad. Por eso Husserl pudo argir en seguida contra
Heidegger, mantenindose consecuentemente en su idea central del yo
originario, que el sentido de la facticidad misma es un eidos y pertenece por
lo tanto esencialmente a la esfera eidtica de las generalidades esenciales. Si
se examinan en esta direccin los esbozos contenidos en los ltimos trabajos
de Husserl, sobre todo los reunidos bajo el ttulo de Crisis en el Vil tomo,
se encontrarn en ellos numerosos anlisis de la historicidad absoluta, en
consecuente prosecucin de la problemtica de las Ideen y que se
corresponden ampliamente con el nuevo entronque, tan polmico como
revolucionario, d Heidegger. 30
Quisiera recordar que el propio Husserl se haba planteado ya la
problemtica de las paradojas que surgen en el desarrollo de su solipsismo
trascendental. Por eso no es objetivamente fcil sealar el punto desde el
que Heidegger poda plantear su ofensiva al idealismo fenomenolgico de
Husserl. Incluso hay que admitir que el proyecto heideggeriano de Ser y
tiempo no escapa por completo al mbito de la problemtica de la reflexin
trascendental. La idea de la ontologa fundamental, su fundamentacin sobre
el estar ah, que se pregunta por el ser, as como la analtica de esle estar
ah, parecan en principio desarrollar tan slo una nueva dimensin de
cuestiones dentro de la fenomenologa trascendental 31. Tambin Husserl
haba pretendido que todo sentido del ser y de la objetividad slo se hace
comprensible y demostrable desde la temporalidad e historicidad del estar
ah una frmula perfectamente posible para la misma tendencia de Ser j
tiempo, y lo haba hecho en su propio sentido, esto es, desde la base de la
historicidad absoluta del yo originario. Y cuando el programa metdico de
Heidegger se orienta crticamente contra el concepto de la subjetividad
trascendental al que Husserl remita toda fundamentacin ltima, Husserl
poda haber calificado esto de ignorancia de la radicalidad de la reduccin
trascendental. Hubiera podido afirmar que la subjetividad trascendental
supera y excluye siempre toda implicacin de una ontologa de la sustancia
y con ello tambin todo objetivismo de la tradicin. Pues tambin Husserl se
senta en oposicin a toda a metafsica.
De todos modos es significativo que Husserl considerara esta oposicin
como menos aguda all donde se trata del planteamiento trascendental
emprendido por Kant e igualmente por sus predecesores y sucesores. Aqu
Husserl reconoca a sus verdaderos precedentes y precursores. La
autorrelexin radical, cjuc constitua su ms profundo impulso y que l
consideraba como la esencia de la filosofa moderna, le permiti apelar a
Descartes y a los ingleses y seguir el modelo metdico de la crtica kantiana.
Su fenomenologa constitutiva se caracterizaba sin embargo por una
universalidad en el planteamiento de sus tareas que era extraa a Kant y que
tampoco alcanz el neokantismo, el cual deja sin cuestionar el factum de la
ciencia.
Sin embargo, en esta apelacin de Husserl a sus precedentes se hace
particularmente clara su diferencia respecto a Heidegger. La crtica de
Husserl al objetivismo de la filosofa anterior representaba una prosecucin
metdica de las tendencias modernas y se entenda como tal. Por el
contrario, lo que Heidegger intenta tiene ms bien que ver desde el principio
con una teleologa de signo inverso. En su propio entronque l mismo ve
menos el cumplimiento de una tendencia largo tiempo preparada y dispuesta
que un recurso al primer comienzo de la filosofa occidental y a la vieja y
olvidada polmica griega entorno al ser. Por supuesto que ya para cuando
aparece Ser y tiempo estaba admitido que este recurso a lo ms antiguo era
al mismo tiempo un progreso respecto a la posicin de la filosofa
contempornea. Y no es sin duda arbitrario el que Heidegger asuma
162
entonces las investigaciones de Dilthey y las ideas de York en su propia
continuacin de la filosofa fenomenolgica32. El problema de la facticidad
era de hecho tambin el problema central del historicismo, al menos bajo la
forma de la critica a los presupuestos dialcticos de la razn en la historia
elaborados por Hegel.
Por lo tanto claro que el proyecto heideggeriano de una ontologa
fundamental tena que traer a primer plano el problema de la historia. Sin
embargo, no tardara en mostrarse que ni la solucin al problema del
historicismo, ni en general ninguna fundamentacin originaria de las
ciencias incluida la autofundamentacin ultrarradical de la filosofa en
Husserl, constituiran el sentido de esta ontolologa fundamental; es la idea
misma de la fundamentaran la que experimenta ahora un giro total. Cuando
Heidegger emprende la interpretacin de ser, verdad e historia a partir de la
temporalidad absoluta, el planteamiento ya no es igual que en Husserl. Pues
esta temporalidad no es ya la 'de la conciencia o la del yo originario
trascendental. Es verdad que en el ductus de Ser y tiempo todava suena
como un reforzamiento de la reflexin trascendental, como la conquista de
una etapa ms alta de la reflexin, cuando el tiempo se revela como el
horizonte del ser. Pues es la falta de una base ontolgica propia de la
subjetividad trascendental, que ya Heidegger haba reprochado a la
fenomenologa de Husserl, lo que parece quedar superado en la resurreccin
del problema del ser. Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde
el horizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad aparece as como
la determinacin ontolgica de la subjetividad. Pero es algo ms. La tesis de
Heidegger es que el ser mismo es tiempo. Con esto se rompe todo el
subjetivismo de la nueva filosofa, incluso, como se ver ms tarde, todo el
horizonte de problemas de la metafsica, encerrado en el ser como lo
presente. El que el estar ah se pregunte por su ser, y el que se distinga de
todo otro ente por su comprensin del ser, esto no representa, como parece
en Ser y tiempo, el fundamento ltimo del que debe partir un planteamiento
trascendental. El fundamento que aqu est en cuestin, el que hace posible
toda comprensin del ser, es uno muy distinto, es el hecho mismo de que
exista un ah, un claro en el ser, esto es, la diferencia entre ente y ser.
Cuando el preguntar se orienta hacia este hecho bsico de que hay tal
cosa, entonces se orienta hacia el ser, pero en una direccin que tuvo que
quedar al margen del pensamiento en todos los planteamientos anteriores
sobre el ser de los entes, y que incluso fue ocultada y silenciada por la
pregunta metafsica por el ser. Es sabido que Heidegger pone de manifiesto
este olvido esencial del ser que domina al pensamiento occidental desde la
metafsica griega, apuntando al malestar ontolgico que provoca en este
pensamiento el problema de la nada. Y en cuanto que pone de manifiesto
que esta pregunta por el ser es al mismo tiempo la pregunta por la nada,
rene el comienzo y el final de la metafsica. El que la pregunta por el ser
pueda plantearse desde la pregunta por la nada presupone ya ese
pensamiento de la nada ante el que haba fracasado la metafsica.
Esta es la razn por la que el verdadero precursor de la posicin
heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de
los planteamientos metafsicos occidentales no podan ser ni Dilthey ni
Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo slo lo
comprendiera ms tarde. Pero retrospectivamente puede decirse que la
elevacin de la crtica radical de Nietzsche contra el platonismo hasta la
altura de la tradicin criticada por l, as como el intento de salir al
encuentro de la metafsica occidental a su misma altura y de reconocer y
superar el planteamiento trascendental como consecuencia del subjetivismo
moderno, son tareas que estn de un modo u otro ya esbozadas en Ser y
tiempo.
En definitiva lo que Heidegger llama la conversin no es un nuevo giro en
el movimiento de la reflexin trascendental sino la liberacin y realizacin
de esta tarea. Aunque Ser y tiempo pone crticamente al descubierto la
deficiente determinacin ontolgica del concepto husserliano de la
subjetividad trascendental, la propia exposicin del problema del ser est
formulada todava con los medios de la filosofa trascendental. Sin embargo,
la renovacin de este problema, que Heidegger convierte en su objetivo,
significa que en medio del positivismo de la fenomenologa Heidegger ha
reconocido el problema bsico an no dominado de la metafsica, problema
que en su culminacin extrema se oculta en el concepto del espritu tal como
ste fue pensado por el idealismo especulativo. En este sentido, Heidegger
orienta su crtica contra el idealismo especulativo a travs de la crtica a
Husserl. En su fundamentacin de la hermenutica de la facticidad
sobrepasa tanto el concepto del espritu desarrollado por el idealismo clsico
como el campo temtico de la conciencia trascendental, purificado por la
reduccin fenomenolgica.
163
La fenomenologa hermenutica de Heidegger y el anlisis de la historicidad
del estar ah se proponan una renovacin general del problema del ser, ms
que una teora de las ciencias del espritu o una superacin de las aporas del
his-toricismo. Estos eran simplemente problemas actuales en los que
pudieron demostrarse las consecuencias de su renovacin radical del
problema del ser. Pero gracias precisamente a la radicalidad de su
planteamiento pudo salir del laberinto en el que se haban dejado atrapar las
investigaciones de Dilthey y Husserl sobre los conceptos fundamentales de
las ciencias del espritu.
El intento de Dilthey de hacer comprensibles las ciencias del espritu desde
la vida y de partir de la experiencia vital no haba llegado nunca a
compensar realmente el concepto cartesiano de la ciencia al que se mantena
apegado. Por mucho que acentuase la tendencia contemplativa de la vida y
el impulso a la estabilidad que le es inherente, la objetividad de la ciencia
tal como l la entenda, esto es, como una objetividad de los resultados,
tiene un origen distinto. Por eso no pudo superar el planteamiento que l
mismo haba elegido y que consista en justificar epistemolgicamente la
peculiaridad metdica de las ciencias del espritu y equipararlas as en
dignidad a las de la naturaleza.
Frente a esto, Heidegger podra tomar un comienzo completamente distinto,
por cuanto ya Husserl haba convertido el recurso a la vida en un tema de
trabajo prcticamente universal, dejando as atrs la reduccin a la cuestin
del mtodo de las ciencias del espritu. Su anlisis del mundo vital y de la
fundacin annima de sentido, que constituye el suelo de toda experiencia,
proporcion al problema de la objetividad en las ciencias del espritu un
nuevo contexto, El concepto de la objetividad de la ciencia poda aparecer
desde l como un caso especial. La ciencia es cualquier cosa menos un
factum del que hubiera que partir. La constitucin del mundo cientfico
representa ms bien una tarea propia, la de ilustrar la idealizacin que est
dada con toda ciencia. Pero sta no es la primera tarea. Por referencia a la
vida productiva la oposicin entre naturaleza y espritu no posee una
validez ltima. Tanto las ciencias del espritu como las de la naturaleza
debern derivarse del rendimiento de la intencionalidad de la vida universal,
por lo tanto de una historicidad absoluta. Esta es la nica forma de
comprender en la que la auto-reflexin de la filosofa se hace justicia a s
misma.
A la luz de la resucitada pregunta por el ser Heidegger est en condiciones
de dar a todo esto un giro nuevo y radical. Sigue a Husserl en que el ser
histrico no necesita destacarse como en Dilthey frente al ser natural para
legitimar epistemolgicamente la peculiaridad metdica de las ciencias
histricas. Al contrario, se hace patente que la forma de conocer de las
ciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de comprender,
aqulla que se ha perdido en la tarea regulada de acoger lo dado en su
incomprensibilidad esencial 33. Comprender no es un ideal resignado de la
experiencia vital humana en la senectud del espritu, como en Dilthey, pero
tampoco, como en Husserl, un ideal metdico ltimo de la filosofa
frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contrario es la forma
originaria de realizacin del estar ah, del ser-en-el-mundo. Antes de toda
diferenciacin de la comprensin en las diversas direcciones del inters
pragmtico o terico, la comprensin es el modo de ser del estar ah en
cuanto que es poder ser y posibilidad.
Sobre el trasfondo de este anlisis existencial del estar ah, con todas sus
amplias y apenas explotadas consecuencias para las instancias de la
metafsica general, el mbito de problemas de la hermenutica espiritual-
cientfica se presenta de pronto con tonos muy distintos. Nuestro trabajo
tiene por objeto desarrollar este nuevo aspecto del problema hermenutico.
En cuanto que Heidegger resucita el tema del ser y rebasa con ello a toda la
metafsica anterior y no slo a su exacerbacin en el cartesianismo de la
ciencia moderna y de la filosofa trascendental, gana frente a las aporas
del historicismo una posicin fundamentalmente nueva. El concepto de la
comprensin no es ya un concepto metdico como en Droysen. La
comprensin no es tampoco, como en el intento de Dilthey de fundamentar
hermenuticamente las ciencias del espritu, una operacin que seguira, en
direccin inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad. Comprender es el
carcter ntico original de la vida humana misma. Si, partiendo de Dilthey,
Misch haba reconocido en la libre lejana respecto a s mismo una
estructura fundamental de la vida humana sobre la que reposa toda
comprensin, la reflexin ontolgica radical de Heidegger intenta cumplir la
tarea de ilustrar esta estructura del estar ah mediante una analtica
trascendental del estar ah. Descubre as el carcter de proyecto que reviste
toda * comprensin y piensa sta misma como el movimiento de la
trascendencia, del ascenso por encima de lo que es.
164
Esto representa una exigencia para la hermenutica tradicional 34. Es verdad
que en la lengua alemana la comprensin, Verstehen, designa tambin un
saber hacer prctico: er versteht nicht zu lesen, literalmente l no entiende
leer, significa tanto como no se orienta en la lectura, esto es, no sabe
hacerlo. Pero esto parece muy distinto del comprender orientado
cognitivamente en el ejercicio de la ciencia. Por supuesto, que si se mira
ms atentamente aparecen rasgos comunes: en los dos significados aparece
la idea de conocer, reconocer, desenvolverse con conocimiento en algo. El
que comprende un texto (o incluso una ley) no slo se proyecta a s
mismo, comprendiendo, por referencia a un sentido en el esfuerzo del
comprender, sino que la comprensin lograda representa un nuevo estadio
de libertad espiritual. Implica la posibilidad de interpretar, detectar
relaciones, extraer conclusiones en todas las direcciones, que es lo que
constituye al desenvolverse con conocimiento dentro del terreno de la
comprensin de los textos. Y esto vale tambin para el que se desenvuelve
adecuadamente con una mquina, esto es, el que entiende su
funcionamiento, o el que se maneja concretamente con una herramienta:
supuesto que la comprensin basada en la racionalidad de la relacin entre
medios y fines est sujeta a una normativa distinta de la que preside la
comprensin de expresiones vitales y de textos, lo que es verdad es que en
ltimo extremo toda comprensin es un comprenderse. Tambin la
comprensin de expresiones se refiere en definitiva no slo a la captacin
inmediata de lo que contiene la expresin, sino tambin al descubrimiento
de la interioridad oculta que la comprensin permite realizar, de manera que
finalmente se llega a conocer tambin lo oculto. Pero esto significa que uno
se entiende con ello. En este sentido vale para todos los casos que el que
comprende se comprende, se proyecta a s mismo hacia posibilidades de s
mismo 35. La hermenutica tradicional haba estrechado de una manera
inadecuada el horizonte de problemas al que pertenece la comprensin. La
ampliacin que Heidegger emprende ms all de Dilthey ser por esta
misma razn particularmente fecunda para el problema de la hermenutica.
Es verdad que ya Dilthey haba rechazado para las ciencias del espritu los
mtodos natural-cientficos, y que Husserl haba llegado a calificar de
absurda la aplicacin del concepto natural-cientfico de objetividad a las
ciencias del espritu, estableciendo la relatividad esencial de todo mundo
histrico y de todo conocimiento histrico. Pero ahora se hace visible la
estructura de la comprensin histrica en toda su fundamentacin
ontolgica, sobre la base de la futuridad existencial del estar ah humano
En consecuencia, y porque el conocimiento histrico recibe su legitimacin
de la pre-estructura del estar ah, nadie querr ya atacar los criterios
inmanentes de lo que quiere decir conocimiento. Tampoco para Heidegger
el conocimiento histrico es un proyectar planes, ni un extrapolar objetivos
de la propia voluntad, ni un amaar las cosas segn los deseos, prejuicios o
sugerencias de los poderosos, sino que es y sigue siendo una adecuacin a la
cosa, una mensuratio ad rem. Slo que la cosa no es aqu un factum brutum,
un simple dato simplemente constatable y medible, sino que es en definitiva
algo cuyo modo de ser es el estar ah.
Naturalmente de lo que ahora se trata es de comprender correctamente esta
tan reiterada constatacin. Ella no significa una mera homogeneidad de
conocedor y conocido, sobre la que podra cimentarse lo especfico de la
trasposicin psquica como mtodo de las ciencias del espritu. Pues en tal
caso la hermenutica histrica se reducira a una parte de la psicologa
(como de hecho pareca pensar en parte Dilthey). En realidad, la adecuacin
de todo conocedor a lo conocido no se basa en que ambos posean el mismo
modo de ser, sino que recibe su sentido de la peculiaridad del modo de ser
que es comn a ambos. Y sta consiste en que ni el conocedor ni lo
conocido se dan nticamente sino histricamente, esto es, participan
del modo de ser de. la historicidad. En este sentido, como deca York, todo
depende de la diferencia genrica entre lo ntico y lo histrico 38.
Cuando York opone a la homogeneidad la pertenencia se hace claro el
problema 37 que slo Heidegger ha desarrollado en toda su radicalidad: el
que slo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos
histricos significa que la historicidad del estar-ah humano en toda su
movilidad del esperar y el olvidar es la condicin de que podamos de algn
modo actualizar lo pasado. Lo que al principio pareca slo una barrera que
estrechaba el viejo concepto de ciencia y mtodo, o una condicin subjetiva
del acceso al conocimiento histrico, pasa ahora a ocupar el lugar central de
un escrupuloso planteamiento. La pertenencia es condicin para el sentido
originario del inters histrico, no porque la eleccin de temas y el
planteamiento estn sometidos a moti-vaciones subjetivas y extracientficas
(en cuyo caso la pertenencia no sera ms que un caso especial de
dependencia emocional, del tipo de la simpata), sino porque la pertenencia
a tradiciones pertenece a la finitud histrica del estar ah tan originaria y
esencialmente como su estar proyectado hacia posibilidades futuras de s
mismo. Heidegger se mantiene con razn en que lo que l llama
arrojamiento38, y lo que es proyecto, est lo uno en funcin de lo otro
39. No hay comprensin ni interpretacin en la que no entre en
funcionamiento la totalidad de esta estructura existencial, aunque la
intencin del conocedor no sea otra que leer lo que pone, y tomarlo de las
fuentes como realmente ha sido40.
Nos planteamos aqu la cuestin de si puede ganarse algo para la
construccin de una hermenutica histrica a partir de la radicalizacin
ontolgica que Heidegger lleva aqu a cabo. Es seguro que la intencin de
Heidegger era otra, y no sera correcto extraer consecuencias precipitadas de
su anlisis existencial de la historicidad del estar ah. La analtica existencial
del estar ah no implica segn Heidegger ningn ideal existencial histrico
determinado. En esta medida ella misma pretende una validez apririco-
neutral, incluso para una proposicin teolgica sobre el hombre y su
existencia en la fe. Esta puede ser <^~ una pretensin que cree problemas a
la auto-comprensin de la fe, como muestra, por ejemplo, la polmica en
torno a Bultmann. Y a la inversa, con ello no se excluye en modo alguno
que tanto para la teologa cristiana como para la ciencia espiritual de la
historia existan presupuestos (existenciales), determinados en cuanto a su
contenido y a los cuales estn sometidas. Pero precisamente por eso habr
que otorgar reconocimiento al hecho de que la analtica existencial misma
no contiene, segn su propsito, una formacin existencial de ideales, y
no es por lo tanto criticable en esta direccin (por mucho y muy
frecuentemente que se haya intentado).
Es un puro malentendido ver en la estructura de la temporalidad de la
preocupacin un determinado ideal existencial al que pudieran oponerse
estados de nimo ms amables (Bollnow)41, por ejemplo, el ideal de la
despreocupacin, o en el sentido de Nietzsche la inocencia natural de los
animales y de los nios. Sin embargo, no se puede negar que tambin ste es
un ideal existencial, de modo que habr que decir de l que su estructura es
la existencial, tal como Heidegger la ha puesto de manifiesto.
Otra cuestin distinta es que el ser de los nios o de los mismos animales
en oposicin a aquel ideal de la inocencia sigue siendo un problema
ontolgico. Por lo menos su modo de ser no es existencia e historicidad tal
como Heidegger concibe lo uno y lo otro para el estar ah humano. Cabra
preguntarse tambin qu significa que la existencia humana se sustente a su
165
vez en algo extrahistrico y natural. Si se quiere romper el cerco de la
especulacin idealista, no se puede evidentemente pensar el modo de ser de
la vida desde la autoconciencia. Cuando Heidegger emprendi la revisin
de su auto-concepcin filosfica trascendental de Ser y tiempo tena que
volver a atraer su atencin el problema de la vida. As, en la Carta sobre el
humanismo, habla del abismo que media entre el hombre y el animal42. No
hay duda de que la fundamentacin trascendental de la ontologa
fundamental realizada por Heidegger en la analtica del estar ah no permita
un desarrollo positivo del modo de ser de la vida. Quedaban aqu cuestiones
abiertas. Sin embargo, todo esto no cambia nada en el hecho de que se
pierde completamente el sentido de lo que Heidegger llama existencial
cuando se cree poder oponer al factum existencial de la preocupacin un
determinado ideal existencial, sea cual fuere. Si as se hace, se equivoca la
dimensin del planteamiento que abre Ser j tiempo desde el principio.
Frente a estas polmicas miopes Heidegger poda apelar con razn a su
intencin trascendental en el mimso sentido en que era trascendental el
planteamiento kantiano. El suyo estaba desde sus comienzos por encima de
toda distincin emprica y en consecuencia tambin de toda configuracin
de un ideal de contenido.
Y en este sentido tambin nosotros nos remitimos al sentido trascendental
del planteamiento heideggeriano. En la interpretacin trascendental de la
comprensin por Heidegger el problema de la hermenutica gana un rasgo
universal, ms an, gana toda una dimensin nueva. La pertenencia del
intrprete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimacin correcta en
la reflexin de la escuela histrica, obtiene ahora por fin un sentido concreto
y perceptible, y es tarea de la hermenutica mostrar este sentido. Tambin
para la realizacin de la comprensin que tiene lugar en las ciencias del
espritu vale la idea de que la estructura del estar ah es proyecto arrojado, y
que el estar ah es, en la realizacin de su propio ser, comprender. La
estructura general de la comprensin alcanza su concrecin en la
comprensin histrica en cuanto que en la comprensin misma son
operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradicin y las
correspondientes posibilidades del propio futuro. El estar ah que se
proyecta hacia su poder ser es ya siempre sido. Este es el sentido del
factum existencial del arrojamiento. El que todo comportarse libremente
respecto a su ser carezca de la posibilidad de retroceder por detrs de la
facticidad de este ser, tal es el quid de la hermenutica de la facticidad y de
166
su oposicin a la investigacin trascendental de la constitucin en la
fenomenologa de Husserl. El estar ah encuentra como un presupuesto
irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar.
Esta estructura existencia! del estar ah tiene que hallar su expresin tambin
en la comprensin de la tradicin histrica, y por eso seguiremos en primer
lugar a Heidegger43.
Notas:
1 W. Dilthey, Ges, Schiten VII, 333.
2. Ibid., 148.
3. Frente a mis propias ideas, Heidegger habla ya en 1923 con
admiracin de los escritos tardos de G. Simmel. Que esto es no slo un
reconocimiento general de la personalidad filosfica de Simmel, sino que
apunta tambin a cuestiones de contenido en las que Heidegger tom
impulso se har patente para cualquiera que lea hoy da el primero de los
cuatro Metaphysiscbe Kapitel que renen bajo el ttulo Lebensanschauung la
idea de la tarea filosfica que tuvo un G. Simmel consagrado slo despus
de su muerte. Dice por ejemplo: La vida es realmente pasado y futuro;
califica a la trascendencia de la vida como lo realmente absoluto, y el
artculo concluye: S muy bien cules son las dificultades lgicas que se
oponen a la expresin conceptual de este modo de mirar la vida. He
intentado formularlo con plena conciencia del peligro lgico, ya que
probablemente se alcanza aqu el estrato en el que las dificultades lgicas no
recomiendan sin embargo un simple silencio; es el estrato del que se nutre la
raz metafsica de la lgica misma.
4. Cf. la crtica de Natorp a las Ideen (1914) de Husserl, en Logos,
1917, asi como el siguiente texto del propio Husserl en una carta privada a
Natorp el 29-6-1918: y an quisiera destacar que hace ya ms de un
decenio que yo super la etapa del platonismo esttico y plante como tema
bsico de la fenomenologa la idea de la gnesis trascendental. En esta
misma direccin apunta la nota de O. Becker en el homenaje a Husserl, p.
39.
5. Ges. Scbriften VI, 344.
6. Ibid., 346.
7. Ibid., 339 y 271. de La Einfblung (empatia) que soporta la constitucin de la
intersubjetividad, cosa que haba escapado a A. Schuetz, Das Problem des
8. Husserliana IV, 1952. trans^enden-talen Intersubjektivitt bei Husserl: Philos. Rundschau V
(1957).
9. Op. cit., VI, 169, nota 1.
22. Me refiero aqu a las amplias perspectivas que ha abierto el con-
10. Ibid. cepto de Gestaltkreis (mbito de la configuracin) de V. von Weizscker.
11. Iiinkitung in dit I-'sycbologie tuich kriliseber Ale/bode, 23. Bewusstseinsstellung und Gescbichte, Tbingen 1956.
1888; .-I// gtmti$$ Psycbologie nmh kri/iscbcr lclhodc, 1912.
24. Con el trmino analizar traducimos un juego de palabras del
12. Hasserliana III, 390: El gran error de partir del mundo natural (sin original: Urteilung, literalmente enjuiciamiento, es aqu reconducido a sus
caracterizarlo como mundo) (1922), y la autocrtica ms extensa en 111, componentes etimolgicos ur, originario, y teilung, particin. De
399 (1929). l concepto de horizonte y de la conciencia horizntica este modo el trmino de particin se integra en el significado
obedece tambin, segn Husserliana VI, 267, al estmulo del concepto de epistemolgico del juicio, lo que no tiene correlato en nuestro idioma.
fringes de W. James. Anlisis es el nico trmino que rene en espaol un significado cogni-
tivo y una etimologa relacionada con partir, dirimir (N. del T.).
13. Ges. Scbriften 1, XV111.
25. Ibid., 39.
14. Husseriiana VI, 148.
26. Ibid.
15. Ibid., 501.
27. Pbanomenologie des Geisies, ed. iloffmeister, 128.
16. Como E. Fink en su conferencia I.'analyse intentionnelle el le
problme de la pense spculative, en Problmes actuis de la 28. Respecto a este nexo objetivo cf. las excelentes observaciones de A. de
phnomnologie, 1952. Waclhens, Existence et signification, Louvain 1957, 7-29.
17. Husser liana VI, 265 s. 29. Preferimos la frmula estar ah a la de ser ah, propuesta por J.
Gaos, porque no infringe ninguna regla sintctica del espaol, lo que s hace
18. Ibid., 116. la otra alternativa, as como porque estar ah es una forma habitual de
expresarse en nuestro idioma, como lo es en alemn Dasein; una traduccin
19. No se entiende cmo pretenden mantenerse frente a este veredicto
estilstica y lingsticamente tan forzada e inhabitual como ser ah
de intencin metodolgica los nuevos intentos de enfrentar el ser de la
confiere al trmino un esoterismo, y un aura de concepto extrao, que es
naturaleza con la historicidad.
completamente ajena al original alemn. Sin embargo es tambin una
20. Husserliana VI, 99. traduccin parcial e inevitablemente deficiente, pues en ella se pierde la
resonancia ontolgica del segundo trmino del compuesto Dasein, aunque se
21. Es mrito de la tesis doctoral de D. Sino, Die trans^endentale conserva su significado estricto y su connotacin habitual (N. del T).
Intersubjektivitt mil ihren Seinshori%pnten bei E. Husserl, Heidelberg
1958, haber reconocido el sentido metodolgico trascendental del concepto

167
30. Es significativo 'que en todos los Ilusserliana aparecidos hasta
ahora falte toda confrontacin expresa con Heidegger. Los motivos no son
seguramente slo de tipo biogrfico. Husserl parece ms bien haberse visto
siempre complicado en la ambigedad que le haca considerar el entronque
heideggeriano de Ser y Tiempo ora como fenomenologa trascendental ora
como crtica de la misma. En esto poda reconocer sus propias ideas, y sin
embargo stas aparecan en un frente completamente distinto, a sus ojos en
una distorsin polmica.
31. Como pronto destac O. Becker en Husserlfestschrift, 39.
32. Sem wid Zeit, 91960, 77.
33. Ibid., 153.
34. Cf. la polmica casi airada de E. Bctti en su erudito e inteligente tratado
Zur Grundlegimg eirter allgemeinen Auslegtmgslehre, 91, nota 14 b.
35. Por lo dems tambin la historia del significado de comprender apunta
en esta misma direccin. El sentido jurdico de Versteben (aqu ms bien
entender), esto es, representar una causa ante un tribunal, parece ser el
significado original. El que a partir de esto el trmino se aplicase a lo
espiritual se explica evidentemente porque la representacin de una causa en
un juicio implica que se la comprenda, esto es, que se la domine hasta el
punto de que uno pueda hacer frente a toda posible objecin de la pxrtc
contraria y pueda hacer valer el propio derecho.
36. Briefwechsel mtt Dilthey, 191.
37. Cf. F. Kaufmann, Dit Pbilasophie des Crujen Paul York von War-
enburg: Jb. fr Philosophie und phnomcnol. Forschung IX (1928) 50 s.
38. Geworfenbcit, literalmente hecho de estar arrojado, j. Gaos
traduce este trmino heidcggcriano con el poco inteligible estado de yecto
(N. del T.).
39. Sein und Zei/, 181, 192 passim.
168
40. O. Vossler, Rankes historisches Problem, ha mostrado que este giro
de F.ankc no es tan ingenuo como parece sino que se vuelve contra la
petulancia de la historiografa moralista.
41. O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmtmpen, 1943.
42. ber den Humanismns, Bern 1947, 69 {Carta sobre el humanismo
Madrid 1966).
43. Cf. irtfra. Excurso III.
II. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORA DE LA EXPERIENCIA
HERMENUTICA
9. La historicidad de la comprensin como principio
hermenutico.
1. El crculo hermenutico y el problema de los prejuicios
a) El descubrimiento de la pre-estructura de la comprensin por
Heidegger
Heidegger slo entra en la problemtica de la hermenutica y crticas
histricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista
ontolgico, la pre-estructura de la comprensin 1. Nosotros, por el contrario,
perseguiremos la cuestin de cmo una vez liberada de las inhibiciones
ontolgicas del concepto cientfico de la verdad, la hermenutica puede
hacer justicia a la historicidad de la comprensin? La auto-comprensin
tradicional de la hermenutica reposaba sobre su carcter de preceptiva 2.
Esto vale incluso para la extensin diltheyana de la hermenutica como
organon de las ciencias del espritu. Puede parecer dudoso que exista
siquiera tal preceptiva de la comprensin; sobre esto volveremos ms tarde.
En todo caso cabe preguntarse qu consecuencias tiene para la
hermenutica espiritual-cientfica que Heidegger derive la estructura circular
de la comprensin" a partir de la temporalidad del estar ah. Estas
consecuencias no necesitan ser tales que una nueva teora sea aplicada a la
praxis y sta se ejerza por fin de una manera distinta, adecuada a su arte.
Podran tambin consistir en que la auto-comprensin de la comprensin
ejercida normalmente sea corregida y depurada de adaptaciones
inadecuadas: un proceso que slo indirectamente beneficiara al arte del
comprender.
Por ello volveremos ahora a la descripcin de Heidegger del crculo
hermenutico, con el fin de hacer fecundo para nuestro propsito el nuevo y
fundamental significado que gana aqu la estructura circular. Heidegger
escribe:
El crculo no debe ser degradado a crculo vicioso, ni siquiera a uno
permisible. En el yace una posibilidad positiva del conocimiento ms
originario, que por supuesto slo se comprende realmente cuando la
interpretacin ha comprendido que su tarca primera, ltima y constante
consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por
conceptos populares ni la posicin, ni la previsin ni la anticipacin \ sino
en asegurar la elaboracin del tema cientfico desde la cosa misma.
Lo que dice aqu Heidegger no es realmente una exigencia a la praxis de la
comprensin, sino que ms bien describe la forma de realizar la misma
interpretacin comprensiva. La reflexin hermenutica de Heidegger
culmina menos en demostrar que aqu est contenido un crculo que en
hacer ver que este crculo tiene un sentido ontolgico positivo. La
descripcin como tal ser evidente para cualquier intrprete que sepa lo que
hace 4. Toda interpretacin correcta tiene que protegerse contra la
arbitrariedad de las ocurrencias, y contra la limitacin de los hbitos
imperceptibles del pensar, y orientar su mirada a la cosa misma (que en el
fillogo son textos con sentido, que tratan a su vez de cosas). Este dejarse
determinar as por la cosa misma no es evidentemente para el intrprete
unabuena decisin inicial, sino verdaderamente la tarea primera,
constante y ltima. Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la
cosa an a travs de todas las desviaciones a que se ve constantemente
sometido el intrprete en virtud de sus propias ocurrencias. El que quiere
comprender un texto Realiza siempre un proyectar. Tan pronto como
aparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un
sentido del todo. Naturalmente que el sentido slo se manifiesta porque ya
169
uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con
algn sentido determinado. La comprensin de lo que pone en el texto,
consiste-.precisamente-en-la elaboracin de este proyecto previo, que por
supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya
resultando conforme se avanza en la penetracin del sentido.
Esta descripcin es, desde luego, una abreviacin simplista. Pues toda
revisin del primer proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo
proyecto de sentido; es muy posible que diversos proyectos de elaboracin
rivalicen unos con otros hasta que pueda establecerse unvocamente la
unidad del sentido; la interpretacin empieza siempre con conceptos previos
que tendrn que ser sustituidos progresivamente por otros ms adecuados. Y
es todo, este constante re-proyectar, en el cul consiste el movimiento d
sentido del comprender e interpretar, lo que constituye el proceso que
describe Heidegger. El que intenta comprender est expuesto a los errores
de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar
los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son
anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, tal es la, tarea
constante de la comprensin. Aqu no hay otra objetividad que la
convalidacin que obtienen las opiniones previas a lo largo de su
elaboracin. Pues qu otra cosa os la arbitrariedad-de las opiniones previas
inadecuadas sino que en el proces de su aplicacin acaban aniquilndose?
La comprensin slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las
opiniones previas con las que se inicia no son arbitrarias. Por eso es
importante que el intrprete no se dirija hacia los textos directamente, desde
las opiniones previas que le subyacen, sino que examine tales opiniones en
cuanto a su legitimacin, esto es, en cuanto a su origen y validez.
Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radicalizaron de un
procedimiento que en realidad siempre estamos desarrollando cuando
comprendemos algo. Frente a todo texto nuestra tarea es no introducir
directa y acrticamente nuestros propios hbitos lingsticos o en el caso
de las lenguas extranjeras aqul que se nos haya hecho familiar a travs de
autores o de un ejercicio ms o menos cotidiano. Por el contrario,
reconocemos como tarea nuestra el ganar la comprensin del texto slo
desde el hbito lingstico de su tiempo o de autor. Naturalmente, el
problema es cmo puede satisfacerse esta exigencia general. Concretamente
en el mbito de la teora del significado hay que contar como factor de
resistencia con el carcter inconsciente de los propios hbitos lingsticos.
Cmo es posible hacerse cargo de las diferencias entre el uso lingstico
acostumbrado y el del texto?
En general podr decirse que ya la experiencia del choque con un texto
bien porque en principio no da sentido, bien porque su sentido no concuerda
con nuestras propias expectativas es lo que nos hace detenernos y atender
a la posibilidad de una diferencia en el uso del lenguaje. Es una
presuposicin general que todo el que habla la misma lengua emplea las
palabras, en el sentido que a uno le es familiar; esta presuposicin slo se
vuelve dudosa en determinados casos concretos. Y lo mismo ocurre en el
caso de las lenguas extranjeras: en general uno supone que las conoce en su
uso ms o menos generalizado, y tiende a presuponer la constancia de este
uso cuando se acerca a un texto cualquiera.
Y lo que afirmamos respecto a las opiniones previas contenidas en el hbito
lingstico vale tambin para las opiniones de contenido con las que nos
acercamos a los textos y que constituyen nuestra comprensin de los
mismos. Tambin. aqu se plantea el problema de cmo hallar la salida del
circulo de las propias posiciones preconcebidas. No se puede en modo
alguno presuponer como dato general que lo que se nos dice desde un texto
tiene que poder integrarse sin problemas en las propias opiniones y
expectativas. Por el contrario, lo que nos es dicho por alguien, en
conversacin, por carta, a travs de un libro o por cualquier otro canal, se
encuentra por principi bajo la presuposicin opuesta de que aqulla es su
opinin |y no la ma, y que se trata de que yo tome conocimiento de la
misma pero no necesariamente de que la comparta. Sin embargo esta
presuposicin no representa una condicin que facultad la comprensin,
sino ms nien una nueva dificultad ya que las opiniones previas que
determinan mi comprensin pueden continuar completamente inadvertidas.
Y si mitivan malentendidos, cmo sera posible llegar siquiera a percibir
stos en relacin con un texto que no est capacitado para responder ni
objetar? Cmo puede protegerse a un texto previamente respecto a los
malentendidos?
Sin embargo, examinndolo ms de cerca, tampoco las opiniones pueden ser
entendidas de una manera completamente arbitraria. Igual que no es posible
mantener mucho tiempo una comprensin incorrecta de un hbito lingstico
170
sin que se destruya el sentido del conjunto, tampoco se pueden mantener a
ciegas las propias opiniones previas sobre las cosas cuando se comprende la
opinin de otro. Cuando se oye a alguien o cuando se emprende una lectura
no es que se vayan a olvidar todas las opiniones previas sobre su contenido,
o todas las posiciones propias. Lo qu s exige es simplemente estar abierto
a la opinin del otro o a la del texto. Pero esta apertura implica siempre que
se pone la opinin del otro en alguna clase de relacin con el conjunto de las
opiniones propias, o que uno se pone en cierta relacin con las del otro.
Claro que las opiniones son posibilidades variadas y cambiantes (en
comparacin con la univocidad de un lenguaje o de un vocabulario), pero
dentro de esta multiplicidad de lo opinable, esto es, , de aquello a lo que un
lector puede encontrar sentido y que en ] consecuencia puede esperar, no
todo es posible, y el que pasa de largo por lo que el otro est diciendo
realmente tampoco ; podr en ltimo extremo integrar por entero lo que
entendi i mal en sus propias y variadas expectativas de sentido. Por eso
tambin operan unos ciertos patrones. La tarea hermenutica se convierte
por s misma en un planteamiento objetivo, y est siempre determinada en
parte por ste. Con elIo la empresa hermenutica gana un suelo firme bajo
sus pies. El que que comprender no puede entregarse desde el principio al
azar de sus propias opiniones previas e ignorar lo ms obstinada y
consecuentemente posible la opinin del texto... hasta que ste finalmente ya
no pueda ser ignorado y d al traste con su supuesta comprensin. El que
quiere comprender un texto "tiene que estar el principio supuesto a dejarse
decir algo por l. Una conciencia formada hermenuticamente tiene que
mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta
receptividad no presupone ni neutralidad frente a las cosas ni tampoco
auto cancelacin, sino que incluye una matizada in-corporacin de las
propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de
las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda
presentarse en su alteridad y obtenga as la posibilidad de confrontar su
verdad objetiva pon las propias opiniones previas.
Heidegger ofrece una descripcin fenomenolgica completamente correcta
cuando descubre en el presunto leer lo que pone la pre-estructura de la
comprensin. Ofrece tambin un ejemplo para el hecho de que de ello se
sigue una tarca. En Ser y tiempo concreta la proposicin universal, que l
convierte 'en problema hermenutico, trasportndola al problema del ser 6.
Con el fin de explicitar la situacin hermenutica del problema del ser segn
posicin, previsin y anticipacin, examina la cuestin que l plantea a la
metafsica confrontndola crticamente con hitos esenciales de la historia de
la metafsica. Con ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia
histrico-hermenutica en cualquier caso. Una comprensin llevada a cabo
desde una conciencia metdica intentar siempre no llevar termino
directamente sus anticipaciones sino ms bien hacerlas conscientes para
poder controlarlas y ganar as una comprensin correcta desde las cosas
mismas. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema
cientfico se asegure en las cosas mismas mediante la elaboracin /de
posicin, previsin y anticipacin.
En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a s mismo contra
la tradicin que hace or su voz desde el texto, sino, por el contrario, de
mantener alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa
misma. Son lo prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven
sordos hacia la cosa de que nos hablarla tradicin. El razonamiento de
Heidegger, segn el cual en el concepto de la con-\ ciencia de Descartes y en
el del espritu de Hegel sigue dominando la ontologa griega de la sustancia,
que interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego ms all de
la auto-' comprensin de la metafsica moderna, pero no arbitrariamente,
sino desde una posicin que en realidad hace comprensible esta tradicin
porque descubre las premisas ontolgicas del concepto de subjetividad. Y a
la inversa Heidegger descubre en la crtica kantiana a la metafsica
dogmtica la idea de una metafsica de la finitud en la que debe
convalidarse su propio proyecto ontolgico. De este modo asegura el
tema cientfico introducindolo y ponindolo en juego en la comprensin de
la tradicin. En esto consiste la concrecin de la conciencia histrica de la
que se trata en el comprender.
Slo este reconocimiento del carcter esencialmente prejuicioso de toda
comprensin confiere al problema hermenutico toda la agudeza de su
dimensin. Medido por este patrn se vuelve claro que el historicismo, pese
a toda crtica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra
l mismo sobre el suelo de la moderna Ilustracin y comparte
impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la
Ilustracin, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio
bsico de la Ilustracin es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la
desvirtuacin de la tradicin.
171
Un anlisis de la historia del concepto muestra que slo en la Ilustracin
adquiere el concepto del prejuicio .el matiz negativo que ahora tiene En s
mismo prejuicio quiere decir un juicio que s forma antes de la
convalidacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente
determinantes. En el procedimiento jurisprudencial un prejuicio es una
predecisin jurdica antes del fallo de una sentencia definitiva. Para el que
participa en el proceso judicial un prejuicio de este tipo representa
evidentemente una reduccin de sus posibilidades. Por eso en francs
prjudice, igual que praejudicium, significa tambin simplemente
perjuicio, desventaja, dao. Sin embargo esta negativa es slo secundaria, es
la consecuencia negativa de una validez positiva, el valor prejudicial de una
predecisin, igual que el de cualquier precedente.
Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio, falso, sino que est en
su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente. La
vecindad con el praejudicium latino es suficientemente operante como
para que pueda haber en la palabra, junto al matiz negativo, tambin un
matiz positivo. Existen prjugs legitimes. Esto est ahora muy lejos de
nuestro actual sentimiento lingstico. La palabra alemana para prejuicio,
(Vorurteil), igual que el francs prjuge, pero quiz an ms
pregnantemente parece haberse restringido desde la Ilustracin y su
crtica religiosa al significado de juicio no fundamentado (i. Slo la
fundamentacin, la garanta del mtodo (y no el acierto objetivo como tal)
confiere al juicio su dignidad. A los ojos de la Ilustracin la falta de una
fundamentacin no deja espacio a otros modos de certeza sino que significa
que el juicio no tiene un fundamento en la cosa, que es un juicio sin
fundamento. Esta es una conclusin tpica del espritu del racionalismo.
Sobre el reposa el descrdito de los prejuicios en general y la pretensin del
conocimiento cientfico de excluirlos totalmente.
La ciencia moderna, que hace suyo este lema, sigue as el principio de la
duda cartesiana de "no tomar por" cierto nada sobre lo que quepa alguna
duda, y la concepcin del mtodo que tiene en cuenta esta exigencia. Ya en
nuestras consideraciones inciales habamos apuntado a lo difcil que es
poner en consonancia con este ideal el conocimiento histrico que conforma
a nuestra conciencia histrica, y lo difcil que es en consecuencia
comprender su verdadera esencia desde el moderno concepto del mtodo.
Este es finalmente el momento de volver positivas aquellas consideraciones
negativas. El concepto de prejuicio nos ofrece un buen punto de partida para
ello.
b) La depreciacin del prejuicio en la Ilustracin
Siguiendo a la teora ilustrada de los prejuicios puede hallarse la siguiente
divisin bsica de los mismos: hay que distinguir los prejuicios por respeto
humano de los prejuicios por precipitacin 7. Esta divisin tiene su
fundamento en el origen de los prejuicios respecto a las personas que los
concitan. Lo que nos induce a error es bien el respeto a otros, su autoridad, o
bien la precipitacin sita en uno mismo. El que la autoridad sea una fuente
de prejuicios coincide con el conocido postulado de la Ilustracin tal como
lo formula todava Kant: ten el valor de servirte de tu propio entendimiento.
Aunque la citada divisin no se refiera slo al papel que desempean los
prejuicios en la comprensin de los textos, sin embargo encuentra /en el
mbito hermenutico su campo de aplicacin preferente. Pues la crtica de la
Ilustracin se dirige en primer lugar contraa tradicin religiosa del
cristianismo, la sagrada Escritura.
En cuanto que esta es comprendida como un documento histrico, la crtica
bblica pone en peligro su pretensin dogmtica. En esto estriba la
radicalidad peculiar de la Ilustracin moderna frente a todos los otros
movimientos ilustrados: en que tiene que imponerse frente a la sagrada
Escritura y su interpretacin dogmtica 9. Por eso el problema hermenutico
le es particularmente central. Intenta comprender la tradicin correctamente,
esto es racionalmente y fuera de todo prejuicio. Pero esto entraa una
dificultad muy especial por el mero hecho de que la fijacin por escrito
contiene en s misma un momento de autoridad que tiene siempre mucho
peso. No es fcil realizar la posibilidad de que lo escrito no sea verdad. Lo
escrito tiene la estabilidad de una referencia, es como una pieza de
demostracin. Hace falta un esfuerzo crtico muy grande para liberarse del
prejuicio generalizado a favor de lo escrito y distinguir tambin aqu, cmo
en cualquier afirmacin oral, lo que es opinin de lo que es verdad 10. Ahora
bien, la tendencia general de la Ilustracin es no dejar valer autoridad alguna
y decidirlo todo desde la ctedra de la razn. Tampoco la tradicin escrita, la
d la sagrada Escritura, como la de cualquier otra instancia histrica, puede
valer por s misma, sino que la posibilidad de que la tradicin sea verdad
depende del crdito que concede la razn. La fuente ltima de autoridad no
172
es ya la tradicin sino la razn. Lo que esta escrito no necesita ser verdad.
Nosotros podemos llegar a saberlo mejor. Esta es la mxima general con la
que la Ilustracin moderna se enfrenta a la tradicin y en virtud de la cual
acaba ella misma convirtindose en investigacin histrica 11. Convierte a la
tradicin en objeto de crtica igual que lo hace la ciencia natural con los
testimonios de los sentidos. Esto no tiene por qu significar que el prejuicio
contra los prejuicios se llevara en todo hasta las ltimas consecuencias del
librepensamiento y del atesmo, como en Inglaterra y en Francia. La
Ilustracin alemana reconoci siempre los prejuicios verdaderos de la
religin cristiana. Puesto que la razn humana sera demasiado dbil como
para pasarse sin prejuicios, sera una suerte haber sido educado en los
prejuicios verdaderos.
Tendra inters investigar hasta qu punto esta modificacin y moderacin
de la Ilustracin prepar el camino al movimiento romntico alemn, como
sin duda lo hizo la crtica a la Ilustracin y a la revolucin de E. Burke. Pero
todo esto no supone ningn cambio esencial. Pues los prejuicios verdaderos
tienen que justificarse en ltimo trmino por el conocimiento racional,
aunque esta tarea no pueda ser nunca realizada del todo.
Es as como los patrones de la Ilustracin moderna siguen determinando la
auto-comprensin del historicismo. Por supuesto no inmediatamente, sino a
travs de una ruptura peculiar originada por el romanticismo. Esto se
advierte muy claramente en el esquema bsico de la filosofa de la historia
que el romanticismo comparte con la Ilustracin y que llega a ser premisa
intocable precisamente por la reaccin romntica contra la Ilustracin: el
esquema de la superacin del mythos por el logos. Este esquema gana su
validez a travs del presupuesto del progresivo desencantamiento del
mundo. Representa la ley progresiva de la historia del espritu mismo y,
precisamente porque el romanticismo valora negativamente este desarrollo,
el esquema mismo se acepta como inconmoviblemente evidente. El
romanticismo comparte el prejuicio de la Ilustracin y se limita a invertir su.
valoracin intentando hacer valer lo viejo como viejo: el medievo gtico,
la comunidad estatal cristiana de Europa, la construccin estamental de la
sociedad, pero tambin la sencillez de la vida campesina y la cercana a la
naturaleza.
Ante a la creencia ilustrada en la perfeccin, que suea con la realizacin de
la liberacin de toda supersticin y de todo prejuicio del pasado, ahora los
primeros tiempos, el mundo mtico, la vida no analizada ni rota por la
conciencia en una sociedad natural, el mundo de la caballera cristiana,
alcanzan un hechizo romntico e incluso preferencia respecto a la verdad 13.
La inversin del presupuesto de la Ilustracin tiene como consecuencia una
tendencia paradjica a la restauracin, esto es, una tendencia a reponer lo
antiguo porque es lo antiguo, a volver conscientemente a lo inconsciente,
etc., lo cual culmina en el reconocimiento de una sabidura superior en los
tiempos originarios del mito. Y esta inversin romntica del patrn
valorador de la Ilustracin logra justamente perpetuar el presupuesto de la
Ilustracin, la oposicin abstracta de mito y razn. Toda crtica a la
Ilustracin seguir ahora el camino de esta reconversin romntica de la
Ilustracin. La creencia en la perfectibilidad de la razn se convierte en la
creencia en la perfeccin de la conciencia mtica, y se refleja en el estado
originario paradisaco anterior a la cada en el pecado del pensar.
En la realidad el presupuesto de la misteriosa oscuridad en la que vive una
conciencia colectiva mtica anterior a todo pensar es tan abstracto y tan
dogmtico como el de un estado perfecto de ilustracin total o de saber
absoluto. La sabidura originaria no es ms que la otra cara de la estupidez
originaria. Toda conciencia mtica es tambin siempre un saber, y en
cuanto que sabe de poderes divinos est ya ms all del simple estremecerse
ante el poder (si es que puede suponerse tal cosa en un estadio originario),
pero tambin ms all de una vida colectiva atenazada en rituales mgicos
(como se encuentra por ejemplo en el antiguo oriente). La conciencia mtica
sabe de s misma, y en este saber ya no est enteramente fuera de s misma
li.
En relacin con esto est tambin el hecho de que la oposicin entre un
autntico pensamiento mtico y un pensamiento potico Pseudo-mtico sea
una ilusin romntica montada sobre un prejuicio de la Ilustracin: el de que
el hacer potico, como creacin de la libre capacidad de imaginar, no
participa de la vinculatividad religiosa del mythos. Es la vieja polmica entre
el poeta y el filsofo, que entra ahora en su estadio moderno de fe en la
ciencia. Ahora ya no se dice que los poetas mienten mucho, sino que ni
siquiera tienen por qu decir la verdad, puesto que slo producen un efecto
173
esttico y slo pretenden estimular a travs de las creaciones de su propia
fantasa.
Otro caso de inversin romntica es el que aparece en el concepto del
desarrollo natural de la sociedad, cuyo origen debiera volver a rastrearse.
En Marx aparece como una especie de reliquia iusnaturalista cuya validez
queda restringida por su propia teora social y econmica de la lucha de
clases 15. Cabra preguntarse si este concepto no se remonta a la descripcin
de Rousseau de. la sociedad antes de la divisin del trabajo y de la
introduccin de la propiedad 16. En todo caso ya Platn desenmascara el
ilusionismo de esta teora del estado en la descripcin irnica de un estado
natural que ofrece en el tercer libro de la repblica 17.
De estas inversiones del romanticismo sale la actitud de la ciencia histrica
del siglo XIX, que no mide ya el pasado segn los patrones del presente,
como si stos fueran absolutos, sino que otorga a los tiempos pasados su
propio valor y es capaz incluso de reconocerles su superioridad en ciertos
aspectos. Las grandes obras del romanticismo, el despertar a la percepcin
de los primeros tiempos, de la voz de los pueblos en sus canciones, las
colecciones de cuentos y leyendas, el cultivo de los usos ms antiguos, el
descubrimiento de las lenguas como concepciones del mundo, el estudio de
la religin y sabidura de los indios, todo esto desencaden una
investigacin histrica que fue convirtiendo poco a poco, paso a paso, este
intuitivo despertar en un conocimiento histrico con distancia. La conexin
de la escuela histrica con el romanticismo confirma as que la recuperacin
romntica de lo originario se asienta ella misma sobre el suelo de la
Ilustracin. La ciencia histrica del XIX es su fruto ms soberbio, y se
entiende a s misma precisamente como realizacin de la Ilustracin, como
el ltimo paso en la liberacin del espritu de sus cadenas dogmticas, como
el paso al conocimiento objetivo del mundo histrico, capaz de igualar en
dignidad al conocimiento de la naturaleza de la ciencia moderna.
El que la actitud restauradora del romanticismo pudiera unirse a la tendencia
bsica de la Ilustracin en la unidad productiva de las ciencias histricas del
espritu, tan slo expresa que lo que subyace a ambas es una misma ruptura
con la continuidad de sentido de la tradicin. Si para la Ilustracin es cosa
firme que toda tradicin que se revela ante la razn como imposible o
absurda slo puede ser entendida como histrica, esto es, retrocediendo a las
formas de comprensin del pasado, la conciencia histrica que aparece con
el romanticismo es en realidad una radicalizacin de la Ilustracin. Pues
para la con-ciencia histrica el caso excepcional de una tradicin contraria a
la razn se convierte en el caso normal. Se cree tan poco en un sentido
asequible en general a la razn que todo el pasado, y al final incluso todo el
pensamiento de los contemporneos, no puede ser ya comprendido ms que
como histrico. La crtica romntica a la Ilustracin desemboca as ella
misma en ilustracin, pues al desarrollarse como ciencia histrica lo engulle
todo en el remolino del historicismo. La depreciacin fundamental de todo
prejuicio, que vincula al pathos emprico de la nueva ciencia natural con la
Ilustracin, se vuelve, en la ilustracin histrica, universal y radical.
Este es precisamente el punto con el que debe enlazar crticamente el intento
de una hermenutica histrica. La superacin de todo prejuicio, esta
exigencia global de la Ilustracin, revelar ser ella misma un prejuicio cuya
revisin har posible una comprensin adecuada de la finitud que domina no
slo nuestro ser hombres sino tambin nuestra conciencia histrica.
Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido
a prejuicios y limitado en la propia libertad? No es cierto ms bien que toda
existencia humana, an la ms libre, est limitada y condicionada de muchas
maneras? Y si esto es as, entonces la idea de una razn absoluta no es una
posibilidad de la humanidad histrica. Para nosotros la razn slo existe
como real e histrica, esto es la razn no es duea de s misma sino que est
siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce. Esto vale no slo" en el
sentido en el que Kant limitaba las pretensiones del racionalismo, bajo la
influencia de la crtica escptica de Hume, al momento apririco en el
conocimiento de la naturaleza; vale an ms decisivamente para la
conciencia histrica y para la posibilidad del conocimiento histrico. Pues el
que el hombre tenga que ver aqu consigo mismo y con sus propias
creaciones (Vico) slo es una solucin aparente al problema que nos plantea
el conocimiento histrico. El hombre es extrao a s mismo y a su destino
histrico de una manera muy distinta a como le es extraa la naturaleza, la
cual no sabe nada de l.
El problema epistemolgico debe plantearse aqu de una forma
fundamentalmente diferente. Ya vimos ms arriba que Dilthey comprendi
esto pero que no fue capaz de superar las ataduras que lo fijaban a la teora
del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la interiorizacin de las
vivencias, no poda tender el puente hacia las realidades histricas,
porque las grandes realidades histricas, sociedad y estado, son siempre en
realidad determinantes previos de toda vivencia. La auto-reflexin y la
autobiografa los puntos de partida de Dilthey no son hechos primarios
y no bastan como base para el problema hermenutico porque han sido
reprivatizados por la historia. En realidad no es la historia la que nos
pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho
antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexin,
nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la
sociedad y el estado en que vivimos. La lente deja subjetividad es un espejo
deformante. La auto-reflexin del individuo no" es ms que una chispa en la
corriente cerrada de la vida histrica. Por eso los prejuicios de un "individuo
son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser.
2. Los prejuicios como condicin de la comprensin a)
Rehabilitacin de autoridad y tradicin
Este es el punto del que parte el problema hermenutico. Por eso habamos
examinado la depreciacin del concepto de prejuicio en la Ilustracin. Lo
que bajo la idea de una autoconstruccin absoluta de la razn" se presenta
como un prejuicio limitador forma parte en verdad de la realidad histrica
misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histrico del
hombre es necesario llevar a cabo una drstica rehabilitacin del concepto
del prejuicio y reconocer que existen prejuicios legtimos. Con ello se
vuelve formulable la pregunta central de una hermenutica que quiera ser
verdaderamente histrica, su problema epistemolgico clave: en qu puede
basarse la legitimidad de los prejuicios? En qu se distinguen los prejuicios
legtimos de todos los innumerables prejuicios cuya superacin representa la
incuestionable tarea de toda razn crtica?
Para acercarnos a este problema intentaremos ahora desarrollar en forma
positiva la teora de los prejuicios que la Ilustracin elabor desde un
propsito crtico. Por lo que se refiere a la divisin de los prejuicios en
prejuicios de autoridad y por precipitacin, es claro que en la base de esta
distincin est el presupuesto fundamental de la Ilustracin segn el cual un
uso metdico y disciplinado de la razn es suficiente para proteger de
cualquier error. Esta era la idea" cartesiana del mtodo. La precipitacin es
174
la fuente de equivocacin que induce a error en el uso de la propia razn; la
autoridad en cambio es y culpable de que no se llegue siquiera a emplear la
propia razn. La distincin se basa por lo tanto en una oposicin excluyente
de autoridad y razn. Lo que se trata de combatir es la falsa inclinacin
preconcebida en favor de lo antiguo, de las autoridades. La Ilustracin
considera, por ejemplo que la gran gesta reformadora de Lutero consiste en
que el prejuicio del respecto humano, y en particular del papa filosfico (se
refiere a Aristteles) y del romano, qued profundamente debilitado...18. La
reforma prepara as el florecimiento de la hermenutica que ensear a usar
correctamente la razn en la comprensin de la tradicin. Ni la autoridad del
magisterio papal ni la apelacin a la tradicin pueden hacer superfluo el
quehacer hermenutico, cuya tarea es defender el sentido razonable del texto
contra toda imposicin.
Las consecuencias de una hermenutica as no necesitan ser una crtica
religiosa tan radical como la que se encuentra en un Spinoza. La posibilidad
de una verdad sobrenatural queda abierta en cualquier caso. En este sentido,
y sobre todo dentro de la filosofa popular alemana, la Ilustracin ha
limitado con frecuencia las pretensiones de la razn reconociendo la
autoridad de la Biblia y de la iglesia. As, por ejemplo, en Walch aparece "la
distincin entre las dos clases de prejuicios autoridad y precipitacin,
pero en ellos el autor ve dos extremos entre los cuales es necesario hallar el
correcto camino medio: la mediacin entre razn y autoridad bblica. A esto
responde su comprensin del prejuicio de la precipitacin como prejuicio a
favor de lo nuevo, como una inclinacin a rechazar de inmediato las
verdades sin otro motivo que el ser antiguas y estar atestiguadas en
autoridades 19. De este modo se confronta con los librepensadores ingleses
(como Collins y otros) y defiende la fe histrica frente a la norma de la
razn. El prejuicio de precipitacin se reinterpreta aqu evidentemente en un
sentido conservador.
Sin embargo, no hay duda de que la verdadera consecuencia de la
Ilustracin no es sta sino ms bien su contraria: la sumisin de toda
autoridad a la razn. El prejuicio de precipitacin ,h~Te~Tt7crse en
consecuencia ms bien al modo de Des-cartes, como fuente de errores en el
uso de la razn. Concuerda con esto el que la vieja distincin retorna, con un
sentido alterado tras la victoria de la Ilustracin, cuando la hermenutica se
libera de todo vnculo dogmtico. As, por ejemplo, Schleiermacher
distingue como causas de los malentendidos las sujeciones y la
precipitacin20. Junto a los prejuicios constantes que proceden.de las
diversas sujeciones a que est uno sometido aparecen los juicios
equivocados momentneos debidos a la precipitacin. Pero al que trata del
mtodo cientfico slo le interesan realmente los primeros. A
Schleiermacher no se le llega a ocurrir siquiera que entre los prejuicios que
afectaban al que se encuenta vinculado a autoridades puede haberlos
tambin que contengan una parte de verdad, lo que desde siempre estaba
incluido en el concepto mismo de autoridad. Su propia reformulacin de la
divisin tradicional de los prejuicios es un claro testimonio del triunfo de la
Ilustracin: las sujeciones se refieren tan slo a una barrera individual que se
opone a la comprensin, la preferencia unilateral por aquello que est ms
cercano al propio crculo de ideas.
Sin embargo, es precisamente en el concepto de las sujeciones donde se
oculta la cuestin esencial. La idea de que los prejuicios que me determinan
se deben a mi sujecin est frmulada en realidad ya desde eI punto de vista
de la disolucin o Ilustracin de todo prejuicio, y en consecuencia slo tiene
valor para los prejuicios no justificados. Si existen tambin prejuicios
justificados y pueden ser productivos para el conocimiento, entonces el
problema de la autoridad se nos vuelve a plantear de nuevo. Las
consecuencias radicales de la Ilustracin que aparecen todava en la fe
metdica de Schleiermacher no son tan sostenibles como pudieran parecer.
La oposicin entre fe en la autoridad y uso de la propia razn, instaurada por
la Ilustracin, tiene desde luego razn de ser. En la medida en que la validez
de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es de hecho
una fuente de prejuicios. Pero esto no excluye que pueda ser tambin que
pueda ser una fuente de verdad, cosa que la Ilustracin ignor
sistemticamente en su repulsa generalizada contra toda autoridad. Para
cerciorarse de ello basta remontarse a uno de los mayores precursores de la
Ilustracin europea: Descartes. Pese a todo el radicalismo de su pensamiento
metdico es sabido que Descartes excluye las cosas de la moral de la
pretensin de una re-construccin completa de todas las verdades desde la
razn. Este era el sentido de su moral provisional. Y me resulta un hecho
por lo menos sintomtico el que Descartes no llegara a desarrollar su moral
definitiva, y que los fundamentos de la misma, en lo que puede apreciarse
por sus cartas a Isabel, apenas contienen nada nuevo. Y es que resulta
175
evidentemente impensable querer esperar a la ciencia moderna y sus
progresos para fundamentar entonces una moral nueva. De hecho, el rechazo
de toda autoridad no slo se convirti en un prejuicio sonsolidado por la
Ilustracin; sino que condujo tambin a una grave deformacin del concepto
mismo de autoridad. Sobre la base de un concepto ilustrado de razn y
libertad, el concepto de autoridad pudo convertirse simplemente en lo
contrario de la razn y la libertad, en el concepto de la obediencia ciega.
Este es el significado que nos es familiar en el mbito lingstico de la
crtica a las modernas dictaduras.
Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es verdad que la
autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las
personas no tiene su fundamento ltimo en un acto de sumisin y de
abdicacin de la razn, sino en un acto de reconocimiento y de
conocimiento; se reconoce que el otro est por encima de uno en juicio y
perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca
respecto al propio. La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene
que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento
y en consecuencia sobre una accin de la razn misma que, hacindose
cargo de sus propios lmites, atribuye al otro una perspectiva ms acertada.
Este sentido rectamente entendido de autoridad no tiene nada que ver con
una obediencia ciega de comando. En realidad no tiene nada que ver con
obediencia no con el conocimiento 21. Cierto que forma parte de la autoridad
el poder dar rdenes y el encontrar obediencia. Pero esto slo se sigue de la
autoridad que uno tiene. Incluso la autoridad annima e impersonal del
superior, que deriva de las rdenes, no procede en ltimo trmino de stas
sino que las hace posibles. Su verdadero fundamento es tambin aqu un
acto de la libertad y la razn, que concede autoridad al superior bsicamente
porque tiene una visin ms amplia o est ms consagrado, esto es, porque
sabe ms 22.
De este modo el reconocimiento de la autoridad est siempre relacionado
con la idea de que lo que dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino
que en principio puede ser reconocido como cierto. En esto consiste la
esencia de la autoridad que conviene al educador, al superior, al especialista.
Es verdad que los prejuicios que ellos implantan estn legitimados por la
persona, y que su validez requiere una inclinacin en favor de la persona
que los representa. Pero precisamente as es como se convierten en
176
prejuicios objetivos, pues operan la misma inclinacin hacia la cosa, y esta
inclinacin puede producirse tambin por otros caminos, por ejemplo, por
motivos aducidos por la razn. En esta medida la esencia de la autoridad
debe tratarse en el contexto de una teora de los prejuicios que busque
liberarse de los extremismos de la Ilustracin.
Para ello puede buscarse apoyo en la crtica romntica a la Ilustracin. Hay
una forma de autoridad que el romanticismo defendi con un nfasis
particular: la tradicin. Lo consagrado por la tradicin y por el pasado posee
una autoridad que se ha hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est
determinado por el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no slo lo
que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra accin y sobre
nuestro comportamiento. Toda educacin reposa sobre esta base, y aunque
en el caso de la educacin la tutela pierde su funcin con la llegada a la
madurez, momento en que las propias perspectivas y decisiones asumen
finalmente la posicin que detentaba la autoridad del educador, este acceso a
la madurez biogrfica no implica en modo alguno que uno se vuelva seor
de si mismo en el sentido de haberse liberado de toda tradicin y de todo
dominio por el pasado. La realidad de las costumbres es y sigue siendo
ampliamente algo vlido por tradicin y procedencia. Las Costumbres se
adoptan libremente, pero ni se crean por libre determinacin .ni su validez
se fundamenta, en sta. Precisamente es esto lo que llamamos tradicin: el
fundamento de su validez. Y nuestra deuda con el romanticismo es
justamente esta correccin de la Ilustracin en el sentido de reconocer que,
al margen de los fundamentos de la razn, la tradicin conserva algn
derecho y determina "ampliamente" nuestras instituciones y
comportamiento. La superioridad de la tica antigua sobre la filosofa moral
de la edad moderna se caracteriza precisamente por el hecho de que
fundamenta el paso de la tica a la poltica, al arte de la buena legislacin,
en base a la ineludibilidad de la tradicin 23. En comparacin con esto la
Ilustracin moderna es abstracta y revolucionaria.
Sin embargo, el concepto de la tradicin se ha vuelto no menos ambiguo que
el de la autoridad, y ello por la misma razn, porque lo que condiciona la
comprensin romntica de la tradicin es la oposicin abstracta al principio
de la Ilustracin. El romanticismo entiende la tradicin como lo contrario de
la libertad racional, y ve en ella un dato histrico como pueda serlo la
naturaleza. Y ya se la quiera combatir revolucionariamente, ya se pretenda
conservarla, la tradicin aparece en ambos casos como la contrapartida
abstracta de la libre autodeterminacin, ya que su validez no necesita
fundamentos racionales sino que nos determina mudamente.\Por supuesto
que el caso de la crtica romntica a la Ilustracin no es un ejemplo de
dominio espontneo de la tradicin, de trasmisin y conservacin sin
rupturas a despecho de las dudas y las crticas. Es ms bien una reflexin
crtica propia la que aqu intenta volverse de nuevo hacia la verdad de la
tradicin para renovarla, y que podr recibir el nombre de tradicionalismo.
No creo, sin embargo, que entre tradicin y razn haya que suponer una
oposicin tan incondicional e irreductible. Por problemtica que sea la
restauracin consciente de tradiciones o la creacin consciente de otras
nuevas, la fe romntica en las tradiciones que nos han llegado, ante las
que debera callar toda razn, es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada.
En realidad la tradicin siempre es tambin un momento de la libertad y de
la historia. Aun la tradicin ms autentica y venerable no se realiza
naturalmente, en virtud de la capacidad de permanencia de lo que de algn
modo ya est dado, sino que necesita ser afirmada, asumida y cultivada. La
tradicin es esencialmente conservacin, y como tal nunca deja de estar
presente en los cambios histricos. Sin embargo, la conservacin es un acto
de la razn, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atencin sobre
s. sta es la razn de que sean las innovaciones, los nuevos planes, lo que
aparece como nica accin y resultado de la razn. Pero esto es slo
aparente. Incluso cuando la vida sufre sus trasformaciones ms tumultuosas,
como ocurre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente cambio
de todas las cosas se conserva mucho ms legado antiguo de lo que nadie
creera, integrndose con lo nuevo en una nueva forma de validez, En todo
caso la conservacin representa una conducta tan libre como la
trasformacin y la innovacin. La crtica ilustrada a la tradicin, igual que
su rehabilitacin romntica, queda por lo tanto muy por detrs de su
verdadero ser histrico.
Estas consideraciones nos inducen a preguntarnos si en la hermenutica
espiritual-cientfica no se debiera intentar reconocer todo su derecho al
momento de la tradicin. La investigacin espiritual-cientfica no puede
pensarse a s misma en oposicin absoluta al modo como nos comportamos
respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes histricos. En nuestro
comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando-
177
constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo
trasmitido. Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones, y ste
nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que
pensara como extrao o ajeno lo que dice la tradicin; sta es siempre ms
bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para
nuestro juicio histrico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un
imperceptible ir trasformndose al paso d la misma tradicin.
En consecuencia, es importante preguntarse, frente al me-todologismo
epistemolgico que domina actualmente, si el surgir de la Conciencia
histrica ha logrado distinguir de verdad y por entero nuestro
comportamiento cientfico respecto a aquel comportamiento natural hacia el
pasado. Es correcta la auto-acepcin de las ciencias del espritu cuando
desplazan el conjunto de su propia historicidad hacia el lado de los
prejuicios de los que hay que liberarse? Esta ciencia libre de prejuicios
no estar compartiendo, mucho ms de lo que ella misma cree, aquella
recepcin y reflexin ingenua en la que viven las tradiciones y en la que est
presente el pasado?
En cualquier caso la comprensin en las ciencias del espritu comparte con
la pervivencia de las tradiciones un presupuesto fundamental, el de sentirse
interpelado por la tradicin misma. Pues no es cierto que slo as resultan
comprensibles en su significado los objetos de su investigacin, igual que
los contenidos de la tradicin? Por muy mediado que est este significado,
por mucho que su origen se site en un inters histrico que no parezca
contener la menor relacin con el presente, an en el caso extremo de la
investigacin histrica objetiva, el determinar de nuevo el significado de
lo investigado es y sigue siendo la nica realizacin autntica de la tarea
histrica. Sin embargo, el significado se encuentra no slo al final de tal
investigacin sino tambin en su comienzo: como eleccin del tema de
investigacin, como estmulo del inters investigador, como obtencin de un
nuevo planteamiento.
En el comienzo de toda hermenutica histrica debe hallarse por lo tanto la
resolucin de la oposicin abstracta entre tradicin e investigacin histrica,
entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la
tradicin que: pervive el efecto de la investigacin histrica forman una
unidad efectual cuyo anlisis slo podra hallar un entramado de efectos
recprocos 24. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia
histrica como podra sugerirse a primera vista como aigo radicalmente
nuevo sino ms bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha
sido la relacin humana con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer
el momento de la tradicin en el comportamiento histrico y elucidar su
propia productividad hermenutica.
El que en las ciencias del espritu sea operante un momento de tradicin que
incluso constituye su verdadera esencia y su caracterstica, a despecho de
toda la metodologa inherente a su procedimiento, es algo que se hace tanto
ms patente si se atiende a la historia de la investigacin y a la diferencia
entre la historia de la ciencia dentro de las ciencias del espritu y en el
mbito de las ciencias de la naturaleza. Por supuesto que ningn esfuerzo
histrico y finito del hombre podra llegar a borrar del todo las huellas de
esta finitud. Tambin la historia de la matemtica o de las ciencias naturales
es una porcin de historia del espritu humano y reflejo de sus destinos. Pero
por otra parte no es simple ingenuidad histrica que el investigador de la
naturaleza escriba la historia de su ciencia desde el estado actual de sus
conocimientos. Los errores y las vas muertas no tienen para l otro inters
que el meramente histrico, pues el patrn de su consideracin es
evidentemente el progreso de la investigacin. En consecuencia slo existe
un inters secundario en la consideracin de los progresos de la ciencia
natural o de la matemtica como parte de un determinado momento
histrico. El valor cognitivo de los conocimientos natural-cientficos o
matemticos no es siquiera rozado por este otro inters.
En consecuencia no es necesario discutir que tambin en las ciencias
naturales puedan continuar siendo operantes momentos tradicionales, por
ejemplo, bajo la forma de una cierta preferencia por determinadas
orientaciones de la investigacin en uno u otro lugar. Lo que ocurre es que
la investigacin cientfica como tal no recibe las leyes de su progreso desde
este tipo de circunstancias, sino nicamente desde la ley del objeto que se
abre a sus esfuerzos metdicos.
Es claro que las ciencias del espritu no se describen de manera satisfactoria
desde este concepto de investigacin y progreso. Claro que este concepto
tiene tambin su aplicacin dentro de ellas, en el sentido de que es posible,
por ejemplo, describir la historia de la solucin de un problema, de un
178
desciframiento difcil, en el que lo nico que interesa es alcanzar finalmente
un resultado concluyente. Si no fuera as tampoco hubiera sido posible el
acercamiento metodolgico de las ciencias del espritu a las de la naturaleza
que vimos realizarse en el siglo pasado. Sin embargo, la analoga entre la
investigacin natural y la espiritual-cientfica slo representa un estrato
secundario dentro del trabajo de las ciencias del espritu.
Esto se hace patente ya en el hecho de que los grandes logros de la
investigacin espiritual-cientfica no llegan como quien dice a pasarse. El
lector actual puede abstraer con facilidad el hecho de que un historiador de
hace cien aos dispona de un estado de conocimientos inferior y en
consecuencia tuvo que ser inducido a juicios equivocados en algunas
cuestiones de detalle. Pero en conjunto leer siempre con ms agrado a
Droysen o a Mommsen que a los tratamientos ms recientes de la materia
salidos de la pluma de un historiador actual. Qu patrn es el que se est
aplicando entonces? Es claro que aqu no se puede aplicar simplemente el
patrn de la materia misma, que es el que acostumbra a decidir sobre el
valor y el peso de una investigacin. Por el contrario, la materia slo se nos
antoja realmente significativa a la luz de aqul que ha acertado a mostrarla
adecuadamente. Es verdad que nuestro inters se orienta hacia la cosa, pero
sta slo adquiere vida a travs del aspecto bajo el cual nos es mostrada.
Admitimos que en diferentes momentos o desde puntos de vista diferentes la
cosa se representa histricamente bajo aspectos tambin distintos. Acep-
tamos tambin que estos aspectos no son meramente superados en el curso
continuado de la investigacin progresiva, sino que son como condiciones
que se excluyen entre s y que existen cada una por su lado, pero que slo en
nosotros llegan a convergir. Lo que satisface a nuestra conciencia histrica
es siempre una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado. Este slo
aparece en la multiplicidad de dichas voces: tal es la esencia de la tradicin
de la que participamos y queremos participar. La moderna investigacin
histrica tampoco es slo investigacin, sino en parte tambin mediacin de
la tradicin. No podemos verla slo bajo la ley del progreso y de los
resultados asegurados; tambin en ella realizamos nuestras experiencias
histricas en cuanto que ella hace or cada vez una voz nueva en la que
resuena el pasado.
Qu es lo que subyace a todo esto? Evidentemente en las ciencias del
espritu no puede hablarse de un objeto idntico de la investigacin, del
mismo modo que en las ciencias de la naturaleza, donde la investigacin va
penetrando cada vez ms profundamente en ella.
En las ciencias del espritu el inters investigador que se vuelve hacia la
tradicin est motivado de una manera especial por el presente y sus
intereses. Slo en la motivacin del planteamiento llegan a constituirse el
tema y el objeto de la investigacin. La investigacin histrica est
soportada por el movimiento histrico en que se encuentra la vida misma, y
no puede ser comprendida ideolgicamente desde el objeto hacia el que se
orienta la investigacin. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Es
esto lo que distingue a las ciencias del espritu de las de la naturaleza.
Mientras el objeto de las ciencias naturales puede determinarse idealiter
como aquello que sera conocido en un conocimiento completo de la
naturaleza, carece de sentido hablar de un conocimiento completo de la
historia. Y por eso no es adecuado en ltimo extremo hablar de un objeto en
s hacia el que se orientase esta investigacin.
b) El modelo de lo clsico
Indudablemente, a la auto-comprensin de las ciencias del espritu se le
plantea la exigencia de liberarse, en el conjunto de su hacer, del modelo de
las ciencias naturales, y considerar la movilidad histrica de su tema no sio
como restrictiva de su objetividad sino tambin como algo positivo. Ahora
bien, en el nuevo desarrollo de las ciencias del espritu han aparecido
sugerencias para un gnero de reflexin que verdaderamente puede hacer
frente al estado del problema con justicia y competencia. El metodologismo
ingenuo de la investigacin histrica ya no domina solo el campo. El
progreso de la investigacin ya no se entiende en todas partes nicamente
como expansin y penetracin en nuevos mbitos o materiales, sino que en
vez de esto se atiende ms bien a la configuracin de etapas de reflexin
ms depuradas dentro de los correspondientes planteamientos. Por supuesto
que aun desde este punto de vista sigue pensndose ideolgicamente, bajo el
patrn del progreso de la investigacin, como conviene al investigador
desde siempre. Pero junto a ello empieza a entreverse una conciencia
hermenutica que se vuelve hacia la investigacin con un inters ms
autorreflexivo. Esto ocurre sobre todo en las ciencias del espritu que
disponen de una tradicin ms antigua. La filologa clsica, por ejemplo,
una vez que ha ido elaborando su propia tradicin en mbitos cada vez ms
179
extensos, se vuelve ahora con planteamientos cada vez ms afinados hacia
los viejos objetos preferentes de su ciencia. Con ello ha introducido una
especie de autocrtica, de reflexin sobre en qu consiste realmente la
excelencia de sus objetos ms excelentes. El concepto de lo clsico, que en
el pensamiento histrico a partir del descubrimiento del helenismo por
Droysen se haba degradado a un mero concepto estilstico, obtiene ahora en
la ciencia un nuevo derecho de ciudadana.
Naturalmente, ser necesaria una reflexin hermenutica muy depurada para
hacer comprensible la posibilidad de que un concepto normativo como el de
lo clsico obtenga o recupere un derecho cientfico. Pues en la consecuencia
de la auto-comprensin de la conciencia histrica est el que en ltimo
extremo todo el significado normativo del pasado sea ya slo objeto de
anlisis para una razn histrica que se ha vuelto soberana. Slo en los
comienzos del historicismo, por ejemplo, en la obra de Winckelmann, que
realmente hizo poca, el momento normativo representaba todava un
verdadero impulso para la investigacin histrica.
El concepto de la antigedad clsica y de lo clsico, tal como viene
dominando sobre todo al pensamiento pedaggico desde los tiempos del
clasicismo alemn, reuna un aspecto normativo y un aspecto histrico. Una
determinada fase evolutiva del devenir histrico de la humanidad habra
tenido por efecto simultneamente una conformacin ms madura y ms
completa de lo humano. Esta mediacin entre el sentido normativo y el
sentido histrico del concepto se remonta ya a Herder. Pero incluso el
propio Hegel se atiene a ella, si bien lo hace con un acento filosfico e
histrico algo distinto: el arte clsico conserva en l su excelencia, pero
entendido como religin del arte. Puesto que esta forma del espritu es ya
pasada, slo puede ser ejemplar en un sentido limitado. Como arte pasado
atestigua el carcter de pasado del arte mismo. Con esto Hegel justifica
sistemticamente la historizacin del concepto de lo clsico e introduce una
tendencia que acabara concibiendo lo clsico como un concepto estilstico y
descriptivo, el de una armona relativamente efmera de mesura y plenitud,
media entre la rigidez arcaica y la disolucin barroca. Y desde que este
concepto se incorpor al vocabulario estilstico de la investigacin histrica,
lo clsico ya no conserv el reconocimiento de un contenido normativo ms
que implcita o inconfesadamente.
Fue un sntoma del comienzo de la autocrtica histrica el que a partir de la
primera guerra mundial la filologa clsica se volviese sobre s misma
bajo el signo de un nuevo humanismo y reconociese, entre vacilaciones y
titubeos, la relacin entre los momentos de sentido normativo y sentido
histrico en este concepto 28. Desde luego no tard en demostrarse la
imposibilidad de interpretar aunque se intent este viejo concepto de lo
clsico, surgido en la antigedad y confirmado en la canonizacin de
determinados escritores, como si l mismo pudiese expresar la unidad de un
ideal de estilo 26. Como designacin de un estilo el concepto antiguo era
cualquier cosa menos unvoco. Y cuando empleamos actualmente clsico
como concepto histrico de un estilo que se determina unvocamente por su
confrontacin con lo de antes y lo de despus, este concepto, ya
histricamente consecuente, es sin embargo definitivamente ajeno al de la
antigedad. El concepto de 10 clsico designa hoy una fase temporal del
desarrollo histrico, no un valor supra-histrico.
Sin embargo, el elemento normativo del concepto de lo clsico nunca lleg a
desaparecer por completo. Incluso hoy da sigue viviendo en el fondo de la
idea del gimnasio humanstico 27. El fillogo tiene razn en no
contentarse con aplicar a sus textos el concepto histrico de estilo
desarrollado en la historia de las artes plsticas. Ya la cuestin de si el
mismo Homero es clsico hace vacilar a la categora histrico-estilstica
de lo clsico usada por analoga con la historia del arte; un nuevo ejemplo
de cmo la conciencia histrica comprende siempre algo ms de lo que ella
misma admitira.
Para intentar hacer conscientes estas implicaciones se podra decir quiz lo
siguiente: lo clsico es una verdadera categora histrica porque es algo ms
que el concepto de una poca o el concepto histrico de un estilo, sin que
por ello pretenda ser un valor supra-histrico. No designa una cualidad que
se atribuya a determinados fenmenos histricos, sino un modo
caracterstico del mismo ser histrico, la realizacin de una conservacin
que, en una confirmacin constantemente renovada, hace posible la
existencia de algo que es verdad 28. Desde luego no es como pretenda
hacer creer un cierto pensamiento histrico: que el juicio de valor por el que
algo es llamado clsico quede realmente desarticulado por la reflexin
histrica y su crtica a todas las construcciones teleolgicas en el paso de la
historia. El juicio valorativo implicado en el concepto de lo clsico gana ms
bien en esta crtica su nueva, su autntica legitimacin: es clsico lo que se
mantiene frente a la crtica histrica porque su dominio histrico, el poder
vinculante de su validez trasmitida y conservada, va por delante de toda
reflexin histrica y se mantiene en medio de sta.
Por ilustrar el asunto directamente con el ejemplo del concepto global de la
antigedad clsica, es desde luego a-histrico depreciar el helenismo
como la poca del ocaso y decadencia del clasicismo, y Droysen acenta
con razn la continuidad histrica y el significado del helenismo para el
nacimiento y expansin del cristianismo. Pero no le hubiera hecho falta
llevar a cabo esta especie de teodicea histrica si no hubiera sido vigente
todava un prejuicio a favor de lo clsico, y si el poder educativo del
humanismo no se hubiese atenido a la antigedad clsica
conservndola como la herencia imperecedera de la cultura occidental. En el
fondo lo clsico no es realmente un concepto descriptivo en poder de una
conciencia histrica objetivadora; es una realidad histrica a la que sigue
perteneciendo y estando sometida la conciencia histrica misma. Lo clsico
es lo que se ha destacado a diferencia de los tiempos cambiantes y sus
efmeros gustos; es asequible de un modo inmediato, pero no al modo de ese
contacto como elctrico que de vez en cuando caracteriza a una produccin
contempornea, en la que se experimenta momentneamente la satisfaccin
de una intuicin de sentido que supera i toda expectativa consciente. Por el
contrario es una conciencia de lo permanente, de lo imperecedero, de un
significado independiente de toda circunstancia temporal, la que nos induce
a llamar clsico a algo; una especie de presente intemporal que significa
simultaneidad con cualquier presente.
Por lo tanto, el primer aspecto del concepto de lo clsico es el sentido
normativo, y esto responde por igual al uso lingstico antiguo y moderno.
Pero en la medida en que esta norma es puesta en relacin
retrospectivamente con una magnitud nica y ya pasada, que logr satisfacer
y representar a la norma en cuestin, sta contiene siempre un registro
temporal que la articula temporalmente, Por eso no es demasiado extrao
que al comienzo de la reflexin histrica (para la que como ya vimos el
clasicismo de un Winckelmann fue determinante de su orientacin en
Alemania) se destacase, frente a a lo que era vigente como clsico en el
mencionado sentido, un concepto histrico de un tiempo o una poca que
designaba tanto un ideal estilstico con un determinado contenido como un
180
tiempo o una poca, comprendidos histrico-descriptiva-mente, que
precisamente satisfacan este ideal. Con la distancia del epgono que erige
los patrones se hace claro que la satisfaccin de este ideal estilstico designa
un momento histrico que pertenece al pasado. Con esto concuerda el que
en el pensamiento moderno el concepto de lo clsico viniese a usarse para el
conjunto de la antigedad clsica, en un momento en que el humanismo
proclama de nuevo el carcter modlico de esta antigedad. Con ello
recoga, no sin razn, un viejo uso lingstico. Pues los escritores antiguos,
cuyo descubrimiento realiz el humanismo, eran los mismos autores que
haban constituido el canon de lo clsico en la antigedad tarda.
La historia de la cultura y educacin occidentales guard y mantuvo a estos
autores porque, en su calidad de autores de la escuela, se haban
convertido en canon. Es muy fcil comprender cmo el concepto histrico
de estilo pudo acercarse a este uso lingstico. Pues aunque la conciencia
que acua este concepto sea una conciencia normativa, hay en ella al mismo
tiempo un rasgo retrospectivo. La conciencia ante la que se destaca la norma
clsica es una conciencia de decadencia y lejana. No es casual que el
concepto de lo clsico y del estilo clsico se deba a pocas tardas. Calimaco
y el Dialogus de Tcito han desempeado en este contexto un papel decisivo
29. Pero an, hay algo ms. Es sabido que los autores considerados como
clsicos representan en cada caso a un determinado gnero literario. Fueron
en su momento el cumplimiento perfecto de la norma correspondiente a este
gnero, un ideal que se hizo visible en la retrospeccin de la crtica literaria.
Si frente a estas normas de los gneros literarios se vuelve a un pensamiento
histrico, esto es, si se piensa la historia de estos gneros, entonces lo
clsico se convierte en el concepto de una fase estilstica, de un punto
culminante que articula la historia del gnero en lo de antes y lo de despus.
Y en cuanto que los puntos culminantes en la historia de los gneros
literarios pertenecen en buena parte a un mismo espacio de tiempo bastante
restringido, lo clsico designa una determinada fase dentro del conjunto del
desarrollo histrico de la antigedad clsica, convirtindose as en el
concepto de una poca fundido con el de un estilo.
Como concepto estilstico e histrico, el de lo clsico se hace entonces
susceptible de una expansin universal para cualquier desarrollo al que un
telos inmanente confiera alguna unidad. Y es verdad que en todas las
culturas hay su momento de esplendor, en el que la cultura correspondiente
181
atestigua producciones especiales en mbitos muy diversos. De este modo, y
pasando por su realizacin histrica particular, el concepto valorativo
general de lo clsico se convierte de nuevo en un concepto histrico general
de estilo.
Por muy comprensible que sea este desarrollo, lo cierto es que la
historizacin del concepto significa al mismo tiempo su desarraigo, y no
carece de motivos el que la incipiente autocrtica de la conciencia histrica
haya vuelto por los fueros del elemento normativo en el concepto de lo
clsico y del carcter histricamente nico de su cumplimiento. Todo
nuevo humanismo comparte con el primero y ms antiguo la conciencia
de su pertenencia inmediata y vinculante a su modelo que, como pasado, es
insasequible y sin embargo presente. En lo clsico culmina un carcter
general del ser histrico: el de ser conservacin en la ruina del tiempo. Claro
que la esencia general de la tradicin es que slo hace posible el
conocimiento histrico aquello que se conserva del pasado como lo no
pasado. Sin embargo, y como dice Hegel, lo clsico es lo que se significa y
en consecuencia se interpreta a s mismo 30.
Pero en ltimo extremo esto quiere decir que lo clsico es lo que se conserva
porque se significa e interpreta a s mismo; es decir, aquello que es por s
mismo tan elocuente que no constituye una proposicin sobre algo
desaparecido, un mero testimonio de algo que requiere todava
interpretacin, sino que dice algo a cada presente como si se lo dijera a l
particularmente. Lo que se califica de clsico no es algo que requiera la
superacin de la distancia histrica; ello mismo est constantemente
realizando esta superacin con su propia mediacin. En este sentido lo que
es clsico es sin duda intemporal, pero esta intemporalidad es un modo
del ser histrico.
Por supuesto que esto no excluye que obras que valen como clsicas
planteen problemas de conocimiento histrico a una conciencia histrica
suficientemente desarrollada como para ser consciente de la distancia. Pues
para la conciencia histrica ya no se trata, como para Palladio o para
Corneille, de tomar inmediatamente el modelo clsico, sino de saberlo como
un fenmeno histrico que slo se comprende desde su propio momento.
Pero en esta comprensin habr siempre algo ms que la reconstruccin
histrica del mundo pasado al que perteneci la obra. Nuestra
comprensin contendr siempre al mismo tiempo la conciencia de la propia
pertenencia a ese mundo. Y con esto se corresponde tambin la pertenencia
de la obra a nuestro propio mundo.
Esto es justamente lo que quiere decir la palabra clsico: que la
pervivencia de la elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente
ilimitada31. Por mucho que el concepto de lo clsico quiera decir tambin
distancia e inasequibilidad y pertenezca as a la forma de la conciencia que
es la formacin, la formacin clsica seguir conteniendo siempre algo
de la validez permanente de lo clsico. Incluso la forma de la conciencia
llamada formacin atestigua todava una ltima comunidad y pertenencia
al mundo desde el que habla la obra clsica. Esta elucidacin del concepto
de lo clsico no pretende para s un significado autnomo, sino que intenta
suscitar la pregunta de si esta mediacin histrica del pasado con el
presente, tal como la realiza el concepto de lo clsico, no estar presente en
todo comportamiento histrico como sustrato operante. As como la
hermenutica romntica pretenda ver en la homogeneidad de la naturaleza
humana un sustrato a-histrico para su teora de la comprensin,
absolviendo con ello de todo condicionamiento histrico al que comprende
con-genialmente, la autocrtica de la conciencia histrica llega al cabo a
reconocer movilidad histrica no slo en el acontecer sino tambin en el
propio comprender. El comprender debe pensarse menos como una accin
de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer
de la tradicin, en el que el pasado ' y el presente se hallan en continua
mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la teora hermenutica,
demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un
mtodo.
3. El significado hermenutico de la distancia en el tiempo
He aqu nuestra primera pregunta: Cmo se inicia el esfuerzo
hermenutico? Qu consecuencias tiene para la comprensin la condicin
hermenutica de la pertenencia a una tradicin? En este punto recordaremos
la regla hermenutica de comprender el todo desde la individual y lo
individual desde el todo. Es una regla que procede de la antigua retrica y
que la hermenutica moderna ha trasladado del arte de hablar al arte de
comprender. Aqu como all subyace una relacin circular. La anticipacin
de sentido que hace referencia al todo slo llega a una comprensin explcita
a travs del hecho de que las partes que se determinan desde el todo
determinan a su vez a este todo.
Este hecho nos es familiar por el aprendizaje de las lenguas antiguas.
Aprendemos que es necesario construir una frase antes de intentar
comprender el significado lingstico de cada parte de dicha frase. Este
proceso de construccin est sin embargo ya dirigido por una expectativa de
sentido procedente del contexto de lo que le preceda. Por supuesto que esta
expectativa habr de corregirse si el texto lo exige. Esto significa entonces
que la expectativa cambia y que el texto se recoge en la unidad de una
referencia bajo una expectativa de sentido distinta. El movimiento de la
comprensin^ va constantemente del todo a Tacarte yi3e sta al todo. La
tarea es ampliar la unidad del sentido-comprendido en crculos concntricos.
Es criterio para la correccin de la comprensin es siempre la congruencia
de cada detalle que el todo. Cuando no hay tal congruencia, esto significa
que la comprensin ha fracasado.
Schleiermacher distingue en -este crculo "hermenutico del todo y la parte
un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo. Igual que cada palabra forma
parte del nexo de la frase, cada texto forma parte del nexo de la obra de un
autor, y ste forma parte a su vez del conjunto del correspondiente gnero
literario y an de la literatura entera. Pero por otra parte el mismo texto
pertenece, como manifestacin de un momento creador, al todo de la vida
psquica de su autor. La comprensin slo se lleva a trmino en cada caso
desde este todo de naturaleza tanto objetiva como subjetiva. En relacin con
esta teora Dilthey hablar de estructura y de la concentracin en un
punto central desde el cual se produce la comprensin del todo. Con ello
aplica al mundo histrico, como ya declamos lo que desde siempre ha sido
un fundamento de toda interpretacin textual: que cada texto debe ser
comprendido desde s mismo.
Sin embargo, es obligatorio preguntarse si sta es una manera adecuada de
entender el movimiento circular de la comprensin. Tendremos que
remitirnos aqu al resultado de la hermenutica de Schleiermacher, aunque
dejando de momento totalmente de lado, lo que ste desarrolla bajo el
nombre de interpretacin subjetiva. Cuando intentamos entender un texto no
nos desplazamos hasta la constitucin psquica del autor, sino que, ya que
hablamos de desplazarse, lo hacemos hacia la perspectiva bajo la cual el otro
182
ha ganado su propia opinin. Y sto no quiere decir sino que intentamos que
se haga valer el derecho de-lo que el otro dice. Cuando intentamos
comprenderle hacemos incluso lo posible por reforzar sus propios
argumentos. As ocurre tambin en la conversacin. Pero donde se hace ms
patente es en la comprensin de~1o escrito. Aqu nos movemos en una
dimensin de sentido que es comprensible en s misma y que como tal no
motiva n retroceso ala subjetividad del otro. Es tarea de la hermenutica
explicar este milagro de la comprensin, que no es una comunin misteriosa
de las almas sino participacin en un sentido comunitario.
Pero tampoco, el lado objetivo de este crculo, tal como lo describe
Schleiermacher, acierta con el ncleo del asunto. Ya hemos visto que el
objetivo de toda comprensin y de todo consenso montado sobre ella es el
acuerdo en la cosa misma. La hermenutica siempre se propuso como tarea
restablecer un acuerdo alterado o inexistente. La historia de la hermenutica
es buen testimonio de ello, por ejemplo, si se piensa en san Agustn y su
intento de mediar el antiguo testamento con el mensaje cristiano, o en el
primer protestantismo, ocupado en un empeo similar, o finalmente en la era
de la Ilustracin, donde desde luego se produce casi la renuncia al acuerdo
cuando se postula que el entendimiento completo de un texto slo debe
alcanzarse por el camino de la interpretacin histrica. Ahora bien, cuando
el romanticismo y Schleiermacher fundan una conciencia histrica de
alcance universal prescindiendo de la forma vinculante de la tradicin, de la
que proceden y en la que se encuentran, como fundamento de todo esfuerzo
hermenutico, esto representa una verdadera innovacin cualitativa.
Incluso, un precedente inmediato de Schleiermacher, el fillogo Friedrich
Ast, mantena una comprensin decididamente material de la tarea de la
hermenutica cuando presentaba como su tarea especfica la reconstruccin
del acuerdo entre antigedad clsica y cristianismo, entre una antigedad
clsica verdadera, percibida con ojos nuevos, y la tradicin cristiana. Frente
a la Ilustracin esto es algo nuevo en el sentido de que una hermenutica as
no mide y condena ya la tradicin desde el patrn de la razn natural. Pero
en cuanto que intenta una concordancia llena de sentido entre las dos
tradiciones en las que se encuentra, esta hermenutica contina
esencialmente la generalizada idea anterior de ganar en la comprensin un
acuerdo de contenido.
183
Cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia del XIX, van ms
all de la particularidad de esta reconciliacin de antigedad clsica y
cristianismo y conciben la tarea de la hermenutica desde una generalidad
formal, logran \ desde luego establecer la concordancia con el ideal de
objetividad propio de las ciencias naturales, pero slo al precio de renunciar
a hacer valer la concrecin de la conciencia histrica j dentro de la teora
hermenutica.
Frente a esto la descripcin y fundamentacin existencial del crculo
hermenutico por Heidegger representa un giro decisivo. Por supuesto que
en la teora hermenutica del XIX se hablaba ya de la estructura circular de
la comprensin, pero siempre en el marco de una relacin formal entre lo
individual y el todo, as como de su reflejo subjetivo, la anticipacin
intuitiva del todo y su explicacin subsiguiente en lo individual. Segn esta
teora el movimiento circular de la comprensin va y viene por los textos y
acaba superndose en la comprensin completa de los mismos. No es sino
muy consecuente que la teora de la comprensin culmine, en
Schleiermacher, en una teora del acto adivinatorio mediante el cual el
intrprete entra de lleno en el autor y resuelve desde all todo lo extrao y
extraante del texto. Heidegger, por el contrario, describe este crculo en
forma tal que la comprensin del texto se encuentre determinada
continuadamente por el movimiento anticipatorio de la pre-comprensin. El
crculo del todo y las partes no se anula en la comprensin total, sino que
alcanza en ella su realizacin ms autntica.
El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino
que describe la comprensin como la i interpenetracin del movimiento de
la tradicin y del movimiento del intrprete. La anticipacin de sentido
que gua nuestra comprensin de un texto no es un acto de la subjetividad
sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradicin. Pero
en nuestra relacin con la tradicin, esta ' comunidad est sometida a un
proceso de continua formacin. No es simplemente un presupuesto bajo el
que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en '
cuanto que comprendemos; participamos del acontecer, de la tradicin y
continuamos determinndolo as desde nosotros mismos. El crculo de la
comprensin no es en este sentido un crculo metodolgico sino que
describe un momento estructural ontolgico de la comprensin.
Sin embargo, el sentido de este crculo que subyace a toda comprensin
posee una nueva consecuencia hermenutica que me gustara llamar
anticipacin de la perfeccin. Tambin esto es evidentemente un
presupuesto formal que gua toda comprensin. Significa que slo es
comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido. Hacemos
esta presuposicin de la perfeccin cada vez que leemos un texto, y slo
cuando la presuposicin misma se manifiesta como insuficiente, esto es,
cuando el texto no es comprensible, dudamos de la trasmisin e intentamos
adivinar cmo puede remediarse. Las reglas que seguimos en estas
consideraciones de la crtica textual pueden dejarse ahora de lado, pues de
lo que se trata tambin aqu es del hecho de que su aplicacin correcta no
puede ser separada de la comprensin del contenido del texto.
La anticipacin de perfeccin que domina nuestra comprensin est sin
embargo en cada caso determinada respecto a algn contenido. No slo se
presupone una unidad inmanente de sentido que pueda guiar al lector, sino
que la comprensin de ste est guiada constantemente por expectativas de
sentido trascendentes que surgen de su relacin con la verdad de lo referido
por el texto. Igual que el receptor de una carta emprende las noticas que sta
contiene y empieza por ver las cosas con los ojos del que la escribi,
teniendo por cierto lo que ste escribe, y no intenta, por ejemplo,
comprender las opiniones peregrinas del escritor como tales, tambin
nosotros entendemos los textos trasmitidos sobre la base de expectativas de
sentido que extraemos de nuestra propia relacin precedente con el asunto.
E igual que damos crdito a las noticias de nuestro corresponsal porque ste
estaba presente o porque en general entiende de la cuestin, estamos
bsicamente abiertos a la posibilidad de que un texto trasmitido entienda del
asunto ms de lo que nuestras opiniones previas nos induciran a suponer.
Slo el fracaso del intento de considerar verdadero lo dicho conduce al
esfuerzo de comprender el texto como la opinin de otro, psicolgica o
histricamente 32. El prejuicio de la perfeccin contiene pues no slo la
formalidad de que un texto debe expresar perfectamente su opinin, sino
tambin de que lo que dice es una perfecta verdad.
Tambin aqu se nos confirma que comprender significa primariamente
entenderse en la cosa, y slo secundariamente destacar y comprender la
opinin del otro como tal. Por eso |la primera de todas las condiciones
hermenuticas es la pre-comprensin que surge del tener que ver con el
184
mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como
sentido unitario, y en consecuencia la aplicacin de la anticipacin de la
perfeccin 33.
De este modo el sentido de la pertenencia, esto es, el momento de la
tradicin en el comportamiento histrico-hermenutico, se realiza a travs
de la comunidad de prejuicios fundamentales y sustentadores. La
hermenutica tiene que partir de que el que quiere comprender est
vinculado al asunto que 1 se expresa en la tradicin, y que tiene o logra una
determinada conexin con la tradicin desde la que habla lo trasmitido. Por I
otra parte la conciencia hermenutica sabe que no puede estar vinculada al
asunto al modo de una unidad incuestionable y natural, como ocurre en la
pervivencia de una tradicin sin solucin de continuidad. Existe una
verdadera polaridad de familiaridad y extraeza, y en ella se basa la tarea de
la hermenutica, pero no en el sentido psicolgico de Schleiermacher, como
el mbito que oculta el misterio de la individualidad, sino en un sentido
verdaderamente hermenutico, esto es, con la atencin puesta en algo dicho:
el lenguaje en el que nos habla la tradicin, la leyenda que leemos en ella.
Tambin aqu se manifiesta una tensin. La posicin entre extraeza y
familiaridad que ocupa para nosotros la tradicin es el punto medio entre la
objetividad de la distancia histrica y la pertenencia a una tradicin. Y este
punto medio es el verdadero topos de la hermenutica.
De esta posicin intermedia que est obligada a ocupar la hermenutica se
sigue que su tarea no es desarrollar un procedimiento de la comprensin,
sino iluminar las condiciones bajo las cuales se entiende. Pero estas
condiciones no son todas del tipo de los procedimientos o mtodos, ni el
que comprende podra ponerlas por s mismo en aplicacin; estas
condiciones tienen que estar dadas. Los prejuicios y opiniones previos que
ocupan la conciencia del intrprete no estn a su disposicin; ste no est en
condiciones de distinguir por s mismo los prejuicios productivos que hacen
posible la comprensin de aquellos otros que la obstaculizan y producen los
malentendidos.
Realmente, esta distincin slo puede tener lugar en la comprensin misma,
y por eso es cosa de la hermenutica preguntarse cmo se realiza. Pero esto
implica traer a primer
lo hace la crtica histrica de las fuentes cuando busca por detrs de la
tradicin. Aunque aqu se trate de una tarca no histrica sino hermenutica,
sta slo es soluble cuando se aplica como clave un conocimiento objetivo.
Slo entonces puede descifrarse la desfiguracin; tambin en la
conversacin se entiende la irona en la medida en que uno mantiene un
acuerdo objetivo con el otro. En este sentido la que pareca una excepcin
viene a ser una verdadera confirmacin de que la comprensin implica
siempre acuerdo.
Importa destacar esto sobre todo frente a la teora hermenutica del
romanticismo. Recordaremos que sta pensaba la comprensin como la
reproduccin de una produccin originaria. Por eso poda colocarse bajo la
divisa de que hay que llegar a comprender a un autor mejor de lo que l
mismo se comprenda. Ya hemos investigado el origen de esta frase y su
relacin con la esttica del genio, pero tendremos que volver ahora sobre
ello por el nuevo significado que obtiene la misma a la luz de nuestras
ltimas consideraciones.
El que la comprensin ulterior posea una superioridad de principio frente a
la produccin originaria y pueda formularse como un comprender mejor
no reposa en realidad sobre un hacer consciente posterior, capaz de
equiparar al intrprete con el autor original (como apiaba Schleiermacher),
sino que por el contrario remite a una diferencia insuperable entre el
intrprete y el autor, diferencia que est dada por la distancia histrica. Cada
poca entiende un texto trasmitido de una manera peculiar, pues el texto
forma parte del conjunto de una tradicin por la que cada poca tiene un
inters objetivo y en la que intenta comprenderse a s misma. El verdadero
sentido de un texto tal como ste se presenta a su intrprete no depende del
aspecto puramente ocasional que representan el autor y su pblico
originario. O por lo menos no se agota en esto. Pues este sentido est
siempre determinado tambin por la situacin histrica del intrprete, y en
consecuencia por el todo del proceso histrico. Un autor como Chladenius,
que no ha relegado todava la comprensin a la historia, tiene esto en cuenta
de una manera completamente espontnea e ingenua cuando opina que un
autor no necesita haber reconocido por s mismo todo el verdadero sentido
de su texto, y que en consecuencia el intrprete puede y debe entender con
frecuencia ms que aqul. Sin embargo, esto tiene un significado realmente
fundamental. El sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente
185
sino siempre. Por eso la comprensin no es nunca un comportamiento slo
reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo. Quiz no es correcto
hablar de comprender mejor en relacin con este momento productivo
inherente a la comprensin. Pues ya hemos visto que esta frmula es la
adaptacin de un postulado bsico de la crtica objetiva de la poca de la
Ilustracin a los fundamentos de la esttica del genio. Comprender no es
comprender mejor, ni en el sentido objetivo de saber ms en virtud de
conceptos ms claros, ni en el de la superioridad bsica que posee lo
consciente respecto a lo in-consciente de la produccin. Bastara decir que,
cuando se comprende, se comprende de un modo diferente. Este concepto de
la comprensin rompe desde luego el crculo trazado por la hermenutica
romntica.
En cuanto que ya no se refiere a la individualidad y sus opiniones sino a la
verdad objetiva, el texto no es entendido como mera expresin vital sino que
se toma en serio su propia pretensin de verdad. El que tambin esto, o
mejor dicho, precisamente esto se llame comprender era antes algo lgico
y natural; baste como muestra la cita de Chladenius. Sin embargo, la
conciencia histrica y el giro psicolgico que dio Schleiermacher han
desarrollado esta dimensin del problema hermenutico, que slo ha podido
ser recuperada cuando se hicieron patentes las aporas del historicismo y
cuando stas condujeron finalmente a aquel giro nuevo y fundamental que
dio en mi opinin el impulso ms decisivo al trabajo de Heidegger. Pues la
productividad hermenutica de la distancia en el tiempo slo pudo ser
pensada desde el giro ontolgico que dio Heidegger a la comprensin como
factum existencial y desde la interpretacin temporal que ofreci para el
modo de ser del estar ah.
El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado
porque por s mismo sera causa de divisin y lejana, sino que es en
realidad el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus races el
presente. La distancia en el tiempo no es en consecuencia algo que tenga
que ser superado. Este era ms bien el presupuesto ingenuo del historicismo:
que haba que desplazarse al espritu de la poca, pensar en sus conceptos y
representaciones en vez de en las propias, y que slo as podra avanzarse en
el sentido de una objetividad histrica. Por el contrario de lo que se trata es
de reconocer la distancia en l tiempo ~ como una posibilidad positiva y
productiva del comprender No es un abismo devorador, sino que est
cubierto 'por la continuidad de la procedencia y de la tradicin, a cuya luz se
nos muestra todo lo trasmitido. o ser aqu exagerado hablar de una
genuina productividad del acontecer. Todo el mundo conoce esa peculiar
impotencia de juicio all donde no hay una distancia en el tiempo que nos
proporciona patrones seguros. El juicio sobre el arte contemporneo reviste
para la conciencia cientfica una desesperante inseguridad. Cuando nos
acercamos a este tipo de creaciones lo hacemos evidentemente desde
prejuicios incontrolables, desde presupuestos que tienen demasiado poder
sobre nosotros como para que podamos conocerlos, y que confieren a la
creacin contempornea una especie de hiperresonancia que no se
corresponde con su verdadero contenido y significado. Slo la paulatina
extincin de los nexos actuales va haciendo visible su verdadera forma y
posibilita una comprensin de lo que se dice en ellos que pueda pretender
para s una generalidad vinculante.
Esta experiencia ha trado a primer plano de la investigacin histrica el
hecho de que un conocimiento objetivo slo puede ser alcanzado desde una
cierta distancia histrica. Es verdad que lo que una cosa es, el contenido que
les es propio, slo se distingue desde la distancia respecto a la actualidad y
sus efmeras circunstancias. La posibilidad de adquirir una cierta
panormica sobre un proceso histrico en virtud de su carcter relativamente
cerrado sobre s, de su lejana respecto a las opiniones objetivas qu
dominan en el presente, todo esto son hasta cierto punto condiciones
positivas de la comprensin histrica. Un presupuesto tcito del mtodo
histrico es en general que el significado objetivo y permanente de algo slo
-se hace verdaderamente reconocible cuando pertenece a un nexo ms o
menos concluido. En otras palabras: cuando est suficientemente muerto
como para que ya slo interese histricamente. Slo entonces parece posible
desconectar la participacin subjetiva del observador. En realidad esto es
una paradoja; es el correlato, en la teora de la ciencia, del viejo problema
moral de si alguien puede ser llamado feliz antes de su muerte. Igual que
Aristteles mostr hasta qu punto un problema de este tipo logra aguzar las
posibilidades de juicio humanas M, la reflexin hermenutica tiene que
establecer aqu una anloga agudizacin de la autoconciencia metdica de la
ciencia. Es enteramente cierto que determinados requisitos hermenuticos se
satisfacen sin dificultad all donde un nexo histrico ya slo interesa
histricamente. Pues en tal caso hay ciertas fuentes de error que se
desconectan por s solas. Pero queda en pie la cuestin de si con esto se
186
agota realmente el problema hermenutico. La distancia en el tiempo tiene
evidentemente ms sentido que la mera desconexin de los propios intereses
sobre el objeto. La distancia es la nica que permite una expresin completa
del verdadero sentido que hay en las cosas. Sin embargo, el verdadero
sentido contenido en un texto o en una obra de arte no se agota al llegar a un
determinado punto final, sino que es un proceso infinito. No es slo que
cada vez se vayan desconectando nuevas fuentes de error y filtrando as
todas las posibles distorsiones del verdadero sentido, sino que
constantemente aparecen nuevas fuentes de comprensin que hacen patentes
relaciones de sentido insospechadas. La distancia en el tiempo que hace
posible este filtraje no tiene una dimensin concluida, sino que ella misma
est en constante movimiento y expansin. Junto al lado negativo del filtraje
que opera la distancia en el tiempo aparece simultneamente su aspecto
positivo para la comprensin. No slo ayuda a que vayan muriendo los
prejuicios de naturaleza particular, sino que permite tambin que vayan
apareciendo aqullos que estn en condiciones de guiar una comprensin
correcta.
Slo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin
crtica de la hermenutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los
cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen los
malentendidos. En este sentido, una conciencia formada hermenuticamente
tendr que ser hasta cierto punto tambin conciencia histrica, y. hacer
conscientes los propios prejuicios que le guan en la comprensin con el fin
de que la tradicin se destaque a su vez como opinin distinta y acceda as a
su derecho. Es claro que el hacer patente un prejuicio implica poner en
suspenso su validez. Pues mientras un prejuicio nos est determinando, ni lo
conocemos ni lo pensamos como juicio. Cmo podra entonces llegar a
hacerse visible? Poner ante s un prejuicio es imposible mientras l contine
su obra imperceptible; slo se logra cuando de algn modo se lo estimula.
Este estmulo procede precisamente del encuentro con la tradicin. Pues lo
que incita a la comprensin tiene que haberse hecho valer ya de algn modo
en su propia alteridad. Ya hemos visto que la comprensin comienza all
donde algo nos interpela. Esta es la condicin hermenutica suprema. Ahora
sabemos cul es su exigencia: poner en suspenso por completo los propios
prejuicios. Sin embargo, la suspensin de todo juicio, y, a fortiori, la de todo
prejuicio, tiene la estructura lgica de la pregunta.
La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas posibilidades.
Cuando un prejuicio se hace cuestionable, en base a lo que nos dice otro o
un texto, esto no quiere decir que se lo deje simplemente de lado y que el
otro o lo otro venga a sustituirlo inmediatamente en su validez. Esta es ms
bien la ingenuidad del objetivismo histrico, la pretensin de que uno puede
hacer caso omiso de s mismo. En realidad el propio prejuicio slo entra
realmente en juego en cuanto que est ya metido en l. Slo en la medida en
que se ejerce puede llegar a tener noticia de la pretensin de verdad del otro
y ofrecerle la posibilidad de que ste se ejercite a su vez.
La ingenuidad del llamado historicismo consiste en que se sustrae a una
reflexin de este tipo y olvida su propia historicidad con su confianza en la
metodologa de su procedimiento. En este punto conviene dejar de lado este
pensamiento histrico mal entendido y apelar a uno mejor entendido. Un
pensamiento verdaderamente histrico tiene que ser capaz de pensar al
mismo tiempo su propia historicidad. Slo entonces dejar de perseguir el
fantasma de un objeto histrico que lo sea de una investigacin progresiva,
aprender a conocer en el objeto lo diferente de lo propio, y conocer as
tanto lo uno como lo otro. El verdadero objeto histrico no es un objeto,
sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relacin en la que la
realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender
histrico. Una hermenutica adecuada debe mostrar en la comprensin
misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamara
historia efecta!. Entender es, esencialmente, un proceso de historia
efectual.
4. El principio de la historia efectual
El inters histrico no se orienta slo hacia los fenmenos histricos o las
obras trasmitidas, sino que tiene como temtica secundaria el efecto de los
mismos en la historia (lo que implica tambin a la historia de la
investigacin); esto es considerado, generalmente, como una mera extensin
del planteamiento histrico que, desde el Raffael de Hermann Grimm hasta
Gundolf y ms all de l, ha dado como fruto toda una serie de valiosas
perspectivas histricas. En este sentido la historia efectual no es nada nuevo.
S es nueva, en cambio, la exigencia de un planteamiento histrico-efectual
cada vez que una obra o una tradicin ha de ser extrada del claroscuro entre
tradicin e historiografa y puesta a cielo abierto; esta exigencia, que no se
187
dirige tanto a la investigacin como a la conciencia metdica de la misma,
es consecuencia obligada de toda reflexin a fondo de la conciencia
histrica.
Por supuesto que no es una exigencia hermenutica en el sentido tradicional
del concepto de hermenutica; pues no quiere decir que la investigacin
tenga que desarrollar un planteamiento de historia efectual paralelo al
planteamiento directo de la comprensin de la obra. Se trata ms bien de una
exigencia terica. La conciencia histrica tiene que hacerse consciente de
que en la aparente inmediatez con que se orienta hacia la obra o la tradicin
est siempre en juego este otro planteamiento, aunque de una manera
imperceptible y en consecuencia incontrolada. Cuando intentamos
comprender un fenmeno histrico desde la distancia histrica que
determina nuestra situacin hermenutica en general, nos hallamos siempre
bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por
adelantado lo quejaos ya a parece cuestionable y olvidamos normalmente
olvidamos la mitad de lo que es real, ms an, olvidamos toda la verdad de
este fenmeno cada vez que tomamos el fenmeno inmediato como toda la
verdad.
En la aparente ingenuidad de nuestra comprensin, en la que nos guiamos
por el patrn de la comprensibilidad, lo otro se muestra tan a la luz de lo
propio que ni lo propio ni lo otro llegan realmente a expresarse como tales.
El objetivismo histrico que se remite a su propio mtodo crtico oculta la
trabazn efectual en la que se encuentra la misma conciencia histrica. Es
verdad que gracias a su mtodo crtico se sustrae a la arbitrariedad y
capricho de ciertas actualizaciones del pasado, pero con esto se crea una
buena conciencia desde la que niega aquellos presupuestos que no son
arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo su propio comprender;
de esta forma se yerra al mismo tiempo la verdad que sera accesible a la
finitud de nuestra comprensin. En esto el objetivismo histrico se parece a
la estadstica, que es tan formidable medio propagandstico porque deja
hablar al lenguaje de los hechos y aparenta as una objetividad que en
realidad depende de la legitimidad de su planteamiento.
No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efectual como nueva
disciplina auxiliar de las ciencias del espritu, sino que stas aprendan a
comprenderse mejor a s mismas y reconozcan que los efectos de la historia
efectual operan en toda comprensin, sea o no consciente de ello. Cuando se
niega la historia efectual en la ingenuidad de la fe metodolgica, la
consecuencia puede ser incluso una autntica deformacin del
conocimiento. Esto nos es conocido a travs de la historia de las ciencias, en
la que aparecen demostraciones irrefutables de cosas evidentemente falsas.
Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su
reconocimiento. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la
conciencia humana limitada: que se impone incluso all donde la fe en el
mtodo quiere negar la propia historicidad. De aqu la urgencia con que se
impone la necesidad de hacer consciente la historia efectual: lo necesita la
propia conciencia cientfica, aunque por otra parte esto no significa en modo
alguno que sea un requisito que se pueda satisfacer plenamente. La
afirmacin de que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente
consciente es tan hbrida como la pretensin hegeliana de un saber absoluto
en el que la historia llegara a su completa auto-trasparencia y se elevara as
hasta la altura del concepto. Por el contrario la conciencia histrico-efectual
es un momento de la realizacin de la comprensin, y ms adelante veremos
que opera ya en la obtencin de la pregunta correcta.
La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la
situacin hermenutica. Sin embargo, el hacerse consciente de una situacin
es una tarea que en cada caso reviste una dificultad propia. El concepto de la
situacin se caracteriza por que uno no se encuentra frente a ella y por lo
tanto no puede tener un saber objetivo de ella35. Se est en ella, uno se
encuentra siempre en una situacin cuya iluminacin es una tarea a la que
nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale tambin para la
situacin hermenutica, esto es, para la situacin en la que nos encontramos
frente a la tradicin que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a
cabo por completo la iluminacin de esta situacin, la reflexin total sobre
la historia efectual; pero esta inacababilidad no es defecto de la reflexin
sino que est en la esencia misma del ser histrico que somos. Ser histrico
quiere decir no agotarse nunca en el saberse. Todo saberse procede de una
predeterminacin histrica que podemos llamar con Hegel sustancia,
porque soporta toda opinin y comportamiento subjetivo y en consecuencia
prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradicin en su
alteridad histrica. Desde esto la tarea de la hermenutica filosfica puede
caracterizarse como sigue: tiene que rehacer el camino de la fenomenologa
188
del Espritu hegeliana en cuanto que en toda subjetividad se muestra la
sustancialidad que la determina.
Todo presente finito tiene sus lmites. El concepto de la situacin se
determina justamente en que representa una posicin que limita las
posibilidades de ver. Al concepto de Ja situacin le pertenece esencialmente
el concepto del horizonte. Horizonte es el mbito de visin que abarca y
encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicndolo a la
conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la
posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes. La
lengua filosfica ha empleado esta palabra, sobre todo desde Nietzsche y
Husserl, para caracterizar la vinculacin de1 pensamiento a su
determinatividad finita y la ley del progreso de ampliacin del mbito
visual. El que no tiene horizontes es un hombre que no ve suficiente y que
en consecuencia supervalora lo que le cae ms cerca. En cambio tener
horizontes significa no estar limitado a lo ms cercano sino poder ver por
encima de ello. El que tiene horizontes puede valorar correctamente el
significado de todas las cosas que caen dentro de ellos segn los patrones de
cerca y lejos, grande y pequeo. La elaboracin de la situacin hermenutica
significa entonces la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones
que se nos plantean cara a la tradicin.
Es tambin interesante hablar de horizonte en el marco de la comprensin
histrica, sobre todo cuando nos referimos a la pretensin de la conciencia
histrica de ver el pasado en su propio ser, no desde nuestros patrones y
prejuicios contemporneos sino desde su propio horizonte histrico. La tarea
de la comprensin histrica incluye la exigencia de ganar en cada caso el
horizonte histrico, y representarse as lo que uno quiere comprender en sus
verdaderas medidas. El que omita este desplazarse al horizonte histrico
desde el que habla la tradicin estar abocado a malentendidos respecto al
significado de los contenidos de aqulla. En este sentido parece una
exigencia hermenutica justificada el que uno se ponga en el lugar del otro
para poder entenderle. Slo que habr que preguntarse entonces si este lema
no se hace deudor precisamente de la comprensin que le exige a uno.
Ocurre como en el dilogo que mantenemos con alguien con el nico
propsito de llegar a conocerle, esto es, de hacernos idea de su posicin y
horizonte. Este no es un verdadero dilogo; no se busca el consenso sobre
un tema, sino que los contenidos objetivos de la conversacin no son ms
que un medio para conocer el horizonte del otro (Pinsese, por ejemplo, en
la situacin de examen o en determinadas formas de conversacin
teraputica). La conciencia histrica opera de un modo anlogo cuando se
coloca en la situacin de un pasado e intenta alcanzar as su verdadero
horizonte histrico. E igual que en esta "forma de dilogo el otro se hace
comprensible en sus opiniones desde el momento en que se ha reconocido
su posicin y horizonte, sin que esto implique sin embargo que uno llegue a
entenderse con l, para el que piensa histricamente la tradicin se hace
comprensible en su sentido sin que uno se entienda con ella ni en ella.
En uno y otro caso el que busca comprender se coloca a s mismo fuera de la
situacin de un posible consenso; la situacin no le afecta. En la medida en
que atiende no slo a lo que el otro intenta decirle sino tambin a la posicin
desde la que lo hace, retrotrae su propia posicin a la inmunidad de lo
inasequible. Ya hemos visto en la gnesis del pensamiento histrico que ste
asume efectivamente esta ambigua transicin del medio al fin, convirtiendo
en un fin lo que es slo un medio. El texto que se intenta comprender
histricamente es privado de su pretensin de decir la verdad. Se cree
comprender porque se mira la tradicin desde el punto de vista histrico,
esto es, porque uno se desplaza a la situacin histrica e intenta reconstruir
su horizonte. De hecho se ha renunciado definitivamente a la pretensin de
hallar en la tradicin una verdad comprensible que pueda ser vlida para uno
mismo. Este reconocimiento de la alteridad del otro, que convierte a sta en
objeto de conocimiento objetivo, lo que hace es poner en suspenso todas sus
posibles pretensiones.
Surge entonces la cuestin de si esta descripcin alcanza realmente al
fenmeno hermenutico. Existen realmente dos horizontes distintos, aqul
en el que vive el que comprende y el horizonte histrico al que ste pretende
desplazarse? Es una descripcin correcta y suficiente del arte de la
comprensin histrica la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes
ajenos? Puede decirse en este sentido que hay horizontes cerrados?
Recurdese el reproche que hace Nietzsche al historicismo, de romper los
horizontes circunscritos por el mito, nicos en los que puede vivir una
cultura 38. Puede decirse que el horizonte del propio presente es algo tan
cerrado? Es siquiera pensable una situacin histrica limitada por un
horizonte cerrado?
189
O no ser esto un nuevo reflejo romntico, una especie de robinsonada de
la Ilustracin histrica, la ficcin de una isla inalcanzable tan artificiosa
como el propio Robinson, el presunto fenmeno originario del solus ipse?
Igual que cada individuo no es nunca un individuo solitario porque est
siempre entendindose con otros, del mismo modo el horizonte cerrado que
cercara a las culturas es una abstraccin. La movilidad histrica de la
existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculacin
absoluta a una determinada posicin, y en este sentido tampoco hay
horizontes realmente cerrados.
El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace
el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve.
Tambin el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que est
ah bajo la forma de la tradicin, se encuentra en un perpetuo movimiento.
No es la conciencia histrica la que pone en movimiento al horizonte
limitador; sino que en la conciencia histrica este movimiento tan slo se
hace consciente de s mismo.
Cuando nuestra conciencia histrica se desplaza hacia horizontes histricos
esto no quiere decir que se traslade a mundos extraos, a los que nada
vincula con el nuestro; por el contra-1 rio todos ellos juntos forman ese gran
horizonte que se mueve por s mismo y que rodea la profundidad histrica
de nuestra autoconciencia ms all de las fronteras del presente. En realidad
es un nico horizonte el que rodea cuanto contiene en s misma la
conciencia histrica. El pasado propio y extrao al que se vuelve la
conciencia histrica forma parte del horizonte mvil desde el que vive la
vida humana y que determina a sta como su origen y como su tradicin.
En este sentido, comprender una tradicin requiere sin duda un horizonte
histrico. Pero lo que no es verdad es que este horizonte se gane
desplazndose a una situacin histrica. Por el contrario, uno tiene que tener
siempre su horizonte para poder desplazarse a una situacin cualquiera.
Qu significa en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan
sencillo como apartar la mirada de s mismo. Por supuesto que tambin
esto es necesario en cuanto que se intenta dirigir la mirada realmente a una
situacin distinta. Pero uno tiene que traerse a s mismo hasta esta otra
situacin. Slo as se satisface el sentido del desplazarse. Si uno se
desplaza, por ejemplo, a la situacin de otro hombre, uno le comprender,
esto es, se har consciente de su alteridad, de su individualidad irreductible,
precisamente porqu es uno el que se desplaza a su situacin.
Este desplazarse no es ni empata de una individualidad en la otra, ni
sumisin del otro bajo los propios patrones; por el contrario, significa
siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la
particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte se hace aqu
interesante porque expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar el
que comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver ms
all de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente
verlo mejor integrndolo en un todo ms grande y en patrones ms
correctos. Tampoco es una buena descripcin de la conciencia histrica la
que habla con Nietzsche de los muchos horizontes cambiantes a los que ella
ensea a desplazarse. El que aparta la mirada de s mismo se priva
justamente del horizonte histrico, y la idea de Nietzsche de las desventajas
de la ciencia histrica para la vida no concierne en realidad a la conciencia
histrica como tal, sino a la auto-enajenacin de que es vctima cuando
entiende la metodologa de la moderna ciencia de la historia como su propia
esencia. Ya lo hemos puesto de relieve en otro momento: una conciencia
verdaderamente histrica aporta siempre su propio presente, y lo hace
vindose tanto a s misma como a lo histricamente otro en sus verdaderas
relaciones. Por supuesto que ganar para s un horizonte histrico requiere un
intenso esfuerzo. Uno no se sustrae a las esperanzas y temores de lo que le
es ms prximo, y sale al encuentro de los testimonios del pasado desde esta
determinacin. Por eso es una tarea tan importante como constante impedir
una asimilacin precipitada del pasado con las propias expectativas de
sentido. Slo entonces se llega a escuchar la tradicin tal como ella puede
hacerse or en su sentido propio y diferente.
Ya hemos visto antes cmo todo esto tiene lugar bajo la forma de un
proceso de ir destacando aspectos. Consideremos un momento cul es el
contenido de este concepto de destacan). Destacar es siempre una relacin
recproca. Lo que debe destacarse tiene que destacarse frente a algo que a su
vez deber destacarse de aquello. Todo destacar algo vuelve
simultneamente visible aquello de lo que se destaca. Es lo mismo que
hemos descrito antes como el poner en juego los prejuicios. Partamos
entonces de que una situacin hermenutica est determinada por los
prejuicios que nosotros aportamos. Estos forman as el horizonte de un
190
presente, pues representan aquello ms all de lo cual ya no se alcanza a ver.
Importa sin embargo mantenerse lejos del error de que lo que determina y
limita el horizonte del presente es un acervo fijo de opiniones y
valoraciones, y de que frente a ello la alteridad del pasado se destaca como
un fundamento slido.
En realidad el horizonte del presente est en un proceso de constante
formacin en la medida en que estamos obligados a poner a prueba
constantemente todos nuestros prejuicios. Parte de esta prueba es el
encuentro con el pasado y la comprensin de la tradicin de la que nosotros
mismos procedemos. El horizonte del presente no se forma pues al margen
del pasado. Ni existe un horizonte del presente en s mismo ni hay
horizontes histricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el
proceso de fusin de estos presuntos horizontes para s mismos. La fuerza
de esta fusin nos es bien conocida por la relacin ingenua de los viejos
tiempos consigo mismo y con sus orgenes. La fusin tiene lugar
constantemente en el dominio de la tradicin; pues en ella lo viejo y lo
nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno
ni lo otro lleguen a destacarse explcitamente por s mismos.
Pero si en realidad no existen estos horizontes que se destacan los unos de
los otros, por qu hablamos entonces de fusin de horizontes y no
sencillamente de la formacin de ese horizonte nico que va remontando su
frontera hacia las profundidades de la tradicin? Plantear esta cuestin
implica admitir la peculiaridad de la situacin en la que la comprensin se
convierte en tarea cientfica, y admitir que es necesario llegar a elaborar esta
situacin como hermenutica. Todo encuentro con la tradicin realizado con
conciencia histrica experimenta por s mismo la relacin de tensin entre
texto y presente. La tarea hermenutica consiste en no ocultar esta tensin
en una asimilacin ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. Esta es la
razn por la que ^comportamiento hermenutico est obligado a proyectar
un horizonte histrico que se distinga del presente, La conciencia histrica
es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la
tradicin respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es, como
hemos intentado mostrar, sino una especie de superposicin sobre una
tradicin que pervive, y por eso est abocada a recoger enseguida lo que
acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del
horizonte histrico que alcanza de esta manera.
El proyecto de un horizonte histrico es, por lo tanto, una fase o momento
en la realizacin de la comprensin, y no se consolida en la auto-
enajenacin de una conciencia pasada, sino que se recupera en el propio
horizonte comprensivo del presente. En la realizacin de la comprensin
tiene lugar una verdadera fusin horizntica que con el proyecto del
horizonte histrico lleva a cabo simultneamente su superacin. A la
realizacin controlada de esta fusin le dimos ya el nombre de tarea de la
conciencia histrico-efectual. As como en la herencia de la hermenutica
romntica el positivismo esttico-histrico lleg a ocultar por completo esta
tarea, el problema central de la hermenutica estriba precisamente en ella.
Es el prnhiema de la aplicaci'n que est contenida en toda comprensin.
Notaa:
1. M. Heidegger, Sein und Zett, p. 312 s.
2. Cf. Fr. Schleiermacher, Hermeneutik: Abhandlungen der
Heldelberger Akademie 2 (1959), que confiesa expresamente su adhesin al
viejo ideal de la teora del arte. Cf. p. 127, nota: ...detesto el que la teora se
quede simplemente en la naturaleza y en los fundamentos del arte del que
ella es objeto.
3, Varhabe, Vorsicbt ntid Vorgriff, literalmente lo que se tiene previamente
como dato y proyecto, lo que se prev, y el modo como se proyecta encarar
el tema o los conceptos desde los que se pretende acercarse a l. El
original, en aras del juego de palabras planteado por la reiteracin del prefijo
vor , pre- , presenta una cierta indeterminacin del sentido concreio en
que deben tomarse estos trminos. Nuestra traduccin no ha podido evitar
alguna parcialidad al conservar siquiera una resonancia de la literalidad de
1 expresin (N. del 'I'.).
4. Cf. por ejemplo la descripcin de E. Staiger, en Die Kunst der
inlerpretation, 11 s, que concuerda con esto. Sin embargo no podra estar de
acuerdo con su formulacin de que el trabajo de la ciencia de la literatura
S>lo comienza cuando estamos ya dezplazados a la situacin de un lector
contemporneo. Esto no lo estaremos nunca, y sin embargo podremos
siempre entender aunque-no realicemos jams una asimilacin persopal o
temporal firme. Cf. tambin infra, Excurso IV.
191
5. Sein und Zeit, 312 s.
6. Cf. L. Strauss, Die lieligionskrilik Spinosas, 163: Lil trmino "prejuicio"
es la expresin ms adecuada para la gran voluntad de la Ilustracin, la
voluntad de un examen libre y sin constricciones. Prejuicio es el correlato
polmico inequvoco de ese trmino tan excesivamente equvoco que es
"libertad .
7. Praeitidicium auctoritatis it precipitantiae: As ya Christian
Thomasius en sus JLectiones de praeiudiciis (1689-1690) y en su Einleitung
der Vertiun-fliebre, cap. 13, 39-40. Cf. el artculo en Walch,
Pbilosopbiscbes Lexikon, 1726, 2.794 s.
8. Al comienzo de su artculo Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklrung?, 1784 (Respuesta a la pregunta Que cs Ia Ilustracin? en I.
Kant, Filosofa de la historia, Buenos Aires 1964, 58-68).
9. La ilustracin antigua cuyo fruto fue la filosofa griega y cuya
manifestacin ms extremada fue la sofstica fue de un gnero muy dis tinto
y permiti por eso a un pensador como Platn mediar con mitos filosficos
entre la tradicin religiosa y el camino dialctico del filosofar. Cf. E. Frank,
Pbilosopbiscbe Hrkenntnis und religise Wahrbit, 31 s, asi como mi
recensin en Theologische Rundschau (1950) 260-266, y sobre todo G.
Krgcr, Einsicht und Leidenscbaft, 1951.
10. Un buen ejemplo de ello es la lentitud con que se desmont la
autoridad de la historiografa antigua en la investigacin histrica y el
modo paulatino como fueron imponindose la investigacin de archivos y
de campo. Cf. por ejemplo R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobio-
graphie, cap. XI, que traza un paralelo entre el giro hacia la investigacin de
campo y la revolucin baconiana de la investigacin de la naturaleza.
11. Cf. lo dicho supra respecto al Tratado teolgico-poltico de
Spinoza. flj
12. Como se encuentra por ejemplo en G. F. Meier, Beitrage %itr der
l.ihri ruti deti l 'orurtetlen des menscblicben Gescblecbls, 1766.
13, En un pequeo trabajo sobre los Cbiliastiscbe Sonelle de Immcr-
iii.mu, en Kleiue Scbriflen 11, 136 s, he analizado un ejemplo de este
proceso.
14. Entiendo que Horkhcimer y Adorno tienen toda la razn en su anlisis
de la Dialektik der Aufklarung (Dialctica del iluminismo, Buenos Aires
1969), si bien considero que la aplicacin de conceptos sociolgicos como
burgus a Ulises representa un defecto de reflexin histrica cuando no
incluso una confusin de Homero con J. II. Voss, como la que ya critic
Goethe (J. H. Voss es el autor de la traduccin standard de Homero al
alemn, N. del T.).
15. Cf. las reflexiones que dedic en su da a esta importante cuestin
G. von Lukcs en Gescbicbte und Klassenbewusstsein, 1923 (Historia y
conciencia de clase, Mxico 1969).
16. J. J. Rousseau, Discours sur 'origine et les fondements de
Pingalit par mi les hommes {Discurso sobre el origen de la desigualdad
entre los hombres, Madrid 1966).
17. Cf. H.-G. Gadamer, Plato und die Dicbter, 1934, 12 s; 2. edicin
bajo el titulo Platos dialektische Ethik, 1968,
18. Walch, Philosopbisches Lexicn, 1726, 1013.
19. Walch, 1006 s, cu el artculo Freiheit x/t gedenken.
20. Fr. Schleiermacher, Werke I, 7, 31.
21. Tengo la impresin de que la tendencia al reconocimiento de la
autoridad tal como aparece en K. Jaspers, Von der Wahrheit, 766 s y en G.
Krger, Fkeiheit und Weltverwaltung, 231 s, carece de un fundamento
suficientemente claro en la medida en que no reconoce esta idea.
22. La fatdica frase el partido (o el Fhrer) siempre tiene razn no es
falsa porque asuma la superioridad del dirigente, sino porque sirve para
proteger la direccin por decisin del poder contra cualquier crtica que
192
podra ser verdadera. La verdadera autoridad no necesita mostrarse
autoritaria.
23. Cf. Aristteles Eth. Nic. K 10.
24. No creo que Scheler tenga razn cuando opina que con la ciencia de la
historia tiende a disminuir la presin preconsciente de la tradicin (Stellung
des Menschen m Kosmos, 37 La independencia de la ciencia de la historia
que esto implica me parece una ficcin liberal de la que en general Scheler
no deja de darse cuenta. Anlogamente Nachlass I, en Gis. Werke X, 228 s,
con su adhesin a la ilustracin histrica y a la sociologa del saber.
25. La jornada de Naumburg sobre Jo clsico (1930), que estuvo
enteramente determinada por W. Jaeger, as como la fundacin de la revista
Die Antike son buenos ejemplos de ello. Cf. Das problem des Klas-siseben
und die A.ntike, 1931.
26. Cf. la justificada crtica que hizo A. Krte a la ponencia de J. Stroux en
Naumburg (Berichte der Scbsiscben Akademie der WissenscbaftM 86,
1934) y mi recensin en Gnomon 11 (1935) 612 s.
27. lil Gymnasium es la institucin de la enseanza media en Alemania
y conoce varias orientaciones de base: humanstica, natural-cientfica,
etctera. La enseanza de la filosofa clsica est restringida a los gimnasios
humansticos (N. del T.).
28. Los trminos que reproducimos como conservacin, confirmacin
y verdad forman en alemn un juego de palabras intraducibie: Bewabrung,
Bewahrung, Wabres (N. del T.).
29. En la discusin de Naumburg sobre lo clsico se atendi, no por azat,
muy particularmente'al Dialogus de oratoribus. Las causas de la decadencia
de la oratoria implican el reconocimiento de su antigua magnitud, por lo
tanto una conciencia normativa. B. Snell apunta con razn al hecho de que
los conceptos estilsticos histricos como barroco, arcaico, etc., presuponen
todos una referencia al concepto normativo de lo clsico y que slo poco a
poco fueron deponiendo por s mismos su sentido peyorativo (Wesen und
WirkHchkeit des Menschen. Festschrift fr H. Plcssner, 333 s).
30. G. W. Fr. Hegel, Aesthetik II, 3.
31. F. Schlegel (en Fragmente, ed. Minor, 20) extrae la consecuencia
hermenutica de que un escrito clsico no tiene que poder ser nunca
comprendido del todo. Pero los que son cultos y se cultivan tienen que
querer aprender de l cada vez ms.
32. En una ponencia para el congreso de Venecia de 1958 intent
mostrar respecto al juicio esttico que, igual que el histrico, posee un
carcter secundario y confirma la anticipacin de la perfeccin (publicado
bajo el ttulo Zur Fragwiirdigkeit des islhetiscben Bewusstseins; Rivista di
Esttica III, A. III [1958]).
33. Hay una excepcin a esta anticipacin de la perfeccin: el caso de
la escritura desfigurada o en clave. Este caso plantea los ms complicados
problemas hermenuticos. Cf. las instructivas observaciones de L. Strauss
en Perseculion and the art of writing. Esta excepcin del comportamiento
hermenutico posee un significado ejemplar en cuanto que aqu se supera la
pura interpretacin del sentido en la misma direccin en que plano lo que en
la hermenutica anterior siempre quedaba al margen: la distancia en el
tiempo y su significacin para la comprensin.
34. Eth. Nic. A 7.
35. La estructura del concepto de la situacin lia sido explicada sobre todo
por K. Jaspcrs en Die geistige Sitiuition cler Zeit y por E. Rothacker.
36. Ft. Nietzsche, comienzo de Unzeitgemsse Betracbtungen II (Con-
sideraciones intempestivas).
10. Recuperacin del problema hermenutico fundamental.
1. El problema hermenutico de la aplicacin
En la vieja tradicin de la hermenutica, que se perdi completamente en la
autoconciencia histrica de la teora post-romntica de la ciencia, este
193
problema no haba tenido un desarrollo sistemtico. El problema
hermenutico se divida como sigue: se distingua una subtilitas intelligendi,
la comprensin, de una subtilitas explicandi, la interpretacin, y durante el
pietismo se aadi como tercer componente la subtilitas applicatidi, la
aplicacin (por ejemplo, en J. J. Rambach). Estos tres momentos deban
caracterizar a la realizacin de la comprensin. Es significativo que los tres
reciban el nombre de subtilitas, esto es que se comprendan menos como un
mtodo disponible que como un saber hacer que requiere una particular
finura de espritu1.
Ahora bien, ya hemos visto que al problema hermenutico se le confiere un
significado sistemtico en el momento en que romanticismo reconoce la
unidad interna de intelligere y explicare. La interpretacin no es un acto
complementario y posterior al de la comprensin, sino que comprender es
siempre interpretar, y en consecuencia la interpretacin es la forma explcita
de la comprensin. En relacin con esto est tambin el que el lenguaje y los
conceptos de la interpretacin fueran reconocidos como un momento
estructural interno de la comprensin, con lo que el problema del lenguaje
en su conjunto pasa de su anterior posicin ms bien marginal al centro
mismo de la filosofa. Pero sobre esto volveremos ms tarde.
Sin embargo, la fusin interna de comprensin e interpretacin trajo como
consecuencia la completa desconexin del tercer momento de la
problemtica hermenutica, el de la aplicacin, respecto al contexto de la
hermenutica. La aplicacin edificante que permite, por ejemplo, la sagrada
Escritura en el apostolado y predicacin cristianas pareca algo completa-
mente distinto de su comprensin histrica y teolgica. Sin embargo,
nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que en la comprensin
siempre tiene lugar algo as como una aplicacin del texto que se quiere
comprender a la situacin actual del intrprete. En este sentido nos vemos
obligados a dar un paso ms all de la hermenutica romntica,
considerando como un proceso unitario no slo el de comprensin e inter-
pretacin, sino tambin el de la aplicacin. No es que con esto volvamos a la
distincin tradicional de las tres habilidades de que hablaba el pietismo, sino
que pensamos por el contrario que la aplicacin es un momento del proceso
hermenutico tan esencial e integral como la comprensin y la
interpretacin.
El estado actual de la discusin hermenutica nos da pie para devolver a este
punto de vista su significacin de principio. Para empezar, podemos apelar a
la historia olvidada de la hermenutica. Antes era cosa lgica y natural el
que la tarea de la hermenutica fuese adaptar el sentido de un texto a la
situacin concreta a la que ste habla. El intrprete de la voluntad divina, el
que sabe interpretar el lenguaje de los orculos, representa su modelo
originario. Pero an hoy da el trabajo del intrprete no es simplemente
reproducir lo que dice en realidad el interlocutor al que interpreta, sino que
tiene que hacer valer su opinin de la manera que le parezca necesaria
teniendo en cuenta cmo es autnticamente la situacin dialgica en la que
slo l se encuentra como conocedor del lenguaje de las dos partes.
La historia de la hermenutica nos ensea tambin que junto a la
hermenutica filolgica existieron una teolgica y otra jurdica, las cuales
comportan junto con la primera el concepto pleno de hermenutica. Es una
consecuencia del desarrollo de la conciencia histrica en los siglos XVIII y
XIX el que la hermenutica filolgica y la historiografa se separasen de su
sociedad con las otras disciplinas hermenuticas y obtuviesen un lugar de
excepcin como teora metodolgica de la investigacin espiritual-
cientfica.
El estrecho parentesco que una en su origen a la hermenutica filolgica
con la jurdica y la teolgica reposaba sobre el reconocimiento de la
aplicacin como momento integrante de toda comprensin. Tanto para la
hermenutica jurdica como para la teolgica es constitutiva la tensin que
existe entre el texto de la ley o la revelacin por una parte, y el sentido
que alcanza su aplicacin al momento concreto de la interpretacin, en el
juicio o en la predicacin, por la otra. Una ley no pide ser entendida
histricamente sino que la interpretacin debe concretarla en su validez
jurdica. Del mismo modo el' texto de un mensaje religioso no desea ser
comprendido como un mero documento histrico sino de manera que pueda
ejercer su efecto redentor. En ambos casos esto implica que si el texto, ley o
mensaje de salvacin, ha de ser entendido adecuadamente, esto es, de
acuerdo con las pretensiones que l mismo mantiene, debe ser comprendido
en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nueva y
distinta. Comprender es siempre tambin aplicar.
194
Sin embargo habamos partido de la idea de que la comprensin que se
ejerce en las ciencias del espritu es esencialmente histrica, esto es, que
tambin en ellas un texto slo es comprendido cuando es comprendido en
cada caso de una manera distinta. Este era precisamente el carcter que
revesta la misin de la hermenutica histrica, el reflexionar sobre la
relacin de tensin entre la identidad del asunto compartido y la de la
situacin cambiante en la que se trata de entenderlo. Hablamos partido de
que la movilidad histrica de la comprensin, relegada a segundo plano por
la hermenutica romntica, representa el verdadero centro de un
planteamiento hermenutico adecuado a la conciencia histrica. Nuestras
consideraciones sobre el significado de la tradicin en la conciencia
histrica estn en relacin con el anlisis heideggeriano de la hermenutica
de la facticidad, y han intentado hacer sta fecunda para una hermenutica
espiritual-cientfica. Hablamos mostrado que la compresin es menos un
mtodo a travs del cual la conciencia histrica se acercara al objeto
elegido para alcanzar su conocimiento objetivo que un proceso que tiene
como presupuesto el estar dentro de un acontecer tradicional. La
comprensin misma se mostr como un acontecer, y filosficamente la tarea
de la hermenutica consiste en inquirir qu clase de comprensin, y para qu
clase de ciencia, es sta que es movida a su vez por el propio cambio
histrico.
Seguiremos siendo conscientes de que con esto se exige algo bastante
inhabitual a la auto-comprensin de la ciencia moderna. Hemos intentado a
lo largo de nuestras reflexiones hacer esta exigencia ms plausible al ir
mostrndola como el resultado de la convergencia de toda una serie de
problemas. De hecho, la teora de la hermenutica se ha disgregado hasta
ahora en distinciones que ella misma no es capaz de sostener. Esto se hace
tanto ms patente all donde se intenta formular una teora general de la
interpretacin. Si se distingue, por ejemplo, entre interpretacin cognitiva,
normativa y reproductiva, tal como lo hace E. Betti en su Allgemeine
Theorie der Interpretation 2, montada sobre un admirable conocimiento y
dominio del tema, las dificultades aparecen en el momento de inscribir los
fenmenos en las casillas de esta divisin. Es lo que ocurre, por ejemplo, en
la interpretacin cientfica. Si se juntan la interpretacin teolgica y la
jurdica y se asignan ambas a la funcin normativa, entonces habr que
recordar que Schleiermacher relaciona a la inversa, y de la forma ms
estrecha, la interpretacin teolgica con la interpretacin general, que para
l es la histrico-filolgica. De hecho la falla entre las funciones cognitiva y
normativa atraviesa por entero a la hermenutica teolgica, y no se la
compensa distinguiendo el conocimiento cientfico de una ulterior
aplicacin edificante. Es la misma falla que atraviesa la interpretacin
jurdica en la medida en que el conocimiento de un texto jurdico y su
aplicacin a un caso concreto no son dos actos separados sino un proceso
unitario.
Pero incluso aquella interpretacin que parece ms alejada de los tipos
mencionados hasta ahora, la interpretacin reproductiva, en la que consiste
la ejecucin de msica y poesa pues una y otra slo tienen verdadera
existencia en el acto de su reproduccin no puede ser en modo alguno
considerada como una forma autnoma de la interpretacin. Tambin ella
est atravesada por la falla entre funcin cognitiva y normativa. Nadie
escenificar un drama, recitar un poema o ejecutar una composicin
musical si no es comprendiendo el sentido originario del texto y
mantenindolo como referencia de su reproduccin e interpretacin. Pero
por lo mismo nadie podra realizar esta interpretacin reproductiva sin tener
en cuenta en esta trasposicin del texto a una forma sensible aquel momento
que limita las exigencias de una reproduccin estilsticamente justa en virtud
de las preferencias de estilo del propio presente. Si nos hacemos cargo por
entero de hasta qu punto la traduccin de textos extranjeros o incluso su
reconstruccin potica, as como tambin la correcta declamacin, realizan
por s mismas un rendimiento explicativo parecido al de la interpretacin
filolgica, de manera que no existen de hecho fronteras ntidas entre lo uno
y lo otro, entonces ya no podr demorarse por ms tiempo la conclusin de
que la distincin entre la interpretacin cognitiva, normativa y reproductiva
no puede pretender una validez de principio sino que tan slo circunscribe
un fenmeno en s mismo unitario.
Y si esto es correcto, entonces se plantea la tarea de volver a determinar la
hermenutica espiritual-cientfica a partir de la jurdica y la teolgica. Para
ello habr que poner en juego la idea recin alcanzada de que la
hermenutica romntica y su culminacin en la interpretacin psicolgica,
esto es, en el desciframiento y fundamentacin de la individualidad del otro,
toma el problema de la comprensin de un modo excesivamente parcial.
Nuestras consideraciones no nos permiten dividir el planteamiento
hermenutico en la subjetividad del intrprete y la objetividad del sentido
195
que se trata de comprender. Este procedimiento partira de una falsa
contraposicin que tampoco se supera en el reconocimiento de la dialctica
de lo subjetivo y lo objetivo. La distincin entre una funcin normativa y
una funcin cognitiva escinde definitivamente lo que claramente es uno. El
sentido de la ley tal como se muestra en su aplicacin normativa no es en
principio algo distinto del sentido de un tema tal como se hace valer en la
comprensin de un texto. Es completamente errneo fundamentar la
posibilidad de comprender textos en el presupuesto de la congenialidad
que aunara al creador y al intrprete de una obra. Si esto fuera as, mal les
ira a las ciencias del espritu. El milagro de la comprensin consiste ms
bien en que no es necesaria la congenialidad para reconocer lo que es
verdaderamente significativo, el sentido originario en una tradicin. Antes
bien, somos capaces de abrirnos a la pretensin de superioridad de un texto
y responder comprensivamente al significado con que nos habla. La
hermenutica en el mbito de la filologa y de la ciencia espiritual de la
historia no es un saber dominador 3, no es apropiacin como conquista,
sino que ella misma se somete a la pretensin dominante del texto. Pero para
esto el verdadero modelo lo constituyen la hermenutica jurdica y la
teolgica. La inter-pretacin de la voluntad jurdica o de la promesa divina
no son evidentemente formas de dominio sino ms bien de servidumbre. Al
servicio de aquello cuya validez debe ser mostrada, ellas son
interpretaciones que comprenden su aplicacin. Nuestra tesis es pues que
tambin la hermenutica histrica tiene que llevar a cabo una cierta
aplicacin, pues tambin ella sirve a la validez de un sentido en la medida en
que supera expresa y conscientemente la distancia en el tiempo que separa al
intrprete del texto, superando as la enajenacin de sentido que el texto ha
experimentado.
En este punto de nuestra investigacin se ofrece por s mismo un nexo de
problemas al que ya hemos apuntado en ms de una ocasin. S el ncleo
mismo del problema hermenutico es que la tradicin como tal tiene sin
embargo que entenderse cada vez de una manera diferente, lgicamente esto
nos sita en la problemtica de la relacin entre lo general y lo particular.
Comprender es, entonces, un caso especial de la aplicacin de algo general a
una situacin concreta y determinada. Con ello gana una especial relevancia
la tica aristotlica que ya habamos aducido en nuestras consideraciones
introductorias a la teora de las ciencias del espritu. Es verdad que
Aristteles no trata del problema hermenutico ni de su dimensin histrica,
sino nicamente de la adecuada valoracin del papel que debe desempear
la razn en la actuacin moral. Pero es precisamente esto lo que nos
interesa aqu, que se habla de razn y de saber no al margen del ser tal como
ha llegado a ser sino desde su determinacin y como determinacin suya. En
virtud de su limitacin del intelectualismo socrtico-platnico en la cuestin
del bien, Aristteles funda como es sabido la tica como disciplina
autnoma frente a la metafsica. Criticando como una generalidad vaca la
idea platnica del bien, erige frente a ella la cuestin de lo humanamente
bueno, de lo que es bueno para el hacer humano 4. En la lnea de esta
crtica resulta exagerado equiparar virtud y saber, arete y logos, cmo
ocurra en la teora socrtico-platnica de las virtudes. Aristteles devuelve
las eosas a su verdadera medida mostrando que el elemento que sustenta el
saber tico del hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboracin hacia
una actitud firme (hexis). El concepto de la tica lleva ya en su nombre la
relacin con esta fundamentacin aristotlica de la arete en el ejercicio y en
el ethos.
2. La actualidad hermenutica de Aristteles
La moralidad humana se distingue de la naturaleza esencialmente en que en
ella no slo actan simplemente capacidades -O, fuerzas, sino que el hombre
se convierte en tal slo a travs de lo que hace y como se comporta, y llega a
ser el que es en el sentido de que siendo as se comporta de una determinada
manera. Aristteles opone el ethos a la physis como un mbito en el que no
es que se carezca de reglas, pero que desde luego no conoce las leyes de la
naturaleza sino la mutabilidad y regularidad limitada de las posiciones
humanas y de sus formas de comportamiento.
El problema es ahora cmo puede existir un saber filosfico sobre el ser
moral del hombre y qu papel desempea el saber respecto a este ser moral
en general. Si lo bueno para el hombre slo aparece en la concrecin de la
situacin prctica en la que l se encuentra, entonces el saber moral debe
comprender en la situacin concreta qu es lo que sta pide de l, o dicho de
otro modo, el que acta debe ver la situacin concreta a la luz de lo que se
exige de l en general. Negativamente esto significa que un saber general
que no sepa aplicarse a la situacin concreta carecera de sentido, e incluso
amenazara con ocultar las exigencias concretas que emanan de una
determinada situacin. Este hecho, que expresa la esencia misma de la
196
reflexin moral, no slo convierte a la tica filosfica en un problema
metdico difcil sino que al mismo tiempo da relevancia moral al problema
del mtodo. Frente a la teora del bien determinada por la idea platnica de
las ideas, Aristteles pone nfasis en que en el terreno del problema tico no
puede hablarse de una exactitud mxima como la que conviene al
matemtico. Este requisito de exactitud sera ms bien contrario a la cosa.
Aqu se trata tan slo de hacer visible el perfil de las cosas y ayudar a la
conciencia moral con este esbozo del mero perfil6. Pero el problema de
cmo sera posible esta ayuda es ya un problema moral. Pues forma parte de
los rasgos esenciales del fenmeno tico que el que acta debe saber y
decidir por s mismo y no dejarse arrebatar esta autonoma por nada ni por
nadie. En consecuencia lo decisivo para un arranque correcto de la tica
filosfica g^-que no intente subrogarse en el lugar de la conciencia moral, ni
tampoco ser un conocimiento puramente terico, histrico, sino que
tiende a ayudar a la conciencia moral a ilustrarse a s misma gracias a esta
aclaracin a grandes rasgos de los diversos fenmenos. En el que ha de
recibir esta ayuda el oyente de la leccin aristotlica esto presupone un
montn de cosas. Tiene que poseer al menos tanta madurez como para no
esperar de la indicacin que se le ofrece ms de lo que sta puede y debe
dar. O formulado positivamente, por educacin y ejercicio l debe haber
desarrollado ya una determinada actitud en s mismo, y su empeo constante
debe ser mantenerla a lo largo de las situaciones concretas de su vida y
avalarla con un comportamiento correcto 8.
Como vemos, el problema del mtodo est enteramente determinado por el
objeto lo que constituye un postulado aristotlico general yjpndamental
, y en relacin con nuestro inters merecer la pena considerar con algn
detenimiento la relacin entre ser moral y conciencia moral tal como
Aristteles la desarrolla en su Etica. Aristteles se mantiene socrtico en
cuanto que retiene el conocimiento como momento esencial del ser moral, y
lo que a nosotros nos interesa aqu es el equilibrio entre la herencia
socrtico-platnica y este momento del ethos que l mismo pone en primer
plano. Pues tambin el problema hermenutico se aparta evidentemente de
un saber puro, separado del ser. Hablbamos antes de la pertenencia del
intrprete a la tradicin con la que se confronta, y veamos en la
comprensin misma un momento del acontecer. El enorme extraamiento
que caracteriza a la hermenutica y a la historiografa del XIX por razn del
mtodo objetivador de la ciencia moderna se nos haba mostrado como
consecuencia de una falsa objetivacin. El ejemplo de la tica aristotlica
podr ayudarnos a hacer patente y evitar esta objetivacin, pues el saber
moral tal como lo describe Aristteles no es evidentemente un saber
objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta con una constelacin de hechos
que l se limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta
inmediatamente. Es algo que l tiene que hacer 7.
Es claro que ste no es el saber de la ciencia. En este sentido la delimitacin
de Aristteles entre el saber moral de la phrnesis y el saber terico de la
episteme es bien sencilla, sobre todo si se tiene en cuenta que para los
griegos la ciencia paradigmtica son las matemticas, un saber de lo
inalterable que reposa sobre la demostracin y que en consecuencia
cualquiera puede aprender. Es verdad que una hermenutica espiritual-
cientfica no tendra nada que aprender de esta delimitacin del saber moral
frente a un saber como la matemtica. Por el contrario, frente a esta ciencia
terica las ciencias del espritu forman parte ms bien del saber moral.
Son ciencias morales. Su objeto es el hombre y lo que ste sabe de s
mismo. Ahora bien, ste se sabe a s mismo como ser que acta, y el saber
que tiene de s mismo no pretende comprobar lo que es. El que acta trata
ms bien con cosas que no siempre son como son, sino que pueden ser
tambin distintas. En ellas descubre en qu punto puede intervenir su
actuacin; su saber debe dirigir su hacer.
Aqu estriba el verdadero problema del saber moral que ocupa a Aristteles
en su tica. Pues la direccin del hacer por el saber aparece sobre todo, y de
manera ejemplar, all donde los griegos hablan de . Esta es habilidad,
es el saber del artesano que sabe producir determinadas cosas. La cuestin
es si el saber moral es un saber de este tipo. Esto significara que sera un
saber cmo debe uno producirse a s mismo. Debe el hombre aprender a
hacerse a s mismo lo que debe ser, igual que el artesano aprende a hacer lo
que segn su plan y voluntad debe ser? Se proyecta el hombre a s mismo
conforme a su propio eidos igual que el artesano lleva en s el eidos de lo
que quiere fabricar y sabe reproducirlo en su material? Es sabido que
Scrates y Platn aplicaron de hecho el concepto de la al concepto
del ser humano, y no se puede negar que con ello descubrieron una cierta
verdad. El modelo de la tiene al menos en el mbito poltico una
funcin eminentemente crtica. Pues muestra la falta de base de lo que se
suele llamar el arte de la poltica, en la que todo el que hace poltica, todo
ciudadano, se considera siempre suficientemente iniciado. Es significativo
que el saber del artesano sea lo nico que Scrates, en la descripcin de la
experiencia que hace ante sus paisanos, reconoce como verdadero saber en
su mbito 8. Pero naturalmente tambin los artesanos le defraudan. Su saber
no es el verdadero saber que hace al hombre y al ciudadano como tales. Y
sin embargo, es verdadero saber. Es un verdadero arte y habilidad, no slo
una gran acumulacin de experiencia. Y en esto coincide, evidentemente,
con el verdadero saber moral que Scrates busca. Ambos son un saber
previo que determina y gua la actuacin. Tienen que contener en s mismos
la aplicacin del saber a cada situacin concreta.
Este es el punto en el que se relacionan el anlisis aristotlico del saber
moral y el problema hermenutico de las modernas ciencias del espritu. Es
verdad que en la conciencia hermenutica no se trata de un saber tcnico ni
moral. Pero estas dos formas del saber contienen la misma tarea de la
aplicacin que hemos reconocido como la dimensin problemtica central
de la hermenutica. Tambin es claro que aplicacin no significa lo
mismo en ambos casos. Existe una peculiarsima tensin entre la que
se ensea y aquella que se adquiere por experiencia. El saber previo que uno
posee cuando uno ha aprendido un oficio no es necesariamente superior en
la praxis al que posee un no iniciado pero muy experimentado. Pero aunque
esto sea as, no por eso se llamar terico al saber previo de la ,
menos an si se tiene en cuenta que la adquisicin de experiencia aparece
por s sola en el uso de ese saber. Pues como saber tiene siempre una
referencia a la praxis, y aunque la materia bruta no siempre obedezca al que
ha aprendido su oficio, Aristteles cita con razn las palabras del poeta:
ama a tykhe, y tykhe ama a . Esto quiere decir que, en
general, el xito acompaa al que ha aprendido su oficio. Lo que se adquiere
por adelantado en la es una autntica superioridad sobre la cosa, y
esto es exactamente lo que representa un modelo para el saber moral. Pues
tambin para ste es claro que la experiencia nunca basta para una decisin
moralmente correcta. Tambin aqu se exige que la actuacin est guiada
desde la conciencia moral; ni siquiera ser posible contentarse con la
relacin insegura entre saber previo y xito final que existe en el caso de la
. Hay una correspondencia entre la perfeccin de la conciencia moral
y la de saber producir, la de la , pero desde luego no son la misma
cosa.
197
Por el contrario, las diferencias se sugieren por s solas. Es completamente
evidente que el hombre no dispone de s mismo como el artesano dispone de
la materia con la que trabaja. No puede producirse a s mismo igual que
puede producir otras cosas. En consecuencia el saber que tenga de si mismo
en su ser moral ser distinto, y se destacar claramente del saber que gua un
determinado producir. Aristteles formula esta diferencia de un modo audaz
y nico, llamando a este saber un saberse, esto es, un saber para s 9. De este
modo el saberse de la conciencia moral se destaca del saber terico de un
modo que para nosotros resulta particularmente iluminador. Pero tambin
aparece una delimitacin frente al saber tcnico, y si Aristteles arriesga la
extraa expresin de saberse es con el fin de formular de algn modo esta
doble delimitacin.
La delimitacin frente al saber tcnico es la ms difcil si, como Aristteles,
se toma el objeto de este saber ontolgica-mente, no como algo general
que siempre es como es, sino como algo individual que tambin puede ser
de otra manera. Pues a primera vista parecen tareas anlogas. El que sabe
producir algo, sabe algo bueno, y lo sabe para s en cuanto que siempre
que se den las posibilidades correspondientes l podr producirlo de hecho.
Echar mano del material adecuado y elegir los medios correctos para la
realizacin. Debe saber aplicar a la situacin concreta lo que ha aprendido
en general. Y no ocurre lo mismo en el caso de la conciencia moral? El que
debe tomar decisiones morales es alguien que ha aprendido algo. Por
educacin y procedencia est determinado de modo que en general sabe qu
es lo correcto. La tarea de la decisin moral es acertar con lo adecuado en
una situacin concreta, esto es, ver lo que en ella es correcto y hacerlo.
Tambin el que acta moralmente tiene que echar mano de algo y elegir los
medios adecuados, y su hacer tiene que estar guiado tan reflexivamente
como el del artesano. En qu consiste entonces la diferencia? Del anlisis
aristotlico de la phronesis podemos ganar toda una serie de momentos que
dan respuesta a esta pregunta. Pues el genio de Aristteles est precisamente
en la cantidad de aspectos que tiene en cuenta al describir cada fenmeno.
Lo emprico, concebido en su sntesis, es el concepto especulativo
(Hegel) 10. En este punto nos contentaremos con algunos aspectos que
pueden ser significativos en relacin con nuestro problema.
a) Una se aprende, y se puede tambin olvidar. En cambio, el saber
moral, una vez aprendido, ya no se olvida. No se confronta uno con l de
198
manera que uno se lo pueda apropiar o no apropiar, igual que se elige un
saber objetivo, una . Por el contrario, uno se encuentra ya siempre en
la situacin del que tiene que actuar (si se prescinde de la fase infantil en la
que la obediencia al educador sustituye a las decisiones propias), en
consecuencia uno tiene que poseer y aplicar siempre el saber moral. Por eso
el concepto de la aplicacin es tan problemtico; slo se puede aplicar algo
cuando se posee previamente. Sin embargo, el saber moral no se posee en
forma tal que primero se tenga y luego se aplique a una situacin concreta.
Las imgenes que el hombre tiene sobre lo que debe ser, sus conceptos de
justo e injusto, de decencia, valor, dignidad, solidaridad, etc. (todos ellos
tienen su correlato en el catlogo de las virtudes de Aristteles) son en cierto
modo imgenes directrices por las que se gua. Pero hay una diferencia
fundamental entre ellas y la imagen directriz que representa, por ejemplo,
para un artesano el diseo del objeto que pretende fabricar. Por ejemplo, lo
que es justo no se determina por entero con independencia de la situacin
que me pide justicia, mientras que el eidos de lo que quiere fabricar el
artesano est enteramente determinado por el uso para el que se determina.
Por supuesto que lo justo est tambin determinado en un sentido absoluto,
pues est formulado en las leyes y contenido en las reglas de
comportamiento generales de la moral, que no por no estar codificadas dejan
de ser muy determinadas y vinculantes. El mismo cultivo de la justicia es
una tarea propia que requiere saber y poder. No es ella, entonces, ?
No consiste tambin ella en la aplicacin de las leyes y las reglas a un caso
concreto? No hablamos del arte del juez Por qu lo que Aristteles
llama la forma jurdica de la phronesis ( ) no es una
tekhne? 11.
Naturalmente, la reflexin nos ensea que a la aplicacin de las leyes le
afecta una cuestionabilidad jurdica peculiar. La situacin del artesano es en
esto muy distinta. El que posee el diseo del objeto y las reglas de su
ejecucin, y se aplica a sta, puede verse obligado a adaptarse a
circunstancias y datos concretos, por ejemplo, renunciando a ejecutar su
plan enteramente como estaba pensado. Pero esta renuncia no implica en
modo alguno que con ello se perfeccione su saber de lo que busca.
Simplemente va eliminando aspectos durante la ejecucin. Esto es una
verdadera aplicacin de su saber, vinculada a una imperfeccin que se
experimenta como dolorosa.
Por el contrario, el que aplica el derecho se encuentra en una posicin
muy distinta. En una situacin concreta se ver obligado seguramente a
hacer concesiones respecto a la ley en sentido estricto, pero no porque no
sea posible hacer las cosas mejor, sino porque de otro modo no sera justo.
Haciendo concesiones frente a la ley no elimina aspectos de la justicia, sino
que por el contrario, encuentra un derecho mejor. En su anlisis de la
epieikeia 12, la equidad, Aristteles da a esto una expresin muy precisa:
epieikeia es la correccin de la ley 13. Aristteles muestra que toda ley se
encuentra en una tensin necesaria respecto a la concrecin del actuar,
porque es general y no puede contener en s la realidad prctica en toda su
concrecin. Ya hemos apuntado a esta problemtica al principio, a propsito
del anlisis de la capacidad de juicio. Es claro que el problema de la
hermenutica jurdica tiene aqu su verdadero lugar14. La ley es siempre
deficiente, no porque lo sea en s misma sino porque frente a la ordenacin a
la que se refieren las leyes, la realidad humana es siempre deficiente y no
permite una aplicacin simple de las mismas.
Estas consideraciones permiten comprender hasta qu punto es sutil la
posicin de Aristteles frente al problema del derecho natural, as como que
no se la puede identificar sin ms con la tradicin iusnaturalista de los
tiempos posteriores. Nos contentaremos aqu con un pequeo esbozo que
permita poner en primer plano la relacin que existe entre la idea del
derecho natural y el problema hermenutico 15. Que Aristteles no se limita
a rechazar la cuestin del derecho natural puede concluirse de lo que
acabamos de ver. En el derecho positivo l no reconoce el derecho
verdadero en s mismo sino que, al menos en la llamada ponderacin de la
equidad, ve una tarea complementaria del derecho. Se vuelve as contra el
convencionalismo extremo o positivismo jurdico, y distingue entre lo que
es justo por naturaleza y lo que lo es por leyI6. Pero la diferencia que l
tiene en cuenta no es simplemente la de la inalterabilidad del derecho
natural y la alterabilidad del derecho positivo. Es verdad que en general se
ha entendido a Aristteles en este sentido; pero con esto se pasa por alto la
verdadera profundidad de su idea. Aristteles conoce- efectivamente la idea
de un derecho inalterable, pero la limita expresamente a los dioses y declara
que entre los hombres no slo es alterable el derecho positivo sino tambin
199
el natural. Esta amovilidad es segn Aristteles perfectamente compatible
con el carcter natural de este derecho. El sentido de esta afirmacin me
parece el siguiente: existen efectivamente imposiciones jurdicas que son
por entero cosa de la convencin (por ejemplo, reglas de trfico como la de
conducir por la derecha); pero existen tambin cosas que no permiten por s
mismas una convencin humana cualquiera, porque la naturaleza de las
cosas tiende a imponerse constantemente. A esta clase de imposiciones
puede llamrsele justificadamente derecho natural17. En la medida en que
la naturaleza de las cosas deja un cierto margen de movilidad para la
imposicin, este derecho natural puede cambiar. Los ejemplos que aporta
Aristteles desde otros terrenos son muy ilustrativos. La mano derecha es
por naturaleza ms fuerte, pero nada impide entrenar a la izquierda hasta
igualarla en fuerza con la derecha (Aristteles aporta evidentemente este
ejemplo porque era una de las ideas preferidas de Platn). Ms iluminador
es un segundo ejemplo tomado de la esfera jurdica: se usa ms
frecuentemente una determinada medida para comprar vino que para
venderlo. Aristteles no quiere decir con esto que en el comercio del vino se
intente normalmente engaar a la otra parte, sino que esta conducta se
corresponde con el margen de justicia permitido dentro de los lmites
impuestos. Y claramente opone a esto que el mejor estado es en todas
partes uno y el mismo, pero no de la misma manera en que el fuego arde
en todas partes igual, tanto en Grecia como en Persia.
La teora iusnaturalista posterior se remite a este pasaje, a pesar de la clara
intencin de Aristteles, interpretndolo como si l comparase aqu la
inamovilidad del derecho con la de las leyes naturales 18. Pero lo cierto es,
exactamente, lo contrario. Como muestra precisamente este pasaje, la idea
del derecho natural en Aristteles slo tiene una funcin crtica. No se la
puede emplear en forma dogmtica, esto es, no es lcito otorgar la dignidad e
invulnerabilidad del derecho natural a determinados contenidos jurdicos
como tales. Tambin para Aristteles la idea del derecho natural es
completamente imprescindible frente a la necesaria deficiencia de toda ley
vigente, y se hace particularmente actual all donde se trata de la
ponderacin de la equidad, que es la que realmente halla el derecho. Pero la
suya es una funcin crtica en cuanto que legitima la apelacin al derecho
natural slo all donde surge una discrepancia entre dos derechos.
Este caso especial del derecho natural, desarrollado in extenso por
Aristteles, no nos interesa aqu tanto por s mismo como por su
significacin fundamental. Lo que muestra aqu Aristteles vale para todos
los conceptos que tiene el hombre respecto a lo que l debe ser, no slo para
el problema del derecho. Todos estos conceptos no constituyen un ideal
convencional arbitrario, sino que en medio de toda la enorme variedad que
muestran los conceptos morales entre los diversos tiempos y poblaciones
tambin aqu hay algo as como una naturaleza de las cosas. Esto no quiere
decir que esta naturaleza de las cosas, por ejemplo, el ideal de la valenta,
sea un patrn fijo que se pudiera conocer y aplicar por s mismo. Aristteles
reconoce que tambin el profesor de tica y en su opinin esto vale para
todo hombre como tal se encuentra siempre en una determinada
vinculacin moral y poltica desde la cual gana su imagen de las cosas. En
las imgenes directrices que describe tampoco l ve un saber que se pueda
ensear. Estas valdran tambin, tnicamente, como esquemas, que slo se
concretan en la situacin particular del que acta. No son por lo tanto
normas escritas en las estrellas o que tuvieran su lugar inalterable en algn
mundo natural moral, de modo que slo hubiera que percibirlas. Pero por
otra parte tampoco son meras convenciones, sino que reflejan realmente la
naturaleza de las cosas; slo que sta slo se determina a su vez a travs de
la aplicacin a que la conciencia moral somete a aqullas.
b) En esto se hace patente una modificacin fundamental de la relacin
conceptual entre medios y fines, que es la que constituye la diferencia entre
el saber moral y el saber tcnico. El saber moral no est restringido a
objetivos particulares, sino que afecta al vivir correctamente en general; el
saber tcnico, en cambio, es siempre particular y sirve a fines particulares.
Tampoco puede decirse que el saber moral deba hacer su entrada all donde
sera deseable un saber tcnico que sin embargo no est disponible. Es
verdad que el saber tcnico, all donde est disponible, hace innecesario el
buscar consejo consigo mismo respecto a su objeto. Cuando hay una tekhne,
hay que aprenderla, y entonces se podrn tambin elegir los medios idneos.
En cambio, el saber moral requiere siempre ineludiblemente este buscar
consejo en uno mismo. Aunque se pensase este saber en un estado de
perfeccin ideal, sta consistira precisamente en el perfecto saber
aconsejarse a s mismo () no en un saber de tipo tcnico. ver sino nos. Esto se confirma tambin desde lo que podra denominarse
200
Esta es, pues, una relacin verdaderamente fundamental. La expansin del
saber tcnico no lograr nunca suprimir la necesidad del saber moral, del
hallar el buen consejo. El saber moral no podr nunca revestir el carcter
previo propio de los saberes susceptibles de ser enseados. La relacin entre
medios y fines no es aqu tal que pueda disponerse con anterioridad de un
conocimiento de los medios idneos, y ello por la razn de que el saber del
fin idneo no es a su vez mero objeto de conocimiento. No existe una
determinacin, a priori, para la orientacin de la vida correcta como tal. Las
mismas determinaciones aristotlicas de la phrnesis resultan fluctuantes,
pues este saber se atribuye ora al fin, ora al medio para el fin 19. En
realidad, esto significa que el fin para el que vivimos, igual que su desarrollo
en las imgenes directrices de la actuacin tal como las describe Aristteles
en su tica, no puede ser objeto de un saber simplemente enseable. Bs tan
absurdo un uso dogmtico de la tica como lo sera un uso dogmtico del
derecho natural. De hecho, la doctrina de las virtudes de Aristteles presenta
formas tpicas del justo medio que conviene adoptar en el ser y en el
comportamiento humano, pero el saber moral que se gua por estas
imgenes directrices es el mismo saber que debe responder a los estmulos
de cada momento y de cada situacin.
Por otra parte, tampoco se sirve a la consecucin de los fines morales con
meras elucubraciones sobre la idoneidad de los medios, sino que la
ponderacin de los medios es ella misma una ponderacin moral, y slo a
travs de ella se concreta a su vez la correccin moral del fin al que se sirve.
El saberse del que habla Aristteles se determina precisamente porque
contiene su aplicacin completa y porque confirma su saber en la inmediatez
de cada situacin dada. Lo que completa al saber moral es, pues, un saber de
lo que es en cada caso, un saber que no. es visin sensible. Pues aunque uno
deba ser capaz de ver en cada situacin lo que sta pide de uno, este ver no
significa que deba percibirse lo que en cada situacin es lo visible como tal,
sino que se aprende a verlo como situacin de la actuacin y por lo tanto a la
luz de lo que es correcto. E igual que en el anlisis geomtrico de superficies
vemos que el tringulo es la figura plana ms simple y que ya no se puede
dividir, sino que obliga a detenerse en ello como en un paso ltimo, en la
reflexin moral el ver lo inmediatamente correcto, tampoco es un mero
lo contrario de este ver 20. Lo contrario de la visin de lo correcto no es el
error ni el engao, sino la ceguera. El que est dominado por sus pasiones se
encuentra con que de pronto no es capaz de ver en una situacin dada lo que
seria correcto. Ha perdido el control de s mismo y en consecuencia la
rectitud, esto es, el estar correctamente orientado en s mismo, de modo que,
zarandeado en su interior por la dialctica de la pasin, le parece correcto lo
que la pasin le sugiere. El saber moral es verdaderamente un saber
peculiar. Abarca de una manera particular los medios y los fines y es en esto
distinto del saber tcnico. Por eso no tiene demasiado sentido distinguir aqu
entre saber y experiencia, lo que en cambio conviene perfectamente a la
tekhne. El saber moral contiene por s mismo una cierta clase de experiencia
incluso veremos que sta es seguramente la forma fundamental de la
experiencia, frente a la cual toda otra experiencia es desnaturalizada por no
decir naturalizada.
c) El saberse en el que consiste la reflexin moral est de hecho referido a s
mismo de una manera muy particular. Las modificaciones que aporta
Aristteles en el contexto de su anlisis de la phrnesis son buena muestra
de ello. Junto a la phrnesis, la virtud de la consideracin reflexiva, aparece
la comprensin 21. La comprensin es una modificacin de la virtud del
saber moral. Est dada por el hecho de que en ella ya no se trata de uno
mismo sino de otro. Es en consecuencia una forma del juicio moral. Se
habla de comprensin cuando uno ha logrado desplazarse por completo en
su juicio a la plena concrecin de la situacin en la que tiene que actuar el
otro. Por lo tanto, tampoco aqu se trata de un saber en general, sino de algo
concreto y momentneo. Tampoco este saber es en ningn sentido razonable
un saber tcnico o la aplicacin del mismo. El hombre muy experimentado,
el que est iniciado en toda clase de tretas y prcticas y tiene experiencia de
todo lo existente, slo alcanzar una comprensin adecuada de la actuacin
de otro en la medida en que satisfaga tambin el siguiente presupuesto: que
l mismo desee tambin lo justo, que se encuentre por lo tanto en una
relacin de comunidad con el otro. Esto tiene su concrecin en el fenmeno
del consejo en problemas de conciencia. El que pide consejo, igual que el
que lo da, se sita bajo el presupuesto de que el otro est con l en una
relacin amistosa. Slo un amigo puede aconsejar a otro, o dicho de otro
modo, slo un consejo amistoso puede tener sentido para el aconsejado.
Tambin aqu se hace claro que el hombre comprensivo no sabe ni juzga
desde una situacin externa y no afectada, sino desde una pertenencia
especfica que le une con el otro, de manera que es afectado con l y piensa
con l.
201
Esto se hace tanto ms claro en los otros tipos de reflexin moral que
presenta Aristteles: buen juicio y compasin22. Buen juicio se refiere
aqu a un atributo: es juicioso el que juzga recta y equitativamente. El que
posee buen juicio est dispuesto a reconocer el derecho de la situacin
concreta del otro y por eso se inclina en general a la compasin o al perdn.
Es claro que aqu no se trata tampoco de un saber tcnico.
Aristteles ilustra de nuevo la peculiaridad del saber moral y de su virtud
con' la descripcin de un sucedneo natural y degenerado de este saber
moral23. Habla del deins como del hombre que dispone de todas las
condiciones y dotes naturales de este saber moral, que en todas partes es
capaz de percibir su ventaja y de ganar a cada situacin sus posibilidades
con increble habilidad, y que en todo momento sabe encontrar una salida 24.
Pero esta contra imagen natural de la phrnesis se caracteriza porque el
deins ejerce su habilidad sin guiarse por un ser moral, y en consecuencia
desarrolla su poder sin trabas y sin orientacin hacia fines morales. Y no
puede ser casual que el que es hbil en este sentido sea nombrado con una
palabra que significa tambin terrible. Nada es en efecto tan terrible ni tan
atroz como el ejercicio de capacidades geniales para el mal.
A modo de conclusin podemos poner en relacin con nuestro
planteamiento la descripcin aristotlica del fenmeno tico y en particular
de la virtud del saber moral; el anlisis aristotlico se nos muestra como una
especie de modelo de los problemas inherentes a la tarea hermenutica.
Tambin nosotros habamos llegado al convencimiento de que la aplicacin
no es una parte ltima y eventual del fenmeno de la comprensin, sino que
determina a ste desde el principio y en su conjunto. Tampoco aqu la
aplicacin consista en relacionar algo general y-previo con una situacin
particular. El intrprete que se confronta con una tradicin intenta
aplicrsela a s mismo. Pero esto tampoco significa que el texto trasmitido
sea para l algo general que pudiera ser empleado posteriormente para una
aplicacin particular. Por el contrario, el intrprete no pretende otra cosa que
comprender este asunto general, el texto, esto es, comprender lo que dice la
tradicin y lo que hace el sentido y el significado del texto. Y para
comprender esto no le es dado querer ignorarse a s mismo y a la situacin
hermenutica concreta en la que se encuentra. Est obligado a relacionar el
texto con esta situacin, si es que quiere entender algo en l.
3. El significado paradigmtico de la hermenutica jurdica
Y si esto es as, entonces la distancia entre la hermenutica espiritual-
cientfica y la hermenutica jurdica no es tan grande como se suele suponer.
En general se tiende a suponer que slo la conciencia histrica convierte a la
comprensin en mtodo de una ciencia objetiva, y que la hermenutica
alcanza su verdadera determinacin slo cuando llega- a desarrollarse como
teora general de la comprensin y la interpretacin de los textos. La
hermenutica jurdica no tendra que ver con este nexo, pues no intenta
comprender textos dados sino que es un simple medio auxiliar de la praxis
jurdica encaminado a subsanar ciertas deficiencias y casos excepcionales en
el sistema de la dogmtica jurdica. En consecuencia, no tendra la menor
relacin con la tarea de comprender la tradicin, que es lo que caracteriza a
la hermenutica espiritual-cientfica.
Pero segn esto, tampoco la hermenutica teolgica podra entonces
arrogarse un significado sistemtico y autnomo. Schleiermacher la haba
reconducido conscientemente a la hermenutica general considerndola
simplemente como una aplicacin especial de sta. Pero desde entonces la
teologa cientfica afirma su capacidad de competir con las modernas
ciencias histricas sobre la base de que la interpretacin de la sagrada
Escritura no debe guiarse por leyes ni reglas distintas de las que presiden la
comprensin de cualquier otra tradicin. En este sentido no tendra por qu
haber una hermenutica especficamente teolgica.
Hoy da parece una tesis paradjica intentar renovar la vieja verdad y la
vieja unidad de las disciplinas hermenuticas en el nivel de la ciencia
moderna. El paso que llev a la moderna metodologa espiritual-cientfica se
supone que era precisamente su desvinculacin respecto a cualquier lazo
dogmtico. La hermenutica jurdica se haba escindido del conjunto de una
teora de la comprensin porque tena un objetivo dogmtico, mientras que a
la inversa, la hermenutica teolgica se integr en la unidad del mtodo
histrico-filolgico precisamente al deshacerse de su vinculacin dogmtica.
As las cosas, es razonable que nos interesemos ahora en particular por la
divergencia entre hermenutica jurdica y hermenutica histrica,
estudiando los casos en que una y otra se ocupan de un mismo objeto, esto
es, los casos en que un texto jurdico debe ser interpretado jurdicamente y
202
comprendido histricamente. Se trata de investigar el comportamiento del
historiador jurdico y del jurista respecto a un mismo texto vigente. Para ello
podemos tomar como base los excelentes trabajos de E. Betti aadiendo
nuestras consideraciones a las suyas. Nuestra pregunta es si existe una
diferencia unvoca entre el inters dogmtico y el inters histrico.
Que existe una diferencia es evidente. El jurista toma el sentido de la ley a
partir de y en virtud de un determinado caso dado. El historiador, en cambio,
no tiene ningn caso del que partir, sino que intenta determinar el sentido de
la ley representndose constructivamente la totalidad del mbito de
aplicacin de sta; pues slo en el conjunto de sus aplicaciones se hace
concreto el sentido de una ley. El historiador no puede limitarse a aducir la
aplicacin originaria de la ley para determinar su sentido originario.
Precisamente como historiador est obligado a hacer justicia a los cambios
histricos por los que la ley ha pasado. Su tarea es mediar
comprensivamente la aplicacin originaria de la ley con la actual.
Creo que sera del todo insuficiente limitar la tarea del historiador del
derecho a la reconstruccin del sentido original del contenido de la frmula
legal, y calificar por el contrario al jurista como el que debe poner en
consonancia aquel contenido con la actualidad presente de la vida. Una
cualilica-cin de este tipo implicara que la labor del jurista es la ms
amplia, pues incluira en s tambin la del historiador. Si se quiere adaptar
adecuadamente el sentido de una ley es necesario conocer tambin su
sentido originario. El jurista tiene que pensar tambin en trminos
histricos; slo que la comprensin histrica no sera en su caso ms que un
medio. A la inversa al historiador no le interesara para nada la tarea jurdico
dogmtica como tal. Como historiador trabaja en una continuada
confrontacin con la objetividad histrica a la que intenta ganar su valor
posicional en la historia, mientras que el jurista intenta reconducir esta
comprensin hacia su adaptacin al presente jurdico. La descripcin de
Betti lleva ms o menos este camino.
El problema es ahora hasta qu punto es sta una descripcin suficiente del
comportamiento del historiador. Volviendo a nuestro ejemplo cmo se
produce aqu el giro hacia lo histrico? Frente a la ley vigente uno vive en la
idea natural de que su sentido jurdico es unvoco y que la praxis jurdica del
presente se limita a seguir simplemente su sentido original. Y si esto fuese
siempre as no habra razn para distinguir entre sentido jurdico y sentido
histrico de una ley. El mismo jurista no tendra como tarea hermenutica
sino la de comprobar el sentido originario de la ley y aplicarlo como
correcto. El propio Savigny en 1840 entiende la tarea de la hermenutica
jurdica como puramente histrica (en el System des rmischen Rechts).
Igual que Schleiermacher no vea problema alguno en que el intrprete se
equipare con el lector originario, tambin Savigny ignora la tensin entre
sentido jurdico originario y actual 25.
El tiempo se ha encargado de demostrar con suficiente claridad hasta qu
punto esto es jurdicamente una ficcin insostenible. Ernst Forsthoff ha
mostrado en una valiosa investigacin que por razones estrictamente
jurdicas es necesario reflexionar sobre el cambio histrico de las cosas,
pues slo ste permite distinguir entre s el sentido original del contenido de
una ley y el que se aplica en la praxis jurdica 26. Es verdad que el jurista
siempre se refiere a la ley en s misma. Pero su contenido normativo tiene
que determinarse respecto al caso al que se trata de aplicarla. Y para
determinar con exactitud este contenido normativo no se puede prescindir de
un conocimiento histrico del sentido originario; por eso el intrprete
jurdico tiene que implicar el valor posicional histrico que conviene a una
ley en virtud del acto legislador. Sin embargo no puede sujetarse a lo que,
por ejemplo, los protocolos parlamentarios le ensearan respecto a la
intencin de los que elaboraron la ley. Por el contrario est obligado a
admitir que las circunstancias han ido cambiando y que en consecuencia la
funcin normativa de la ley tiene que ir determinndose de nuevo.
Muy otra es la funcin del historiador del derecho. En apariencia lo nico
que le ocupa es el sentido originario de la ley, a qu se refera y cul era su
intencin en el momento en que se promulg. Pero cmo accede a esto?
Le sera posible comprenderlo sin hacer primero consciente el cambio de
circunstancias que separa aquel momento de la actualidad? No estara
obligado a hacer exactamente lo mismo que el juez, esto es, distinguir el
sentido originario del contenido de un texto legal en ese otro contenido
jurdico en cuya pre-comprensin vive como hombre actual? En esto me
parece que la situacin hermenutica es la misma para el historiador que
para el jurista: Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada
203
expectativa de sentido inmediata. No hay acceso inmediato al objeto
histrico, capaz de proporcionarnos objetivamente su valor posicional. El
historiador tiene que realizar la misma reflexin que debe guiar al jurista.
En esta medida el contenido fctico de lo que comprenden uno y otro, cada
uno a su modo, viene a ser el mismo. La descripcin que dbamos antes del
comportamiento del historiador es insuficiente. Slo hay conocimiento
histrico cuando el pasado es entendido en su continuidad con el presente, y
esto es lo que realiza el jurista en su labor prctico-normativa cuando intenta
realizar la pervivencia del derecho como un continuum y salvaguardar la
tradicin de la idea jurdica 27.
Naturalmente habra que preguntarse si el caso que hemos analizado como
modelo caracteriza realmente la problemtica general de la comprensin
histrica. El modelo del que partamos era la comprensin de una ley an en
vigor. El historiador y el dogmtico se confrontaban, pues, con un mismo
objeto. Pero no es ste un caso demasiado especial? El historiador del
derecho que se enfrenta con culturas jurdicas pasadas, del mismo modo que
cualquier otro historiador que intenta conocer el pasado y cuya continuidad
con el presente no es inmediata, no se reconocer seguramente a s mismo
en el caso de la pervivencia de una ley. Dir que la hermenutica jurdica
posee una tarea dogmtica especial que es completamente ajena al nexo de
la hermenutica histrica.
En realidad creo que es exactamente lo contrario. La hermenutica jurdica
recuerda por s misma el autntico procedimiento de las ciencias del
espritu. En ella tenemos el modelo de relacin entre pasado y presente que
estbamos buscando. Cuando el juez intenta adecuar la ley trasmitida a las
necesidades del presente tiene claramente la intencin de resolver una tarea
prctica. Lo que en modo alguno quiere decir que su interpretacin de la ley
sea una traduccin arbitraria. Tambin en su cgsn comprender e interpretar
significa conocer y reconocer un sentido vigente. El juez intentar responder
a la idea jurdica de la ley medindola con el presente. Es evidente una
mediacin jurdica. Lo que intenta reconocer es el significado jurdico de la
ley, no el significado histrico de su promulgacin o unos cuantos casos
cualesquiera de su aplicacin. No se comporta, pues, como historiador, pero
s se ocupa de su propia historia, que es su propio presente. En consecuencia
puede en todo momento asumir la posicin del historiador frente a las
cuestiones que implcitamente le han ocupado ya como juez.
A la inversa el historiador que no tiene ante s ninguna tarea jurdica sino
que pretende simplemente elucidar el significado histrico de la ley como lo
hara con el contenido de cualquier otra tradicin histrica, no puede ignorar
que su objeto es una creacin de derecho que tiene que ser entendida
jurdicamente. Es verdad que la consideracin de un texto jurdico todava
vigente es para el historiador un caso especial. Pero en cambio sirve para
hacer tanto ms claro qu es lo que determina nuestra relacin con una
tradicin cualquiera. El historiador que pretende comprender la ley desde su
situacin histrica original no puede ignorar su pervivencia jurdica: ella es
la que le proporciona los problemas que a su vez l debe plantearse respecto
a la tradicin histrica. Y no vale esto en realidad para cualquier texto que
tenga que ser comprendido precisamente en lo que dice? No implica esto
que siempre es necesaria una traduccin? Y no es esta traduccin siempre y
en cualquier caso una mediacin con el presente? En la medida en que el
verdadero objeto de la comprensin histrica no son eventos sino sus
significados, esta comprensin no se describe correctamente cuando se
habla de un objeto en s y de un acercamiento del sujeto a l. En toda
comprensin histrica est implicado que la tradicin que nos llega habla
siempre al presente y tiene que ser comprendida en esta mediacin, ms an,
como esta mediacin. El caso de la hermenutica jurdica no es por lo tanto
un caso especial, sino que est capacitado para devolver a la hermenutica
histrica todo el alcance de sus problemas y reproducir as la vieja unidad
del problema hermenutico en la que vienen a encontrarse el jurista, el
telogo y el fillogo.
Ya hemos sealado antes que la pertenencia a la tradicin es una de las
condiciones de la comprensin espiritual-cientfica. Ahora podemos hacer la
prueba examinando cmo aparece este momento estructural de la
comprensin en el caso de la hermenutica teolgica y de la hermenutica
jurdica. Evidentemente no se trata de una condicin restrictiva de la
comprensin sino ms bien de una de las condiciones que la hacen posible.
La pertenencia del intrprete a su texto es como la del ojo a la perspectiva de
un cuadro. Tampoco se trata de que este punto de mira tenga que ser
buscado como un determinado lugar para colocarse en l, sino que el que
comprende no elige arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le
204
est dado con anterioridad. Para la posibilidad de una hermenutica jurdica
es esencial que la ley vincule por igual a todos los miembros de la
comunidad jurdica. Cuando no es ste el caso, como ocurra, por ejemplo,
en el absolutismo, donde la voluntad del seor absoluto estaba por encima
de la ley, ya no es posible hermenutica alguna, pues un seor superior
puede explicar sus propias palabras incluso en contra de las reglas de la
interpretacin usual 28. En este caso ni siquiera se plantea la tarea de
interpretar la ley de modo que el caso concreto se decida con justicia dentro
del sentido jurdico de la ley. La voluntad del monarca no sujeto a la ley
puede siempre imponer lo que le parece justo sin atender a la ley, esto es, sin
el esfuerzo de la interpretacin. La tarea de comprender e interpretar slo se
da all donde algo est impuesto de forma que, como tal, es no abolible y
vinculante.
La tarea de la interpretacin consiste en concretar la ley 29 en cada caso, esto
es, en su aplicacin. La complementacin productiva del derecho que tiene
lugar en ella est desde luego reservada al juez, pero ste est a su vez sujeto
a la ley exactamente igual que cualquier otro miembro de la comunidad
jurdica. En la idea de un ordenamiento jurdico est contenido el que la
sentencia del juez no obedezca a arbitrariedades imprevisibles sino a una
ponderacin justa del conjunto. Todo el que haya profundizado en toda la
concrecin de la situacin estar en condiciones de realizar esta
ponderacin. En esto consiste, precisamente, la seguridad jurdica de un
estado de derecho: uno puede tener idea de a qu atenerse. Cualquier
abogado y consejero est en principio capacitado para aconsejar
correctamente, esto es, para predecir correctamente la decisin del juez
sobre la base de las leyes vigentes. Claro que esta tarea de la concrecin no
consiste nicamente en un conocimiento de los artculos correspondientes.
Hay que conocer tambin la judicatura y todos los momentos que la
determinan si se quiere juzgar jurdicamente un caso determinado. Sin
embargo, la nica pertenencia a la ley que aqu se exige es que el
ordenamiento jurdico sea reconocido como vlido para todos y que en
consecuencia no existan excepciones respecto a l. Por eso siempre es
posible por principio concebir el ordenamiento jurdico vigente como tal, lo
cual significa poder elaborar dogmticamente cualquier complementacin
jurdica realizada. Entre la hermenutica jurdica y la dogmtica jurdica
existe as una relacin esencial en la que la hermenutica detenta una
posicin predominante. Pues no es sostenible la idea de una dogmtica
jurdica total bajo, la que pudiera fallarse cualquier sentencia por mera
subsuncin30.
Esto es algo que la interpretacin no debe perder nunca de vista. Aun en la
interpretacin cientfica del telogo tiene que mantenerse la conviccin de
que la sagrada Escritura es el mensaje divino de la salvacin. Su
comprensin no se agota por lo tanto en la investigacin cientfica de su
sentido. En cierta ocasin Bultmann escribi que la interpretacin de los
escritos bblicos no est sometida a condiciones distintas de las de la
comprensin de cualquier otra literatura 82. Sin embargo, el sentido de esta
frase es ambiguo. De lo que se trata es de si toda literatura no est sometida
tambin en realidad a condiciones de la comprensin distintas de las que de
manera puramente formal y general deben satisfacerse frente a cualquier
texto. Bultmann mismo destaca que en toda comprensin se presupone una
relacin vital del intrprete con el texto, as como su relacin anterior con el
tema. A este presupuesto hermenutico le da el nombre de pre comprensin,
porque evidentemente no es producto del procedimiento comprensivo sino
que es anterior a l. Hofmann, al que Bultmann cita ocasionalmente, escribe
que una hermenutica bblica presupone siempre una determinada relacin
con el contenido de la Biblia. La cuestin que se nos plantea ahora, sin
embargo, es qu quiere decir aqu presupuesto. Se refiere al presupuesto
que est dado con la existencia humana como tal? Puede asumirse que en
todo hombre existe una relacin previa con la verdad de la revelacin divina
por el hecho de que el hombre como tal es movido por el problema de Dios?
O habr que decir ms bien que la existencia humana slo se experimenta a
s misma en este estar movida por el problema de Dios a partir de Dios
mismo, esto es, a partir de la fe? Pero entonces el sentido del presupuesto
implicado en el concepto de la pre-comprensin se vuelve dudoso. Al menos
ste no es un presupuesto que valga en general, sino slo desde el punto de
vista de la fe verdadera.
Veamos ahora el caso de la hermenutica teolgica tal como fue
desarrollada por la teologa protestante, y examinemos su relacin con
nuestro problema 31. Aqu se puede apreciar claramente una autntica
correspondencia con la hermenutica jurdica, ya que tampoco aqu la
dogmtica reviste ningn carcter de primaca. La verdadera concrecin de
la revelacin tiene lugar en la predicacin, igual que la del ordenamiento
legal tiene lugar en el juicio. Sin embargo, persiste una importante
205
diferencia. A la inversa de lo que ocurre en el juicio jurdico, la predicacin
no es una complementacin productiva del texto que interpreta. El mensaje
de salvacin no experimenta en virtud de la predicacin ningn incremento
de contenido que pudiera compararse con la capacidad complementadora del
derecho que conviene a la sentencia del juez. Ni siquiera puede decirse que
el mensaje de salvacin slo obtenga una determinacin precisa desde la
idea del predicador. Al revs de lo que ocurre con el juez, el predicador no
habla ante la comunidad con autoridad dogmtica. Es verdad que en la
predicacin se trata de interpretar una verdad vigente. Pero esta verdad es
mensaje, y el que se logre no depende de la idea del predicador sino de la
fuerza de la palabra misma, que puede llamar a la conversin incluso a
travs de una mala predicacin. El mensaje no puede separarse de su
realizacin. Toda fijacin dogmtica de la doctrina pura es secundaria. La
sagrada Escritura es la palabra de Dios y esto significa que la Escritura
mantiene una primaca inalienable frente a la doctrina de los que la
interpretan.
En relacin con el antiguo testamento, ste es un viejo problema
hermenutico. Cul es su interpretacin correcta: la cristiana que parte del
nuevo testamento o la judaica? O ambas son interpretaciones justificadas
en el sentido de que hay algo comn a ambas y es esto lo que en realidad
comprende la interpretacin? El judo que comprende el texto bblico
veterotestamentario de manera distinta que el cristiano comparte con ste el
presupuesto de que tambin a l le mueve el problema de Dios. Al mismo
tiempo entender frente a las afirmaciones del telogo cristiano que ste no
comprende adecuadamente porque limita las verdades de su libro sagrado
desde el nuevo testamento. En este sentido el presupuesto de que uno es
movido por el problema de Dios contiene por s mismo la pretensin de
conocer al Dios verdadero y su revelacin, incluso el significado del
descreimiento se determina desde la creencia que esto exige La pre-
comprensin existencial de la que parte Bultmann no puede ser otra que la
cristiana.
Claro que se podra intentar eludir esta consecuencia diciendo que basta
saber que los textos religiosos slo deben entenderse como textos que
responden al problema de Dios. El interprete no necesita integrar a su vez en
el trabajo su propia motivacin religiosa. Ahora bien, cul sera la opinin
de un marxista, que considera que toda afirmacin religiosa es
suficientemente comprendida cuando se la revela como el reflejo de los
intereses involucrados en las relaciones de dominio social? Evidentemente
el marxista no aceptar el presupuesto de que la existencia humana como tal
es movida por el problema de Dios. 1 iste presupuesto slo vale para el que
ha reconocido ya en ello la alternativa de creencia o no creencia frente al
Dios verdadero. Por eso tengo la impresin de que el sentido hermenutico
de la pre-comprensin teolgica es a su vez teolgico, y la misma historia de
la hermenutica ofrece pruebas sobradas de hasta qu punto el acercamiento
a un texto est determinado dsele una pre-comprensin enorme-mente
concreta. La hermenutica moderna como disciplina protestante defiende
polmicamente el arte de la interpretacin de la Escritura frente a la
tradicin dogmtica de la iglesia catlica y su doctrina de la
Werkgerechtigkeit. Tiene, pues, un sentido claramente dogmtico y
confesional a su vez. Esto no quiere decir que una hermenutica teolgica de
este tipo parta de prejuicios dogmticos que slo le permitan leer en el texto
lo que ella misma ha puesto por delante. Lo cierto es que ella misma se pone
realmente en juego. Pero lo que presupone es que la palabra de la Escritura
es verdad, y que slo la comprende aqul a quien afecta su verdad, en la fe o
en la duda. En este sentido la aplicacin es lo primero.
En consecuencia podemos considerar que lo que es verdaderamente comn
a todas las formas de la hermenutica es que el sentido que se trata de
comprender slo se concreta y se completa en la interpretacin, pero que al
mismo tiempo esta accin interpretadora se mantiene enteramente atada al
sentido del texto. Ni el jurista ni el telogo ven en la tarea de la aplicacin
una libertad frente al texto.
Sin embargo, la tarea de concretar una generalidad y de aplicrsela parece
tener en las ciencias del espritu histricas una funcin muy distinta. Si se
pregunta qu significa en ellas la aplicacin y cmo tiene lugar en el tipo de
comprensin que ejercen las ciencias del espritu, podr admitirse como
mucho que hay un determinado tipo de tradicin respecto al cual nos
comportamos al modo de la aplicacin del mismo modo que el jurista
respecto al derecho y el telogo respecto al mensaje de la Escritura. Igual
que el juez intenta hallar el derecho y el predicador anunciar la salvacin, e
igual que en ambos casos el sentido de la doctrina slo se completa en el
fallo y en la predicacin respectivamente, tambin respecto a un texto
filolgico o literario habr que reconocer que esta clase de textos exigen del
206
lector que intenta comprenderlos una actividad propia y que frente a ellos no
se est en libertad para mantenerse en una distancia histrica, f labra que
admitir que la comprensin implica aqu siempre la aplicacin del sentido
comprendido.
Pero forma la aplicacin esencial y necesariamente parte del comprender?
Desde c! punto de vista de la ciencia moderna habra que decir que no, que
esta aplicacin que coloca al intrprete ms o menos en el lugar del
destinatario original de un texto no forma parte de la ciencia'. En las ciencias
del espritu histricas est excluida por principio. La cientificidad de la
ciencia moderna consiste en que precisamente objetiva la tradicin y elimina
metdicamente cualquier influencia del presente del intrprete sobre su
comprensin. A veces podr ser difcil alcanzar esta meta, y aquellos textos
que carecen de un determinado destinatario y pretenden valer para todo el
que acceda a la tradicin no permitirn mantener con nitidez esta escisin
entre inters histrico e inters dogmtico. Un buen ejemplo de ello es el
problema de la teologa cientfica y su relacin con la tradicin bblica.
Podra parecer que en este caso lo importante sera; hallar el equilibrio entre
la instancia histrico-cientfica y la instancia dogmtica dentro de la esfera
privada de la persona. Algo parecido puede ocurrir con el filsofo, y
tambin con nuestra conciencia artstica, cuando nos sentimos interpelados
por una obra de arte. Sin embargo, la pretensin constitutiva de la ciencia
sera mantenerse independiente de toda aplicacin subjetiva en virtud de su
metodologa.
Desde el punto de vista de la moderna teora de la ciencia habra que
argumentar ms o menos as. Se podra apelar tambin al valor
paradigmtico de los casos en los que no es posible una sustitucin
inmediata del destinatario original por el intrprete, por ejemplo, cuando un
texto se dirige a una persona determinada, a la otra parte de un contrato o al
destinatario de una cuenta o de una orden. Para entender el sentido de un
texto de este tipo uno podra ponerse en el lugar de este destinatario, y en la
medida en que este desplazamiento lograse dar al texto toda su concrecin
podra reconocrselo como un verdadero logro de la interpretacin. Pero
este desplazarse al lugar del lector original (Schleiermacher) es cosa muy
distinta de la aplicacin. Implica saltarse la tarea de mediar el entonces y el
ahora, el t y el yo, que es a lo que se refiere la aplicacin y que tambin la
hermenutica jurdica reconoce como su tarea.
Tomemos el ejemplo de la comprensin de una orden. Ordenes slo las hay
all donde hay alguien que est obligado a cumplirlas. La comprensin
forma aqu parte de una relacin entre personas, una de las cuales ordena.
Comprender la orden significa aplicarla a la situacin concreta a la que se
refiere. Es verdad que a veces se hace repetir la orden como manera de
controlar que se haba entendido bien, pero esto no cambia el hecho de que
su verdadero sentido slo se determina en la concrecin de su ejecucin
adecuada. Esta es la razn por la que existe tambin una negativa
explcita a la obediencia, lo que no quiere decir simplemente desobediencia,
sino que se legtima por el sentido de la orden y la concrecin de la misma
que queda a cargo de uno. El que se niega a obedecer una oren la ha
entendido. Se niega a hacerlo porque es l el que la aplica a la situacin
concreta, y sabe lo que su obediencia implicara para sta. Evidentemente, la
comprensin se mide segn un patrn que no est contenido ni en la
literalidad de la orden ni en la verdadera intencin del que la da, sino
nicamente en la comprensin de la situacin y en la responsabilidad del
que obedece. Incluso cuando una orden se da por escrito, o se pide por
escrito, con el fin de hacer controlable la correccin de su comprensin y
ejecucin, tampoco por este procedimiento queda dicho todo. Una forma de
picaresca es ejecutar las rdenes de manera que se cumpla su literalidad
pero no su sentido. Por eso no hay duda de que el receptor de una orden
tiene que comprender a su vez productivamente el sentido de la misma.
Si nos imaginamos ahora a un historiador que encuentra en la tradicin una
orden de este tipo e intenta comprenderla, es claro que su posicin ser muy
distinta de la del destinatario original. En la medida en que la orden no se
refera a l, l tampoco puede referirla a s mismo. Y sin embargo, si quiere
entender de verdad la orden en cuestin, tiene que realizar idealiter la misma
actividad que el destinatario al que se refera la orden. Tambin este ltimo,
que refiere la orden a s misino, est en condiciones de distinguir entre
comprender la orden y ejecutarla. Le cabe la posibilidad de no hacerlo
aunque la haya comprendido, o precisamente por eso.
Para el historiador puede resultar difcil reconstruir la situacin para la que
se emiti la orden en cuestin. Pero tampoco l la habr entendido del todo
hasta que haya realizado por su parte la tarea de esta concrecin. Esta es la
exigencia hermenutica ms clara: comprender lo que dice un texto desde la
situacin concreta en la que se produjo.
207
Segn la auto-comprensin de la ciencia no debe haber la menor diferencia
entre un texto con un destinatario determinado y un texto escrito ya como
adquisicin para siempre. La generalidad de la tarea hermenutica estriba
ms bien en que cada texto debe ser comprendido bajo la perspectiva que le
sea ms adecuada. Pero esto quiere decir que la ciencia histrica intenta en
principio comprender cada texto por s mismo, no reproduciendo a su vez
las ideas de su contenido sino dejando en suspenso su posible verdad.
Comprender es desde luego concretar, pero un concretar vinculado a la
actitud bsica de la distancia hermenutica. Slo comprende el que sabe
mantenerse personalmente fuera de juego. Tal es el requisito de la ciencia.
De acuerdo con esta auto-interpretacin de la metodologa espiritual-
cientfica puede decirse en general que el intrprete asigna a cada texto un
destinatario, con independencia de que el texto se haya referido
explcitamente a l o no. En cualquier caso, este destinatario es el lector
original, y el intrprete se sabe distinto de l. Negativamente esto es claro.
El que intenta comprender un texto en calidad de fillogo o historiador no se
pone a s mismo como referencia de su contenido. El slo intenta
comprender la opinin del autor. En cuanto que slo intenta comprender no
se interesa por la verdad objetiva de esta opinin como tal, ni siquiera
cuando el texto pretende a su vez ensear la verdad. En esto el fillogo y el
historiador coinciden.
Y, sin embargo, es evidente que hermenutica e historiografa no son
enteramente lo mismo. Si profundizamos un poco en las diferencias
metodolgicas que las separan podremos discernir las comunidades slo
aparentes de su verdadera comunidad. El historiador se dirige a los textos
trasmitidos intentando conocer a travs de ellos un trozo del pasado. Por eso
intenta completar y controlar cada texto con otras tradiciones paralelas. Para
l el hecho de que el fillogo considere su texto como una obra de arte sera
algo as como la debilidad de ste. Una obra de arte es un mundo completo
que se basta a s mismo; el inters histrico no conoce esta
autosuficiencia. Ya Dilthey haba comprendido frente a Schleiermacher que
la filologa quisiera encontrar en todas partes una existencia acabada en s
misma 33. Cuando una obra literaria trasmitida llega a impresionar al
historiador este hecho no puede tener para l significado hermenutico
alguno. Bsicamente l no puede entenderse a s mismo como
destinatario del texto ni sujetarse a su pretensin. Las preguntas que dirige al
texto se refieren, ms bien a algo que el texto no ofrece por s mismo, y esto
vale incluso para aquellas formas de tradicin que pretenden ser por s
mismas representacin histrica. Tambin el historiador ha de ser sometido
a la crtica histrica.
En este sentido el historiador va de algn modo ms all del negocio
hermenutico, y a esto responde el que en l el concepto de la interpretacin,
obtenga un sentido nuevo y exacerbado. No se refiere slo a la realizacin
expresa de.la comprensin de un determinado texto como es tarea del
fillogo llevarla a cali. El concepto de la interpretacin histrica tiene ms
bien su correlato en el concepto de la expresin, concepto que la
hermenutica histrica no entiende en su sentido clsico tradicional como
trmino retrico referido a la relacin del lenguaje con la idea. Lo que
expresa la expresin no es slo lo que en ella debe hacerse expreso, su
referencia, sino preferentemente aquello que llega a expresarse a travs de
este decir y referirse a algo, sin que a su vez se intente expresarlo; es algo
as como lo que la expresin traiciona. En este sentido amplio el concepto
de expresin no se restringe al mbito lingstico, sino que abarca todo
aquello detrs de lo cual merece la pena llegar a situarse para poder
abarcarlo, y que al mismo tiempo es tal que no resulte imposible este rodeo.
La inter-pretacin tiene que ver aqu no tanto con el sentido intentado, sino
con el sentido oculto que hay que desvelar. Y en este sentido cada texto
representa no slo un sentido comprensible, sino tambin un sentido
necesitado de interpretacin. En primer lugar l mismo es un fenmeno
expresivo, y es comprensible que el historiador se interese precisamente por
este aspecto. El valor testimonial de un informe, por ejemplo, depende
efectivamente de lo que representa el texto como fenmeno expresivo. En l
puede llegar a adivinarse lo que quera el escritor sin llegar a decirlo, por
quin tomaba partido, con qu convicciones se acercaba al asunto o incluso
qu grado de insinceridad o de falta de conciencia habr que atribuirle.
Evidentemente no se pueden dejar de lado estos momentos subjetivos de la
credibilidad de un testigo. Pero sobre todo hay que tener en cuenta que el
contenido de la tradicin, an suponiendo asegurada su credibilidad
subjetiva, tiene que ser a su vez interpretado, esto es, el texto se entiende
como un documento cuyo sentido real tiene que ser elucidado ms all de su
sentido literal, por ejemplo, comparndolo con otros datos que permiten
evaluar el valor histrico de una tradicin.
208
Para el historiador es un supuesto fundamental que la tradicin debe ser
interpretada en un sentido distinto del que los textos pretenden por s
mismos. Por detrs de ellos y por detrs de la referencia de sentido a la que
dan expresin el historiador buscar la realidad de la que son expresin
involuntaria. Los textos aparecen junto a toda otra clase de materiales
histricos, por ejemplo, de los llamados restos. Y tambin estas reliquias
tienen que ser interpretadas, no slo entendiendo o que dicen sino
comprendiendo tambin lo que se atestigua en ellas.
Es aqu donde el concepto de la interpretacin llega a su plenitud. La
interpretacin se hace necesaria all donde e! sentido de un texto no se
comprende inmediatamente, all donde no se quiere confiar en lo que un
fenmeno representa inmediatamente. El psiclogo interpreta porque no
puede dejar valer determinadas expresiones vitales en el sentido en el que
stas ponen su referencia, sino que intenta reconstruir lo que ha tenido lugar
en el inconsciente. Y el historiador interpreta los datos de la tradicin para
llegar al verdadero sentido que a un tiempo se expresa y se oculta en ellos.
En esta medida existe una 'cierta tensin natural entre el historiador y el
fillogo que quiere comprender un texto por su belleza y verdad. El
historiador interpreta las cosas en una direccin que el texto mismo no
enuncia y que ni siquiera tiene por qu estar en su presunta orientacin de
sentido. La conciencia histrica y la conciencia filolgica entran aqu en el
fondo en conflicto. Claro que esta tensin est casi anulada desde que la
conciencia histrica ha llegado a modificar tambin la actitud del fillogo.
Tambin ste ha acabado por renunciar a la idea de que sus textos tengan
para l alguna validez normativa. Ya no los considera como modelos del
decir ni desde la ejemplaridad de lo que dicen, sino que tambin l los
contempla por referencia a algo a lo que ellos mismos no se refieren: los
considera como historiador. Y la filologa se ha convertido as en una
disciplina auxiliar de la historiografa. Esto es muy claro en la filologa
clsica en el momento en que ella misma empieza a llamarse ciencia de la
antigedad, en Wilamowitz, por ejemplo. Es una seccin de la investigacin
histrica que* trata sobre todo de lengua y literatura. El fillogo es
historiador porque intenta ganar a sus fuentes literarias una dimensin
histrica propia. Para l, comprender quiere decir integrar un determinado
texto en el contexto de la historia de la lengua, de la forma literaria, del
estilo, etc., y finalmente, en el todo del nexo vital histrico. Slo de vez en
cuando vuelve a' salir algo de su antigua naturaleza. Por ejemplo, cuando
enjuicia a los historiadores antiguos se inclinar a conceder a estos grandes
autores ms crdito de lo que un historiador considerara correcto. En esta
especie de credulidad ideolgica con la que el fillogo sobrevalora a veces
el valor testimonial de sus textos aparece un resto ltimo de la vieja
pretensin del fillogo de ser amigo de los bellos discursos y mediador de
la literatura clsica.
Es el momento de preguntarse hasta qu punto es correcta esta descripcin
del procedimiento espiritual-cientfico en el que viene a encontrarse el
historiador y el fillogo actual, y si hay razn en la pretensin universal que
eleva aqu la conciencia histrica. Desde el punto de vista de la filologa
esto parece a primera vista dudoso M. Cuando el fillogo se somete al
patrn de la investigacin histrica acaba malentendindose a s mismo, l
que era el amigo de los bellos discursos. Parecera que la cosa tiene que ver
ms bien con la forma cuando el fillogo reconoce en sus textos una cierta
ejemplaridad. El viejo pathos del humanismo consista en que en la
literatura clsica todo estara dicho de manera ejemplar. Sin embargo lo que
se deca de esta manera ejemplar es en realidad algo ms que un modelo
formal. Los bellos discursos no llevan este nombre slo porque lo que se
dice en ellos est bellamente dicho, sino tambin porque es bello lo que en
ellos se dice. De hecho ellos no pretenden ser slo hermosa palabrera.
Respecto a la tradicin potica de los pueblos hay que reconocer que no
admiramos en ella slo la fuerza potica, la fantasa y el arte de la expresin,
sino tambin y sobre todo la verdad superior que habla desde ella.
Los restos de reconocimiento de la ejemplaridad que todava quedan en el
hacer del fillogo quieren decir que ste ya no refiere sus textos tan slo a
un destinatario reconstruido sino tambin a s mismo (sin que se d cuenta,
por supuesto). Deja que lo ejemplar valga como modelo. Cada vez que se
acepta un modelo entra en accin una manera de comprender que no deja las
cosas como estn, sino que toma decisiones y se sabe obligado. Por eso esta
referencia de s mismo a un modelo reviste siempre un cierto carcter de
seguimiento. Igual que el seguimiento es algo ms que una simple imitacin,
su comprensin es tambin una forma siempre renovada de encuentro y
reviste por s misma un carcter de acontecer, precisamente porque no deja
las cosas como estn sino que encierra aplicacin. Tambin el fillogo teje
su parte en la vasta trama de procedencia y tradicin que nos sustenta a
todos.
Pero si reconocemos esto, entonces la mejor manera de llevar a la filologa a
su verdadera dignidad y a una adecuada comprensin de s misma sera
liberarla de la historiografa. Slo que esto me parece una verdad a medias.
Habra que preguntarse tambin si la idea de comportamiento histrica que
ha dominado en esta descripcin no estara ella misma deformada. Tal vez
no sea slo el fillogo sino tambin el historiador el que deba orientar su
comportamiento menos segn el ideal metodolgico de las ciencias
naturales que segn el modelo que nos ofrecen la hermenutica jurdica y la
hermenutica teolgica. Puede ser cierto que el tratamiento histrico de los
textos sea especficamente distinto de la vinculacin original del fillogo
con sus textos. Puede ser cierto tambin que el historiador intente ir ms all
de sus textos con el fin de obtener de ellos una informacin que ellos no
quieren dar y que por s mismos tampoco podran hacerlo. Si se mide segn
el patrn de un solo texto, las cosas son efectivamente as. El historiador se
comporta con sus textos como el juez de instruccin en el interrogatorio de
los testigos. Sin embargo, la mera constatacin de hechos que ste logra
extraer desde las actitudes preconcebidas de un testigo no agota la tarea del
historiador; sta slo llega a su acabamiento cuando se ha comprendido el
significado de estas constataciones. Con los testimonios histricos ocurre
algo parecido a lo que pasa con las afirmaciones de los testigos en un juicio.
El que ambos trminos contengan una misma raz no es pura casualidad. En
ambos casos el testimonio es un medio para establecer hechos. Sin embargo,
tampoco stos son el verdadero objeto sino nicamente el material para la
verdadera tarea: en el juez, hallar el derecho; en el historiador, determinar el
significado histrico de un proceso en el conjunto de su autoconciencia
histrica.
De este modo la diferencia no es quiz ms que un problema del patrn que
se aplica. Si se quiere llegar al verdadero meollo no se puede elegir un
patrn demasiado estrecho. Y si ya hemos mostrado que la hermenutica
tradicional haba recortado artificialmente las dimensiones del fenmeno,
posiblemente esto valga tambin para el comportamiento histrico. No
ocurre tambin aqu que al aplicar un mtodo histrico las cosas
verdaderamente decisivas estn ya dadas de antemano? Una hermenutica,
histrica que no otorgue una posicin central a la esencia de la cuestin
209
histrica y no tenga en cuenta los motivos por los que un historiador se
vuelve hacia la tradicin es una hermenutica recortada en su autntico
momento nuclear.
Admitir esto supone tener que plantear de golpe toda la relacin entre
filologa e historiografa de una manera distinta. Nuestra misma idea del
extraamiento a que se ha visto inducida la filologa por la historiografa
tampoco representa el aspecto definitivo del asunto. Por el contrario lo que
me parece determinante tambin para la complicada situacin objetiva de la
comprensin histrica es el problema de la aplicacin, que en su momento
hemos querido hacer presente al fillogo. Es verdad que todas las
apariencias estn en contra de este planteamiento, pues la comprensin
histrica parece resistirse por principio a todo intento de aplicacin que
pudiera sugerirle la tradicin. Ya habamos visto que el historiador, en
virtud de un desplazamiento peculiar de las intenciones, no deja valer la
intencin propia del texto, sino que considera a ste como fuente histrica,
obteniendo de l la comprensin de algo que no estaba en l y que slo para
nosotros se expresa a travs de l.
Sin embargo, una mirada ms atenta puede justificar la duda de si la
diferencia entre la comprensin del historiador y la del fillogo es
verdaderamente estructural. Es cierto que el historiador contempla los textos
desde un punto de vista distinto, pero esta modificacin de la intencin slo
se refiere al texto individual como tal. Tambin para el historiador cada
texto individual se conjunta con otras fuentes y testimonios formando la
unidad de la tradicin total. La unidad de esta tradicin total es su verdadero
objeto hermenutico. Y sta tiene que ser comprendida por l en el mismo
sentido en el que el fillogo comprende su texto bajo la unidad de su
referencia. Tambin l tiene ante s una tarea de aplicacin. Este es el punto
decisivo. La comprensin histrica se muestra como una especie de filologa
a gran escala.
Esto no quiere decir de todos modos que compartamos la actitud
hermenutica de la escuela histrica, cuyos planteamientos ya hemos
revisado ms arriba. Ya entonces habamos mencionado el predominio del
esquema filolgico en la auto-comprensin histrica, y la fundamentacin
diltheyana de las ciencias del espritu nos haba dado ocasin de mostrar
hasta qu punto la verdadera intencin de la escuela histrica de conocer la
210
historia como realidad y no como mero desarrollo de nexos de ideas no pudo
imponerse con fuerza suficiente. Por nuestra parte nosotros no estamos en
absoluto de acuerdo con Dilthey en que todo acontecer componga una
constelacin' de sentido tan acabada como la de un texto legible. Si
llamamos a la historiografa una filologa a gran escala, esto no quiere decir
que aqulla deba ser entendida como historia del espritu.
Nuestras consideraciones llevan ms bien una orientacin contraria.
Creemos haber llegado a alcanzar una comprensin ms acabada de lo que
es en realidad la lectura de un texto. Si no existir nunca un lector ante el
que se encuentre simplemente desplegado el gran libro de la historia del
mundo, tampoco hay ni habr nunca un lector que, con un texto ante sus
ojos, lea simplemente lo que pone en l. En toda lectura tiene lugar una
aplicacin, y el que lee un texto se encuentra tambin l dentro del mismo
conforme al sentido que percibe. El mismo pertenece tambin al texto que
entiende. Y siempre ocurrir que la lnea de sentido que se demuestra a lo
largo de la lectura de un texto acabe abruptamente en una indeterminacin
abierta. El lector puede y debe reconocer que las generaciones venideras
comprendern lo que l ha ledo en este texto de una manera diferente. Y lo
que vale para cada lector vale tambin para el historiador, slo que para l
de lo que se trata es del conjunto de la tradicin histrica que l est
obligado a mediar con el presente de su propia vida si es que quiere
comprenderlo; con elfo lo mantiene simultneamente abierto hacia el futuro.
Tambin nosotros reconocemos, pues, una unidad interna de filologa e
historiografa, pero esta unidad no estribara ni en la universalidad del
mtodo histrico ni en la sustitucin objetiva-dora del intrprete por el lector
original, ni en la crtica histrica de la tradicin como tal, sino que a la
inversa la unidad consiste en que ambas disciplinas llevan a cabo una tarea
de aplicacin que slo difiere en cuanto a su patrn. Si el fillogo
comprende un texto dado, o lo que es lo mismo, si se comprende a s mismo
en el texto, en el sentido mencionado, el historiador comprende tambin el
gran texto de Ja historia del mundo que l ms bien adivina, y del que cada
texto trasmitido no es sino un fragmento, una letra; y tambin l se
comprende a s mismo en este gran texto. Tanto el fillogo como el
historiador retornan as del auto-olvido en el que los mantena aherrojados
un pensamiento afijado a la conciencia metodolgica de la ciencia moderna
como a un patrn nico. Es la conciencia de la historia efectual la que
constituye el centro en el que uno y otro vienen a confluir como en su 7. Salvo indicacin en contra nos guiaremos en lo que sigue por el
verdadero fundamento. sexto libro de la tica a Nicmaco.

El modelo de la hermenutica jurdica se ha mostrado, pues, efectivamente 8. Platn, Apol. 22 cd.

fecundo. Cuando el juez se sabe legitimado para realizar la
complementacin del derecho dentro de la funcin judicial y frente al 9. Eth. Nic. Z 8, 1141 b33, 1142 >30; Eth. Eud 0 2, 1246 b36.
sentido original de un texto legal, lo que hace es lo que de todos modos tiene
lugar en cualquier forma de comprensin. La vieja unidad de las disciplinas 10. Werke XIV, 1832, 341. }88
hermenuticas recupera su derecho si se reconoce la conciencia de la
historia efectual en toda tarea hermenutica, tanto en la del fillogo como 11. Eth. Nic. Z 8.
en la del historiador.
12. Ibid., E 14.
Ahora est finalmente claro el sentido de la aplicacin que aparece en toda
13. Lex superior preferencia est inferiori a cribe Melanchthon como
forma de comprensin. La aplicacin no quiere decir aplicacin ulterior de
explicacin de la ratio de la Idpieikeia (cf. Die iilteste Fassmtg von
una generalidad dada, comprendida primero en s misma, a un caso
Melamhthons Ethik, editada por H. Heineck, Berln 1893, 29).
concreto; ella es ms bien la primera verdadera comprensin de la
generalidad que cada texto dado viene a ser para nosotros. La comprensin 14. Ideo adhibenda est ad omnes leges interpretado quae flectat eas ad
es una forma de efecto, y se sabe a s misma como efectual. humaniorem ac.leniorem sententiam. (O. c, 29,1.
Notas: 15. Cf. la excelente crtica de H. Kuhn a L. Strauss, Naturrecbt und
Gescbichte, 1953, publicada en Zeitschrift fr Politik 3-4 (1956).
1. Las Institutiones hermemuticae sacras (1723) de Rambach slo me son
conocidas por el resumen de Morus donde dice: Solemus autem 16. Eth. Nic. E. 10. Es sabido que esta distincin es de origen sofstico
intelligendi explicandique subtilitatcm (soliditatem vulgo vowerk): Ailge- pero que pierde su sentido destructivo mediante su vinculacin platnica
meine Auslegungslehe, 1967. con el logos; su significado intra-jurdico positivo slo queda claro en el
Poltico de Platn (294 s) y en Aristteles.
2. Cf. el tratado de E. Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Aus-
kgungslebre, ya citado y su monumental obra Teora genrale dell'interpre- 17. El razonamiento del pasaje paralelo de Magn. Mor. A 33, 1194
talione, 1956. b30-95 a7 slo resulta comprensible si se hace esto:
.
3. Cf. las distinciones en M. Scheller, Wtssen und Bildung, 1921, 26.
18. Cf. Ph. Melanchthon, o. c, 28.
4. Eth. Nic. A 4.

5. Cf. Ibid., A 7 y B 2. 19. Aristteles destaca en general que la tiene que ver con los
medios ( ) no con el mismo. Lo que !e hace poner
6. El captulo final de la tica a Nicmaco da amplia expresin a esta tanto nfasis en esto pudiera ser la oposicin a la doctrina platnica de la
exigencia y fundamenta con ello el paso al planteamiento de la Poltica. idea del bien. Sin embargo si se atiende al lugar sistemtico que ocupa en el
marco de la tica aristotlica resulta inequvoco que la ; no es una

211
mera capacidad de elegir los medios correctos, sino que es realmente una
hexis tica que atiende tambin al al que se orienta el que acta en
virtud de su ser tico. Cf. en particular Eth. Nic. Z 1, 1142 b33; 1140 bl3;
1141 bl5. Observo con satisfaccin que H. Kuhn, en su aportacin a Die
Gegenwart der Griechen 1960, 134 s, aunque pretende mostrar una frontera
ltima de la eleccin de preferencias que dejara a Aristteles por detrs
de Platn, hace sin embargo plena justicia a este nexo objetivo.
20. Eth. Nic. Z 9 1142 a 25 s.
21. , Eth. Nic. Z 11.
22. Los trminos correspondientes, tanto en griego como en alemn
hacen un juego etimolgico: , , Einstcht- Nacbsicht, sin
correlato en espaol (N. del T.).
23. Eth. Nic. Z 13, 1144 a 23 s.
24. Es un , esto es, competente para todo.
25. Es casual que el curso de Schleiermacher sobre hermenutica slo
haya aparecido por primera vez en la edicin de sus trabajos postumos
justamente dos aos antes del libro de Savigny? Habra que estudiar el
desarrollo de la teora hermenutica en Savigny, que Forsthoff deja fuera de
su investigacin. Cf. respecto a Savigny recientemente las observaciones de
F. wicacker en Grnder und Bewahrer, 110.
26. Rtcbt und Sprache, Abhandlung der Knigsberger Gelehrten
Gescllschaft, 1940.
27. E. Betti, o. c, nota 62a.
28. Walch, o. c, 158.
29. El significado de la concrecin es un tema tan central en la
jurisprudencia que se le ha dedicado ya una bibliografa inabarcable. Cf. por
ejemplo el trabajo de K. Engisch, Die Idee der Konkreiisiernng, Abhan-
dlung der Heidelberger Akademie, 1953.
30. Cf. por ejemplo F. Wieacker, Gesetz und Zichterkunst, 1957, que
ha expuesto el problema del ordenamiento jurdico extralegal partiendo del
arte de juzgar propio del juez as como de los momentos que lo determinan.
31. Ms all del punto de vista desarrollado aqu la superacin del
historicismo por la hermenutica, a la que estn consagradas mis
investigaciones en su totalidad, tiene consecuencias teolgicas decisivas que
me parecen .acercarse a las tesis de E. Fuchs, Hermeneutik, 21960 y G.
Ebeling, Art. Hermineuttk en RGG, III.
32. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, 1933-1965, 231.
33. Der jtmge Dilthey, 1933, 94.
34. Cf. por ejemplo el artculo de H. Patzer, Der Humanismus ais
Methodenprobhm der klassischen Philologie: Studium Genrale (1948).
11. Anlisis de la conciencia de la historia efectual.
Los lmites de la filosofa de la reflexin
Ahora bien, cmo hay que entender aqu la unidad de saber y efecto? Ya
antes hemos desarrollado suficientemente que la conciencia de la historia
efectual es distinta de Ja investigacin de la historia efectual de una
determinada obra, del rastro que una determinada obra va dejando tras s;
que es ms bien una conciencia de la obra misma y que en este sentido ella
misma produce el efecto. Nuestra consideracin sobre la formacin y fusin
de horizontes intentaba precisamente describir la manera como se realiza la
conciencia de la historia efectual. Pero qu clase de conciencia es sta? He
aqu el problema decisivo. Por mucho que se ponga de relieve que la
conciencia de la historia efectual forma parte ella misma del efecto, hay que
admitir que toda conciencia aparece esencialmente bajo la posibilidad de
elevarse por encima de aquello de lo que es conciencia. La estructura de la
reflexividad est dada por principio en toda forma de conciencia. Debe
valer, por lo tanto, tambin para la conciencia de la historia efectual.
212
Podemos formularlo tambin de esta otra manera: cuando hablamos de la
conciencia de la historia efectual no nos encontramos necesariamente
presos en la ley inmanente de la reflexin, que rompe toda afeccin
inmediata como la que entendemos bajo el nombre de efecto? No nos
obliga esto a dar razn a Hegel? No tendremos que admitir como
fundamento de la hermenutica la mediacin absoluta de historia y verdad
tal como la pensaba Hegel?
No podemos menos de conceder a esta cuestin la mxima importancia,
sobre todo si recordamos la concepcin histrica del mundo y su desarrollo
desde Schleiermacher hasta Dilthey. El fenmeno es siempre el mismo. La
exigencia de la hermenutica slo parece satisfacerse en la infinitud del
saber, de la mediacin pensante de la totalidad de la tradicin con el
presente. Esta se presenta como basada en el ideal de una ilustracin total,
de la ruptura definitiva de los lmites de nuestro horizonte histrico, de la
superacin de la finitud propia en la infinitud del saber, en una palabra, en la
omnipresencia del espritu que sabe histricamente. No tiene mayor
importancia que en el siglo XIX el historicismo no haya reconocido
expresamente esta consecuencia. En ltima instancia el historicismo slo
encuentra su legitimacin en la posicin de Hegel, aunque los historiadores,
animados por el pathos de la experiencia, hayan preferido apelar a
Schleiermacher y a Wilhelm von Humboldt. Pero ni uno ni otro pensaron
realmente hasta el final su propia posicin. Por mucho que acentuasen la
individualidad, la barrera de la extraeza que nuestra comprensin tiene que
superar, en definitiva la comprensin slo alcanza su perfeccin, y la idea de
la individualidad slo encuentra su fundamentacin, en una conciencia
infinita. Es la involucracin pantesta de toda individualidad en lo
absoluto lo que hace posible el milagro de la comprensin; tambin aqu el
ser y el saber se inter-penetran mutuamente en lo absoluto. Ni el kantismo
de Schleiermacher ni el de Humboldt representan, pues, una afirmacin
autnoma y sistemtica frente a la perfeccin especulativa del idealismo en
la dialctica absoluta de Hegel. La crtica a la filosofa de la reflexin, por lo
mismo que alcanza a Hegel, les alcanza tambin a ellos.
Habr, pues, que preguntarse si nuestro propio intento de una hermenutica
histrica puede ser tambin blanco de esta misma crtica o si hemos logrado
mantenernos libres de la pretensin metafsica de la filosofa de la reflexin
213
y justificar la legitimidad de la experiencia hermenutica asintiendo a la
poderosa crtica histrica de los neo-hegelianos contra Hegel.
Pero ser necesario ante todo hacer consciente en primer lugar la tremenda
fuerza de la filosofa de la reflexin y admitir que los crticos de Hegel
tampoco han sido capaces de romper el crculo mgico de esta reflexin.
Slo estaremos en condiciones de liberar al problema de la hermenutica
histrica de las consecuencias hbridas del. idealismo especulativo, si ni
lugar ele- contentarnos con un rechazo irracional de ste intentamos retener
toda la verdad del pensamiento hegeliano.
Lo que nos importa en este momento es pensar la conciencia de la historia
efectual de manera que en la conciencia del efecto la inmediatez y
superioridad de la obra que lo provoca no vuelva a resolverse en una simple
realidad reflexiva; importa pensar una realidad capaz de poner lmites a la
omnipotencia de la reflexin. Este era justamente el punto contra el que se
diriga la crtica a Hegel y en el que sin embargo la verdad del principio de
la filosofa de la reflexin haba seguido afirmando su superioridad frente a
todos sus crticos.
La conocida polmica de Hegel contra la cosa en s kantiana puede hacer
esto ms claro 1. La delimitacin crtica de la razn por Kant haba
restringido la aplicacin de las categoras a los objetos de la experiencia
posible declarando incognoscible por principio a la cosa en s que subyace a
los fenmenos. La argumentacin dialctica de Hegel arguye contra esto que
la razn, al poner este lmite y distinguir el fenmeno de la cosa en s,
manifiesta en realidad esta diferencia como suya propia. Con ello no accede
pues al lmite de s misma sino que, cuando establece este lmite, sigue,
estando por entero dentro de s. Pues el mero hecho de ponerlo implica que
ya lo ha superado. Lo especfico de un lmite es que implica siempre
simultneamente aquello respecto a lo cual se delimita lo que encierra dicho
lmite. La dialctica del lmite es que slo es en cuanto que se supera. Del
mismo modo el ser en s que caracteriza a la cosa en s a diferencia de su
manifestacin slo es en s para nosotros. Lo que en la dialctica del lmite
aparece en su generalidad lgica se especifica para la conciencia en la
experiencia de que el ser en s diferenciado por ella es lo otro de s misma, y
que slo es conocido en su verdad cuando es conocido como s mismo, es
decir, cuando en la acabada auto-conciencia absoluta viene a saberse a s
mismo. Ms tarde examinaremos la razn y los lmites de esta
argumentacin.
Contra esta filosofa de la razn absoluta los crticos de Hegel han
presentado sus objeciones desde las posiciones ms diversas; su crtica no
logra sin embargo afirmarse frente a la consistencia de la auto-mediacin
dialctica total tal como Hegel la describe sobre todo en su fenomenologa,
la ciencia del saber tal como se manifiesta. El argumento de que el otro no
debe ser experimentado como lo otro de m mismo, abarcado por mi pura
autoconciencia, sino como el otro, como el t tal es la objecin
prototpica contra la infinitud de la dialctica hegeliana no alcanza
seriamente a la posicin de Hegel. Quiz no hay nada tan decisivo y
determinante del proceso dialctico de la Fenomenologa del espritu como
el problema del reconocimiento del t. Por no mencionar ms que alguna de
las etapas de est historia: la autoconciencia propia slo alcanza en Hegel la
verdad de su autoconciencia en la medida en que lucha por obtener su
reconocimiento en el otro; la relacin inmediata de hombre y mujer es el
conocimiento natural del mutuo ser reconocido. Ms an, la conciencia
moral representa el elemento espiritual del llegar a ser reconocido, y el
reconocimiento mutuo en el que el espritu es absoluto slo se alcanza a
travs del reconocimiento de la propia posicin y a travs del perdn. No
hay duda de que en estas formas del espritu descritas por Hegel est ya
pensado lo que habra de ser el contenido de las objeciones de Feuerbach y
Kierkegaard.
La polmica contra el pensador absoluto carece a su vez de posicin. El
punto arquimdico capaz de mover a la filosofa hegeliana no podr ser
hallado nunca en la reflexin, que no puede haber ninguna posicin que no
est ya implicada en el movimiento reflexivo de la conciencia que va
llegando a s misma. Las apelaciones a la inmediatez por ejemplo, la de la
naturaleza corporal, la del t y sus pretensiones, la de la facticidad
impenetrable del azar histrico o la de la realidad de las relaciones de
produccin se refutan siempre solas porque aluden a algo que no es un
comportamiento inmediato sino un hacer reflexivo. La crtica de la izquierda
hegeliana contra la supuesta reconciliacin slo en la idea, que dejara en
suspenso la trasformacin real del mundo, y en general toda la teora de la
conversin de la filosofa en poltica acaba equivaliendo, sobre la base de la
filosofa, a una cancelacin de s misma2.
214
Y as surge la pregunta de hasta qu punto la superioridad dialctica de la
filosofa de la reflexin se corresponde con una verdad objetiva o hasta qu
punto genera tan slo una apariencia formal. Pues la argumentacin de la
filosofa de la reflexin tampoco puede ocultar en ltimo extremo la
cantidad de verdad contenida en la crtica contra el pensamiento
especulativo desde el punto de vista de la limitada conciencia humana. Esto
se aprecia muy particularmente en las formas epignicas del idealismo, por
ejemplo, en la crtica neokantiana a la filosofa de la vida y a la filosofa
existencia]. En 1920 Heinrch Rickert, discutiendo por extenso la filosofa
de la vida, no fue capaz de conseguir ni de lejos el efecto de Nietzsche y de
Dilthey, que entonces empezaba a ejercer su gran influencia. Por mucha
claridad que se arroje contra la contradictoriedad interna de cualquier
relativismo, las cosas no dejan de ser como las describe Heidegger: todas
estas argumentaciones triunfales tienen siempre algo de ataque por sorpresa
3
. Parecen tan convincentes, y sin embargo pasan de largo ante el verdadero
ncleo de las cosas. Sirvindose de ellas se tiene razn, y sin embargo no
expresan una perspectiva superior ni fecunda. Es un argumento irrefutable
que la tesis del escepticismo o del relativismo pretende ser verdad y en
consecuencia se auto-suprime. Pero qu se logra con esto? El argumento de
la reflexin que alcanza este fcil triunfo se vuelve, sin embargo, contra el
que lo emplea porque hace sospechoso el mismo valor de verdad de la
reflexin. Lo que es alcanzado por esta argumentacin no es la realidad del
escepticismo o de un relativismo capaz de disolver cualquier verdad, sino la
pretensin de verdad del argumentar formal en general.
En este sentido la legitimidad filosfica del formalismo de estos argumentos
de la reflexin es slo aparente. En realidad con ellos no llega a conocerse
nada. La legitimidad slo aparente de esta manera de argumentar nos es
conocida ya desde la antigua sofstica, cuya vaciedad puso Platn al
descubierto. Platn vio tambin con claridad que no existe ningn criterio
argumentativamente suficiente para distinguir el uso verdaderamente
filosfico del discurso respecto del sofstico. En la sptima carta, sobre todo,
viene a demostrar que la refutabilidad formal de una teora no excluye
necesariamente su verdad 4.
El modelo clsico de la argumentacin en vaco es la pregunta sofstica de
cmo se puede preguntar por algo que no se conoce. Esta objecin sofstica
formulada por Platn en el Menon 5 no es sin embargo objeto en este caso
de una refutacin argumentativamente superior, cosa harto significativa,
sino que frente a ella Platn apela al mito de la preexistencia del alma. Es
una apelacin bastante irnica, pues el mito de la preexistencia y de la
anamnesis, destinado a resolver el enigma del preguntar y el buscar, no
introduce en realidad una certeza religiosa, sino que reposa sobre la certeza
del alma que busca el conocimiento y que se impone frente a la vaciedad de
las argumentaciones formales. Por otra parte es un claro ndice de la
debilidad reconocida por Platn en el Logos el que la crtica a la
argumentacin sofstica se fundamente no lgica sino mticamente. Igual
que la opinin verdadera es un don y un favor divinos, la bsqueda y el
conocimiento del logos verdadero no es una libre auto-posesin del espritu.
Ms tarde tendremos ocasin de reconocer hasta qu punto es fundamental y
significativo el que Platn legitime aqu mticamente la dialctica socrtica.
Si el sofisma quedase sin refutar y argumentativamente no es
refutable este argumento desembocara en resignacin. Es el argumento
de la razn perezosa y posee un alcance verdaderamente simblico en la
medida en que la reflexin vaca conduce pese a su triunfo aparente al
descrdito de cualquier reflexin.
Sin embargo, la refutacin mtica del sofisma dialctico, por evidente que
resulte, no puede satisfacer a un pensamiento moderno. Para Hegel ya no
hay fundamentacin mtica de la filosofa. El mito forma en l ms bien
parte de la pedagoga. En ltimo extremo es la razn la que se fundamenta a
s misma. Y cuando Hegel elabora la dialctica de la reflexin como la auto-
mediacin total de la razn se eleva tambin l por encima del formalismo
argumentativo que con Platn llamamos sofstico. Su dialctica no es
menos polmica que la del Scrates platnico contra la argumentacin
vaca del entendimiento que l llama la reflexin externa. Por eso la
confrontacin con l es tan importante para el problema hermenutico. La
filosofa del espritu de Hegel pretende lograr una mediacin total de
historia y presente. En ella no se trata de un formalismo de la reflexin sino
del mismo tema al que debemos atenernos nosotros. Hegel pens hasta el
final la dimensin histrica en la que tiene sus races el problema de la
hermenutica.
En consecuencia nos veremos obligados a determinar la estructura de la
conciencia, de la historia efectual en relacin con Hegel y en confrontacin
con l. La interpretacin espiritual del cristianismo a travs de la cual Hegel
215
determina la esencia del espritu no resulta afectada por la objecin de que
en ella apenas quedara espacio para la experiencia de lo otro y de la
alteridad de la historia. La vida del espritu consiste ms bien en reconocerse
a s mismo en el ser otro. El espritu orientado hacia el conocimiento de s
mismo se ve enfrentado a lo positivo que se le aparece como extrao, y
tiene que aprender a reconciliarse con ello reconocindolo como propio y
familiar. Resolviendo la dureza de la positividad se reconcilia consigo
mismo. Y en cuanto que esta reconciliacin es la tarea histrica del espritu,
el comportamiento histrico del espritu no es ni un auto-reflejarse ni una
superacin slo formalmente dialctica de la auto-enajenacin que le ha
ocurrido, sino una experiencia, que experimenta realidad y es ella misma
real.
2. El concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia
hermenutica
Esto es exactamente lo que importa retener para el anlisis de la conciencia
de la historia efectual: que tiene la estructura de la experiencia. Por
paradjico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los
menos ilustrados y aclarados. Debido al papel dominante que desempea en
la lgica de la induccin para las ciencias naturales, se ha visto sometido a
una esquematizacin epistemolgica que me parece recortar ampliamente su
contenido originario. Quisiera recordar que ya Dilthey reprochaba al
empirismo ingls una cierta falta de formacin histrica. Para nosotros, que
hemos detectado en Dilthey una vacilacin no explicitada entre el motivo de
la filosofa de la vida y el de la teora de la ciencia, sta nos parece slo
una crtica a medias. De hecho, la deficiencia de la teora de la experiencia
que afecta tambin a Dilthey consiste en que ha estado ntegramente
orientada hacia la ciencia y en consecuencia ha desatendido la historicidad
interna de la experiencia. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia
hasta que quede libre de cualquier momento histrico. En el experimento
natural-cientfico esto se logra a travs de su organizacin metodolgica.
Algo parecido ha ocurrido tambin en el mtodo histrico y crtico de las
ciencias del espritu. En uno y otro caso la objetividad quedara garantizada
por el hecho de que las experiencias subyacentes podran ser repetidas por
cualquiera. Igual que en la ciencia natural los experimentos tienen que ser
revisables, tambin en las ciencias del espritu el procedimiento completo
tiene que estar sometido a control. En la ciencia no puede quedar lugar para
la historicidad de la experiencia.
En esto la ciencia moderna no hace sino continuar con sus propios mtodos
lo que de un modo u otro es siempre objetivo de cualquier experiencia. Una
experiencia slo es vlida en la medida en que se confirma; en este sentido
su dignidad reposa por principio en su reproducibilidad. Pero esto significa
que por su propia esencia la experiencia cancela en s misma su propia
historia y la deja desconectada. Esto vale desde luego para la experiencia
cotidiana, y en tanta mayor medida para cualquier organizacin cientfica de
la misma.
El que la teora de la experiencia se refiera de una manera completamente
ideolgica a la adquisicin de verdad que se alcanza en ella no es en
consecuencia una parcialidad casual de la moderna teora de la ciencia, sino
que posee un fundamento en 'las cosas mismas.
En los ltimos tiempos Edmund Husserl ha dedicado particular atencin a
esta cuestin, emprendiendo una y otra vez la tarea de ilustrar la parcialidad
inherente a la idealizacin de la experiencia que subyace a las ciencias
Con esta intencin Husserl ofrece una genealoga de la experiencia que,
como experiencia del mundo vital, antecede a su idealizacin por las
ciencias. Sin embargo, el propio Husserl me parece tambin dominado por
la parcialidad que critica; Husserl sigue proyectando el mundo idealizado de
la experiencia cientfica exacta sobre la experiencia original del mundo en
cuanto que hace de la percepcin, como cosa externa y orientada a la mera
corporalidad, el fundamento de toda experiencia ulterior. Cito literalmente:
Aun cuando unas veces atrae nuestro inters prctico o anmico en base a
esta presencia sensible, otras se nos ofrece como algo utilizable, atractivo o
repulsivo..., sin embargo, todo esto se funda en que es un sustrato con
cualidades que se perciben de una manea simplemente sensible y a las
cuales lleva siempre un camino de posible interpretacin 7. El intento de
Husserl de retroceder por la gnesis del sentido al Origen de la experiencia,
y de superar as su idealizacin por la ciencia, tiene que combatir duramente
con la dificultad de que la pura subjetividad trascendental del ego no est
dada realmente como tal sino siempre en la idealizacin del lenguaje que es
216
inherente siempre a toda adquisicin de experiencia, y en la que opera la
pertenencia del yo individual a una comunidad lingstica.
Y de hecho, si retrocedemos hasta los comienzos de la moderna teora de la
ciencia y de la lgica, el problema es justamente hasta qu punto es posible
un empleo puro de nuestra razn, procediendo segn principios
metodolgicos y por encima de cualquier prejuicio o actitud
preconcebida, sobre todo de la verbalista. El gran logro de Bacon en este
terreno es que no se content con la tarea lgica inmanente de desarrollar la
teora de la experiencia como teora de una induccin verdadera, sino que
dio cauce a toda la dificultad moral y cuestionabilidad antropolgica de este
tipo de rendimiento de la experiencia. Su mtodo de la induccin intenta
superar la forma azarosa e irregular bajo la que se produce la experiencia
cotidiana, y por supuesto ir ms all del empleo dialctico de sta. En este
contexto, y de una manera que anuncia ya la nueva era de la investigacin
metdica, Bacon destruye la teora de la induccin basada en la enumera fio
simplex, representada todava en la escolstica humanstica. El concepto de
la induccin implica la generalizacin sobre base de observaciones casuales,
y pretende validez en tanto no aparezca alguna instancia contraria. A
esta anticipatio, generalizacin prematura de la experiencia cotidiana,
Bacon opondr la interprctatio naturae, la explicacin perita del verdadero
ser de la naturaleza 8. Esta deber hacer posible un acceso gradual hacia las
generalidades verdaderas y sostenibles que son las formas simples de la
naturaleza a travs de experimentos organizados metdicamente. Este
mtodo verdadero se caracteriza por el hecho de que en l el espritu no est
meramente confiado a s mismo n. No le es dado volar como quisiera. Se ve
obligado a ir ascendiendo gradatim desde lo particular hacia lo general, con
el fin de ir adquiriendo una experiencia ordenada y capaz de evitar cualquier
precipitacin 10.
Bacon mismo da al mtodo que preconiza el ttulo de experimental u. Pero
conviene recordar que en Bacon el trmino de experimento no se refiere
siempre slo a la organizacin tcnica del investigador naturalista que aduce
artificialmente y hace medibles determinados procesos bajo condiciones de
aislamiento. Experimento es tambin y sobre todo una hbil direccin de
nuestro espritu que le impida abandonarse a generalizaciones prematuras
ensendole a ir alterando conscientemente los casos ms lejanos y en
apariencia menos relacionados, y de este modo ir accediendo gradual y
continuamente hasta los axiomas por el camino de un procedimiento de
exclusin 12.
En lneas generales habr que asentir a la crtica habitual a Bacon;
ciertamente sus propuestas metodolgicas defraudan. Son demasiado
indeterminadas y generales, y no han producido mayores frutos en su
aplicacin a la investigacin natural, como se ha mostrado con el tiempo. Es
verdad que este adversario de las sutilezas dialcticas en vaco se queda a su
vez dentro de la tradicin metafsica y atado a las formas de argumentacin
dialctica que l mismo combate. Su objetivo de vencer a la naturaleza
obedecindole, su nueva actitud de recurrir a la naturaleza para dominarla,
en suma, todo lo que le ha convertido en el paladn de la ciencia moderna,
no deja de ser ms que el lado programtico de su obra, y su propia
aportacin a este programa es muy poco consistente. Su verdadera
aportacin consiste ms bien en una investigacin abarcante de los
prejuicios que ocupan al espritu humano y lo mantienen separado del
verdadero conocimiento de las cosas, una investigacin que lleva a cabo
una especie de limpieza metdica del espritu mismo y que es ms una
disciplina que una metodologa. La conocida teora baconiana de los
prejuicios tiene el sentido de hacer simplemente posible un empleo
metdico de la razn13. Y en esto resulta para nosotros singularmente
interesante porque se expresan, aunque crticamente y con una intencin
excluyente, momentos de la vida de la experiencia que no estn referidos
ideolgicamente al objetivo de la ciencia. Es lo que ocurre, por ejemplo,
cuando entre los ido/a tribus Bacon menciona la tendencia del espritu
humano a retener en la memoria nicamente lo positivo y a olvidar las
instantiae negativae. La fe en los orculos, por ejemplo, se nutrira de este
carcter olvidadizo de los hombres que se acuerdan de los vaticinios
acertados y no tienen en cuanta los equivocados. Del mismo modo la
relacin del espritu humano con las convenciones del lenguaje es a los ojos
de Bacon una forma de extravo del conocimiento por formas
convencionales vacas. Pertenece a los idola fori.
Los ejemplos mencionados muestran ya suficientemente que el aspecto
teleolgico que domina la cuestin en Bacon no es el nico posible. Habra
que preguntar tambin si en todos los sentidos es vlido al predominio de lo
positivo en el recuerdo y si en todos los sentidos debe tratarse crticamente
la tendencia de la vida a olvidar lo negativo. Desde el Prometeo de Esquilo
217
la esencia de la esperanza caracteriza tan evidentemente a la experiencia
humana que, cara, a su significado antropolgico, no hay ms remedio que
considerar parcial el principio de no dar validez ms que al patrn
teleolgico de la produccin cognoscitiva. Algo semejante se nos mostrar
en relacin con el significado del lenguaje que gua por anticipado a toda
experiencia; y tan cierto como es el que muchos Pseudo-problemas
verbalistas pueden proceder del dominio de las convenciones lingsticas,
igualmente cierto es que el lenguaje es simultneamente condicin y gua
positiva de la misma experiencia. Por otra parte tambin Husserl tiene en
cuenta, como Bacon, ms lo negativo que lo positivo en la esfera de la
expresin lingstica.
En consecuencia a la hora de analizar el concepto de la experiencia no
podremos dejarnos guiar por estos modelos, pues no deseamos limitarnos al
aspecto teleolgico que ha venido dominando hasta ahora el planteamiento
del problema. Esto no quiere decir que bajo este aspecto no se haya
comprendido correctamente un momento verdadero de la estructura de la
experiencia. El que la experiencia es vlida en tanto en cuanto no sea
refutada por una nueva experiencia ' (ubi non reperitur instantia
contradictoria) caracteriza evidentemente a la esencia general de la
experiencia, con independencia de que se trate de su organizacin cientfica
en sentido moderno o de la experiencia de la vida cotidiana tal como se ha
venido realizando desde siempre.
Esta caracterizacin se corresponde perfectamente con el anlisis
aristotlico de la induccin en el apndice a las Analytica posteriora 14. De
una manera muy semejante a la del primer captulo de la Metafsica,
Aristteles describe aqu cmo acaba producindose experiencia, la unidad
una de la experiencia, a partir de muchas percepciones diversas y reteniendo
muchas cosas individuales. Qu clase de unidad es sta? Evidentemente se
trata de la unidad de algo general. Sin embargo, la generalidad de la
experiencia no es todava la generalidad de la ciencia; en Aristteles adopta
ms bien una posicin media, sorprendentemente indeterminada, entre las
muchas percepciones individuales y la generalidad verdadera del concepto.
La ciencia y la tcnica tienen su comienzo en la generalidad del concepto.
Pero en qu consiste la generalidad de la experiencia y cmo pasa a la
nueva generalidad del logos? Cuando nuestra experiencia nos ensea que un
determinado medio curativo tiene un determinado efecto, esto significa que
desde un conjunto de observaciones se ha detectado algo comn, y es claro
que la verdadera cuestin mdica, la cuestin cientfica, slo se hace posible
a partir de una observacin garantizada de esta manera: slo as puede llegar
a plantearse la cuestin del logos. La ciencia sabe por qu, en virtud de qu
razn tiene este medio su efecto curativo. La experiencia no es la ciencia
misma, pero es su presupuesto necesario. A su vez tiene que estar ya
asegurada, esto es, las observaciones individuales deben mostrar
regularmente los mismos resultados. Slo cuando se ha alcanzado ya la
generalidad de la que se trata en la experiencia puede plantearse la pregunta
por la razn y en consecuencia el planteamiento que conduce a la ciencia.
As, pues, repetimos nuestra pregunta: qu clase de generalidad es sta?
Evidentemente tiene que ver con lo comn e indiferenciado de muchas
observaciones individuales. Slo reteniendo stas se hace posible una cierta
capacidad de previsin.
Salta a la vista la escasa claridad que proyecta este tratamiento sobre la
relacin entre experimentar, retener, y la unidad de la experiencia que
produciran ambas cosas. Evidentemente Aristteles se apoya aqu en un
razonamiento que en su tiempo deba revestir ya un cierto carcter de
clsico. El testimonio ms antiguo que nos ha llegado de l es de
Anaxgoras; de l refiere Plutarco que lo que caracteriza al hombre frente a
los animales se determinara por empeira, mneme, sopha y tekjne 15. Un
nexo parecido se muestra cuando Esquilo destaca en el Prometeo el papel de
la mnme 16, y aunque en el mito del Protgoras platnico echemos de
menos una acentuacin correspondiente de la mneme, Platn 17 muestra
igual que Aristteles que esto es ya en su momento una teora firme. La
permanencia de percepciones importantes () es claramente el motivo
intermedio a travs del cual puede elevarse el saber de lo general sobre la
experiencia de lo individual. En esto estn cerca del hombre todos los
animales que poseen mneme en este sentido, esto es, que tienen sentido del
pasado y del tiempo. Hara falta una investigacin pormenorizada para
descubrir hasta qu punto poda ser ya operante el nexo entre retencin
(mneme) y lenguaje en esta temprana teora de la experiencia cuyas huellas
estamos rastreando. Pues es completamente claro que el aprendizaje de los
nombres y del hablar acompaa a esta adquisicin de conceptos generales, y
Temistio ilustra el anlisis aristotlico de la induccin directamente con
el ejemplo del aprender a hablar y de la formacin de las palabras. En
cualquier caso importa retener que la generalidad de la experiencia a que
218
alude Aristteles no es la generalidad del concepto ni la de la ciencia (El
crculo de problemas al que nos remite esta teora podra ser el de la idea
sofstica de la formacin, pues en todos nuestros testimonios se detecta una
conexin entre la caracterizacin del hombre de la que aqu se trata y la
organizacin general de la naturaleza. Y es precisamente este motivo de la
contraposicin de hombre y animal el que constituy el punto de partida
natural del ideal de la formacin sofstica). La experiencia slo se da de
manera actual en las observaciones individuales. No se la sabe en una
generalidad precedente. En esto justamente estriba la apertura bsica
de la experiencia hacia cualquier nueva experiencia; esto no slo se
refiere a la idea general de la correccin de los errores, sino que la
experiencia est esencialmente referida a su continuada confirmacin, y
cuando sta falta ella se convierte necesariamente en otra distinta (ubi
reperitur instantia contradictoria).
Aristteles inventa una esplndida imagen para la lgica de este
procedimiento. Las diversas observaciones que uno hace son comparadas
con un ejrcito en fuga. Tambin ellas son fugaces, no se quedan donde
estaban. Pero cuando en esta fuga generalizada una determinada
observacin se ve confirmada en el marco de una experiencia repetida,
entonces se detiene. Con ello se forma en este punto un primer foco fijo
dentro de la fuga general. Si a ste se Je empiezan a aadir otros, al final el
ejrcito entero de fugitivos acaba detenindose y obedeciendo de nuevo a la
unidad del mando. El dominio unitario del conjunto es aqu una imagen de
la ciencia. Su funcin es demostrar que la ciencia, esto es, la verdad general,
puede llegar a producirse a pesar de que no debe depender del azar de las
observaciones, sino que debe tener verdadera validez general. Y cmo
podra seguirse esto de la casualidad de las observaciones?
La imagen es importante porque ilustra el momento decisivo de la esencia
de la experiencia. Como toda imagen, cojea, pero esta cojera de las
metforas no es tanto una deficiencia como la otra cara del rendimiento
abstractivo que llevan a cabo. La metfora aristotlica del ejrcito en fuga
cojea porque implica un presupuesto que no funciona. Parte de que antes de
la fuga ha tenido que haber un momento de reposo. Y para lo que aqu se
trata de reflejar, que es cmo surge el saber, esto no es admisible. Sin
embargo, precisamente a travs de ste defecto, se hace claro lo que tena
que ilustrar la metfora en cuestin: que la experiencia tiene lugar como un
acontecer del que nadie es dueo, que no est determinada por el peso
propio de una u otra observacin sino que en ella todo viene a ordenarse de
una manera realmente impenetrable. La imagen retiene esa peculiar apertura
en la que se adquiere la experiencia; la experiencia surge con esto o con lo
otro, de repente, de improviso, y sin embargo no sin preparacin, y vale
hasta que aparezca otra experiencia nueva, determinante no slo para esto o
para aquello, sino para todo lo que sea del mismo tipo. Esta es la
generalidad de la experiencia a travs de la cual surge segn Aristteles la
verdadera generalidad del concepto y la posibilidad de la ciencia. La imagen
ilustra, pues, cmo la generalidad sin principios de la experiencia (la
sucesin de las mismas) conduce sin embargo a la unidad de la (
= comando y principio).
Sin embargo, cuando se piensa en la esencia de la experiencia slo por
referencia a la ciencia, como hace Aristteles, se simplifica el proceso en el
que se produce. La imagen aristotlica describe precisamente este proceso,
pero lo hace bajo presupuestos simplificadores que no se sostienen bajo la
forma como aparecen aqu. [Como si la tpica de la experiencia se
ofreciera por s misma, sin contradicciones! Aristteles asume como dado de
antemano ese momento comn que queda en reposo en medio de la fuga de
las observaciones y se configura como general; la generalidad del concepto
es para l un prius ontolgico. Lo que le interesa a Aristteles en la
experiencia es nicamente su aportacin a la formacin de los conceptos.
Y cuando se considera la experiencia slo por referencia a su resultado se
pasa por encima del verdadero proceso de la experiencia; pues ste es
esencialmente negativo. No se lo puede describir simplemente como la
formacin, sin rupturas, de generalidades tpicas. Esta formacin ocurre
ms bien porque generalizaciones falsas son constantemente refutadas por la
experiencia, y cosas tenidas por tpicas han de ser destipificadas. Esto tiene
su reflejo lingstico en el hecho de que hablamos de experiencia en un
doble sentido, por una parte como las experiencias que se integran en
nuestras expectativas y las confirman, por la otra como la experiencia que se
hace. Esta, la verdadera experiencia, es siempre negativa. Cuando
hacemos una experiencia con un objeto esto quiere decir que hasta ahora no
habamos visto correctamente las cosas y que es ahora cuando por fin nos
damos cuenta de cmo son. La negatividad de la experiencia posee en
consecuencia un particular sentido productivo. No es simplemente un
engao que se vuelve visible y en consecuencia una correccin, sino que lo
que se adquiere es un saber abarcante. En consecuencia el objeto con el que
se hace una experiencia no puede ser uno cualquiera sino que tiene que ser
tal que con l pueda accederse a un mejor saber, no slo sobre l sino
tambin sobre aquello que antes se crea saber, esto es, sobre una
generalidad. La negacin, en virtud de la cual la experiencia logra esto, es
una negacin determinada. A esta forma de la experiencia le damos el
nombre de dialctica.
Para el momento dialctico de la experiencia nuestro testigo ms importante
ya no es Aristteles sino Hegel. En l es donde el momento de la
historicidad obtiene su pleno derecho. Hegel piensa la experiencia como la
realizacin del escepticismo. Ya hemos visto que la experiencia que uno
hace trasforma el conjunto de su saber. En sentido estricto no es posible
hacer dos veces la misma experiencia. Es verdad que forma parte de la
experiencia el que se est confirmando continuamente. De hecho slo se la
adquiere por la reiteracin. Pero como experiencia repetida y confirmada ya
no se la hace de nuevo.
Cundo se ha hecho una experiencia quiere decir que se la posee. Desde ese
momento lo que antes era inesperado es ahora previsto. Una misma cosa no
puede volver a convertirse para uno en experiencia nueva. Slo un nuevo
hecho inesperado, puede proporcionar al que posee experiencia una nueva
experiencia. De este modo la conciencia que experimenta se invierte: se
vuelve sobre s misma. El que experimenta se hace consciente de su
experiencia, se ha vuelto un experto: ha ganado un nuevo horizonte dentro
del cual algo puede convertirse para l en experiencia.
Este es el punto en el que Hegel nos resulta un testigo importante. En la
Fenomenologa del Espritu Hegel ha mostrado cmo hace sus experiencias
la conciencia que quiere adquirir certeza de s misma. Para la conciencia su
objeto es el en-s, pero lo que es en-s slo puede ser sabido tal como se
representa para la conciencia que experimenta. De este modo la conciencia
que experimenta hace i precisamente esta experiencia: el en-si del objeto es
en-s para nosotros 18.
219
Hegel analiza aqu el concepto de la experiencia; un anlisis que ha atrado
particularmente la atencin de Heidegger, en el que desencaden
simultneamente una actitud de atraccin y repulsa 19. Hegel dice:
El movimiento dialctico que realiza la conciencia consigo misma, tanto en
su saber como en su objeto, en la medida en que para ella el nuevo objeto
verdadero surge precisamente de ah, es en realidad lo que llamamos
experiencia.
Acordndonos de lo que hemos establecido antes, habremos de preguntarnos
a qu se refiere Hegel, ya que es evidente que en este prrafo pretende haber
enunciado algo sobre la esencia general de la experiencia. Creo que
Heidegger apunta con razn que en este texto Hegel no interpreta la
experiencia dialcticamente, sino que, a la inversa, piensa lo dialctico
desde la esencia de la experiencia 20. Para Hegel la experiencia tiene la
estructura de una inversin de la conciencia y es por eso movimiento
dialctico. Es verdad que Hegel hace como si lo que acostumbra a
entenderse como experiencia fuera algo distinto, en cuanto que en general
hacemos la experiencia de la falsedad de este primer concepto en un nuevo
objeto (pero no de manera que se altere el objeto mismo). Sin embargo, la
diferencia es slo aparente. En realidad la conciencia filosfica comprende
lo que verdaderamente hace la conciencia que experimenta cuando avanza
de lo uno a lo otro: se da la vuelta. Hegel afirma, pues, que la verdadera
esencia de la experiencia es esta inversin.
De hecho, y como ya hemos visto, la experiencia es en primer lugar siempre
experiencia de algo que se queda en nada: de que algo no es como habamos
supuesto. Cara a la experiencia que se hace luego con otro objeto se alteran
las dos cosas, nuestro saber y su objeto. Ahora sabemos otra cosa y
sabemos mejor, y esto quiere decir que el objeto mismo no se sostiene. El
nuevo objeto contiene la verdad sobre el anterior.
Lo que Hegel describe de esta manera como experiencia es la experiencia
que hace la conciencia consigo misma: El principio de la experiencia
contiene la determinacin infinitamente importante de que para la adopcin
y presuncin de verdad de un contenido el hombre mismo tiene que estar en
ello, o ms precisamente, que tiene que encontrar este contenido unido y en
unidad con la certera de s mismo 21.
220
El concepto de la experiencia quiere decir precisamente esto, que se llega a
producir esta unidad consigo mismo. Esta es la inversin que acaece a la
experiencia, que se reconoce a s misma en lo extrao, en lo otro. Ya se
realice el camino de la experiencia como un extenderse por la multiplicidad
de los contenidos, ya como el surgir de formas siempre nuevas del espritu,
cuya necesidad comprende la ciencia filosfica, en cualquier caso de lo que
se trata es de una inversin de la conciencia. La descripcin dialctica de la
experiencia por Hegel tiene desde luego su parte de acierto.
Por supuesto que para Hegel el camino de la experiencia de la conciencia
tiene que conducir necesariamente a un saberse a s mismo que ya no tenga
nada distinto ni extrao Juera de s. Para l la consumacin de la experiencia
es la ciencia 22, la certeza de s mismo en el saber. El patrn bajo el que
piensa la experiencia es, por lo tanto, el del saberse. Por eso la dialctica de
la experiencia tiene que acabar en la superacin de toda experiencia que se
alcanza en el saber absoluto, esto es, en la consumada identidad de
conciencia y objeto. Desde esto podremos comprender por qu no hace
justicia a la conciencia hermenutica la aplicacin que hace Hegel de sus
conceptos a la historia cuando considera que sta est concebida en la au-
toconciencia absoluta de la filosofa. La esencia de la expe-riencia es
pensada aqu desde el principio desde algo en lo que la experiencia est ya
superada. Pues la experiencia misma no puede ser ciencia. Est en una
oposicin no neutralizable con el saber y con aquella forma de enseanza
que fluye de un saber general terico o tcnico.
La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas
experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada
no es slo alguien que se ha hecho el que es a travs de experiencias, sino
tambin alguien que est abierto a nuevas experiencias. La consumacin de
su experiencia, el ser consumado de aqul a quien llamamos experimentado,
no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe ms que
nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el ms
radicalmente no dogmtico, que precisamente porque ha hecho tantas
experiencias y ha aprendido de tanta experiencia est particularmente
capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La
dialctica de la experiencia tiene su propia consumacin no en un saber
concluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en
funcionamiento por la experiencia misma.
Pero con esto, el concepto de la experiencia de que se trata ahora adquiere
un momento cualitativamente nuevo. No se refiere slo la experiencia en el
sentido de lo que sta ensea sobre tal o cual cosa. Se refiere a la
experiencia en su conjunto. Esta es la experiencia que constantemente tiene
que ser adquirida y que a nadie le puede ser ahorrada. La experiencia es aqu
algo que forma parte de la esencia histrica del hombre. An tratndose del
objetivo limitado de una preocupacin educadora como la de los padres
por sus hijos, la de ahorrar a los dems determinadas experiencias; lo que la
experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie. En
este sentido la experiencia presupone necesariamente que se defrauden
muchas expectativas, pues slo se adquiere a travs ~Me decepciones.
Entender que la experiencia es, sobre todo, dolorosa y desagradable no es
tampoco una manera de cargar las tintas, sino que se justifican bastante
inmediatamente si se atiende a su esencia. Ya Bacon era consciente de que
slo a travs de instancias negativas se accede a una nueva experiencia.
Toda experiencia que merezca este nombre se ha cruzado en el camino de
alguna expectativa. El ser histrico del hombre contiene as como momento
esencial una negatividad fundamental que aparece en esta referencia
esencial de experiencia y buen juicio.
separan de lo divino no' se pueden superar. En ltimo extremo es un
conocimiento religioso, aqul que se sita en el origen de la tragedia griega.
La experiencia es, pues, experiencia de la linitud humana. Es experimentado
en el autntico sentido de la palabra aqul que es consciente de esta
limitacin, aqul que sabe que no es seor ni del tiempo ni del futuro; pues
el hombre experimentado conoce los lmites de toda previsin y la
inseguridad de todo plan. En l llega a su plenitud el valor de verdad de la
experiencia. Si en cada fase del proceso de la experiencia lo caracterstico es
que el que experimenta adquiere una nueva apertura para nuevas
experiencias, esto valdr tanto ms para la idea de una experiencia
consumada. En ella la experiencia no tiene su fin, ni se ha accedido a la
forma suprema del saber (Hegel), sino que en ella es donde en verdad la
experiencia est presente por entero y en el sentido ms autntico. En ella
accede al lmite absoluto todo dogmatismo nacido de la dominante posesin
por el deseo .de que es vctima del nimo humano. La experiencia ensea a
reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues, el autntico resultado
de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero lo que es no es
en este caso esto o aquello, sino lo que ya no puede ser revocado (Ranke).

Este buen juicio es algo ms que conocimiento de este o aquel estado de
cosas. Contiene siempre un retornar desde la posicin que uno haba
adoptado por ceguera. En este sentido implica siempre un momento de
autoconocimiento y representa un aspecto necesario de lo que llambamos
experiencia en sentido autntico. Tambin el buen juicio sobre algo es algo a
lo que se accede. Tambin esto es al final una determinacin del propio ser
humano: ser perspicaz: y apreciador certero.
Si quisiramos aducir tambin algn testimonio para este tercer momento de
la esencia de la experiencia, el ms indicado seda seguramente Esquilo, que
encontr la frmula, o mejor dicho la reconoci en su significado
metafsico, con la que expresar la historicidad interna de la experiencia:
aprender del padecer ( ). Esta frmula no slo significa que nos
hacemos sabios a travs del dao y que slo en el engao y en la decepcin
llegamos a conocer ms adecuadamente las cosas; bajo esta interpretacin la
frmula sera algo ms 23. Se refiere a la razn por la que esto es as. Lo que
el hombre aprender por el dolor no es esto o aquello, sino la percepcin de
los lmites del ser hombre, la comprensin de que las barreras que nos
La verdadera experiencia es aqulla en la que el hombre se hace consciente
de su finitud. En ella encuentran su lmite el poder hacer y la autoconciencia
de una razn planificadora.
Es entonces cuando se desvela como pura ficcin la idea de que se puede
dar marcha atrs a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que de un
modo u otro todo acaba retornando. El que est y acta en la historia hace
constantemente la experiencia de que nada retorna. Reconocer lo que es no
quiere decir aqu conocer lo que hay en un momento, sino percibir los
lmites dentro de los cuales hay todava posibilidad de futuro para las
expectativas y los planes; o ms fundamentalmente, que toda expectativa y
toda planificacin de los seres finitos es a su vez finita y limitada. La
verdadera experiencia es as experiencia de la propia historicidad. Con ello
la explicacin del concepto de experiencia alcanza un resultado que ser
particularmente fecundo para nuestra pregunta por el modo de ser de la
conciencia de la historia efectual. Como autntica forma de la experiencia
tendr que reflejar la estructura general de sta. Por eso tendremos que

221
buscar en la experiencia hermenutica los momentos que hemos distinguido
antes en el anlisis de la experiencia.
La experiencia hermenutica tiene que ver con la tradicin. Es sta la que
tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradicin no es un simple
acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es
lenguaje^ esto es, habla por si misma como lo hace un t. El t no es objeto
sino que se comporta respecto a objetos. Pero esto no debe malinterpretarse
como si en la tradicin lo que en ella accede a la experiencia se
comprendiese como la opinin de otro que es a su vez un t. Por el
contrario, estamos convencidos de que la comprensin de la tradicin no
entiende el texto trasmitido como la manifestacin vital de un t, sino como
un contenido de sentido libre de toda atadura a los que opinan, al yo y al t.
Al' mismo tiempo el comportamiento respecto al t y el sentido de la
experiencia que en l tiene lugar deben poder servir al anlisis de la
experiencia hermenutica; pues tambin la tradicin es un verdadero
compaero de comunicacin, al que estamos vinculados como lo est el yo
al t.
Es claro que a experiencia del t tiene que ser algo especfico por el hecho
de que el t no es un objeto sino que l mismo se comporta respecto a uno.
En este sentido los momentos estructurales de la experiencia que hemos
destacado antes tendrn que verse modificados. En la medida en que en este
caso el objeto de la experiencia tiene l mismo carcter de persona, esta
experiencia es un fenmeno moral, y lo es tambin el saber adquirido en
esta experiencia, la comprensin del otro. Por eso perseguiremos ahora
esta modificacin, que afecta a la estructura de la experiencia cuando es
experiencia del t y cuando es experiencia hermenutica.
Existe una experiencia del t que, observando el comportamiento de los
otros hombres, detecta elementos tpicos, y que gracias a esta experiencia
adquiere capacidad de previsin sobre el otro. Esto es lo que podramos
llamar conocimiento de gentes. Comprendemos al otro de la misma manera
que comprendemos cualquier proceso tpico dentro de nuestro campo de
experiencia, esto es, podemos contar con l. Su comportamiento nos sirve
como medio para nuestros fines, como lo hara cualquier otro medio.
Moralmente hablando este comportamiento hacia el t significa la pura
referencia a s mismo y repugna a la determinacin moral del hombre. Por
222
ejemplo, es sabido que una de las formas que da Kant al imperativo
categrico es que no se debe emplear jams al otro como medio sino que se
lo debe reconocer como fin en s.
Aplicando al problema hermenutico la forma de comportamiento respecto
al t y de comprensin del t que representa este conocimiento de gentes,
hallamos como correlato de ello la fe ingenua en el mtodo y en la
objetividad que ste proporciona. El que comprende la tradicin de esta
manera la convierte en objeto, y esto significa que se enfrenta con ella
libremente, sin verse afectado, y que adquiere certeza respecto a su
contenido desconectando metdicamente todos los momentos subjetivos de
su referencia a ella. Ya hemos visto cmo de este modo se absuelve a s
mismo de la pervivencia de la tradicin dentro de la cual posee l mismo su
realidad histrica. Este es el mtodo de las ciencias sociales
correspondientes a la idea metodolgica del XVIII y su formulacin
programtica por Hume, en realidad un clich sacado de la metodologa
natural-cientfica. Claro que lo que s toma del procedimiento efectivo de
las ciencias del espritu no es en este caso ms que un aspecto parcial, y an
ste reducido esquemticamente en cuanto que slo se reconoce en el
comportamiento humano lo tpico y regular. La esencia de la experiencia
hermenutica queda as nivelada de la misma manera que tuvimos ocasin
de percibir en la interpretacin ideolgica del concepto de la induccin
desde Aristteles.
Una manera distinta de experimentar y comprender al t consiste en que ste
es reconocido como persona, pero que a pesar de incluir a la persona en la
experiencia del t, la comprensin de ste sigue siendo un modo de la
referencia a s mismo. Esta auto-referencia procede de la apariencia
dialctica que lleva consigo la dialctica de la relacin entre el yo y el t. La
relacin entre el yo y el t no es inmediata sino reflexiva. A toda pretensin
se le opone una contra-pretensin. As surge la posibilidad de que cada parte
de la relacin se salte reflexivamente a la otra. El uno mantiene la pretensin
de conocer por s mismo la pretensin del otro e incluso de comprenderla
mejor que l mismo. Con ello el t pierde la inmediatez con que orienta sus
pretensiones hacia uno. Es comprendido, pero en el sentido de que es
anticipado y aprehendido reflexivamente desde la posicin del otro. En la
medida en que se trata de una relacin recproca, constituye la realidad de la
relacin entre el yo y el t. La historicidad interna de todas las relaciones
vitales entre los hombres consiste en que constantemente se est luchando
por el reconocimiento recproco. Este puede adoptar muy diversos grados de
tensin, hasta llegar incluso al completo dominio de un yo por el otro yo.
Pero incluso las formas ms extensas de dominio y servidumbre son una
autntica relacin dialctica y poseen la estructura elaborada por Hegel 24.
La experiencia del t que se adquiere as es objetivamente ms adecuada
que el conocimiento de gentes, que slo pretende poder calcular sobre ellos.
Es una pura ilusin ver en el otro un instrumento completamente dominable
y manejable. Incluso en el siervo hay una voluntad de poder que se vuelve
contra el seor, como acertadamente ha expresado Nietzsche 25. Sin
embargo, esta dialctica de la reciprocidad que domina toda relacin entre el
yo y el t permanece necesariamente oculta para la conciencia del individuo.
El siervo que tiraniza al seor con su misma servidumbre no cree en modo
alguno que en esto se busca a s mismo. Es ms, la propia auto-conciencia
consiste justamente en sustraerse a la dialctica de esta reciprocidad, salirse
reflexivamente de esta relacin con el otro y hacerse as inasequible para l.
Cuando se comprende al otro y se pretende conocerle se le sustrae en
realidad toda la legitimacin de sus propias pretensiones. En particular esto
es vlido para la dialctica de la asistencia social, que penetra todas las
relaciones interhumanas1 como una forma reflexiva del impulso hacia el
dominio. La pretensin de comprender al otro anticipndosele cumple la
funcin de mantener en realidad a distancia la pretensin del otro. Esto es
bien conocido.
En el terreno hermenutico el correlato de esta experiencia del t es lo que
acostumbra a llamarse la conciencia histrica. La conciencia histrica tiene
noticia de la alteridad del otro y de la alteridad del pasado, igual que la
comprensin del t tiene noticia del carcter personal de ste. En lo otro del
pasado no busca casos de una regularidad general, sino algo histricamente
nico. Pero en la medida en que en este reconocimiento pretende elevarse
por entero por encima de su propio condicionamiento, queda aprisionado
en la apariencia dialctica, pues lo que realmente busca es hacerse seor
del pasado. Esto no tiene por qu vincularse tan slo a la pretensin
especulativa de una filosofa de la historia universal; puede aparecer
tambin como el ideal de una ilustracin consumada que marque el camino
a la experiencia de las ciencias histricas, como vimos por ejemplo en
Dilthey. Hemos desvelado la apariencia dialctica que produce la conciencia
223
histrica, y que es el correlato de la apariencia dialctica de la experiencia
consumada en el saber, cuando en nuestro anlisis de la conciencia
hermenutica hemos descubierto que el ideal de la ilustracin histrica es
algo irrealizable. El que se cree seguro en su falta de prejuicios porque se
apoya en la objetividad de su procedimiento y niega su propio
condicionamiento histrico, experimenta el poder de los prejuicios que le
dominan incontroladamente como una vis a tergo. El que no quiere hacerse
cargo de los juicios que le dominan acaba considerando errneamente lo
que se muestra bajo ellos. Es como en la relacin entre el yo y el t: el que
se sale reflexivamente de la reciprocidad de esta relacin la altera y destruye
su vinculatividad moral. De la misma manera el que se sale reflexivamente
ce la relacin vital con la tradicin destruye el verdadero sentido de sta. La
conciencia histrica que quiere comprender la tradicin no puede
abandonarse a la forma metdico-crtica de trabajo con que se acerca a las
fuentes, como si ella fuese suficiente para prevenir la contaminacin con
sus propios juicios y prejuicios. Verdaderamente tiene que pensar tambin la
propia historicidad. Estar en la tradicin no limita la libertad del conocer
sino que la hace posible como ya habamos formulado.
Este conocimiento y reconocimiento es el que constituye la tercera y ms
elevada manera de experiencia hermenutica: la apertura a la tradicin que
posee la conciencia de la historia efectual. Tambin ella tiene un autntico
correlato en la experiencia del t. En el. comportamiento de los hombres
entre s lo que importa es, como ya vimos, experimentar al t realmente
como un t, esto es,, no pasar por alto su pretensin y dejarse hablar por l.
Para esto es necesario estar abierto. Sin embargo, en ltimo extrem esta
apertura slo se da para aqul por quien uno quiere dejarse hablar, o mejor
dicho, el que se hace decir algo est fundamentalmente abierto. Si no existe
esta mutua apertura tampoco hay verdadero vnculo humano. Pertenecerse
unos a otros quiere decir siempre al mismo tiempo orse unos a otros.
Cuando dos se comprenden, es lo no quiere decir que el uno comprenda al
otro, esto es, que lo abarque. E igualmente escuchar al otro no significa
simplemente realizar a ciegas lo que quiera el otro. Al que es as se le llama
sumiso. La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que
debo estar dispuesto a dejar valer en m algo contra m, aunque no haya
ningn otro que lo vaya a-hacer valer contra m. He aqu el correlato de la
experiencia hermenutica. Uno tiene que dejar valer a la tradicin en sus
propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la
alteridad del pasado sino en el de que ella tiene algo que decir. Tambin esto
requiere una forma fundamental de apertura. El que est abierto a la
tradicin de esta manera se da cuenta de que la conciencia histrica no est
realmente abierta, sino que cuando lee sus textos histricamente ha
nivelado previa y fundamentalmente toda la tradicin, y los patrones de su
propio saber no podrn ser nunca puestos en cuestin por ella. Me gustara
recordar en este punto la forma ingenuamente comparativa como suele
moverse casi siempre el comportamiento histrico. El fragmento 25 del
Lyceum de Friedrich Schlegel dice:
Los dos postulados fundamentales de la llamada crtica histrica son el
postulado del trmino medio y el axioma de la habitualidad. Postulado del
trmino medio: todo lo que es verdaderamente grande, bueno y bello es
inverosmil, pues es extraordinario y por lo tanto, cuando menos,
sospechoso. Axioma de la habitualidad: las cosas tienen que haber sido
siempre tal y como son entre nosotros y a nuestro alrededor, porque es lo
ms natural.
Por el contrario, la conciencia de la historia efectual va ms all de la
ingenuidad de este comparar c igualar, dejando que la tradicin se convierta
en experiencia y mantenindose abierta a la pretensin de verdad que le sale
al encuentro desde ella. La conciencia hermenutica tiene su consumacin
no en su certidumbre metodolgica sobre s misma, sino en la apertura a la
experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmtico.
Es esto lo que caracteriza a la conciencia de la historia efectual, corno
podremos apreciar ms detalladamente desde el concepto de la experiencia.
3. La primaca hermenutica de la pregunta
a) El modelo de la dialctica platnica
("on cs(o se nos ha perfilado el camino que debe seguir la investigacin:
deberemos preguntarnos por la estructura lgica de la apertura que
caracteriza a la conciencia hermenutica, recordando el significado que
convena al concepto de la pregunta en el anlisis de la situacin
hermenutica. Es claro que en toda experiencia est presupuesta la
estructura de la pregunta. No se hacen experiencias sin la actividad del
preguntar. El conocimiento de que algo es as y no como uno crea implica
evidentemente que se ha pasado por la pregunta de si es o no es as. La
224
apertura que caracteriza a la esencia de la experiencia es lgicamente
hablando esta apertura del as o de otro modo. Tiene la estructura de la
pregunta. E igual que la negatividad dialctica de la experiencia hallaba su
perfeccin en una experiencia consumada en la que nos hacamos
enteramente conscientes de nuestra finitud y limitacin, tambin la forma
lgica de la pregunta y la negatividad que le es inherente encuentran su
consumacin en una negatividad radical: en el saber que no se sabe. Es la
famosa docta ignorantia socrtica que descubre la verdadera superioridad de
la pregunta en la negatividad extrema de la apora. Tendremos, pues, que
profundizar en la esencia de la pregunta si queremos aclarar en qu consiste
la peculiaridad de la realizacin de la experiencia hermenutica.
Es esencial a toda pregunta el que tenga un cierto sentido. Sentido quiere
decir, sin embargo, sentido de una orientacin. El sentido de la pregunta es
simultneamente la nica direccin que puede adoptar la respuesta si quiere
ser adecuada, con sentido. Con la pregunta lo preguntado es colocado bajo
una determinada perspectiva. El que surja una pregunta supone siempre
introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado. El logos que
desarrolla este ser quebrantado es en esta medida siempre ya respuesta, y
slo tiene sentido en el sentido de la pregunta.
Uno de los ms importantes descubrimientos que aporta la presentacin de
Scrates por Platn es que, contrariamente a la opinin dominante,
preguntar es ms difcil que contestar. Cuando el compaero del dilogo
socrtico intenta dar la vuelta a la situacin con el fin de desplazar las
respuestas a las molestas preguntas de Scrates, y lo hace adoptando a su
vez la posicin supuestamente ventajosa del que pregunta, es entonces
cuando fracasa ms estrepitosamente 26. Por detrs de este motivo
comediogrfico de los dilogos platnicos no es difcil descubrir la
distincin crtica entre habla autntica y habla in-autntica. El que en el
hablar slo busca tener razn, no darse cuenta de cmo son las cosas,
considerar lgicamente que es ms fcil preguntar que dar
respuesta, entre otras ss porque no se corre el peligro de dejar a deber una
respuesta a alguna pregunta. Sin embargo, el fracaso del que se pone a
preguntar con esta intencin viene a demostrar que el que est seguro de
saberlo todo no puede preguntar nada. Para poder preguntar hay que querer
saber, esto es, saber que no se sabe. Y en el intercambio cuasi-cmico de
preguntas y respuestas, de saber y no saber que muestra Platn, se puede
reconocer que para todo conocimiento y discurso que quiera conocer el
contenido de las cosas la pregunta va por delante. Una conversacin que
quiera llegar a explicar una cosa tiene que empezar por quebrantar esta cosa
a travs de una pregunta.
Esta es la razn por la que la dialctica se realiza en preguntas y respuestas,
y por la que todo saber pasa por la pregunta. Preguntar quiere decir abrir. La
apertura de lo preguntado consiste en que no est fijada la respuesta. Lo
preguntado queda en el aire respecto a cualquier sentencia decisoria y
confirmatoria. El sentido del preguntar consiste precisamente en dejar al
descubierto la cuestionabilidad de lo que se pregunta. Se trata de ponerlo en
suspenso de manera que se equilibren el pro y el contra. El sentido de
cualquier pregunta slo se realiza en el paso por esta situacin de
suspensin, en la que se convierte en pregunta abierta. La verdadera
pregunta requiere esta apertura, y cuando falta no es en el fondo ms que
una pregunta aparente, que no tiene el sentido real de la pregunta. Algo de
esto es lo que ocurre, por ejemplo, en las preguntas pedaggicas, cuya
especial dificultad y paradoja consiste en que en ellas no hay alguien que
pregunte realmente. Lo mismo ocurre en la pregunta retrica, en la que no
slo no hay quien pregunte, sino que ni siquiera hay nada realmente
preguntado.
Sin embargo, la apertura de la pregunta tambin tiene sus lmites. En ella
est contenida una delimitacin implicada por el horizonte de la pregunta.
Una pregunta sin horizonte es una pregunta en vaco. Slo hay pregunta
cuando la fluida indeterminacin de la direccin a la que apunta se convierte
en la determinacin en un as o as: dicho de otro modo, la pregunta tiene
que ser planteada. El planteamiento de una pregunta implica la apertura pero
tambin su limitacin. Implica una fijacin expresa de los presupuestos que
estn en pie y desde los cuales se muestra la cantidad ele duda que queda
abierta. Por eso el planteamiento de una pregunta puede ser a su vez
correcto o falso, segn que llegue o no al terreno de lo verdaderamente
abierto. Decimos que una pregunta est mal planteada cuando no alcanza lo
abierto sino que lo desplaza manteniendo falsos presupuestos. En su
condicin de pregunta muestra una aparente apertura y susceptibilidad de
decisin; pero cuando lo que se pregunta no est destocado con claridad, o
al menos no lo est suficientemente, frente 1 los presupuestos que se
225
mantienen en pie, no se llega realmente a lo abierto y en consecuencia no
hay nada que decidir.
Esto se hace tanto ms claro en aquellos casos en los que hablamos de
preguntas sin sentido, tan frecuentes en la vida prctica. Una pregunta sin
sentido no tiene posible respuesta porque slo en apariencia conduce a esa
situacin abierta de suspensin en la que es posible tomar una decisin. No
decimos que la pregunta sea falsa, sino que no tiene sentido, porque es
verdad que en ella hay pregunta, esto es, hay una referencia a algo abierto,
pero esto no se encuentra en la direccin iniciada por el planteamiento de la
pregunta. Sin sentido quiere decir prdida de orientacin. La falta de
sentido de una pregunta consiste en que no contiene una verdadera
orientacin de sentido y en que por eso no hace posible una respuesta. De la
misma manera decimos que no tienen sentido afirmaciones que no son
completamente falsas pero tampoco completamente correctas. Tambin esto
se determina desde su sentido, esto es, desde su relacin con la pregunta: no
se las puede llamar falsas porque se percibe en ellas algo de verdad, pero
tampoco se las puede llamar correctas porque no responden a ninguna
pregunta con sentido y en consecuencia no vienen a tener verdadero sentido
si no se las desplaza a su verdadero lugar. Sentido es siempre orientacin del
sentido de una posible pregunta. M sentido de lo que es correcto tiene que
responder a la orientacin iniciada por una pregunta.
En la medida en que la pregunta se plantea como abierta comprende siempre
lo juzgado tanto en el s como en el no. En esto estriba la relacin esencial
entre preguntar y saber. Pues la esencia del saber no consiste slo en juzgar
correctamente sino en excluir lo incorrecto al mismo tiempo y por la misma
razn. La decisin de una pregunta es el camino hacia el saber. Y esta
decisin se toma porque predominan los argumentos a favor de una
posibilidad y en contra de la otra; pero tampoco esto es el conocimiento
completo. La cosa misma slo llega a saberse cuando se resuelven las
instancias contrarias y se penetra de lleno en la falsedad de los
contraargumentos.
Esto nos es conocido sobre todo por la dialctica medieval, que no slo
aduca el pro y el contra y a continuacin la propia decisin,, sino que al
final colocaba en su sitio el conjunto de los argumentos. Esta forma de la
dialctica medieval no es una simple secuela del sistema docente de la
disputatio, sino que a la inversa, sta reposa sobre la conexin interna de
ciencia y dialctica, de respuesta y pregunta. Hay un conocido pasaje de la
Metafsica aristotlica27 que ha suscitado muchas discusiones y que se
explica sin dificultad desde este nexo. Aristteles dice en l que la dialctica
es la capacidad de investigar lo contrario, incluso con independencia del
qu, y (de' investigar) si para cosas contrarias puede existir una y la misma
ciencia. En este punto aparece "una caracterstica general de lv dialctica
(que se corresponde por entero con lo que encontramos en el Parmnides de
Platn) unida a un problema lgico muy especial que conocemos por la
Tpica 28. Pues parece en verdad una pregunta muy especial sta de si es
posible una misma ciencia para cosas opuestas. Se ha intentado descartar
esta cuestin como glosa 29. Pero en realidad la relacin entre las dos
preguntas se comprende muy bien si retenemos la primaca de la pregunta
ante la respuesta, que sera lo que subyace al concepto del saber. Saber
quiere decir siempre entrar al mismo tiempo en lo contrario. En esto consiste
su superioridad frente al dejarse llevar por la opinin, en que sabe pensar las
posibilidades como posibilidades. El saber es fundamentalmente dialctico.
Slo puede poseer algn saber el que tiene preguntas, pero las preguntas
comprenden siempre la oposicin del s y el no, del as y de otro modo. Slo
porque el saber es dialctico en este sentido abarcante puede haber una
dialctica que tome explcitamente como objeto la oposicin del s y el
no. En consecuencia la pregunta aparentemente demasiado especial de si es
posible una misma ciencia para los opuestos contiene objetivamente la base
de la posibilidad de la dialctica en general. La misma teora aristotlica de
la demostracin y la conclusin, que por su tema es la degradacin de la
dialctica a un momento subordinado del conocimiento, permite reconocer
esta misma primaca de la pregunta, como han mostrado brillantemente las
investigaciones de Ernst Kapp sobre la gnesis de la silogstica aristotlica
30
. En la primaca de la pregunta para la esencia del saber es donde se
muestra de la manera ms originaria el lmite que impone al saber la idea del
mtodo, y que ha sido el punto de partida de todas nuestras reflexiones. No
hay mtodo que ensee a preguntar, a ver qu es lo cuestionable. El ejemplo
de Scrates ensea que en esto todo de-pende de que se sepa que no se sabe.
Por eso la dialctica socrtica, que conduce a este saber a travs de su arte
de desconcertar, crea los presupuestos que necesita el preguntar. Todo
preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se sabe, pero de
manera tal que es un determinado no saber el que conduce a una
determinada pregunta.
En sus inolvidables exposiciones Platn muestra en qu consiste la
dificultad de saber qu es lo que no se sabe. Es el poder de la opinin, contra
el cual resulta tan difcil llegar al reconocimiento de que no se sabe. Opinin
es lo que reprime el preguntar. Le es inherente una particular tendencia
expansionista; quisiera ser siempre opinin general, y la palabra que entre
los griegos designaba a la opinin, doxa, significa al mismo tiempo la
decisin alcanzada por la mayora en la reunin del consejo. Cmo es
entonces posible llegar al no saber y al preguntar?
Para empezar importa tener en cuenta que a esto slo se llega de la manera
como a uno le llega una ocurrencia. Es verdad que de las ocurrencias se
habla menos en relacin con las preguntas que con las respuestas, por
ejemplo, en la solucin de acertijos, y con esto queremos destacar que no
existe ningn camino metdico que lleve a la idea de la solucin. Sin
embargo, sabemos tambin que las ocurrencias7 no se improvisan por
entero. Tambin ellas presuponen una cierta orientacin hacia un mbito de
lo abierto desde el que puede venir la ocurrencia, lo que significa que
presuponen preguntas. La verdadera esencia de la ocurrencia consiste quiz
menos en que a uno se le ocurra algo parecido a la solucin de un acertijo
que en que a uno se le ocurra la pregunta que le empuje hacia lo abierto y
haga as posible la respuesta. Toda ocurrencia tiene la estructura de la
pregunta. Sin embargo, la ocurrencia de la pregunta es ya la irrupcin en la
extensin allanada de la opinin general. Tambin de las preguntas decimos
que se le ocurren a uno, que surgen o que se plantean, y no que nosotros las
provocamos o las planteamos.
Ya hemos visto que, lgicamente hablando, la negatividad de la experiencia
implica la pregunta. En realidad el impulso que representa aquello que no
quiere integrarse en las opiniones preestablecidas es lo que nos mueve a
hacer experiencias. Por eso tambin el preguntar es ms un padecer que un
hacer. La pregunta se impone; llega un momento en que ya no se la puede
seguir eludiendo ni permanecer en la opinin acostumbrada.
Estas observaciones pareceran contradichas por el hecho de que en la
dialctica socrtico-platnica el arte del preguntar se eleva a un dominio
consciente. Sin embargo, .tambin este arte es una cosa muy peculiar. Ya
habamos visto que est reservado a aqul que quiere saber, esto es, al que
tiene ya preguntas. El arte del preguntar no es el arte de huir de la coercin
226
de las opiniones; la libertad respecto a ella es ms bien su presupuesto. Ni
siquiera es un arte en el sentido en el que los griegos hablan de tekhne, no es
un saber que se pueda ensear y a travs del cual uno pueda apoderarse del
conocimiento de la verdad. El llamado excurso epistemolgico de la sptima
carta est ms bien orientado precisamente en el sentido de destacar este arte
peculiar de la dialctica en su carcter nico, frente a todo lo que se puede
ensear y aprender. El arte de la dialctica no es el arte de ganar a todo el
mundo en la argumentacin. Por el contrario, es perfectamente posible que
el que es perito en el arte dialctico, esto es, en el arte de preguntar y buscar
la verdad, aparezca a los ojos de sus auditores como el menos ducho en
argumentar. La dialctica como arte del preguntar slo se manifiesta en que
aqul que sabe preguntar es capaz de mantener en pie sus preguntas, esto es,
su orientacin abierta. El arte de preguntar es el arte d seguir preguntando,
y esto significa que es el arte de pensar. Se llama dialctica porque es el arte
de llevar una autntica conversacin.
Para llevar una conversacin es necesario en primer lugar que los
interlocutores no argumenten en paralelo. Por eso tiene necesariamente la
estructura de pregunta y respuesta. La primera condicin del arte de la
conversacin es asegurarse de que el interlocutor sigue el paso de uno. Esto
nos es bien conocido por las constantes respuestas afirmativas de los
interlocutores del dilogo platnico. El lado positivo de esta monotona es la
consecuencia interna con la que prosigue en el dilogo el desarrollo del
tema. Llevar una conversacin quiere decir ponerse bajo la direccin del
tema sobre el que se orientan los interlocutores. Requiere no aplastar al otro
con argumentos sino sopesar realmente el peso objetivo de la opinin
contraria. En esto es arte de ensayar 31. Sin embargo, el arte de ensayar es el
arte de preguntar; pues ya hemos visto que preguntar quiere decir poner al
descubierto y poner en descubierto. Contra la firmeza de las opiniones, el
preguntar pone en suspenso el asunto con todas sus posibilidades. El que
posee el arte de preguntar es el que sabe defenderse de la represin del
preguntar por la opinin dominante. El que posee este arte ser el primero
que busque todo lo que pueda hablar en favor de una opinin. Pues la
dialctica consiste no en el intento de buscar el punto dbil de lo dicho, sino
ms bien en encontrar su verdadera fuerza. En consecuencia no se refiere a
aquel arte de hablar y argumentar que es capaz de hacer fuerte una causa
dbil, sino al arte de pensar que es capaz de reforzar lo dicho desde la cosa
misma.
227
A este arte de reforzar deben los dilogos platnicos su sorprendente
actualidad. Pues en l lo dicho aparece siempre en las posibilidades
extremas de su razn y de su verdad y rebasa toda contra-argumentacin que
pretenda poner lmites a la vigencia de su sentido. Evidentemente esto no es
un mero dejar las cosas puestas ah Pues el que quiere conocer no puede
contentarse con dejar el asunto en simples opiniones, esto es, no le est
permitido distanciarse de las opiniones que estn en cuestin. El hablante
mismo es siempre el que se pone a hablar hasta que aparezca por fin la
verdad de aquello de que se habla. La productividad mayutica del dilogo
socrtico, su arte de comadrona de la palabra, se orienta desde luego a las
personas que constituyen los compaeros de dilogo, pero tambin se limita
a mantenerse en las opiniones que stos exteriorizan y cuya consecuencia
objetiva inmanente se desarrolla en el dilogo. Lo que sale en su verdad es
el logos, que no es ni mo ni tuyo, y que por eso rebasa tan ampliamente la
opinin subjetiva de los compaeros de dilogo que incluso el que lo
conduce queda como el que no saba. La dialctica, como el arte de llevar
una conversacin, es al mismo tiempo el arte de mirar juntos en la unidad de
una intencin ( ), esto es, el arte de formar conceptos
como elaboracin de lo que se opinaba comnmente. Lo que caracteriza a la
conversacin frente a la forma endurecida de las proposiciones que buscan
su fijacin escrita es precisamente que el lenguaje realiza aqu en preguntas
y respuestas, en el dar y tomar, en el argumentar en paralelo y en el ponerse
de acuerdo, aquella comunicacin de sentido cuya elaboracin como arte es
la tarea de la hermenutica frente a la tradicin literaria. Por eso cuando la
tarea hermenutica se concibe como un entrar en dilogo con el texto, esto
es algo ms que una metfora, es un verdadero recuerdo de lo originario. El
que la interpretacin que lo logra se realice lingsticamente no quiere decir
que se vea desplazada a un medio extrao, sino al contrario, que se
restablece una comunicacin de sentido originaria. Lo trasmitido en forma
literaria es as recuperado, desde el extraamiento en el que se encontraba,
al presente vivo del dilogo cuya realizacin originaria es siempre preguntar
y responder.
As podemos remitirnos a Platn cuando destacamos la relevancia que la
referencia a la pregunta posee tambin para el fenmeno hermenutico.
Podemos hacerlo tanto ms cuanto que en el mismo Platn se muestra ya el
fenmeno hermenutico en una cierta manera'. Su crtica de lo escrito
debiera valorarse desde el punto de vista de que en l aparece una
conversin de la tradicin potica y filosfica de Atenas en literatura. En los
dilogos de Platn vemos cmo la interpretacin de textos cultivada en
los discursos sofsticos, sobre todo la de la literatura para fines didcticos,
concita sobre s la repulsa platnica. Vemos tambin cmo intenta Platn
superar la debilidad de los logoi, sobre todo de los escritos, a travs de su
propia literatura dialogada. La forma literaria del dilogo devuelve lenguaje
y concepto al movimiento originario de la conversacin. Con ello la palabra
se protege de cualquier abuso dogmtico.
El carcter original de la conversacin se muestra tambin en aquellas
formas derivadas en las que la correlacin de pregunta y respuesta queda
oculta. La misma correspondencia epistolar representa un interesante
fenmeno de transicin: es una especie de conversacin por escrito, que de
algn modo distiende el movimiento del argumentar en paralelo y del
ponerse de acuerdo. El arte epistolar consiste en no dejar que l;i palabra
escrita degenere en tratado, sino en mantenerla abierta a la respuesta del
corresponsal. Pero tambin consiste a la inversa en mantener y satisfacer
correctamente la medida de validez definitiva que posee todo cuanto se dice
por escrito. Pues la distancia temporal que separa el envo de una carta de la
recepcin de su respuesta no es slo un hecho externo sino que acua la
forma de comunicacin de la correspondencia esencialmente, como una
forma especial de lo escrito. Es significativo que el acortamiento de los
plazos postales no slo no haya conducido a una intensificacin de esta
forma de comunicacin, sino que por el contario haya favorecido la
decadencia del arte de escribir cartas.
El carcter original de la conversacin como mutua referencia de pregunta y
respuesta se muestra incluso en un caso tan extremo como el que representa
la dialctica hegeliana en su condicin de mtodo filosfico. El desarrollo
de la totalidad de la determinacin del pensar que intenta la lgica hegeliana
es tambin el intento de abarcar en el gran monlogo del mtodo
moderno la continuidad de sentido que se realiza particularmente cada vez
en a conversacin de los hablantes. Cuando Hegel se plantea la tarea de
hacer fluidas y de dar alma a las determinaciones abstractas del pensar, esto
significa refundir la lgica en la forma de realizacin del lenguaje, el
concepto en la fuerza de sentido de la palabra que pregunta y responde; an
en su fracaso, un grandioso recuerdo de lo que era y es la dialctica. La
dialctica hegeliana es un monlogo del pensar que intenta producir por
adelantado lo que poco a poco va madurando en cada conversacin
autntica.
b) La lgica de pregunta y respuesta
Volvemos, pues, a la comprobacin de que tambin el fenmeno
hermenutico encierra en s el carcter original de la conversacin y la
estructura de pregunta y respuesta. El que un texto trasmitido se convierta en
objeto de la interpretacin quiere decir para empezar que plantea una
pregunta al intrprete. 'La interpretacin contiene en esta medida una
referencia esencial constante a la pregunta que se le ha planteado.
Comprender un texto quiere decir comprender esta pregunta. Pero esto
ocurre, como ya hemos mostrado, cuando se gana el horizonte
hermenutico. Ahora estamos en condiciones de reconocer ste como el
horizonte del preguntar, en el marco del cual se determina la orientacin de
sentido del texto.
As pues, el que quiere comprender tiene que retroceder con sus preguntas
ms all de lo dicho; tiene que entenderlo como respuesta a una pregunta
para la cual es la respuesta. Retro-cediendo as ms ac de lo dicho se
pregunta necesariamente ms all de ello. Un texto slo es comprendido en
su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal
contiene necesariamente tambin otras respuestas posibles. En esta medida
el sentido de una frase es relativo a la pregunta para la que es respuesta, y
esto significa que va necesariamente ms all de lo que se dice en ella.
Como se muestra en esta reflexin, la lgica de las ciencias del espritu es
una lgica de la pregunta.
A pesar de Platn estamos muy poco preparados para ella. Quiz el nico
con el que podramos enlazar para ello sera R. G. Collingwood. En una
^ingeniosa y acertada crtica a la escuela realista de Oxford, Collingwood
desarrolla la idea de una logic of question and answer, pero
lamentablemente no llega a un desarrollo sistemtico 32. Reconoce con
agudeza lo que le falta a la hermenutica ingenua que subyace a la crtica
filosfica habitual. En particular el procedimiento que encontr
Collingwood en el sistema universitario ingls, la discusin de statements,
tal vez un buen ejercicio de ingenio, ignora evidentemente la historicidad
contenida en toda comprensin. Collingwood argumenta: en realidad un
228
texto slo se comprende cuando se ha comprendido la pregunta para la que
es respuesta. Pero como esta pregunta slo se gana desde el texto mismo, y
la adecuacin de la respuesta representa el presupuesto metdico para la
reconstruccin de la pregunta, la crtica a esta respuesta aducida desde una
posicin cualquiera es puro pasatiempo. Es como en la comprensin de las
obras de arte. Una obra de arte tampoco se comprende ms que si se
presupone su adecuacin. Tambin aqu hay que ganar primero la pregunta
a' la que responde si es que se la quiere comprender como respuesta.
De hecho ste es un axioma de toda hermenutica, que ya hemos tratado
antes como anticipacin de la totalidad 33.
Pues bien, para Collingwood ste es el nervio de todo conocimiento
histrico. El mtodo histrico requiere la aplicacin de la lgica de pregunta
y respuesta a la tradicin histrica. Los acontecimientos histricos slo se
comprenden cuando se reconstruye la pregunta a la que en cada caso quera
responder la actuacin histrica de las personas. Collingwood pone el
ejemplo de la batalla de Trafalgar y del plan de Nelson que le subyaca. El
ejemplo intenta mostrar que el curso de la batalla hace comprensible el
verdadero plan de Nelson, porque ste tuvo pleno xito en su ejecucin. Por
el contrario, el plan de su adversario no sera ya reconstruible a partir de los
acontecimientos por la razn inversa, porque fracas. La comprensin del
curso de la batalla y la comprensin del plan que llevaba Nelson para su
ejecucin son en consecuencia un nico proceso 34.
En realidad uno no se puede ocultar que en un caso como ste la lgica de
pregunta y respuesta tiene que reconstruir dos preguntas distintas que
encontrarn tambin dos respuestas distintas: la pregunta por el sentido en
el curso de un gran acontecimiento, y la pregunta por el carcter planificado
de este curso. Ambas preguntas slo sern una en el caso de que una
planificacin humana estuviera realmente a la altura del curso de los
acontecimientos. Sin embargo ste es un presupuesto que no podemos
afirmar como principio metodolgico ni en nuestra calidad de hombres que
estn en la historia ni frente a una tradicin histrica en la que estn en
cuestin hombres como nosotros. Ms cercano al asunto que llamamos
historia es en cambio la famosa descripcin de Tolstoi del consejo de guerra
antes de la batalla, en el que todas las posibilidades estratgicas son
calculadas aguda y concienzudamente, y todos los planes sopesados
mientras el comandante mismo cabecea; pero la noche vspera del comienzo
229
de la batalla el comandante hace. la ronda por los puestos de fuera. Kutusow
est ms cerca de la autntica realidad y de las fuerzas que la determinan
que los estrategas del consejo. De este ejemplo debe extraerse la conclusin
de principio de que el intrprete de la historia corre siempre el peligro de
hipostasiar el nexo en el que reconoce un sentido como lo que tuvieron en la
mente los hombres que actuaron y planearon realmente 35.
Esto slo sera legtimo desde los presupuestos de Hegel, en la medida en
que la filosofa de la historia est iniciada en los planes del espritu universal
y puede desde este saber iniciado designar a unos pocos como individuos
universal-histricos, en los cuales se dara una autntica coincidencia entre
sus ideas particulares y el sentido histrico universal de los acontecimientos.
Sin embargo, de estos casos caracterizados por la coincidencia de lo
subjetivo y lo objetivo en la historia, no puede extraerse ningn principio
hermenutico para el conocimiento de sta.
Frente a la tradicin histrica la doctrina de Hegel no posee evidentemente
ms que una verdad particular. La infinita trama de motivaciones en que
consiste la historia slo raras veces, y en segmentos muy breves, alcanza la
claridad del plan de un individuo nico. Lo que Hegel entiende como caso
excepcional reposa sobre el fondo general del malentendido existente entre
la idea subjetiva de un individuo y el sentido del decurso total de la historia.
En general, experimentamos el curso de las cosas como algo que nos obliga
continuamente a alterar nuestros planes y expectativas. El que intenta
mantener rgidamente sus planes acaba sintiendo con tanta ms intensidad la
impotencia de su razn. Son muy raros los momentos en que todo va por s
mismo, en que los acontecimientos salen espontneamente al encuentro de
nuestros planes y deseos. Entonces s que podemos decir que todo est
trascurriendo conforme al plan. Pero aplicar esta experiencia al conjunto de
la historia implica realizar una tremenda extrapolacin que contradice
estrictamente a nuestra experiencia de la historia.
El uso que hace Collingwood de la lgica de pregunta y respuesta en la
teora hermenutica slo se vuelve ambiguo en virtud de esta extrapolacin.
Nuestra comprensin de la tradicin escrita no es, como tal, de aqullas en
las que sencillamente cabe presuponer una coincidencia entre el sentido que
nosotros reconocemos y el sentido que tuvo presente el autor. Igual que el
suceder de la historia no muestra en general la menor coincidencia con las
imgenes subjetivas del que est y acta en la historia, tambin las
tendencias del sentido de un texto van en general mucho ms all de lo que
el autor pudo tener presente. Sin embargo, la tarea de comprender se orienta
en primer trmino al sentido del texto mismo.
Esto es claramente lo que Collingwood considera cuando discute que exista
alguna diferencia entre la pregunta histrica y la pregunta filosfica para las
que el texto es una respuesta. Frente a esto debemos retener que la pregunta
que se trata de reconstruir no concierne en principio a las vivencias
intelectuales del autor sino realmente al sentido del texto mismo. En
consecuencia, cuando se ha comprendido el sentido de una frase, esto es, se
ha reconstruido la pregunta a la que responde realmente, tiene que ser
posible preguntar a continuacin por el que hace la pregunta y por su
opinin, a la que por otra parte el texto podra dar una respuesta slo
aparente. Collingwood no tiene razn cuando por motivos de mtodo
considera absurdo distinguir la pregunta a la que el texto debe responder de
la pregunta a la que realmente responde. Slo tiene razn en la medida en
que en general la comprensin de un texto no acostumbra a contener esta
distincin, en la medida en que uno mismo se refiere a las cosas de las que
habla el texto. Frente a esto la reconstruccin de las ideas del autor es una
tarea completamente distinta.
Habr que preguntarse cules son las condiciones bajo las que se plantea
esta tarea. Pues es cierto que frente a la experiencia hermenutica que
comprende el sentido de un texto la reconstruccin de lo que el autor
pensaba realmente es una tarea reducida. La tentacin del historicismo
consiste en ver en esta reduccin la virtud de la cientificidad y considerar la
comprensin como una especie de reconstruccin que reproducira de algn
modo la gnesis del texto mismo. El historicismo sigue con esto el conocido
ideal cognoscitivo del conocimiento de la naturaleza segn el cual slo
comprendemos un proceso cuando estamos en condiciones de producirlo
artificialmente.
Ya hemos visto antes hasta qu punto es dudosa la frase de Vico de que este
ideal alcanza su cumplimiento ms puro en la historia porque en ella el
hombre vendra a encontrar su propia realidad humana e histrica. Nosotros
por nuestra parte hemos destacado en cambio que todo historiador y
todo fillogo tienen que contar por principio con la imposibilidad de cerrar
230
el horizonte de sentido en el que se mueven cuando comprenden. La
tradicin histrica slo puede entenderse cuando se incluye en el
pensamiento el hecho de que el progreso de las cosas contina
determinndole a uno, y el fillogo que trata con textos poticos y
filosficos sabe muy bien que stos son inagotables. En ambos casos lo
trasmitido muestra nuevos aspectos significativos en virtud de la
continuacin del acontecer. A travs de su actualizacin en la comprensin
los textos se integran en un autntico acontecer, igual que los eventos en
virtud de su propia continuacin. Esto es lo que habamos detectado en el
marco de la experiencia hermenutica como el momento de historia efectual.
Toda actualizacin en la comprensin puede entenderse a s misma como
una posibilidad histrica de lo comprendido. En la finitud histrica de
nuestra existencia est el que seamos conscientes de que, despus de
nosotros, otros entendern cada vez de manera distinta. Para nuestra
experiencia hermenutica es incuestionable que la obra misma es la que
despliega su plenitud de sentido al paso que se va trasformando su
comprensin; tambin es una sola la historia cuyo significado sigue auto-
determinndose incesantemente. La reduccin hermenutica a la opinin
del autor es tan inadecuada como la reduccin de los acontecimientos
histricos a la intencin de los que actan en ellos.
La reconstruccin de la pregunta a la que da respuesta un determinado texto
no puede tomarse evidentemente como un producto puro de la metodologa
histrica. Lo que hay al principio es ms bien la pregunta que el texto nos
plantea nosotros, nuestra propia afeccin por la palabra de la tradicin, de
modo que su comprensin implica siempre la tarea de la automediacin
histrica del presente con la tradicin. As pues, en realidad la relacin entre
pregunta y respuesta queda invertida. Lo trasmitido, cuando nos habla el
texto, la obra, una huella, nos plantea una pregunta y sita por lo tanto
nuestra opinin en el terreno de lo abierto. Para poder dar respuesta a esta
pregunta que se nos plantea, nosotros, los interrogados, tenemos que
empezar a nuestra vez a interrogar. Intentamos reconstruir la pregunta a la
que lo trasmitido podra dar respuesta. Sin embargo, no podramos hacerlo si
no superamos con nuestras preguntas el horizonte histrico que con ello
queda perfilado. La reconstruccin de la pregunta a la que se supone que
responde el texto est ella misma dentro de un hacer preguntas con el que
nosotros mismos intentamos buscar la respuesta a la pregunta que nos
plantea la tradicin. Pues una pregunta reconstruida no puede encontrarse
nunca en su horizonte originario. El horizonte histrico descrito en la
reconstruccin no es un horizonte verdaderamente abarcante; est a su vez
abarcado por el horizonte que nos abarca a nosotros, los que preguntamos
y somos afectados por la palabra de la tradicin.
En este sentido es una necesidad hermenutica estar siempre ms all de la
mera reconstruccin. No se puede dejar de pensar tambin en lo que para un,
autor no sera cuestionable y que en consecuencia ste no pens, ni podemos
dejar de atraer tambin esto al campo abierto de la pregunta. Con ello no se
abren las puertas a cualquier arbitrariedad en la interpretacin, sino que
simplemente se pone al descubierto lo que est ocurriendo normalmente.
Comprender una palabra de la tradicin que le afecta a uno requiere siempre
poner la pregunta reconstruida en el campo abierto de su propia
cuestionabilidad, esto es, pasar a la pregunta que la tradicin viene a ser para
nosotros. Cuando aparece la pregunta histrica, esto significa siempre que
ya no se plantea a s misma como -pregunta. Es el producto residual del
ya-no-comprender-ms, un rodeo en el que uno queda atascado 30. En
cambio, forma parte de la verdadera comprensin el recuperar los conceptos
de un pasado histrico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro
propio concebir. Es lo que antes hemos llamado fusin de horizontes.
Podramos decir con- Collingwood que slo comprendemos cuando
comprendemos la pregunta para la que algo es respuesta, y es verdad que lo
comprendido de esta manera no se queda en la escisin de su referencia de
sentido respecto a nuestra propia opinin. La reconstruccin de la pregunta
desde la cual el sentido de un texto se comprende como una respuesta pasa
ms bien a nuestro propio preguntar. Pues el texto tiene que ser entendido
como respuesta a un verdadero preguntar.
La estrecha relacin que aparece entre preguntar y comprender es la que da
a la experiencia hermenutica su verdadera dimensin. El que quiere
comprender puede desde luego dejar en suspenso la verdad de su referencia;
puede desde luego haber retrocedido desde la referencia inmediata de la
cosa a la referencia de sentido como tal, y considerar sta no como verdad
sino simplemente como algo con sentido, de manera que la posibilidad de
verdad quede en suspenso: este poner en suspenso es la verdadera esencia
original del preguntar. Preguntar permite siempre ver las posibilidades que
quedan en suspenso. Por eso no es posible comprender la cuestionabilidad
desgajndose de un verdadero preguntar, como en cambio s es posible
231
comprender una opinin al margen del propio opinar. Comprender la
cuestionabilidad de algo es en realidad siempre preguntar. Frente al
preguntar no cabe un comportamiento potencial, de simple prueba, porque
preguntar no es poner sino probar posibilidades. Desde la esencia del
preguntar se vuelve claro lo que el dilogo platnico pretende demostrar en
su realizacin fctica. El que quiera pensar tiene que preguntarse. Cuando
alguien dice aqu cabra preguntan, esto es ya "una verdadera pregunta,
atenuada por prudencia o cortesa.
Tal es la razn por la que todo comprender es siempre algo ms que un
simple revivir una opinin ajena. Cuando se pregunta se dejan abiertas
posibilidades de sentido, de manera que aquello que tenga sentido pueda
introducirse en la propia opinin. Slo en sentido in-autntico pueden
entenderse preguntas que uno mismo no hace, esto es, las que uno considera
o superadas o sin objeto. Esto significa entonces que uno comprende cmo
se han planteado determinadas preguntas bajo determinadas condiciones
histricas. Este comprender preguntas es en realidad comprender los
presupuestos cuya inconsistencia ha hecho en cada caso inconsistente la
correspondiente pregunta. Pinsese, por ejemplo, en el perpetuum movile. El
horizonte de sentido de esta clase de preguntas slo est abierto en
apariencia. No se comprenden ya como preguntas; pues lo que realmente se
comprende en tales casos es que en ellos no hay tal pregunta.
Comprender una pregunta quiere decir preguntarla. Comprender una opinin
quiere decir entenderla como respuesta a una pregunta.
La lgica de pregunta y respuesta desarrollada por Collingwood pone fin al
tema del problema permanente, que subyaca a la relacin de los realistas
de Oxford con los clsicos de la filosofa, asi como al concepto de la
historia de os problemas desarrollada por el neokantismo. La historia de los
problemas slo sera historia de verdad si reconociese la identidad del
problema como una abstraccin vaca y admitiese el cambio de los
planteamientos. Pues en realidad no existe un punto exterior a la historia
desde el cual pudiera pensarse la identidad de un problema en el cambio de
los intentos histricos de resolverlo. Es verdad que toda comprensin de
textos filosficos requiere que se reconozca lo que en ellos se ha conocido.
Sin este reconocimiento nunca entenderanos nada. Sin embargo, no por
eso nos salimos del condicionamiento histrico en el que nos encontramos y
desde el que comprendemos. El problema que reconocemos no es de hecho
simplemente el mismo, si es que se quiere entenderlo en una realizacin que
contenga una autntica pregunta. Slo nuestra mio-pa histrica nos permite
tenerlo por el mismo. La posicin supraposicional desde la que se podra
pensar su verdadera identidad es una pura ilusin.
La razn de esto no es difcil de advertir. El concepto del problema se
formula evidentemente como una abstraccin, la de la escisin del contenido
de una pregunta respecto a la pregunta que lo pone al descubierto por
primera vez. Se refiere al esquema abstracto al que se dejan reducir, y bajo
el que se dejan subsumir, las preguntas reales y realmente motivadas. Un
problema en este sentido es algo desgajado del nexo de las preguntas
motivadas, nexo que le dara un sentido unvoco. Por eso es tan insoluble
como una pregunta de sentido equvoco, porque no est ni realmente
motivado ni realmente planteado.
Esto se confirma tambin por el origen del concepto de problema. En
efecto, ste no procede del mbito de aquellas refutaciones
bienintencionadas37, en las qu se busca la verdad de las cosas, sino del
mbito de la dialctica como un instrumento de lucha para aturdir o
desconcertar al adversario. En Aristteles problema alude al gnero de
preguntas que se muestran como alternativas abiertas nicamente
porque para cualquiera de las dos posibilidades podran aducirse de todo; no
creemos poder resolverlas con fundamento porque son preguntas demasiado
grandes38. Los problemas no son, pues, verdaderas preguntas que se
planteen y reciban con ello prefigurado el campo de su respuesta a partir de
su propia gnesis de sentido, sino que son alternativas de la opinin que uno
no puede ms que dejar estar, y que por eso slo admiten un tratamiento
dialctico. Este sentido dialctico de problema tiene su lugar menos en la
filosofa que en la retrica. Forma parte de su concepto el que no sea posible
una decisin unvoca fundamental. Esta es la razn por la que para Kant el
uso del concepto de problema se restringe a la dialctica de la razn pura.
Los problemas son tareas que surgen por entero de su seno, esto es,
productos de la razn misma, cuya completa solucin sta no puede esperar
39
. Es significativo que en el siglo XIX, con la quiebra de la tradicin
inmediata del preguntar histrico y con el surgimiento del historicismo,
el concepto de problema ascienda a una validez universal; es un ndice de
que ya no existe una relacin inmediata con las preguntas objetivas de la
232
filosofa. De este modo la mala posicin en que queda la conciencia
filosfica frente al historicismo se muestra en que aqulla busc refugio en
la abstraccin del concepto de problema y no vio problema alguno en la
cuestin de en qu manera los problemas son reales. La historia de los
problema tal como la cultiva el neokantismo es un hijo bastardo del
historicismo. La critica al concepto de problema, realizada, con los medios
de una lgica de pregunta y respuesta, tiene que destruir la ilusin de que los
problemas estn ah como las estrellas en el ciclo 40. La reflexin sobre la
experiencia hermenutica reconduce los problemas a preguntas que se
plantean y que tienen su sentido en su motivacin.
La dialctica de pregunta y respuesta que hemos descubierto en la estructura
de la experiencia hermenutica nos permitir ahora determinar con ms
detenimiento la clase de conciencia que es la conciencia de la historia
efectual. Pues la dialctica de pregunta y respuesta que hemos puesto al
descubierto permite que la relacin de la comprensin se manifieste por s
misma como una relacin recproca semejante a la de una conversacin.
Es verdad que un texto no nos habla como lo liara un t. Somos nosotros,
los que lo comprendemos, quienes tenemos que hacerlo hablar con nuestra
iniciativa. Sin embargo, ya hemos visto que este hacer hablar propio de la
comprensin no supone un entronque arbitrario nacido de uno mismo, sino
que se refiere, en calidad de pregunta, a la respuesta latente en el texto. La
latencia de una respuesta implica a su vez que el que pregunta es alcanzado
e interpelado por la misma tradicin. Esta es la verdad de la conciencia de la
historia efectual. La conciencia con experiencia histrica no abre por
entero a la experiencia de la historia precisamente en su fracaso ante el
fantasma de una ilustracin total. Ya hemos descrito su forma de realizarse
como la fusin de los horizontes del comprender, que media entre el texto y
su intrprete.
La idea que nos guiar a travs de la exposicin que sigue es la de que esta
fusin de horizontes que tiene lugar en la comprensin es el rendimiento
genuino del lenguaje. Por supuesto, lo que es el lenguaje forma parte de lo
ms oscuro que existe para la reflexin humana. La lingisticidad le es a
nuestro pensamiento algo tan terriblemente cercano, y es en su realizacin
algo tan poco objetivo, que por s misma lo que hace es ocultar su verdadero
ser. Sin embargo, el curso de nuestro anlisis del pensamiento espiritual-
cientfico nos ha llevado tan derechamente al terreno de esta oscuridad
general que se cierne sobre todas las cosas, que podemos confiar en que sino una trasformacin hacia lo comn, donde ya no se sigue siendo el que
seguimos bajo la direccin del tema que perseguimos. Desde el dilogo que se era41.
nos-otros mismos somos intentaremos, pues, acercarnos a las tinieblas del
lenguaje. Notas:

Si intentamos considerar el fenmeno hermenutico segn el modelo de la 1. Cf. por ejemplo Enzyklopdie, 60.
conversacin que tiene lugar entre dos personas, entre estas dos situaciones
en apariencia tan distintas como son la comprensin de un texto y el ponerse 2. En la bibliografa marxista hasta el momento esto es bastante claro.
de acuerdo en una conversacin hay un aspecto comn fundamental: que Cf. la enrgica elaboracin de este punto en J. Habermas, Zur
toda comprensin y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene philosopbtscben Diskussion um Marx und den Marxist.ius: Phil. Rundschau
ante s. Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa, V/3-4 (1957) 183 a.
tambin el intrprete comprende la cosa que le dice su texto. Esta
comprensin de la cosa ocurre necesariamente en forma lingstica, pero no 3. M. Heidegger, Sein und Zeit, 229.
en el sentido de revestir secundariamente con palabras una comprensin ya
4. Este es el sentido de la difcil exposicin de 343 c d, para la cual
hecha; la realizacin de la comprensin, ya se trate de textos o de
los impugnadores de la autenticidad de la sptima carta tienen que asumir un
interlocutores que le presentan a uno el tema, consiste justamente en este
segundo Platn annimo.
llegar a hablar la cosa misma. Rastrearemos, pues, la estructura de la
verdadera conversacin con el fin de dar 'relieve desde ella a este otro 5. Menon, 80 d s.
gnero de conversacin que es el comprender textos. As como antes hemos
destacado el carcter constitutivo del significado de la pregunta para el
fenmeno hermenutico, y lo hemos hecho de la mano de la conversacin,
ahora convendr mostrar la lingisticidad de la conversacin, que subyace a 6. Cf. por ejemplo la exposicin en Hrfabrung und Urteil, 1948, 42, y
su vez a la pregunta, como un momento hermenutico. en su gran trabajo sobre la Krisis der europaischen Wissenscbaften und die
transendentak Phnomenologie, en Husserliana VI, 48 s, 130 s.
Tendremos que tener en cuenta en primer lugar que el lenguaje en el que
algo echa a hablar no es posesin disponible de uno u otro de los 7. Husserliana VI.
interlocutores. Toda conversacin presupone un lenguaje comn, o mejor
dicho, constituye desde s un lenguaje comn. Como dicen los griegos, algo 8. F. Bacon, Novum organon I, 26 s Novum organum, Buenos Aires
aparece puesto en medio, y los interlocutores participan de ello y se
participan entre s sobre ello. El acuerdo sobre el tema, que debe llegar a 1949).
producirse en la conversacin, significa necesariamente que en la
conversacin se elaboracin lenguaje comn. Este no es un proceso externo 9, Ibid,, 20 s, 104.
de ajustamiento de herramientas, y ni siquiera es correcto decir que los
compaeros de dilogo se adaptan unos a otros, sino que ambos van 10. Ibid., 19 s.
entrando, a medida que se logra la conversacin, bajo la verdad de la cosa
11. Ibid. Cf. en particular la distribuiio operis.
misma, y es sta la que los rene en una nueva comunidad. El acuerdo en la
conversacin no es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista, 12. Ibid., 22, 28.

233
13. Ibid.,3%s.
14. An. Fost. B. 19 (99b s).
15. Plut. de fort. 3 p. 98 F = Diels, Vorsokratiker, Anasagoras B
21 b.
16. Aisch. Prom. 461.
17. Phaid. 96.
18. G. W. Fr. Hegel, Phnomenologit, ed. 1 lof'hieister, Binleiteng, 73.
19. M. Heidegger, I legels Begriff der Ilrfahrung, en Hol^wege, 105-
192.
20. Holswege, 169.
21. Enzyklopadie, 7.
22. lil trmino alemn para ciencia, Wissenscbafl, es un nombre abstracto
cuya trascripcin ms literal seria la institucin del saber y el conjunto de
lo sabido. Hegel hace un uso diferenciado de este trmino, recurriendo a su
estricta literalidad, y por eso denuncia la identificacin de las disciplinas que
nosotros llamamos ciencias con la Wissenschaft, recabando este trmino
slo para la filosofa, nica que realizara el saber como totalidad, y que por
lo tanto tendra derecho a servirse de este abstracto de wissen, saber (N.
del T.).
23. H. Drric, en un documentado estudio, Letd und Erfahrung: Akademie
der Wissenschaften und der Literatur in Mainz 5 (1956), busca el origen de
la rima Ttdtto xattoq en el refranero. Presume que el sentido original del
refrn sera que slo el idiota necesita sufrir para hacerse listo, ya que el
listo prevera por s mismo. El giro esquileo del trmino hacia lo religioso
representara un aspecto posterior. Sin embargo la idea resulta poco
convincente si se piensa que el propio mito que toma Esquilo habla de la
escasa visin del genero humano, no de la de idiotas aislados. Adems la
limitacin de la previsin humana es una experiencia tan temprana y tan
humana, tan estrechamente vinculada con la experiencia general del dolor
234
por los hombres, que es difcil creer que esta idea hubiera permanecido
oculta en un refrn inocuo hasta que Esquilo la descubri.
24. Cf. el esplndido anlisis de esta dialctica de la reflexin del yo y
el t en K. Lowith, Das lndividuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928, as
como mi recensin en Logos XV11I (1929).
25. Also spracb Zarathustra 11 (Von der Selbstbcrwindung).
por ejemplo, en la relacin educativa, una forma autoritaria de la asistencia
social. La dialctica de la relacin entre el yo y el t se agudiza an ms en
estas formas reflexivas.
26. Cf. por ejemplo la polmica sobre la forma de hablar en Prot. 335 s.
27. M 4, 1078 b 25 s.
28. 105 b 23.
29. H. Maier, Syllogistik des Aristteles II, 2, 168.
30. Cf. sobre todo el artculo Syllogistik, en la RE.
31. Aristteles, 1004 b 25: . Resuena
aqu la nueva idea del ser conducido que significa dialctica en su sentido
autntico, en cuanto que ensayar e intentar una opinin proporciona a sta la
oportunidad de ganar la partida y pone as en juego la propia opinin
previa.
32. Cf. la autobiografa de Collingwood, que a instancias mas se
public en alemn bajo el ttulo Denken, as como la tesis doctoral no
publicada de J. Finkeldei, Grund und Wesens des Fragens, Heidelber 1954.
Una actitud anloga toma ya Croce (que influy sobre Collingwood); que en
su Logik (ed. alemana, 135 s.) entiende toda definicin como respuesta a
una pregunta y por lo tanto histricamente.
33. Cf. mi crtica a (iuardini en Kleine Sckriften II, 178-187, donde
dice: Toda crtica a la poesa es siempre autocrtica de la interpretacin.
34. R. G. Collingwood, Denken, 70.
35. Atinadas observaciones sobre esto en S, Seebcrg, Zwn Problem der
pneumatischen lixegese, en Sellin-Feslschrift, 127 s.
36. Cf. el desvelamiento de este rodeo de lo histrico en nuestro anterior
anlisis del Tratado teolgico-poltico de Spinoza.
37. Platn, Ep. VII, 344 b.
38. Aristteles, Top. A 11.
39. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 321 s.
40, N. Hartmann, Der philosophische Gedanke imd seins Geschichte:
Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaften 5 (1936),
destaca con razn que lo que importa nuevamente es reconocer lo que
conocieron los grandes pensadores. Pero cuando con el fin de defender algo
firme frente al historicismo distingue la constancia de los contenidos
autnticos de los problemas respecto al carcter cambiante de sus
planteamientos y de las situaciones problemticas, no se da cuenta de que ni
cambio ni constancia, ni tampoco la oposicin entre problema y
sistema, ni siquiera el baremo de los logros responde al carcter
cognitivo de la filosofa. El que escribe: Slo cuando el conocimiento del
individuo se apropia la inmensa experiencia del pensar de los siglos, cuando
toma pie en lo ya conocido y confirmado..., puede estar seguro de su propio
progreso (p. 18), est interpretando la sensibilidad sistemtica para los
problemas segn el patrn de un conocimiento y de un progreso cognitivo
que queda muy por detrs de la complicada trabazn de tradicin e historia,
que nosotros hemos reconocido como constitutiva de la conciencia
hermenutica.
41. Cf. H.-G. Gadamer, Was ist Wabrheit?: Zeitwende 28 (1957).
III. El lenguaje como hilo conductor Del giro ontolgico de la
hermenutica
Todo lo que hay que presuponer en la hermenutica es nicamente
lenguaje.
F. Schleiermacher
12. El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica.
Acostumbramos a decir que llevamos una conversacin, pero la
verdad es que, cuanto ms autntica es la conversacin, menos
posibilidades tienen los interlocutores de llevarla en la direccin
que desearan. De hecho la verdadera conversacin no es nunca la
que uno habra querido llevar. Al contrario, en general sera ms
correcto decir que entramos en una conversacin, cuando no que
nos enredamos en ella. Una palabra conduce a la siguiente, la
conversacin gira hacia aqu o hacia all, encuentra su curso y su
desenlace, y todo esto puede quiz llevar alguna clase de direccin,
pero en ella los dialogantes son menos los directores que los
dirigidos. Lo que saldr de una conversacin no lo puede saber
nadie por anticipado. El acuerdo o su fracaso es como un suceso que
tiene lugar en nosotros. Por eso podemos decir que algo ha sido una
buena conversacin, o que los astros no le fueron favorables. Son
formas de expresar que la conversacin tiene su propio espritu y que
el lenguaje que discurre en ella lleva consigo su propia verdad, esto
es, desvela y deja aparecer algo que desde ese momento es.
Ya en el anlisis de la hermenutica, romntica hemos podido ver
que la comprensin no se basa en un desplazarse al interior del otro, a
una participacin inmediata de l. Comprender lo que alguien dice es,
como ya hemos visto, ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse en el
lugar del otro y reproducir sus vivencias. Ya hemos destacado
235
tambin cmo la experiencia de sentido que tiene lugar en la
comprensin encierra siempre un momento ,de aplicacin. Ahora
consideraremos que todo este proceso es lingstico. No en vano la
verdadera problemtica de la comprensin y el intento de dominarla
por arte el tema de la hermenutica pertenece tradicional-mente
al mbito de la gramtica y de la retrica. El lenguaje es el medio en
el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre,
la cosa.
Son las situaciones en las que se altera o dificulta el ponerse de
acuerdo las que con ms facilidad permiten hacer conscientes las
condiciones bajo las que se realiza cualquier consenso. Por ejemplo,
resulta particularmente ilustrador el proceso lingstico en el que por
traduccin y traslacin se hace posible una conversacin en dos
lenguas distintas. El traductor tiene que trasladar aqu el sentido que
se trata de comprender al contexto en el que vive el otro interlocutor.
Pero esto no quiere decir en modo alguno que le est permitido
falsear el sentido al que se refera el otro. Precisamente lo que tiene
que mantenerse es el sentido, pero como tiene que comprenderse en
un mundo lingstico nuevo, tiene que hacerse valer en l de una
forma nueva. Toda traduccin es por eso ya una interpretacin, e
incluso puede decirse que es la consumacin de la interpretacin que
el traductor hace madurar en la palabra que se le ofrece.
El caso de la traduccin hace consciente la lingisticidad como el
medio del posible acuerdo, porque en ella este medio tiene que ser
producido artificiosamente a travs de una mediacin expresa. Esta
organizacin artificiosa no es desde luego el caso normal de las
conversaciones. Tampoco la traduccin es el caso normal de nuestro
comportamiento respecto a las lenguas extraas. Al contrario, el estar
referido a la traduccin es hasta cierto punto tener que someterse a
una tutela. Cuando es necesaria la traduccin no hay ms remedio
que hacerse cargo de la distancia entre el espritu de la literalidad
originaria de lo dicho y el de su reproduccin, distancia que nunca
llega a superarse por completo. En estos casos el acuerdo se da
236
menos entre los compaeros de dilogo que entre los intrpretes, que
estn capacitados realmente para salirse al encuentro en un mundo de
comprensin compartida (Es sabido que no hay nada ms difcil que
un dilogo en dos lenguas distintas en que cada uno emplea la suya
porque entiende la del otro pero no puede hablarla. En tales casos una
de las lenguas intenta, como a travs de un poder superior, imponerse
a la otra como medio para la comprensin y el acuerdo).
All donde hay acuerdo no se traduce sino que se habla. Entender una
lengua extraa quiere decir justamente no tener que traducirla a la
propia. Cuando alguien domina de verdad una lengua no slo no
necesita ya traducciones, sino que incluso cualquier traduccin
parece imposible. Comprender una lengua no es por s mismo todava
ningn comprender real, y no encierra todava ningn proceso
interpretativo, sino que es una realizacin vital. Pues se comprende
una lengua cuando se vive en ella, y reconocidamente esta frase vale
tanto para las lenguas vivas como para las muertas. El problema
hermenutico no es pues un problema de correcto dominio de una
lengua, sino del correcto acuerdo sobre un asunto, que tiene lugar en
el medio del lenguaje. Cualquier lengua puede aprenderse de manera
que su uso consumado implique que ya no haya que traducir desde la
propia lengua o a la propia lengua, sino que se pueda pensar en la
lengua extraa. Para que pueda haber acuerdo en una conversacin
este gnero de dominio de la lengua es en realidad condicin previa.
Toda conversacin implica el presupuesto evidente de que sus
miembros hablan la misma lengua. Slo cuando es posible ponerse
de acuerdo lingsticamente en virtud del hablar unos con otros
puede convertirse en problema la comprensin y el posible acuerdo.
El estar referido a las traducciones de un intrprete es un caso
extremo que duplica el proceso hermenutico, la conversacin:
hablan el intrprete con la parte contraria y uno con el intrprete.
La conversacin esun proceso por el que se busca llegar a un
acuerdo. Forma parte de toda verdadera conversacin el atender
realmente al otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su
lugar, no en el sentido de que se le quieta entender como la
individualidad que es, pero s en el de que se intenta entender lo que
dice. Lo que se trata de recoger es el derecho objetivo de su opinin a
travs del cual podremos ambos llegar a ponernos de acuerdo en la
cosa. Por lo tanto no referimos su opinin a su persona sino al propio
opinar y entender. Cuando tenemos al otro presente como verdadera
individualidad, como ocurre en la conversacin teraputica o en el
interrogatorio de un acusado, no puede hablarse realmente de una
situacin de posible acuerdo1.
Todas estas caractersticas que afectan a la situacin de ponerse de
acuerdo en un dilogo toman un giro propiamente hermenutico all
donde se trata de comprender textos. Volveremos a aducir el caso
extremo de la traduccin a partir de una lengua extraa. En este caso
es indudable que, por mucho que el traductor haya logrado
introducirse y recrear los sentimientos del autor, la traduccin no es
una simple resurreccin del proceso psquico original del escribir,
sino una recepcin del texto realizada en virtud de la comprensin de
lo que se dice en l. No cabe duda de que se trata de una
interpretacin y no de una simple correalizacin. Se proyecta, sobre
todo, una nueva luz procedente de la nueva lengua y destinada al
lector de la misma. La exigencia de fidelidad que se plantea a una
traduccin no puede neutralizar la diferencia fundamental entre las
lenguas. Por muy fieles que intentemos ser, nos encontraremos, sin
embargo, en situaciones, en las que la decisin habr de ser en
cualquier caso inadecuada. Si queremos destacar en nuestra
traduccin un rasgo importante del original slo podemos hacerlo
dejando en segundo plano otros aspectos o incluso reprimindolos
del todo. Pero sta es precisamente la clase de comportamiento
que llamamos interpretacin. Como toda interpretacin, la
traduccin implica un cierto cegamiento; el que traduce tiene que
asumir la responsabilidad de este cegamiento parcial.
Evidentemente, no puede dejar en el aire nada que para l mismo sea
oscuro. Tiene que reconocer el color. lis verdad que hay casos
extremos en los que en el original (y para el lector originario) hay
237
algo que realmente no est claro. Pero son precisamente estos casos
hermenuticos extremos los que muestran con ms claridad la
situacin forzada en la que siempre se encuentra el traductor. Aqu no
cabe ms que resignacin. Tiene que decir con claridad las cosas tal
como l las entiende. Pero como se encuentra regularmente en
situacin de no poder dar verdadera expresin a todas las
dimensiones de su texto, esto significa para l una constante
renuncia. Toda traduccin que se tome en serio su cometido resulta
ms clara y ms plana que el original. Aunque sea una reproduccin
magistral no podrn dejar de faltarle algunos de los armnicos que
vibraban tambin en el original (En algunos pocos casos de
recreacin verdaderamente maestra esta prdida puede compensarse
e incluso ser origen de una nueva ganancia; pienso, por ejemplo, en
las Flores del mal de Baudelaire, que en su recreacin por Gcorge
parecen respirar una extraa nueva salud.
El traductor tiene muchas veces dolorosa conciencia de la distancia
que le separa necesariamente del original. Su trato con el texto tiene
tambin algo de los esfuerzos del ponerse de acuerdo en una
conversacin; slo que aqu la situacin es la de un acuerdo
particularmente penoso, porque se reconoce que en ltimo extremo la
distancia entre a opinin contraria y la propia no es superable. E
igual que en la conversacin en la que se plantean esta clase de
diferencias insuperables puede alcanzarse quiz en el vaivn de su
decurso algn tipo de compromiso, tambin el traductor encontrar
en el vaivn del pesar y sopesar la mejor solucin, que nunca puede
ser otra cosa que un compromiso. Igual que en la conversacin, con
el fin de alcanzar este objetivo, uno se pone en el lugar del otro para
comprender su punto de vista, tambin el traductor intenta ponerse
por completo en el lugar del autor. Pero esto no proporciona por s
solo ni el acuerdo en la conversacin ni el xito en la reproduccin de
la traduccin. Las estructuras son claramente parecidas. El ponerse
de acuerdo en una conversacin implica que los interlocutores
estn dispuestos a ello y que van a intentar hacer valer en s mismos
lo extrao y adverso. Cuando esto ocurre recprocamente y cada
interlocutor sopesa los contra argumentos al mismo tiempo que
mantiene sus propias razones puede llegarse poco a poco a una
trasferencia recproca, imperceptible y no arbitraria, de los puntos de
vista (lo que llamamos intercambio de pareceres) hacia una lengua
comn y una sentencia compartida. Del mismo modo el traductor
tiene que mantener a su vez el derecho de la lengua a la que traduce y
sin embargo dejar valer en s lo extrao e incluso adverso del texto y
su expresin. Sin embargo, tal vez esta descripcin del hacer del
traductor est demasiado recortada. Incluso en los casos extremos en
los que hay que traducir de una lengua a otra el tema apenas puede
separarse de la lengua. Slo reproducir de verdad aquel traductor
que logre hacer hablar al tema que el texto le muestra, y esto quiere
decir que d con una lengua que no slo sea la suya sino tambin la
adecuada al original2. La situacin del traductor y la del intrprete
vienen a ser, pues, en el fondo la misma.
El ejemplo del traductor que tiene que superar el abismo de las
lenguas muestra con particular claridad la relacin recproca que se
desarrolla entre el intrprete y el texto, que se corresponde con la
reciprocidad del acuerdo en la conversacin. Todo traductor es
interprete. El que algo est en una lengua extraa no es sino un caso
extremo de dificultad hermenutica, esto es, de extraeza y de
superacin de la misma. La realidad en este sentido determinado
inequvocamente son extraos todos los objetos con los que tiene
que ver la hermenutica tradicional. La tarea de reproduccin propia
del traductor no se distingue cualitativa, sino slo gradualmente de la
tarea hermenutica general que plantea cualquier texto.
Por supuesto que esto no quiere decir que la situacin hermenutica
que se plantea con los textos sea idntica a la que se plantea entre dos
personas en una conversacin. En el caso de los textos se trata de
manifestaciones vitales fijadas duraderamente 3, que deben ser
entendidas, lo que significa que una parte de la conversacin
hermenutica, el texto, slo puede llegar a hablar a travs de la otra
parte, del intrprete. Slo por l se reconvierten los signos escritos de
238
nuevo en sentido. Al mismo tiempo, y en virtud de esta reconversin
a la comprensin, accede al lenguaje el asunto mismo del que habla
el texto. Igual que en las conversaciones reales, es el asunto comn el
que une entre s a las partes, en este caso al texto y al intrprete. Igual
que el traductor slo hace posible, en calidad de intrprete, el acuerdo
en una conversacin gracias a que participa en la cosa de la que se
trata, tambin frente al texto es presupuesto ineludible del intrprete
el que participe en su sentido.
En consecuencia est plenamente justificado hablar de una
conversacin hermenutica. La consecuencia ser que la conversa-
cin hermenutica tendr que elaborar un lenguaje comn, igual que
la conversacin real, as como que esta elaboracin de un lenguaje
comn tampoco consistir en la puesta a punto de un instrumento
para el fin del acuerdo, sino que, igual que en la conversacin, se
confundir con la realizacin misma del comprender y el llegar a un
acuerdo. Entre las partes de esta conversacin tiene lugar una
comunicacin como la que se dara entre dos personas, y que es algo
ms que mera adaptacin recproca. El texto hace hablar a un tema,
pero quien lo logra es en ltimo extremo el rendimiento del
intrprete. En esto tienen parte los dos.
La referencia del texto no se puede comparar segn esto con un punto
de vista fijo, inamovible y obstinado, que slo planteara al que
intenta comprenderlo la cuestin nica de cmo ha podido el otro
llegar a una opinin tan absurda. En este sentido la comprensin no
es seguramente una comprensin histrica que reconstruya la
gnesis del texto. Lo que uno entiende es que est comprendiendo el
texto mismo. Pero esto quiere decir que en la resurreccin del sentido
del texto se encuentran ya siempre implicadas las ideas propias del
intrprete. El horizonte de ste resulta de este modo siempre
determinante, pero tampoco l puede entenderse a su vez como un
punto de vista propio que se mantiene o impone, sino ms bien como
una opinin y posibilidad que uno pone en juego y que ayudar a
apropiarse de verdad lo que dice el texto. Ms arriba hemos descrito
esto como fusin de horizontes. Ahora podemos reconocer en ello la
forma de realizacin de la conversacin, en la que un tema accede a
su expresin no en calidad de cosa ma o de mi autor sino de la cosa
comn a ambos.
Es el romanticismo alemn el que sent las bases del significado
sistemtico que posee la lingisticidad de la conversacin para toda
comprensin. El nos ha enseado que en ltimo extremo comprender
e interpretar son la misma cosa. Slo este conocimiento podr sacar
al concepto de la interpretacin del significado pedaggico-ocasional
que tuvo en el siglo XVIII y darle un lugar sistemtico, caracterizado
por la posicin clave que ha alcanzado el problema del lenguaje para
el planteamiento filosfico en general.
Desde el romanticismo ya no cabe pensar como si los conceptos de la
interpretacin acudiesen a la comprensin, atrados segn las
necesidades desde un reservorio lingstico en el que se
encontraran ya dispuestos, en el caso de que la comprensin no sea
inmediata. Por el contrario, el lenguaje es el medio universal en el
que se realiza la comprensin misma. La forma de realizacin de a
comprensin es la interpretacin* Esta constatacin no quiere decir
que no exista el problema particular de la expresin. La diferencia
entre el lenguaje de un texto y el de su intrprete, o la falla que separa
al traductor de su original, no es en modo alguno una cuestin
secundaria. Todo lo contrario, los problemas de la expresin
lingstica son en realidad problemas de la comprensin. Todo
comprender es interpretar, y toda interpretacin se desarrolla en el
medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al
mismo tiempo el lenguaje propio de su intrprete.
Con esto el fenmeno hermenutico se muestra como un caso
especial de la relacin general entre pensar y hablar, cuya enigmtica
intimidad motiva la ocultacin del lenguaje en el pensamiento. Igual
que la conversacin, la interpretacin es un crculo encerrado en la
dialctica de pregunta y respuesta. Es una verdadera relacin vital
239
histrica, que se realiza en el medio del lenguaje y que tambin en el
caso de la interpretacin de textos podemos denominar
conversacin. La lingisticidad de la comprensin es la concrecin
de la conciencia de la historia efectual.
La relacin esencial entre lingisticidad y comprensin se muestra
para empezar en el hecho de que la esencia de la tradicin consiste en
existir en el medio del lenguaje, de manera que el objeto preferente
de la interpretacin es de naturaleza lingstica.
1. La linguisticidad como determinacin del objeto
hermenutico
El que la esencia de la tradicin se caracterice por su lingisticidad
no carece de consecuencias hermenuticas. Frente a toda otra forma
de tradicin, la comprensin de la tradicin lingstica mantiene una
primaca particular. La tradicin lingstica podr estar muy por
detrs de los monumentos de las artes plsticas en lo que se refiere a
inmediatez y conspicuidad. Sin embargo, la falta de inmediatez no es
en este caso un defecto; en la aparente deficiencia o abstracta
extraeza de los textos se expresa de una manera peculiar la
pertenencia previa de todo lo que es lingstico al mbito de la
comprensin. La tradicin lingstica es tradicin en el sentido
autntico de la palabra, lo cual quiere decir que no es simplemente un
residuo que se haya vuelto necesario investigar e interpretar en su
calidad de reliquia del pasado. Lo que llega a nosotros por el camino
de la tradicin lingstica no es lo que ha quedado sino algo que se
trasmite, que se nos dice a nosotros, bien bajo la forma del relato
directo, en la que tienen su vida el mito, la leyenda, los usos y
costumbres, bien bajo la forma de la tradicin escrita, cuyos signos
estn destinados inmediatamente para cualquier lector que est en
condiciones de leerlos.
El que la esencia de la tradicin se caracterice por su lingisticidad
adquiere su pleno significado hermenutico all donde la tradicin se
hace escrita. En la escritura se engendra la liberacin del lenguaje
respecto a su realizacin. Bajo la forma de la escritura todo lo
trasmitido se da simultneamente para cualquier presente. En ella se
da una coexistencia de pasado y presente nica en su gnero, pues la
conciencia presente tiene la posibilidad de un acceso libre a todo
cuanto se ha trasmitido por escrito. La conciencia que comprende,
liberada de su referencia a los relatos que traen al presente las
noticias del pasado, vuelta .inmediatamente hacia la tradicin
literaria, gana con ello una posibilidad autntica de desplazar y
ampliar su horizonte y enriquecer as su propio mundo con toda una
nueva dimensin de profundidad. La apropiacin de la tradicin
literaria supera incluso a la experiencia que se vincula con la
aventura del viajar y sumergirse en mundos lingsticos extraos. El
lector que se sume en una lengua y literatura extraas mantiene en
todo momento la libertad de volver de nuevo a s mismo, y est as al
mismo tiempo aqu y all.
La tradicin escrita no es slo una porcin de un mundo pasado sino
que es la siempre por encima de ste en la medida en que se ha
elevado a la esfera del sentido que ella misma enuncia. Se trata de la
idealidad de la palabra, que eleva a todo lo lingstico por encima de
la determinacin finita y efmera que conviene a los dems restos de
lo que ha sido. Pues el portador de la tradicin no es ya tal o cual
manuscrito que es un trozo del entonces, sino la continuidad de Ja
memoria. A travs de ella la tradicin se convierte en una porcin del
propio mundo, y lo que ella nos comunica puede acceder por s
mismo al lenguaje. All donde nos alcanza una tradicin escrita no
slo se nos da a conocer algo individual sino que se nos hace
presente toda una humanidad pasada, en su relacin general con el
mundo. Esta es la razn por la que nuestra comprensin es tan
insegura y fragmentaria en aquellas culturas de las que no poseemos
ninguna tradicin escrita sino slo monumentos mudos; a este
conocimiento del pasado no le llamamos todava historia. Los textos
en cambio hacen hablar siempre a un todo. Trazos sin sentido que
parecan extraos hasta lo incomprensible se muestran, interpretados
240
como escritura, como comprensibles de repente hasta en sus menores
detalles, tanto que incluso llega a poder corregirse el azar de una
trasmisin deficiente una vez que se ha comprendido el conjunto
como un todo.
Es as como se plantea el verdadero cometido hermenutico cara a
los textos escritos. Escritura es autoextraamiento. Su superacin, la
lectura del texto, es pues la ms alta tarea de la comprensin. Incluso
en lo que hace al simple inventario de los signos de una inscripcin,
slo es posible verlos y articularlos correctamente cuando se est en
condiciones de volver a hacer del texto lenguaje. Sin embargo,
volvemos a recordar que esta reconduccin al lenguaje produce
siempre al mismo tiempo una determinada relacin hacia lo referido,
hacia el asunto del que se habla. El proceso de la comprensin se
mueve aqu por entero en la esfera de sentido mediada por la
tradicin lingstica. Por eso la tarea hermenutica en relacin con
una inscripcin slo puede plantearse cuando puede darse por
supuesto un desciframiento correcto. Los monumentos no escritos
slo plantean tareas hermenuticas en un sentido lato. Ellos por s
mismos no son comprensibles. Lo que puedan significar es un
problema de interpretacin, no del desciframiento y comprensin de
su literalidad.
En la escritura el lenguaje accede a su verdadera espiritualidad, pues
la conciencia comprensiva llega frente a la tradicin escrita su
plena soberana. En su ser no depende ya de nada. La conciencia
lectora se encuentra, por ejemplo, en posesin potencial de su
historia. No en vano el concepto de la filologa, del amor a los
discursos, se trasform con la aparicin de la cultura literaria en el
arte omniabarcante de la lectura, perdiendo su relacin originaria con
el cultivo del hablar y argumentar. La conciencia lectora es
necesariamente histrica, es conciencia que comunica libremente con
la tradicin histrica. En este sentido est justificada la idea
hegeliana de equiparar el comienzo de la historia con el surgir de una
voluntad de tradicin, de permanencia del recuerdo4. La escritura
no es un simple azar o una mera adicin que no altera
cualitativamente nada en el progreso de la tradicin oraJ. Es claro
que tambin sin escritura puede darse una voluntad de per-vivencia,
de permanencia. Pero slo la tradicin escrita puede ir ms all de la
mera permanencia de los residuos de una vida pasada, a partir de los
cuales le es permitido a la existencia reconstruir otra existencia.
El legado epigrfico no participa desde el principio en esa forma libre
de tradicin que llamamos literatura, puesto que est referido a la
existencia de alguna reliquia, piedra o cualquier otro material. Sin
embargo, para todo lo que ha llegado hasta nosotros a travs de
copias, es verdad que en ello hay una voluntad de pervivencia que se
ha dado a s misma una forma propia para su duracin, la que
llamamos literatura. En ella no slo se da una cierta cantidad de
monumentos y signos. Todo lo que es literatura adquiere una
simultaneidad propia con todo otro presente. Comprenderlo no quiere
decir primariamente reconstruir una vida pasada, sino que significa
participacin actual en lo que se dice. En sentido autntico sta no es
una relacin entre personas, por ejemplo, entre el lector y el autor
(que por otra parte puede ser completamente desconocido), sino una
participacin en lo que el texto nos comunica. All donde
entendemos, el sentido de lo dicho est ah, con entera
independencia de que la tradicin nos permita hacernos una idea del
autor o de que nuestra instancia sea nicamente la interpretacin de
la tradicin como de una fuente.
Conviene aqu recordar que en origen y ante todo la hermenutica
tiene como cometido la comprensin de textos. Slo Schleiermacher
minimiz el carcter esencial de la fijacin por escrito respecto al
problema hermenutico, cuando consider que el problema de la
comprensin estaba dado tambin, por no decir en realidad, en el
discurso oral. Ya hemos mostrado hasta qu punto el giro psicolgico
que introdujo con ello en la hermenutica tuvo como consecuencia la
cancelacin de la autntica dimensin histrica del fenmeno
hermenutico. En realidad la escritura posee para el fenmeno
241
hermenutico una significacin central en cuanto que en ella adquiere
existencia propia la ruptura con el escritor o autor, as como con las
seas concretas de un destinatario o lector. Lo que se fija por escrito
se eleva en cierto modo, a la vista de todos, hacia una esfera de
sentido en la que puede participar todo el que est en condiciones de
leer.
Es verdad que frente al carcter lingstico el carcter escrito parece
un fenmeno secundario. El lenguaje de signos de la escritura tiene
una referencia constante al verdadero lenguaje del habla. Sin
embargo, para la esencia del lenguaje no es en modo alguno
secundario el que sea susceptible de escritura. Por el contrario, esta
posibilidad de ser escrito reposa sobre el hecho de que el hablar
mismo participa de la idealidad pura del sentido que se comunica en
l. En la escritura el sentido de lo hablado est ah por s mismo,
enteramente libre de todos los momentos emocionales de la
expresin y comunicacin. Un texto no quiere ser entendido como
manifestacin vital, sino nicamente respecto a lo que dice. El
carcter escrito es la idealidad abstracta del lenguaje. Por eso el
sentido de una plasmacin por escrito es bsicamente identificablc y
repetible. Slo lo que en la repeticin permanece idntico es lo que
realmente estaba puesto en su plasmacin escrita. Con ello se hace
claro al mismo tiempo que repetir no puede tomarse aqu en
sentido estricto; no se refiere a la reconduccin de algo a un primnw
originario en el que algo fue dicho o escrito. La lectura comprensiva
no es repeticin de algo pasado, sino participacin en un sentido
presente.
La ventaja metodolgica del texto escrito es que en l el problema
hermenutico aparece en forma pura y libre de todo lo psicolgico.
Pero naturalmente lo que a nuestros ojos y para nuestra intencin
representa una ventaja metodolgica es al mismo tiempo expresin
de una debilidad especfica que caracteriza mucho ms a lo escrito
que al lenguaje mismo. La tarea del comprender se plantea con
particular claridad cuando se reconoce la debilidad de todo lo escrito.
Basta para ello recordar de nuevo el ejemplo de Platn, que vea la
debilidad propia de lo escrito en que el discurso escrito no puede
nunca acudir en ayuda del que sucumbe a malentendidos deliberados
o involuntarios 6.
Es sabido que Platn consideraba la indefensin de la escritura como
una debilidad todava mucho mayor que la que afecta a los discursos
(to asthenes ton logn): sin embargo, cuando pide ayuda dialctica
para compensar esta debilidad de los discursos, en tanto que el caso
de la escritura le parece desesperado, esto no, es evidentemente sino
una exageracin irnica a travs de la cual intenta ocultar su propia
obra literaria y su propio arte. En realidad con la escritura pasa lo
mismo que con el habla. As como en ste se corresponden un arte de
la apariencia con un arte del pensar verdadero, sofstica y dialctica,
existe tambin evidentemente un doble arte del escribir, de manera
que el uno se corresponda con el uno y el otro con el otro
pensamiento. Verdaderamente existe tambin un arte de la escritura
capaz de venir en ayuda del pensar, y a el debe asignarse el arte de la
comprensin, que proporciona a lo escrito idntico auxilio.
Todo lo escrito es, como ya hemos dicho, una especie de habla
extraada que necesita de la reconduccin de sus signos al habla y al
sentido. Esta reconduccin se plantea como el verdadero sentido
hermenutico porque a travs de la escritura le ocurre al sentido una
especie de auto-extraamiento. El sentido de lo dicho tiene que
volver a enunciarse nicamente en base a la literalidad trasmitida por
los signos escritos. A la inversa de lo que ocurre con la palabra
hablada, la interpretacin de lo escrito no dispone de otra ayuda. Por
eso es aqu tan importante el arte del escribir 6. Es asombroso
hasta qu punto la palabra hablada se interpreta a s misma, por el
modo de hablar, el tono, la velocidad, etc., as como por las
circunstancias en las que se habla 7.
Sin embargo, tambin hay cosas escritas que por as decirlo se leen
solas. Existe un sugestivo debate sobre el espritu y la letra en la
242
filosofa, realizado por dos grandes escritores filosficos alemanes.
Schiller y Fichte8, que parte de este hecho. S que me parece
significativo el hecho de que con los criterios estticos empleados por
uno y otro no acaba de verse una salida a la disputa en cuestin. Y-es
que en el fondo el problema no es el de la esttica del buen estilo,
sino el de la cuestin hermenutica. El arte de escribir de manera
que las ideas del lector se vean estimuladas y se mantengan
productivamente en movimiento tiene poco que ver con los dems
medios usuales de las artes retricas o estticas. Al contrario, consiste
por entero en que uno se vea conducido a pensar tambin lo pensado.
El arte de escribir no pretende ser aqu entendido y considerado
como tal. El arte de escribir, igual que el de hablar, no representan un
fin en s y no son por lo tanto objeto primario del esfuerzo
hermenutico. La comprensin se ve atrada por completo por el
asunto mismo. Esta es la razn por la que los pensamientos confusos
o lo que est mal escrito no son para la tarea del comprender casos
paradigmticos en los que el arte hermenutico brillara en todo su
esplendor, sino por el contrario casos lmites en los que se tambalea
el presupuesto sustentador de todo xito hermenutico, que es la
univocidad del sentido al que se hace referencia.
En realidad es propio de todo lo que est escrito elevar la pretensin
de ser devuelto por s mismo a lo lingstico, y esta pretensin de
autonoma de sentido va tan lejos que incluso una lectura autntica,
por ejemplo, la de un poema por su autor, se vuelve cuestionable en
cuanto la intencin de la audicin se aparta del punto hacia el que
estamos realmente orientados en la medida en que intentamos
comprender. Puesto que lo que importa es la comunicacin del
verdadero sentido de un texto, su interpretacin se encuentra
sometida a una norma objetiva. Es sta la exigencia que plantea la
dialctica platnica cuando intenta hacer valer el logos como tal, y
deja a veces atrs a su compaero real de dilogo en el curso de este
empeo. Es ms, la debilidad especfica de la escritura, la mayor
cantidad de auxilio que necesita en comparacin con el hablar vivo,
tiene como reverso el que pone de relieve el cometido dialctico de la
comprensin con redoblada claridad. Igual que en la conversacin,
tambin aqu la comprensin tiene que intentar robustecer el sentido
de lo dicho. Lo que se dice en el texto tiene que ser despojado de toda
la contingencia que le sea inherente, y entendido en la plena idealidad
en la que nicamente tiene su valor. Por eso la fijacin por escrito
permite que el lector comprensivo pueda erigirse en abogado de su
pretensin de verdad: precisamente porque separa por completo el
sentido de sus proposiciones de aqul que las ha hecho. Es as cmo
el lector experimenta en su validez propia cuanto le habla y cuanto
comprende. A su vez lo que haya comprendido ser ya siempre algo
ms que una opinin extraa: ser en cualquier caso una posible
verdad. Esto es lo que emerge en virtud de la liberacin de lo dicho
respecto a quien lo dijo y en virtud del grado de duracin que le
confiere la escritura. Y el que personas poco acostumbradas a la
lectura nunca acaben de actualizar del todo la sospecha de que algo
escrito pueda no ser cierto tiene, como ya hemos visto, una razn
hermenutica profunda, pues para ellos todo lo escrito es una especie
de documento que se avala a s mismo.
De hecho, lo escrito es siempre objeto preferente de la hermenutica.
Lo que se nos hizo ms claro en el caso extremo de la lengua extraa
y de los problemas de la traduccin se confirma ahora en la
autonoma de la lectura: la comprensin no- es una trasposicin
psquica. El horizonte de sentido de la comprensin no puede
limitarse ni por lo que el autor tena originalmente in mente ni por el
horizonte del destinatario al que se dedic el texto en origen.
A primera vista el que no se deba introducir en un texto nada que no
pudieran haber tenido en las mientes el autor y el lector suena a un
canon hermenutico tan razonable como generalmente reconocido. Y
sin embargo, slo en los casos ms extremos pueden aplicrselo
realmente. Los textos no quieren ser entendidos como expresin vital
de la subjetividad de su autor. En consecuencia no es desde ah desde
donde deben trazarse los lmites de su sentido. Sin embargo, lo
dudoso no es slo la limitacin del sentido de un texto a las
243
verdaderas ideas del autor. Aun cuando se intente determinar
objetivamente el sentido de un texto entendindolo como alocucin
contempornea y refirindolo a su lector originario, que es lo que
haca el supuesto bsico de Schleiermacher, tampoco se lograra ir
ms all de una delimitacin casual. El mismo con-cepto del
destinatario contemporneo no puede tener ms que una validez
crtica limitada. Porque qu quiere decir contemporneo? Los
oyentes de anteayer, igual que los de pasado maana, siguen
perteneciendo a los que uno hablara como contemporneos. Donde
podra trazarse la frontera /de aquel pasado maana que excluya a un
lector como posible interlocutor? Quines son contemporneos, y
cul es la pretensin de verdad de un texto cara a esta mltiple
confusin de ayer y maana? El concepto del lector originario est
profunda e incomprendidamente idealizado.
Nuestra propia consideracin de la esencia de la tradicin literaria
contiene adems otro argumento fundamental contra la legitimacin
hermenutica del concepto del lector originario. Ya hemos visto que
la literatura se define por la voluntad de trasmisin. Sin embargo, el
que copia y trasmite se refiere otra vez a sus propios
contemporneos. En este sentido la referencia al lector originario
parece representar un canon histrico-hermenutico muy lindo,
incapaz de delimitar realmente el horizonte de sentido de los textos.
Lo que se fija por escrito queda absuelto de la contingencia de su
origen y de su autor, y libre positivamente para nuevas referencias.
Conceptos normativos como la opinin del autor o la comprensin
del lector originario no representan en realidad ms que una po-sicin
vaca que se satura slo de ocasin en ocasin de com-prender.
2. La linguisticidad como determinacin de la realizacin
hermenutica
Llegamos as al segundo aspecto bajo el que se presenta la relacin
de lingisticidad y comprensin. No slo el objeto preferente de la
comprensin, la tradicin es de naturaleza lingstica; la comprensin
misma posee una relacin fundamental con la lingisticidad.
Habamos partido del postulado de que la comprensin es siempre
interpretacin porque constituye el horizonte hermenutico en el que
se hace valer la referencia de un texto. Sin embargo, para poder dar
expresin a la referencia de un texto en su contenido objetivo
tenemos que traducirla a nuestra lengua, lo que quiere decir ponerla
en relacin con el conjunto de referencias posibles en el que nos
movemos hablando y estando dispuestos a expresarnos. Ya hemos
investigado la estructura lgica de este problema en la posicin
destacada que conviene a la pregunta como fenmeno hermenutico.
Si en este momento nos vemos orientados hacia el carcter
lingstico de toda comprensin, habremos de volver a expresar
desde otro aspecto lo que ya se mostr en la dialctica de pregunta y
respuesta.
Con esto nos introducimos en una dimensin que en general es
descuidada por la autoacepcin dominante de las ciencias histricas.
Por regla general el historiador elige los conceptos con los que
describe la peculiaridad histrica de sus objetos sin reflexin expresa
sobre su origen y justificacin. Sigue en esto nicamente a su inters
por la cosa, y no se da cuenta a s mismo del hecho de que la
apropiacin descriptiva que se encuentra ya en los conceptos que
elige puede estar llena de consecuencias para su propia intencin,
pues nivela lo histricamente extrao con lo familiar y somete as a
los propios conceptos previos la alteridad del objeto, por muy
imparcialmente que pretenda comprenderlo. A pesar de toda su
metodologa cientfica se comporta de la misma manera que todo
aqul que, como hijo de. su tiempo, est dominado acrticamente por
los conceptos previos y los prejuicios de su propio tiempo.
En la medida en que el historiador no se reconozca esta su
ingenuidad, fallar incuestionablemente al nivel de reflexin exigido
por su tema. Pero su ingenuidad se har verdaderamente abismal
cuando empiece a hacerse consciente de esta problemtica y se
plantee entonces la exigencia de que en la comprensin histrica es
244
obligado dejar de lado los propios conceptos y pensar nicamente en
los de la poca que se trata de comprender 9. Esta exigencia, que
suena como una continuacin consecuente de la conciencia histrica,
no ocultar a un pensador reflexivo su carcter de ingenua ficcin. Y
ste no consiste, por ejemplo, en que tal exigencia y tal actitud de la
conciencia histrica dejen de satisfacerse porque el intrprete no
logra alcanzar en grado suficiente el ideal de dejarse a s mismo de
lado. Esto seguira significando que se trata de un- ideal legtimo al
que hay que intentar acercarse en la medida de lo posible. Sin
embargo, la exigencia legtima de la conciencia histrica de
comprender cada poca desde sus propios conceptos se refiere de
hecho a algo muy distinto. El requisito de dejar de lado los conceptos
del presente no postula un desplazamiento ingenuo al pasado. Se trata
por el contrario de una exigencia esencialmente relativa y que slo
tiene sentido por referencia a los propios conceptos. La conciencia
histrica se malentiende a s misma cuando para comprender
pretende desconectar lo nico que hace posible la comprensin.
Pensar histricamente quiere decir en realidad realizar la
trasformacin que les acontece a los conceptos del pasado cuando
intentamos pensar en ellos. Pensar histricamente entraa en
consecuencia siempre una mediacin entre dichos conceptos y el
propio pensar. Querer evitar los propios conceptos en la
interpretacin no slo es imposible sino que es un absurdo evidente.
Interpretar significa justamente aportar los propios conceptos previos
con el fin de que la referencia del texto se haga realmente lenguaje
para nosotros.
En el anlisis del proceso hermenutico habamos concluido que la
obtencin del horizonte de la interpretacin es en realidad una fusin
horizntica. Esto se confirma tambin desde el carcter lingstico de
la interpretacin. A travs de esto el texto debe obtener la palabra.
Sin embargo ningn texto ni ningn libro puede decir nada si no
habla un lenguaje que alcance al otro. La interpretacin tiene que dar
con el lenguaje correcto si es que quiere hacer hablar realmente al
texto. Por eso no puede haber una interpretacin correcta en s,
porque en cada caso se trata del texto mismo. La vida histrica de la
tradicin consiste en su referencia a apropiaciones e interpretaciones
siempre nuevas. Una interpretacin correcta en s sera un ideal
desideado, incapaz de conocer la esencia de la tradicin. Toda
interpretacin est obligada a someterse a la situacin hermenutica a
la que pertenece.
La vinculacin a una situacin no significa en modo alguno que la
pretensin de correccin que es inherente a cualquier in-terpretacin
se disuelva en lo subjetivo u ocasional. No vamos a caer ahora de
nuevo por detrs del conocimiento romntico que liber al problema
hermenutico de todos sus motivos ocasionales. Tampoco para
nosotros la interpretacin es un comportamiento pedaggico, sino la
realizacin de la comprensin misma que no slo se cumple para
aquellos en cuyo beneficio se interpreta, sino tambin para el
intrprete mismo y slo en el carcter expreso de la interpretacin
lingstica. Gracias a su carcter lingstico, toda interpretacin
contiene tambin una posible referencia a otros. No hay hablar que
no involucre simultneamente al que habla y a su interlocutor. Y esto
vale tambin para el proceso hermenutico. Sin embargo, esta
referencia no determina la realizacin interpretativa de la
comprensin al modo de una adaptacin consciente a una situacin
pedaggica, sino que esta realizacin no es sino w- concrecin del
sentido mismo. Recordemos cmo hemos devuelto todo su valor al
momento de la aplicacin que haba sido desterrado por completo de
la hermenutica. Ya lo hemos visto: comprender un texto significa
siempre aplicrnoslo y saber que, aunque tenga que interpretarse en
cada caso de una manera distinta, sigue siendo el mismo texto el que
cada vez se nos presenta como distinto. El que con esto no se
relativiza lo ms mnimo la pretensin de verdad de cualquier
interpretacin queda claro por el hecho de que a toda interpretacin
le es esencialmente inherente un carcter lingstico. La
lingisticidad expresa que gana la comprensin en la interpretacin
no genera un segundo sentido adems del comprendido e
interpretado. En la comprensin los conceptos interpretativos no
resultan temticos como tales. Por el contrario, se determinan por el
hecho de que desaparecen tras lo que ellos hacen hablar en la
interpretacin. Paradjicamente una interpretacin es correcta cuando
es susceptible de esta desaparicin. Y sin embargo, tambin es cierto
que, en su calidad de destinada a desaparecer tiene que llegar a su
propia representacin. La posibilidad de comprender est referida a la
posibilidad de esta interpretacin mediadora.
Objetivamente esto vale tambin para los casos en los que la
comprensin ocurre inmediatamente y sin necesidad de asumir una
interpretacin expresa. Pues tambin en estos casos de comprensin
tiene que ser posible la interpretacin. Pero esto significa que en la
comprensin est contenida potencial-mente la interpretacin, la cual
simplemente confiere a aqulla su condicin de explicitud. En
consecuencia, la interpretacin no es un medio para producir la
comprensin, sino que se introduce por s misma en el contenido de
lo que se comprende. Recordaremos en este punto que esto no slo
significa que la referencia de sentido de un texto puede actualizarse
unitariamente, sino tambin que la cosa de la que habla el texto
puede tomar la palabra. La interpretacin coloca el tema en la
balanza de las palabras.
La generalidad de esta constatacin slo experimenta algunas
variaciones caractersticas que la confirman indirectamente. All
donde se trata de comprender e interpretar textos lingsticos, la
interpretacin en el medio del lenguaje muestra por si misma coa
claridad lo que la comprensin es siempre: una apropiacin de lo
dicho, tal que se convierta en cosa propia. La interpretacin
lingstica es la forma de la interpretacin en general. Por lo tanto, se
da tambin all donde lo que hay que interpretar no es de naturaleza
lingstica, no es un texto sino, por ejemplo, un cuadro o una obra
musical. No conviene dejarse desorientar por estas formas de
interpretacin que no son en s mismas lingsticas, pero que en
cambio presuponen realmente la lingisticidad. Cabe, por ejemplo,
demostrar algo por medio del contraste, verbigracia comparando dos
245
cuadros o leyendo sucesivamente dos poemas de manera que el uno
interprete al otro. En estos casos se hace patente la demostracin
mostrativa de la interpretacin lingstica. Pero en realidad esto
quiere decir que tal demostracin es una modificacin de la
interpretacin lingstica. En tal caso aparecer en lo mostrado el
reflejo de la interpretacin, que se sirve del mostrar como de una
abreviatura conspicua. La mostracin es interpretacin en el mismo
sentido que una tradicin que resume el resultado de una
interpretacin, o como la correcta lectura de un texto, que tiene que
haber decidido ya todas las cuestiones de interpretacin, porque la
lectura slo puede llevarse a cabo cuando se ha- comprendido.
Comprender e interpretar estn imbricados de un modo indisoluble.
Es evidente que la implicacin de toda interpretacin en la
comprensin est en relacin con el hecho de que el concepto de la
interpretacin no slo se aplica a la cientfica sino tambin a la
reproduccin artstica, por ejemplo, a la interpretacin musical o
escnica. Ya hemos mostrado ms arriba que esta reproduccin no es
una segunda creacin superpuesta a la primera, sino que es lo que
permite manifestarse autnticamente a la obra de arte. Slo en ella
cumple su objetivo el lenguaje de signos bajo el que disponemos de
un texto musical o de un drama. Tambin la lectura pblica es un
proceso de este gnero pues es despertar y trasformar un texto en una
nueva inmediatez.
De esto se sigue, sin embargo, que lo mismo tiene que poder
afirmarse para toda comprensin que se realice en lectura si-lenciosa.
Toda lectura contiene bsicamente tambin interpre-tacin. No es
que la comprensin en la lectura sea una especie de escenificacin
interior en la que la obra de arte alcanzase una existencia autnoma
aunque encerrada en la intimidad de la interioridad psquica,
igual que en la escenificacin a la vista de todos. Por el contrario,
esto quiere decir que tampoco una escenificacin planteada en la
exterioridad de espacio y tiempo tiene frente a la obra misma una
existencia externa, y que slo en una diferenciacin esttica
246
secundaria podra llegar a alcanzarla. La interpretacin de la msica
o de la poesa cuando se ejecutan en pblico no difiere esencialmente
de la comprensin de un texto cuando se lo lee: comprender implica
siempre interpretar. Y lo que hace el fillogo consiste tambin en
hacer legibles y comprensibles los textos, o lo que es lo mismo, en
asegurar la correcta comprensin de un texto frente a sus posibles
malentendidos. Y entonces ya no hay ninguna diferencia de principio
entre la interpretacin que acaece a una obra por su reproduccin y la
que es producto del fillogo. Por muy secundaria que considere un
artista intrprete la justificacin de su interpretacin en palabras, y
por mucho que la rechace como no artstica, lo que no podr negar es
que toda interpretacin reproductiva es bsicamente susceptible de
una justificacin de este tipo. Tambin l tiene que querer que su
acepcin sea correcta y convincente, y es seguro que no pretender
discutir la vinculacin al texto que tiene como base. Y sin embargo,
este texto es el mismo que plantea su tarea al intrprete cientfico. En
consecuencia no podr argir nada fundamental en contra de que su
propia comprensin, tal como se manifiesta en su interpretacin
reproductiva, sea a su vez comprendida, esto es, pueda justificarse
interpretativamente, y tal interpretacin habr de realizarse en forma
lingstica. Tampoco ella ser a su vez una nueva creacin de
sentido. Tambin a ella le ocurrir que desaparecer como
interpretacin y mostrar su verdad en la inmediatez de la
comprensin.
La perspectiva sobre la imbricacin interna de interpretacin y
comprensin permite tambin destruir la falsa romanizacin de la
inmediatez que cultivan artistas y conocedores bajo el signo de la
esttica del genio. 1-a interpretacin no prc tende ponerse en lugar de
la obra interpretada. No pretende, por ejemplo, atraer hacia s la
atencin por la fuerza potica de su propia expresin. Por el
contrario, le es inherente una accidentalidad fundamental. Y esto vale
no slo para la palabra interpretadora, sino tambin para la
interpretacin reproductiva. La palabra interpretadora tiene siempre
algo de accidental en cuanto que est motivada por la pregunta
hermenutica, no slo en el sentido de la instancia pedaggica a la
que se limit la interpretacin en la poca de la Ilustracin, sino
tambin porque la comprensin es siempre un verdadero acontecer.
Del mismo modo la interpretacin como reproduccin es
fundamentalmente accidental, esto es, lo es no slo cuando se
ejecuta, interpreta, traduce o lee algo a otros exagerando con
intenciones didcticas. El que en estos casos la reproduccin sea
interpretacin en un sentido especial y dectico, implicando una
exageracin y una iluminacin excesiva encaminada a resaltar los
relieves, no representa una diferencia de principio sino meramente
gradual respecto a cualquier otra interpretacin reproductiva. Por
mucho que sea el poema o la composicin misma la que gane su
presencia mmica en su ejecucin, con todo, cualquier ejecucin
est obligada a poner acentos, y la diferencia respecto a la
acentuacin excesiva de la intencin didctica ya no es tan grande.
Toda ejecucin es interpretacin. En toda ejecucin hay excesos de
iluminacin.
Lo que ocurre es que esto no aparece tan claro porque la ejecucin no
tiene un ser permanente y desaparece en la obra que Reproduce. Sin
embargo, encontramos esta misma interpretacin sobre-iluminadora
cuando nos fijamos en cosas comparables dentro de las artes
plsticas, por ejemplo, en los dibujos que hace un gran artista
copiando a viejos maestros. De manera semejante podra juzgarse el
efecto de una pelcula vieja cuando se repone, o el de una reposicin,
muy cercana al pase original, de una obra de la que se conserva an
un recuerdo muy vivo: todo se le antoja a uno en ellas como
interpretado con excesiva claridad. En este sentido, tiene, pues, su
justificacin el que para cada reproduccin hablemos de la acepcin
que le subyace, la cual debe ser a su vez susceptible de una
justificacin fundamental. La acepcin en su conjunto se compone en
realidad de mil pequeas decisiones que pretenden todas ellas ser
correctas. La justificacin e interpretacin argumentativas no
necesitan ser nicamente cosa del artista; y adems de esto, el
carcter expreso de la interpretacin lingstica slo le conferir
bsicamente una correccin aproximada, y quedar esencialmente
por detrs tic la rotunda concrecin que alcanza una reproduccin
artstica como tal; pero ni la referencia interna de toda
comprensin a su interpretacin, ni la posibilidad bsica de una
interpretacin con palabras, se ven afectadas por ello.
Conviene entender bien esta primaca fundamental de la
lingisticidad que estamos afirmando. Es verdad que con frecuencia
el lenguaje parece poco capaz de expresar lo que sentimos. Cara a la
presencia abrumadora de las obras de arte, la tarca de acoger en
palabras lo que nos dicen parece una empresa infinita y de una
desesperada lejana. En este sentido el que nuestro querer y poder
comprender empuje siempre ms all de cualquier frase lograda
podra muy bien motivar una crtica del lenguaje. Sin embargo, esto
no cambia nada en la primaca bsica de la lingisticidad. Nuestras
posibilidades de conocimiento parecen mucho ms individuales que
las posibilidades expresivas que el lenguaje pone a nuestra
disposicin. Frente a la tendencia niveladora, motivada socialmente,
con la que el lenguaje fuerza a la comprensin a unos determinados
esquematismos que nos constrien, nuestra voluntad de conocimiento
intenta sustraerse crticamente a estas esquematizaciones y
preconcepciones. Pero la superioridad crtica que pretendemos
frente al lenguaje no afecta a las convenciones de la expresin
lingstica, sino a las convenciones de la opinin que se han
plasmado en lo lingstico. En consecuencia, no dice nada contra la
relacin esencial entre comprensin y lingisticidad. Al contrario, es
verdaderamente apropiada para confirmar por s misma esta relacin
esencial. Pues toda crtica que nos lleve ms all del esquematismo
de nuestras frases, con el fin de entender, encuentra a su vez su
expresin en la forma lingstica. En este sentido el lenguaje rebasa
cualquier argumentacin contra su competencia. Su universalidad se
mantiene a la altura de la razn. La conciencia hermenutica se limita
aqu a participar en lo que hace la relacin general de lenguaje y
razn. Si toda comprensin se encuentra en una necesaria relacin de
equivalencia con su posible interpretacin, y si a la comprensin no
247
se le han puesto barreras fundamentales, tambin la aprehensin
lingistica que experimenta esta comprensin en la interpretacin
tiene que llevar en s una infinitud que rebase cualquier frontera. El
lenguaje es el lenguaje de la razn misma.
Naturalmente una afirmacin como sta no puede hacerse sin que se
interponga alguna vacilacin. Pues con esto el lenguaje gana tal
cercana con la razn, esto es, con las cosas que designa, que se
vuelve un verdadero enigma cmo puede haber diversas lenguas, si
todas ellas tienen que valer como igualmente cercanas a la razn y a
las cosas. El que vive en un lenguaje est penetrado de la insuperable
adecuacin de las palabras que usa para las cosas a las que se refiere.
Parece imposible que otras palabras de lenguas distintas estn en
condiciones de nombrar las mismas cosas de una manera tan
adecuada. Slo parece justa la palabra propia, y tan cierto como que
la cosa mencionada es siempre una lo es que la palabra justa no
puede ser ms que una. Incluso la tortura del traducir tiene que ver en
ltimo extremo con el hecho de que las palabras originales parecen
inseparables de los contenidos a los que se refieren, de manera que
para hacer comprensible un texto hay que circunscribirlo muchas
veces con amplios rodeos interpretativos en vez de traducirlo. Cuanto
ms sensible se muestra nuestra conciencia histrica en sus
reacciones, tanto ms intensamente parece experimentar lo
intraducibie de lo extrao. Pero con esto la unidad ntima de palabra
y cosa se convierte en un escndalo hermenutico. Cmo iba a ser
posible llegar simplemente a comprender una tradicin extraa si
estamos tan atados a la lengua que hablamos?
Es importante comprender que este razonamiento es slo aparente.
En realidad la sensibilidad de nuestra conciencia histrica atestigua
ms bien lo contrario. El esfuerzo por comprender e interpretar
siempre tiene sentido. En ello se muestra palmariamente la
generalidad superior con la que la razn se eleva por encima de las
barreras de toda constitucin lingstica dada. La experiencia
248
hermenutica es el correctivo por el que la razn pensante se sustrae
al conjuro de lo lingstico, y ella misma tiene carcter lingstico.
Bajo este aspecto el problema del lenguaje no se nos plantea desde el
principio en el mismo sentido en el que se lo plantea la filosofa del
lenguaje. Es verdad que la multiplicidad de las lenguas, por cuya
diversidad se interesa la ciencia lingstica, nos plantea tambin a
nosotros una pregunta. Pero sta es nicamente la de cmo puede
estar cada lengua en condiciones de decir todo lo que quiera a pesar
de su diversidad respecto a las dems lenguas. La lingstica nos
ensea que cada lengua realiza esto a su manera. Nosotros por
nuestra parte planteamos la cuestin de cmo acta en todas partes la
misma unidad de pensar y hablar dentro de la multiplicidad de estas
maneras de hablar, y cmo logra que en principio cualquier tradicin
escrita pueda ser entendida. Nos interesamos pues, por lo contrario,
de lo que intenta investigar la ciencia del lenguaje.
La unidad interna de lenguaje y pensamiento es tambin el
presupuesto del que parte sta. Slo as ha podido convertirse en
ciencia. Pues slo porque existe esta unidad le merece la pena al
investigador realizar la abstraccin por la que en cada caso convierte
en su objeto al lenguaje como tal. Slo rompiendo con los prejuicios
convencionalistas de la teologa y del racionalismo aprendieron
Herder y Humboldt a ver las lenguas como otras tantas maneras de
ver el mundo. Al reconocer la unidad de pensamiento y habla
accedieron a la tarea de comparar las diversas maneras de dar forma a
esta unidad como tales. Nosotros partiremos de la misma concepcin,
pero haremos el camino en sentido inverso. A pesar de toda la
diversidad de las maneras de hablar intentaremos retener la unidad
indisoluble de pensamiento y lenguaje tal como la encontramos en el
fenmeno hermenutico, como unidad de comprensin e
interpretacin.
La pregunta que nos gua es, pues, la de la conceptualidad de toda
comprensin. Slo en apariencia se trata de un planteamiento
secundario. Ya hemos visto que la interpretacin conceptual es la
manera de realizarse la propia experiencia hermenutica. Esta es la
razn por la que el problema que nos planteamos ahora es tan difcil.
El intrprete no sabe que en su interpretacin se trae consigo a s
mismo, con sus propios conceptos. La formulacin lingstica es tan
inherente a la opinin del intrprete que no se le vuelve objetiva en
ningn caso. Por eso es comprensible que este aspecto de la
realizacin hermenutica quede completamente desatendido. Pero a
esto se aade que este conjunto de hechos ha sido ya desvirtuado
ampliamente por teoras lingsticas inadecuadas. Es claro que una
teora instrumentalista de los signos, que entienda las palabras y los
conceptos como instrumentos disponibles o que hay que poner a
disposicin, no es adecuada por principio al fenmeno her-
menutico. Si nos atenemos a lo que ocurre en la palabra y en el
habla y sobre todo en cualquier conversacin con la tradicin llevada
a cabo por las ciencias del espritu, tendremos que reconocer que en
todo ello se produce una continuada formacin de conceptos. Esto no
quiere decir que el intrprete haga uso de palabras nuevas o inslitas.
Pero el uso de las palabras habituales no tiene su origen en un acto de
subsuncin lgica por el que algo individual es sometido a la
generalidad del concepto. Recordaremos por el contrario que la
comprensin entraa siempre un momento de aplicacin y lleva a
cabo de este modo un constante y progresivo desarrollo de la
formacin de los conceptos. Es algo que tendremos que tener
presente tambin ahora, si queremos que la lingisticidad propia de la
comprensin se libere del dominio de la llamada filosofa del
lenguaje. El intrprete no se sirve de las palabras y de los conceptos
como el artesano que toma y deja sus herramientas. Es forzoso
reconocer que toda comprensin est ntimamente penetrada por lo
conceptual y rechazar cualquier teora que se niegue a aceptar la
unidad interna de palabra y cosa.
Pues bien, la situacin es an ms complicada. Lo que se plantea es
si el concepto de lenguaje, del que parten la moderna ciencia y
filosofa del lenguaje, hace en realidad justicia al estado de la
249
cuestin. En los ltimos tiempos se ha alegado con razn desde el
flanco lingstico que el concepto moderno del lenguaje presupone
una conciencia del lenguaje que es a su vez un resultado histrico y
que no puede aplicarse para el comienzo del proceso histrico, en
particular para lo que el lenguaje era entre los griegos 10. El camino
ira desde la completa inconsciencia lingstica propia del clasicismo
griego hasta la devaluacin instrumentalista del lenguaje en la edad
moderna. Y este proceso de concienciacin que encierra al mismo
tiempo una modificacin del comportamiento lingstico sera el que
habra hecho posible dedicar una atencin autnoma al lenguaje
como tal, esto es, segn su forma e independientemente de todo
contenido.
Podr dudarse de que sta sea una caracterizacin correcta de la
relacin entre comportamiento y teora lingsticos; lo que en cambio
es incuestionable es que tanto la ciencia como la filosofa del
lenguaje trabajan bajo el presupuesto de que su nico tema es la
forma del lenguaje. Pero es que el concepto de forma puede aqu
servir para algo? Es el lenguaje una forma simblica, como lo ha
llamado Cassirer? Se hace con ello justicia a su peculiaridad nica,
que consiste en que la lingisticidad abarca a su vez a todas las otras
cosas que Cassirer llama formas simblicas, mito, arte, derecho, etc.
Por el camino de nuestro anlisis del fenmeno hermenutico hemos
llegado a la funcin universal de la lingisticidad. En cuanto que el
fenmeno hermenutico se revela en su propio carcter lingstico,
posee por s mismo un neto significado universal. Comprender e
interpretar se adscriben de una manera especfica a la tradicin
lingstica. Pero al mismo tiempo van ms all de esta adscripcin no
slo porque todas las creaciones culturales de la humanidad, an las
no lingsticas, pretenden ser entendidas de este modo, sino por la
razn mucho ms fundamental de que todo lo que es comprensible
tiene que ser asequible a la comprensin y a la interpretacin. Para la
comprensin vale lo mismo que para el lenguaje. Ni la una ni el otro
pueden tomarse como un simple hecho que se pudiera investigar
empricamente. Ninguno de los dos puede ser nunca simple objeto,
sino que ambos abarcan todo lo que de un modo u otro puede llegar a
ser objeto 12.
Si se reconoce esta relacin fundamental entre lingisticidad y
comprensin, no se podr confirmar ya que el camino que va de la
inconsciencia lingstica a la devaluacin lingstica, pasando por la
conciencia lingstica13, represente un proceso histrico unvoco.
Este esquema no me parece suficiente ni siquiera para la historia de
las teoras del lenguaje, como veremos ms tarde, y mucho menos
para la vida del lenguaje mismo en su realizacin viva. El lenguaje
que vive en el hablar, que comprende toda comprensin, incluida la
del intrprete de los textos, est tan involucrado en la realizacin del
pensar y del interpretar que verdaderamente nos quedaramos con
muy poco si apartramos la vista del contenido que nos trasmiten las
lenguas y quisiramos pensar stas, slo como forma. La
inconsciencia lingstica no ha dejado de ser la autntica forma de ser
del hablar. Por eso nos volveremos preferentemente hacia los
griegos, que no tenan ningn trmino para lo que nosotros llamamos
lenguaje en el momento en que empez a serles problemtica y
digna de reflexin la unidad de palabra y cosa que todo lo domina, y
a continuacin examinaremos tambin el pensamiento cristiano de la
edad media, que volvi a pensar el misterio de esta unidad desde su
propio inters teolgico y dogmtico.
Notas:
1. A este desplazarse al lugar del otro, que se refiere al otro pero no a
su razn objetiva, responde la in-autenticidad de las preguntas
planteadas en tales conversaciones que ya hemos caracterizado.
2. Surge aqu el problema del extraamiento, sobre el que
Schadewaldt ha hecho importantes observaciones en su eplogo a su
traduccin de la Odisea, 1958, 324.
250
3. J. G. Droysen, Histortk, 1937, 63.
4. G. W. Fr. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, 145.
5. Platn, Corta Sptima, 341c, 344c, y Phaidr.. 275.
6. Sobre este nexo reposa la gigantesca diferencia que existe
entre un discurso y un escrito, entre el estilo oral y las
exigencias estilsticas muy superiores que tiene que satisfacer lo que
se fija literariamente.
7. Kippenberg cuenta en una ocasin cmo cierto da Rilke ley
una de sus Duimser Blegicn de tal manera que sus oyentes no
llegaron a sentir la dificultad de este poema.
8. Cf. la correspondencia que enlaza con el escrito de Fichte ber
Geist und Buchstabe in der Philosopbie, Ficbtes Urifwechstl II, cap.
V.
9. Cf. mi recensin de II. Rose, Klassik ais Denkform des
Abendtattdes: Gnomon (1940) 433 s. Ms tarde he comprendido que
implcitamente est ya hecha esta misma crtica en la introduccin
metodolgica a Platos dialektische Ethik, 1931.
10. J. Lohmann, en Lexis III, passim.
11. Cf. E. Cassirer, Viesen uud Wirkung des Symbolbegriffs,
1956, que contiene sobre todo los tratados publicados en la
Bibliothck Warburg; R. Hnigswald, Philosophie tmd Spracbe, 1937,
enlaza aqu con su critica.
12. Hnigswald lo expresa as: El lenguaje no es slo factum sino
que es tambin principio: o. c, 448.
13. As describe J. Lohmann este desarrollo, en o. c.
13. Acuacin del concepto de lenguaje a lo largo de la toda su extensin; la discusin griega posterior, que slo nos es
conocida de manera muy incompleta, apenas aporta nada
historia del pensamiento occidental. esencialmente nuevo1.

En el Cratilo de Platn se discuten dos teoras que intentan

1. Lenguaje y logos determinar por caminos diversos la relacin de palabras y cosas: la
teora convencionalista ve la nica fuente de los significados de las
La ntima unidad de palabra y cosa era al principio algo tan natural
palabras en la univocidad del uso lingstico que se alcanza por.
que el nombre verdadero se senta como parte de su portador, e
convencin y ejercicio. La teora contraria defiende una coincidencia
incluso cuando sustitua a ste era sentido como l mismo. Es
natural de palabra y cosa, la que designa el concepto de la correccin
significativo que en griego la expresin que significa palabra,
(). Es evidente que se trata de dos posiciones extremas, y
, signifique al mismo tiempo nombre, y en particular nombre
que por lo tanto objetivamente no necesitan excluirse. En cualquier
propio, esto es, apelativo. La palabra se entiende desde el nombre. Y
caso el individuo que habla no conoce la cuestin de la correccin
el nombre es lo que es en virtud de que alguien se llama as y atiende
de la palabra que presupone esta posicin.
por l. Pertenece a su portador. La adecuacin de un nombre se
confirma en que su portador atiende por l. Parece en consecuencia El modo de ser del lenguaje que nosotros llamamos uso lingstico
que pertenece al ser mismo. general limita ambas teoras: el lmite del convencionalismo es que
no se puede alterar arbitrariamente lo que significan las palabras si ha
Ahora bien, la filosofa griega se inicia precisamente con el
de haber lenguaje. El problema de las jergas muestra las
conocimiento de que la palabra es slo nombre, esto es; que no
condiciones bajo las que se encuentran estos cambios de nombres. El
representa al verdadero ser. Esta es la irrupcin del preguntar
propio Hermgenes da un ejemplo en el Cratilo: el cambio de
filosfico dentro del dominio antes indiscutido del nombre. Fe en la
nombre de un criado 2. Slo la heteronoma interna del mundo vital
palabra y dudas respecto a la palabra son lo que caracteriza la
del criado, la fusin de su persona con su funcin, hace posible lo
situacin del problema bajo la cual consideraba el pensamiento de la
que en otro caso representara un fracaso respecto a la pretensin de
ilustracin griega la relacin entre ti, palabra y cosa. A travs de ella
la persona de mantener su propio ser para s, su honor. Tambin los
el modelo del nombre se convierte en un anti-modelo. El nombre que
nios y los amantes tienen su lengua, a travs de la cual se
se otorga y que puede cambiarse es lo que motiva que se dude de la
entienden en un mundo que slo es propio de ellos: pero aun esto no
verdad de la palabra. Puede hablarse de la correccin de los
se hace por imposicin arbitraria sino por cristalizacin de un hbito
nombres?
lingstico. El presupuesto del lenguaje es siempre el carcter
No habra que hablar ms bien de la correccin de las palabras, esto comn de un mundo, aunque slo sea de juguete.
es, exigir la unidad de palabra y cosa? Y no fue uno de los
Pero tambin el lmite de la teora de la semejanza es claro: no se
pensadores ms profundos de la antigedad, Herclito, quien
puede criticar al lenguaje por referencia a las cosas, en el sentido de
descubri el profundo sentido del juego de palabras? Este es el
que las palabras no reprodujeran stas correctamente. El lenguaje no
trasfondo del que surge el Cratilo de Platn, el escrito bsico del
est ah como un simple instrumento del que echamos mano, o que
pensamiento griego sobre el lenguaje, que contiene el problema en

251
nos construimos, con el fin de comunicar y hacer distinciones con l lingisticidad slo aparece como un momento notablemente poco
3. Ambas interpretaciones de las palabras parten de su existencia y de unvoco; forma parte de los pretextos () que intentan
su disponibilidad, y dejan estar las cosas como lo que es conocido de imponrsele a uno y que el verdadero dialctico debe dejar tras s,
antemano. Por eso una y otra toman su comienzo demasiado tarde. igual que la apariencia sensible de las cosas. El puro pensar las ideas,
Habra que preguntarse si Platn, al mostrar la insostenibilidad la dinoia, es, en su calidad de dilogo del alma consigo misma,
interna de estas dos posiciones extremas, intenta en realidad poner en mudo ( ). El logos6 es el caudal que partiendo de este
cuestin un presupuesto que. les sea comn. En mi opinin la pensar fluye resonando desde la boca
intencin de Platn es muy clara, y creo que nunca podr acentuarse ( ): es claro que la
lo suficiente clara a la interminable usurpacin del Cratilo en favor sensorializacin fnica no puede pretender para s ningn significado
de los problemas sistemticos de la filosofa del lenguaje: con esta de verdad propio. Indudablemente Platn no reflexiona sobre el
discusin entre las teoras lingsticas contemporneas, Platn hecho de que la realizacin del pensamiento, concebida como dilogo
pretende mostrar que en el marco del lenguaje no puede alcanzarse, del alma, implica a su vez una vinculacin al lenguaje; y si en la
en la pretensin de la correccin lingstica ( ) sptima carta se expresa an algo de esto, esta referencia se da sin
ninguna verdad objetiva ( ), y que lo que es hay embargo en el contexto de la dialctica del conocimiento, esto es, de
que conocerlo al margen de las palabras ( ), la orientacin de todo el movimiento del conocer hacia lo uno
puramente desde ello mismo ( ) 4. Con esto se (). Aunque aqu se reconozca fundamentalmente la vinculacin
desplaza radicalmente el problema a un nuevo nivel. La dialctica lingstica, sta no aparece sin embargo en su verdadero significado:
hacia la que apunta este contexto pretende evidentemente confiar el slo es uno de los momentos del conocimiento, y todos ellos se
pensamiento tan por entero a s mismo y a sus verdaderos objetos, manifiestan en su provisionalidad dialctica en cuanto se mira a la
abrirlo a las ideas de manera tal, que con ello se supere la fuerza de cosa misma hacia lo que se orienta el conocimiento. Hay que concluir
las palabras ( ) y su tecnificacin demnica pues que el descubrimiento de las ideas por Platn oculta la esencia
en el arte de la argumentacin sofstica. La superacin del mbito de del lenguaje an ms de lo que lo hicieron los- tericos sofsticos,
las palabras () por la dialctica no querr decir por supuesto que desarrollaron su propio arte () en el uso y abuso del
que exista realmente un conocimiento libre de palabras, sino lenguaje.
nicamente que lo que abre el acceso a la verdad no es la palabra sino
a la inversa: que la adecuacin de la palabra slo podra juzgarse En cualquier caso, all donde Platn supera el nivel de discusin del
desde el conocimiento de las cosas. Cratilo y apunta a su propia dialctica, tampoco encontramos otra
relacin con el lenguaje que la que ya se discuti a este nivel:
Esto puede reconocerse, y sin embargo uno echa algo en taita: es herramienta, y copia y produccin y enjuiciamiento de la misma
claro que Platn retrocede ante la verdadera relacin de palabra y desde el modelo original, desde las cosas mismas. Por lo tanto, aun
cosa. En este punto considera que la pregunta de cmo puede cuando no reconoce al mbito de las palabras () una funcin
conocerse lo que es, es en realidad demasiado vasta, y all donde cognitiva autnoma, y precisamente cuando exige la superacin de
habla de ella, donde por lo tanto describe la verdadera esencia de la este mbito, retiene el horizonte en el que se plantea la cuestin de la
dialctica, como ocurre en el excurso de la sptima carta5, la correccin de los nombres. Incluso cuando no quiere saber nada de

252
una correccin natural de stos (como en el contexto de la sptima
carta), sigue manteniendo como baremo una relacin de semejanza
(): copia y modelo siguen siendo para l el modelo metafsico
por el que se piensa toda relacin con lo notico. El verdadero ser de
las ideas es copiado, en su medio, tan correctamente por el arte del
artesano como por el del demiurgo divino, el del orador o el del
filsofo dialctico. Siempre existe una cierta distancia
aunque el verdadero dialctico logra para s mismo superar esta
distancia. El elemento del verdadero discurso sigue siendo la palabra
( y), la misma palabra en la que la verdad se oculta
hasta lo irreconocible y aun hasta su completa anulacin.
Si desde este trasfondo nos acercamos ahora a la disputa sobre la
correccin de los nombres tal como se desarrolla en* el Cratilo, las
teoras que salen a debate en l ganarn de pronto un inters que va
mucho ms all de Platn y de su propia intencin. Pues las dos
teoras que el Scrates platnico reduce al fracaso no aparecen
ponderadas en todo el peso de su verdad. La teora
convencionalista reconduce la correccin de las palabras a un
acto de imposicin de nombres que es como bautizar a las cosas con
un nombre. Para esta teora el nombre no entraa la menor pretensin
de conocimiento objetivo; pero Scrates arrolla al defensor de esta
sobria perspectiva en la medida en que, partiendo de la diferencia
entre logos verdadero y logos falso, le hace admitir que tambin los
componentes del logos, las palabras () son verdaderas o
falsas, y que .por lo tanto tambin el nombrar, como una parte del
hablar, se refiere al desvelamiento del ser () que se produce en
el hablar7. Esta es una afirmacin tan incompatible con la tesis
convencionalista que ya no es difcil deducir desde aqu a la inversa
una naturaleza que sirviese de baremo tanto para los nombres
verdaderos como para su correcta imposicin. El propio Scrates
reconocer que esta comprensin de la correccin de los nombres
conduce a un verdadero delirio etimolgico y a las consecuencias
ms absurdas.
No es menos peculiar el tratamiento de que se hace objeto a la tesis
contraria, la de que las palabras son por naturaleza (). Podra
esperarse que esta contra-teora fuera refutada a su vez por el
descubrimiento de que la conclusin sobre la verdad de las palabras a
partir de la del discurso, de la que derivaba esta posicin (en el
Sofista aparece una correccin de este defecto), es defectuosa; pero
tampoco esta expectativa se cumple. Al contrario, todo el desarrollo
se mantiene en el marco de los presupuestos de principio de la teora
natural, sobre todo el principio de la similitud, y slo resuelve ste'
a travs de una restriccin progresiva: si la correccin de los
nombres debe reposar sobre la invencin correcta de los mismos, esto
es, sobre la invencin adecuada a las cosas, entonces caben grados de
correccin, como ocurre tambin con la adecuacin. Y si lo un poco
correcto logra copiar la cosa siquiera en sus contornos (), esto
puede bastar para que sea utilizable 8. Sin, embargo hay que ser
todava un poco ms generoso: una palabra puede entenderse por
hbito o convencin aunque contenga sonidos que no posean la
menor similitud con la cosa, con lo que todo el principio de la
similitud se tambalea y acaba refutndose con ejemplos como el de
las palabras que designan nmeros. En stas 'no puede tener lugar la
menor similitud porque los nmeros no pertenecen al mundo sensible
y mvil, de manera que para ellos slo sera plausible el principio de
la convencin.
La renuncia a la teora de physei aparece revestida de un carcter
sorprendentemente conciliador, pues se hace intervenir al principio
de la convencin, como complementario, all donde el de la similitud
fracasa. Platn parece opinar que el principio de la similitud es
razonable, aunque en su aplicacin conviene proceder de una manera
muy liberal. La convencin, que aparece en el uso lingstico
prctico y que es la nica que determina la correccin de las palabras,
puede servirse en lo posible del principio de similitud, pero no est
atada a l 9. Es una posicin muy moderada, pero que encierra el
presupuesto bsico de que las palabras no poseen un verdadero
significado cognitivo; es un resultado que va ms all de la esfera de
253
las palabras y de la cuestin de su correccin y que apunta al
conocimiento de las cosas, que es evidentemente lo nico que
interesa a Platn.
No obstante lo cual, la argumentacin socrtica contra Cratilo, en la
medida en que se mantiene fiel al esquema de la invencin e
imposicin de los nombres, plasma una serie de perspectivas que no
estn en condiciones de imponerse. El que la palabra sea un
instrumento que se organice para el trato docente y diferenciador con
las cosas, por lo tanto que sea un ente que pueda adecuarse y
corresponder ms o menos a su propio ser, fija la cuestin de la
esencia de las palabras de una manera que no carece de problemas. El
trato con las cosas del que se habla aqu es el desvelamiento de la
cosa a la que se hace referencia. La palabra es correcta cuando
representa a la cosa, esto es, cuando es una representacin (mmesis).
Naturalmente, no se trata de una representacin imitadora en el
sentido de una copia inmediata que reprodujera el fenmeno audible
y visible, sino que es el ser (), aquello que se honra con la
designacin de ser (), lo' que tiene que ser desvelado por la
palabra. Pero entonces hay que preguntarse si los conceptos que se
emplean para ello en la conversacin, los del mmma o del deloma
entendido como mmema, son correctos.
El que la palabra que nombra a un objeto lo nombre como el que es
porque posee por s misma el significado por el que se designa tal
referencia, no implica necesariamente una relacin de copia. Con
toda seguridad es propio de la esencia del el que a travs de
l se represente tambin algo distinto de lo que ello mismo
representa. La mera imitacin, el ser como, contiene pues, siempre,
la posibilidad de insertar la reflexin sobre la distancia ntica entre la
imitacin y su modelo. Sin embargo, la palabra nombra a la cosa de
una manera demasiado ntima o espiritual como para que se d en
ella una distancia respecto a la similitud, un copiar ms o menos
correcto. Cratilo tiene toda la razn cuando se pronuncia contra ello.
La tiene tambin cuando dice que en tanto una palabra sea palabra
tiene que ser correcta, correctamente existente. Si no lo es, si no
tiene significado, no difiere en nada del sonido que produce el bronce
al ser golpeado 10. No tiene el menor sentido hablar en este caso de
falsedad.
Por supuesto que tambin puede ocurrir que no se llame a alguien por
su nombre correcto porque se le ha confundido con otro, o que se
emplee para una cosa algo que no es la palabra correcta, porque no
se conoce sta. Pero entonces lo que es incorrecto no es la palabra
sino su empleo. Slo en apariencia se refiere a la cosa para la que se
usa. En realidad es la palabra adecuada para otra cosa distinta, y para
sta s es correcta. El que aprende una lengua extranjera e intenta
fijar el vocabulario, esto es, el significado de las palabras que le son
desconocidas, presupone siempre que stas poseen un verdadero
significado, el que el diccionario extrae y proporciona a partir del uso
lingstico. Podrn confundirse estas significaciones, pero esto no
significar sino que se emplean mal palabras correctas. En
consecuencia tiene sentido hablar de una perfeccin absoluta de la
palabra, puesto que entre su apariencia sensible y su significado no
existe relacin sensible ni en con-secuencia distancia. Tampoco
Cratilo hubiera tenido motivo para dejarse someter de nuevo al yugo
del esquema del signo como copia. Para la copia vale efectivamente
que, sin ser mera duplicacin del original, se parece a l, y que por lo
tanto es algo que es tambin otra cosa y que apunta a esto otro que
representa en virtud de su similitud imperfecta. Sin embargo, para la
relacin de la palabra con su significado esto no tiene evidentemente
validez alguna. En este sentido, cuando Scrates reconoce a las
palabras, a diferencia de las pinturas (), no slo que son correctas
sino tambin que son verdaderas () 11, es como si se abriera de
repente una verdad completamente oculta. Por supuesto que la
verdad de la palabra no estriba en su correccin, en su correcta
adecuacin a la cosa, sino en su perfecta espiritualidad, esto es, en el
hacerse patente el sentido de la palabra en su sonido. En este sentido
todas las palabras son verdaderas, esto es, su ser se abre en su
significado, en tanto que una copia slo es ms o menos parecida, y
254
en consecuencia, medida segn el aspecto del original, _slo es ms
o menos correcta.
Pero como ocurre siempre en Platn, tambin aqu la ceguera de
Scrates frente a lo que refuta tiene su razn de ser. Cratilo mismo
no ve del todo claro que el significado de las palabras no es idntico a
las cosas a las que se refiere, como tampoco, y esta es la base de la
tcita superioridad del Scrates platnico, que el logos, el decir y
hablar as como la patentizacin de las cosas que tiene lugar en ellos,
es algo distinto de la referencia de los significados inscritos en las
palabras, y que es aqu donde estriba la verdadera posibilidad del
lenguaje de Comunicar lo correcto y verdadero. El abuso sofstico del
lenguaje procede justamente de la ignorancia de esta genuina
posibilidad de verdad que contiene el habla (y a la que corresponde
como posibilidad contraria la de la falsedad esencial, ()
Cuando el logos se entiende como representacin de una cosa
(), como su puesta al descubierto, sin distinguir esta funcin
veritativa del habla respecto al carcter significativo de las palabras,
se abre una posibilidad de error que es propia del lenguaje. Es
entonces cuando cabe creer que la cosa se posee con la palabra.
Atenindose a la palabra se estara pues sobre el camino legtimo del
conocimiento. Slo que entonces vale tambin lo inverso: all donde
hay conocimiento, la verdad del habla tiene que componerse de la
verdad de las palabras coma sus elementos; y as como se presupone
la correccin de estas palabras, es decir, su adecuacin natural a
las cosas nombradas por ellas, estar permitido tambin interpretar
los, elementos de estas palabras, las letras, desde su funcin de ser
copia de las cosas. Esta es la consecuencia hacia la que Scrates
acorrala a su interlocutor.
Sin embargo, en todo este contexto se desconoce que la verdad de las
cosas est puesta en el habla, lo que significa en ltimo trmino que
estriba en la referencia a una idea unitaria sobre las cosas y no en las
diversas palabras, ni siquiera en el acervo lxico completo de una
lengua. Este desconocimiento es el que permite a Scrates refutar los
argumentos de Cratilo, que por otra parte son muy certeros en los
que concierne a la verdad de la palabra, esto es, a su capacidad de
significar. Frente a l Scrates alega el uso de las palabras, el habla,
el logos con s capacidad de ser verdadero o falso. El nombre o la
palabra parecen ser verdaderos o falsos, en tanto en cuanto se usen
verdadera o falsamente, esto es, en cuanto se asignen correcta o
incorrectamente a lo que es. Sin embargo, esta asignacin ya no
afecta a la palabra sino que es logos, y encuentra su expresin
adecuada en tal logos. Por ejemplo, llamar a alguien Scrates
quiere decir que ese hombre se llama Scrates.
Esta asignacin, a la que conviene el carcter de logos, es pues,
mucho ms que la mera correspondencia de palabras y cosas, tal
como en ltimo extremo se correspondera con la teora eletica del
ser y como se presupone en la teora del lenguaje como copia.
Precisamente porque la verdad que contiene el logos no es la de la
mera percepcin (), no es un mero dejar aparecer el ser, sino
que coloca al ser siempre en una determinada perspectiva,
reconocindolo o atribuyndole algo, el portador de la verdad, y
consecuentemente tambin de su contrario, no es la palabra (6vo|u/)
sino el logos. De ello se sigue tambin necesariamente que a esta
estructura de relaciones en la que el logos articula e interpreta las
cosas le es enteramente secundaria su proposicin real y en
consecuencia su vinculacin al lenguaje. Se comprende que el
verdadero paradigma de lo notico no es la palabra sino el nmero,
cuya designacin es obviamente pura convencin y cuya exactitud
consiste en que cada nmero se define por su posicin en la serie y es
en consecuencia un puro constructo de la inteligi-bilidad, un ens
rationis, no en el sentido de una validez ntica aminorada, sino en el
de su perfecta racionalidad. Este es el verdadero resultado al que est
referido el Cralilo, y cuyas consecuencias son tan amplias que
determinan en realidad todo el pensamiento ulterior sobre el lenguaje.
Si el mbito del logos representa el de lo notico en la pluralidad de
sus asignaciones, la palabra se convierte, igual que el nmero, en
255
mero signo de un ser bien definido y en consecuencia sabido de
antemano. Con ello el planteamiento se invierte desde su principio.
Ahora ya no se pregunta por el ser o el carcter de medio de la
palabra partiendo de la cosa, sino que partiendo del medio que es la
palabra se pregunta qu es lo que proporciona a aqul que lo usa y
cmo lo hace. La esencia del signo es que tiene su ser en la funcin
de su empleo, y que su aptitud consiste nicamente en ser un
indicador. Por eso tiene que destacarse en sta su funcin respecto al
contexto en el que se halla y en el que ha de ser tomado como signo,
con el fin de cancelar su propio ser una cosa y abrirse (desaparecer)
en su significado: es la abstraccin del hecho mismo de indicar.
Por lo tanto, el signo no es algo que imponga un contenido propio. Ni
siquiera necesita tener algn parecido con lo que indica; si lo tuviera
habra de ser puramente esquemtico. Pero esto quiere decir que todo
-su contenido propio visible est reducido al mnimo que puede
requerir su funcin indicadora. Cuanto ms inequvoca es la
designacin a travs de una cosa que es un signo, el signo ser tanto
ms puro, se agotar tanto mas en su consideracin como tal. Los
signos escritos, por ejemplo, se asignan a determinadas identidades
fnicas, los signos numricos a determinados nmeros, y .son los
signos ms espirituales porque su asignacin es total en el sentido de
que los agota por entero. Una seal, un distintivo, un aviso, una
indicacin, etc. I2 slo son espirituales en cuanto que se toman como
signos, esto es, en cuanto que se abstrae todo lo que no sea su funcin
indicadora. La existencia del signo es slo su adherencia a algo
distinto que en calidad de cosa-signo es al mismo tiempo algo por s
mismo y tiene su propio significado, un significado distinto del que
tiene como signo.
En tal caso se afirma que el significado como signo slo con viene al
signo en su relacin con un sujeto receptor del signo: no tiene su
significado absoluto en s mismo, esto es, en l la naturaleza esta
cancelada13; sigue siendo un ente inmediato (tiene su existencia en
su relacin con otros entes, e incluso los signos escritos pueden tener,
256
por ejemplo, un valor decorativo en un conjunto ornamental), y de
hecho slo en virtud de su ser inmediato puede ser al mismo tiempo
un indicador, algo ideal. La diferencia entre su ser y su significado es
absoluta.
La cosa se plantea de otro modo en el caso del extremo opuesto que
interviene en la determinacin de la palabra: la copia. Tambin la
copia contiene esta misma contradiccin entre su ser y su significado,
pero en forma tal que la contradiccin queda superada en ella
misma,, justamente en virtud del parecido que ella misma contiene.
Su funcin indicadora o representadora la obtiene no del sujeto que
percibe el signo sino de su propio contenido objetivo. No es un mero
signo, pues en ella est representado, hecho permanente y actual, el
original mismo. Por eso puede juzgrsela por el grado de semejanza,
esto es, por la medida en que permite que en ella se haga actual lo
que no est presente.
El Cratilo desvirta hasta sus mismas races una pregunta por lo
dems justificada, la de si la palabra no es ms que un signo puro o
si contiene algo de imagen. En la medida en que en l se reduce al
absurdo la tesis de que la palabra sea una copia, la nica posibilidad
que parece quedar es la de que es un signo. De hecho, ste es el
resultado de la discusin negativa del Cratilo, aunque no aparezca de
una manera netamente diferenciada; se confirma con el
desplazamiento del conocimiento a la esfera inteligible, de manera
que a partir de ese momento toda la reflexin sobre el lenguaje se
monta no ya sobre el concepto de la imagen () sino sobre el del
signo ( ). Esto no es slo un cambio
terminolgico sino que expresa una decisin que hizo poca entorno
al pensamiento de lo que es el lenguaje u. El que el verdadero ser de
las cosas deba investigarse sin los nombres quiere decir que en el
ser propio de las palabras como tales no existe acceso alguno a la
verdad, por mucho que cualquier buscar, preguntar, responder,
ensear y distinguir est obligado a realizarse con los medios
lingsticos. Con esto queda dicho tambin qu el pensamiento llega
a eximirse a s mismo del ser de las palabras tomndolas como
simples signos que dirigen la atencin hacia lo designado, la idea, la
cosa, que la palabra queda en una relacin enteramente secundaria
con la cosa. Es un simple instrumento de la comunin, que extrae
() y presenta ( ) lo mentado en el medio rgida, y el uso terminolgico de una palabra es un acto de violencia
de la voz. Y est en la consecuencia de todo ello el que un sistema
ideal de signos, cuyo sentido fuese la asignacin unvoca de todos los
signos, desenmascarara la fuerza de las palabras
( ), el marco de variacin de lo contingente la forma de un extranjerismo). No existe ningn habla puramente
inscrito en las lenguas histricas concretas, .como mera distorsin de
su utilidad. Lo que aqu se anuncia es el ideal de una characteristica
universalis.
La desconexin de cuanto es el lenguaje ms all de su
funcionamiento ideolgico corno mero signo, esto es, la auto-
superacin del lenguaje en un sistema de smbolos artificiales
definidos unvocamente, este ideal de la Ilustracin de los siglos
XVIII y XX, representara al mismo tiempo el lenguaje ideal porque
le respondera el todo de lo cognoscible, el ser como la objetividad
absolutamente disponible. Ni siquiera valdra la objecin
fundamental de que no se puede pensar un lenguaje matemtico de
signos, con independencia de un lenguaje que introduzca las
correspondientes convenciones. Este problema de un metalenguaje
ser irresoluble porque encierra un proceso iterativo; sin embargo, la
inagotabilidad de este proceso no dice nada en contra del
reconocimiento bsico del ideal al que se acerca.
Hay que admitir, tambin, que cualquier acuacin de una
terminologa cientfica, por compartido que sea el uso de la misma,
representa una fase de este proceso. Pues qu es en realidad un
trmino? Una palabra cuyo significado est delimitado unvocamente
en cuanto que se refiere a un concepto definido. Un trmino siempre
es algo artificial, bien porque la palabra misma est formada
artificialmente, bien lo que es ms frecuente porque una palabra
usual es extrada de toda la plenitud y anchura de sus relaciones de
257
significado y fijada a un determinado sentido conceptual. Frente a la
vida del significado de las palabras en el lenguaje hablado, sobre el
que Wilhelm von Humboldt15 muestra con toda razn que le es
esencial un cierto margen de variacin, el trmino es una palabra
contra el lenguaje. Sin embargo, y a diferencia del lenguaje
puramente simblico del clculo lgico, el uso de una terminologa
sigue integrado en el hablar una lengua (aunque frecuentemente bajo
terminolgica, y hasta las expresiones artificiales ms artificiosas y
contrarias a la lengua (buen ejemplo de ello son todas las expresiones
construidas en el marco de la publicidad moderna) acaban siempre
volviendo a la vida del lenguaje. Una confirmacin indirecta de esto
es el hecho de que a veces una determinada' distincin terminolgica
no logra imponerse y >se ve constantemente desautorizada por el uso
lingstico normal. Esto quiere decir con toda evidencia que tiene que
plegarse a las exigencias del lenguaje. Recurdese, por ejemplo, la
impotencia de la pedantera escolar con la que se desprestigi el uso
de trascendental por trascendente por parte del neokantismo, o
en el uso de ideologa en sentido dogmtico-positivo, que ha
acabado por imponerse en contra de todo su carcter originariamente
polmico e instrumentalista. Tambin como intrprete de textos
cientficos tiene uno que contar normalmente con esta coexistencia
de un uso terminolgico y un uso corriente de una palabra10. Los
intrpretes modernos de los textos clsicos se inclinan muchas veces
a desatender la importancia de este problema, porque el concepto
resulta ms artificial y por lo tanto ms fijado en su moderno uso
cientfico que en la antigedad, en la que todava se conocan pocos
extranjerismos y trminos inventados.
Slo el simbolismo matemtico estara en condiciones de hacer
posible una superacin fundamental de la contingencia de las lenguas
histricas y de la indeterminacin de sus conceptos: a partir del arte
combinatorio de un sistema de signos de este tipo podran ganarse
verdades nuevas dotadas de certeza matemtica (sta era la idea de
Leibniz), pues el ordo reproducido por un sistema de signos de esta
clase tendra algn correlato en todas las lenguas 17. Es bastante claro
que esta pretensin de la characteristica universalis de ser una ars
inveniendi, como lo plantea Leibniz, reposa precisamente sobre el
carcter artificial de su simbolismo: l es el que hace posible calcular
en el sentido de hallar relaciones a partir de las regularidades
formales de las leyes combinatorias, y hacerlo independientemente
de que la experiencia nos conduzca o no a nexos correspondientes
entre las cosas. Adelantndose as con el pensamiento hacia el reino
de las posibilidades, la razn pensante accede a su perfeccin
absoluta. Para la razn humana no hay mayor adecuacin del
conocimiento que la notitia numerorum 18, y todo clculo procede
segn los esquemas de sta. Sin embargo debe considerarse como
generalmente vlido que la imperfeccin del hombre no permite un
conocimiento adecuado a priori, y que en consecuencia la experiencia
es imprescindible. El conocimiento no se hace claro y distinto a
travs de estos smbolos porque el smbolo no significa una forma
conspicua de estar dado, este conocimiento es ciego en la medida
en que el smbolo aparece en el lugar de un verdadero conocimiento
y muestra tan slo la posibilidad de que ste llegue a producirse.
El ideal de lenguaje que persigue Leibniz es, pues, un lenguaje de
la razn, una analysis notionum que, partiendo de los primeros
conceptos, desarrollara todo el sistema de los conceptos verdaderos
y reproducira el todo de lo que es, lo que se correspondera con la
razn divina 19. La creacin del mundo como el clculo de Dios, que
elucida la mejor de entre las posibilidades del ser, sera reproducida
de este modo por el espritu humano.
En realidad este ideal hace patente que el lenguaje es algo ms que
un mero sistema de signos para designar el conjunto de lo objetivo.
La palabra no es slo signo. En algn sentido difcil de precisar es
tambin algo as como una copia. Basta pensar en la posibilidad
extrema contraria de un lenguaje puramente artificial para reconocer
en esta teora arcaica del lenguaje a pesar de todo una cierta cantidad
258
de razn. De un modo enigmtico la palabra muestra una cierta
vinculacin con lo copiado, una pertenencia | su ser. Y esto debe
pensarse de una manera fundamental, no bajo la idea de que en la
formacin del lenguaje la relacin mimtica tenga alguna
participacin. Pues esto no admite discusin. Va Platn haba
pensado claramente en este sentido mediador, y la investigacin
lingstica sigue hacindolo ahora cuando atribuye una cierta funcin
a la onomatopeya en la historia de las palabras. En esta manera de
pensar, el lenguaje se imagina enteramente al margen del ser
pensado, como un instrumental de la subjetividad; esto quiere decir
que se sigue una direccin abstractiva en cuyo trmino se encuentra
la construccin racional de un lenguaje artificial.
Mi impresin es que con esto nos estamos moviendo en una
direccin que nos aparta de la esencia del lenguaje. La lingisticidad
es tan totalmente inherente al pensar de las cosas que resulta una
abstraccin pensar el sistema de las verdades como un sistema previo
de posibilidades del ser, al que habran de asignarse los signos que
utiliza un sujeto cuando echa mano de ellos. La palabra lingstica no
es un signo del que se echa mano, pero tampoco es un signo que uno
hace o da a otro; no es una cosa dotada de un ser propio, que se
pueda recibir y cargar con la idealidad del significar con el fin de
hacer as visible un ente distinto. Esto es falso por los dos lados. La
idealidad del significado est en la palabra misma; ella es siempre ya
significado. Sin embargo, esto no quiere decir por otra parte que la
palabra preceda a toda experiencia de lo que es y se aada
exteriormente a experiencias ya hechas, sometindolas a s. No es
que la experiencia ocurra en principio sin palabras y se convierta
secundariamente en objeto de reflexin en virtud de la designacin,
por ejemplo, subsumindose bajo la generalidad de la palabra. Al
contrario, es parte de la experiencia' misma el buscar y encontrar las
palabras que la expresen. Uno busca la palabra adecuada, esto es, la
palabra que realmente pertenezca a la cosa, de manera que sta
adquiera as la palabra. Aunque mantengamos que esto no implica
una simple relacin de copia, sigue siendo verdad que la palabra
pertenece a la cosa por lo menos hasta el extremo de que no se le
asigna a posteriori como signo. El anlisis aristotlico que hemos
presentado antes sobre la formacin de los conceptos por induccin,
nos ofrece un testimonio indirecto de ello. Aristteles mismo no pone
expresamente la formacin de los conceptos en relacin con el
problema de la formacin de las palabras y el aprendizaje del
lenguaje, pero Themistio no tiene dificultad en ejemplificar aqulla
en su propia parfrasis con el aprendizaje del lenguaje por los nios
20
. Tan dentro del logos est el lenguaje.
Si la filosofa griega se obstina en no percibir esta relacin entre
palabra y cosa, entre hablar y pensar, el motivo es que el pensamiento
tena que defenderse de la angostura de la relacin entre palabra y
cosa dentro de la que vive el hombre hablante. El dominio de esta
lengua, la ms hablable de todas (Nietzsche), sobre el pensamiento
era tan intenso que la filosofa hubo de dedicar su ms propio
empeo a la tarea de liberarse de l. Por eso los filsofos griegos
combaten desde el principio la corrupcin y extravo del pensamiento
en el (moma i se mantienen frente a ello en la idealidad que el
mismo lenguaje realiza continuamente. Esto vale ya para Parmnides,
que pensaba la verdad de la cosa partiendo del logos, y vale desde
luego a partir del giro platnico hacia los discursos, seguido
tambin por la orientacin aristotlica de las formas del ser segn las
formas de la enunciacin ( ). Como el Merece la pena que nos atengamos ahora a este punto nuclear del
logos se consideraba aqu determinado por su orientacin hacia el
eidos, el ser propio del lenguaje slo poda pensarse como extravo, y
el pensamiento tena que esforzarse en conjurarlo y dominarlo. La
crtica de la correccin de los nombres, realizada en el Cratilo,
representa el primer paso en una direccin que desembocara en la
moderna teora instrumentalista del lenguaje y en el ideal de un
sistema de signos de la razn. Comprimido entre la imagen y el
signo, el ser del lenguaje no poda sino resultar nivelado en su puro
ser signo.
2. Lenguaje y verbo
259
Hay, sin embargo, una idea que no es griega y que hace ms justicia
al ser del lenguaje 21; a ella se debe que el olvido del lenguaje por el
pensamiento occidental no se hiciera total. Es la idea cristiana de la
encarnacin. Encarnacin no es evidentemente corporalizacin. Ni la
idea del alma ni la idea de Dios vinculadas a esta corporalizacin
responden al concepto cristiano de la encarnacin.
La relacin entre alma y cuerpo, implicada en este tipo de teoras,
como ocurre, por ejemplo, en la filosofa platnico-pitagrica y a la
que responde la idea religiosa de la trasmigracin de las almas,
implica la completa alteridad de alma y cuerpo. El alma retiene en
todas sus corporalizaciones su ser para s, y su liberacin del cuerpo
es para ella purificacin, esto es, reconstruccin de su ser verdadero y
autntico. Tampoco la manifestacin de lo divino en forma humana,
que hace tan humana a la religin griega tiene nada que ver con la
encarnacin. No es que Dios se haga hombre, sino que se muestra a
los hombres en forma humana manteniendo al mismo tiempo por
entero toda su divinidad supra-humana. En cambio, el Dios hecho
hombre, que ensea la religin cristiana, implica el sacrificio que
asume el crucificado como hijo del hombre, e implica con ello una
relacin misteriosamente distinta cuya interpretacin teolgica tiene
lugar en la doctrina de la trinidad.
pensamiento cristiano, porque tambin para l la encarnacin est
relacionada, de forma muy estrecha, con el problema de la palabra.
Ya desde los padres de la iglesia, y desde luego en la elaboracin
sistemtica del agustinismo de la alta escolstica, la interpretacin del
misterio de la trinidad -la tarea ms importante que se plantea al
pensamiento del Medioevo cristiano se apoya en la relacin
humana de hablar y pensar. Con ello, la dogmtica sigue sobre todo
al prlogo del evangelio de Juan, y por mucho que los medios
conceptuales con los que se intenta resolver este problema teolgico
sean de cuo griego, el pensamiento filosfico gana a travs de ellos
una dimensin que estaba vedada al pensamiento griego. Cuando el
verbo se hace carne, y slo en esta encarnacin se cumple la realidad
del espritu, el logos se libera con ello al mismo tiempo de una
espiritualidad que significa simultneamente su potencialidad
csmica. El carcter nico del suceso de la redencin introduce en el
pensamiento occidental la incorporacin de la esencia histrica y
permite tambin que el fenmeno del lenguaje emerja de su
inmersin en la idealidad del sentido y se ofrezca a la reflexin
filosfica. Pues a diferencia del logos griego, la palabra es ahora puro
suceder (verbum proprie dicitur personaliter tantum) 22.
Por supuesto que con esto el lenguaje humano slo se erige
indirectamente en objeto de la reflexin. Pues se trata tan slo de que
a travs de la contra-imagen de la palabra humana aparezca el
problema teolgico de la palabra, el verbum dei, que es la unidad de
Dios Padre y Dios Hijo. Pero para nosotros lo importante es
precisamente esto, que el misterio de esta unidad tenga su reflejo en
el fenmeno del lenguaje.
Ya el modo como la especulacin teolgica sobre el misterio de la
encarnacin conecta en la patrstica con el pensamiento helenstico es
muy significativo para la nueva dimensin a la que apunta. Al
principio se intent hacer uso de la oposicin conceptual estoica entre
logos exterior e interior ( )23. Con Ya Agustn devala expresamente la palabra externa y con ella todo
esta distincin se pretenda destacar en origen el principio estoico del
mundo que era el logos respecto a la exterioridad del puro hablar por
imitacin 24. Para la fe cristiana en la revelacin es la direccin
inversa la que adquiere muy pronto un significado positivo. La
analoga entre palabra interna y externa, el que la palabra se haga
sonido en la Vox, obtiene ahora un valor paradigmtico.
Por una parte es sabido que la creacin ocurre por la palabra de Dios.
Los primeros padres hablan desde muy pronto del milagro del
lenguaje con el fin de hacer pensable aquella idea tan poco griega que
es la creacin. En el prlogo de Juan se describe desde la palabra la
accin salvadora por excelencia, el envo del Hijo, el misterio de la
260
encarnacin. La exgesis interpreta el volverse sonido de la palabra
como un milagro igual que el hacerse carne de Dios. El volverse
del que se habla en ambos casos no es un llegar a ser en el que algo
se convierte en otra cosa. No se trata ni de una escisin de lo uno
respecto a lo otro ( ), ni de una disminucin de la
palabra interna por su salida a la exterioridad, ni siquiera de un
convertirse en otra cosa en forma tal que la palabra interna quedase
consumida en ella26. Desde los acercamientos ms tempranos al
pensamiento griego se reconoce ya esta nueva direccin hacia la
unidad misteriosa d Padre e Hijo, de Espritu y palabra. Y cuando al
fin se rechaza en la dogmtica cristiana con el rechazo del sub-
ordinacionismo la relacin directa con la exteriorizacin, el que la
palabra se vuelva sonido, esta misma decisin hace necesario volver
a iluminar filosficamente el misterio del lenguaje y su relacin con
el pensamiento. El mayor milagro del lenguaje no estriba en que la
palabra se haga carne y aparezca en su ser externo, sino en el hecho
de que lo que emerge y se manifiesta en su exteriorizacin es ya
siempre palabra- El que la palabra est en Dios, y el que lo est desde
toda la eternidad, es la doctrina triunfante de la iglesia que acompaa
al rechazo del sub-ordinacionismo, y que permite que el problema del
lenguaje entre de lleno en la interioridad del pensamiento.
el problema de la multiplicidad de las lenguas, si bien todava trata de
l 26. La palabra externa, igual que la que slo es reproducida
interiormente, est vinculada a una determinada lengua (lingua). El
hecho de que el verbo se diga en cada lengua de otra manera slo
significa sin embargo que a la lengua humana no se le manifiesta en
su verdadero ser. Con un desprecio enteramente platnico de la
manifestacin sensible dice Agustn: non dicitur, sicuti est, sed sicut
potest videri andirive per corpus. La verdadera palabra, el verbum
cordis, es enteramente independiente de esta manifestacin. No es ni
prolativum ni cogitntivum in similitudine soni. Esta palabra interna
es, pues, el espejo y la imagen de la palabra divina. Cuando Agustn
y la escolstica tratan el problema del verbo para ganar medios
conceptuales para el misterio de la trinidad, su tema es
exclusivamente esta palabra interior, la palabra del corazn y su
relacin con la intelligentia.
Lo que sale a la luz con ello es, pues, un aspecto muy determinado
del lenguaje. El misterio de la trinidad encuentra su reflejo en el
milagro del lenguaje en cuanto que la palabra, que es verdad porque
dice cmo es la cosa, no es ni quiere ser nada por s misma: nihil de
suo habens, sed totum de illa scentia de qua nascitur. Tiene su ser en
su cualidad de hacer patente lo dems. Pero, para el misterio de la
trinidad vale exactamente esto mismo. Tampoco en l importa la
manifestacin terrena del redentor como tal, sino ms bien toda su
divinidad plena, su igualdad esencial con Dios. La tarea teolgica
consiste en pensar esta igualdad esencial y a pesar de todo la
existencia personal autnoma de Cristo. A este efecto, se olrece la
relacin humana que se hace patente en la palabra del espritu, el
verbitw inlelkctus. Se trata de algo ms que una simple imagen, ya
que la relacin humana de pensamiento y lenguaje se corresponde, a
pesar de su imperfeccin, con la relacin divina de la trinidad. La
palabra interior del espritu es tan esencialmente igual al pensamiento
como lo es Dios Hijo a Dios Padre.
Claro que entonces se plantea la cuestin de si en este punto no se
est explicando lo inexplicable con lo inexplicable. Qu palabra
puede ser sa que se mantiene como conversacin interior del
pensamiento y no gana una forma sonora? Es que puede existir tal
cosa? Nuestro pensamiento no se produce siempre en el cauce de
una determinada lengua, y no nos es claro que si se quiere hablar de
verdad una lengua hay que pensar en ella? Por mucho que
recordemos la libertad que guarda nuestra razn frente a la
vinculacin lingstica de nuestro pensamiento, bien inventando, y
usando lenguajes de signos artificiales, bien aprendiendo a traducir
de una lengua a otra un comienzo que presupone al mismo tiempo
la posibilidad de elevarse hasta el sentido de referencia, por encima
de la vinculacin lingstica, sin embargo, cualquiera de estas
261
maneras de elevarse es a su vez, como sabemos, lingstica. El
lenguaje de la razn no es por s mismo un lenguaje. Y qu
sentido tiene entonces hablar, frente al carcter insuperable de
nuestra vinculacin lingstica, de una palabra interior que se
hablara en el lenguaje puro de la razn? Cmo reconocer la palabra
de la razn (reproduciendo aqu con razn el intellectus) como una
verdadera palabra si no ha de ser una palabra que suene realmente,
ni siquiera, el phantasma de una de estas, sino lo designado por ella
con un signo, en consecuencia la referencia o lo pensado mismo?
En la medida en que la doctrina de una palabra interior debe soportar
con su analoga la interpretacin teolgica de la trinidad, la pregunta
teolgica como tal no nos ser aqu de mayor ayuda. Tendremos que
volvernos a la cosa misma, preguntar qu puede ser esta palabra
interior. No puede ser simplemente el logos griego, la conversacin
del alma consigo misma. Ya el hecho de que logos se traduzca tanto
por ratio como por verbum apunta a que el fenmeno lingstico
adquiere en la elaboracin escolstica de la metafsica griega mucha
ms validez de la que tuvo entre los griegos mismos.
La dificultad particular que supone hacer fecundo el pensamiento
escolstico para nuestro planteamiento consiste en que la
comprensin cristiana de la palabra tal como la encontramos en la
patrstica, en parte como herencia y en parte como tras-formacin de
ideas de la antigedad (arda, vuelve a acercarse al concepto del
logos de la filosofa griega clsica a partir de la recepcin de la
filosofa aristotlica por la alta escolstica. Santo Toms, por
ejemplo, elabora una mediacin sistemtica de la doctrina cristiana
desarrollada a partir del prlogo del evangelio de Juan con el
pensamiento de Aristteles 27. Es significativo que en l apenas se
hable ya de la multiplicidad de las lenguas, a la que todava atiende
Agustn, aunque acabe por desconectarla en favor de la palabra
interior. Para l la doctrina de la palabra interior es el presupuesto
lgico y natural bajo el que desarrolla el nexo de forma y verbum.
A pesar de lo cual tampoco en Toms coinciden por completo los
conceptos de logos y verbum. Es verdad que la palabra no es el
suceso mismo del pronunciador, esa entrega irrecuperable del propio
pensamiento a otro; sin embargo, el carcter ntico de la palabra es
tambin un suceder. La palabra interior queda referida a la
posibilidad de exteriorizarse. El contenido objetivo tal como es
concebido por el intelecto est ordenado hacia su conversin en
sonido (similitudo rei concepta in intellectu et ordtnata ad
manifestationem vel ad se vel ad al-terum). En consecuencia, la
palabra interior no est referida con toda seguridad a una lengua
determinada, ni reviste el mismo carcter que las palabras que uno
tiene confusamente en la mente segn le van llegando desde la
memoria, sino que es el contenido objetivo pensado hasta el final
(forma excogtala).
Y en cuanto que se trata de un pensar hasta el final es forzoso
reconocer en l un momento procesual: se comporta per modum
egredientis. Claro que no es manifestacin sino pensar, pero lo que se
alcanza en este decirse a s mismo es la perfeccin del pensar. La
palabra interior, en cuanto que expresa el pensar, reproduce al mismo
tiempo la finitud de nuestro entendimiento discursivo. Como nuestro
entendimiento no est en condiciones de abarcar en una sola ojeada
del pensar todo lo que sabe, no tiene ms remedio que producir desde
s mismo en cada caso lo que piensa, y ponerlo ante s en una especie
de propia declaracin interna. En este sentido todo pensar es un
decirse.
Pues bien, es seguro que la filosofa del logos griego conoca tambin
este hecho. Platn describe el pensamiento como una conversacin
interior del alma consigo misma 2R, y la infinitud del esfuerzo
dialctico que se exige al filsofo es la expresin de la discursividad
de nuestro entendimiento finito.
Y en el fondo, por mucho que Platn exigiese el pensar puro,
l mismo no deja de reconocer constantemente que para el
262
pensamiento de las cosas no se puede prescindir del medio de onoma
y logos. Pero si la doctrina de la palabra interior no quiere decir otra
cosa que la discursividad del pensar y el hablar humano, cmo
puede entonces ser la palabra una analoga del proceso de las
personas divinas de que habla la doctrina de la trinidad? No se
opone a ello precisamente la oposicin entre intuicin y
discursividad? Dnde est lo comn entre uno y otro proceso?
Es verdad que a la relacin de las personas divinas entre s no debe
convenirle temporalidad alguna. Sin embarg, la secuencialidad que
caracteriza a la discursividad del pensamiento humano tampoco es en
realidad una relacin temporal. Cuando el pensamiento humano pasa
de una cosa a otra, piensa primero esto y luego lo otro, no se ve
arrastrado al mismo tiempo de lo uno a lo otro. No piensa primero lo
uno y luego lo otro en el mero orden de secuencialidad; esto
significara que se est trasformando constantemente. El que piense
lo uno y lo otro quiere decir ms bien que sabe lo que hace con ello,
y esto significa que sabe vincular lo uno con lo otro. En
consecuencia, lo que tenemos ante nosotros no es una relacin
temporal sino un proceso espiritual, una emanatio intellectuatis.
Con este concepto neoplatnico, Toms intenta describir tanto el
carcter procesual de la palabra interior como el misterio de la
trinidad. De este modo se pone de relieve algo que no estaba
contenido en la filosofa platnica del logos. El concepto de la
emanacin contiene en el neoplatonismo bastante ms que lo que
sera el fenmeno fsico del fluir como proceso de movimiento. Lo
que se introduce es sobre todo la imagen del manantial29. En el
proceso de la emanacin, aquello de lo que algo emana, lo uno, no es
ni despojado ni aminorado por el hecho de la emanacin. Esto vale
tambin para el nacimiento del Hijo a partir del Padre, el cual rto
consume con ello nada de s mismo, sino que asume algo nuevo para
s. Vale tambin para el surgir espiritual que se realiza en el proceso
del pensar, del decirse. Este surgir es al mismo tiempo un perfecto
permanecer en s. Si la relacin divina de palabra e intelecto puede
ser descrita de manera que la palabra tenga su origen en el intelecto,
pero no parcialmente sino por entero (totliter), del mismo modo
vale para nosotros que aqu una palabra surge totaliter de otra, lo que
significa que tienen su origen en el espritu igual que la sucesin de
la conclusin desde las premisas (ut conclusio ex principiis). El
proceso y surgimiento del pensar no es, pues, un proceso de
trasformacin (motus), no es una transicin de la potencia al acto,
sino un surgir ut actus ex actir. La palabra no se forma una vez que
se ha concluido el conocimiento, hablando en trminos escolsticos,
una vez que la informacin del intelecto es cerrada por la species,
sino que es la realizacin misma del conocimiento. En esta medida la
palabra es simultnea con esta formacin (formatio) del intelecto.
De esta manera se comprende que la generacin de la palabra pudiera
entenderse como una copia autntica de la trinidad. Se trata de una
verdadera generatio, de un verdadero alumbramiento, aunque por
supuesto aqu no aparezca ninguna parte receptora junto a la
generadora. Precisamente este carcter intelectual de la generacin de
la palabra es lo decisivo para su funcin de modelo teolgico.
Ciertamente, hay algo comn al proceso de las personas divinas y al
del pensar.
Y sin embargo, a nosotros nos interesa menos esta coincidencia que
las diferencias entre la palabra divina y humana. Teolgicamente,
esto es tambin completamente correcto. El misterio de la trinidad,
an iluminado por la analoga con la palabra interior, tiene sin
embargo que resultar en ltimo extremo incomprensible para el
pensamiento humano. Si en la palabra divina se expresa el todo del
espritu divino, el momento procesual de esta palabra significa
entonces algo respecto a lo que en el fondo toda analoga nos tendr
que dejar en la estacada. En cuanto que, conocindose a s mismo, el
espritu divino conoce al mismo tiempo todo cuanto es, la palabra de
Dios es la del espritu que en una sola contemplacin (intuitus) lo
contempla y crea todo. \i\ surgimiento desaparece en la actualidad de
la omnisciencia divina. Tampoco la creacin sera un proceso real
263
sino que interpretara tan slo la ordenacin de la estructura del
universo en el esquema temporal 3. Si queremos comprender de
una manera ms exacta el momento procesual de la palabra, que para
nuestro planteamiento del nexo de lingisticidad y comprensin es el
ms importante, no podremos quedarnos en la coincidencia con el
problema teolgico, sino que tendremos que detenernos un poco en la
imperfeccin del espritu humano y en su diferencia con lo divino.
Tambin aqu podemos seguir a Toms cuando destaca tres
diferencias:
a) En primer lugar, la palabra humana es potencial antes de
actualizarse. Es formable, pero no est formada. El proceso del
pensar se inicia precisamente porque algo se nos viene a las mientes
desde la memoria. Tambin esto es una emanacin, no implica que la
memoria sea despojada o pierda algo. Sin embargo, lo que se nos
viene as a las mientes no es an completo ni est pensado hasta el
final. Al contrario, es ahora cuando se emprende el verdadero
movimiento del pensar, en el que el espritu se apresura de lo uno a lo
otro, va de aqu para all, sopesa lo uno y lo otro y busca as la
expresin completa de sus ideas por el camino de la investigacin
(inqitisitio) y reflexin (cogitats). La palabra completa se forma,
pues, primero en el pensamiento, y por lo tanto, se forma como una
herramienta, pero cuando emerge en la plena perfeccin del
pensamiento, entonces ya no se produce con ella nada nuevo. Es la
cosa misma la que entonces est presente en ella; en consecuencia, la
palabra no es una herramienta en sentido autntico. Toms encontr
para esto una imagen esplndida: la palabra es como un espejo en el
que se ve la cosa; pero lo especial de este espejo es que por ningn
lado va ms all de la imagen de la cosa. En l no se refleja nada ms
que esta cosa nica, de manera que en el conjunto de s mismo no
hace sino reproducir su imagen (similitudo). Lo grandioso de esta
imagen es que la palabra se concibe aqu como un reflejo perfecto de
la cosa, como expresin de la cosa, y queda atrs el camino del
pensamiento al que en realidad debe toda su existencia. En el espritu
divino no se da nada anlogo.
b) A diferencia de la palabra divina, la humana es esencialmente
imperfecta. Ninguna palabra humana puede expresar nuestro espritu
de una manera perfecta. Sin embargo, y como ya se apuntaba en la
imagen del espejo, esto no es la imperfeccin de la palabra como tal.
La palabra reproduce de hecho por completo acuello a lo que el
espritu se refiere. De lo que aqu se trata es de la imperfeccin del
espritu humano, que no posee jams una auto-presencia completa
sino que est disperso en sus referencias a esto o aquello. Y de esta
su imperfeccin esencial se sigue que la palabra humana no es como
la palabra divina una sola y nica, sino que tiene que ser por
necesidad muchas palabras distintas. La multiplicidad de las palabras
no significa, pues, en modo alguno que en cada palabra hubiera
alguna deficiencia que pudiera superarse, en cuanto que no expresa
de manera perfecta aquello a lo que el espritu se refiere; al contrario,
porque nuestro intelecto es imperfecto, esto es, no se es enteramente
presente a s mismo en aquello que sabe, tiene necesidad de muchas
palabras. No sabe realmente lo que sabe.
c) La tercera diferencia est tambin en relacin con esto.
Mientras Dios expresa en la palabra su naturaleza y sustancia de una
manera perfecta y en una pura actualidad, cada idea que pensamos y
cada palabra en la que se cumple este pensar es un mero accidente
del espritu. Es verdad que la palabra del pensamiento humano se
dirige hacia la cosa, pero no est capa-citada para contenerla en s en
su conjunto. De este modo el pensamiento hace el camino hacia
concepciones siempre nuevas, y en el fondo no es perfectible del todo
en ninguna. Su imperfectibilidad tiene como reverso el que
constituye positivamente la verdadera infinitud del espritu, que en un
proceso espiritual siempre renovado va ms all de s mismo y
encuentra en ello la libertad para proyectos siempre nuevos.
Resumiendo ahora lo que puede sernos de utilidad en la teologa del
verbo, podemos retener cu primer lugar un punto de vista que apenas
se ha hecho expreso en el anlisis precedente, y que tampoco llega a
serlo apenas en el pensamiento escolstico, no obstante ser de una
264
importancia decisiva para el fenmeno hermenutico que nos interesa
a nosotros. La unidad interna de pensar y decirse, que se corresponde
con el misterio trinitario de la encarnacin, encierra en s que la
palabra interior del espritu no se forma por un acto reflexivo. El que
piensa o se dice algo, se refiere con ello a lo que piensa, a la cosa.
Cuando forma la palabra no se reorienta, pues, hacia su propio
pensad. La palabra es realmente; el producto del trabajo de su
espritu, liste la forma en s en cuanto que produce el pensamiento y
lo piensa hasta el final. Pero a diferencia de otros productos la
palabra permanece enteramente en lo espiritual. Esto es el motivo de
la apariencia de que se trate de un comportamiento hacia s mismo, y
de que el decirse sea una reflexin. I'.n realidad no lo es. Pero en esta
estructura-del pensamiento tiene su fundamento el que el pensar
pueda volverse reflexivamente hacia s mismo y objetivarse. 1.a
interioridad de la palabra, en la que consiste la unidad ntima de
pensar y hablar, es la causa de que se ignore tan fcilmente el
carcter directo e irreflexivo de la palabra. El que piensa, no pasa
de lo uno a lo otro, del pensar al decirse. I-a palabra no surge en un
mbito del espritu, libre todava del pensamiento (in aliquo sui
nado). De aqu procede la apariencia de que la formacin de la
palabra tiene su origen en-un volverse hacia s mismo del espritu. Ln
realidad, en la formacin de la palabra no opera reflexin alguna. La
palabra no expresa al espritu sino a la cosa a la que se refiere. El
punto de partida de la formacin de la palabra es el contenido
objetivo mismo (la species) que llena al espritu. El pensamiento que
busca su expresin no se refiere al espritu sino a la cosa. Por eso la
palabra no es expresin del espritu sino que se dirige hacia la
simililudo rei. La constelacin objetiva pensada (la species) y la
palabra son lo que est tan ntimamente unido. Su unidad es tan
estrecha que la palabra no ocupa su lugar en el espritu como un
segundn junto a la species, sino que es aquello en lo que se lleva a
trmino el conocimiento, donde la species es pensada por entero.
Toms alude a que en el conocimiento la palabra es como la luz en la
que se hace visible el color.
Sin embargo, hay una segunda cosa que puede ensearnos este
pensamiento escolstico. La diferencia entre la unidad de la palabra
divina y la multiplicidad de las palabras humanas no agota la
cuestin. Al contrario, unidad y multiplicidad mantienen entre s una
relacin fundamentalmente dialctica. La dialctica de esta relacin
domina por entero la esencia de la palabra. Tampoco conviene
mantener este concepto de la multiplicidad alejado de la palabra
divina. Es verdad que la palabra divina es siempre una sola palabra,
la que vino al mundo en la forma del redentor, pero en cuanto que
sigue siendo un acontecer lo que es verdad pese a todo rechazo de
la subordinacin como ya vimos , sigue existiendo una relacin
esencial entre la unidad de la palabra divina y su manifestacin en la
iglesia. La proclamacin de la salvacin, el contenido del mensaje
cristiano, es a su vez un acontecer de naturaleza propia" ^n el
sacramento y en la predicacin, y tan slo expresa aquello que
ocurri en el acto redentor de Cristo. En esta medida sigue no siendo
ms que una palabra nica lo que se proclama una y otra vez en la
predicacin. Es evidente que en su carcter de mensaje, hay ya una
alusin a la multiplicidad de su difusin. El sentido de la palabra no
'puede se-pararse del acontecer de esta proclamacin. El carcter de
acontecer forma parle del sentido mismo. Es como en una maldicin,
que evidentemente no se puede separar de que la pronuncie alguien
contra alguien. Lo que se comprende en ella no es en ningn caso un
sentido lgico abstrado del enunciado, sino la maldicin real que
tiene lugar en ella 31. Y lo mismo ocurre con la unidad y
multiplicidad de la palabra que anuncia la iglesia. La muerte de cruz
y la resurreccin de Cristo son el contenido del mensaje de salvacin
que se predica en toda predicacin. El Cristo resucitado y el Cristo
predicado son uno y el mismo. La moderna teologa protestante ha
desarrollado con particular intensidad el carcter escatolgico de la fe
que reposa en esta relacin dialctica.
A la inversa, en la palabra humana se muestra bajo una nueva luz la
relacin dialctica de la multiplicidad de las palabras con la unidad
de la palabra. Ya Platn haba reconocido que la palabra humana
265
posee el carcter del discurso, esto es, expresa la unidad de una
referencia a travs de la integracin de una multiplicidad de palabras,
y haba desarrollado en forma dialctica esta estructura del logos.
Ms tarde, Aristteles descubre las estructuras lgicas que
constituyen la frase, el juicio, el nexo de frases o la conclusin. Pero
tampoco esto agota la cuestin. La unidad de la palabra que se auto-
expone en la multiplicidad de las palabras permite comprender
tambin aquello que no se agota en la estructura esencial de la lgica
y que manifiesta el carcter de acontecer propio del lenguaje: el
proceso de la formacin de los conceptos. Cuando el pensamiento
escolstico desarrolla la doctrina del verbo no se queda en pensar la
conceptuacin como copia de la ordenacin de la esencia.
3. Lenguaje y formacin de los conceptos
Todas las diaresis conceptuales en Platn, as como las definiciones
aristotlicas, confirman que la formacin natural de los conceptos
que acompaa al lenguaje no sigue siempre el orden de la esencia,
sino que realizaba muchas veces la formacin de las palabras en base
a accidentes y relaciones. Sin embargo, la primaca del orden lgico
esencial, determinada por los conceptos de sustancia y accidente,
permite considerar la formacin natural de los conceptos en el
lenguaje como una imperfeccin de nuestro espritu finito. Slo
porque nicamente conocemos accidentes, nos guiamos por ellos en
la conceptuacin. Y sin embargo, aunque esto fuese correcto, de esta
imperfeccin se seguira una ventaja peculiar cosa que santo
Toms parece haber detectado correctamente , la libertad para una
conceptuacin infinita y una progresiva penetracin en los objetos de
referencia 33.
Si se piensa el proceso del pensamiento como un proceso de
explicacin en la palabra, se hace posible un rendimiento lgico del
lenguaje que no podra concebirse por entero desde la relacin con un
orden de cosas tal como lo tendra presente un espritu infinito. El
que el lenguaje someta la conceptuacin natural a la estructura
esencial de la lgica, como ensea Aristteles y tambin Toms, slo
posee, pues, una verdad relativa. hn medio de la penetracin de la
teologa cristiana por la idea griega de la lgica germina de hecho
algo nuevo: el medio del lenguaje, en el que llega a su plena verdad
el carcter de mediacin inherente al acontecer de la encamacin. La
cristologa se convierte en precursora de una nueva antropologa, que
mediar de una manera nueva el espritu humano, en su finitud, con
la infinitud divina. Aqu encontrar su verdadero fundamento lo que
antes hemos llamado experiencia hermenutica.
En consecuencia habremos de volver ahora nuestra atencin a la
conceptuacin natural que tiene lugar en el lenguaje. Es claro que el
lenguaje, aunque contenga un sometimiento de cada referencia a la
generalidad de un significado previo de las palabras, no debe
pensarse como la combinacin de estos actos subsumidores en virtud
de los cuales algo particular es integrado en cada caso bajo un
concepto general. El que habla y esto significa, el que hace uso de
significados generales de palabras est tan orientado hacia lo
particular de una visin objetiva que todo lo que dice participa de la
particularidad de las circunstancias que tiene ante s 34.
A la inversa, esto quiere decir que el concepto general al que hace
referencia el significado de la palabra se enriquece a su vez con la
Contemplacin de las cosas que tiene lugar en cada caso, de manera
que al final se produce una formacin nueva y ms especfica de las
palabras, ms adecuada al carcter particular de la contemplacin de
las cosas. Tan cierto como que el hablar presupone el uso de palabras
previas con un significado general, es que hay un proceso continuado
de formacin de los conceptos a travs del cual se desarrolla la vida
misma de los significados del lenguaje.
En este sentido el esquema lgico de induccin y abstraccin puede
ser una fuente de errores, ya que en la conciencia lingstica no tiene
lugar ninguna reflexin expresa sobre lo que es comn a lo diverso, y
el uso de las palabras en su significado general no entiende lo que
266
designa y a lo que se refiere como un caso subsumido bajo la
generalidad. La generalidad de la especie y la conceptuacin
clasificatoria son muy lejanas a la conciencia lingstica. Incluso si
prescindimos de todas las generalidades formales que no tienen que
ver con el concepto de la especie, sigue siendo cierto que cuando
alguien realiza la trasposicin de una expresin de algo a otra cosa
est considerando, sin duda, algo comn, pero esto no necesita ser en
ningn caso una generalidad especfica. Por el contrario, en tal caso
uno segua por la propia experiencia en expansin, que le lleva a
percibir semejanzas tanto en la manifestacin de las cosas como en el
significado que stas puedan tener para nosotros. En esto consiste
precisamente la genialidad de la conciencia lingstica, en que est
capacitada para dar expresin a estas semejanzas. Esto puede
denominarse su metaforismo fundamental, e importa reconocer que
no es sino el prejuicio de una teora lgica ajena al lenguaje lo que ha
inducido a considerar el uso traspositivo o figurado de una palabra
como un uso in-autntico 36.
Es evidente que lo que s expresa en estas trasposiciones es la
particularidad de una experiencia, y que no son, por lo tanto, el fruto
de una conceptuacin abstractiva. Pero es, por lo menos, igual de
evidente que de este modo se incorpora simultneamente un
conocimiento de lo comn. El pensamiento puede as retornar para su
propia instruccin a este acervo que el lenguaje ha depositado en l
36
. Platn lo hace expresamente con su fuga a los logoi 37. Pero
tambin la lgica clasificatoria toma pie en este rendimiento previo
de carcter lgico que para ella ha puesto a punto el lenguaje.
Una ojeada a su prehistoria, en particular a la teora de la formacin
de los conceptos en la academia platnica, nos lo podr confirmar.
Ya habamos visto que la exigencia platnica de elevarse por encima.
de los nombres presupone por principio que el cosmos de las ideas es
independiente del lenguaje. Pero en cuanto que esta elevacin sobre
los nombres se produce siguiendo a las ideas y se determina como
dialctica, esto es, como mirar juntos hacia la unidad del aspecto,
como un extraer lo comn de los fenmenos cambiantes 37 sigue de
hecho la direccin natural en la que el lenguaje se forma as mismo.
Elevarse sobre los nombres quiere decir meramente que la verdad de
la cosa no est puesta en el nombre mismo. No significa que el
pensamiento pueda prescindir de usar nombre y logos. Al contrario,
Platn ha reconocido siempre que el pensamiento necesita estas
mediaciones aunque tenga que considerarlas como siempre
superables. La idea, el verdadero ser de la cosa, no se conoce si no es
pasando por estas mediaciones.
Pero existe un conocimiento de la idea misma como determinada e
individual? La esencia de las cosas no s un todo de la misma
manera que lo es el lenguaje? Igual que las palabras individuales slo
alcanzan su significado y su relativa univocidad en la unidad del
habla, tampoco el conocimiento verdadero de la esencia puede
alcanzarse ms que en el todo de la estructura relacional de las ideas.
Esta es la tesis del Parmnides platnico. Pero esto suscita una nueva
pregunta: para definir una nica idea, esto es para poder destacarla,
en lo que es respecto a todo cuanto hay fuera de ella, no hace falta
saber ya el todo? Si se piensa como Platn que el cosmos de las ideas
es la verdadera estructura del ser, ser difcil sustraerse a esta
consecuencia. Y efectivamente Speusipo, el sucesor de Platn en la
direccin de la academia, refiere que Platn la extrajo de hecho 38.
Por l sabemos que ste cultivaba muy particularmente la bsqueda
de lo comn (btnoia), y que en esto iba mucho ms lejos de lo que
se entiende por generalizacin en el sentido de la lgica de las
especies, pues su mtodo de investigacin era la analoga, esto es, la
correspondencia proporcional. La capacidad dialctica de descubrir
comunidades y de considerar lo mucho por referencia a lo uno es
aqu todava muy cercana a la libre universalidad del lenguaje y a los
principios de su formacin de las palabras. Lo comn de la analoga
tal como lo buscaba por todas partes Speusipo correspondencias
del tipo lo que para el pjaro son las alas son para el pez las
aletas, sirve para definir conceptos porque estas correspondencias
representan al mismo tiempo uno de los ms importantes principios
267
formadores en la formacin lingstica de las palabras. La
trasposicin de un mbito a otro no slo posee una funcin lgica
sino que se corresponde con el metaforismo fundamental del lenguaje
mismo. La conocida figura estilstica de la metfora no es ms que la
aplicacin retrica de este principio general de formacin, que es al
mismo tiempo lingstico y lgico. As podra decir Aristteles:
Hacer bien las metforas es percibir bien las relaciones de
semejanza, 39. Y en conjunto la Tpica aristotlica muestra una
amplia gama de confirmaciones para el carcter indisoluble del nexo
de concepto y lenguaje. La definicin en la que se establece la
especie comn se deriva aqu expresamente de la consideracin de lo
comn 40. De este modo en el comienzo de la lgica de las especies
est el rendimiento precedente del lenguaje.
Con este dato concuerda tambin el que Aristteles confiera siempre
la mayor importancia al modo como se hace visible en el hablar sobre
las cosas el orden de stas (Las categoras y no slo lo que en
Aristteles recibe expresamente este nombre, son formas de la
enunciacin). La conceptuacin que realiza el lenguaje no slo es
empleada por el pensamiento filosfico, sino que ste la contina en
determinadas direcciones. Ya antes nos hemos remitido al hecho de
que la teora aristotlica de la formacin de los conceptos, la teora de
la epagog, poda ilustrarse con el aprendizaje del hablar por los
nios. Y de hecho, aunque tambin para Aristteles es fundamental la
desmitificacin platnica del habla motivo decisivo de su propia
elaboracin de la lgica, y aunque l mismo tena el mayor
empeo en copiar el orden de la esencia a travs de la apropiacin
consciente de la lgica de la definicin, y en particular en la
descripcin clasificatoria de la naturaleza, as como en librarlo de
todos los azares lingsticos, l mismo queda atado por completo a la
unidad de lenguaje y pensamiento.
Los pocos pasajes, en los que habla del lenguaje como tal, estn muy
lejos de aislar la esfera de los significados lingsticos respecto al
mundo de las cosas que son nombradas en ella. Cuando Aristteles
dice de. los sonidos o de los signos escritos que designan cuando
se convierten en symbolon, esto significa desde luego que no son por
naturaleza, sino por convencin ( ). Sin embargo, procedimientos. Por eso Aristteles critica desde su ideal de la
esto no contiene en modo alguno una teora instrumental de los
signos. La convencin por la que los sonidos del lenguaje o los
signos de la escritura llegan a significar algo no es un acuerdo sobre
un medio de entenderse esto presupondra de todos modos la
existencia del lenguaje, sino que es el haber llegado a estar de
acuerdo en lo que tiene de fundamento la comunidad entre los
hombres y en su consenso sobre lo que es bueno y correcto 41. El
haber llegado al acuerdo en el uso lingstico de sonidos y signos no
es ms que expresin de aquella concordancia fundamental sobre lo
que es bueno y correcto. Ahora bien, los griegos se inclinaron a
considerar lo que es bueno y correcto, lo que ellos llamaban nomoi,
como imposicin y logro de hombres divinos. Sin embargo, este
origen del nomos caracteriza en opinin de Aristteles ms a su
validez que a su verdadera gnesis. Esto no quiere decir que
Aristteles no reconozca ya la tradicin religiosa, sino que para l
sta, igual que cualquier otra pregunta sobre la gnesis de algo, es un
camino para el conocimiento del ser y del valer. La convencin de la
que habla Aristteles en relacin con el lenguaje caracteriza pues el
modo de ser de ste y no dice nada sobre su gnesis.
Esto se atestigua, tambin, si se recuerda el anlisis de la epagog 42.
Ya hemos visto que Aristteles deja aqu abierto de una manera muy
ingeniosa el problema de cmo se llegan a formar en realidad los
conceptos generales. Ahora estamos en condiciones de reconocer que
con ello se hace cargo del hecho de que la formacin natural de los
conceptos en el lenguaje est ya siempre en accin. Por eso la
conceptuacin lingstica posee tambin segn Aristteles una
libertad enteramente no dogmtica; lo que en la experiencia se
detecta como comn entre lo que le sale a uno al encuentro y lo que
se erige en generalidad, tiene el carcter de un mero rendimiento
precedente que est desde luego en el comienzo de la ciencia pero
que no es todava ciencia. Esto es lo que Aristteles trae a primer
plano. En cuanto que la ciencia preconiza como ideal el poder
coactivo de la demostracin, est obligada a ir ms all de estos
demostracin tanto la doctrina de lo comn de Speusipo como la
dialctica diairtica de Platn.
Sin embargo, la consecuencia de erigir en baremo el ideal lgico de
la demostracin es que la crtica aristotlica arrebata al rendimiento
lgico del lenguaje su legitimacin cientfica. Este ya slo obtendr
reconocimiento bajo el punto de vista de la retrica, en la que se
entender como el medio artstico que es la metfora. El ideal lgico
de la subordinacin y supra-ordenacin de los conceptos intenta
hacerse ahora dueo del mataforismo vivo del lenguaje sobre el que
reposa toda conceptuacin natural. Pues slo una gramtica orientada
hacia la lgica podr distinguir el significado propio de la palabra de
su sentido figurado. Lo que constituye en origen el fundamento de la
vida del lenguaje y su productividad lgica, el hallazgo genial e
inventivo de las comunidades por las que se ordenan las cosas, todo
esto se ve relegado ahora al margen como metfora e
instrumentalizado como figura retrica. La pugna entre filosofa y
retrica por hacerse con la formacin de los jvenes en Grecia, que
se decidi con el triunfo de la filosofa tica, tiene tambin este otro
aspecto de que el pensamiento sobre el lenguaje se convierte en cosa
de la gramtica y la retrica, disciplinas que siempre han reconocido
como Ideal la formacin cientfica de los conceptos. Con ello la
esfera de los significados lingsticos empieza a separarse de las
cosas que se nos aparecen bajo la formacin lingstica. La lgica
estoica habla por primera vez de esos significados incorpreos por
medio de los cuales se realiza el hablar sobre las cosas ( ).
Y es muy significativo que estos significados se coloquen en el
mismo nivel que el topos, el espacio 43. Igual que el espacio vaco se
convierte en un dato del pensar slo ahora, cuando se retiran del
pensamiento las cosas ordenadas en l 44, tambin ahora por primera
vez los significados se piensan por s mismos como tales, y se
acua para ellos un concepto, apartando del pensamiento las cosas
268
designadas a travs del significado de las palabras. Los significados
son tambin como un espacio en el que las cosas se ordenan unas con
otras.
Naturalmente, estas ideas slo se hacen posibles cuando se altera de
algn modo la relacin natural, esto es, la ntima unidad de hablar y
pensar. Podemos en este punto mencionar la correspondencia entre el
pensamiento estoico y la elaboracin gramtico-sintctica de la
lengua latina, como ha mostrado Lohmann45. Es indiscutible que el
incipiente bilingismo de la helenstica desempe un superados por el espritu que piensa. A diferencia de esto hemos
papel estimulante para el pensamiento sobre el lenguaje. Pero es
posible que los orgenes de este desarrollo se remonten mucho ms
atrs, y que lo que desencadena este proceso sea en realidad la
gnesis de la ciencia. En tal caso los comienzos de la misma deben
remontarse hasta los tiempos ms tempranos de la ciencia griega.
Habla en favor de esta hiptesis la formacin de los conceptos
cientficos en los mbitos de la msica, de la matemtica y de la
fsica, pues en ellos se mide un campo de objetividades racionales
cuya generacin constructiva pone en curso designaciones
correspondientes que ya no cabe llamar palabras en sentido autntico.
Fundamentalmente puede decirse que cada vez que la palabra asume
la mera funcin de signo, el nexo originario de lenguaje y
pensamiento hacia el que se orienta nuestro inters se trasforma en
una relacin instrumentad Esta relacin trasformada entre palabra y
signo subyace a la formacin de los conceptos de la ciencia en su
conjunto, y para nosotros se ha vuelto tan lgica y natural que
tenemos que realizar una intensa rememoracin artificial para
hacernos a la idea de que junto al ideal cientfico de las.
designaciones unvocas la vida del lenguaje mismo sigue su curso sin
alterarse.
Por supuesto que no es precisamente esta rememoracin lo que se
echa en falta cuando se observa la historia de la filosofa. Ya hemos
visto cmo en el pensamiento medieval la relevancia teolgica del
problema lingstico apunta una y otra vez a la unidad de pensar y
269
hablar y trae as a primer plano un momento que la filosofa griega
clsica todava no haba pensado as. El que la palabra sea un proceso
en el que llega a su plena expresin la unidad de lo referido como
se piensa en la especulacin sobre el verbo es frente a la dialctica
platnica de lo uno y lo mucho algo verdaderamente nuevo. Para
Platn el logos se mova l mismo en el interior de esta dialctica, y
no haca sino padecer la dialctica de las ideas. En esto no hay un
verdadero problema de la interpretacin, en cuanto que los medios
de la misma, la palabra y el discurso, estn siendo constantemente
encontrado que en la especulacin trinitaria el proceso de las
personas divinas encierra en s el planteamiento neoplatnico del
despliegue, esto es, del surgir a partir de lo uno, con lo que se hace
justicia por primera vez al carcter procesual de la palabra. Sin
embargo el problema del lenguaje slo podra irrumpir con toda su
fuerza cuando la mediacin escolstica de pensamiento cristiano y
filosofa aristotlica se completase con un nuevo momento que dara
un giro positivo a la distincin entre pensamiento divino y humano,
giro que obtendra en la edad moderna la mayor significacin. Es lo
comn de lo creador. % en mi opinin es este concepto el que
caracteriza ms adecuadamente la posicin de Nicols de Cusa, que
en los ltimos tiempos est siendo revisada tan intensamente40.
Por supuesto que la analoga entre los dos modos de ser creador tiene
sus lmites, los que corresponden a las diferencias antes acentuadas
entre palabra divina y humana. La palabra divina crea el mundo, pero
no lo hace en una secuencia temporal de pensamientos creadores y de
das de la creacin. El espritu humano por el contrario slo posee la
totalidad de sus pensamientos en la secuencialidad temporal. Es
verdad que no se trata de una relacin puramente temporal, como ya
hemos visto a propsito de Toms de Aquino. Nicols de Cusa
tambin hace hincapi en esto. Es como la serie de los nmeros: su
generacin no es en realidad un acaecer temporal sino un movimiento
de la razn. El Cusano considera que es este mismo movimiento de la
razn el que opera cuando se extraen de lo sensorial los gneros y
especies tal como caen bajo las palabras i se despliegan en conceptos
y palabras individuales. Tambin ellos son entia rationis. Aunque
esta manera de hablar sobre el despliegue suene tan entre platnico
y neoplatnico, Nicols de Cusa supera en realidad el esquema
emanatista de la doctrina neoplatnica de la explicatio en puntos
decisivos; pues en relacin con ella despliega simultneamente la
doctrina cristiana del verbo 47. La palabra no es para l un ser distinto
del espritu, ni una manifestacin aminorada o debilitada del mismo.
Para el filsofo cristiano es el conocimiento de sto lo que constituye
su superioridad sobre los platnicos. Correspondientemente tampoco
la multiplicidad en la que se despliega el espritu humano es una
mera cada de la verdadera unidad, ni una prdida de su patria. Al
contrario, por mucho que la finitud del espritu humano quedase
siempre referida a la unidad infinita del ser absoluto, tena que hallar
sin embargo una legitimacin positiva. Es lo que expresa el concepto
de la complicatio, desde el que tambin el fenmeno del lenguaje
ganar una nueva dimensin. El espritu humano es el que al mismo
tiempo rene y despliega. El despliegue en la multiplicidad
discursiva no lo es slo de los conceptos, sino que se extiende hasta
lo lingstico. Es la multiplicidad de las designaciones posibles
segn la diversidad de las lenguas lo que an potencia la
diferenciacin conceptual.
De este modo, con la disolucin nominalista de la lgica clsica de la
esencia, el problema del lenguaje entra en un nuevo estadio. De
pronto adquiere un significado positivo el que se puedan articular las
cosas en formas distintas (aunque no arbitrarias) segn sus
coincidencias o diferencias. Si la relacin de gnero y especie no se
puede legitimar slo desde la naturaleza de las cosas segn el
modelo de los gneros autnticos en la autoconstruccin de la
naturaleza viva, sino que se legitima tambin de un modo distinto
por relacin con el hombre y su soberana denominadora, entonces
las lenguas que han nacido en la historia, la historia de sus
significados igual que su gramtica y sintaxis, pueden hacerse valer
como formas variantes de una lgica de la experiencia, de una
270
experiencia natural, es decir, histrica (que a su vez encierra tambin
la experiencia sobrenatural). La cosa misma est, clara desde
siempre. La articulacin de palabras y cosas, que emprende cada
lengua a su manera, representa en todas partes una primera
conceptuacin natural muy lejana al sistema de la conceptuacin
cientfica. Se gua por entero segn el aspecto humano de las cosas,
segn el sistema de sus necesidades e intereses. Lo que para una
comunidad lingstica es esencial para cierta cosa, puede reunir a sta
con otras cosas por lo dems completamente distintas bajo la unidad
de una denominacin, con slo que todas ellas posean este mismo
aspecto esencial. La denominacin (impositio nominis) no responde
en modo alguno a los conceptos esenciales de la ciencia y a su
sistema clasificatorio de gneros y especies. Al contrario, vistos
desde aqu muchas veces son meros accidentes los que guan la
derivacin del significado general de una palabra.
Esto no quita que pueda asumirse sin dificultad una cierta influencia
de la ciencia sobre el lenguaje. Por ejemplo en alemn ya no se habla
de Walfische (peces-ballena) sino simplemente de Wale (ballenas),
porque todo el mundo sabe que las ballenas no son peces sino
mamferos. Por otra parte la extraordinaria riqueza de designaciones
populares para determinados objetos se va nivelando cada vez ms en
parte por la influencia del trfico moderno, en parte por la
estandardizacin cientfica y tcnica, y en general el vocabulario
parece que no tiende a aumentar sino ms bien a disminuir. Existe al
parecer una lengua africana que posee no menos de doscientas
expresiones distintas para el camello, segn las diferentes referencias
vitales en las que est el camello respecto a los habitantes del
desierto. En virtud del significado dominante que mantiene en todos
ellos, se presenta como un ente distinto 48. Podra decirse que en
todos estos casos hay una tensin particularmente aguda entre el
concepto de la especie y la designacin lingstica. Sin embargo
puede decirse tambin que en ninguna lengua viva se alcanza nunca
un equilibrio definitivo entre la tendencia a la generalidad conceptual
y la tendencia al significado pragmtico. Por eso resulta tan
artificioso y tan contrario a la esencia del lenguaje considerar la
contingencia de la conceptuacin natural por referencia al verdadero
ordenamientos de la esencia y tenerla por meramente accidental. Esta
contingencia se produce en realidad en virtud del margen de
variacin necesario y legtimo dentro del cual puede el espritu
humano articular la ordenacin esencial de las cosas.
En que el medievo latino no dedique su atencin a este aspecto del
problema del lenguaje, a pesar del significado que se da en la Biblia a
la confusin de las lenguas humanas, puede explicarse sobre todo
como consecuencia del dominio normalizado del latn erudito as
como de la persistencia de la doctrina griega del logos. Slo en el
Renacimiento, cuando los laicos ganan importancia y las lenguas
nacionales se abren paso en la formacin erudita, llegan a
desarrollarse ideas fecundas sobre la relacin entre aqullas y la
palabra interior, o los vocablos naturales. De todos modos hay que
cuidarse de suponer que con ello se inicia directamente el
planteamiento de la moderna filosofa del lenguaje y su concepto
instrumental de ste. El significado de la primera irrupcin del
problema lingstico en el Renacimiento estriba por el contrario en
que en ese momento sigue siendo vlida de manera impensada y
normal toda la herencia greco-cristiana. En Nicols de Cusa esto es
particularmente claro. Los conceptos que caen bajo las palabras
mantienen, como desarrollo de la unidad del espritu, una referencia
con la palabra natural (vocabulum naturale) cuyo reflejo apa-rece en
todas ellas (relucet), por mucho que cada denominacin individual
sea arbitraria 49 (impositio nominis fit ad bene-placitum). Puede uno
preguntarse qu clase de relacin es sta y en qu consiste esa
palabra natural. Sin embargo la idea de que cada palabra de una
lengua posee en ltimo trmino una coincidencia con las de otras
lenguas, en cuanto que todas las lenguas son despliegues de la unidad
una del espritu, tiene un sentido metodolgicamente correcto.
Tampoco el Cusano se refiere con su palabra natural a la de un
lenguaje originario anterior a la confusin de las lenguas. Este
271
lenguaje de Adn en el sentido de una doctrina del estado originario
le es completamente ajeno. Al contrario, su punto de partida es la
imprecisin fundamental de todo saber humano. En esto consiste
reconocidamente su teora del conocimiento, en la que se cruzan
motivos platnicos y nominalistas: todo conocimiento humano es
pura conjetura y opinin (coniectura, opinio) 50. Y es esta doctrina la
que aplica al lenguaje. Ello le permite reconocer la diversidad de las
lenguas nacionales y la aparente arbitrariedad de su 'vocabulario sin
tener que caer necesariamente en una teora convencionalsta y en un
concepto instrumental del lenguaje. As como el conocimiento
humano es esencialmente -impreciso, es decir, admite un ms y un
menos, lo mismo ocurre con el lenguaje humano. Lo que en una
lengua posee su expresin autntica (propria vocabula) puede tener
en otra una expresin ms brbara y lejana (magis barbara et
remotiora vocabula). Existen pues expresiones ms o menos
autnticas (propria vocabula). Todas las denominaciones fcticas son
en cierto modo arbitrarias, pero tienen una relacin necesaria con la
expresin natural (nomen naturale) que se corresponde con la cosa
misma (forma). Toda expresin es atinada (congruum), pero no todas
son precisas (precisum).
Esta teora del lenguaje presupone que tampoco las cosas (forma) a
las que se atribuyen los nombres pertenecen a un orden previo de
imgenes originarias al que el conocimiento humano se acercara ms
y ms, sino que este orden se forma en realidad a partir de lo que est
dado en las cosas y por medio de distinciones y reuniones. En este
sentido se introduce en el pensamiento del Cusano un giro
nominalista. Si los gneros y especies (genera et species) son a su
vez seres inteligibles. (entia rationis), entonces puede comprenderse
que las palabras puedan concordar con la contemplacin objetiva a la
que dan expresin, aunque en lenguas distintas se empleen palabras
distintas. En tal caso no se trata de variaciones de la expresin, sino
de variaciones de la contemplacin objetiva y de la conceptuacin
subsiguiente, en consecuencia de una imprecisin esencial que no
excluye que en todas ellas aparezca un reflejo de la cosa misma (de la
forma). Esta imprecisin esencial slo puede superarse
evidentemente si el espritu se eleva hacia el infinito. En l ya no hay
entonces ms que una nica cosa (forma) y una nica palabra
(vocabulum), la palabra indecible de Dios (verbum Dei) que se
refleja en todo (relucet).
Si se piensa el espritu humano de esta manera, referido como una
copia al modelo divino, entonces puede admitirse el margen de
variacin de las lenguas humanas. Igual que al comienzo, en la
discusin sobre la investigacin analgica en la academia platnica, 12.
tambin al final de la discusin medieval sobre los universales se
piensa una verdadera cercana entre palabra y concepto. Sin embargo
las consecuencias relativistas que traera l pensamiento moderno
para las concepciones del mundo, partiendo de la variacin de las
lenguas es algo muy lejano a esta concepcin. En medio de la
diferencia se conserva la coincidencia, y es sta la que interesa al
platnico cristiano: lo esencial para l es la referencia objetiva que
mantiene toda lengua humana, no tanto la vinculacin del
conocimiento humano de las cosas al lenguaje. Esta representa slo
una retraccin prismtica en la que aparece la verdad una.
Notas:
1. Sigue siendo valiosa la exposicin de Heimann Steinthal, Die
GescbkhU der Sprachwissemcbaft bei den Griechen und Romem, mit
besonderer Riicksicht au/die JLogik, 1864.
2. Cratilo, 384 d.
3. Ibid., 388 c.
4. luid., 438 d-439 b,
5. Carta sptima, 342 s.
6. Soph. 263 e, 264 a.
272
7. Cra., 385 b, 387 c.
8. Ibid., 432 a s.
9. Ibid., 434 e.
10. Ibid., 429 be, 430 a.
11. Ibid., 430 d5.
Juego de palabras en el original, sobre Zeichen, signo:
Merkzeichen, Abzeichen, Vorzeicben, Anzeicben (N. del T.).
13. G. W. Fr. Hegel, Jenenser Realphilosophie I, 210.
14. J. Lohmann, jLe.xiy II, passim, subraya la importancia que tiene
la gramtica estoica y la configuracin de un lenguaje conceptual
latino para la traduccin del griego correspondiente.
15. W. v. Humboldt, ber die Verschiedenbeit des menschlicben
Spracb-baus, 9.
16. Pinsese por ejemplo en el uso aristotlico del trmino
; cuya utilizacin no terminolgica pone en peligro la
seguridad de conclusiones sobre su historia evolutiva, como ya antes
he intentado mostrar frente a W. Jaeger. Cf. Der aristotelisebe
Protreptikos: en Mermes (1928) 146 s.
17. Cf. Leibniz, ed. Erdmann, 1840, 77.
18. Leibniz, De cognitione, veritale et ideis (1684), ed.
Krdmann, 79 s.
19. Es sabido que ya Descartes, en una carta a Mersenne de 20-11-
1629 de la que Leibniz tena ya conocimiento, desarrollaba segn el
modelo de la formacin de los signos numricos la idea de un
lenguaje simblico de la razn que contuviese toda la filosofa. Una
forma anterior de lo mismo, aunque desde luego bajo restricciones
platonizantes de esta idea, se encuentra ya en Nicols de Cusa, Idiota
de mente III, cap. VI.
20. Ad Analyt. Post II, 19.
21. Como este captulo est dedicado al nexo de ideas en el marco del
cual el logos de Juan se tradujo como verbum, y en espaol como
verbo, sostenemos este ltimo trmino a pesar de sus
connotaciones gramaticales (N. del T.).
22. Toms I. q. 34 et passim.
23. En lo que sigue me referir al informativo artculo Verbe en
Dictionnaire de thologie catholique, as como a Lebreton, Histoire
du dogme de la trinit.
24. Sobre los papagayos: Sext. adv. math. VIII, 275.
25. Assumetido non conmmendo, Agustn, De Trinitate, XV, 11.
26. Respecto a lo que sigue, cf. sobre todo Agustn, De Trinitate
XV, 10-15.
27. Cf. Corum. in Job. cap. 1 = de differenta verbi divini et
humani, as como el opsculo tan difcil como lleno de contenido
complicado a partir de textos autnticos de santo Toms, De natura
verbi intellectus; en lo que sigue nos referiremos sobre todo a estos
textos.
28. Platn, Sopbist., 263 c.
29. Cf. la tesis doctoral de Ch. Wagner, Die vielen Metaphern und
das eine Modell der plotiniscbcn Metaphysik, Hcidclberg 1957, que
rastrea las metforas ontolgicamentc signjficativas de Plotino. Sobre
el concepto de fuente cf. injhi, Hxcurso V.
273
30. No se puede ignorar que la interpretacin del Gnesis tanto por la
patrstica como por la escolstica repite en cierto modo la discusin
sobre la correcta inteligencia del Timeo que tuvo lugar entre los
discpulos de Platn.
31. Cosas del mayor inters se encuentran al respecto en H. Lipp,
Untersmhungen zu einer bermeneutiscben Logic, 1938, y en J. L.
Austin, How to do things with words, 1962.
32. Reproduciremos el trmino de Begriffsbildung
indistintamente por formacin de los conceptos o
conceptuacin, segn lo requiera la sintaxis en cada caso (N. del
T.).
33. La interpretacin de Toms de Aquino por G. Rabean,
Species Verbum, 1938, me parece que destaca esto correctamente.
34. T. Litt, 'Das Allgemeine Aufbau der geistesmsseschaftlichen Er-
kenntnis: Berichte der schsischen Akadcmie der Wissenschaften
931 .(1941) destaca esto con razn.
35. Esto lo ha visto sobre todo L. Klages. Cf. al respecto K. L6-
with, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928, 33 s.
36. Esta imagen se sugiere involuntariamente y confirma en esta
medida la indicacin de Hedegger entre la cercana de significado de
>ijetv como decir y como recoger (por primera vez en Heraklits
Lehre vom Logos, en Festschrif fr H. ]anteen).
37. Platn, Phaid. 99e.
38. Cf. el importante artculo de J. Stenzel sobre Speusipo. '
39. Potica, 22, 1459 a 8. 40. Top. A 18, 108, 7-31 trata por
extenso la .
41. Por lo tanto conviene considerar los enunciados terminolgicos
de ; a la luz de la Poltica (Polit. A 2). Nicolaus Cusanus: Arbeitsgerncinschaft fr Forschung des Landes
42. An. Post B 19.
43. Stoic. vet. fragm. Arnim II. 87.
44. Cf. la teora del Siaa-njiia rechazada todava por Aristteles,
Pbys. A 4, 211 b 14 s.
45. J. Lohmann ha comunicado interesantes observaciones de
acuerdo con las cuales el descubrimiento del mundo ideal de los
tonos, figuras y nmeros aport un gnero peculiar de formacin de
palabras y con ello un primer comienzo de conciencia lingstica. Cf.
los trabajos de J. Lohmann, en Archiv fr Musikwissenschaft XIV
(1957) 147-155; XVI (1959) 148-173, 261-291; Lexis IV, 2 y
finalmente ber den paradigmatischen Charakter der griechischen
Kultur, 1960.
46. Cf. K. H. Volkmann-Schluck, Nicols Cusanus. 1957, sobre todo
146 s, que intenta determinar fundamentalmente el lugar que
conviene al Cusano en la historia del pensamiento a partir de su idea
de la imagen.
47. Philosophi quidem de Verbo divino et mximo absoluto
suffieienter instructi non erant... Non sunt igitur formae actu nisi in
Verbo ipsum Verbum...: De Doct. ign. II, cap. IX.
48. Cf. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen I, 1923,
258 (Filosofa de las formas simblicas, Mxico 1971).
49. El testimonio ms importante al que nos referiremos en lo que
sigue es N. de Cusa, Idiota de mente III, 2: Quomodo est vocabulum
naturale et aliud impositum secundum illud citra praecisionem....
274
50. Cf. la instructiva exposicin de J. Koch, Die ars coniecturalis des
Nordrhein-Westfalen 16.
14. El lenguaje como horizonte de una ontologa hermenutica.
1. El lenguaje como experiencia del mundo
Al profundizar as particularmente en algunas de las fases de la
historia del problema lingstico hemos llegado a percibir ciertos
puntos de vista que son bastante lejanos a la moderna filosofa y
ciencia del lenguaje. Desde Herder y Humboldt el pensamiento
moderno sobre el lenguaje est dominado por un inters muy distinto.
Su objetivo sera estudiar cmo se despliega la naturalidad del
lenguaje humano una perspectiva ganada laboriosamente a la
contra del racionalismo y de la ortodoxia en la amplitud de
experiencias de la diversidad de la estructura del lenguaje humano.
Reconociendo en cada lengua un organismo intenta estudiar en su
consideracin comparativa la riqueza de los medios de los que se ha
servido el espritu humano para ejercer su capacidad de. lenguaje. Un
planteamiento comparativo y emprico como ste sera muy lejano a
un Nicols de Cusa. Este se mantuvo fiel al platonismo en su idea de
que las diferencias de lo impreciso no contienen ninguna verdad
propia, y en consecuencia slo ganan algn inters en la medida en
que coinciden con lo verdadero. Para l no existe un inters por las
peculiaridades de las incipientes lenguas nacionales, que es el que
movera a un Humboldt.
Sin embargo, si se quiere hacer realmente justicia a W. von
Humboldt, el creador de la moderna filosofa del lenguaje, convendr
protegerse de la excesiva resonancia producida por la investigacin
lingstica comparada y por la psicologa de los pueblos a las que l
mismo abri el camino. En Humboldt todava no est completamente
desplazado el problema de la verdad de la palabra. Cuando
Humboldt investiga la multiplicidad emprica de la estructura del
lenguaje humano no lo hace slo para penetrar en la peculiaridad
individual de los pueblos de la mano de este campo asequible de la
expresin humana 1. Por el contrario, para l existe un nexo
indisoluble entre individualidad y naturaleza humana. Con el
sentimiento de la individualidad est dada siempre una intuicin de
una totalidad 2, y por eso la profundizacin en la individualidad de
los fenmenos lingsticos se entiende a su vez como un camino para
comprender el todo de la constitucin lingstica humana.
Su punto de partida es que las lenguas son productos de la fuerza
del espritu humano. All donde hay lenguaje est en accin la
fuerza lingstica originaria del espritu humano, y cada lengua est
en condiciones de alcanzar el objetivo general que se intenta con esta
fuerza natural del hombre. Esto no excluye sino ms bien legitima el
que la comparacin de las lenguas busque un baremo de perfeccin
segn el cual pueda considerarse la diferenciacin de stas. Pues es
comn a todas las lenguas el impulso a dar existencia en la realidad
a la idea de la perfeccin lingstica, y la tarea del lingista se
orienta precisamente a investigar hasta qu punto y con qu medios
se acercan las diversas lenguas a esta idea. En consecuencia para
Humboldt hay evidentemente diferencias de perfeccin entre las
lenguas. Sin embargo lo que no hay es un baremo previo bajo el cual
el autor fuerce a someter los mltiples fenmenos, sino que
Humboldt gana este baremo desde la esencia interna del lenguaje
mismo y desde la riqueza de sus manifestaciones.
El inters normativo desde el que realiza su comparacin de la
estructura lingstica de las lenguas humanas no cancela pues el
reconocimiento de la individualidad, y esto quiere decir el de la
perfeccin relativa de cada una. Es sabido que Humboldt ensea a
comprender cada lengua como una determinada acepcin del mundo,
y que lo haca investigando la forma interior en la que se diferencia
en cada caso el acontecer humano originario que es la formacin del
275
lenguaje. Soporta esta tesis no slo la filosofa idealista que
destacaba la participacin del sujeto en la aprehensin del mundo,
sino tambin la metafsica de la individualidad desarrollada por
primera vez por Leibniz. Esto se expresa tanto en el concepto de la
fuerza del espritu, al que se asigna el fenmeno del lenguaje, como
tambin y particularmente en el hecho de que, junto a la
diferenciacin por los sonidos, Humboldt invoca esta fuerza del
espritu, como sentido interior de la lengua, para la diferenciacin de
los idiomas. Habla de la individualidad del sentido interior en la
manifestacin y se refiere con ello a la energa de la fuerza con
que el sentido interior opera sobre el sonido3. Para l es evidente que
esta energa no puede ser siempre y en todas partes la misma. Por lo
tanto, comparte el principio metafsico de la Ilustracin, consistente
en considerar el principio de la individuacin segn su acercamiento
a lo verdadero y perfecto. Es el universo monadolgico de Leibniz,
en el que se imprime ahora la diversidad de la estructura lingstica
humana.
El camino que sigue Humboldt en su investigacin est determinado
por la abstraccin hacia la forma. Por mucho que Humboldt ponga
con ello al descubierto el significado de las lenguas humanas como
reflejo de la peculiaridad espiritual de las naciones, la universalidad
del nexo de lenguaje y pensamiento queda con ello restringida al
formalismo de un poder hacer.
Humboldt percibe el significado de principio de este problema
cuando dice del lenguaje que en realidad se encuentra frente a un
mbito infinito y en verdad ilimitado, el conjunto de todo lo
pensable. Por eso est obligado a hacer un uso infinito de medios
finitos, y puede hacerlo en virtud de la identidad de la fuerza que
genera ideas y lenguaje 4. El poder hacer uso infinito de medios
finitos es la verdadera esencia de la fuerza que es consciente de s
misma. Esta fuerza abarca todo aquello en lo que puede ejercitarse.
En este sentido la fuerza .lingstica es superior a todas sus
aplicaciones de contenido. Como formalismo del poder hacer, puede
distinguirse de toda la determinatividad de contenido propia de lo
hablado. A esta idea le debe-Humboldt intuiciones geniales, sobre
todo en cuanto que no ignora que, por muy pequea que sea la fuerza
de cada uno frente a la potencia de la lengua, entre el individuo y
sta, existe una relacin de reciprocidad que confiere al hombre
frente a la lengua una cierta libertad. Tampoco se engaa respecto al
hecho de que es una libertad limitada, en la medida en que cada
lengua se forma a s misma frente a lo hablado en cada caso, un
modo peculiar de existencia que hace que en ella se experimente con
particular nitidez y viveza hasta qu punto incluso el pasado ms
lejano sigue vinculndose al sentimiento del presente, ya que la
lengua ha pasado por las sensaciones de las generaciones anteriores y
ha conservado en s el hlito de aqullas5. Humboldt logra
conservar la vida histrica del espritu, incluso en el lenguaje
concebido como forma. La fundamentacin del fenmeno del
lenguaje en el concepto de la fuerza lingstica confiere al concepto
de la forma interior una legitimacin propia que hace justicia a la
movilidad histrica de la vida del lenguaje.
Al mismo tiempo un concepto de lenguaje como ste re presenta una
abstraccin a la que nuestro propio objetivo no;-obligar a dar
marcha atrs. La forma lingstica y el contenida trasmitido no
pueden separarse en la experiencia hermenutica. Si cada lengua es
una acepcin del mundo, no lo es tanto en su calidad de representante
de un determinado tipo de lengua (que es como considera la lengua el
lingista), sino en virtud de aquello que se ha hablado y trasmitido en
ella.
Un ejemplo nos ayudar a hacer patente hasta qu punto el
reconocimiento de la unidad de lenguaje y tradicin cambia la
situacin del problema, o mejor dicho, la rectifica. En un
determinado pasaje Humboldt dice que el aprendizaje de una lengua
extranjera debe ser al mismo tiempo el acceso a un nuevo punto de
vista respecto a la propia acepcin anterior del mundo, y contina:
276
Slo porque uno traslada siempre en mayor o menor grado su propia
acepcin del mundo e incluso del lenguaje a la lengua extraa es por
lo que no se alcanza el xito en esta materia de forma pura y
completa 6.
Lo que aqu aparece como restriccin y deficiencia (y desde el punto
de vista del lingista que considera su propio camino de
conocimiento, con toda razn) representa en realidad la manera de
realizarse la experiencia hermenutica. Lo que proporciona un nuevo
punto de vista (en la propia acepcin del mundo anterior) no es el
aprendizaje de una lengua extranjera como tal, sino su uso, tanto en
el trato vivo con hombres extraos como en el estudio de la literatura
extranjera. Por mucho que uno se desplace a una forma espiritual
extraa no llega a olvidar nunca su propia acepcin del mundo e
incluso del lenguaje. Al contrario, ese mundo distinto que nos sale al
encuentro no es slo extrao, sino que es distinto en muchos
aspectos. No slo tiene su propia verdad en s, sino que tambin tiene
una verdad propia para nosotros.
Ese otro mundo que experimentamos as no es simplemente objeto de
investigacin, de desenvolverse en l y tener idea. El que deja
llegar a s la tradicin literaria de una lengua extraa de manera que
ella alcance a hablarle, no posee ya una relacin objetiva con la
lengua como tal, como tampoco le ocurre al viajero que se sirve de
ella. Este se comporta de una manera muy distinta a como lo hace el
fillogo, para quien la tradicin lingstica es un material para la
historia de la lengua o para la comparacin lingstica. Es algo que
nos resulta en realidad bastante familiar por nuestro propio
aprendizaje de lenguas extraas y por esa particular desecacin de las
obras literarias por medio de la cual se nos introduce en la escuela en
dichas lenguas. Es claro que una tradicin no se entiende cuando se
est orientado temticamente hacia la lengua como tal. Pero y ste
es el otro lado de la cuestin, que tambin es importante considerar
tambin se puede no entender lo que la tradicin dice y quiere decir
si sta no habla a su vez a un medio conocido y familiar, que debe
ponerse en mediacin con las proposiciones del texto. En este sentido
aprender una lengua es ampliar lo que uno puede aprender. Slo en el
nivel de reflexin del lingista puede este nexo adoptar la forma bajo
la cual se entiende que el xito en el aprendizaje de una lengua
extraa no se experimenta en forma pura y perfecta. La
experiencia hermenutica, por su parte, es exactamente inversa: haber
aprendido y comprender una lengua extraa este formalismo del
poder hacer no quiere decir ms que estar en situacin de hacer
que lo que se dice en ella sea dicho para uno. El ejercicio de esta
comprensin es siempre al mismo tiempo un dejarse captar por lo
dicho, y esto no puede tener lugar si uno no integra en ello su propia
acepcin del mundo e incluso del lenguaje. Merecera la pena
investigar a fondo hasta qu punto Humboldt mismo pudo llegar a
dar la palabra a su propia familiaridad con la tradicin literaria de los
pueblos, an dentro de su orientacin abstractiva hacia el leguaje
como tal.
Su verdadero significado para el problema de la hermenutica se
encuentra en otro lugar: en su- descubrimiento de la acepcin del
lenguaje como acepcin del mundo. Humboldt reconoci la esencia
del lenguaje en la realizacin viva del hablar, en la enrgeia
lingstica, rompiendo as con el dogmatismo de los gramticos.
Partiendo del concepto de la fuerza que gua todo su pensamiento
sobre el lenguaje, pone orden tambin de un modo especial en la
cuestin del origen del lenguaje, lastrada hasta entonces sobre todo
por planteamientos teolgicos. Humboldt muestra hasta qu punto
esta manera de plantear las cosas es incorrecta, pues entraa la
construccin de un mundo humano sin lenguaje, cuya elevacin a la
lingisticidad habra tenido lugar en algn momento y de alguna
manera. Frente a esta clase de construcciones l subraya con razn
que el lenguaje es humano desde su comienzo 7. Esta constatacin no
slo modifica el sentido de la cuestin del origen del lenguaje sino
que es tambin la base de una antropologa de muy largo alcance.
277
El lenguaje no es slo una de las dotaciones de que est pertrechado
el hombre tal como est en el mundo, sino que en l se basa y se
representa el que los hombres simplemente tengan mundo. Para el
hombre el mundo est ah como mundo, en una forma bajo la cual no
tiene existencia para ningn otro ser vivo puesto en l. Y esta
existencia del mundo est constituida lingsticamente. Este es el
verdadero meollo de una frase expresada por Humboldt con otra
intencin, la de que las lenguas son acepciones del mundo8. Con
esto, Humboldt quiere decir que el lenguaje afirma frente al
individuo perteneciente a una comunidad lingstica una especie de
existencia autnoma, y que introduce al individuo, cuando ste crece
en ella, en una determinada relacin con el mundo y en un
determinado comportamiento hacia l. Pero ms importante an es lo
que subyace a este aserto: que el lenguaje no afirma a su vez una
existencia autnoma frente al mundo que habla a travs de l. No
slo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el
lenguaje slo tiene su verdadera existencia en el hechos que en l se
representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa,
pues, al mismo tiempo la lingisticidad originaria del estar-en-el-
mundo del hombre. Tendremos que perseguir un poco ms la relacin
de lenguaje j mundo si queremos ganar un horizonte adecuado para la
lingisticidad de la experiencia hermenutica.
Tener mundo quiere decir comportarse respecto al mundo. Pero
comportarse respecto al mundo exige a su vez que uno se mantenga
tan libre frente a lo que le sale al encuentro desde el mundo que logre
ponerlo ante s tal como es. Esta capacidad es tanto tener mundo
como tener lenguaje. Con ello el concepto del mundo se nos muestra
en oposicin al de entorno tal como conviene a todos los seres vivos
en el mundo.
Por supuesto que el concepto del entorno slo se us en principio
para el entorno humano. El entorno es el medio en el que uno vive,
y la influencia del entorno sobre el carcter y el modo de vida de uno
es lo que hace su significacin. El hombre no es independiente del
aspecto particular que le muestra el mundo. De este modo el
concepto del entorno es en origen un concepto social que expresa la
dependencia del individuo respecto al mundo social, y que en
consecuencia se refiere slo al hombre. Sin embargo, en un sentido
ms amplio, este concepto del entorno puede aplicarse a todos los
seres vivos, y reunir as las condiciones de las que depende su
existencia. Con ello se hace claro que, a diferencia de todos los
dems seres vivos, el hombre tiene mundo, en cuanto que aqullos
no tienen relacin con el mundo en el mismo sentido sino que estn
directamente confiados a su entorno. La expansin del concepto del
entorno a todos los seres vivos reprsenla, pues, una modificacin de
su verdadero sentido.
Precisamente lo que caracteriza a la relacin del hombre con el
mundo por oposicin a la de todos los dems seres vivos es su
libertad frente al entorno. Esta libertad incluye la constitucin
lingstica del mundo. Lo uno forma parte de lo otro y a la inversa.
Elevarse por encima- de las coerciones de lo que le sale a uno al
encuentro desde el mundo significa tener lenguaje y tener mundo.
Bajo esta forma la nueva antropologa filosfica ha elaborado, en
confrontacin con Nietzsche, la posicin del hombre, y ha mostrado
que la constitucin lingstica del mundo est muy lejos de significar
que el comportamiento humano hacia el mundo quede constreido a
un entorno esquematizado lingsticamente 9. Al contrario, la
elevacin o el estar elevado por encima de las coerciones del mundo
es algo que se da siempre all donde hay lenguaje y all donde hay
hombres; esta libertad frente al entorno es tambin libertad frente a
los nombres que damos a las cosas, como expresa tambin esa
profunda narracin del Gnesis segn la cual Adn recibi de Dios la
potestad de poner nombres.
Una vez puesto en claro el alcance de esto, se hace comprensible por
qu a la relacin general lingstica del hombre con el mundo se le
opone una multiplicidad de lenguas diversas. Con la libertad humana
frente al entorno est dada su capacidad lingstica libre, y con sta la
278
base para la multiplicidad histrica con que se comporta el hablar
humano respecto al mundo uno. Cuando el mito habla de un lenguaje
originario y de la irrupcin de la confusin de las lenguas, esta
representacin mtica refleja con mucho sentido el verdadero enigma
que representa para la razn la pluralidad de las lenguas; pero en su
verdadera intencin este relato mtico pone las cosas patas arriba
cuando imagina la desintegracin de la unidad originara de la
humanidad, con su uso de una lengua original, a travs de la
confusin de las lenguas. En realidad las cosas se explican de otro
modo: porque el hombre est capacitado para elevarse siempre por
encima de su entorno casual, y porque su hablar hace hablar al
mundo, est dada desde el principio su libertad para un ejercicio
variado de su capacidad lingstica.
Esta elevacin sobre el entorno tiene desde el principio un sentido
humano, y esto quiere decir lingstico. Un animal puede abandonar
su entorno y recorrer toda la tierra sin romper con eso su vinculacin
al entorno. En cambio para el hombre elevarse por encima del
entorno es elevarse al mundo, y no significa abandono del entorno
sino una posicin completamente distinta respecto a l. Un
comportamiento libre y distanciado cuya realizacin siempre es
lingstica. La idea de un lenguaje de los animales slo se mantiene
per aequivocationem. Pues el lenguaje es una posibilidad variable del
hombre, de uso completamente libre. Para el hombre el lenguaje no
es slo variable en el sentido de que existan otras lenguas que puedan
aprenderse. Es variable en s mismo, en cuanto que ofrece diversas
posibilidades de expresar una misma cosa. Incluso en casos de
carencia, como en los sordomudos, el lenguaje no es verdadero
lenguaje expresivo le gestos sino una copia sustitutiva del lenguaje
fnico articulado, a travs de un lenguaje de gestos que posee la
misma articulacin. Las posibilidades de entenderse entre los
animales no conocen este gnero de variabilidad. Esto quiere decir
ontolgicamente que pueden entenderse entre s pero no entenderse
sobre constelaciones objetivas como tales, como contenidos del
mundo, fisto ya lo haba visto con claridad Aristteles: mientras que
el grito de los animales induce siempre a sus compaeros de especie
a una determinada conducta, el entendimiento lingstico a travs del
logos est dirigido a poner al descubierto lo que es como tal 10.
De la relacin del lenguaje con el mundo se sigue tambin su peculiar
objetividad 11. Lo que. habla en el lenguaje son constelaciones
objetivas; cosas que se comportan de este modo o del otro; en esto
estriba el reconocimiento de la alteridad autnoma, que presupone
por parte del hablante una cierta distancia propia respecto a las cosas.
Sobre esta distancia reposa el que. algo pueda destacarse como
constelacin objetiva propia y convertirse en contenido de una
proposicin susceptible de ser entendida por los dems. En la
estructura de la constelacin objetiva que se destaca est dado el que
siempre haya en ella algn componente negativo. La
determinatividad de cualquier ente consiste precisamente en ser tal
cosa y no ser tal otra. En consecuencia existen por principio tambin
constelaciones objetivas negativas. Este es el lado de la esencia del
lenguaje que el pensamiento griego tiene en cuenta por primera vez.
Ya en la obstinada monotona del principio eletico de la
correspondencia de ser y noein sigue e! pensamiento griego la
objetividad bsica del lenguaje, y en su superacin del concepto
eletico del ser Platn reconoce que el no ser en el ser es lo que en
realidad hace posible que se hable de lo que es. Por supuesto que en
la variada articulacin del logos del eidos no poda desarrollarse
adecuadamente, como ya hemos visto, la cuestin del ser propio del
lenguaje; tan penetrado estaba el pensamiento griego de la
objetividad de aqul. Persiguiendo la experiencia natural del mundo
en su conformacin lingstica, el pensamiento griego piensa el
mundo como el ser. Lo que piensa en cada caso como ente se destaca
como logos, como constelacin objetiva enunciable, respecto de un
todo abarcante que constituye el horizonte del mundo del lenguaje.
Lo que de este modo se piensa como ente no es en realidad objeto de
enunciados sino que accede al lenguaje en enunciados. Con ello
gana su verdad, su carcter manifiesto en el pensamiento humano. De
279
este modo la ontologa griega se funda en la objetividad del lenguaje,
pensando la esencia del lenguaje desde el enunciado.
Naturalmente importa destacar frente a esto que el lenguaje slo tiene
su verdadero ser en la conversacin, en el ejercicio' del mutuo
entendimiento. Esto no debe entenderse como si con ello quedara
formulado el objetivo del lenguaje. Este entendimiento no es un mero
hacer, no es una actuacin con objetivos como lo sera la produccin
de signos a travs de los cuales comunicar a otros mi voluntad. Ei
entendimiento como tal no necesita instrumentos en el sentido
autntico de la palabra. Es un proceso vital en el que vive su
representacin una comunidad de vida. En este sentido el
entendimiento humano en la conversacin no se distingue del que
cultivan los animales unos con otros. Sin embargo, el lenguaje
humano debe pensarse como un proceso vital particular y nico por
el hecho de que en el entendimiento lingstico se hace manifiesto el
mundo. El entendimiento lingstico coloca aquello sobre lo que se
produce ante los ojos de los que participan en l, como se hace con
un objeto de controversia que se coloca en medio de las partes. El
mundo es el suelo comn, no hollado por nadie y reconocido por
todos, que une a todos los que hablan entre s. Todas las formas de la
comunidad de vida humana son formas de comunidad lingstica,
ms an, hacen lenguaje. Pues el lenguaje es por su esencia el
lenguaje de la conversacin. Slo adquiere su realidad en, la
realizacin del mutuo entendimiento. Por eso no es un simple medio
para el entendimiento.
Esta es tambin la razn por la que los sistemas inventados de
entendimiento artificial no son nunca lenguajes. Los lenguajes
artificiales, lenguajes secretos o simbolismos matemticos, no tienen
en su base una comunidad ni de lenguaje ni de vida, sino que se
introducen y aplican meramente como medios e instrumentos del
entendimiento. En esto estriba el que presupongan siempre un
entendimiento ejercido en vivo, y adems ejercido lingsticamente.
Es sabido que el consenso por el que se introduce un lenguaje
artificial pertenece necesariamente a otro lenguaje. En cambio, en
una comunidad lingstica real no nos ponemos primero de acuerdo
sino que estamos ya siempre de acuerdo, como mostr Aristteles. Es
el mundo que se nos representa en la vida comn el que lo abarca
todo y sobre el que se produce el entendimiento; en cambio, los
medios lingsticos no constituyen por s mismos el objeto de aqul.
El entendimiento sobre una lengua no es el caso normal de
entendimiento, sino el caso especial de un acuerdo respecto a un
instrumento, repecto a un sistema de signos que no tiene su ser en la
conversacin sino que sirve como medio a objetivos informativos. La
lingisticidad de la experiencia humana del mundo proporciona un
horizonte ms amplio a nuestro anlisis de la experiencia
hermenutica. Aqu se confirma lo que ya habamos mostrado con el
ejemplo de la traduccin y con las posibilidades de entenderse ms
all de los lmites de la propia lengua: el mundo lingstico propio en
el que se vive no es una barrera que impide todo conocimiento del ser
en s, sino que abarca por principio todo aquello hacia lo cual puede
expandirse y elevarse nuestra percepcin. Por supuesto que los que se
han criado en una determinada tradicin lingstica y cultural ven el
mundo de una manera distinta a como lo ven los que pertenecen a
otras tradiciones. Es verdad que los mundos histricos, que se
resuelven los unos en los otros en el curso de la historia, son distintos
entre s y tambin distintos del mundo actual. Y sin embargo lo que
se representa es siempre un mundo humano, esto es, constituido
lingsticamente, lo haga en la tradicin que lo haga. Como
constituido lingsticamente cada mundo est abierto por s mismo a
toda posible percepcin y por lo tanto, a todo gnero de
ampliaciones; por la misma razn se mantiene siempre accesible a
otros.
Pues bien, esto reviste una importancia verdaderamente fundamental.
Con ello se vuelve problemtico el uso del concepto mundo en s.
El baremo para la ampliacin progresiva de la propia imagen del
mundo no est dado por un mundo en s externo a toda
lingisticidad. Al contrario, la perfectibilidad infinita de la
280
experiencia humana del mundo significa que, nos movamos en el
lenguaje que nos movamos, nunca llegamos a otra cosa que a un
aspecto cada vez ms amplio, a una acepcin del mundo. Estas
acepciones del mundo no son relativas en el sentido de que pudiera
oponrseles el mundo en s, como si la acepcin correcta pudiera
alcanzar su ser en s desde alguna posible posicin exterior al mundo
humano-lingstico. Obviamente no se discute que el mundo pueda
ser sin los hombres, y que incluso quiz vaya a ser sin ellos. Esto est
dentro del sentido en el que vive cualquier acepcin del mundo
constituida humana y lingsticamente. Toda acepcin del mundo se
refiere al ser en s de ste. El es el todo al que se refiere la
experiencia esquematizada lingsticamente. La multiplicidad de
tales acepciones del mundo no significa relativizacin del mundo.
Al contrario, lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones
en las que se ofrece.
En esto, la cuestin es parecida a lo que ocurre con la percepcin de
las cosas. Fenomenolgicamente hablando, la cosa en s no
consiste ms que en la continuidad con la que las matizaciones
perspectvistas de la percepcin de las cosas se van induciendo unas a
otras, como ya mostr Husserl12. El que pretenda oponer a estas
acepciones el ser en s tendr que pensar o teolgicamente y
entonces el ser en s ya no es para l sino para Dios, o
diablicamente, en calidad d individuo que pretende demostrarse a
s mismo su propia divinidad haciendo ver que el- mundo entero debe
obedecerle --y entonces el ser en s del mundo ser para l una
restriccin de la omnipotencia de su imaginacin 13. De una
manera anloga a la de la percepcin puede hablarse de la
matizacin lingstica que experimenta el mundo en los diversos
mundos lingsticos. Sin embargo, sigue existiendo una diferencia
caracterstica: en la percepcin de las cosas cada matizacin es
distinta y excluyente de las dems, y contribuye a constituir la cosa
en s como el continuum de estas matizaciones, mientras que en la
matizacin de las acepciones lingsticas del mundo cada una de ellas
contiene potencialmente a todas las dems, esto es, cada una est
capacitada para ampliarse hacia cada una de las otras. Est capacitada
para comprender y abarcar desde s tambin la acepcin del mundo
que se le ofrece en otra lengua distinta.
Retengamos, pues, que la vinculacin lingstica de nuestra
experiencia del mundo no significa ningn perspectivismo ex-
cluyente; cuando logramos superar los prejuicios y barreras de
nuestra experiencia anterior del mundo introducindonos en mundos
lingsticos extraos, esto no quiere decir en modo alguno que
abandonemos o neguemos nuestro propio mundo. Como viajeros,
siempre volvemos a casa con nuevas experiencias. Y si somos
emigrantes, que no han de volver jams, tampoco podremos nunca
olvidar del todo. Incluso si hemos logrado, en calidad de instruidos
en la historia, obtener verdadera claridad sobre el condicionamiento
histrico de todo pensamiento humano sobre el mundo, y en
consecuencia tambin sobre nuestro propio carcter condicionado,
tampoco con esto habremos logrado asumir una posicin
incondicionada. En particular, no refuta el supuesto de este
condicionamiento bsico el que este supuesto mismo pretenda ser
total e incondicionalmente verdadero, que en consecuencia no se
pueda aplicar a si mismo sin entrar en contradiccin. La conciencia
del condicionamiento no cancela ste en modo alguno. Es uno de los
prejuicios de la filosofa de la reflexin el considerar como una
relacin entre frases cosas que realmente no estn en el mismo nivel
lgico. Por eso el argumento de la reflexin est aqu fuera de lugar.
No se trata de relaciones entre juicios que deban mantenerse libres de
toda contradiccin, sino de relaciones vitales. La constitucin
lingstica de nuestra experiencia del mundo est en condiciones de
abarcar las relaciones vitales ms diversas 14.
Tampoco la explicacin copernicana del cosmos ha conseguido,
introducindose en nuestro saber, hacer que para nosotros el sol deje
de ponerse. No existe ninguna incompatibilidad entre el
sostenimiento de ciertas apariencias y la comprensin racional de que
en el mundo las cosas son a la inversa. Y no es en realidad el
281
lenguaje el que interviene, promoviendo y acallando, en esta
estratificada comprensin de la vida? Nuestra manera de hablar de la
puesta del sol no es ciertamente arbitraria sino que expresa una
apariencia real. Es la apariencia que se ofrece a aqul que no se
mueve. Es el sol el que nos alcanza o nos abandona entonces con sus
rayos. En este sentido, la puesta del sol es para nuestra
contemplacin una realidad (es relativo a nuestro estar ah). Lo que
ocurre es que en virtud del pensamiento nos es posible librar nos de
esta evidencia de la contemplacin construyendo un modelo distinto,
y porque podemos hacerlo es por lo que podemos asentir tambin a la
acepcin racional que ofrece la teora copernicana. Sin embargo, con
los ojos de esta razn cientfica, no podemos ni cancelar ni refutar
la apariencia natural. Esto no slo sera absurdo porque dicha
apariencia es para nosotros una verdadera realidad, sino tambin
porque la verdad que nos cuenta la ciencia es a su vez relativa a un
determinado comportamiento frente al mundo, y no puede tampoco
pretender serlo todo. Sin embargo, 8 que es el lenguaje el que pone al
descubierto el todo de nuestro comportamiento respecto al mundo, y
en este todo del lenguaje la apariencia guarda su legitimacin igual
que la ciencia encuentra la suya.
Por descontado que esto no quiere decir que el lenguaje sea algo as
como la causa de esta capacidad espiritual de permanencia, sino
nicamente que la inmediatez de nuestra contemplacin del mundo y
de nosotros mismos, en la que nos mantenemos, se guarda y se
administra en l, porque como seres finitos siempre venimos de
mucho antes y llegamos a mucho despus. En el lenguaje se hace
claro lo que es real ms all de la conciencia de cada uno.
Tal es la razn por la que en el acontecer lingstico tiene su lugar no
slo lo que se mantiene sino tambin justamente el cambio de las
cosas. Por ejemplo, en la decadencia de las palabras podemos
observar los cambios de las costumbres y de los valores. La palabra
virtud no se mantiene viva en nuestro mundo lingstico quiz ms
que en un sentido irnico15. Y si en vez de sta nos servimos de
otras palabras, que en la discrecin que las caracteriza formulan la
pervivencia de las normas ticas de un modo que se ha vuelto de
espaldas al mundo de las convenciones fijas, este mismo proceso es
un reflejo de lo que ocurre en la realidad. Tambin la palabra potica
se convierte con frecuencia en una prueba de lo que es verdad, pues
el poema resucita una vida secreta en palabras que parecan
desgastadas e inservibles, y nos ilustra as sobre nosotros mismos. Y
el lenguaje puede todo esto porque no es evidentemente una creacin
del pensamiento reflexivo sino que contribuye a realizar el
comportamiento respecto al mundo en el que vivimos.
De este modo se confirma en conjunto lo que comprobbamos antes:
en el lenguaje se representa a s mismo el mundo. La experiencia
lingstica del mundo es absoluta. Va ms all de toda relatividad
del poner el ser, porque abarca todo ser en s, se muestre en las
relaciones (relatividades) en que se muestre. La lingisticidad de
nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser
reconocido e interpelado como ente. La relacin fundamental de
lenguaje y mundo no significa por lo tanto que el mundo se haga
objeto del lenguaje. Lo que es objeto del conocimiento y de -sus
enunciados se encuentra por el contrario abarcado siempre por el
horizonte del mundo del lenguaje. La lingisticidad de la experiencia
humana del mundo no entraa la objetivacin del mundo.
En cambio, la objetividad que conoce la ciencia, y a travs de la cual
ella obtiene su propia objetividad, forma parte de las relatividades
que abarca la relacin del lenguaje con el mundo. En ella obtiene el
concepto del ser en s el carcter de una determinacin volitiva. I
.o que es en s es independiente de lo que uno quiere o suea. Sin
embargo, cuando se lo conoce en su ser en s, se lo hace disponible
de una manera tal que se puede contar con ello e integrarlo en los
propios objetivos.
Este concepto del ser en s slo se corresponde en apariencia con el
concepto griego del . Este ltimo se refiere bsicamente a
la diferencia ontolgica entre lo que, es un ente por su sustancia y su
esencia y aquello que puede ser en el y que es cambiante. Lo que
pertenece a la esencia permanente de un ente es conocible tambin en
un sentido pregnante, esto es, detenta siempre una correspondencia
previa con el espritu humano. En cambio, lo que es en s en el
sentido de la ciencia moderna no tiene nada qu ver con esta
diferencia ontolgica entre esencial e in-esencial, sino que se
determina desde la esencia propia de la autoconciencia y desde el
poder hacer y querer cambiar que es inherente al espritu y a la
voluntad del hombre. Se trata al mismo tiempo de su objeto y de su
resistencia10 con la que tiene que contar. Por lo tanto, y como ya ha
mostrado en particular Max Scheler, lo que es en si es relativo a un
determinado modo de saber y querer17.
Esto no implica que slo una determinada ciencia est orientada en
forma particular hacia el dominio de lo que es, determinando desde
esta voluntad de dominio el correspondiente sentido del ser en s.
Scheler destaca con razn que el modelo del mundo propio de la
mecnica est referido de un modo peculiar al poder hacer 18. Sin
embargo, el saber dominador es el modo de saber que afecta a las
ciencias modernas de la naturaleza en su conjunto. Esto aparece muy
claro en los casos en los que, dentro de la ciencia moderna, se
desarrollan nuevos objetivos de la investigacin que no slo intentan
delimitarse metodolgicamente frente al mtodo unitario de la fsica
moderna, sino que recaban para s una actitud investigadora distinta.
Por ejemplo, la investigacin del medio ambiente del bilogo Von
Uxkll ha contrapuesto al mundo de la fsica un universo de la vida
en el que se integran unos con otros los diversos mundos vitales de
las plantas, los animales y el hombre.
Este planteamiento biolgico pretende superar metodolgicamente el
ingenuo antropocentrismo de la vieja observacin de los animales,
investigando la estructura de los entornos en los que viven los
diversos -seres vivos. El mundo vital humano se constituye, de
manera anloga a los entornos animales, a base de caracteres que son
282
asequibles a los sentidos humanos. Y si los mundos deben ser
considerados de esta manera' como proyectos biolgicos, esto no slo
presupone el mundo del ser en s que nos ha hecho asequible la fsica,
en el sentido de que se elaboran los principios selectivos segn los
cuales los ms diversos seres vivos construyen sus mundos a partir
del material de lo que es en s. Se trata al mismo tiempo de una
investigacin que se adapta correspondientemente a un nuevo mbito
objetivo. De este modo el universo biolgico se obtiene a partir del
universo fsico en virtud de una reestilizacin, e indirectamente lo
presupone. En estricta consecuencia esto debe valer tambin para el
mundo vital del hombre. De hecho, la fsica moderna se ha separado
fundamentalmente del viejo postulado de la conspicuidad que
procede de las formas de nuestra contemplacin humana. Incluyendo
con sus sistemas de ecuaciones el nexo entre las magnitudes que se
miden y el observador que las mide en el sistema fsico, la fsica hace
para el mundo vital humano lo mismo que ya ha hecho para los
mundos animales como presupuesto de la investigacin biolgica.
Ensea a mirar desde arriba el mundo de la contemplacin humana
con su espacio y su tiempo absolutos, y lo hace con los mismos
medios con los que se acerca, por ejemplo, al mundo de las abejas
cuando explica la capacidad de orientacin de stas por su
sensibilidad a las radiaciones ultravioletas. En este sentido el mundo
de la fsica va ms all tanto de los mundos animales como del
mundo humano. Esto produce la impresin de que el mundo de la
fsica es el mundo verdadero, el mundo en s, el objeto absoluto
respecto al que se comportan en conjunto todos los seres vivos, cada
uno a su manera.
Pero es realmente verdad que este mundo es un mundo del ser-en s,
que ha rebasado ya toda relatividad al estar ah y cuyo conocimiento
puede en consecuencia recabar el ttulo de ciencia absoluta? El
mismo concepto de un objeto absoluto no es una especie de crculo
cuadrado? Ni el universo biolgico ni el universo fsico pueden negar
realmente la relatividad al estar ah que les es propia. La fsica y la
biologa tienen en consecuencia un horizonte ontolgico que en su
283
calidad de ciencias no estn capacitadas para rebasar. Ellas conocen
lo que es, y como ha mostrado Kant, esto significa que lo conocen tal
como est dado en el espacio y en el tiempo y como es objeto de la
experiencia. En esto consiste justamente el progreso de conocimiento
que se alcanza en la ciencia. Tampoco el mundo de la fsica puede
querer ser el todo de cuanto es. Pues incluso una ecuacin universal
que trascribiese todo cuanto es, de manera que incluso el observador
del sistema apareciese en las ecuaciones del mismo, seguira
presuponiendo al fsico, que en su calidad de calculador no sera al
mismo tiempo el calculado. Una fsica que se calculase a s mismo y
fuese su propio auto-clculo no dejara de ser una contradiccin en s
misma. Y lo mismo puede decirse de la biologa, que investiga los
mundos vitales de todo cuanto vive y en consecuencia tambin el de
los hombres. Lo que en ella se conoce abarca desde luego tambin el
ser del investigador, pues tambin l es un ser vivo y un hombre. Sin
embargo, de esto no se sigue en modo alguno que la biologa no sea
ms que un proceso vital y que slo interese como tal. Al contrario,
la biologa investiga, igual que la fsica, lo que es, y ella no es a su
vez lo que investiga. El ser en s al que se orienta su investigacin, ya
sea fsica o biologa, es relativo a cmo pone el ser su propio
planteamiento. No existe el ms mnimo motivo para dar razn ms
all de esto tambin metafsicamente a la pretensin de la
investigacin de que ella conoce el ser en s. Tanto la una como la
otra han diseado previamente, como ciencias, su mbito objetivo
propio, y el conocimiento de ste significa su dominio.
En cambio, las cosas son muy distintas cuando la referencia es la
relacin total del hombre con el mundo, tal como se muestra en la
realizacin lingstica. El mundo que se manifiesta y constituye
lingsticamente no es en s ni es relativo en el mismo sentido en que
pueden serlo los objetos de la ciencia. No es en s en cuanto que
carece por completo del carcter de objeto, y en cuanto que nunca
puede estar dado en la experiencia por su calidad de ser un todo
abarcante. Sin embargo, como el mundo que es, tampoco puede
considerrselo relativo a una determinada lengua. Pues vivir en un
mundo lingstico, como se hace cuando se pertenece a una
comunidad lingstica, no quiere decir estar confiado a un entorno
como lo estn los animales en sus mundos vitales. No se puede
querer mirar desde arriba el mundo lingstico de la manera que
describamos antes; pues no existe ningn lugar fuera de la
experiencia lingstica del mundo desde el cual ste pudiera
convertirse por s mismo en objeto. La fsica no proporciona este
lugar porque lo que investiga y calcula como su objeto no es el
mundo, esto es, el todo de cuanto es. Por lo mismo tampoco la
lingstica comparada, que estudia las lenguas en su estructura, est
en condiciones de proporcionar un lugar libre de lenguaje desde el
cual se volviera conocible el ser en s de lo que es, y para el cual se
pudiesen reconstruir las diversas formas de la experiencia lingstica
del mundo como selecciones esquematizadoras a partir de cuanto es
en s; no vale aqu la analoga de los mundos vitales de los animales
que se investigan segn los principios de su estructura. Al contrario,
en cada lengua, hay una referencia inmediata a la infinitud de lo que
es. Tener lenguaje significa precisamente tener un modo de ser
completamente distinto de la vinculacin de los animales a su
entorno. Cuando los hombres aprenden lenguas extraas no alteran su
relacin con el mundo como lo hara un animal acutico que se
convirtiera en terrestre; sino que mantienen su propia relacin con el
mundo y la amplan y enriquecen con los mundos lingsticos
extraos, El que tiene lenguaje tiene el mundo.
Si retenemos esto, ya no podremos seguir confundiendo la
objetividad del lenguaje con la objetividad de la ciencia. La dis-
tancia inherente a la relacin lingstica con el mundo no proporciona
por s misma y en cuanto tal ese otro gnero de ob-jetividad que
producen las ciencias naturales eliminando los elementos subjetivos
del conocer. La distancia y la objetividad del lenguaje es tambin
desde luego un verdadero logro que no se hace solo. Ya sabemos
cunto aporta al dominio de una experiencia el aprehenderla en
lenguaje. Con l parece como si se pusiera distancia a su inmediatez
amenazadora y abrumadora, se la redujera a proporciones, se la
284
hiciera comunicable y se rompiera as su conjuro. Sin embargo, esta
manera de dominar la experiencia, es claramente distinta de su
elaboracin por la ciencia, que la objetiva y la hace disponible para
cualesquiera fines. Cuando el investigador natural ha reconocido la
regularidad de un proceso natural, lo tiene como quien dice en la
mano. En la experiencia natural del mundo tal como se acua
lingsticamente no hay nada de esto. Hablar no significa de ninguna
manera volver las cosas disponibles y calculables. Y no slo porque
enunciado y juicio no representen ms que una forma especial dentro
de la multiplicidad de los comportamientos lingsticos, sino porque
esta experiencia no deja por eso de estar entrelazada en el conjunto
del comportamiento vital. La ciencia objetivadora considera por esto
la conformacin lingstica de la experiencia natural del mundo
como una fuente de prejuicios. Como ensea el ejemplo de Bacon, la
nueva ciencia, con sus mtodos de medicin matemtica, tena que
despejar un espacio para sus propios planes constructivos,
precisamente en contra del prejuicio del lenguaje y su ingenua
teleologa.
Por otra parte existe un nexo positivo y objetivo entre la objetividad
del lenguaje y la capacidad del hombre para hacer ciencia, listo se
muestra de un modo particularmente claro en la ciencia antigua, cuya
procedencia desde la experiencia lingstica del mundo constituye al
mismo tiempo su peculiaridad y su debilidad especficas. Para poder
superar esta debilidad, el ingenuo antropocentrismo, la ciencia
moderna ha tenido que renunciar tambin a su carcter, esto es, a su
integracin en el comportamiento natural del hombre en el mundo.
Listo puede ilustrarse muy bien con el concepto de theora. Lo que
se llama teora dentro de la ciencia moderna, tengo la impresin de
que apenas tiene nada que ver con aquella actitud de mirar y saber en
la que los griegos acogan el orden del mundo. La teora moderna es
un medio constructivo por el que se renen unitariamente las
experiencias y se hace posible su dominio. Como dice el lenguaje, se
construyen teoras. Sobre esto reposa el que cada teora deshaga la
vigencia de la anterior y el que cada una slo pretenda desde el
principio una validez condicionada, provisional, hasta que nuevas
experiencias proporcionen algo mejor. La theora antigua no es en
este sentido un medio sino el objetivo mismo, la forma ms elevada
de ser hombre.
Sin embargo, existe una relacin bastante estrecha entre ambas
formas de teora. En uno y otro caso se aprecia la misma superacin
del inters prctico y pragmtico, que mira todo lo que encuentra a la
luz de sus propias intenciones y objetivos. Dice Aristteles que la
actitud terica en la vida slo pudo emerger cuando se dispuso ya de
todo lo necesario para satisfacer las necesidades de la vida19.
Tampoco la actitud terica de la ciencia moderna dirige sus preguntas
a la naturaleza con vistas a determinados fines prcticos. Es verdad
que ya su manera de preguntar e investigar est orientada hacia el
dominio de lo que es, por lo que debe considerrsela prctica en s
misma.
Sin embargo, para la conciencia de cada investigador la aplicacin de
sus conocimientos es secundaria en el sentido de que, aunque se
sigue de ellos, tan slo viene ms tarde, de manera que el que conoce
no necesita saber para qu se va a aplicar lo que conoce. No obstante
lo cual, y a pesar de todas las correspondencias, la diferencia se hace
bien patente en el empleo de las mismas palabras teora y
terico. En el uso lingstico moderno el concepto de lo terico es
casi slo un concepto privativo. Algo se entiende como slo terico
cuando no posee la vinculatividad siempre determinante de los
objetivos de la ac-cin. A la inversa, las teoras que aqu se perfilan
estn dominadas por la idea de la construccin, esto es, el
conocimiento terico se piensa desde la dominacin voluntaria de lo
que es y no como fin sino como medio. Teora en el sentido antiguo
es, en cambio, algo completamente distinto. En ella no slo se
contemplan los rdenes vigentes sino que, por encima de ste, la
teora significa la participacin misma en el orden total.
Esta diferencia entre la teora griega y la ciencia moderna tiene su
verdadero fundamento, en m opinin, en la diferencia de su relacin
con la experiencia lingstica del mundo. El saber griego, como ya
hemos destacado antes, estaba tan dentro de ella, se encontraba tan
expuesto a la seduccin por el lenguaje, que su lucha contra, la
ideal de un lenguaje puro de signos, capaz de superar por entero el
poder del lenguaje, tal como se hace en la ciencia moderna y en su
orientacin hacia el dominio de lo que es. Tanto el simbolismo de
letras, con el que tanto trabaja Aristteles en la lgica, como su
descripcin proporcional y relativa de los procesos del movimiento
con la que opera en la fsica, son evidentemente algo muy distinto del
modo como se aplica la matemtica en el siglo XVII.
Conviene no desatender este aspecto cuando se apela al origen griego
de la ciencia. Debiera haber pasado definitivamente el tiempo en que
se tomaba como baremo el mtodo cientfico moderno y se
interpretaba a Platn por referencia a Kant, y la idea por referencia a
la ley natural (neokantismo), o se proclamaba eme en Demcrito
apareca ya el comienzo esperanzador del verdadero conocimiento
mecnico de la naturaleza. Una simple reflexin sobre la
superacin hegeliana del punto de vista del entendimiento por
referencia a la idea de la vida puede mostrar los lmites de semejante
consideracin20.
Y creo que Heidegger gana ms tarde en Ser y tiempo el punto de
vista bajo el que se pueden pensar tanto la diferencia como la
comunidad entre la ciencia griega y la moderna. Cuando muestra el
concepto del estar dado como un modo deficiente del ser, y cuando
lo reconoce como trasfondo de la metafsica clsica y' de su
pervivencia en el concepto moderno de la subjetividad, persigue de
hecho un nexo ontolgico correcto entre la teora griega y la ciencia
moderna. En el horizonte de su interpretacin temporal del ser, la
metafsica clsica se le aparece en su conjunto como una ontologa de
lo que est dado, y la ciencia moderna le parece su heredero
285
inconsciente. En la teora griega misma haba, sin embargo, algo ms
que esto. Theora no slo comprende lo que est dado sino ms
bien la cosa misma, a la que conviene todava la dignidad de la
cosa El propio Heidegger destacar ms tarde que la ex-periencia
de la cosa no tiene que ver con la pura constatabilidad del mero
estar dado ms de lo que pueda tener que ver con la experiencia de
las llamadas ciencias empricas 22. En consecuencia, convendr
mantener, tanto la dignidad de la cosa como la objetividad del
lenguaje, separadas del prejuicio contra la ontologa de lo dado y por
lo tanto del concepto de la objetividad.
Partimos de la base de que en la acepcin lingstica de la
experiencia humana del mundo no se calcula o se mide lo dado, sino
que se deja hablar a lo que es tal como se muestra a los hombres,
como ente y como significante. Es aqu, y no en el ideal
metodolgico de la construccin racional que domina a la moderna
ciencia natural matemtica, donde podr reconocerse el gnero de
comprensin que se ejerce en las ciencias del espritu. Si antes hemos
caracterizado la realizacin de la conciencia de la historia efectual
por su lingisticidad, esto tena como razn de ser el hecho de que la
lingisticidad caracteriza en general a toda nuestra experiencia
humana del mundo. Y si en ella no se objetiva el mundo, tampoco
la historia efectual llega a ser objeto de la conciencia hermenutica.
Igual que toman la palabra las cosas estas unidades de nuestra
experiencia del mundo constituidas por apropiacin y significacin
, tambin la tradicin, que llega a nosotros, debe acceder de nuevo al
lenguaje en nuestra comprensin e interpretacin de ella. La
lingisticidad de este tomar la palabra es la misma que la de la
experiencia humana del mundo en general. Es esto lo que ha llevado
a nuestro anlisis del fenmeno hermenutico finalmente a la
explicacin de la relacin entre lenguaje y mundo.
2. El lenguaje como centro y su estructura especulativa
Es sabido que la lingisticidad de la experiencia humana del mundo
fue ya el hilo conductor del desarrollo del pensamiento sobre cl ser
en la metafsica griega desde la huida a los logoi de Platn. En este
sentido deberemos preguntarnos hasta qu punto la respuesta que se
ofreci entonces, y que llega hasta Hegel, hace justicia a nuestro
propio planteamiento.
Esta respuesta fue de naturaleza teolgica. La metafsica griega, que
piensa el ser de lo que es, piensa este ser como un ente que se cumple
o realiza a s mismo en el pensar. Este pensar es el pensamiento del
nos, que se piensa como el ente supremo y ms autntico, el que
rene en s el ser de todo lo que es. La articulacin del logos da
expresin a la estructura de los entes, y ste su acceso al lenguaje no
es para el pensamiento griego otra cosa que la presencia de los entes
mismos, su altheia. Por referencia a la infinitud de este presente, el
pensamiento humano se piensa a s mismo como por referencia a su
posibilidad plena, a su divinidad.
No seguiremos al grandioso auto-olvido de este pensamiento, y aun
habremos de preguntarnos hasta qu punto podramos seguir su
renovacin sobre la base del concepto moderno de la subjetividad
que representa el idealismo absoluto de Hegel. Pues a nosotros nos
gua el fenmeno hermenutico, y su fundamento ms determinante
es precisamente la finitud de nuestra experiencia histrica. Por
hacerle justicia habamos seguido el rastro del lenguaje; en ste no
slo se copia la estructura del ser, sino que slo en sus cauces se
conforman, aunque siempre como cambiantes, el orden y la
estructura de nuestra propia experiencia.
El lenguaje no es la huella de la finitud porque exista la diversidad de
la estructura del lenguaje humano, sino porque cada lengua se forma
y prosigue continuadamente al paso que va trayendo al lenguaje su
propia experiencia: del mundo. No es finito porque no sea al mismo
tiempo todas las dems lenguas, sino porque es lenguaje, liemos
dirigido nuestras preguntas sobre el lenguaje a los hitos ms
286
significativos del pensamiento occidental, y nuestra encuesta nos ha
enseado que el acontecer del lenguaje se corresponde con la finitud
del hombre en un sentido mucho ms radical que el que hizo valer el
pensamiento cristiano sobre la palabra. Se trata del centro del
lenguaje, desde el cual se desarrolla toda nuestra experiencia del
mundo y en particular la experiencia hermenutica. La palabra no es
sencillamente la perfeccin de la species, como crea el pensamiento
medieval. Si en el espritu pensante se representa lo que es, esto no es
la copia de un orden previo del ser, cuyas verdaderas condiciones
slo seran presentes para un espritu infinito (el espritu del creador).
Pero la palabra no es tampoco un instrumento capaz-de construir,
como el lenguaje de *las matemticas, un universo de los entes
objetivado y disponible gracias al clculo. Ni un espritu infinito ni
una voluntad infinita estn capacitados para sobrepasar la forma de
experiencia del ser adecuada a nuestra finitud. Slo el centro del
lenguaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la
esencia histrico-finita del hombre consigo misma y con el mundo.
Slo ahora llegamos, por fin, al verdadero suelo y fundamento del
gran enigma dialctico de lo uno y lo mltiple, que tuvo en vilo a
Platn, como el antagonista del logos, y que experiment una tan
misteriosa confirmacin en la especulacin trinitaria de la edad
media. Platn no dio ms que un primer paso cuando se dio cuenta de
que la palabra del lenguaje es al mismo tiempo una y muchas. Es
siempre una palabra, que nos decimos unos a otros y que se nos dice
(teolgicamente la palabra de Dios); pero la unidad de esta palabra
se despliega una y otra vez, como hemos visto, en el hablar
articulado. Esta estructura del higos y del verbo, tal como se re-
conoce en la dialctica platnica y agustiniana, no es sino el reflejo
de sus contenidos lgicos.
Sin embargo, existe otra dialctica de la palabra, que asigna a cada
una de las palabras una dimensin interna de multiplicacin: cada
palabra irrumpe desde un centro y tiene una relacin con un todo, y
slo en virtud de ste es palabra. Gula palabra hace resonar el
287
conjunto de la lengua a la que pertenece, y deja aparecer el conjunto
de la acepcin del mundo que le subyace. Por eso cada palabra, como
acontecer de un momento, hace que est ah tambin lo no dicho, a lo
cual se refiere como respuesta y alusin. La ocasionalidad del hablar
humano no es una imperfeccin eventual de su capacidad expresiva,
sino ms bien expresin lgica de la virtualidad viva del hablar, que
sin poder decirlo enteramente pone en juego, sin embargo, todo un
conjunto de sentido 23. Todo hablar humano es finito en el sentido de
que en l yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar.
Por eso tampoco el fenmeno hermenutico puede ilustrarse si no es
desde esta constitucin fundamentalmente finita del ser, que desde
sus cimientos est construida lingsticamente.
Si antes hemos hablado de la pertenencia del intrprete a su texto,
caracterizando la relacin ntima que une a tradicin e historiografa
y que se rene en el concepto de la conciencia de la historia efectual,
ahora podremos determinar ms de cerca el concepto de la
pertenencia partiendo de la base de una experiencia del mundo
constituida lingsticamente.
Con esto venimos a parar, como era de suponer, a un ncleo de
cuestiones con las que la filosofa est familiarizada desde antiguo.
En la metafsica la pertenencia se refiere a la relacin trascendental
entre el ser y la verdad, que piensa el conocimiento como un
momento del ser mismo, no primariamente como un comportamiento
del sujeto. Esta inclusin del conocimiento en el ser es el presupuesto
del pensamiento antiguo y medieval. Lo que es, es por su esencia
verdad; es decir, est presente en el presente de un espritu infinito, y
slo por esto le es posible al pensamiento humano y finito conocer lo
que es. En consecuencia, aqu no se parte del concepto de un sujeto
que lo sea para s y que convierta todo lo dems en objetos. Al
contrario, en. Platn el ser del alma, se determina por su
participacin en el ser verdadero, esto es, porque pertenece a la
misma esfera de la esencia a la que pertenece la idea; y Aristteles
dir del alma que en cierto modo ella es todo cuanto es24. En este
pensamiento no se hace mencin de ningn espritu sin mundo, con
certidumbre de s mismo y que tuviera que hallar el camino hacia el
ser del mundo, sino que ambas cosas van originariamente juntas. Lo
primario es la relacin. En formas ms antiguas del pensamiento esto
se tuvo en cuenta atribuyendo a la idea de la teleologa una funcin
ontolgica universal. Pues cuando se piensa en objetivos, las
mediaciones por las que algo es producido no resultan ser
casualmente adecuadas a la consecucin de un fin, sino que se eligen
y adoptan desde el principio como medios adecuados. La
consideracin de los medios como adecuados para un fin es por
lo tanto previa. A esto le llamamos su idoneidad, y es sabido que la
accin humana racional es idnea para sus fines no slo en este
sentido, sino que incluso all donde no se trata de la determinacin de
objetivos ni de la adopcin de medios, como ocurre en todas las
relaciones vitales, es cierto que stas slo pueden pensarse bajo la
idea de la idoneidad para un fin, es decir, como la congruencia
recproca de todas las partes entre s 26. Tambin aqu la relacin del
todo es ms originaria que las partes. Aun en la teora de la evolucin
el concepto de la adaptacin no puede utilizarse sin algunas
precauciones, ya que presupone por su parte la inadaptacin como la
relacin natural, como si los seres vivos hubiesen sido puestos en un
mundo al que tendran que ir adaptndose a continuacin 26. Igual
que en este caso, lo que constituye la relacin vital misma es el hecho
de estar ya adaptado, tambin el concepto del conocimiento se
determina bajo el dominio de la idea del objetivo como referencia
natural del espritu humano a la naturaleza de las cosas.
Sin embargo, la ciencia moderna no ha llegado nunca a renegar del
todo de su origen griego, a pesar de la conciencia que ha ganado
desde el XVII respecto a s misma y a las ilimitadas posibilidades que
se le abren. Es sabido que el verdadero tratado cartesiano sobre el
mtodo, sus Reglas, el genuino manifiesto de la ciencia moderna,
slo apareci mucho despus de su muerte. En cambio, sus reflexivas
meditaciones sobre la posibilidad de hacer compatible el
conocimiento matemtico de la naturaleza con la metafsica
288
plantearon su tarea a toda una era. La filosofa alemana desde Leibniz
hasta Hegel ha estado constantemente intentando complementar la
nueva ciencia de la fsica con una ciencia filosfica y especulativa
que renovase y confirmase la herencia aristotlica. Me limitar aqu a
mencionar la rplica de Goethe a Newton, que compartieron tambin
Schelling, Hegel y Schopenhauer.
En este sentido no deber sorprendernos que al cabo de un nuevo
siglo completo de experiencias crticas las que nos ha
proporcionado la ciencia moderna y en particular la auto-reflexin de
las ciencias histricas del espritu volvamos a enlazar con esta
herencia. La hermenutica en las ciencias del espritu, que parece a
primera vista una temtica secundaria y derivada, un discreto captulo
por entre la masa de las herencias del idealismo alemn, nos llevar,
si hacemos justicia a las cosas, a toda la dimensin del problema de
la metafsica clsica.
A esto apunta ya el papel que desempea el concepto de la dialctica
en la filosofa del siglo XIX. Es un testimonio de la continuidad del
nexo de problemas desde su origen griego. A nosotros, que estamos
atrapados en las aporas del subjetivismo, los griegos nos llevan una
cierta ventaja en lo que se refiere a concebir los poderes
suprasubjetivos que dominan la historia. Ellos no intentaron
fundamentar la objetividad del conocimiento desde la subjetividad y
para ella. Al contrario, su pensamiento se consider siempre desde xl
principio como un momento del ser mismo. En l vio Parmnides la
gua ms importante para el camino hacia la verdad del ser. La
dialctica, este antagonista del logos, no era para los griegos, como
ya hemos dicho, un movimiento que lleva a cabo el pensamiento,
sino el movimiento de la cosa misma que aqul percibe. Que esto
suene a Hegel no implica una modernizacin abusiva sino que
atestigua un nexo histrico. En la situacin del nuevo pensamiento tal
como la hemos caracterizado, Hegel asume concientemente el
modelo de la dialctica griega27. Por eso el que quiera ir a la escuela
de los griegos habr pasado ya siempre por la escuela de Hegel.
Tanto su dialctica de las determinaciones de la idea como la de las
formas del saber rehacen en una realizacin expresa la mediacin
total de pensamiento y ser que fue siempre el elemento natural del
pensamiento griego. Si nuestra teora hermenutica busca el
reconocimiento de la trabazn de acontecer y comprender, tendr que
retroceder no slo hasta Hegel sino hasta Parmnides.
Cuando reconducimos al trasfondo de la metafsica general este
concepto de la pertenencia que hemos ganado a partir de las aporas
del historicismo, no es que pretendamos renovar la doctrina clsica
de la inteligibilidad del ser ni traspolarla al mundo histrico. Tal cosa
no hara ms que repetir a Hegel, una repeticin que no se sostendra
ni ante Kant y la experiencia de la ciencia moderna, ni menos an
ante una experiencia de la historia que ya no est guiada por el saber
de ninguna redencin. Cuando rebasamos el concepto del objeto y de
la objetividad de la comprensin en direccin a una mutua
pertenencia de lo subjetivo y de lo objetivo, nos limitamos a guiarnos
por la necesidad de las cosas. Ya la crtica a la conciencia tanto
esttica como histrica nos haba obligado a criticar el concepto de lo
objetivo, y nos haba forzado a apartarnos de la fundamentacin
cartesiana de la ciencia moderna para resucitar ciertos momentos de
verdad del pensamiento griego. Sin embargo, no podemos ya
limitarnos a seguir ni a los griegos ni a la filosofa de la identidad del
idealismo alemn: nosotros pensamos desde el lenguaje como centro.
Desde l, el concepto de la pertenencia no se determina ya como
referencia teleolgica del espritu a la estructura esencial de los entes
tal como se piensa en la metafsica. Al contrario, el que la
experiencia hermenutica se realice en el modo del lenguaje, y el
que entre la tradicin y su intrprete tenga lugar una conversacin,
plantea un fundamento completamente distinto. Lo decisivo es que
aqu acontece algo. Ni la conciencia del intrprete es seora de lo que
accede a l como palabra de la tradicin, ni es adecuado describir lo
que tiene lugar aqu como un conocimiento progresivo de lo que es,
de manera que un intelecto infinito contendra todo lo que de un
289
modo u otro pudiese llegar a hablar desde el conjunto de la tradicin.
Visto desde el intrprete, acontecer quiere decir que no es l el
que, como conocedor, busca su objeto y extrae con medios
metodolgicos lo que realmente se quiso decir y tal como realmente
era, aunque reconociendo leves obstculos y y desviaciones
condicionados por los propios prejuicios-. Esto no es ms que un
aspecto exterior al verdadero acontecer hermenutico; es el que
motiva la ineludible disciplina metodolgica que de uno hace uso
consigo mismo. Sin embargo, el verdadero acontecer slo se hace
posible en la medida en que la palabra que llega a nosotros desde la
tradicin, y a la que nosotros tenemos que prestar odos, nos alcanza
de verdad y lo hace como si nos hablase a nosotros y se refiriese a
nosotros mismos. Ms arriba hemos tratado este aspecto de la
cuestin bajo la forma de la lgica hermenutica de la pregunta, y
hemos mostrado cmo el que pregunta se convierte en el preguntado,
y cmo tiene lugar el acontecer hermenutico en la dialctica del
preguntar. Volvemos a hacer mencin de ello con el fin de
determinar de una manera ms precisa el sentido de la pertenencia
que corresponde a nuestra experiencia hermenutica.
Pues por el otro lado, por parte del objeto, este acontecer significa
que el contenido de la tradicin entra cu juego y se despliega en
posibilidades de sentido y resonancia siempre nuevas y siempre
ampliadas de nuevo por su nuevo receptor. Cuando la tradicin
vuelve a hablar, emerge algo que es desde entonces, y que antes no
era. Cualquier ejemplo histrico podra servirnos para ilustrar esto.
Tanto si la tradicin misma es una obra de arte literaria como si
proporciona noticia de algn gran acontecimiento, en cualquier caso
lo que se trasmite aqu entra de nuevo en la existencia tal como se
representa. Cuando la Iliada de Homero o la campaa de Alejandro
hasta la India vuelven a hablarnos en una nueva apropiacin de la
tradicin, no hay un ser en s que se va desvelando cada vez un poco
ms, sino que ocurre como en una verdadera conversacin, que surge
algo que ninguno de los interlocutores abarcara por s solo.
Si queremos determinar correctamente el concepto de la pertenencia
de que se trata aqu convendr que observemos esa dialctica peculiar
que es propia del or. No es slo que el que oye es de algn modo
interpelado. Hay algo ms, y es que el que es interpelado tiene que
or, lo quiera o no. No puede apartar sus odos igual que se aparta la
vista de algo mirando en otra direccin. Esta diferencia entre ver u
or es para nosotros importante porque al fenmeno hermenutico le
subyace una verdadera primaca del or, como ya reconoce
Aristteles 28. No hay nada que no sea asequible al odo a travs del
lenguaje. Mientras ninguno de los dems sentidos participa
directamente en la universalidad de la experiencia lingstica del
mundo sino que cada uno de ellos abarca tan slo su campo
especifico, el or es un camino hacia el todo porque est capacitado
para escuchar al logos. A la luz de nuestro planteamiento
hermenutico este viejo conocimiento de la primaca del or sobre el
ver alcanza un peso nuevo. El lenguaje en el que participa el or no es
slo universal en el sentido de que en l todo puede hacerse palabra.
El sentido de la experiencia hermenutica reside ms bien en que,
frente a todas las formas de experiencia del mundo, el lenguaje pone
al descubierto una dimensin completamente nueva, una dimensin
de profundidad desde la que la tradicin alcanza a los que viven en el
presente. Tal es la verdadera esencia del or: que incluso antes de la
escritura, el oyente est capacitado para escuchar la leyenda, el mito,
la verdad de los mayores. La trasmisin literaria de la tradicin como
nosotros la conocemos no significa frente a esto nada nuevo, sino que
altera la forma y dificulta la tarea del verdadero or.
Precisamente, entonces es cuando el concepto de la pertenencia se
determina de una manera completamente nueva. Es perteneciente
cuanto es alcanzado por la interpelacin de la tradicin. El que est
inmerso en tradiciones lo que ocurre como sabemos incluso al que,
abandonado por la conciencia histrica, se mueve en una nueva
libertad aparente tiene que prestar odos a lo que le llega desde
ellas. La verdad de la tradicin es como el presente que se abre
inmediatamente a los sentidos.
290
Ni que decir tiene que la tradicin no es algo sensible e inmediato. Es
lenguaje, y el or que la comprende involucra su verdad en un
comportamiento lingstico propio respecto al mundo cuando
interpreta los textos. Esta comunicacin lingstica entre presente y
tradicin es, como ya hemos mostrado, el acontecer que hace su
camino en toda comprensin. La experiencia hermenutica tiene que
asumir, como experiencia autntica, todo lo que se le actualiza. No es
libre para elegir o rechazar previamente. Tampoco est en
condiciones de afirmar una. libertad absoluta en ese dejar las cosas
como estn que parece lo especfico del comprender lo
comprendido. El gnero de acontecer que es esto no puede hacer que
las cosas no hayan acontecido.
Para describir el verdadero mtodo, que es el hacer de la cosa misma,
Hegel se remite a su vez a Platn, que gusta de mostrar a su Scrates
en conversacin con gente joven porque stos son los que ms
fcilmente estn dispuestos a seguir las preguntas consecuentes de
Scrates sin hacer demasiado caso de las opiniones reinantes. Platn
ilustra su propio mtodo del desarrollo dialctico con esos jvenes
flexibles, que se abstienen de inmiscuirse en el curso de las cosas y
no alardean de sus propias ocurrencias. Dialctica no es aqu ms que
el arte de llevar una conversacin y sobre todo de descubrir la
inadecuacin de las opiniones que le dominan a uno, formulando
consecuentenente preguntas y ms preguntas. La dialctica es aqu,
por lo tanto, negativa; se dedica a desconcertar a las opiniones. Pero
este desconcierto es al mismo tiempo una aclaracin, pues libera la
mirada y le permite orientarse adecuadamente hacia la cosa. Igual
que en la conocida escena del Menn, el esclavo es conducido desde
su aturdimiento hasta la verdadera solucin del problema matemtico
que le plantean una vez que han cado una detrs de otra todas las
opiniones insostenibles, toda negatividad dialctica contiene una
especie de diseo objetivo previo de lo que es verdad.
Y no slo en la conversacin pedaggica, sino que en todo
pensamiento lo nico que deja emerger lo que hay en las cosas es la
prosecucin de su consecuencia objetiva. Las cosas mismas logran
hacerse valer en cuanto uno se entrega por completo a la fuerza del
pensar y no deja valer las ideas y opiniones que parecan lgicas y
naturales. Platn pone la dialctica eletica que conocemos por
Zenn en relacin con el arte socrtico de la conversacin, y lo eleva
en su Parmnides a una nueva etapa de la reflexin. Que en la
consecuencia del pensamiento las cosas se den la vuelta ante uno y se
conviertan en su contrario, que el pensamiento gane fuerza an sin
conocer el "qu", pero extrayendo tentativamente conclusiones a
partir de supuestos contrarios 30, tal es la experiencia del
pensamiento a la que apela el concepto hegeliano del mtodo como
auto-desarrollo del pensamiento puro hasta el todo sistemtico de la
verdad.
Ahora bien, la experiencia hermenutica que intentamos pensar desde
el centro del lenguaje no es. seguramente experiencia del
pensamiento en el mismo sentido que esta dialctica del concepto que
pretende liberarse por completo del poder del lenguaje. Y sin
embargo, tambin en la experiencia hermenutica se encuentra algo
parecido a una dialctica, un hacer de la cosa misma, un hacer que a
diferencia de la metodologa de la ciencia moderna es un padecer, un
comprender, un acontecer.
Tambin la experiencia hermenutica tiene su propia consecuencia,
la del or sin extraviarse. Tampoco a ella se le presentan las cosas sin
un cierto esfuerzo, y tambin este esfuerzo consiste en ser negativo
para s mismo. El que intenta comprender un texto tiene tambin
que mantener a distancia algunas cosas, todo lo que intenta hacerse
valer como expectativa de sentido desde los propios prejuicios, desde
el momento mismo en que el sentido del texto lo rechaza. Incluso la
experiencia del verse envuelto, este efecto de los discursos que no
envejece y que constituye la autntica experiencia de la dialctica,
tiene su correlato en la experiencia hermenutica. El desarrollo del
conjunto de sentido al que est orientada la comprensin nos fuerza a
plegarnos a la necesidad de despegar y volver a recoger. Slo la auto-
291
cancelacin de este despliegue lleva a trmino el que la cosa misma,
el sentido del texto, gane su propia validez. El movimiento de la
interpretacin no es dialctico tanto porque la parcialidad de cada
enunciado pueda complementarse desde otro puni de vista
veremos que esto no es ms que un fenmeno secundario en la
interpretacin como sobre todo porque la palabra que alcanza el
sentido del texto en la interpretacin no hace sino traer al lenguaje el
conjunto de este sentido, esto es, poner en una representacin finita
una infinitud de sentido.
Sin embargo, ser preciso explicar con ms detalle en qu sentido es
esto una dialctica pensada desde el centro del lenguaje y en qu se
distingue esta dialctica de la dialctica metafsica de Platn y de
Hegel. Enlazando con un uso terminolgico atestiguado en ste,
podemos dar a lo que es comn a la dialctica metafsica y a la
hermenutica el nombre de especulacin. Especulativo significa aqu
lo mismo que ocurre con el reflejo en un espejo31. Reflejarse a s
mismo es una especie de suplantacin continua. Algo se refleja en
otra cosa, el castillo en el esteme, por ejemplo, y. esto quiere decir
que el estanque devuelve la imagen del castillo. La imagen reflejada
est unida
Esta estructura de la experiencia hermenutica, tan contraria a la idea
metdica de la ciencia, tiene a su vez su propio fundamento en el
carcter de acontecer que, segn hemos expuesto ampliamente, afecta
al lenguaje. No es slo que el uso lingstico y la formacin
continuada de los medios lingsticos sean un proceso al que la
conciencia individual se enfrente, sabindolo y eligindolo; en este
sentido sera literalmente ms correcto decir que el lenguaje nos
habla que decir que nosotros lo hablamos (de manera que, por
ejemplo, en el uso lingstico de un texto puede determinarse con
ms exactitud la fecha de su produccin que su autor). Ms
importante que todo esto es algo a lo que venimos apuntando desde el
principio: que el lenguaje no constituye el verdadero acontecer
hermenutico como tal lenguaje, como gramtica ni como lxico,
sino en cuanto que da la palabra a lo dicho en la tradicin. Este
acontecer hermenutico es al mismo tiempo apropiacin e
interpretacin. Por eso es aqu donde puede decirse con toda razn
que este acontecer no es nuestra accin con las cosas sino, la accin
de las cosas mismas.
Con esto se confirma el parentesco de nuestro planteamiento con
Hegel y con el pensamiento clsico, al que ya nos hemos ido
refiriendo. Nuestro punto de partida haba sido la insuficiencia del
moderno concepto del mtodo. Sin embargo, la justificacin
filosfica ms importante de esta insuficiencia es la apelacin
expresa al concepto griego del mtodo por parte de Hegel. Con su
concepto de la reflexin externa Hegel critica este concepto del
mtodo como realizacin de una accin ajena a las cosas. El
verdadero mtodo sera el hacer de la cosa misma29. Naturalmente
esta afirmacin no quiere decir que el conocimiento filosfico no sea
tambin un hacer que requiere su esfuerzo, el esfuerzo del
concepto. Pero este hacer y este esfuerzo consisten en no entrar
arbitrariamente, de la mano de las propias ocurrencias y esgrimiendo
tal o cual idea preconcebida, en la necesidad inmanente del
pensamiento. Por supuesto que la cosa no anda su camino ni sigue su
curso sin que nosotros pensemos, pero pensar quiere decir
precisamente desarrollar una cosa en su propia consecuencia. Y para
esto hace falta mantener a distancia las ideas e imgenes que
acostumbran a ponerse en medio, y atenerse estrictamente a la
consecuencia del pensamiento. Es a esto a lo que, desde la filosofa
griega, se le ha llamado dialctica.
Cuando empleamos la palabra especulativo, como la acu la
filosofa hacia 1800, esto es, diciendo de alguien que es una cabeza
especulativa o encontrando que una idea resulta muy especulativa, a
este uso de la palabra le subyace la idea del reflejo. Especulativo es
lo contrario del dogmatismo de la experiencia cotidiana. Es
especulativo el que no se entrega directa e inmediatamente a la
solidez de los fenmenos o a la determinacin fija de lo que se opina
292
en cada caso, sino que sabe reflexionar; hegelianamente hablando,
que reconoce el en s como un para mi. Y una idea es
especulativa cuando la relacin que se enuncia en ella no puede
pensarse como atribucin inequvoca de una determinacin a un
sujeto, de una propiedad a una cosa dada, sino que hay que pensarla
como una relacin refleja en la que lo que refleja es, por su parte,
pura apariencia de lo reflejado, igual que lo uno es lo uno de lo otro y
lo otro es lo otro de lo uno.
Hegel describe la relacin especulativa del pensar en su magistral
anlisis de la lgica de la frase filosfica. Muestra cmo la frase
filosfica slo es un juicio por su forma externa, esto es," slo
externamente atribuye un predicado a un concepto-sujeto. En
realidad, la frase filosfica no pasa de un concepto-sujeto a otro
concepto que se pone en relacin con el, sino que expresa en la forma
del predicado la verdad del sujeto. Dios es uno no quiere decir que
el ser uno sea una propiedad de Dios, sino que la esencia de Dios es
ser la unidad. El movimiento de la determinacin no est aqu
vinculado a la base fija del sujeto, sobre la que va y viene. El
sujeto no se determina como esto o tambin como aquello, desde un
punto de vista as y desde otro punto de vista de otra manera. Este
sera el modo del pensar representativo, no el del concepto. En el
pensamiento conceptual la determinacin ve inhibido su natural
exceder al sujeto de la frase:
Y sufre por as decirlo un impulso contrario. Empieza en el sujeto,
como si ste le siguiera subyaciendo, pero puesto que el predicado
ms bien es la sustancia, acaba por encontrar que el sujeto ha pasado
al predicado y ha quedado as cancelado. Y como lo que parece ser el
predicado se ha convertido en una masa entera y autnoma. c) pensar
ya no puede vagar libremente, sino que es detenido por este lastre 32.
De este modo la forma de la frase se destruye a s misma; la frase
especulativa no dice algo de algo, sino que representa la unidad del
concepto. La flotante bipolaridad de la frase filosfica que aparece en
virtud de este contra-impulso es lo que Hegel describe en una
ingeniosa comparacin con el ritmo, que se da anlogamente a partir
de los dos momentos de la medida y el acento como su etrea
armona.
Esta desacostumbrada inhibicin que experimenta el pensamiento
cuando por su contenido la frase obliga a cancelar el comportamiento
usual del saber es lo que constituye de hecho la esencia especulativa
de toda filosofa. La grandiosa historia de la filosofa de Hegel
muestra hasta qu punto la filosofa es desde sus comienzos
especulacin en este sentido. Cuando se expresa bajo la forma de la
predicacin, esto es, cuando trabaja con representaciones fijas de
Dios, el alma y el mundo, malinterpreta su esencia y cultiva una
actividad unilateral, la de mirar con los ojos del entendimiento lo
que es objeto de la razn. Para Hegel es sta la esencia de la
metafsica dogmtica pre-kantiana, y lo que caracteriza en general a
los nuevos tiempos sin filosofa. En cualquier caso Platn no es un
metafsico de estos, y Aristteles mucho menos, aunque en ocasiones
se crea lo contrario33.
Pues bien, que importa segn Hegel es dar una representacin
expresa. a la inhibicin interna que experimenta el pensamiento
cundo su hbito de ir pasando de una representacin a otra se ve
interrumpido por el concepto. Esto es algo que tambin un
pensamiento no especulativo puede requerir. Este tiene su derecho,
que es vlido pero que no es atendido en el modo de la frase
especulativa. Lo que puede exigir es que se ' exprese la
autodestruccin dialctica de la frase. En las dems formas del
conocimiento es la demostracin la que desempea la funcin de este
aspecto de la interioridad expresada. Sin embargo, desde el momento
en que la dialctica se separa de la demostracin, el concepto mismo
de la demostracin filosfica se viene abajo. Sea cual sea la
intencin que Hegel oculte tras este giro M, es claro que intenta
reconstruir el sentido de la demostracin filosfica. Esto es lo que
ocurre en la exposicin del movimiento dialctico de la frase. Esto es
293
lo realmente especulativo, y exposicin especulativa es slo la que
enuncia dicho movimiento. La relacin especulativa tiene que pasar
por lo tanto a una exposicin dialctica. Esta es segn Hegel la
exigencia de la filosofa. Por supuesto que lo que aqu se llama
expresin y exposicin no es en realidad un hacer demostrador, sino
que es la cosa misma lo que se demuestra al expresarse y exponerse
as. De este modo tambin la dialctica experimentar realmente que
al pensamiento le sale al encuentro su propio vuelco hacia su
contrario, bajo la forma de una conversin incomprensible. Es
justamente al retener la consecuencia del pensamiento cuando se
produce este sorprendente movimiento de conversin en lo contrario.
El que busca el derecho, por ejemplo, experimenta cmo la estricta
retencin de la idea del derecho se le hace abstracta y se muestra
como la ms grave injusticia (summum ius summa initiria).
En este punto Hegel establece una cierta diferencia entre lo
especulativo y lo dialctico. La dialctica es la expresin de lo
especulativo, la exposicin de lo que realmente contiene la
especulacin, y es en consecuencia lo realmente especulativo. Pero
en cuanto que, como ya hemos visto, la exposicin no es una mera
accin adicional sino el salir a (lote de la cosa misma, la
demostracin filosfica forma parte de sta. Es verdad que la
demostracin procede de una exigencia de la forma habitual de
imaginar. Es por lo tanto exposicin de la reflexin externa del
entendimiento. ,Y sin embargo no por ello esta exposicin es
verdaderamente externa. Lo que ocurre es que se tiene a s misma por
tal mientras el pensamiento no sepa que al final se mostrar a s
mismo como reflexin de la cosa sobre s misma. Concuerda con esto
el que Hegel slo destaque la diferencia entre especulativo y
dialctico en el prlogo a la Fenomenologa. Como esta diferencia
tendr que cancelarse a s misma por la misma lgica de las cosas, en
el estadio posterior del saber absoluto Hegel no seguir ya
retenindola.
Y ste es el punto en el que la cercana de nuestro propio
planteamiento respecto a la dialctica especulativa de Platn y de
Hegel tropieza con una barrera fundamental. La superacin de la
diferencia entre especulativo y dialctico que encontramos en la
ciencia especulativa del concepto en Hegel muestra hasta qu punto
ste se entiende a s mismo como el que verdaderamente consuma la
filosofa griega del logos. Lo que l llama dialctica, como lo que
llamaba Platn dialctica, reposa objetivamente en la sumisin del
lenguaje a su enunciacin.
El concepto de la enunciacin, el aguzamiento dialctico hasta la
contradiccin, se halla sin embargo en la ms radical oposicin a la
esencia de la experiencia hermenutica y de la lingisticidad de la
experiencia humana del mundo. Es verdad que tambin la dialctica
de Hegel se gua de hecho por el espritu especulativo del lenguaje.
Pero si atendemos a la manera como Hegel se entiende a s mismo, l
slo pretende extraer del lenguaje el juego reflexivo de sus
determinaciones del pensamiento, y elevarlo por el camino de la
mediacin dialctica., dentro de la totalidad del saber sabido, hasta la
autoconciencia del concepto. Con ello el lenguaje queda en la
dimensin de lo enunciado y no alcanza la dimensin de la expresin
lingstica del mundo. Sirvan estos pocos trazos para in-dicar
siquiera en qu sentido se plantea la esencia dialctica del lenguaje
para los problemas hermenuticos.
Pues lo cierto es que el lenguaje mismo tiene algo de especulativo en
un sentido completamente distinto: no slo en el sentido hegeliano de
la prefiguracin instintiva de las relaciones lgicas de la reflexin,
sino como realizacin de sentido, como acontecer del hablar, del
entenderse, del comprender. Esta realizacin es especulativa en
cuanto que las posibilidades finitas de la palabra estn asignadas al
sentido de su referencia como* a una orientacin hacia el infinito. El
que quiere decir algo busca y encuentra las palabras con las que
hacerse comprensible al otro. Esto no significa que haga
enunciados. Qu quiere decir hacer enunciados, y hasta qu punto
294
esto no es lo mismo que decir lo que uno quera decir, es algo de lo
que puede haberse dado cuenta cualquiera que haya presenciado un
interrogatorio, aunque slo sea en calidad de testigo. En el enunciado
se oculta con precisin metodolgica el horizonte de sentido de lo
que verdaderamente haba que decir. Lo que queda es el sentido
puro de lo enunciado. Esto es lo que pasa al protocolo. Pero en la
medida en que ha sido reducido a lo enunciado, representa siempre
un sentido ya desenfocado.
El decir lo que uno quiere decir, el entenderse, mantiene por el
contrario lo dicho en una unidad de sentido con una infinitud de
cosas no dichas, y es de este modo como lo da a entender. El que
habla as puede servirse de las palabras ms normales y corrientes y
puede sin embargo dar con ellas expresin i lo que nunca se ha dicho
ni se volver a decir. El que habla se comporta especulativamente en
cuanto que sus palabras no copian lo que es, sino que expresan y dan
la palabra a una relacin con el conjunto del ser. En relacin con
esto est el hecho de que quien refiere lo que se le ha dicho, igual que
el que resea enunciados de otros, no necesita desenfocar
deliberadamente lo dicho y no obstante alterar siempre de un modo
u otro su sentido. Incluso en la realizacin ms cotidiana del hablar
se hace as patente un rasgo esencial de la reflexin especulativa: la
inasibilidad de lo que sin embargo es la reproduccin ms pura del
sentido.
Todo esto ocurre de forma an ms pregnante en el fenmeno de la
poesa. Sin lugar a dudas es legtimo considerar que la verdadera
realidad del hablar potico es la enunciacin potica. Pues aqu lo
ms sensato y aun lo exigido es pensar que el sentido de la poesa se
enuncia en lo dicho como tal, sin ninguna adicin de saberes
ocasionales. Si el enunciado representaba, en el acontecer
interhumano del ponerse de acuerdo, una especie de
desnaturalizacin de ste, aqu en cambio el concepto del enunciado
se realiza plenamente. Pues la emancipacin de lo dicho respecto a
toda posible opinin y vivencia subjetivas del autor es lo que
constituye la realidad de la palabra potica. Pero qu es lo que
enuncia este enunciar?
Para empezar es claro que en la poesa puede reaparecer todo cuanto
tiene lugar en el hablar cotidiano. Cuando la poesa representa a
gente hablando entre s, el enunciado potico no repite los
enunciados que retendra un protocolo, sino que de un modo
misterioso lo que se hace presente en l es el todo de esta
conversacin. Las palabras que se ponen en boca de algn personaje
en la poesa son especulativas-del mismo modo que el hablar de la
vida de todos los das: en la conversacin el hablante da expresin a
una relacin con el ser, como ya hemos visto ms arriba. Cuando
hablamos de una enunciacin potica no nos referimos en absoluto al
enunciado que una poesa pone en boca de alguien, sino al enunciado
que es la poesa misma en su calidad de palabra potica. Pero el
enunciado potico como tal es especulativo en cuanto que a su vez el
acontecer lingstico de la poesa expresa una relacin propia con el
ser.
Si tomamos como referencia el modo de proceder del espritu
potico tal como lo describe Hlderlin por ejemplo, se nos har
enseguida patente en qu sentido es especulativo el acontecer
lingstico de la poesa. Hlderlin ha mostrado que el hallazgo del
lenguaje de un poema presupone la total disolucin de todas las
palabras y giros habituales.
Cuando el poeta se siente captado en toda su vida interna y externa
por el tono puro de su sensibilidad originara y mira entonces a su
alrededor, a su mundo, ste se le vuelve tambin nuevo y
desconocido; la suma de todas sus experiencias, de su saber, de su
contemplar, de su reflexin, arte y naturaleza como se le representan
en l y fuera de l, todo aparece como si fuera la primera vez, sin
conceptos, sin determinacin, resuelto en pura materia y vida,
presente. Y es importantsimo que en este momento no tome nada
como dado, no parta de nada positivo, y que la naturaleza y el arte,
295
tal como las ha aprendido antes y las ve ahora, no hablen antes de
que para l exista un lenguaje...
(Obsrvese el parentesco con la crtica hegeliana a la positividad). El
poema, como obra y creacin lograda, no es ideal sino es espritu
reanimado desde la vida infinita. (Tambin esto recuerda a Hegel).
En l no se designa o se significa un ente, sino que se abre un mundo
de lo divino y de lo humano. La enunciacin potica es especulativa
porque no copia una realidad que ya es, no reproduce el aspecto de la
especie en el orden de la esencia, sino que representa el nuevo
aspecto de un nuevo mundo en el medio imaginario de la invencin
potica.
Hemos descubierto la estructura especulativa del acontecer
lingstico tanto en el hablar cotidiano como en el potico. La
correspondencia interna que se nos ha hecho patente y que rene a la
poesa con el hablar cotidiano como intensificacin de ste, ha sido
ya reconocida en su aspecto psicolgico-subjetivo por la filosofa
idealista del lenguaje y su renovacin en Croce y Vossler 30. Cuando
nosotros destacamos el otro aspecto, el acceder al lenguaje, como el
verdadero proceso del acontecer lingstico, estamos preparando con
ello el camino a la experiencia hermenutica. El modo como se
entiende la tradicin y como sta accede una y otra vez al lenguaje,
es, ya lo hemos visto, un acontecer tan autntico como la
conversacin viva. Lo nico especial es que la productividad del
comportamiento lingstico respecto al mundo encuentra aqu
aplicacin renovada a un contenido ya mediado lingsticamente.
Tambin la relacin hermenutica es una relacin especulativa, pero
completamente distinta del autodesarrollo dialctico del espritu tal
como lo describe la ciencia filosfica de Hegel.
En cuanto que la experiencia hermenutica contiene un acontecer
lingstico que se corresponde con m exposicin dialctica en Hegel,
tambin ella participa en una dialctica, la que hemos desarrollado
antes. Como dialctica de pregunta y respuesta. Como ya hemos
visto, la comprensin de un texto trasmitido est en una relacin
esencial interna con su interpretacin, y aunque sta sea a su vez
siempre un movimiento relativo e inconcluso, la comprensin
alcanza en ella su perfeccin relativa. Por lo mismo el contenido
especulativo de los enunciados filosficos necesita, como ensea
Hegel, una exposicin dialctica de las contradicciones contenidas en
l, si es que quiere ser verdadera ciencia. Hay aqu una
correspondencia genuina. La interpretacin tiene parte en la
discursividad del espritu humano, que slo es capaz de pensar la
unidad de las cosas en la sucesin de lo-uno o de lo otro. La
interpretacin tiene la estructura dialctica de todo ser finito e
histrico en cuanto que toda interpretacin tiene que empezar por
alguna parte e intentar superar la parcialidad que se introduce en ella
con su comienzo. Hay algo que al intrprete le parece necesario que
se diga y se haga expreso., En este sentido toda interpretacin es
motivada y obtiene su sentido desde su nexo de motivaciones. Su
parcialidad otorga a uno de los aspectos de la cosa una clara
preponderancia, y para compensarla hay que seguir diciendo ms
cosas. Igual que la dialctica filosfica logra exponer el todo de la
verdad a travs de la auto-cancelacin de todas las imposiciones
unilaterales y por el camino del aguzamiento primero, y superacin
despus, de las contradicciones, el esfuerzo hermenutico tiene como
larca poner al descubierto un todo de sentido en la multilateralidad de
sus relaciones. A la totalidad de las determinaciones del pensamiento
responde la individualidad del sentido al que se hace referencia.
Pinsese por ejemplo en Schleiermacher, que funda su dialctica en
la metafsica de la individualidad y construye el procedimiento de la
interpretacin a partir de orientaciones antitticas del pensamiento en
su teora hermenutica.
Pero al mismo tiempo la correspondencia entre dialctica
hermenutica y filosfica que parecera seguirse de la construccin
dialctica de la individualidad en Schleiermacher y de la
construccin dialctica de la totalidad en Hegel no es una co-
rrespondencia verdadera. La equiparacin de ambas desconoce la
296
esencia de la experiencia hermenutica y la finitud radical que le
subyace. Por supuesto, toda interpretacin tiene que empezar por
algn lado. Sin embargo su punto de arranque no es arbitrario. En
realidad no se trata de un verdadero comienzo. Ya hemos visto cmo
la experiencia hermenutica implica siempre que el texto que se trata
de comprender habla a una situacin que est determinada por
opiniones previas. Esto no es un desenfoque lamentable que
obstaculice la pureza de la comprensin, sino por el contrario la
condicin de su posibilidad y lo que hemos caracterizado como la
situacin hermenutica. Slo porque entre el que comprende y su
texto no existe una concordancia lgica y natural se nos puede
participar en el texto una experiencia hermenutica. Slo porque
tiene que ser trasladado desde su lejana a lo que nos es propio tiene
algo que decir para el que desea entender. En consecuencia slo se
llega a la interpretacin porque el texto lo requiere v tal como l lo
requiere. El comienzo aparentemente thtico de la interpretacin es
en realidad respuesta, y como en toda respuesta tambin el sentido de
la interpretacin se determina desde la pregunta que se ha planteado.
A. la dialctica de la interpretacin le ha precedido ya siempre la
dialctica de pregunta y respuesta. Ella es la que determina la
comprensin como un acontecer.
De estas consideraciones se deduce que la hermenutica no puede
conocer un problema del comiendo como lo conoce por ejemplo la
lgica hegeliana bajo el tema del comienzo de la ciencia 36. El
problema del comienzo, se plantee como y donde se plantee, es
siempre en realidad el problema del final, pues es desde el final desde
donde el comienzo se determina como comienzo del final. Bajo el
presupuesto del saber infinito, de la dialctica especulativa, esto
llevara al problema, irresoluble por principio, de por donde hay que
empezar. Todo comienzo es final y todo final es comienzo. En
cualquier caso, en esta realizacin circular, la pregunta especulativa
por el comienzo de la ciencia filosfica se plantea bsica y
fundamentalmente desde su consumacin.
Cosa muy distinta es la conciencia de la historia efectual en la que
tiene su cumplimiento la experiencia hermenutica. Ella conoce el
carcter interminablemente abierto del acontecer de sentido en el que
participa. Por supuesto, tambin aqu cada comprensin tiene un
patrn con el que se mide y en consecuencia un posible acabamiento:
es el contenido mismo de la. tradicin el que proporciona el baremo
nico y el que se da a s mismo acceso al lenguaje. Pero no es posible
una conciencia lo hemos destacado repetidamente, y en esto reposa
la historicidad del comprender, no es posible una conciencia, por
infinita que fuese, en la que la cosa trasmitida pudiera aparecer a la
luz de la eternidad. Toda apropiacin de la tradicin es histrica y
distinta de las otras, y esto no quiere decir que cada una no sea ms
que una acepcin distorsionada de aqulla: cada una es realmente la
experiencia de un aspecto de la cosa misma.
En la ciencia moderna, semejante idea metafsica de la pertenencia
del sujeto conocedor al objeto de conocimiento carece de
legitimacin. Su ideal metodolgico garantiza a cada uno de sus
pasos el recurso a los elementos desde los que construye su
conocimiento; y a la inversa las unidades significativas teleolgicas
como la cosa o el todo orgnico pierden su derecho en la
metodologa de la ciencia. En particular la crtica al verbalismo de la
ciencia aristotlico-escolstica que hemos mencionado antes ha
acabado deshaciendo la vieja referencia recproca de hombre y
mundo que subyaca a la filosofa del logos.
Ser una y la misma cosa y ser a la vez distinto, esta paradoja que se
aplica a todo contenido de la tradicin, pone al descubierto que toda
tradicin es en realidad especulativa. Por eso la hermenutica tiene
que penetrar el dogmatismo de todo sentido en s, igual que la
filosofa crtica ha penetrado el dogmatismo de la experiencia. Esto
no quiere decir que cada intrprete sea especulativo para su propia
conciencia, esto es, posea conciencia del dogmatismo implicado en
su propia intencin interpretadora. Al contrario, se trata de que toda
interpretacin es especulativa en su propia realizacin efectiva y por
297
encima de su autoconciencia metodolgica; esto es lo que emerge de
la lingisticidad de la interpretacin. Pues la palabra interpretadora es
la palabra del intrprete, no el lenguaje ni el vocabulario del texto
interpretado. En esto se hace patente que la interpretacin no es mera
reproduccin o mero referir el texto trasmitido, sino que es como una
nueva creacin del comprender. Cuando se ha destacado con toda
razn la referencia de todo sentido al yo 37, esta referencia significa
para el fenmeno hermenutico que todo sentido de la tradicin
alcanza el gnero de concrecin en el que es compren-dido en la
relacin con el yo que la comprende, y no por ejemplo en la
reconstruccin del yo de la referencia de sentido.
La unidad interna de comprensin e interpretacin se confirma
precisamente en el hecho de que la interpretacin, que desarrolla las
implicaciones de sentido de un texto y las hace expresas
lingsticamente, parece frente al texto dado una creacin nueva,
pero no afirma una existencia propia al lado de la comprensin. Ya
hemos apuntado ms arriba que los conceptos de la interpretacin
acaban cancelndose cuando la comprensin se ha realizado, porque
estaban destinados a desaparecer. Esto quiere decir que no son
medios cualesquiera que se emplean primero' y luego se dejan de
lado, sino que forman parte de la articulacin alterna de la cosa (que
es sentido). Tambin puede decirse de la palabra interpretadora,
como de cualquier otra palabra en la que se realiza el pensar, que
como tal no es objetiva. Como realizacin de la comprensin ella es
la actualidad de la conciencia de la historia efectual, y como tal es
verdaderamente especulativa: es inasible en su propio ser, y sin
embargo, devuelve la imagen que se le ofrece.
El lenguaje del intrprete es ciertamente un fenmeno secundario del
lenguaje, comparado por ejemplo con la inmediatez del
entendimiento interhumano o con la palabra del poeta. Despus de
todo se refiere a su vez a algo ya lingstico. Y sin embargo, el
lenguaje del intrprete es al mismo tiempo la manifestacin abarcante
de la lingisticidad en general, que encierra en s todas las formas de
uso y forma lingstica. Habamos partido de esta lingisticidad
abarcante de la comprensin, de su referencia a la razn en general, y
ahora vemos cmo se rene bajo este aspecto todo el conjunto de
nuestra investigacin. El desarrollo del problema de la hermenutica
desde Schleiermacher, pasando por Dilthey, hasta Husserl y
Heidegger, representa como hemos expuesto, desde el lado histrico,
una confirmacin de lo que ha resultado ahora: que la auto-reflexin
metodolgica de la filologa obliga a un planteamiento sistemtico de
la filosofa.
3. El aspecto universal de la hermenutica
Nuestra reflexin ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es
un centro en el que se renen el yo y el mundo, o mejor, en el que
ambos aparecen en su unidad originaria. Hemos elaborado tambin el
modo como se representa este centro especulativo del lenguaje como
un acontecer finito frente a. la mediacin dialctica del concepto. En
todos los casos que hemos analizado, tanto en el lenguaje de la
conversacin como en el de la poesa y en el de la interpretacin, se
ha hecho patente la estructura especulativa del lenguaje, que consiste
no;en ser copia de algo que est dado con fijeza, sino en un acceder
al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido. Esto nos haba
acercado a la dialctica antigua porque tampoco en ella se daba una
actividad metodolgica del sujeto, sino un hacer de la cosa misma,
hacer que el pensamiento padece. Este hacer de la cosa misma es
el verdadero movimiento especulativo que capta al hablante. Ya
hemos rastreado su reflejo subjetivo en el hablar. Ahora estamos en
condiciones de comprender que este giro del hacer de la cosa misma,
del acceso del sentido al lenguaje, apunta a una estructura universal-
ontolgica, a la constitucin fundamental de todo aquello hacia lo
que puede volverse la comprensin. El ser que puede ser
comprendido es lenguaje. El fenmeno hermenutico devuelve aqu
su propia universalidad a la constitucin ntica de lo comprendido
cuando determina sta en un sentido universal como lenguaje, y
cuando entiende su propia referencia a lo que es como interpretacin.
298
Por eso no hablamos slo de un lenguaje del arte, sino tambin de un
lenguaje de la naturaleza, e incluso del lenguaje de las cosas.
Ya antes hemos destacado esa trabazn peculiar entre conocimiento
de la naturaleza y filosofa que acompaa a los comienzos de la
ciencia moderna. Ahora llegamos por fin a su fundamento mismo. Lo
que puede comprenderse es lenguaje. Esto quiere decir: es tal que se
presenta por s mismo a la comprensin. 1a estructura especulativa
del lenguaje se confirma tambin desde este lado. Acceder al
lenguaje no quiere decir adquirir una segunda existencia. El modo
como algo se presenta a s mismo forma parte de su propio ser. Por lo
tanto en todo aquello que es lenguaje se trata de una unidad
especulativa, de una distincin en s mismo: ser y representarse, una
distincin que, sin embargo, tiene que ser al mismo tiempo una
indistincin.
El modo de ser especulativo del lenguaje muestra as su significado
ontolgico universal. Lo que accede al lenguaje es, desde luego, algo
distinto de la palabra hablada misma, Pero la palabra slo es palabra
en virtud de lo que en ella accede al lenguaje. Slo est ah en su
propio ser sensible para cancelarse en lo dicho. Y a la inversa, lo que
accede al lenguaje no es tampoco algo dado con anterioridad al
lenguaje e independientemente de l, sino que recibe en la palabra su
propia determinacin.
Reconocemos as que fue precisamente este movimiento especulativo
el que tuvimos en la mente tanto en la crtica de la conciencia esttica
como en la de la conciencia histrica con que iniciamos nuestro
anlisis de la experiencia hermenutica. El ser de la obra de arte no
era un ser en s del que se distinguiese su reproduccin o la
contingencia de su manifestacin; slo una tematizacin secundaria
tanto de lo uno como de lo otro puede aducir esta distincin
esttica. Tampoco lo que sale al encuentro de nuestro conocimiento
histrico desde la tradicin o como tradicin histrica o
filolgicamente, el significado de un evento o el sentido de un
texto, era un objeto en s fijo que meramente hubiera que constatar:
tambin la conciencia histrica encerraba en s en realidad la
mediacin de pasado y presente. Al reconocer la lingisticidad como
el medio universal de esta mediacin, nuestro planteamiento de sus
puntos de partida concretos, la crtica a la conciencia esttica e
histrica y a la hermenutica que habra que poner en su lugar,
adquiri la dimensin de un planteamiento universal. Pues la relacin
humana con el mundo es lingstica y por lo tanto comprensible en
general y por principio. En este sentido la hermenutica es, como ya
hemos visto, un aspecto universal de la filosofa y no slo la base
metodolgica de las llamadas ciencias del espritu.
Desde el centro del lenguaje el procedimiento objetivador del
conocimiento de la naturaleza y el concepto del ser en s que
responde a la intencin de todo conocimiento se nos ha mostrado
como el resultado de una abstraccin. Esta, arrancada reflexivamente
de la relacin original con el mundo que est dada en la constitucin,
lingstica de nuestra experiencia de ste, intenta cerciorarse de lo
que es organizando su conocimiento metodolgicamente.
Anatematiza consecuentemente toda forma de saber que no garantice
este cercioramiento y que en consecuencia no sea capaz de servir a la
creciente dominacin del ser. Frente a esto nosotros hemos intentado
liberar del prejuicio ontolgico al modo de ser propio del arte y de la
historia, as como a la experiencia correspondiente a ambas, prejuicio
que est implicado en el ideal de objetividad que plantea la ciencia;
cara a la experiencia del arte y de la historia nos vimos conducidos
as a te hermenutica universal que concierne a toda la relacin
general del hombre con el mundo. Y si hemos formulado esta
hermenutica universal a partir del concepto del lenguaje, ha
sido no slo por prevenir el falso metodologismo que es
responsable de la extraeza del concepto de objetividad en las
ciencias del espritu: se trataba tambin de evitar el espiritualismo
idealista de una metafsica de la infinitud al modo de Hegel. La
experiencia hermenutica fundamental no se nos articulaba tan slo
en la tensin entr extraeza y familiaridad, comprensin y
299
malentendido, que era lo que dominaba el proyecto de
Schleiermacher. Al contrario, al final vimos que, con su teora tic la
perfeccin adivinatoria de la comprensin, Schleiermacher se
presenta en inmediata cercana a Hegel. Nosotros, por el contrario,
partiendo de la lingisticidad de la comprensin, subrayamos la
finitud del acontecer lingstico en el que se concreta en cada caso la
comprensin. El lenguaje de las cosas, sean stas del tipo que sean,
no es el logos ousias no alcanza su plena realizacin en la auto-
contemplacin de un intelecto infinito; es el lenguaje que percibe
nuestra esencia histrica finita. Esto vale para el lenguaje de los
textos de la tradicin, y por esto se planteaba la tarea de una
hermenutica verdaderamente histrica, Pero vale tambin para la
experiencia tanto del arte como de la his-toria, ms an, los
conceptos de arte e historia son a su vez formas de acepcin
que slo se desgajan del modo de ser universal del ser hermenutico
como formas de la experiencia hermenutica.
Evidentemente no es una determinacin especial de la obra de arte la
de tener su ser en su representacin, ni es una peculiaridad del ser de
la historia que se la comprenda en su significado. Representarse, ser
comprendido, son cosas que no slo van juntas en el sentido de que la
una pasa a la otra, que la obra de arte es una con la historia de sus
efectos, igual que lo trasmitido histricamente es uno con el presente
de su ser comprendido: ser especulativo, distinguirse de s mismo,
representarse, ser lenguaje que enuncia un sentido, todo esto no lo
son slo el arte y la historia sino todo ente en cuanto que puede ser
comprendido. La constitucin ntica especulativa que subyace a la
hermenutica tiene la misma amplitud universal que la razn y el
lenguaje.
Con el giro ontolgico que ha tomado nuestro planteamiento
hermenutico nos acercamos a un concepto metafsico, cuyo
significado podremos hacer fecundo volviendo a sus orgenes. El
concepto de lo bello, que en el siglo XVIII comparta con el concepto
de lo sublime una posicin central dentro de la problemtica esttica,
y que a lo largo del XIX acabara por ser completamente eliminado
por la crtica esttica al clasicismo, fue antes un concepto metafsico
universal y tuvo dentro de la metafsica, esto es, de la teora general
del ser, una funcin que no estaba en modo alguno restringida a lo
esttico en sentido estricto. Veremos ms tarde que tambin este
viejo concepto de lo bello puede ponerse al servicio de una
hermenutica abarcante como la que nos ha resultado a partir de la
crtica al metodologismo de las ciencias del espritu.
El mismo anlisis semntico de la palabra muestra el estrecho
parentesco del concepto de lo bello con el planteamiento que hemos
desarrollado. La palabra griega que traduce el alemn schn 38 es
. El alemn no tiene para esta palabra ninguna
correspondencia exacta, y tampoco servira de mucho aducir como
trmino mediador pulchrum; sin embargo, el pensamiento griego ha
ejercido una influencia bastante determinante sobre la historia del
significado de la palabra alemana, de manera que ambas palabras
poseen ya en comn rasgos semnticos esenciales. Hablamos, por
ejemplo, de bellas artes, y con el atributo bellas las distinguimos
de lo que llamamos tcnica, esto es, de las artes mecnicas que
producen cosas tiles. Algo parecido ocurre con expresiones
compuestas como bella moralidad, bella literatura, espiritualmente
bello, etctera 39, En todos estos giros la palabra se encuentra en
una oposicin parecida a la del griego respecto al concepto de
lo . Se llama todo lo que no forma parte de las est condicionado, de lo mltiple que slo es bueno en un
necesidades de la vida sino del modo de vivir, del , esto es,
todo lo que los griegos comprendan bajo el trmino de . Son
cosas bellas aquellas cuyo valor es evidente por s mismo. No tiene
sentido preguntar por el objetivo al que deban servir. Son excelentes
por s mismas ( ), no en virtud de otras cosas, como Ditima conduce desde los cuerpos bellos a las almas bellas, y de
ocurre con lo til. El simple uso lingstico permite reconocer sin
dificultad que lo que se llama posee un rango ntico superior.
Pero tambin la oposicin habitual que determina al concepto de lo
bello, la oposicin con lo feo () 40, apunta en esta misma
direccin. Es (feo) lo que no soporta la mirada. Es bello, en
cambio, aquello que puede verse, lo admirable en el sentido ms
amplio de la palabra 41. Ansehnlich es tambin en el uso lingstico
alemn una expresin que comporta grandeza, y de hecho tanto en
griego como en alemn el uso de la palabra bello implica siempre
una cierta grandeza. En cuanto que por otra parte la direccin a la que
apunta lo admirable tiene que ver con todo el mbito de lo correcto,
de la costumbre, todo esto vuelve a acercarnos a la articulacin
conceptual que expresa la oposicin de lo bello con lo til
().
De este modo el concepto de lo bello aparece en estrecha relacin
con el de lo bueno (), en cuanto que en su calidad de cosa que
se elige por s misma, como objetivo, toma a todo lo dems como
medio til que le est subordinado. Pues lo que es bello no se
considera como medio para ninguna otra cosa.
En la filosofa platnica se encuentra tambin una relacin bastante
estrecha, y en ocasiones un verdadero intercambio, entre la idea del
bien y la idea de lo bello. Ambas estn ms all de lo que es
condicionado y mltiple: lo bello en s sale finalmente al encuentro
del alma amante, al cabo de un camino que pasa por mltiples
bellezas, como lo uno, lo que slo posee una forma, lo supremo
(Banquete), igual que la idea del bien, que est por encima de lo que
determinado sentido (Repblica). Lo bello en s, igual que lo bueno
en s () est por encima de todo cuanto es. La ordenacin
de los entes, que consiste en su referencia al bien uno, coincide as
con la ordenacin de lo bello. El camino del amor que ensea
stas a las instituciones, costumbres y leyes bellas, y finalmente a las
ciencias (por ejemplo, a las bellas relaciones numricas que conoce la
teora de los nmeros), a este ancho mar de los discursos bellos 42,
e incluso ms all de todo esto. Podra uno preguntarse si la
superacin de la esfera de lo que se ve con los sentidos, y el acceso a
300
la esfera de lo inteligible, significa realmente una diferenciacin e
incremento de lo bello y no meramente de los entes que son bellos.
Sin embargo, es entera-mente claro que para Platn la ordenacin
teleolgica del ser es tambin una ordenacin de belleza, que la
belleza se manifiesta en el mbito inteligible de manera ms pura y
ms clara que en el sensible, donde puede aparecer distorsionada por
la imperfeccin y el exceso. De un modo parecido la filosofa
medieval vincula estrechamente el concepto de lo bello con el de lo
bueno, bonum; tan estrechamente que un pasaje clsico de Aristteles
sobre lo qued incomprendido en la edad media porque el
trmino griego haba sido traducido directamente por bonum 43.
La base de una relacin tan estrecha de la idea de lo bello con la de la
ordenacin teleolgica del ser est constituida por el concepto
pitagrico-platnico de la medida. Platn determina lo bello con los
conceptos de medida, adecuacin y proporcionalidad; Aristteles
enumera como momentos () de lo bello el orden (), la
correcta proporcionalidad () y la determinacin
(), y encuentra estos momentos representados
ejemplarmente en la matemtica. La estrecha relacin que se
establece entre el orden esencial matemtico de lo bello y el orden
celeste significa adems que el cosmos, el modelo de toda ordenacin
sensible correcta, es al mismo tiempo el ms elevado ejemplo de
belleza visible. Adecuacin a la medida y simetra son las
condiciones decisivas de todo ser bello.
No es difcil comprender que estas determinaciones de lo bello son
universales y ontolgicas. En ellas la naturaleza y el arte no estn
opuestas. Naturalmente, esto significa que tambin en relacin con la
belleza es indiscutible la primaca de la naturaleza. El arte puede
desde luego percibir dentro del todo formal del orden natural
posibilidades de conformacin artstica todava reservadas, y
perfeccionar de este modo la naturaleza bella del orden del ser. Sin
embargo, esto no quiere decir en modo alguno que el arte deba
perseguir ante todo y sobre todo la belleza. Y en tanto el orden de
los seres se comprenda como divino o como creacin de Dios y
esto ltimo ser vigente hasta entrado el siglo XVII, el caso
especial del arte slo podr entenderse desde el horizonte de este
orden del ser. Ya hemos mostrado un poco antes cmo la
problemtica esttica slo se localiza en el punto de vista del arte en
el siglo XIX. Ahora estamos en condiciones de comprender que esto
se apoyaba en un proceso metafsico. Este vuelco al punto de vista
del arte presupone ontolgicamente una masa ntca pensada sin
forma y regida por leyes mecnicas. El espritu del arte hu-mano, que
construye cosas tiles mecnicamente, acabar por comprender
tambin lo bello desde el punto de vista exclusivo de la obra de su
propio espritu.
Concuerda con esto el que la ciencia moderna slo haya recordado la
valencia ntica autnoma de la forma (Gestalt) cuando ha accedido a
los lmites de la constructibilidad mecnica del ser, y que slo
entonces haya incluido la idea de esta forma como principio
suplementario de conocimiento en la explicacin natural, sobre todo
en la explicacin de la naturaleza viva (biologa, psicologa). No es
que con ello renuncie a su actitud fundamental, sino que meramente
intenta alcanzar su objetivo, el dominio del ser, por un camino ms
refinado. Esto debe destacarse en contra de ciertas maneras de
entenderse la ciencia a s misma, tal como se dan, por ejemplo, en
Uexkll. Pero al mismo tiempo y en sus propios lmites, en los
lmites del dominio de la naturaleza que ella misma ha logrado, la
ciencia deja valer la belleza de la naturaleza y la belleza del arte que
sirven a un placer libre de todo inters. De la mano de la inversin de
la relacin entre lo que es bello por naturaleza y lo que lo es por arte
hemos descrito ya el problema de la trasformacin por la que lo que
es bello por naturaleza acaba perdiendo su primaca hasta tal punto
que llega a pensarse como reflejo del espritu. Hubiramos podido
aadir que el mismo concepto de la naturaleza slo obtiene el
carcter que le conviene a partir de Rousseau desde su reflejo en el
concepto del arte. Se ha convertido en un concepto polmico, el de lo
otro del espritu, el no yo, y como tal ya no le conviene nada de la
301
dignidad ontolgica universal propia del cosmos como orden de las
cosas bellas.
Puede darse, por supuesto, que a nadie se le ocurrir querer hacer
retroactivo este desarrollo e intentar recomponer, por ejemplo, el
rango metafsico que detenta lo bello en la filosofa griega renovando
el ltimo fruto de esta tradicin, la esttica dieciochesca de la
perfeccin. El desarrollo hacia el subjetivismo en la nueva esttica
que se inicia con Kant podr parecer muy satisfactorio; no obstante,
Kant ha logrado demostrar de manera convincente hasta qu punto es
insostenible el racionalismo esttico. Lo que ocurre es que tampoco
sera correcto querer fundar la metafsica de lo bello nicamente
sobre la ontologa de la mesura y en el orden teleolgico del ser, que
es sobre lo que reposa en ltima instancia la apariencia clasicista de
la esttica regulativa del racionalismo. De hecho la metafsica de lo
bello no es lo mismo que esta aplicacin del racionalismo esttico. Al
contrario, la vuelta a Platn permite reconocer en el fenmeno de lo
bello un aspecto completamente distinto, justamente el que nos va a
interesar ahora para nuestro planteamiento hermenutico.
Pues por muy estrecha que sea la relacin entre la idea de lo bello y
la idea de lo bueno en Platn, ste no deja de tener presente una
diferencia entre ambos, diferencia que contiene un caracterstico
predominio de lo bello. Ya hemos visto que el carcter inasible de lo
bueno en lo bello, esto es, en la canonicidad del ser y en la potencia
que le es propia (aletheia), encuentra una cierta correspondencia en
cuanto que an le conviene un cierto exceso. Pero Platn puede
anotar al margen que en el intento de apresar lo bueno en s mismo
ste huye a refugiarse en lo bello 44. Lo bello se distingue as del
bien, que es lo completamente inapresable, porque se apresa ms
fcilmente. En la esencia de lo bello est el que se manifieste. En la
bsqueda del bien lo que se muestra es lo bello, y sta es su primera
caracterstica para el alma humana. Lo que se muestra en su forma
ms completa atrae hacia s el deseo amoroso. Lo bello atrae
inmediatamente, mientras que las imgenes directrices de la virtud
302
humana slo se reconocen oscuramente en el medio vidrioso de los
fenmenos, porque ellas no poseen luz propia y esto hace que
sucumbamos muchas veces a las imitaciones impuras y a las formas
solo aparentes de la virtud. Esto no ocurre con lo bello. Lo bello tiene
luz propia, y eso hace que nunca nos veamos desviados por copias
aberrantes. Pues slo a la belleza se le ha dado esto, el ser lo ms
patente () y amable 45.
En esta funcin anaggica de lo bello que Platn describe de forma
inolvidable se hace patente un momento estructural ontolgico de lo
bello y tambin una estructura universal del ser mismo.
Evidentemente lo que caracteriza a lo bello frente a lo bueno es que
se muestra por s solo, que se hace patente directamente en su propio
ser. Con ello asume la funcin ontolgica ms importante que puede
haber, la de la mediacin entre la idea y el fenmeno. Ella es la cruz
metafsica del platonismo, que cristaliza en el concepto de la
participacin () y concierne tanto a la relacin del fenmeno
con la idea como a la de las ideas entre s. Como muestra el Fedro no
es casual que Platn guste de ilustrar esta problemtica relacin de la
participacin con el ejemplo de lo bello. La idea de lo bello est
verdadera, individida y enteramente presente en lo que es bello. Esta
es la razn por la que el ejemplo de lo bello permite hacer patntenla
parusa del eidos a la que se refiere Platn, mostrando la evidencia de
la cosa frente a las dificultades lgicas de la participacin del
devenir en el ser. La presencia pertenece al ser de lo bello de
una manera plenamente convincente. Por mucho que la belleza se
experimente como reflejo de algo supra-terreno, ella est en lo
visible. Es en el modo de su aparecer como se muestra que ella es
algo distinto, una esencia de otro orden. Aparece de pronto, e igual
de pronto y sin transicin, igual de inmediatamente se ha esfumado
de nuevo. Si tiene algn sentido, hablar con Platn de un hiato
() entre lo sensible y lo ideal, ste se da aqu y se cierra
tambin aqu.
Lo bello no slo aparece en lo que tiene una existencia sensible y
visible, sino que adems lo hace de manera que slo en virtud de ello
existe esto en realidad, esto es, se destaca como uno respecto a todo
lo dems. Es verdad que lo bello es por s mismo lo ms patente
(to ekphanestaton). La estricta frontera entre lo que es bello y lo que
no participa de la belleza es, por lo dems, tambin algo
fenomenolgicamente seguro. El mismo Aristteles 46 dice de las
obras bien hechas que no se les puede ni aadir ni quitar nada: este
medio sensible, esta precisin de las relaciones de la medida, forma
parte de la esencia ms antigua de lo bello. Basta con pensar en la
sensibilidad de las armonas totales con las que se construye la
msica.
Por lo tanto, el aparecer no es slo una propiedad de lo que es
bello, sino que es lo que constituye su verdadera esencia. La
capacidad de lo bello de atraer inmediatamente el deseo del alma
humana est fundada en su mismo modo de ser. Es la canonicidad del
ser, que no le deja ser slo lo que es, sino que lo hace aparecer como
un todo medido en s mismo, armonioso. Esta es la patencia
() de la que habla Platn en el Filebo y que forma parte de
lo bello 47. La belleza no es slo simetra sino que es tambin la
apariencia que reposa sobre ella. Forma parte del gnero aparecer.
Pero aparecer significa mostrarse a algo y llegar por s mismo a la
apariencia en aquello que recibe su luz. La belleza tiene el modo de
ser de la luz.
Esto no slo quiere decir que sin luz no puede aparecer belleza
alguna, que sin ella nada pueda ser bello. Quiere decir tambin que
en lo bello la belleza aparece como luz, como brillo. La belleza se
induce a s misma a la manifestacin. De hecho, el modo de ser
general de la luz consiste precisamente en esta reflexin en s misma.
La luz no es slo la claridad de lo iluminado, sino, en cuanto que
hace visibles otras cosas, es visible ella misma, y no lo es de otro
modo que precisamente en cuanto que hace visibles otras cosas. Ya el
pensamiento antiguo haba destacado esta constitucin reflexiva de la
luz 48. Y a ello responde que el concepto de. la reflexin, que ha
desempeado en la nueva filosofa un papel tan decisivo, pertenezca
en origen al terreno de lo ptico.
De este modo es cosa de la constitucin reflexiva propia de su ser el
que la luz rena el ver y lo visible, y que sin ella no exista ni lo uno
ni lo otro. Esta constatacin tan trivial se vuelve, sin embargo, rica en
consecuencias si se actualiza la relacin de la luz con lo bello y el
alcance semntico del concepto de lo bello. Pues de hecho es la luz la
que articula las cosas visibles como formas que son al mismo tiempo
bellas y buenas. Sin embargo, lo bello no se restringe al mbito
de lo visible, sino que es, como ya hemos visto, el modo de aparecer
de lo bueno en general, del ser tal como debe ser. La luz en la que se
articula no slo lo visible sino tambin el mbito inteligible no es la
luz del sol sino la del espritu, el nous. A esto alude49 ya aquella
profunda analoga platnica desde la que Aristteles desarrollara la
doctrina del nous, y despus de l el pensamiento cristiano medieval
la doctrina del intellectus agens. El espritu, que despliega desde s
mismo la multiplicidad de lo pensado, se es en ello presente a s
mismo.
Se trata, pues, de la metafsica platnico-neoplatnica de la luz, con
la que enlaza la doctrina cristiana de la palabra, del verbum creans, a
la que antes hemos dedicado una cierta atencin. Y si hemos
designado la estructura ontolgica de lo bello como la apariencia en
virtud de la cual se muestran las cosas en su medida y en su contorno,
otro tanto podr decirse del mbito inteligible. La luz, que hace que
las cosas aparezcan de manera que sean en s mismas luminosas y
comprensibles, es la luz de la palabra.
En consecuencia, la metafsica de la luz es el fundamento de la
estrecha relacin que existe entre la patencia de lo bello y la
evidencia de lo comprensible50. Pero justamente esta relacin haba
orientado en parte nuestro planteamiento hermenutico. Quisiera
recordar en este punto cmo el anlisis del ser de la obra de arte nos
303
haba conducido al planteamiento de la hermenutica, y cmo sta se
nos haba ampliado hasta convertirse en un planteamiento universal.
Y en todo esto no habamos atendido para nada a la metafsica de la
luz. Si actualizamos ahora el parentesco de sta con nuestra manera
de entender el problema, nos encontraremos con la ayuda de que la
estructura de la luz puede desgajarse evidentemente de la imagen
metafsica de una fuente luminosa sensorial-espiritual al estilo del
pensamiento neoplatnico-cristiano. Esto puede apreciarse ya en la
interpretacin dogmtica del relato de la creacin en san Agustn.
Este destaca 51 que la luz se crea antes de la distincin de las cosas y
de la creacin de los cuerpos celestes que la emiten. Pero adems,
pone un nfasis especial en el hecho de que la creacin primera del
cielo y de la tierra tiene lugar todava sin la palabra divina. Dios slo
habla por primera vez alt crear la luz. Y este hablar por el que se
nombra y se crea la luz es interpretado por l como un hgase la
luz espiritual, que har posible la diferencia entre las formas de las
cosas. Slo por la luz adquiere la masa informe y primera del cielo y
de la tierra la capacidad de configurarse en muchas formas distintas.
En la ingeniosa interpretacin agustiniana del Gnesis se anuncia de
algn modo aquella interpretacin especulativa del lenguaje que
hemos desarrollado en el anlisis estructural de la experiencia
hermenutica del mundo, segn la cual la multiplicidad de lo pensado
surge slo desde la unidad de la palabra. Al mismo tiempo podemos
reconocer que la metafsica de la luz hace valer un aspecto del
concepto antiguo de lo bello que puede afirmar su derecho incluso al
margen de su relacin con la metafsica de la sustancia y de la
referencia metafsica al espritu divino infinito. El resultado de
nuestro anlisis de la posicin de lo bello en la filosofa griega clsica
es, pues, que tambin para nosotros puede adquirir este aspecto de la
metafsica todava un significado productivo 52. El que el ser sea un
representarse, y el que todo comprender sea un acontecer, stas
nuestra primera y nuestra ltima perspectiva superan el horizonte de
la metafsica de la sustancia del mismo modo que la metamorfosis
que ha experimentado el concepto de la sustancia al convertirse en
304
los conceptos de la subjetividad y de la objetividad cientfica. De este
modo, la metafsica de lo bello no carece de consecuencias para
nuestro propio planteamiento. No se trata ya, como pareca ser la
tarea de la discusin del XIX, de justificar cientficamente las
pretensiones de verdad del arte y de lo artstico o de la historia y de
la metodologa de las ciencias del espritu. La tarea que se nos
plantea ahora es mucho ms general: consiste en hacer valer el
trasfondo ontolgico de la experiencia hermenutica del mundo.
Partiendo de la metafsica de lo bello podremos sacar a la luz sobre
todo dos puntos que resultan de la relacin entre la patencia de lo
bello y la evidencia de lo comprensible. Por una parte el que la
manifestacin de lo bello, igual que el modo de ser de la
comprensin, poseen carcter de evento; por la otra, que la
experiencia hermenutica, como experiencia de un sentido
trasmitido, participa de la inmediatez que siempre ha caracterizado a
la experiencia de lo bello y en general a toda evidencia de la verdad.
a) En primer lugar, sobre el trasfondo que aporta la especulacin
tradicional sobre la luz y la belleza, cabe legitimar la primaca que
hemos atribuido al hacer de la cosa dentro de la experiencia
hermenutica. Resulta por fin claro que aqu no se trata ni de
mitologa ni de una mera inversin dialctica al estilo de Hegel, sino
del desarrollo de un viejo momento de la verdad que se afirma frente
a la metodologa de la ciencia moderna. La misma historia de las
palabras que se refieren a los conceptos que hemos empleado apunta
en esta direccin. Ya habamos dicho que lo bello es evidente igual
que todo lo que tiene sentido.
Pues bien, el concepto de la evidencia pertenece a la tradicin
retrica. Lo , lo verisimile, lo vero-smil, lo evidente, forman
una serie que puede defender sus razones frente a la verdad y a la
certeza de lo demostrado y sabido. Me gustara recordar en este punto
el significado especial que hemos reconocido ya al sentido comn.
Junto a esto, podra percibirse aqu el efecto de una cierta resonancia
mstico-pietista, precedente de la illuminatio (una resonancia que se
apreciaba ya en el sensus communis, por ejemplo, en Oetinger). En
cualquier caso, en ninguno de estos dos mbitos es casual la
metafrica de la luz. El que se hable de un acontecer o de un hacer de
las cosas es algo que viene sugerido por las cosas mismas. Lo que es
evidente es siempre objeto de alguna proposicin: una propuesta, un
plan, una suposicin, un argumento, etc. Con ello est siempre dada
la idea de que lo evidente no est demostrado ni es absolutamente
cierto, sino que se hace valer a s mismo cmo algo preferente en el
marco de lo posible y de lo pro-bable. Incluso podemos admitir sin
dificultad que un argumento tiene algo de evidente cuando lo que
pretendemos con l es apreciar un contraargumento. Se deja entonces
en el aire el cmo podra esto ser compatible con el conjunto de lo
que nosotros mismos tenemos por correcto, y se dice tan slo que en
s mismo es evidente, esto es, que hay cosas que hablan en su favor.
En esta manera de expresarse se revela la relacin con lo bello. Pues
tambin lo bello convence aunque no se encuadre inmediatamente en
el conjunto de nuestras orientaciones y valoraciones. Igual que lo
bello es una especie de experiencia que se destaca y aparece en el
marco del conjunto de nuestra experiencia, al modo de un
encantamiento o aventura, y que plantea su propia tarea de
integracin hermenutica, tambin lo evidente tiene siempre algo de
sorprendente, como la aparicin de una nueva luz que hace ms
amplio el campo de lo que entra en consideracin.
La experiencia hermenutica forma parte de este campo porque
tambin ella es el acontecer de una autntica experiencia. El que algo
resulte evidente en el marco de lo dicho, sin que por eso quede
asegurado, juzgado y decidido en todas las posibles direcciones, es
algo que de hecho ocurre cada vez que algo nos habla desde la
tradicin. Lo trasmitido se hace valer a s mismo en su propio
derecho en cuanto que es comprendido, y desplaza as el horizonte
que hasta entonces nos rodeaba. Se trata de una verdadera
experiencia en el sentido ya mencionado Tanto el evento de lo bello
como el acontecer hermenutico presuponen fundamentalmente la
305
finitud de la existencia humana. Incluso, puede preguntarse si un
espritu infinito podra expermimentar lo bello como lo
experimentamos nosotros. Vera otra cosa que la belleza del todo
que tiene ante s? La patencia de lo bello parece reservada a la
experiencia humana finita. En el pensamiento mediaval se conoce un
problema anlogo, el de cmo es posible la belleza en Dios si l es
uno y no muchos. Slo la doctrina cusana de la complicatio de lo
mucho en Dios ofrece una solucin satisfactoria. Y en este sentido
nos parece enteramente consecuente que en la filosofa hegeliana del
saber infinito el arte sea una forma de la representacin, que hallara
su superacin y cancelacin en el concepto y en la filosofa. Del
mismo modo la universalidad de la experiencia hermenutica no
debiera ser en principio asequible a un espritu infinito que
desarrollase desde s mismo todo cuanto es sentido, todo lo ,
y que pensase todo lo pensable en la plena auto-contemplacin de s
mismo. El Dios aristotlico (y tambin el espritu hegeliano) ha
dejado tras s la filosofa, este movimiento de la existencia finita.
Ninguno de los dioses filosofa, como deca Platn 53.
El que una y otra vez podamos remitirnos a Platn a pesar de que la
filosofa griega del logos slo permite apreciar de manera muy
fragmentaria el suelo de la experiencia hermenutica, el centro del
lenguaje, se lo debemos evidentemente a esta otra cara de la doctrina
platnica de la belleza, la que acompaa a la historia de la metafsica
aristotlico-escolstica como una especie de corriente subterrnea, y
que emerge de vez en cuando, como ocurre en la mstica
neoplatnica y cristiana y en el espiritualismo filosfico y teolgico.
En esta tradicin del platonismo es donde se desarrolla el vocabulario
conceptual que necesita el pensamiento de la finitud de la existencia
humana M. Tambin la afinidad que hemos reconocido entre la teora
platnica de la belleza y. la idea de una hermenutica universal
atestigua la continuidad de esta tradicin platnica, b) Si partimos
de la constitucin ontolgica fundamental segn la cual el ser es
lenguaje, esto es, representarse tal como se nos ha mostrado en la
experiencia hermenutica del ser, la consecuencia no es slo el
carcter de evento de lo bello y el carcter de acontecer de toda
comprensin. Si el modo de ser de lo bello se haba mostrado como
prefiguracin de una constitucin ntica general, algo muy
semejante ocurrir ahora respecto al correspondiente concepto de la
verdad. Tambin aqu podemos partir de la tradicin metafsica, pero
tambin aqu tendremos que preguntarnos qu aspectos de la misma
siguen siendo vlidos para la experiencia hermenutica. Segn la
metafsica tradicional, el carcter de verdad de lo que es forma parte
de sus determinaciones trascendentales y est estrecha-mente
vinculado al ser bueno (donde tambin aparece el ser bello).
Podramos recordar en este punto la frase de Toms de Aquino,
segn la cual lo bello debe determinarse por referencia al
conocimiento, y lo bueno por referencia al deseo 85. Es bello aquello
en cuya contemplacin el ansia llega a su reposo: cuius ipsa
apprehensio placet. Lo bello aade al ser bueno una referencia a la
capacidad de conocer: addit supra bonum quem dam ordinem ad vim
cognscitivam. La patencia de lo bello aparece aqu como una luz
que brilla sobre lo formado: lux splendens supra formatum.
Intentaremos separar nuevamente esta frase de su conexin
metafsica con la teora de la forma, apoyndonos otra vez en Platn.
l es el primero que mostr como momento esencial de lo bello la
y es muy claro lo que quera decir con esto: lo bello, el
modo como aparece lo bueno, se hace patente a s mismo en su ser,
se representa. Lo que se representa as no queda como distinto de s
mismo en cuanto que se ha representado. No es una cosa para s y
otra distinta para los dems. Ni siquiera se encuentra en otra cosa. No
es el resplandor vertido sobre una forma y que accede a ella desde
fuera, Al contrario, la constitucin ntica misma de esta forma es
brillar as, representarse as. De esto resulta que en relacin con el ser
bello lo bello tiene que comprenderse siempre como imagen. Y no
hay ninguna diferencia entre que aparezca ello mismo o su imagen.
Ya habamos visto que la caracterstica metafsica de lo bello era
justamente la ruptura del hiato entre idea y apariencia. Con toda
seguridad es idea, esto es, pertenece a una ordenacin del ser que
se destaca sobre la corriente de los fenmenos como algo consistente
e s mismo. Pero igualmente cierto es que aparece por s mismo. Y
tambin hemos visto que esto no significa en modo alguno una
instancia contra la doctrina de las ideas, sino una ejemplificacin
concentrada de su problemtica. All donde Platn invoca la
evidencia de lo belfo no necesita retener la oposicin entre ello
mismo e imagen. Es lo bello mismo lo que simultneamente pone y
supera esta oposicin.
Este recuerdo de Platn se vuelve otra vez significativo para el
problema de la verdad. En el anlisis de la obra de arte habamos
intentado demostrar que el representarse debe ser considerado como
el verdadero ser de aqulla. Con este fin, habamos aducido el
concepto del juego, el cual nos haba ya proyectado hacia otros nexos
ms generales: habamos visto que la verdad de lo que se representa
en el juego no es creda o no creda ms all de la participacin
en el acontecer ldico.
En el mbito esttico esto se entiende por s mismo. Incluso cuando
el poeta es honrado como un vidente esto no quiere decir que uno
reconozca en su poema una verdadera profeca (pinsese, por
ejemplo, en los cantos de Hlderlin sobre el retorno de los dioses). El
poeta es un vidente porque representa por s mismo lo que es, lo que
fue y lo que va a ser, y atestigua por s mismo lo que anuncia. Es
cierto que la expresin potica lleva en s una cierta ambigedad,
como los orculos. Pero precisamente en esto estriba su verdad
hermenutica. El que considere que esto es una falta de
vinculatividad, debida a una actitud esttica que pasara de largo ante
la seriedad de lo existencial, no se da cuenta de hasta qu punto la
finitud del hombre es fundamental para la experiencia hermenutica
del mundo. La ambigedad del orculo no es su punto dbil sino
justamente su fuerza. Y por lo mismo es rodar en vaco querer
examinar si Hlderlin o Rilke crean realmente en sus dioses o en sus
ngeles.
306
La determinacin kantiana fundamental del placer esttico, como un
gusto libre de todo inters, no slo se refiere al hecho puramente
negativo de que el objeto de este gusto no sea ni empleado como til
ni deseado como buena sino que quiere decir tambin positivamente
que el estar ah no puede aadir nada al contenido esttico del
placer, a la pura contemplacin, precisamente porque el ser
esttico es representarse. Slo desde un punto de vista moral puede
darse un inters por la existencia de lo bello, por ejemplo, por el
canto del ruiseor cuya engaosa imitacin es para Kant hasta cierto
punto una ofensa moral. La otra cuestin sera desde luego hasta qu
punto puede asumirse como consecuencia real de esta constitucin
del ser esttico el que aqu no haya por qu buscar verdad alguna
porque aqu no se conoce nada. En nuestros anlisis estticos hemos
considerado ya la estrechez del concepto de conocimiento que reduce
en este punto el planteamiento kantiano, y partiendo de la cuestin de
la verdad del arte habamos hallado el camino a la hermenutica en la
que se nos haban fundido en uno el arte y la historia.
Tambin cara al fenmeno hermenutico nos haba parecido una
restriccin ilegtima entender la comprensin slo como el esfuerzo
inmanente de una conciencia filolgica indiferente frente a la
verdad de sus textos. Por otra parte tambin era claro que la
comprensin de los textos no puede haber prejuzgado la cuestin de
la verdad desde el punto de vista de un conocimiento objetivo
superior, de manera que en la comprensin slo se experimente la
satisfaccin de este superior conocimiento objetivo propio. Al
contrario, para nosotros la dignidad de la experiencia hermenutica
y tambin el significado de la 'historia para el conocimiento
humano en general consista en que en ella no se produce la
subsuncin bajo algo ya conocido, sino que lo que sale a nuestro
encuentro desde la tradicin es algo que nos habla. La comprensin
no se satisface entonces en el virtuosismo tcnico de un
comprender todo lo escrito. Es por el contrario una experiencia
autntica, un encuentro con algo que vale como verdad.
307
El que este encuentro se cumpla en la realizacin lingstica de la
interpretacin por motivos que ya hemos explicado, y el que con
ello el fenmeno del lenguaje y de la comprensin se manifieste
como un modelo universal del ser y del conocimiento, todo esto
permite determinar de una manera ms cercana el sentido que tiene la
verdad en la comprensin. Habamos reconocido ya que las palabras
con las que una cosa accede al lenguaje son ellas mismas un
acontecer especulativo. Lo que se dice en ellas es tambin aquello en
lo que consiste su verdad, no una opinin cualquiera encerrada en la
importancia del particularismo subjetivo. Recordemos aqu que
comprender lo que uno dice no es introducirse en los sentimientos del
otro para adivinar la vida psquica del hablante. Por supuesto, que en
toda comprensin lo dicho adquiere tambin su determinacin a
travs de una complementacin ocasional de su sentido. Sin
embargo, esta determinacin por la situacin y por el contexto, que
completa el hablar hasta una totalidad de sentido y es as lo que hace
que lo dicho quede dicho, no es algo que convenga al hablante sino a
lo expresado.
De una manera correspondiente la expresin potica se nos ha
mostrado como el caso especial de un sentido introducido y
encarnado por completo en su enunciacin. En el marco de un poema
el acceso al lenguaje es como un entrar en ciertas relaciones de
ordenacin que son las que soportan y avalan la verdad de lo
dicho. Todo acceso al lenguaje tiene en s algo de este testimonio, no
slo la expresin potica. Que no haya cosa alguna all donde falte
la palabra. Como ya hemos destacado, hablar no es nunca, subsumir
lo individual bajo conceptos generales. En el empleo de las palabras
no se hace dis-ponible lo que est dado a la contemplacin como caso
especial de una generalidad sino que esto se vuelve presente en lo
dicho, igual que la idea de lo bello est presente en lo que es bello.
La mejor manera de determinar lo que significa la verdad ser
tambin aqu recurrir al concepto del juego: el modo como se
despliega el peso de las cosas que nos salen al encuentro en la
comprensin es a su vez un proceso lingstico, hasta cierto punto un
juego con palabras que circunscriben lo que uno quiere decir. Son en
verdad Juegos lingsticos los que nos permiten acceder a la
comprensin del mundo en calidad de aprendices y cundo
cesaramos de serlo?. Por eso merece la pena recadar aqu nuestras
constataciones sobre la esencia del juego, segn las cuales el
comportamiento del que juega no debe entenderse como un
comportamiento de la subjetividad, ya que es ms bien el juego
mismo el que juega, en cuanto que incluye en s a los jugadores y se
convierte de este modo en el verdadero subjectum del movimiento
ldico56. Tampoco aqu puede hablarse de un jugar con el lenguaje o
con los contenidos de la experiencia del mundo o de la tradicin que
nos hablan, sino de un juego del lenguaje mismo que nos habla, que
propone y se retira que pregunta y que se cumple a s mismo en la
respuesta.
Por lo tanto, la comprensin no es un juego en el sentido de que el
que comprende se reserve a s mismo como en un juego y oponga a
las pretensiones que se le plantean el rechazo de una toma de postura
vinculante. Pues aqu no se da en modo alguno la libertad de la auto-
posesin que forma parte del poder reservarse de esta manera, y es
esto lo que pretende expresar la aplicacin del concepto del juego a la
comprensin. El que comprende est siempre incluido en un
acontecimiento en virtud del cual se hace valer lo que tiene sentido.
Est, pues, justificado que para el fenmeno hermenutico se emplee
el mismo concepto del juego que para la experiencia de lo bello.
Cuando comprendemos un texto nos vemos tan arrastrados por su
plenitud de sentido como por lo bello. El texto lleno de sentido
afirma su validez y nos gana para s incluso, por as decirlo, antes de
que uno se haya vuelto a s mismo y haya podido examinar la
pretensin de sentido que le sale al paso. Lo que nos sale al encuentro
en la experiencia de lo bello y en la comprensin del sentido de la
tradicin tiene realmente algo de la verdad del juego. En cuanto que
comprendemos estamos incluidos en un acontecer de la verdad, y
308
cuando queremos saber lo que tenemos que creer, nos encontramos
con que hemos llegado demasiado tarde.
En consecuencia, es seguro que no existe comprensin libre de todo
prejuicio, por mucho que la voluntad de nuestro cono-cimiento deba
estar siempre dirigida a escapar al conjuro de nuestros prejuicios. En
el conjunto de nuestra investigacin se ha evidenciado que para
garantizar la verdad no basta el gnero de seguridad que proporciona
el uso de mtodos cientficos. Esto vale muy especialmente para las
ciencias del espritu, pero no significa en modo alguno mengua de su
cientificidad, sino ms bien la legitimacin de la pretensin de un
significado humano especial que ellas vienen planteando desde
antiguo. El que en su conocimiento opere tambin el ser propio del
que conoce, designa ciertamente el lmite del mtodo, pero no el
de la ciencia. Lo que no logra la herramienta del mtodo tiene que
conseguirlo, y puede realmente hacerlo, una disciplina del preguntar
y el investigar que garantice la verdad.
Notas:
1. Cf. para lo que sigue: ber die Verschidenheit des
menschlichen Spracb-baus und ihren Einfluss auf die geisiige
Entwkklung des Menschengescbhchts, impreso por primera vez en
1836.
2. Ibid., 6.
3. Ibid., t 22.
4. Ibid., 13.
5. bid., 9.
6. Ibid.
7. Ibid..
8. Ibid.
9. Max Schcler, (Iclmut Plessner, Arnold Gchlcn.
10. Aristteles, Poltica, A 2, 1253 a 10 s. .
11. Con el trmino espaol objetividad traducimos tres
trminos alemanes: Objektivitat (objetividad propia del
conocimiento; el trmino es relativamente tcnico); Sachlichkett
(sinnimo de Objektivitat, pero sin matiz terminolgico; es el trmino
habitual); y Gegensindlichkeit (la objetividad como cualidad de,
todo lo que es objeto). En general los contextos no ofrecen duda
respecto a la interpretacin que debe darse al trmino espaol (N. del
T.).
12. Ideen 1, 41.
13. Por eso es un malentendido apelar al ser en s del mundo
rente al idealismo, ya sea trascendental, ya el de la filosofa del
lenguaje '(idealista. Significa ignorar el sentido metodolgico del
idealismo, cuyo aspecto metafsico puede considerarse superado
desde Kant. Cf~. 1. Kant, Widerlegtmg des Jdealismtis, en Kriik drr
reinen i'ernittift, h 274 s.
14. K. O. Apel, Der philosophische Wahrheitsbegriff einer inhaltilicb
orientierten Spracbvtssenschaft, en Festschrift fr Weisgerber, 25 s,
muestra correctamente que cuando el hombre habla de s mismo esto
no puede entenderse en modo alguno como una afirmacin
objetivamente fijada de su ser as, con lo que la refutacin de esta
clase de proposiciones apelando a su relatividad y contradictoriedad
lgica carece de sentido.
15. Cf. el ensayo de M. Scheler, Zur Rebabilitierung der Tugend,
en Vom Umstur^ der Werte, 1919.
309
16. Objeto y resistencia^ son la traduccin del juego de
palabras Gegenstand y Widerstand, que, volviendo a su significado
etimolgico, podran glosarse como lo que se pone enfrente y lo
que se pone en contra (N. del T.).
17. Esto sigue siendo correcto aun cuando Scheler malinterpreta
el sentido del idealismo trascendental como idealismo generativo y
concibe la cosa en s como lo contrario de la -generacin subjetiva
del objeto.
18. Cf. sobre ido el trabajo de M. Scheler, Erkenninis und
Arbeit en Die Wissmsformen und dic Gesellschafl, 1926.
19. Met. A 1.
20. Objetivamente, la exposicin sincrnica de Hegel del punto de
vista del entendimiento (Verstand), que piensa en uno la idea
platnica. como el reino inmvil de las leyes y el conocimiento
natural de la moderna mecnica, se corresponde exactamente con el
aspecto neokantiano (cf. mi discurso in memoriam Paul Natorp en
Paul Natorp Philosophische Systematik, XVII, nota); aunque desde
luego con la diferencia de que en ste se eleva a ideal metodolgico
ltimo lo que para Hegel slo posea una verdad que tiene que ser
superada.
21. El espaol cosa traduce los sinnimos Sache y Ding que en
ale-mn slo se distinguen por sus asociaciones filosficas: de Sache
se ha derivado Sacblichkeit (objetividad del conocimiento; de Ding
se deriva tanto Dinglhhkeit (carcter de cosa) como el kantiano Ding
an sich, la cosa en s, que es el otro polo de la experiencia;
finalmente Verdinglicbung es el peyorativo cosificacin. En esta
frase cosa aparece primero como Sache y luego como Ding, en
clara alusin a la cosa en s kantiana (N. del T.).
22. Cf. el artculo sobre Das Ding, en Vortrage und Aufsze, 164
s. En este trabajo se resuelve bajo el planteamiento del Heidegger
tardo aquella reunin sumaria de la teora con la ciencia de lo
dado, que haba asumido Ser y tiempo.
23. Es mrito de II. Lipp haber roto en su Lgica hermenutica la
estrechez de la lgica tradicional del juicio y haber puesto al
descubierto la dimensin hermenutica de los fenmenos lgicos.
24. Platn, Phaid. 72; Aristteles, De an. III, 8, 431 b 21.
25. Es sabido que tambin la crtica kantiana de la capacidad de
juicio ideolgica deja en pie esta necesidad subjetiva.
26. Cf. H. Lipp sobre la teora de los colores de Goethe en Die
Wir-klichkeit des Menschen, 1954, 168 s.
27. Cf. sobre esto, entretanto, mi artculo Hegel und die antike Dia-
lekttk, en Hegel-Studien 1, ahora tambin en Hegels Diakktik, 1971,
7-30.
28. Aristteles, De sensu 473 a 3, y tambin Met. 980 b 23-25. La
primaca del or sobre el ver se debe a la universalidad del logos, que
no contradice a la primaca especfica de la vista sobre todos los
dems sentidos que con frecuencia destaca Aristteles (Met. A ,
passim).
29. G. W. Fr. Hegel, Logik II, 330.
30. Aristteles, Met. M 4 1.078 b 25.
31. Cf. para esta derivacin del trmino de speculum, por ejemplo
Toms de Aquino, Stmtma Tbeologica II, 2 q 180 art. 3, as como la
inteligente ilustracin de la oposicin especulativa en Fr. W.
Sclielline, Bruno I/IV, 237:Imagnatc el objeto y su imagen devuelta
por el espejo... esencialmente al aspecto del original a travs del
centro que es el observador. No tiene un ser para s, es como una
aparicin que no es ella misma y que sin embargo permite que
310
aparezca espejada la imagen original misma. Es como una
duplicacin que sin embargo no es ms que la existencia de uno solo.
El verdadero misterio del reflejo es justamente el carcter inasible de
la imagen, el carcter etreo de la pura reproduccin.
32. G. W. Fr. Hegel, prlogo a la Pbnomenologie, ed.
Hoffmeister, 50.
33. G. W. Fr. Hegel, Envyklopedk, 36.
34. Prlogo a la Phanomenologie, 53. Se refiere a Aristteles o
a Jacobi y el romanticismo? Cf. mi artculo, ya citado, en Hegel
Stttdhn 1.
Sobre el concepto de la expresin cf. infra, Excurso VI, 594 s.
35. Cf., por ejemplo, K. Vossler, Grund^ge einer idealistiseben
Sprach-philosphie, 1904.
36. G. W. Fr. Hegel, Logik 1, 69 s.
37. Cf. ei esplndido estudio de J. Stenzelx, ber Sinn, Bedeuiung
Begriff, Definition, Darmstadt 1958.
38. Schn se traduce al castellano indistintamente por bello y
bonito y estos dos trminos espaoles no pueden distinguirse en
alemn (N. del T.).
39. Resp. schdne Sittltcbkeit, sebone Literalur, schongetstig. Con
estos giros acostumbran a distinguirse en alemn terminolgicamente
las actividades y producciones que deben atribuirse al dominio del
arte, de las que de un modo u otro afectan a la vida prctica (N. del
T.).
40. Tanto el trmino griego como el alemn (basslich),
literalmente odioso, son mucho ms intensos que su traduccin
espaola.
41. El original juega con la etimologa de la palabra Ansehen, 52. En este contexto merece la pena observar cmo el pensamiento
cuyo significado actual es prestigio, pero cuya raz se corresponde patrstico y escolstico ha podido interpretarse productivamente a
con los componentes del latn ad-mirare. partir de Heidegger, por ejemplo, por M. Mller, Seiti und Geist,
1940, y en Exis-fenzpbilosophte im geistigen Liben der Gegenwart,
42. Symp. 210 d: Discursos = relaciones. 21958, 119 s.
43. Aristteles, Met. M 4, 1078 a 3 b. Cf. la introduccin de 53. Symp. 204 a 1.
Grabmann a U. von Strassburg, De pulchro: Jb. der bayerischen
Akademie der Wissenschaften (1926) 31, as como la valiosa 54. Cf. el significado de la escuela de Chartres para N. de Cusa.
introduccin de G. Santinello a N. de Cusa, Tota pulebra est, en Atti
e Mem. della Academia Patavina LXXI. Cusano retrocede al Pseudo- 55. Summa Theologica I q. 5, 4 passim.
Dionisio y a san Alberto, que determinaron el pensamiento medieval
sobre la belleza. 56. Cf. E. Fink, Spiel ais Weltsymbol, 1960, as como mi recensin
en Phil. Rundschau 9, 1-8.
44. Pbileb. 64 e 5. En mi libro Platos diahktische Ethtk he tratado
este pasaje con ms detenimiento. Cf. tambin G. Krger, Einsicbt
und Lei-densebaft, 235 s. Excursos.
45. Pbaidr. 250 d 7.
I. El concepto del estilo es uno de los tpicos ms indiscutidos con
46. Etb. Nk. >B 5. 1106 bg. los que opera la conciencia histrica. A pesar de que la historia del
trmino apenas ha sido investigada todava, una simple ojeada a esta
47. Platn, Pbileb. 51 d. historia permite comprender fcilmente por qu es as. El concepto se
fij, como casi siempre, tomando la palabra de un mbito de
48. Stoic. vet. fragm. II 24, 36, 36, 9.
aplicacin originalmente distinto. Su primer sentido era menos de
49. Rep. 508 d. cuo histrico que normativo. En la tradicin ms reciente de la
antigua retrica estilo aparece en el lugar de lo que antes se
50. La tradicin neoplatnica que influye sobre la escolstica a llamaba genera dicendi, y es por tanto un concepto normativo.
travs del Pseudo-Dionisio y de Alberto Magno conoce Existen diversas maneras de decir y escribir, adecuadas cada una a su
perfectamente esta relacin. Sobre su historia anterior cf. H. objetivo y contenido, y que plantean por lo tanto requisitos
Blumenberg. Licht ais Metapher der Wahrheit: Studium genrale 10- especficos. Son los gneros de estilo. Es evidente que una teora de
7 (1957). los gneros estilsticos y su aplicacin adecuada implica tambin su
aplicacin incorrecta.
51. En su comentario al Gnesis.
Mantener el estilo correcto es, pues, lo que se exige a cualquiera que
posea el arte de escribir y expresarse. El concepto del estilo aparece

311
por primera vez al parecer en la jurisprudencia francesa, y se refiere a
la maniere de proceder, esto es, a un procedimiento procesal
adecuado a determinados requisitos jurdicos. A partir del siglo XVI
el concepto pasa a emplearse tambin para todo lo que se refiera a la
exposicin lingstica. Es claro que a esta aplicacin del trmino le
subyace la idea de que, para que la exposicin sea artsticamente
correcta, tienen que mantenerse determinadas exigencias previas, en
particular la de la unidad de sentido, que son independientes del
contenido de lo que se expone en cada caso. Los ejemplos reunidos
por Panofsky 2 y W. Hoffmann 3 recogen para este concepto
normativo, que hace vigente un requisito de gnero como ideal
estilstico, adems de la palabra stile los trminos maniera y gusto.
Pero junto a esto se da tambin desde el principio un uso personal de
la palabra. El estilo se refiere tambin a la mano individual que se
reconoce en todas las obras de un mismo artista. Este uso secundario
tiene desde luego sus races. en la antigua prctica de canonizar
representantes clsicos para determinados genera dicendi. Pero desde
el punto de vista conceptual, la aplicacin del concepto de estilo para
el llamado estilo personal es de hecho una aplicacin consecuente del
mismo significado. Pues tambin este sentido de estilo designa una
cierta unidad dentro de la variedad de las obras, el modo como la
forma caracterstica de exposicin de un artista se distingue de la de
todos los dems.
Esto aparece tambin en el uso que hace Goethe del trmino, y que
fue determinante para la poca inmediatamente posterior. El
concepto del estilo se obtiene en Goethe por delimitacin frente al de
la maniera, y es evidente que rene ambos aspectos4. Un artista logra
crearse un estilo cuando deja de imitar amorosamente y se otorga a s
mismo con ello un lenguaje propio. Aunque se vincule a la
manifestacin que se le ofrece, sta no es ya una atadura para l:
logra pese a ella darse expresin a s mismo. Por rara que sea la
312
coincidencia entre imitacin fiel y maniera individual (modo de
concepcin), es ella sin embargo la que constituye al estilo. En el
concepto de ste est contenido, pues un momento normativo incluso
cuando se trata del estilo de una persona. La naturaleza, la
esencia de las cosas sigue siendo el cimiento del conocimiento y
del arte, del que el gran artista no debe nunca alejarse, y es a travs
de esta atadura a la esencia de las cosas como la aplicacin personal
del estilo adquiere para Goethe un claro sentido normativo.
No es difcil reconocer aqu el ideal clasicista. Sin embargo, el uso
del trmino por Goethe sirve tambin para aclarar el contenido
conceptual que posee siempre el concepto de estilo.
Este no es en ningn caso pura y simple expresin individual; con l
se hace referencia siempre a algo firme, objetivo, que ata a la
configuracin individual de la expresin. De este modo se explica
tambin la aplicacin que ha encontrado este concepto como
categora histrica. Pues esta especie de atadura se ofrece a la mirada
retrospectiva del historiador como el gusto vigente en cada caso, de
manera que la aplicacin del concepto de estilo a la historia del arte
no es sino una consecuencia natural de la conciencia histrica. Sin
embargo, el sentido de norma esttica que posea originalmente el
concepto de estilo (vero stile), se pierde en beneficio de su funcin
descriptiva.
Con esto no se afirma todava nada sobre si el concepto de estilo
merece realmente una validez tan exclusiva como la que en general
ha detentado en la hisfvia del arte; tampoco sobre si se lo puede
aplicar tambin, ms all de la historia del arte, a otros fenmenos
histricos como el de la actuacin poltica.
Por lo que concierne a la primera de estas dos cuestiones, el concepto
histrico de estilo parece indudablemente legtimo siempre que la
vinculacin a un concepto dominante constituya el nico patrn
esttico. Vale por lo tanto, en primer lugar, para todos los fenmenos
decorativos, cuya determinacin ms propia es la de no ser para s
sino estar en otra cosa y amoldar sta a la unidad de un nexo vital. Lo
decorativo es una especie de cualidad concomitante que pertenece
evidentemente a algo que est determinado de otra manera, que tiene
algn uso.
En cambio, siempre queda abierta la cuestin de si es legtimo aplicar
el punto de vista de la historia estilstica a las llamadas obras de arte
libres. Ya nos habamos hecho conscientes de que tambin stas
tienen su lugar original en un determinado nexo vital. El que quiera
comprenderlas no puede querer obtener de ellas unos valores
vivenciales cualesquiera, sino que tiene que ganar la actitud correcta
hacia ellas, sobre todo la actitud histricamente correcta.
En este sentido tambin aqu hay exigencias de estilo que no pueden
lesionarse. Sin embargo, esto no significa que una obra de arte no
posea otro significado-estilstico. En esto, Sedlmayr tiene toda la
razn con su crtica a la historia estilstica6. El inters clasificatorio
al que satisface este gnero de historia no alcanza realmente a lo
artstico, lo que no impide que el concepto de estilo siga teniendo su
significado para la verdadera ciencia del arte. Pues tambin un
anlisis estructural en sta, tal como pide Sedlmayr, tiene que
satisfacer los requisitos histrico-estilsticos en lo que esta ciencia
estimara como una actitud correcta.
En las formas de arte que requieren su reproduccin (msica, teatro,
danza, etc.), esto es particularmente evidente. La reproduccin tiene
que ser estilsticamente correcta. Hay que saber qu es lo que pide el
estilo de la poca y el estilo personal de un maestro, aunque por
supuesto este saber no lo sea todo. Una reproduccin histricamente
fiel no llegara a ser un trabajo de reproduccin verdaderamente
artstico, esto es, no alcanzara a representar la obra como obra de
arte, sino que sera ms bien si es que tal cosa es posible un
producto didctico o un simple material para la investigacin
histrica, como lo sern probablemente en el futuro las grabaciones
313
discogrficas dirigidas por el propio compositor. Al mismo tiempo,
incluso la ms viva renovacin de una obra experimentar por parte
del lado histrico-estilstico del asunto ciertas restricciones contra las
cuales no le ser dado volverse. De hecho el estilo pertenece a los
cimientos del arte, a las condiciones que estn en la cosa misma, y
lo que emerge en su reproduccin de este modo vale evidentemente
para nuestro comportamiento receptivo respecto a cualquier obra de
arte (despus de todo la reproduccin no es ms que una determinada
forma de mediacin al servicio de tal recepcin). El concepto de
estilo (anlogamente al del gusto, con el que tambin est
emparentado, cf. el trmino sentido estilstico) no es desde luego
un punto de vista suficiente para la experiencia del arte ni para su
conocimiento cientfico slo lo sera en el mbito de lo
decorativo, pero es un presupuesto necesario siempre que se trata
de entender arte.
El concepto puede aplicarse tambin a la historia poltica. Tambin
las formas de actuar pueden tener su estilo, e incluso puede acuarse
un determinado estilo en ciertos modos y fases del tiempo. Esto tiene
en principio un sentido normativo. Cuando decimos de una accin
que ha tenido un gran estilo, o verdadero estilo, la estamos
enjuiciando estticamente6. Y cuando en el lenguaje poltico nos
proponemos, por ejemplo, un determinado estilo de accin, en el
fondo ste es om concepto de estilo. Cuando se muestra un cierto
estilo en la actuacin se est uno haciendo visible a los dems para
que stos sepan con quien tienen que vrselas. Tambin aqu, estilo
significa una unidad en la expresin.
Habra que preguntarse, sin embargo, si puede emplearse este
concepto de estilo tambin como categora histrica. La extensin del
mismo desde el mbito de la historia del arte al de la historia en
general presupone que uno no est considerando ya los
acontecimientos histricos en el significado que les es propio, sino en
su pertenencia a un conjunto de formas de expresin que caracterizan
a su poca. Sin embargo, el significado histrico de un
acontecimiento no tiene por qu coincidir con el valor cognitivo que
posea como manifestacin de una expresin, y sera errneo si se
creyese haberlo comprendido por el hecho de haberlo entendido
como tal manifestacin de una expresin. Si se quisiera extender
realmente el concepto de estilo a toda la historia, que es lo que
discuta sobre todo Erich Rothacker, esperando ganar con ello el
conocimiento histrico, uno se vera forzado a presuponer que la
historia misma obedece a un logos interior.
Y esto podr valer para las lneas evolutivas aisladas que uno rastrea,
pero semejante historiografa a base de guiones no sera una
verdadera historia, sino una construccin tpica ideal que, como ya
mostr Max Weber en su crtica a los orga-nicistas, slo poseera
valor descriptivo. Una consideracin histrico-estilstica del
acontecer, igual que una consideracin de la historia del arte que slo
pensara en trminos de estilo, no podra hacer justicia a -la
determinacin decisiva de que en la historia pasan cosas, y no slo
que se desarrollan decursos comprensibles. El lmite con el que
tropezamos aqu es el de la historia del espritu.
II. La ocasionalidad debe mostrarse como un momento de sentido
dentro de la pretensin de sentido de una obra, no como el rastro de
las ocasionalidades que se oculta tras la obra y que la interpretacin
debe poner al descubierto. Si lo ltimo fuese cierto, esto significara
que slo restaurando la situacin original podra uno ponerse en
condiciones de comprender el sentido del conjunto. Por el contrario,
si la ocasionalidad es un momento de sentido en la pretensin de la
obra misma, entonces el camino de la comprensin del contenido de
sentido de la obra representa a la inversa, para el historiador, una
posibilidad de conocer algo sobre h. situacin original a la que habla
la obra. Nuestras propias consideraciones de principio sobre el modo
de ser del ser esttico haban conferido ya al concepto de la
ocasionalidad una nueva legitimacin que iba ms all de todas las
formas particulares. El juego del arte no est tan ensalzado por
encima de espacio y tiempo como afirma la conciencia esttica; Pero
314
aunque se reconozca esto en principi, tampoco se puede hablar por
eso de la irrupcin del tiempo en el juego 7, como lo ha hecho
recientemente Cari Schmitt (Der Einbruch der Zeit in das Spiel) en
relacin con el drama de Hamlet.
Obviamente, el historiador puede estar interesado en rastrear, por
detrs de la configuracin del juego del arte, las referencias que lo
imbrican en su tiempo. Sin embargo, creo que Cari Schmitt
subestima las dificultades de esta legtima tarea del historiador. Le
parece poder reconocer la falla que en el juego permite entrever la
realidad contempornea y reconocer la funcin de la obra en su
momento. Sin embargo, este procedimiento est lleno de espinas
metodolgicas, como nos ha enseado, por ejemplo, la investigacin
platnica. Aunque bsicamente sea correcto desconectar los
prejuicios de una pura esttica vivencial y encuadrar el juego del arte
en su contexto histrico y poltico, sin embargo, creo que el
procedimiento falla para un Hamlet cuando se intenta leerlo como
una narracin alusiva. Una irrupcin del tiempo en el juego, que
pudiera reconocerse como grieta en l creo que es algo que en modo
alguno puede atribuirse a este caso. En la obra misma no se da
ninguna oposicin entre tiempo y desarrollo, como supone Cari
Schmitt. Al contrario, es ms bien el juego el que implica el tiempo
en su propio juego.
Esta es la gran posibilidad de la poesa, la que le hace pertenecer a su
tiempo y la que hace que ste le escuche. En este sentido general es
seguro que el drama de Hamlet posee una plena actualidad poltica.
Pero si se quiere leer entre lneas en l una velada toma de partido del
poeta en favor de Essex y Jakob, esto difcilmente se lo demostrar a
uno la obra misma. Aunque el poeta hubiese pertenecido de hecho a
este partido: la obra que compuso deba ocultar hasta tal punto esta
toma de partido que incluso la agudeza de un Cari Schmitt habra de
fracasar aqu. Pues si el poeta quera llegar a su pblico, tenia que
contar con que en ste se encontraba con toda seguridad tambin el
otro partido. Por eso lo que en realidad se nos ofrece aqu es la
irrupcin del juego en el tiempo. Ambiguo como es, el juego slo
puede desarrollar sus imprevisibles efectos en su ejecucin. Por su
esencia no es apropiado para convertirse en instrumento de objetivos
enmascarados que habra que poder adivinar para entenderlo; como
juego le es inherente una ambigedad irresoluble. La ocasionalidad
que hay en l no es una referetia preestablecida en virtud de la cual
todo recibira su verdadero sentido, sino que es a la inversa la obra
misma la que puede responder a cada ocasin en virtud de su
capacidad de hablar.7
Este es el motivo por el que, en mi opinin, Cari Schmitt sucumbe a
un falso historicismo cuando interpreta polticamente el hecho de que
la cuestin de la culpabilidad de la reina quede abierta, y cuando ve
en ello un tab. En verdad lo que constituye la realidad de una pieza
es que alrededor de lo que es temtico aparezca siempre toda una
corte de indeterminaciones. Un drama en el que absolutamente todo
estuviese motivado rechinara como una mquina. Sera una realidad
falsa, en la que el acontecer estara tan claro como una cuenta. Que la
obra sea real slo se logra cuando permite comprender al espectador
no todo sino slo un poco ms de lo que acostumbra a comprender en
el hacer y padecer de su propia vida. Cuantas ms cosas queden
abiertas, ms libre ser la comprensin, esto es, la proyeccin de lo
que se muestra en la obra al propio mundo, y por supuesto tambin al
propio mundo de experiencias polticas.
Creo que dejar muchos cabos sueltos pertenece a la esencia misma de
la fbula fecunda y, por ejemplo, a todo mito. Precisamente por su
abierta indeterminacin el mito permite que surjan de l invenciones
cada vez distintas, y que el mismo horizonte temtico se vaya
desplazando cada vez en una nueva direccin (pinsese, por ejemplo,
en los muchos intentos de dar forma a la fbula de Fausto desde
Marlowe hasta Paul Valry).
Si en este dejar cosas sueltas se ve una intencin poltica, como hace
Cari Schmitt cuando habla del tab de la reina, se pasa por alto lo que
315
realmente significa el juego, que es explayarse ensayando
posibilidades. El autodesarrollo del juego no tiene su patria en un
mundo cerrado de apariencias estticas, sino que se realiza siempre
como una irrupcin continuada en el tiempo. La productiva
plurivocidad en que consiste la esencia de la obra de arte no es ms
que otra manera de expresar la determinacin esencial del juego, que
es convertirse cada vez en un acontecimiento nuevo. En este sentido
fundamental la comprensin de las ciencias del espritu se sita en la
ms estrecha cercana con la experiencia inmediata de la obra de arte.
Tambin la comprensin que realiza la ciencia permite desarrollarse
la dimensin de sentido de la tradicin, y consiste en ensayar sta.
Precisamente por eso sigue siendo a su vez un acontecer, como se
intenta mostrar en el curso de la presente investigacin.
III. Tambin la confrontacin de Lwith con la interpretacin
heideggeriana de Nietzsche 8, que plantea aqu y all objeciones
justificadas, adolece de. esto mismo, de que sin darse cuenta est
propugnando el ideal nietzscheano de la naturalidad frente al
principio de la formacin ideal. A lo que se refiere Heidegger
cuando, con toda intencin, alinea juntos a Nietzsche y Aristteles
lo que significa precisamente que para el uno y otro no se encuentran
en la misma situacin resulta as incomprensible. Y a la inversa el
propio Lwith se ve obligado en virtud de este malentendido al
absurdo de tener que tratar la teora del eterno retorno de Nietzsche
como una especie de Aristteles redivivo. De hecho, para Aristteles
el curso circular eterno de la naturaleza representaba el aspecto ms
lgico y natural del ser. La vida moral e histrica del hombre
mantena para el una referencia al orden que paradigmticamente
representa el cosmos. Y nada de esto hay en Nietzsche. Este piensa la
crculardad csmica del ser enteramente desde la oposicin que
representa a esto la existencia humana.
El eterno retorno de lo igual tiene su sentido como una doctrina para
el hombre, esto es, como un terrible tope para la voluntad humana,
que destroza todas sus ilusiones de futuro y progreso. Nietzsche
piensa la doctrina del eterno retorno con el fin de tocar al hombre en
la tensin misma de su voluntad. La naturaleza est pensada desde el
hombre, como algo que no sabe nada de l. Y no tiene objeto
pretender ahora, dndole otra vez la vuelta, confrontar a la' naturaleza
con la historia, si es que se quiere entender la unidad del pensamiento
de Nietzsche l propio Lwith no logra salir de la constatacin de la
no resuelta escisin de Nietzsche. Cara a esta constatacin habra que
seguir preguntando cmo pudo llegarse a este callejn sin salida, esto
es, por qu para Nietzsche esto no fue ni un quedar atado ni un
fracaso, sino su gran descubrimiento y liberacin.
El lector no encontrar en Lwith ninguna respuesta a esta nueva
pregunta. Y sin embargo, es esto lo que habra que comprender, lo
que el propio pensamiento tendra que ser capaz de rehacer.
Heidegger lo intenta, esto es, construye el sistema de referencias
desde el cual las diversas proposiciones de Nietzsche se hacen
compatibles entre s. Pero el que este sistema de referencias no se
exprese inmediatamente en el propio Nietzsche se debe al sentido
metodolgico de esta misma reconstruccin. A la inversa, y
paradjicamente, vemos a Lwith reproducir a su vez lo mismo que
en Nietzsche le pareca una falla: reflexiona sobre la irreflexin;
filosofa contra la filosofa en nombre de la naturalidad, y apela al
sano entendimiento humano. Pero si ste fuese un argumento
filosfico, hace tiempo que habra acabado toda filosofa y en
consecuencia tambin la apelacin a l. No hay nada que hacer:
Lwith slo saldr de esta apoda si reconoce que la apelacin a la
naturaleza y a la naturalidad no es ni naturaleza ni natural.
IV. El que Lwith se obstine en no percibir el sentido trascendental
de las proposiciones de Heidegger sobre el comprender 9, me parece
errneo por dos razones: no se da cuenta de que Heidegger ha puesto
al descubierto algo que se da en toda comprensin y que no puede
negarse como tarea. Y tampoco ve que la violencia que aparece en
tantas interpretaciones de Heidegger no es en modo alguno
consecuencia de esta teora de la comprensin. Se trata ms bien de
316
un abuso productivo de los textos, que delata una falta de conciencia
hermenutica. Evidentemente lo que confiere a algunas pginas de
sus textos el exceso de resonancia que altera las proporciones es el
predominio del propio inters en el asunto. De la conducta
impaciente de Heidegger respecto a los textos trasmitidos es tan poco
responsable su teora hermenutica, que su conducta ms bien se
asemeja a la de los grandes continuadores de la tradicin espiritual
que antes de la formacin de toda conciencia histrica se apropiaban
acrticamente de la tradicin. Lo que ha concitado contra
Heidegger la crtica filolgica' es el hecho de que, a pesar de todo,
hace suyos los baremos de la ciencia e intenta legitimar
filolgicamente su apropiacin productiva de la tradicin.
Esto no slo no reduce sino que incluso en el fondo confirma la razn
que pueda asistir a su anlisis del comprender. Siempre forma parte
del comprender el que la opinin que se trata de entender tiene que
afirmarse frente a la violencia de la orientacin de sentido que
domina al intrprete. Si hace falta el esfuerzo hermenutico es
precisamente porque la cosa misma nos plantea sus pretensiones.
Cuando no es as, ocurre a la inversa que uno no puede comprender
en absoluto la tradicin, a no ser con la completa indiferencia
objetiva de la interpretacin psicolgica o histrica, que acostumbra a
aparecer all donde no se est comprendiendo.
V. Resulta extrao que un especialista en Plotino tan meritorio
como Richard Harder critique el concepto de fuente por su origen
cientfico natural en la ltima conferencia que le fue dado
pronunciar 10. Por muy justificada que est la crtica a una
investigacin de fuentes puramente externa, el concepto de las
fuentes posee una legitimacin mejor. Como metfora filosfica es
de origen platnico-neoplatnico. La imagen que gua esta metfora
es el agua pura y fresca manando desde una inescrutable
profundidad. Lo demuestra entre otras cosas la frecuencia de la
expresin 11.
Como trmino filolgico el concepto de fons no se introduce hasta la
poca del humanismo, pero entonces no se refiere al concepto que
nos es habitual en la llamada investigacin de fuentes, sino al acceso
ad fontes, al retroceso hasta las fuentes como acceso a la verdad
original y no desfigurada de los autores clsicos. Tambin esto
confirma nuestra propia constatacin de que en sus textos la filologa
se ocupa de la verdad que pueda encontrarse en ellos.
El paso del concepto al sentido tcnico que hoy nos es habitual
podra retener todava algo de este significado original, en cuanto que
las fuentes se entienden como distintas de una reproduccin oscura o
de una apropiacin falseadora. Esto explica en concreto que el
concepto de las fuentes slo se conozca en la tradicin literaria. Slo
lo trasmitido lingsticamente nos abre continua y plenamente lo que
hay en ello; slo aqu no es necesario limitarse a interpretar, como
ocurre con otro tipo de documentos y reliquias, sino que nos es dado
beber directamente de la fuente, o medir en ella sus derivaciones
posteriores. Todo esto no son imgenes de la ciencia natural, sino
lingsticas y espirituales, que en el fondo confirman lo que dice
Harder, que una fuente no necesita enturbiarse por el hecho de que se
haga uso de ella. En una fuente siempre sigue manando agua fresca, y
lo mismo ocurre con las verdaderas fuentes espirituales de la
tradicin. Su estudio merece siempre la pena, porque siempre pueden
proporcionar algo distinto de lo que hasta ahora se ha tomado de
ellas.
VI. Sobre el concepto de la expresin. El conjunto de nuestras
reflexiones es fundamento suficiente para que se depure al concepto
de la expresin de sus matices modernos subjetivistas y se lo
devuelva a su sentido original gramtico-retrico. La palabra
Ausruck se corresponde con la latina expressio, exprimere, que
mienta el origen espiritual del habla y de la escritura (verbis
exprimere). Pero en alemn el trmino posee una primera acuacin
histrica propia en el lenguaje de la mstica, y remite con ello a la
formacin de los conceptos neoplatnicos que todava est por
317
investigar. Al margen de la literatura mstica, la palabra slo empieza
a usarse realmente en el siglo XVIII. Aparece entonces con una
significacin ampliada y se introduce al mismo tiempo en la teora
esttica, donde acaba desplazando al concepto de la imitacin.
Sin embargo en aquella poca se estaba todava muy lejos del giro
subjetivista por el que la expresin lo es de algo interior, por ejemplo
de una vivencia 12. Lo que domina entonces es el punto de vista de la
comunicacin o comunicabilidad, es decir, se trata de hallar la
expresin 13 Pero hallar la expresin significa dar con una que logre
producir una impresin, y por lo tanto no se trata en modo alguno de
la expresin en el sentido de expresin de una vivencia. Esto es
vlido particularmente en la terminologa de la msica 14. La teora
de los afectos musicales del siglo XVIII no quiere decir que uno se
exprese a s mismo en la msica, sino que la msica expresa algo,
afectos que a su vez deben hacer impresin.
Esto mismo encontramos en la esttica de Sulzer (1765): la expresin
no se debe entender primariamente como expresin de las propias
sensaciones, sino como expresin que suscita sensaciones. Con todo,
la segunda mitad del siglo xvni ha avanzado ya mucho en el camino
de la subjetivizacin del concepto de la expresin. Cuando Sulzer
polemiza por ejemplo contra el joven Riccoboni, que considera que
el arte del actor est en la representacin y no en la sensacin,
considera ya que en la representacin esttica debe exigirse la
autenticidad del sentimiento. De este modo completa tambin el
espressivo de la msica con una cimentacin psicolgica del
sentimiento del compositor. Nos encontramos pues en el momento de
transicin de la tradicin retrica a la psicologa vivencial.
Y sin embargo la profundizacin en la esencia de la expresin, en
particular de la expresin esttica, mantiene al final y pese a todo una
referencia a un contexto metafsico que es de cuo neoplatnico.
Pues la expresin nunca es meramente un signo por el cual uno es
remitido a otra cosa, a una interioridad, sino que en la expresin est
ah lo expresado mismo, por ejemplo la ira en el ceo iracundo. El
moderno diagnstico expresivo conoce esto muy bien, pero tambin
Aristteles lo conoca ya. Evidentemente forma parte del modo de ser
de lo que es vivo el que lo uno se d as en lo otro. Y esto ha
obtenido tambin un reconocimiento especfico en ciertos hbitos
lingsticos de la filosofa, cuando Spinoza reconoce en exprimere y
expressio un concepto ontolgico fundamental, y cuando, enlazando
con l, Hegel ve la verdadera realidad del espritu en el sentido
objetivo de la expresin como representacin, exteriorizacin. Con
ello apoya su propia crtica al subjetivismo de la reflexin.
De una manera semejante piensan tambin Hlderlin y su amigo
Sinclair, en el que el concepto de la expresin adquiere incluso una
posicin central15. El lenguaje como producto de la reflexin
creadora, que da su ser al poema, es expresin de un todo vivo pero
particular. Evidentemente el significado de esta teora de la
expresin se vio enteramente desplazado por la subjetivizacin y
psicologizacin del siglo XIX. En Hlderlin y en Hegel la tradicin
retrica era todava mucho ms determinante. En el siglo XVIII
expresin aparece realmente por acuacin, y se refiere a esa
forma permanente qu queda al estampar un sello o algo parecido. El
contexto de esta imagen resulta completamente claro en un pasaje de
Gellert16, donde dice que nuestra lengua no es capaz de cierta
belleza sino que es una cera seca que muchas veces se resquebraja,
cuando se quieren imprimir en ella las imgenes del espritu.
Esta es la vieja tradicin neoplatnica17. La metfora tiene de certero
que la forma acuada est presente no slo en parte sino por
completo y en todos sus relieves. Sobre esto reposa tambin la
aplicacin del concepto en el pensamiento emanatista que, segn
Rothacker18, subyace por todas partes a nuestra imagen histrica del
mundo. Es claro que la crtica a la psicologizacin del concepto de
expresin atraviesa el conjunto de la presente investigacin y est
por detrs de la crtica tanto al arte vivencial como a la
hermenutica romntica 19.
Acotacin a nota 10 del captulo 5.
Repraesentatio en el sentido de representacin en el escenario lo
que en la edad media slo puede referirse a los autos religiosos se
encuentra ya en los siglos XIII y XIV, como atestigua E. Wolf, Die
Terminologie des mittelalterlichen Dramas: Anglia 77. Sin embargo
repraesentatio no significa por eso algo as como puesta en escena,
sino que hasta entrado el siglo XVII se refiere a la presencia
representada de lo divino mismo, que tiene lugar en el juego
litrgico. Tambin aqu, como en el concepto cannico-jurdico, la
trasformacin del trmino latino clsico est inducida por la nueva
comprensin teolgica del culto y de la iglesia. La aplicacin del
trmino al juego mismo en vez de a lo que se representa en l es
un proceso secundario que presupone ya la separacin del teatro
respecto a su funcin litrgica.
Notas:
1. Cf. tambin Nuevo estilo y formulario de escribir como ttulo de
una coleccin de formularios para cartas. Tambin en este uso la
conservacin del estilo es ms o menos lo mismo que la de los genera
dicendi. Sin embargo sigue siendo cercana su traslacin a todas las
actitudes expresivas, naturalmente en un sentido normativo.
2. E. Panofsky, Idea, nota 244.
3. W. Hoffmann: Studium Genrale 8-1 (1955) 1.
4. Cf. Fr. W. Schelling 111, 494.
5. Cf. Sedlmayr, Kunst und Wahrheit. Zur Theorie und Methode der
Kunstgeschichte, 71.
6. Cf. G. W. Fr. Hegel, Niirnherger Schrifen, 310.
318
7. En lo que sigue, juego se refiere unvocamente al escnico, a la
obra dramtica (N. del T.).
8. En el tercer captulo de Heidegger, Denker in drjtiger Zeit, Frank-
furt 1953. Cf. tambin la reciente nueva edicin de K. Lwith,
iet^schts Lehre von der ewigen Wiederkehr.
9. Cf. C. Lwith, Heidegger, Denker ir, drftiger Zeit, Frankfurt
1953, 80 s.
10. R. Harder, Source de Plotin: Entretiens V/VII, Quelle oder
Tradition?
11. Fedro, 245 c, as como tambin frecuentemente en Filn y
Plotino.
12. En el pensamiento de la escolstica el concepto que se opone al
de la expressio es ms bien el de la impressio speciei. De todos
modos la esencia de la expressio que tiene lugar en el verbum
consiste, como expresa por primera vez Nicols de Cusa, en que en
ella se manifiesta la mens. De este modo en Cusano es posible un
giro como el siguiente: la palabra es expressio experimentis et
expressi (Comp. theol. VII). Sin embargo esto no se refiere a una
expresin de vivencias internas sino a la estructura reflexiva del
verbum: la de hacerlo visible todo y hacerse visible a s mismo en el
expresarse, igual que la luz hace visible todo lo dems y tambin a s
misma.
13. Por ejemplo en Kant, Kritik der Urteilskraft, 198.
14. Cf. el instructivo trabajo de H. H. Eggebrecht, Das Ausdrucks-
prinz'p ifi tnusikalischen Sturm und Drang: D. J. V. 29 (1955).
15. Cf. la edicin de Hellingrath, III, 571 s.
16. Schriften VII, 273.
319
17. Cf. por ejemplo Dianysiaka I, 87.
18. E. Rothacker, Logik und Systematik der
Geisteswissenschaften, en Handbuch der Philosophie III, 166.
19. Hay tambin indicaciones en mis trabajos ms antiguos, por
ejemplo, Bach und Weimar, 1946, 9 s, y ber die Urspriinglicbkeit
der Philosophie, 1947, 25.
Hermenutica e historicismo.
En la reflexin filosfica ms antigua sobre los fundamentos de las
ciencias del espritu apenas se hablaba de hermenutica. Esta era una
simple disciplina auxiliar, un canon de reglas que tenan por objeto el
trato con los textos. Todo lo ms se diferenciaba por cuanto tena en
cuenta el carcter especial de determinados textos, por ejemplo
como hermenutica bblica. Y finalmente exista una disciplina
auxiliar algo distinta, llamada tambin hermenutica, en la figura de
la hermenutica jurdica. Esta contena las reglas para suplir las
lagunas del derecho codificado, y posea por lo tanto un carcter
normativo. La problemtica filosfica central que est implicada en
el hecho de las ciencias del espritu, se contemplaba en cambio en la
teora del conocimiento por analoga con las ciencias de la
naturaleza y su fundamentacin por la filosofa kantiana. La crtica
kantiana de la razn pura haba justificado los elementos aprioristas
del conocimiento emprico de las ciencias naturales. Esto hizo surgir
un inters por proporcionar al modo de conocimiento de las ciencias
histricas una justificacin terica independiente.
En su Historik J. G. Droysen esboz una metodologa de las ciencias
histricas que ejerci una gran influencia, y que se guiaba
enteramente por referencia a la empresa kantiana; y Wilhelm Dilthey,
el que desarrollara la autntica filosofa de la escuela histrica,
persigue desde muy pronto, y con expresa conciencia de ello, la tarea
de una crtica de la razn histrica. En este sentido su auto-
comprensn era de carcter epistemolgico. Es sabido que para l el
fundamento epistemolgico de las llamadas ciencias del espritu
estara constituido por una psicologa descriptiva y analtica,
purificada de contaminaciones cientfico-naturales.
Sin embargo en la ejecucin de su tarea Dilthey se vio llevado ms
all del que haba sido su entronque epistemolgico original, y fue l
el que hizo sonar la hora filosfica de la hermenutica. Es cierto que
nunca renunci del todo a la fundamentacin epistemolgica que
haba buscado en la psicologa. El que las vivencias se caracterizan
por su interioridad, de manera que aqu no se da ningn problema del
conocimiento de lo otro, del no-yo, como el que subyace al
planteamiento kantiano, sta sigue siendo la base sobre la que intenta
erigir el edificio del mundo histrico en las ciencias del espritu. Pero
el mundo histrico no es un nexo vivencial, al modo como por
ejemplo se representa la historia para la interioridad de la
subjetividad en la autobiografa. En definitiva el nexo histrico tiene
que entenderse como un nexo de sentido que supera
fundamentalmente el horizonte vivencial del individuo. Es como un
gran texto extrao que la hermenutica debe ayudar a descifrar.
Obligado as por el objeto, Dilthey intenta pasar de la psicologa a la
hermenutica.
En sus esfuerzos por construir una fundamentacin hermenutica
para las ciencias del espritu, Dilthey se encontr en marcada
oposicin con la escuela epistemolgica que en aquel momento
estaba intentando fundamentar estas mismas ciencias desde el punto
de vista neokantiano: con la filosofa de los valores desarrollada por
Windelband y Rickert. El sujeto epistemolgico le pareca una
abstraccin sin vida. Por mucho que le animase tambin a l la
bsqueda de una objetividad en las ciencias del espritu, no poda
abstraer del hecho de que el sujete que conoce, el historiador que
comprende, no est simplemente enfrente de su objeto, la vida
320
histrica, sino que est sustentado por el mismo movimiento de esta
vida histrica. Sobre todo en sus ltimos aos Dilthey intenta cada
vez ms hacer justicia a la filosofa idealista de la identidad, porque
en el concepto idealista del espritu estaba pensada la misma
comunidad sustancial entre sujeto y objeto, entre yo y t, que l haba
puesto en su propio concepto de la vida. Lo que Georg Misch
defiende acremente como punto de vista de la filosofa de la vida
frente a Husserl y frente a Heidegger comparte evidentemente con la
fenomenologa la crtica tanto a un, objetivismo histrico ingenuo
como a su justificacin epistemolgica por la filosofa de los valores
del sudoeste alemn. La constitucin del hecho histrico a travs de
su referencia de valor, a pesar de su evidencia, no tena en cuenta la
implicacin del conocimiento histrico en el acontecer histrico.
Merecer la pena recordar aqu que el monumental volumen que dej
M. Weber y que se edit por primera vez en 1921 bajo el ttulo
Wirtschaft und Gesellschaft, estaba planeado por l como un Esbozo
de sociologa comprensiva"1. Las partes ms desarrolladas de esta
sociologa preparada para el esbozo de la economa social tocan
particularmente la sociologa de la religin, del derecho y de la
msica, mientras que por ejemplo la sociologa del estado se
encuentra slo en un estado muy fragmentario. Aqu nos interesa
sobre todo la parte de la introduccin redactada entre 1918 y 1920,
que lleva ahora el ttulo de Sociologische Kategorienlehre (teora de
las categoras sociolgicas). Es un imponente catlogo conceptual
sobre la base de un nominalismo extremo y que por lo dems y a
diferencia del conocido artculo en Logos (1913) evita el concepto
de valor (acercndose as finalmente al neokantismo sudoccidental).
M. Weber llama a esta sociologa comprensiva porque tiene por
objeto el sentido al que se refiere la accin social. Naturalmente el
sentido de la intencin subjetiva no puede ser en el terreno de la
vida socio-histrica slo el intentado conscientemente por cada
individuo que acta. De este modo, y como concepto sustitutivo
hermenutico-metodolgico, aparece el tipo puro como construccin
conceptual (la construccin tpica ideal). Sobre esta base que M.
Weber llama racionalista reposa todo el edificio
intencionalmente libre de valores y neutral de un monumental
bastin fronterizo de la ciencia objetiva, que defiende su
univocidad metodolgica mediante la sistemtica clasificatoria, y que
en las partes cuyo contenido est ms desarrollado conduce a una
grandiosa panormica sistemtica sobre el mundo de la experiencia
histrica. La ascesis metodolgica logra prevenir aqu su
complicacin en los problemas del historicismo.
En cambio, el desarrollo ulterior de la reflexin hermenutica est
dominado justamente por el planteamiento del historicismo, y toma
su punto de partida en Dilthey, cuyas obras completas acaban en los
aos veinte por ahogar incluso la influencia de Ernst Troeltsch.
El hecho de que Dilthey enlace con la hermenutica romntica, y que
sta a su vez confluya en^auestro siglo tmiia resurreccin de la
filosofa especulativa de Hegel, ha suscitado una amplia crtica desde
diversos frentes contra el objetivismo histrico (York, Heidegger,
Rothacker, Betti, etc.).
Tambin en la investigacin histrico-filolgica dej algunas huellas
perceptibles; algunos motivos romnticos que se haban visto
relegados por el positivismo cientfico del XIX, han vuelto a afirmar
su vigencia en el marco de la ciencia 3. Pinsese, por ejemplo, en el
problema de la mitologa antigua renovado por Walter F. Otto, Karl
Kernyi y otros en el espritu de Schelling. Incluso un investigador
tan abstruso y tan aferrado a la monomana de sus intuiciones como
J. J. Bachofen, cuyas ideas han servido de estmulo a modernas
derivaciones religiosas (a travs de Alfred Schuler y de Ludwig
Klages, influyeron, por ejemplo, en Stefan George), ha encontrado
ahora una nueva atencin cientfica. En 1925, y bajo el ttulo Der
Mythos vori Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt,
apareci una coleccin sistemtica de las obras principales de
Bachofen, para la que Alfred Baeumler compuso una elocuente y
significativa introduccin4.
321
A este contexto pertenece tambin el trabajo de W. Hofers,
Geschichte rwischen Philosophie und Politik. Studie zur
Problematik des modernen Geschichtsdenkens, Stuttgart 1956, que
rene diversos estudios monogrficos sobre Ranke, F. Meinecke y
Litt, asi como la instrumentalizacin de la historia por el nacional-
socialismo y por el bolchevismo. Hofers intenta ilustrar mediante la
relacin con la poltica tanto los peligros como las posibilidades
productivas de este incremento en reflexividad del pensamiento
histrico.
Habra tambin que aludir sobre todo a R. Wittram, Das Interesse an
der Geschtchte, GeVttingen 1958. Estas lecciones plantean
decididamente la cuestin de una verdad en la historia que vaya
ms all de la mera correccin, y en sus anotaciones proporcionan
amplias indicaciones sobre la nueva bibliografa, sobre todo sobre los
artculos ms importantes aparecidos en revistas.
Si se vuelve a leer actualmente esta obra uno se hace consciente por
una parte de que aquella reaparicin tuvo verdadero xito, pues en el
tiempo trascurrido desde entonces se ha realizado continuadamente la
gran edicin crtica de Bachofen. Por otra parte la ingente
introduccin de Baeumler se lee ahora con una mezcla de admiracin
y decepcin. Baeumler ha estimulado decisivamente la comprensin
histrica de Bachofen al poner un nuevo nfasis en la historia del
romanticismo alemn. Estableci una escisin tajante entre el
romanticismo esttico de Jena, que valora como cosecha del XVIII, y
el romanticismo religioso de Heidelberg (Cf. H.-G. Gadamer, Hegel
und die Heidelberger Romantik, en Hegels Dialektik, 1971, 71-81).
Presenta como precursor a Grres, cuya vuelta a la prehistoria
alemana fue uno de los factores que prepararon el levantamiento
nacional de 1813. En esto hay mucha verdad, y el trabajo de
Baeumler sigue mereciendo toda consideracin. Naturalmente este
intrprete se mueve, como el propio Bachofen, en un mbito de
experiencias psquicas que refiere a un espacio cientfico falso, como
correctamente afirma respecto a Bachofen F. Wieacker en su
recensin de aqul en Gnomon 28 (1956) 161-173.
Tambin si se ojea la coleccin histrico-cientfica de la
Forschungsgeschichte der Mythologie de de Vries 5, se adquiere la
misma impresin de que la crisis del historicismo ha tenido como
efecto secundario una revitalizacin de la mitologa. De Vries ofrece
tambin una panormica de horizontes muy amplios, con textos
originales bien escogidos, que permiten apreciar bastante bien sobre
todo la edad moderna, aunque desconectando la historia de la religin
y con una consideracin de la cronologa en ocasiones excesiva y en
otras demasiado libre. Y es significativo tambin de qu manera tan
decisiva se reconoce actualmente a Walter F. Otto y a Karl Kernyi
como precursores de una nueva forma de investigacin que toma en
serio al mito.
El ejemplo de la mitologa no es ms que uno entre tantos. En el
trabajo concreto de las ciencias del espritu podra mostrarse en
muchos puntos esta misma repulsa de un metodologismo ingenuo,
que se corresponde en la reflexin filosfica con la crtica expresa al
objetivismo histrico o al positivismo. Este giro reviste un
significado particular all donde se unen a la ciencia puntos de vista
que en origen son normativos. Tal ocurre en la teologa y en la
jurisprudencia. La discusin teolgica de los ltimos decenios ha
trado a primer plano el problema de la hermenutica, precisamente
con ocasin de la necesidad de conciliar la herencia de la teologa
histrica con la irrupcin de nuevos impulsos teolgico-dogmticos.
La primera de estas irrupciones revolucionarias se produce con la
explicacin de Karl Barth a la epstola a los romanos (1919), una
crtica de la teologa liberal que se refiere no tanto a la
historiografa crtica como a la suficiencia teolgica, que consideraba
que sus resultados eran sin ms la comprensin de la sagrada
Escritura. En este sentido la versin de Barth de la epstola a los
romanos, an con toda su tendencia contraria a la reflexin
322
metodolgica, es una especie de manifiesto hermenutico 6. El que se
avenga tan mal con Rudolf Bultmann y su tesis de la des-
mitologizacin del nuevo testamento no se debe tanto al inters
objetivo como, en mi opinin, a su propia vinculacin de la
investigacin crtico-histrica con la exgesis teolgica, y al
acercamiento de la auto-reflexin metodolgica a la filosofa
(Heidegger); es esto lo que impide a Barth identificarse con el
procedimiento de Bultmann.
Sin embargo, hoy da es una necesidad objetiva no limitarse a negar
el legado de la teologa liberal sino dominarlo. La discusin actual
del problema hermenutico en la teologa y no slo la, del
problema hermenutico est determinada tambin por la
confrontacin de una intencin teolgica inexcusable con la
historiografa crtica. Los unos consideran que el planteamiento
histrico necesita en esta situacin algn gnero de defensa; otros,
como muestran los trabajos de Ott, Ebeling y Fuchs, ponen en primer
plano menos el carcter investigador de la teologa que su
rendimiento auxiliar hermenutico para la proclamacin del
mensaje cristiano.
Si se intenta tomar posicin como profano respecto al desarrollo del
problema hermenutico en el marco de la discusin jurdica, habr
que prescindir de profundizar en el detalle del trabajo jurdico.
Tendr uno que observar en conjunto que la jurisprudencia se aparta
constantemente del llamado positivismo legal, y considera como una
cuestin central la de hasta qu punto la concrecin representa un
problema jurdico propio en el derecho. Kurt Engisch ofrece una
panormica realmente abarcante sobre este problema 7. El que se lo
est poniendo en primer plano, desplazando al extremismo jurdico-
positivista, se comprende tambin desde el punto de vista histrico,
por ejemplo, en la Prtvatrecbtsgeschichte der Neur^eit de Franz
Wieacker, o en la Methodenlehre der Rechtswissenschaft de Karl
Larenz. En los tres mbitos en los que la hermenutica ha
desempeado siempre algn papel, en las ciencias histrico-
filolgicas, en la teologa y en la jurisprudencia, se puede apreciar
cmo la crtica al objetivismo histrico o al positivismo ha
conferido al aspecto hermenutico una nueva significacin.
As las cosas, merece la pena felicitarse porque el problema
hermenutico haya sido medido y ordenado sistemticamente en toda
su amplitud y alcance por el importante trabajo de un investigador
italiano. El historiador del derecho Emilio Betti, en su gran Theoria
Genrale della Interpretatione 8, cuyas ideas centrales se han
expuesto tambin en lengua alemana en un manifiesto
hermenutico bajo el ttulo Zur Grundlegung einer allge-meinen
Auslegunslehre 9, ofrece una panormica del estado de la cuestin
que seduce tanto por la amplitud de su horizonte como por su
abrumador conocimiento de los detalles y la clara sistemtica de su
realizacin. Como historiador del derecho, que al mismo tiempo es
profesor de derecho, y como paisano de Croce y de Gentile, que al
mismo tiempo est bien familiarizado con la gran filosofa alemana
habla y escribe un alemn perfecto, estaba por s mismo bien
pertrechado frente a los peligros de un objetivismo histrico ingenuo.
Se ha mostrado tambin capaz de abarcar toda la seriedad de la
reflexin hermenutica que ha ido madurando en un esfuerzo
incesante desde Wilhelm von Humboldt y Schleiermacher.
Con un rechazo expreso de la posicin extremista de B. Croce, Betti
busca un trmino medio entre el elemento objetivo y subjetivo de
toda comprensin. Formula todo un canon de principios
hermenuticos en cuya cspide est la autonoma de sentido del
texto, conforme a la cual se trata de ganar del texto mismo su sentido,
esto es, la intencin del autor. Pero destaca con el mismo nfasis el
principio de la actualidad del comprender, de la adaptacin de ste al
objeto, esto es, se da cuenta de que la vinculacin del intrprete a su
propia posicin es un momento integrante de la verdad hermenutica.
Como jurista, est tambin a cubierto de supervalorar la intencin
subjetiva, esto es, los azares histricos que condujeron a la
323
formulacin de un contenido jurdico, y de equipararlos con el
sentido del derecho en general. Pero por otra parte se mantiene
lgicamente tan fiel a la interpretacin psicolgica fundada por
Schleiermacher que su posicin hermenutica amenaza
constantemente con desdibujarse. Por ms que intenta superar el
reduccionismo psicolgico, por mucho que conciba su tarea como la
reconstruccin del nexo espiritual de valores y contenidos de sentido,
no logra sin embargo fundamentar este autntico planteamiento
hermenutico ms que a travs de una especie de analoga con la
interpretacin psicolgica.
As escribe, por ejemplo, que comprender es un reconocer y
reconstruir el sentido, y explica esto como sigue:
Y del espritu que habla al espritu pensante a travs de las formas de
su objetivacin, y que se siente semejante a aqul en lo que es su
humanidad comn: se trata de un reconducir, reunir y volver a
vincular aquellas formas con el todo interior que las ha producido y
del que se han separado. Es una interiorizacin de estas formas; slo
que su contenido ha sido desplazado a una subjetividad distinta de la
original. Se trata pues de una inversin del proceso creador en el
proceso interpretador, inversin por la que el in-trprete tiene que
rehacer en su camino hermenutico el camino creador en la direccin
contraria; tiene que realizar en su interior un repensar este camino.
Con esto, Betti sigue a Schleiermacher, Boeckh, Croce y otros 10. Y
sorprendentemente considera que con este psicologismo estricto de
cuo romntico est asegurada la objetividad de la comprensin,
que considera amenazada por todos aquellos que, enlazando con
Heidegger, consideran errnea esta vuelta a la subjetividad de la
intencin.
En su confrontacin conmigo u, sostenida tambin varias veces en
Alemania, no percibe en m ms que equvocos y confusiones
conceptuales. Por regla general esto suele ser un ndice de que el
crtico est juzgando al autor por referencia a un planteamiento que
no estaba en la mente de ste. Creo que tambin aqu es ste el caso.
Que su preocupacin por la cientificidad de la interpretacin, que mi
libro haba suscitado en l, es innecesaria, yo mismo se lo haba
asegurado en una carta privada, de la que lealmente reproduce en uno
de sus trabajos lo siguiente:
En el fondo yo no estoy proponiendo un mtodo, sino describiendo lo
que hay. Y que las cosas son como las he descrito, esto creo que no
podra seriamente ponerse en cuestin... Usted mismo, por ejemplo,
cuando lee una investigacin clsica de Mommsen, se da cuenta
enseguida de cundo tuvo que haber sido escrita. Ni siquiera un
maestro del mtodo histrico est en condiciones de librarse por
completo de los prejuicios de su tiempo, de su entorno social, de su
posicin nacional, etc. Ha de ser esto necesariamente una
deficiencia? Y aunque lo fuera, creo que filosficamente es un deber
pensar por qu esta deficiencia no deja de estar presente cada vez que
se hace algo. En otras palabras, slo considero cientfico reconocer lo
que boy, no partir de lo que debera ser o de lo que querra ser. En
este sentido intento pensar ms all del concepto de mtodo de la
ciencia moderna (que desde luego conserva su razn relativa), y
pensar por principio de una manera general lo que ocurre siempre.
Pues bien, qu responde Betti a esto? Que estoy restringiendo el
problema hermenutico a la quaestio fac (fenmenolgicamente,
descriptivamente), y que no llego a plantear la quaestio inris.
Como si el planteamiento kantiano de la quaestio inris hubiese
podido prescribir a la ciencia pura de la naturaleza lo que sta debiera
ser en realidad, y no intentase ms bien justificar la posibilidad
trascendental de sta tal como era. En el sentido de esta distincin
kantiana, el pensar ms all del concepto de mtodo de las ciencias
del espritu, tal como intenta mi libro, plantea la cuestin de la
posibilidad de las ciencias del espritu (lo que en modo alguno
significa cmo debieran ser ellas en realidad!). Lo que induce aqu a
error a este meritorio investigador es un extrao resentimiento contra
la fenomenologa, que se manifiesta en el hecho de que no logra
pensar el problema de la hermenutica ms que como problema
metodolgico, sucumbiendo ampliamente al subjetivismo que se trata
de superar.
Evidentemente, no he conseguido convencer a Betti de que una teora
filosfica de la hermenutica no es una metodologa ni correcta ni
incorrecta (peligrosa). Puede resultar equvoco que, por ejemplo,
Bollnow llame al comprender un rendimiento esencialmente
creador; a pesar de que el propio Betti no vacila en calificar as a la
tarea complementa-dora del derecho de la interpretacin de la ley.
Sin embargo, el acercamiento a la esttica del genio, que el propio
Betti se propone, tampoco es suficiente. Una teora de la inversin no
permite superar realmente la reduccin psicolgica que por lo dems
l reconoce correctamente como tal (muy en la lnea de Droysen).
Por eso no logra salir por completo de la ambigedad que mantuvo a
Dilthey entre psicologa y hermenutica. Cuando para explicar la
posibilidad de la comprensin en las ciencias del espritu se ve
obligado, por ejemplo, a presuponer que slo un espritu del mismo
nivel puede comprender a otro, se hace muy palmaria la
insatisfactoria ambigedad de este enfoque psicolgico hermenutico
12
.
Aunque reine la mayor claridad respecto a la diferencia entre la
particularidad psquica y el significado histrico, sigue siendo difcil,
sin' embargo, encontrar la salida desde la angostura de la psicologa
hacia una hermenutica histrica. Ya Droysen vea esta tarea con
toda claridad, pero esta transicin no parece haber encontrado hasta
ahora una verdadera fundamentacin ms que en la mediacin
dialctica hegeliana del espritu subjetivo y objetivo en el espritu
absoluto.
Esto se aprecia incluso cuando alguien se mantiene realmente cerca
de Hegel, como ocurre con R. G. Collingwood, tan intensamente
324
influido por Croce. Actualmente disponemos de dos trabajos de
Collingwood traducidos al alemn: su autobiografa, que el lector
alemn puede encontrar bajo el ttulo Denken y que ya en su
lengua original haba tenido un enorme xito 13, y tambin su obra
postuma, The idea of history, traducido como Pbilosopbie der
Geschichte 14.
Sobre la autobiografa ya he publicado algunas observaciones en la
introduccin a la edicin alemana, que no quisiera repetir aqu. La
mencionada obra pstuma contiene una historia de la historiografa
desde la antigedad hasta nuestros das que significativamente acaba
en Croce, y que en la quinta parte contiene una serie de explicaciones
tericas propias. Me limitar a esta ltima parte, ya que los
desarrollos histricos estn dominados tambin aqu, como tantas
veces, por tradiciones nacionales de pensamiento que llegan incluso a
hacerlos incomprensibles. Por ejemplo, el captulo sobre Wilhelm
Dilthey resulta para un lector alemn bastante decepcionante:
Dilthey se vio ante una cuestin que Windelband y los dems no
haban percibido porque no haban profundizado lo suficiente en el
problema: la cuestin de cmo es posible un conocimiento de lo
individual, junto a la diferencia de la experiencia inmediata.
Responde a esta cuestin con la comprobacin de que un
conocimiento de este gnero no es posible, y recae as en la
conviccin positivista de que lo general (el verdadero objeto del
conocimiento) slo puede conocerse con ayuda de la ciencia natural o
de alguna otra ciencia fundada sobre principios naturalistas. En este
sentido, e igual que toda su generacin, no logra sustraerse a la
influencia del pensamiento positivista.
Lo que pueda ser verdad en este juicio resulta prcticamente
irreconocible si se atiende a la fundamentacin que ofrece
Collingwood en este pasaje.
325
El ncleo de su teora sistemtica del conocimiento histrico es sin
duda la doctrina de la reproduccin de la experiencia del pasado (re-
enaetment). Con ella se sita en el frente de los que luchan contra lo
que puede llamarse la interpretacin, mejor dicho, malinterpretacin
positivista del concepto de la historia. La verdadera tarea del
historiador sera penetrar en el pensamiento de los que soportan la
historia, cuyas acciones est uno investigando. En la traduccin
alemana puede resultar particularmente difcil determinar
correctamente lo que significa en Collingwood pensamiento
(Denken). Evidentemente el concepto del acto posee en alemn
referencias muy distintas de las que puede haber tenido in mente el
autor ingls. La reproduccin del pensamiento de las personas que
actan (o tambin de los pensadores) no significa en Collingwood
realmente los actos psquicos reales de los mismos, sino sus ideas,
aquello que puede volver a pensarse al volver a pensar. El concepto
del pensamiento debe abarcar tambin en cualquier caso lo que
acostumbra a llamarse el espritu comn (el traductor emplea el poco
feliz trmino de Gemeinschaftsgeist) de una corporacin o de una
era. Sin embargo, es curiosa la cantidad de vida propia que parece
contener este pensamiento, por ejemplo, cuando Collingwood
considera que la biografa es anti-histrica porque no se funda en el
pensamiento sino en un acontecer natural. Este fundamento la
vida corporal de un hombre con su niez, madurez y ancianidad, con
sus enfermedades y con todos los dems cambios de la existencia
biolgica se ve trado y llevado, sin reglas y sin atencin a su
estructura, por el pensamiento (propio y extrao) como un casco
varado, batido por la marea.
Pero quin soporta realmente este pensamiento? Quines son
esos portadores de la historia en cuyo pensamiento hay que penetrar?
Es la intencin concreta que un hombre ha perseguido con su
accin? Collingwood parece pensar esto: Si no est dado este
presupuesto, la historia de sus hechos no es posible. Pero la
reconstruccin de las intenciones es realmente una comprensin de la
historia? Aqu se aprecia como Collingwood se ve arrastrado contra
su intencin a la particularidad psicolgica. Y sin una teora de los
portadores del negocio del espritu universal, esto es, sin Hegel, no
puede hallar la salida.
Es seguro que a Collingwood no le agradara or esto. Pues toda
metafsica de la historia, incluso la de Hegel, se le antoja un puro
sistema clasificatorio carente de cualquier valor de verdad histrica
autntica. Por otra parte, yo mismo no he llegado a comprender del
todo cmo se compagina su tesis de un historicismo radical con su
teora del re-enactment, cuando por otra parte considera, y en mi
opinin con razn, que el propio historiador es parte del decurso
histrico que investiga, y que slo puede observar ste desde la
posicin que en ese momento l mismo ocupe en l. Cmo
concuerda esto con su defensa de la reproduccin de un
pensamiento trasmitido, que el autor ilustra con el ejemplo de la
crtica platnica al sensualismo en el Teeteto? Mucho me temo que el
ejemplo est mal elegido y que demuestre precisamente lo contrario.
Cuando en el Teeteto Platn plantea la tesis de que el conocimiento
es exclusivamente percepcin por los sentidos, segn Collingwood
yo no conocera, como lector actual, el contexto que le indujo a
plantear esta tesis; a cambio de esta ignorancia, en mi espritu hay un
contexto distinto: el de la discusin que prendi en torno al moderno
sensualismo. Ahora bien, como se trata de una idea, esto no
importara. Una idea podra ponerse en contextos distintos sin que
por ello perdiese su identidad. Podra recordarse aqu a Collingwood
la crtica a la discusin sobre el statement de Oxford en su propia
Logic of question and answer. Puede en realidad rehacerse el
razonamiento platnico si no se tiene en cuenta su verdadero
contexto platnico (el de una teora matemtica de la evidencia,
segn creo, que todava no ha adquirido completa claridad sobre el
modo de ser inteligible de lo matemtico) ? Y podr comprenderse
bien este contexto si no se ponen expresamente en suspenso los
conceptos procedentes del sensualismo moderno? 16.
326
En otras palabras, la teora del re-enactment de Collingwood evita
efectivamente la particularidad de la psicologa, pero en cambio se le
escapa la dimensin de la mediacin hermenutica que se recorre en
toda comprensin.
A este contexto de la crtica al objetivismo histrico pertenecen sobre
todo tambin los trabajos de Erich Rothacker. Sobre todo en uno de
sus ltimos trabajos, Die dogmatische Denkform in den
Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus16, ha
llevado ms lejos sus antiguos razonamientos, que sostienen el
inters hermenutico de Dilthey frente a todo psicologismo (cosa que
en parte tambin hace Hans Freyer en su Theorie des objektiven
Geistes). El concepto de la forma de pensamiento dogmtica est
pensado ntegramente como un concepto hermenutico 17. La
dogmtica debe defenderse como un mtodo productivo del
conocimiento en las ciencias del espritu, ya que elucida el nexo
objetivo inmanente que determina unitariamente a un mbito de
sentido. Rothacker puede apelar al hecho de que tanto en la teologa
como en la jurisprudencia el concepto de la dogmtica no posee en
modo alguno slo sentido crtico-peyorativo. Sin embargo, y a
diferencia de estas disciplinas sistemticas, el concepto de la
dogmtica no debe ser aqu un mero sinnimo de conocimiento
sistemtico, esto es, de filosofa, sino una actitud distinta que se
trata de justificar frente al planteamiento histrico que intenta
conocer desarrollos. Pero entonces el concepto de la dogmtica
tiene para l en el fondo su lugar en la actitud histrica general, y es
de ella de donde extrae su razn relativa. En ltimo extremo se trata
de lo mismo que Dilthey haba formulado en general con el concepto
del nexo estructural, slo que aplicado en especial a la metodologa
histrica.
Semejante dogmtica adquiere, pues, su funcin correctora all donde
ha de pensarse y conocerse histricamente. Slo existe una
dogmtica del derecho romano desde que existe una historia del
derecho. Los dioses de Grecia, de Walter F. Otto, slo fueron
posibles cuando la investigacin histrica hubo extrado de la
mitologa griega toda una serie de conocimientos parciales sobre la
historia del culto y de la leyenda; y cuando el arte clsico de
Wlfflin a diferencia de los conceptos fundamentales de la
historia del arte obtiene en Rothacker la cualificacin de una
dogmtica, creo que tambin esta caracterizacin es slo relativa. La
oposicin a la esttica barroca, y ms concretamente al manierismo,
es desde el principio el germen secreto de la construccin de esta
dogmtica, lo que significa que desde un principio tuvo que ser
menos objeto de fe y confesin que de mentalidad histrica.
En este sentido la dogmtica es de hecho un elemento de nuestro
conocimiento histrico. Es mrito de Rothacker haber dado relieve a
este elemento como la nica fuente de nuestro conocimiento
espiritual. Un nexo abarcante de sentido como el que representa una
dogmtica de este gnero tiene que poder ser reproducido de algn
modo por uno; uno tiene que poder encontrarlo evidente. Al menos
no debe uno encontrar imposible que sea verdad si se lo quiere
comprender realmente. Y con esto, como ya expone Rothacker, se
plantea naturalmente el problema de la multiplicidad de estos
sistemas dogmticos o estilos, y ste es el problema del historicismo.
Evidentemente una hermenutica jurdica no puede contentarse
seriamente con emplear como canon de la interpretacin el principio
subjetivo de la idea e intencin originarias del legislador. En muchos
casos no puede evitar tener que aplicar conceptos objetivos, por
ejemplo, el de la idea jurdica que se expresa en una ley. Al parecer
es propio de profanos imaginar la aplicacin de la ley a un caso
concreto como proceso lgico de subsuncin de lo particular bajo lo
general.
El positivismo legal, al que le gustara poder reducir toda la realidad
jurdica al derecho positivo y a su correcta aplicacin, no parece que
tenga actualmente ni un solo partidario. La distancia entre la
generalidad de la ley y la situacin jurdica concreta que plantea cada
327
caso particular es esencialmente insuperable. Al parecer ni siquiera
bastara con pensar, en una dogmtica ideal, que la fuerza productora
de derecho inherente al caso particular est predeterminada
lgicamente, en el sentido de que cabra imaginar una dogmtica que
contuviese al menos en potencia todas las verdades jurdicas en un
sistema coherente. La sola idea de tal dogmtica completa parece
absurda, y eso sin tener en cuenta que de hecho la capacidad creadora
de derecho de cada caso est constantemente preparando la base a
nuevas codificaciones.
Lo notable en esta cuestin es que la tarea hermenutica de superar la
distancia entre la ley y el caso est dada tambin incluso cuando no
media ningn cambio de las relaciones sociales o cualquier otra
alteracin histrica de la realidad que haga aparecer como anticuado
o inadecuado el derecho vigente. La distancia entre ley y caso parece
absolutamente irresoluble. En esta medida el problema hermenutico
puede absolverse de la consideracin de la dimensin histrica.
Tampoco es el simple hecho de la inevitable imperfeccin de
cualquier codificacin jurdica lo que deja abierto el campo de juego
para la concrecin, lo que permitirla restringir idealmente este campo
de juego todo lo que se quisiera. Al contrario, es en el sentido de la
regulacin legal misma, e incluso de todo ordenamiento jurdico en
general, donde parece residir este modo de ser elstico, que es el
que abre este campo de juego.
Rothacker se revela como un defensor cumplido y temperamental de
ste. Dilthey haba intentado conjurar los peligros del historicismo
remitiendo la diversidad de las concepciones del mundo al
polifacetismo de la vida. En esto, Rothacker sigue sus pasos cuando
habla de las dogmticas como explicaciones de imgenes del mundo
vividas, o de orientaciones de estilo, y las remite al hecho de que el
hombre que acta est atado a su propia manera de ver las cosas, a su
perspectivismo. Con ello todas las dogmticas se vuelven, por
perspectivistas, irrefutables. Aplicado a la ciencia esto significa que
el relativismo no gobierna sin fronteras sino que tiene unos lmites
precisos. No pone en peligro la objetividad inmanente de la
investigacin. Tiene su origen en la variabilidad y libertad de los
planteamientos cientficos, en los que desembocan a su vez las
direcciones variables de la significatividad de las imgenes del
mundo que se han vivido. Desde este punto de vista incluso la
moderna ciencia de la naturaleza es considerada como la dogmtica
de una perspectiva cuantificadora; basta para ello que admitamos la
idea de que pueda existir una forma distinta de conocer la naturaleza
18
. tambin cambiar sin dejar de ser por eso distinto de lo establecido por
Desde luego no es nada evidente que la hermenutica jurdica tenga
que pertenecer al nexo de problemas de una hermenutica general.
De hecho en ella no se trata de una reflexin de carcter
metodolgico, como ocurre en la filologa y en la hermenutica
bblica, sino que se trata de un principio jurdico subsidiario. Su tarea
no es comprender proposiciones jurdicas vigentes, sino hallar
derecho, esto es, interpretar las leyes de manera que el ordenamiento
jurdico cubra enteramente la realidad.
Dado que la interpretacin posee aqu una funcin normativa, un
autor como Betti puede separarla por completo de la interpretacin
filolgica, e incluso de este gnero de comprensin histrica, cuyo
objeto es de naturaleza jurdica (constituciones, leyes, etc.). La
interpretacin de la ley en sentido jurdico es un hacer creador de
derecho, esto tampoco puede discutirse. Los diversos principios que
debe aplicar, por ejemplo el de la analoga, o el de suplir las lagunas
de la ley, o en ltimo extremo el principio productivo implicado en la
misma sentencia, esto es, dependiente del caso jurdico concreto, no
representan slo problemas metodolgicos sino que entran a fondo en
la materia jurdica misma 19.
Si no estoy equivocado, ya Aristteles haba visto claramente este
punto al otorgar a la idea del derecho natural no una funcin
dogmtico-positiva, sino meramente una funcin crtica. Siempre se
ha considerado chocante (los hay que incluso atribuyen esto a una
328
interpretacin errnea del texto aristotlico) que Aristteles haga
efectivamente la diferencia entre lo que es justo por convencin y por
naturaleza, y, sobre todo, que considere tambin cambiante a lo que
lo es por naturaleza 20.
Lo justo por naturaleza y lo establecido por convencin no son
cambiantes en la misma medida. Por relacin con otros fenmenos
comparables se explica que lo que es justo por naturaleza puede
convencin. Es claro que, por ejemplo, las reglas de trfico son no
igual sino muchsimo ms cambiantes que lo que es considerado
jusLo por naturaleza. Aristteles no pretende en modo alguno atenuar
esto ltimo, sino meramente explicar por qu en el inestable mundo
de los hombres (a diferencia del de los dioses) tiene sin embargo
algn relieve, lo que es justo por naturaleza. Dice, por ejemplo: es
igualmente claro, y para la diferencia entre lo que es justo por
naturaleza y por convencin vale, a pesar de la alterabilidad de
ambos, la misma determinacin que concierne, por ejemplo, a la
diferencia entre la mano derecha y la mano izquierda. Por naturaleza,
la derecha es la ms fuerte, y sin embargo, esta primaca natural no
puede considerarse inamovible en cuanto que, dentro de ciertos
lmites, puede superrsela por entrenamiento de la otra mano 21.
Dentro de ciertos lmites, esto es, en el marco de un determinado
campo de juego. El que ste quede abierto no cancela el sentido del
ordenamiento jurdico, sino que, a la inversa, pertenece
esencialmente a la naturaleza de las cosas: La ley es general y por
eso no puede hacer justicia a cada caso particular 22. La cuestin
tampoco depende, por ejemplo, de la codificacin de las leyes, sino
que por el contrario, esta misma codificacin no es posible ms que
porque las leyes son en s mismas y por su esencia de carcter
general.
Quiz habra que preguntarse aqu si la relacin interna de
hermenutica y carcter escrito no debe juzgarse tambin como
secundaria. Pues lo que hace que una idea requiera interpretacin no
es el que est escrita, sino su carcter lingstico, esto es, la
generalidad del sentido que tiene como consecuencia que se la pueda
consignar por escrito. Tanto el derecho codificado como el texto
trasmitido por escrito, apuntan as a un nexo ms profundo, que tiene
que ver con la relacin entre comprender y aplicar, como creo haber
mostrado en pasajes anteriores. No tiene por qu sorprender que
nuestro mejor testigo para esto sea Aristteles. De hecho su crtica a
la idea platnica del bien es, en mi opinin, el germen mismo de toda
su propia filosofa. Sin ser por eso nominalismo contiene, sin
embargo, una revisin radical de la relacin entre lo general y lo
particular implicada en la doctrina platnica de la idea del bien, al
menos tal como se plantea en los Dilogos platnicos 23.
Pero esto no excluye que a esta distancia esencial entre lo general y
lo concreto se aada todava la distancia histrica, capaz de
desencadenar una productividad hermenutica propia. No me atrevo
a decidir si esto vale tambin para la hermenutica jurdica, en el
sentido de que un ordenamiento jurdico, que requiere explicacin
porque las cosas han cambiado, pueda (por ejemplo, con ayuda del
principio de la analoga) contribuir incluso a una aplicacin en
general ms justa del derecho, afinando la sensibilidad jurdica que
ha guiado la interpretacin. De todos modos, en otros mbitos la cosa
est ms clara. No cabe duda de que con la distancia en el tiempo
gana conspicuidad el significado de los acontecimientos histricos
o el rango de las obras de arte.
La discusin actual del problema hermenutico no presenta en
ningn lugar la vivacidad con que se est desarrollando en el mbito
de la teologa protestante. En cierto sentido tambin aqu se trata
desde luego, como en la hermenutica jurdica, de intereses que van
ms all de la ciencia, en este caso la fe y su anuncio correcto. La
consecuencia es que la discusin hermenutica se complica con
cuestiones exegticas y dogmticas respecto a las que un profano no
est en condiciones de tomar posicin. Sin embargo, el rasgo esencial
329
de esta situacin es aqu tan claro como en la hermenutica jurdica:
que el sentido de los textos que se trata de comprender en cada
caso no puede restringirse a la presunta intencin de su autor. La
gigantesca obra de Karl Barth, su Dogmtica eclesial 24 no aporta
nada explcito al problema hermenutico, pero indirectamente hay
referencia a l por todas partes. En Rudolf Bultmann las cosas se
plantean de manera algo diferente, pues manifiesta un amplio inters
por las consideraciones metodolgicas y en sus obras completas ha
tomado ms de una vez expresamente posicin respecto al problema
de la hermenutica 26.
Sin embargo, tambin en su caso el centro de gravedad de todo su
planteamiento es teolgico inmanente, y no slo en el sentido de que
su trabajo exegtico sea la base de experiencia y el mbito de
aplicacin de sus fundamentos hermenuticos, sino tambin, y sobre
todo, en el sentido de que el tema ms polmico de la actual
confrontacin teolgica, la cuestin de la desmitologizacin del
nuevo testamento, est mucho ms atravesada de tensiones
dogmticas de lo que sera deseable para una reflexin metodolgica.
Estoy convencido de que el principio de la desmitologizacin
contiene un aspecto puramente hermenutico. Segn Butmann en
este programa no se deben decidir previamente cuestiones
dogmticas como la de qu nmero de contenidos bblicos es esencial
para el mensaje cristiano y en consecuencia para la fe, y cunto
podra ser sacrificado; de lo que se trata es del problema de la
comprensin del mensaje cristiano mismo, del sentido en el que debe
comprendrselo si es que en general ha de ser comprendido. Quiz,
incluso seguramente, es posible comprender en el nuevo testamento
ms de lo que ha comprendido Butmann. Pero esto slo podr
comprobarse si se comprende este ms tambin correctamente, es
decir, realmente.
La crtica histrica de la Biblia y su desarrollo cientfico en los siglos
XVIII y XIX han creado una situacin que est requiriendo
constantemente un nuevo balance entre los fundamentos generales de
la comprensin cientfica de los textos y las tareas particulares de la
auto-comprensin de la fe cristiana. Ser bueno recordar aqu algunos
aspectos de la historia de estos esfuerzos de conciliacin 26.
Al comienzo del desarrollo en el siglo XIX se encuentra la
hermenutica de Schleiermacher, que fundamenta sistemtica-mente
la homogeneidad esencial del procedimiento de interpretacin de la
sagrada Escritura con el de todos los dems textos, lo que responde
tambin a la intencin de Semler. La aportacin ms personal de
Schleiermacher es la de la interpretacin psicolgica, segn la cual
cada idea de un texto debe considerarse como un momento vital y
referirse al nexo vital personal de su autor, si es que se lo quiere
comprender enteramente. Entre tanto, hemos ganado una perspectiva
algo ms exacta sobre la gnesis de las ideas de Schleiermacher sobre
la hermenutica, desde que la Akademie der Wissenschaften de
Heidelberg ha publicado una impresin fiel de los manuscritos de
Berln, a partir de los cuales haba compuesto Locke en su tiempo la
edicin anterior 27.
Lo que ha revelado esta vuelta a los manuscritos originales no es
precisamente revolucionario, pero tampoco es irrelevante. En su
introduccin H. Kimmerle muestra cmo en los primeros escritos
est en primer plano la identidad de pensar y hablar, mientras que las
elaboraciones posteriores ven en el hablar la exteriorizacin
individualizadora. A esto se aade que poco a poco se va
incrementando el punto de vista psicolgico hasta ganar finalmente
una posicin dominante sobre los puntos de vista genuinamente
lingsticos de la interpretacin tcnica (estilo).
Es bien sabido que tambin en el marco de la dogmtica de
Schleiermacher que ya es asequible de nuevo gracias a la
esplndida reedicin de Martin Redeker 28, su orientacin
psicolgico-subjetiva suscita ya una crtica teolgica. La auto-
conciencia de la fe es una base dogmticamente peligrosa. De ello
da una buena muestra el libro de Christoph Senft, que discute muy
inteligentemente el desarrollo desde Schleiermacher hasta la teologa
liberal de Ritschl 29. Senft dice sobre Schleiermacher:
A pesar de sus esfuerzos por lograr conceptos vivos para aprehender
lo histrico, en la dialctica entre especulacin y empirie es inmvil:
la accin recproca entre la historia y el que la conoce aparece como
no problemtica y crtica; el que pregunta por la historia est a
cubierto de cualquier posible contra-pregunta de principio.
En esta misma direccin, como muestra Senft, tampoco F. Ch. Baur
logra hacer progresar el problema hermenutico, por mucho que haga
objeto de su reflexin al proceso histrico, pues mantiene sin
restricciones la autonoma de la auto-conciencia como base. En
cambio Hofmann y esto se aprecia muy bien en la exposicin de
Senft toma hermenuticamente muy en serio el carcter histrico
de la revelacin en su propia hermenutica. El conjunto de la teora
que desarrolla es la explicitacin de la fe cristiana, que tiene su
presupuesto en lo que "est fuera de nosotros", pero no de una
manera legalmente externa, sino de forma que le es posible
descubrirlo "por la experiencia" como su propia historia 30. Pero con
esto queda al mismo tiempo garantizado que como monumento de
una historia, esto es, de un determinado conjunto de acontecimientos
y no como libro de texto de doctrinas generales, la Biblia es el
libro de la Revelacin. En conjunto cabe decir que la crtica de la
ciencia histrica bblica al canon ha planteado la tarea teolgica de
reconocer la historia bblica como historia desde el momento en que
ha puesto al descubierto hasta qu punto es problemtica su unidad
dogmtica, deshaciendo as el presupuesto dogmtico-racionalista de
una doctrina bblica.
En mi opinin es esto lo que ha marcado la orientacin del debate
hermenutico ms reciente. La fe en esta historia tiene que ser
comprendida por s misma como un suceso histrico, como una
apelacin de la palabra de Dios. Esto puede afirmarse ya para la
relacin entre el antiguo y el nuevo testamento. Puede comprenderse
330
(as, por ejemplo, en Hofmann) como la relacin entre profeca y
cumplimiento, de manera que la profeca que histricamente fracasa
slo se determina en su sentido desde su cumplimiento. La
comprensin histrica de las profecas veterotestamentarias no aparta
en modo alguno del sentido de proclamacin que adquieren por el
nuevo testamento. Al contrario, el acontecimiento salvfico que
proclama el nuevo testamento slo se entiende como un verdadero
acontecimiento cuando su profeca no es una mera impronta del
hecho futuro 31 (Hofmann, en Senft, p. 101). Pero sobre todo
respecto al concepto de la auto-comprensin de la fe, ese concepto
fundamental en la teologa de Bultmann, hay que decir que posee un
sentido histrico (y no idealista) 32.
La auto-comprensin tiene que ver con una decisin histrica, no con
una especie de posesin y disponibilidad de s mismo. Es algo que
Bultmann ha destacado siempre. Por eso sera errneo entender el
concepto de la pre-comprensin que emplea Bultmann como un estar
apresado en prejuicios, como una especie de presciencia38. En
realidad, se trata de un concepto puramente hermenutico, que
Bultmann desarrolla a raz del anlisis heideggeriano del crculo
hermenutico y de la pre-estrucrura general de la existencia humana.
Se refiere a la apertura del horizonte del planteamiento, nico en el
que es posible la comprensin, y no significa que la propia pre-
comprensin no pueda ser corregida en su encuentro con la palabra
de Dios (como tambin con cualquier otra palabra). Al contrario, el
sentido de este concepto es hacer visible el movimiento de la
comprensin como esta misma rectificacin. Que en el caso de la
llamada de la fe esta rectificacin es especfica, y que slo por su
estructura formal reviste su generalidad hermenutica, es algo que
todava tendremos que considerar M.
Con esto enlaza el concepto teolgico de la auto-comprensin. Este
concepto se ha desarrollado tambin evidentemente a partir de la
analtica trascendental del estar ah en Heidegger. El ente que se
ocupa de su propio ser se representa a s mismo, en virtud de su
331
comprensin del ser, como camino de acceso a la pregunta por el ser.
La movilidad de la comprensin del ser se muestra por s misma
como histrica, como la estructura fundamental de la historicidad. Y
para el concepto de la auto-comprensin en Bultmann esto tiene una
importancia decisiva.
Es tambin lo que le distingue del concepto del auto-conocimiento, y
no slo en el sentido psicologista de que en el autoconocimiento se
conoce algo que ya estaba dado, sino tambin en el sentido
especulativo ms profundo que determina al concepto del espritu en
el idealismo alemn, segn el cual la autoconciencia perfecta se
conoce a s misma en el ser otro.
No cabe duda de que el desarrollo de esta autoconciencia en la
Fenomenologa de Hegel resulta posibilitado de un modo decisivo
por el reconocimiento del otro. El devenir del espritu autoconsciente
es una lucha por el reconocimiento. Lo que l es, es lo que ha llegado
a ser. En cambio, en el concepto de la auto-comprensin que interesa
al telogo, la cuestin es muy distinta 36.
Lo otro de lo que no se puede disponer, el extra nos, forma parte de
la esencia inabolible de esta auto-comprensin. La auto-comprensin
que ganamos en nuestras experiencias continuadas con los otros y en
los otros no deja de ser, cristianamente hablando, incomprensin en
un sentido esencial. Toda auto-comprensin humana tiene su lmite
absoluto en la muerte. Es verdad que esto no puede esgrimirse
seriamente contra Bultmann36, ni se puede pretender encontrar en el
concepto bultmanniano de la auto-comprensin un sentido
conclusivo; como si la auto-comprensin de la fe no fuera
precisamente la experiencia del fracaso de la auto-comprensin
humana. Esta experiencia de fracaso ni siquiera hace falta entenderla
en sentido cristiano. Cada vez que se hace una experiencia de este
gnero la auto-comprensin humana se hace ms profunda. Ks en
cada caso un acontecer, y el concepto de la auto-comprensin es
un concepto histrico. Sin embargo, segn la doctrina cristiana, tiene
que haber un ltimo fracaso. El sentido cristiano del anuncio de la
fe, la promesa de la resurreccin que redime de la muerte, consiste
justamente en poner fin, con la fe en Cristo, a este continuo fracaso
de la auto-comprensin frente a la muerte y a la finitud. Esto no
significa, evidentemente, salirse de la propia historicidad; s supone
en cambio que la fe es un suceso escatolgico. En Geschichte und
Eschatologie37
Bultmann escribe: La paradoja de que la existencia cristiana sea al
mismo tiempo escatolgica, no mundana, y sin embargo histrica,
tiene el mismo significado que la frase de Lutero: simul tusts simul
peccator. Es en este sentido como la auto-comprensin es un
concepto histrico.
La nueva discusin hermenutica que enlaza con Bultmann slo
parece pretender superarle en una determinada direccin. Si para
Bultmann el mensaje cristiano es una llamada a que el hombre tenga
que renunciar a disponer de s mismo, la apelacin de esta llamada es
al mismo tiempo una experiencia privativa de la auto-disponibilidad
humana. Es as como Bultmann ha interpretado teolgicamente el
concepto heideggeriano de la inautenticidad del estar ah.
Naturalmente, en Heidegger la inautenticidad slo se asocia a la
autenticidad en el sentido de que al estar ah humano le es tan propio
el haber sucumbido como la resolucin 38, el pecado (la falta de
fe) como la fe. La comunidad de origen de autenticidad e
inautenticidad en Heidegger apunta en principio ms all del punto
de partida de la auto-comprensin. Es la primera forma bajo la que el
pensamiento de Heidegger ha puesto en el lenguaje al ser mismo en
su polaridad develamiento y desvelamiento.
Y as como Bultmann toma pie en la analtica existencial del estar ah
de Heidegger con el fin de hacer explcita la existencia escatolgica
del hombre entre la fe y la falta de fe, cabra tambin enlazar
teolgicamente con esta dimensin de la pregunta por el ser, que el
Heidegger tardo explica con ms detenimiento, aduciendo para el
332
lenguaje de la fe el significado central que en este acontecer ntico
tiene el lenguaje. Incluso en la discusin hermenutica de gran nivel
especulativo que ha dirigido Ott se encuentra una crtica a Bultmann
que enlaza con la Carta sobre el humanismo de Heidegger.
Responde a su propia tesis positiva en p. 107: El lenguaje, en el que
la realidad "accede al lenguaje", en el cual y con el cual se realiza por
lo tanto la reflexin sobre la existencia, acompaa a la existencia en
todas las pocas de su producirse. Las ideas hermenuticas de los
telogos Fuchs y Ebeling tambin parten en mi opinin
anlogamente del Heidegger tardo, poniendo ms en primer plano el
concepto del lenguaje.
Ernst Fuchs ha propuesto una hermenutica a la que l mismo ha
dado el nombre de Sprachlehre des Glaubens (Gramtica de la fe) 39.
Parte de que el lenguaje es. un claro en el ser. El lenguaje encierna
la decisin sobre lo que se abre ante nosotros como existencia, como
la posibilidad de lo que puede llegar a ser de nosotros si hemos de
continuar siendo interpelables como hom-bres. Enlaza, pues, con
Heidegger con el fin de acabar con la moderna fijacin al esquema
sujeto-objeto. Pero mientras Hei-degger piensa cmo el lenguaje
mismo le trae a uno a su origen para volver a llevarlo a lo original,
Fuchs intenta reconocer el carcter interno del lenguaje, al prestar
odo al nuevo testamento, como el carcter de la palabra de Dios.
Con esta escucha est unida la conciencia de que no podemos decir
que nosotros seamos los ltimos a los que va a estar dirigida la
palabra de Dios. Pero de esto se sigue que podemos y debemos
dejarnos remitir a nuestros lmites histricos tal como stos toman
forma en nuestra comprensin histrica del mundo. Con ello
recibimos la misma tarea que se ha planteado siempre a la auto-
reflexin de la fe. Es una tarea que compartimos tambin con los
autores del nuevo testamento. De este modo, Fuchs obtiene una base
hermenutica que puede legitimarse desde la propia ciencia neo
testamentaria. El anuncio de la palabra de Dios en la predicacin es
una traduccin de las proposiciones del nuevo testamento, y su
justificacin es la teologa.
Aqu, la teologa casi se convierte en hermenutica, ya que
continuando el desarrollo de la moderna crtica bblica no tiene por
objeto la verdad de la revelacin misma, pero s la de las
proposiciones o comunicaciones que se refieren a la revelacin de
Dios. La categora decisiva es, en este contexto, la de la
comunicacin.
Duchs sigue a Bultmann en el postulado de que el principio
hermenutico en la comprensin del nuevo testamento debe
mantenerse neutral frente a la fe, pues su nico presupuesto es la
pregunta por nosotros mismos. Sin embargo, sta se revela como la
pregunta que nos dirige Dios. Una gramtica de la fe debe tratar,
pues, de cmo procede en realidad la escucha que sale al encuentro
de la llamada de la palabra de Dios. Saber lo que ocurre en este
encuentro no significa todava que se pueda decir sin ms lo que uno
sabe. Al final, la tarea no ser ya slo escuchar la palabra, sino
tambin hallar la palabra que dice la respuesta. Se trata del lenguaje
de la fe.
En un artculo titulado Uberset^ung und Verkndigung queda ms
claro en qu sentido intenta esta teora hermenutica ir ms all de la
interpretacin existencial en el sentido de Bultmann 40. Lo que
proporciona la orientacin bsica es el principio hermenutico de la
traduccin. Esto es indiscutible: La traduccin tiene que crear el
mismo espacio que quera crear un texto cuando el espritu habl en
l. Pero frente al texto y sta es la consecuencia tan audaz como
inevitable, la palabra detenta el primado, pues es acontecimiento
lingstico. Con esto se quiere decir evidentemente que la relacin
entre palabra y pensamiento no es tal que la palabra que lo expresa
alcance a posteriori al pensamiento. La palabra es ms bien como un
rayo que da en el blanco. A esto mismo responde la formulacin que
333
propuso una vez Ebeling: El problema hermenutico alcanza su
densidad ms extremada en la realizacin de la predicacin 41.
No es este el lugar adecuado para informar sobre cmo se
representan los movimientos hermenuticos en el nuevo
testamento a partir de esta base. Quiz el rasgo ms destacado deba
verse en el hecho de que, a partir de Fuchs, la teologa viene a ser
por su mismo entronque una polmica entre un pensamiento
jurdico y de ordenamientos que amenaza desde el principio, y el
lenguaje mismo 42. La tarea de la proclamacin de la fe es su
traduccin a la palabra 43.
Todas las crticas actuales al objetivismo histrico o al positivismo
comparten un rasgo: la idea de que el llamado sujeto del
conocimiento posee el mismo modo de ser que el objeto, de manera
que objeto y sujeto pertenecen a la misma movilidad histrica. La
oposicin entre sujeto y objeto es adecuada all donde el objeto es,
frente a la res cogttans, su completamente otro, la res extensa. Sin
embargo, el conocimiento histrico no se puede describir
adecuadamente desde este concepto de objeto, y objetividad. Se trata,
por decirlo en palabras de York, de aprender la diferencia gentica
entre ntico e histrico, esto es, de reconocer al llamado
sujeto en el modo de ser de la historicidad que efectivamente le
conviene. Ya hemos visto que Dilthey no logra llegar hasta las
ltimas consecuencias de esta idea, a pesar de que se ve llevado hasta
sus mismas puertas. Pero para el problema de la superacin del
historicismo faltaban todava los presupuestos conceptuales
necesarios, como ha hecho explcito, por ejemplo, Ernst Troeltsch.
Es aqu donde el trabajo de la escuela fenomenolgica se ha
mostrado ms fecundo. Una vez que se han hecho dominables las
diversas fases del desarrollo de la fenomenologa de Husserl 44, me
parece claro que l fue el primero que dio un paso radical en esta
direccin cuando puso al descubierto el modo de ser de la
subjetividad como historicidad absoluta, esto es, como temporalidad.
La obra a la que acostumbra hacerse referencia en este contexto y que
hizo poca, Ser y tiempo de Heidegger, tena una intencin muy
distinta y mucho ms radical, la de poner al descubierto la
inadecuacin de la aprehensin ontolgica que domina la
comprensin moderna de la subjetividad y de la conciencia,
incluso en su formulacin extrema como fenomenologa de la
temporalidad y de la historicidad. Esta crtica sirvi a la tarea positiva
de volver a plantear de nuevo la pregunta por el ser, a la que los
griegos haban dado una primera respuesta con la metafsica.
Sin embargo, Ser y tiempo no se entendi en sta su autntica
intencin, sino en lo que Heidegger comparta con Husserl, ya que se
vio en ella la defensa radical de la historicidad del estar ah, tal
como se segua ya del anlisis husserliano de la fenomenalidad
original de la temporalidad (fluir). Se argumentaba ms o menos
as: el modo de ser del estar ah se determina por fin
ontolgicamente. No es estar dado, sino futuridad. No hay verdades
eternas. Verdad es la apertura del ser, que est dada con la
historicidad del estar ah 45. He aqu la base de la que poda recibir su
justificacin ontolgica la crtica al objetivismo histrico que estaba
teniendo lugar en las propias ciencias. Por as decirlo, es un
historicismo de segundo grado, que no slo opone a cualquier
pretensin absoluta de verdad la relatividad histrica de todo
conocimiento, sino que piensa tambin su fundamento, la historicidad
del sujeto conocedor. Y por lo tanto, ya no puede considerar la
relatividad histrica como una restriccin de la verdad 46.
Pues bien, aunque esto sea correcto, de aqu no se sigue en modo
alguno que, en el sentido de la filosofa de las concepciones del
mundo de Dilthey, cualquier conocimiento filosfico ya no tenga otro
sentido ni valor que el de ser una expresin histrica, y que en
consecuencia se encuentre en el mismo nivel que el arte, donde el
tema no es verdad sino autenticidad. El propio planteamiento de
Heidegger est muy lejos de querer superar la metafsica en favor de
la historia, la pregunta por la verdad en favor de la autenticidad de la
334
expresin. Su propsito es ms bien dirigir su pensamiento y sus
planteamientos al trasfondo mismo de los de la metafsica. El que con
ello la historia de la filosofa aparezca en un sentido nuevo como lo
interior de la historia universal, como historia del ser, esto es, como
historia del olvido del ser, no significa, sin embargo, que nos
encontremos ante una metafsica de la historia, del gnero de la que
Lwith desenmascara como una manera de secularizar la
comprensin de la historia de la salvacin en el cristianismo 47, y
cuyo desarrollo ms consecuente sobre la base de la Ilustracin
moderna es la filosofa hegeliana de la historia Tampoco la crtica
histrica de Husserl al objetivismo de la nueva filosofa, que
plantea su tratado sobre la crisis, es metafsica de la historia.
Historicidad es un concepto trascendental.
Si se adopta el punto de vista de una metafsica teolgica resulta ya
muy fcil argumentar contra esta clase de historicismo
trascendental, que se apoya en la historicidad absoluta de la
subjetividad al estilo de la reduccin trascendental de Husserl
con el fin de comprender desde ella todo lo que vale como ente como
un rendimiento objetivador de esta subjetividad. Si tiene que haber
un ser en s que sea el nico capaz de poner restricciones a la
movilidad histrica universal de los proyectos del mundo que se van
produciendo, tendr que ser evidentemente algo que supere a toda
perspectiva humana y su finitud, tal como pueda representrselo un
espritu infinito. Pero esto no es sino el orden de la creacin, que de
esta forma queda antepuesto a todos los proyectos humanos sobre el
mundo. En este sentido hace ya varios decenios que Gerhard Krger
interpret el doble aspecto de la filosofa kantiana, su idealismo del
fenmeno por una parte y su realismo de la cosa en s por la otra48;
hasta en sus trabajos ms recientes Krger ha intentado defender los
derechos de una metafsica ideolgica frente al subjetivismo
moderno, sobre la base de la experiencia mtica o religiosa.
En cambio, la cuestin se complica sensiblemente si se rechazan las
consecuencias en las que culmina la narracin cristiana de la
creacin, pero se pretende retener, sin embargo, frente a los cambios
de la historia humana, el viejo cosmos ideolgico, en favor del cual
sigue argumentando la llamada conciencia natural del mundo49.
Ciertamente es correcto y evidente que la esencia de la historicidad
slo ha entrado en la conciencia del pensamiento humano con la
religin cristiana y su nfasis en el momento absoluto de la accin
salvadora de Dios, y que sin embargo ya antes eran conocidos los
mismos fenmenos de la vida histrica; slo que entonces se los
entenda a-histricamente, bien derivndolo el presente de una
prehistoria mtica, bien entendindolo por referencia a un orden ideal
y eterno.
Por ejemplo, la historiografa de un Herdoto, incluso la de un
Plutarco, estn en perfectas condiciones de descubrir las ideas y
venidas de la historia humana, como todo un acervo de ejemplos
morales, sin reflexionar sobre la historicidad del propio presente y de
la existencia humana en general. .El ejemplo de los ordenamientos
csmicos, en el que todo lo desviado y contrario a la norma acaba
desvanecindose y quedando absorbido en la gran nivelacin del
curso natural, puede tambin describir el curso de las cosas humanas.
La ordenacin ptima de las cosas, el estado ideal, es en su idea un
ordenamiento tan duradero como el del un verso, y aunque una
realizacin de la misma tampoco logre sostenerse sino slo dar lugar
a todava ms confusin y desorden (a eso que llamamos historia),
esto no es ms que la consecuencia de un error de clculo de la razn
que conoce lo justo. El ordenamiento correcto no tiene historia. La
historia es historia de la decadencia, y en todo caso reinstauracin del
orden correcto 50.
Si se atiende a la historia de la humanidad tal como realmente ha
sido, lo nico que se puede sustentar es el escepticismo histrico
cosa que por otra parte se corresponde tambin con la idea de la
Reforma . Esta era la intencin y la idea que estaba detrs del
descubrimiento de Lwith de los presupuestos teolgicos, en
particular escatolgicos, de la filosofa europea de la historia en
335
Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Pensar la unidad de la historia
universal es^ desde el punto de vista de Lwith, la falsa necesidad del
espritu cristiano modernista. Si se quiere pensar en serio la finitud
del hombre no se puede pensar segn Lwith ni en el Dios eterno ni
el plan de salvacin que l persigue para, con el hombre. Habra que
mirar tambin al curso eterno de la naturaleza, para aprender de l
esa ecuanimidad que es lo nico adecuado a la minusculez de la
existencia humana en el conjunto del mundo. El concepto natural
del mundo, que despliega Lwith tanto frente al historicismo
moderno como frente a la moderna ciencia natural, es evidentemente
de cuo estoico 61. Ningn otro texto griego parece ilustrar tan bien
las intenciones de Lwith como el escrito pseudo-aristotlico
(helenstico-estoico) Del mundo. No es extrao. Evidentemente el
autor moderno, igual que su precursor helenstico, no tiene mayor
inters en el curso de la naturaleza que el de que se trate de lo
contrario del desesperado desorden de las cosas humanas. El que
defiende as la naturalidad de esta imagen natural del mundo no est
partiendo en ningn caso del eterno retorno de lo igual como
tampoco Nietzsche, sino de la irremediable finitud de la existencia
humana. Su rechazo de la historia refleja el fatalismo, la
desesperacin frente al sentido de esta existencia. No es una negacin
del significado de la historia, sino en general de la idea de que sta
pueda ser interpretada.
Entre las crticas a la moderna fe en la historia me parece an ms
radical la que ha desarrollado Leo Strauss en toda una serie de
esplndidos libros sobre filosofa poltica. Es profesor de filosofa
poltica en Chicago, y sin duda uno de los rasgos estimulantes de este
mundo que cada vez estrecha ms el campo de juego de la libertad es
que un crtico tan radical del pensamiento poltico de la edad
moderna est trabajando all. Es bien conocida la querelle des
anciens et des modernes que tuvo en vilo al pblico literario francs
en los siglos XVII y XVIII. Aunque no fuese mucho ms que una liza
literaria, que mostr la rivalidad entre los defensores de la excelencia
insuperable de los poetas clsicos de Grecia y Roma y la auto-
conciencia literaria de los escritores contemporneos, que por aquella
poca estaban creando en la corte del Rey Sol un nuevo perodo
clsico de la literatura, sin embargo la tensin de este debate acab
finalmente resolvindose en el sentido de una conciencia histrica. Se
trataba de poner lmites al carcter abso-lutamente modlico de la
antigedad. Aquella querella fue la ltima forma de una
confrontacin ahistrica entre la tradicin y la poca moderna.
No es por lo tanto casual que ya uno de los primeros trabajos de Leo
Strauss, el que trata de Die Religionskritik Spinozas (1930), se ocupe
de esta querella. Toda la abrumadora obra de su vida de erudito est
consagrada a la tarea de desarrollar esta querella en un sentido nuevo
y ms radical, esto es, de oponer a la moderna autoconciencia
histrica la luminosa bondad de la filosofa clsica. Cuando Platn se
pregunta por el mejor de los estados, y cuando incluso la amplia
experiencia poltica de un Aristteles sostiene el rango preferente de
esta cuestin, esto se aviene mal con el concepto de la poltica que
domina el pensamiento moderno desde Maquiavelo. Y cuando
Strauss, en su libro ahora tambin asequible en traduccin alemana,
Naturrecht und Geschichte, parece retroceder a la contrafigura de la
moderna concepcin histrica del mundo, al derecho natural, el
verdadero sentido de su libro es tambin aqu poner de manifiesto
que los clsicos griegos de la filosofa, Platn y Aristteles, son los
verdaderos fundadores del derecho natural, y no dejar que se
sostenga la vigencia filosfica ni de la forma estoica ni de la forma
medieval del derecho natural, por no hablar de la de la era de la
Ilustracin.
A Strauss le mueve su propia idea de la catstrofe de la edad
moderna. Una instancia humana tan elemental como la distincin
entre justo e injusto plantea la pretensin de que el hombre
pueda elevarse por encima de su condicionamiento histrico. La
filosofa clsica, que con su planteamiento de la justicia pone en
primer plano la incondicionalidad de esta diferencia, tiene desde
luego razn, y el historicismo radical que relativiza histricamente
336
cualquier validez incondicional no puede tener razn. Por lo tanto
hay que poder examinar sus argumentos a la luz de la filosofa
clsica.
Naturalmente el propio Strauss no puede considerar que deba
afrontar su tarea del mismo modo que lo hace por ejemplo Platn en
su crtica a la sofstica. El mismo est suficientemente familiarizado
con la moderna conciencia histrica como para no poder ya
representar ingenuamente la razn de la filosofa clsica. En este
sentido su propia argumentacin contra lo que l llama el
historicismo se edifica tambin sobre un fundamento histrico. Apela
(y tambin Lwith hace suya esta apelacin) al hecho de que el
pensamiento histrico mismo est sujeto a las condiciones histricas
de su propia gnesis. Y esto puede afirmarse tanto para las formas
ms ingenuas del historicismo, por ejemplo para la constitucin de un
sentido histrico en el estudio de la tradicin, como tambin para las
formas ms depuradas del mismo, que piensan la existencia misma
del sujeto conocedor en su historicidad.
Por indiscutiblemente correcto que sea esto, lo es tambin la
consecuencia de que el fenmeno histrico del historicismo, igual
que tuvo su hora, puede un da llegar a desaparecer. Esto vale con
toda certeza no porque el historicismo se contradira a s mismo en
caso contrario, sino por el mero hecho de que se tome a s mismo en
serio. No se puede pues argumentar diciendo que un historicismo que
afirme que el cono-cimiento est absolutamente determinado
histricamente para toda la eternidad en el fondo se contradice a s
mismo. Esta clase de auto-contradicciones son harina de otro costal.
Tambin aqu hay que preguntarse si las dos frases todo
conocimiento histrico est condicionado histricamente y esta
idea vale incondicionalmente se encuentran en un mismo nivel y por
lo tanto pueden contradecirse la una a la otra. Pues la tesis no es
desde luego que esta frase haya de tenerse siempre por verdadera;
tampoco se la ha tenido siempre por verdadera. Un historicismo que
se tome a s mismo en serio tendr que contar por el contrario con
que algn da su tesis no se sostendr, esto es, que se llegar a pensar
a-histricamente. Pero esto nb porque la afirmacin incondicional
del carcter condicionado de todo conocimiento carezca de sentido y
contenga una contradiccin lgica.
Sin embargo no es ste el sentido de lo que tiene Strauss in mente. La
mera noticia de que los clsicos pensaron de otro modo, a-
histricamente, no dice todava nada sobre la posibilidad de que hoy
se piense a-histricamente, y sin embargo hay motivos ms que
suficientes para considerar que la posibilidad de pensar a-
histricamente no es una posibilidad vaca. Las atinadas
observaciones fisiognmicas que acumula Ernst Jnger sobre esta
cuestin podran hablar en favor de la idea de que la humanidad ha
llegado a la muralla del tiempo 52. No obstante, lo que pretende
Strauss est pensado sin embargo en el marco del pensamiento
histrico, y tiene el sentido de un correctivo. Lo que critica es que la
comprensin histrica de las ideas trasmitidas pretenda
comprender este mundo de ideas del pasado mejor de lo que l
mismo poda hacerlo 53. El que piense as estara excluyendo desde
un principio la posibilidad de que las ideas trasmitidas puedan ser
simplemente verdad. Este sera el dogmatismo poco menos que
universal de esta manera de pensar.
La imagen del historicista que contempla y combate aqu Strauss
parece corresponder a aquel ideal de la ilustracin perfecta que yo
mismo he considerado en mi investigacin sobre la hermenutica
filosfica como la idea directriz del irracionalismo de Dilthey y del
siglo XIX. No se trata de un ideal utpico del presente, a cuya luz
por as decirlo el pasado se desvelara del todo? La aplicacin de la
perspectiva superior del presente sobre todo pasado no constituye en
mi opinin la verdadera esencia del pensamiento histrico, sino que
ms bien caracteriza a la obstinada positividad de un historicismo
ingenuo. El pensamiento histrico tiene toda su dignidad y su valor
de verdad en su reconocimiento de que no hay el presente, sino
slo horizontes cambiantes de futuro y pasado. En modo alguno est
337
establecido (ni se establecer nunca) que haya alguna perspectiva a
modo de considerar las ideas trasmitidas que sea el correcto. La
comprensin histrica no puede otorgarse a s misma privilegio
ninguno, ni la de hoy ni la de maana. Ella misma est abrazada por
horizontes cambiantes y tiene que moverse con ellos.
En cambio el tema de la hermenutica filolgica de que hay que
comprender a un autor mejor de lo que l se comprendi a s mismo
procede, como ya he mostrado, de la esttica del genio, aunque en
origen no es ms que una formulacin del ideal ilustrado de iluminar
las representaciones confusas con el anlisis conceptual M. Su
aplicacin a la conciencia histrica es secundaria, y presta alas a la
falsa apariencia de una superioridad insuperable de cada intrprete
del presente, cosa que Strauss critica con razn. Sin embargo, cuando
ste mismo argumenta que incluso para comprender mejor habra que
empezar por comprender al autor tal como l se habra entendido a s
mismo, creo que est subestimando las dificultades de toda
comprensin, porque ignora lo que podra llamarse la dialctica de la
proposicin.
Esto aparece tambin en otro pasaje, cuando defiende el ideal de una
interpretacin objetiva de un texto con la idea de que en cualquier
caso el autor no entendi su doctrina ms que de una nica manera,
siempre y cuando no estuviera confuso. Habra que preguntarse si
esta oposicin implicada aqu entre claro y confuso es tan unvoca
como supone Strauss. No comparte con ello objetivamente el punto
de vista de la ilustracin histrica perfecta, y se salta por ende el
verdadero problema hermenutico? El parece considerar posible
comprender lo que no comprende uno mismo sino alguien distinto, y
comprender tal como ste se ha comprendido a s mismo. Y parece
creer que el que dice algo se comprende a s mismo con ello
necesaria y adecuadamente. Y una y otra cosa pueden no ocurrir,
creo yo. Si se quiere extraer el sentido vlido del debatido postulado
hermenutico de comprender a un autor mejor de lo que se ha
comprendido l mismo, ser necesario independizarlo del
presupuesto de una ilustracin perfecta.
Podramos preguntar a modo de ensayo qu consecuencias tiene,
hermenuticamente hablando, el alegato en favor de la filosofa
clsica de Strauss. Examinmoslo con un ejemplo. Strauss muestra
muy bien que la filosofa poltica clsica conoce lo que en la moderna
discusin se llama la relacin yo-t-nosotros con un nombre muy
distinto, como amistad. Percibe correctamente que la manera de
pensar moderna, que habla del problema del t, procede de la
posicin de primaca bsica del ego cogito cartesiano. Pues bien,
Straus cree entender finalmente por qu el concepto antiguo de la
amistad es correcto, y la formacin del concepto moderno es falsa. El
que intente conocer qu es lo que constituye al estado y a la sociedad
tendr que hablar legtimamente sobre el papel de la amistad. En
cambio no podr hablar con la misma legitimidad sobre el t. El t
no es nada sobre lo que se pueda hablar, sino en todo caso algo a lo
que se habla. Si se pone en la base, en vez del papel de la amistad, la
funcin del t, se pasa de largo ante lo que es justamente la esencia
comunicativa objetiva de estado y sociedad.
El ejemplo me parece muy feliz. Esa posicin indeterminada entre
teora de la virtud y teora de los bienes que detenta el concepto de la
amistad en la tica aristotlica ha sido para m mismo desde hace
mucho tiempo, y por motivos anlogos, un punto de partida para
reconocer ciertos lmites de la tica moderna frente a la clsica 65. En
este sentido estoy plenamente de acuerdo con el objeto de Strauss,
pero pregunto: Esta idea no se le viene a uno a las mientes cuando
lee a los clsicos con ojos instruidos por la ciencia histrica,
reconstruyendo su intencin y teniendo entonces por posible, como
quien dice en una actitud confiada, que tengan razn?
O no estaremos percibiendo en ellos una cierta verdad porque
cuando intentamos comprenderlos estamos pensando siempre
tambin por nosotros mismos, esto es, porque sus proposiciones nos
338
resultan evidentemente ciertas por referencia a las correspondientes
teoras que estn modernamente en boga? Es que podemos en
realidad comprenderlas sin comprenderlas al mismo tiempo como
mejores? Y si esto es as, sigo preguntando: No tiene entonces
sentido decir de Aristteles que no pudo comprenderse a s mismo
como le comprendemos nosotros, si nosotros consideramos lo que
dice como ms correcto que esas otras teoras modernas que l no
pudo conocer?
Algo parecido podra decirse sobre la diferencia entre el concepto del
estado y el de la polis, que Strauss sugiere tambin con razn. El que
la institucin del estado sea algo muy distinto de la comunidad de
vida natural que era la polis, no slo es correcto y ya esto implica
haber descubierto algo; de nuevo en virtud de esta experiencia de
la diferencia, se trata de algo que no slo es incomprensible para la
teora moderna, sino que tambin lo sera para nuestra comprensin
de los textos clsicos trasmitidos si nosotros no los comprendisemos
por oposicin a la edad moderna. Si quiere llamrsele a esto
revitalizacin, me parecer una manera de hablar tan inexacta
como el re-nactment de Collingwood. La vida del espritu no es como
la del cuerpo. Reconocer esto no significa adoptar un falso
historicismo sino acordarse muy bien con Aristteles:
. Creo que objetivamente en esto no difiero
demasiado de Strauss, en cuanto que l tambin considera ineludible
en el pensamiento actual la fusin of history and filosofical cuestions.
Estoy de acuerdo con l en que sera una afirmacin dogmtica
querer ver en la edad moderna una preferencia absoluta. Los
ejemplos ya mencionados y la obra de Strauss permitira
multiplicarlos todo lo que se quisiera muestran de manera muy
inequvoca la cantidad de anticipaciones que nos dominan sin que
nos demos cuenta cuando pensamos en nuestros conceptos, tantas
veces desplazados por la tradicin. Y lo mucho que puede ensearnos
todava una vuelta a los padres del pensamiento.
En cualquier caso no podemos dejarnos inducir al error de que el
problema de la hermenutica slo se plantee desde el punto de vista
del moderno historicismo. Admitimos que para los clsicos las
opiniones de sus predecesores se discutan no como histricamente
diferentes sino como si fuesen contemporneas. Pero la tarea de la
hermenutica, la interpretacin de los textos trasmitidos, se planteara
tambin entonces, y, aunque este gnero de interpretacin implique
siempre la cuestin de la verdad, esto tal vez no est tan lejos de
nuestra propia experiencia con los textos como pretende la
metodologa de la ciencia histrico-filolgica. El trmino
hermenutica remite a la tarea del intrprete o traductor, que
interpreta y comunica algo que resulta incomprensible porque est
dicho en una lengua extraa, aunque sea en la lengua de los dioses,
hecha de seales y signos.
El saber que se consagra a esta tarea siempre ha sido objeto de
posible reflexin y de desarrollo consciente (ste puede haber
revestido tambin la forma de una tradicin oral, como ocurra con el
sacerdocio deifico). Sin embargo la tarea de la interpretacin se
plantea de lleno cuando hay material escrito. Todo lo fijado por
escrito tiene algo de ajeno, y plantea la misma tarea de comprensin
que lo que se dice en una lengua extraa. El que explica lo escrito,
igual que el que interpreta el hablar divino o humano, tiene que
superar la extraeza y hacer posible la apropiacin. Esta tarea puede
complicarse cuando se hace consciente la distancia histrica entre
texto e intrprete. Pues esto significa al mismo tiempo que la
tradicin que sustenta por igual al texto trasmitido y a su intrprete de
algn modo se ha roto. Sin embargo creo que bajo la frondosidad de
falsas analogas metodolgicas que sugieren las ciencias de la
naturaleza, la hermenutica histrica se aparta demasiado de
aquella hermenutica prehistrica. He intentado mostrar que una y
otra comparten por lo menos un rasgo dominante: la estructura de la
aplicacin.
339
Sera del mayor inters investigar algn da los comienzos griegos
del nexo esencial entre la hermenutica y la escritura.
No es slo que la interpretacin de los poetas fuera cultivada tanto
por Scrates como por sus adversarios sofistas, si podemos dar
crdito al testimonio de Platn. Ms importante es que el conjunto de
la dialctica platnica es referido por el propio Platn expresamente
al problema de lo escrito, y que incluso en el marco de la realidad del
dilogo la dialctica adquiere no pocas veces explcitamente un
carcter hermenutico, bien porque la conversacin dialctica se
inicia con una tradicin mtica de sacerdotes y sacerdotisas, bien por
la enseanza de una Ditima o simplemente por la constatacin de
que los antiguos no se preocuparon en absoluto de nuestra
comprensin y nos dejaron as tan inermes como frente a un cuento.
Podra tambin elucubrarse con la idea inversa, la de hasta qu punto
los propios mitos de Platn forman parte del curso de su esfuerzo
dialctico y poseen as carcter de interpretacin. La construccin de
una hermenutica platnica partiendo de los apoyos que ofrece
Hermann Gundert 56 podra ser enormemente instructiva.
Pero ms importante que esto resulta Platn como objeto de reflexin
hermenutica. La obra de arte dialgica de los escritos platnicos
ocupa un lugar peculiar entre la multiplicidad de las mscaras de la
poesa dramtica y la autenticidad del escrito doctrinal. Los ltimos
decenios han contribuido en este sentido a acrecentar enormemente la
conciencia hermenutica, y el mismo Stauss sorprende a veces en sus
escritos con muestras brillantes de desciframiento de referencias de
significado escondidas en el decurso de los dilogos platnicos. La
autntica base hermenutica, por mucho que nos hayan ayudado
tambin el anlisis formal y otros mtodos filolgicos, es aqu
nuestra propia relacin con los problemas objetivos de los que trata
Platn. Incluso la irona artstica de ste slo la entiende (como
cualquier otra irona) el que se entiende con l en la cosa.
Consecuencia de esta situacin es que todas estas interpretaciones
descifradoras siguen siempre inseguras. Su verdad no se puede
demostrar objetivamente, a no ser desde el consenso objetivo que
nos une con el texto que intentamos interpretar. Pero adems, Strauss
ha proporcionado de manera indirecta una nueva e importante
aportacin a la teora hermenutica con su investigacin de un
problema especial, el de la cuestin del grado de ocultamiento
consciente de la verdadera intencin que hay que tener en cuenta
cuando se comprenden los textos en virtud de la fuerza de las
amenazas de persecucin, por parte de la superioridad o de la
iglesia". Sobre todo ciertos estudios sobre Maimnides, Halevy y
Spinoza han dado ocasin a consideraciones de este tipo. No quisiera
expresar aqu mayores dudas sobre las indicaciones que da Strauss
me parecen en una amplia medida suficientemente evidentes, pero
me gustara apuntar tambin a una consideracin de signo contrario,
a la que tal vez asista alguna razn en estos casos, y que desde luego
se justifica en otros como el de Platn. El desplazamiento consciente,
el enmascaramiento y el ocultamiento de la propia opinin, no son
en realidad el caso extremo y raro de una situacin mucho ms
frecuente, e incluso de la situacin normal general? La persecucin
(por la superioridad o por la iglesia, a inquisicin, etc.) no es ms que
un caso extremo en comparacin con la presin deliberada o no que
ejercen la sociedad y la publicidad sobre el pensamiento humano.
Slo si se tiene plena conciencia de que entre lo uno y lo otro no hay
ms que una diferencia de grado, podr medirse correctamente la
dificultad hermenutica del problema que acomete Strauss. Cmo se
puede llegar a establecer inequvocamente este disimulo? Por
ejemplo, no veo nada claro que, cuando se encuentran en un autor
proposiciones que se contradicen, deban tomarse las escondidas y
ocasionales como expresin de su verdadera opinin, como opina
Strauss. Hay tambin un conformismo inconsciente del espritu
humano que propende a tomar realmente por verdadero todo lo que
resulta generalmente evidente. Y hay a la inversa un impulso
inconsciente a ensayar posibilidades extremas, aunque no siempre se
dejen reunir en un conjunto coherente. El extremismo experimental
de un Nietzsche es un testimonio irrefutable de esto. Los puntos
340
contradictorios constituyen efectivamente un criterio de verdad de
primer orden, pero por desgracia no son un criterio inequvoco para
el trabajo hermenutico.
Por ejemplo, me parece completamente seguro que a los llamados
errores de argumentacin del Scrates platnico no se les puede
aplicar esa frase a primera vista tan luminosa de Strauss, la de que
cuando un autor muestra contradicciones de las que cualquier cro de
escuela hoy da se dara cuenta sin ms, entonces hay que suponer
que son no slo deliberadas sino incluso destinadas a que se las
descubra. Si esto no se puede aplicar al Scrates platnico, no es
tampoco porque con l nos encontremos en los comienzos mismos de
la lgica (el que piense esto est confundiendo el pensar lgico con la
teora lgica), sino porque la esencia de una conversacin orientada
hacia las cosas implica tambin asumir la falta de lgica58.
Este problema posee consecuencias hermenuticas generales. Se trata
del concepto de la intencin del autor. No voy a tener ahora en cuenta
la posicin auxiliar que podra ofrecer aqu la jurisprudencia con su
doctrina de la interpretacin de la ley. Simplemente me limitar a
apelar al hecho de que, en cualquier caso, el dilogo platnico es un
muestrario de plurivocidad llena de relaciones, de la que el propio
Strauss extrae muchas veces cosas importantes. Merece la pena
subestimar la verdad mimtica de la conversacin socrtica en Platn
hasta el extremo de no ver la plurivocidad en ella misma, incluso en
el propio Scrates? Sabe realmente un autor con tanta exactitud y en
cada frase lo que quiere decir? El soberbio captulo sobre la auto-
interpretacin filosfica y estoy pensando, por ejemplo, en Kant,
en Fichte o en Heidegger me parece que habla un lenguaje muy
claro. Si la alternativa que plantea Strauss, la de que un autor
filosfico o tiene una opinin unvoca o est confuso, fuese correcta,
me temo que en muchas cuestiones discutibles de la interpretacin
slo cabra una consecuencia hermenutica: la de dar por sentada la
confusin.
Para la estructura del proceso hermenutico me he remitido
expresamente al anlisis aristotlico de la frnesis. Con ello he
seguido en el fondo una lnea que el propio Heidegger haba
emprendido ya en sus primeros aos de Freiburg, cuando su mayor
inters se diriga contra el neokantismo y la filosofa de los valores (y
en ltima consecuencia tambin contra el propio Husserl) y en favor
de una hermenutica de la facticidad. Es cierto que, ya en sus
primeros intentos, a Heidegger le tuvo que resultar sospechosa la
base ontolgica de Aristteles sobre la que se ha montado toda la
filosofa moderna, pero en particular el concepto de la subjetividad y
de la conciencia, as como las aporas del historicismo (lo que ms
tarde, en Ser y tiempo, se llamar la ontologa de lo dado). Pero
existe un punto en la filosofa aristotlica que ni siquiera entonces fue
para Heidegger una pura contraimagen, sino ms bien un verdadero
compaero de armas para sus propias intenciones fi-filosficas: la
crtica aristotlica al eidos general de Platn, y positivamente el
descubrimiento de la estructura analgica del bien y su conocimiento,
que es la tarea que se plantea en la situacin del actuar.
Lo que ms me admira en la defensa de la filosofa clsica de Strauss
es cmo intenta comprenderla como una unidad, hasta el punto de
que no parece preocuparle la oposicin extrema que existe entre
Platn y Aristteles tanto por la forma como por el sentido de su
pregunta por el bien. Los tempranos estmulos que yo he recibido de
Heidegger me resultaron fecundos entre otras cosas en el sentido de
que la tica aristotlica me ayud sin querer a penetrar mucho ms
profundamente en el problema hermenutico. Y creo que esto no es
en modo alguno hacer mal uso del pensamiento aristotlico, sino que
cualquiera puede extraer en l esta posible enseanza, la situacin
hermenutica en la gnesis de la conciencia histrica sin necesidad
de extremarla dialcticamente al estilo de Hegel, para poder evitar
la consecuencia insostenible que representa el concepto del saber
absoluto .
341
En el opsculo aparecido en 1956, Die Wiedererweckung des
geschichtlichen Bewusstseins, Theodor Litt publica bajo el ttulo Der
Historismus und seine Widersacher (l historicismo y sus
enemigos), una confrontacin bastante temperamental con Krger
y con Lwith (lamentablemente no tambin con Strauss), que
a mi parecer ronda constantemente este punto. Creo que Litt tiene
razn cuando ve en la hostilidad filosfica contra la historia el
peligro de un nuevo dogmatismo. La bsqueda de un patrn fijo
y permanente, que proporcione orientacin al que se ve llamado a
actuar, adquiere siempre una fuerza especial cuando los errores del
juicio moral-poltico han conducido a consecuencias fatales. El
problema de la justicia, el problema del verdadero estado, parece
representar una necesidad elemental de la existencia humana. Sin
embargo, todo depende de cmo se deba imaginar y plantear esta
cuestin si se quiere alcanzar alguna claridad. Litt muestra que con
esto no se puede estar buscando una norma general bajo la que se
pudiera subsumir cada caso de accin prctico-poltica que se trate de
enjuiciar59. Sin embargo, tambin en l echo de menos un mayor uso
de la ayuda que en este terreno puede proporcionar Aristteles. Pues
sta ya tuvo que hacer la misma objecin frente a Platn.
Estoy convencido de que simplemente tenemos que aprender de los
clsicos, y estimo positivamente que Strauss no slo exprese este
requisito sino que logre tambin de hecho cumplirlo en gran medida.
Sin embargo, yo cuento tambin entre lo que tenemos que aprender
de ellos la oposicin inabolible entre una y una
. Creo que Strauss no tiene esto suficientemente
en cuenta.
A lo que nos puede ayudar Aristteles en este punto es en cualquier
caso a no extraviarnos en una apoteosis de la natu-raleza, de la
naturalidad y del derecho natural, que no sera ms que una crtica
doctrinaria e impotente a la historia, sino a que ganemos ms bien
una relacin objetiva adecuada con la tradicin histrica y una mejor
capacidad de comprender lo que hay. Por lo dems me parece que el
problema que nos ha sido planteado por Aristteles no est en modo
alguno liquidado. Es muy posible que la crtica aristotlica como
ms de una crtica tenga razn en lo que dice pero no la tenga
frente a quien lo dice. Sin embargo, ste es un campo muy amplio.
Notas:
1. G. Misch, Lebenspbilosophie und Pbanomenologie. Eine
Auseinander-setzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und
Husserl, Leip-zig-Berlin 21931.
2. La obra postuma est reunida ahora en una reordenacin de los
ingentes materiales que ha proporcionado J. Winckelmann, como 4."
ed., Tbingen 1956.
3. F. Wagner, Moderne Gescbkbtsschreibung. Ausblick auf cinc
Philosophie der Geschichtswissenschaft, Berln 1960, ofrece una
panormica til sobre la auto-reflexin de la moderna ciencia de la
historia, incluyendo expresamente la investigacin histrica
anglosajona y francesa. Resulta patente que el objetivismo ingenuo
ya no satisface y que se reconoce una necesidad terica que empuja
ms all del mero metodologismo episte molgico.
4. En 1956, por lo tanto, tres decenios ms tarde, ha aparecido
una reimpresin fotomecnica de esta obra de Bachofen (Mnchen
21956).
5. J. de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie, Freiburg-
Mnchen.
6. Cf. G. Ebelling, Wort Gottes und Hermeneutik: Zschr. f.
Theolo-gie und Kirche (1959) 228 s.
7. Die Idee der Konkretisierung in Recht und
Rechtswissenschaft unserer Zeit, Heidelberg 1953, 294
,Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften,
342
phil.-historische Klasse 1953/1; cf. ms recientemente, Einjhrung in
das juristkche Denken, Stuttgart 1956.
8. Miln 1955.
9. Festschrift fr E. Rab II, Tbingen 1954.
10. Cf. nota 19 y p. 147 del Manifest.
11. E. Betti, L'Ermeneutica storica e la storietta del'intendere:
Annali della Faculta di Giurisprudenza XVI (Bari 1961) y Die
Hermeneutik ais allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften,
Tbingen 1962.
12. Cf. tambin el artculo de Betti en Studium Genrale XI (1959)
87, al que recientemente ha prestado su acuerdo impertrrito F.
Wieacker,
13. Introducido por H.-G. Gadamer, Stuttgart 1955.
14. Stuttgart 1955.
15. Quisiera recordar el gran progreso de conocimiento aportado
por el estudio de H. Langerbccks, : N.Ph.U 11
(1934), lo que no debiera ignorarse respecto a la aguda crtica parcial
de E. Kapp en Gnomon (1935).
16. Abhandlungen der geistes und sozialwissenschaftlichen
Klasse der Akademie der Wissenschaft und Literatur 6 (Mainz
1954).
17. Rothacker ve con toda claridad la necesidad de separar el
problema hermenutico del sentido respecto a toda investigacin
psicolgica de las, intenciones, y en consecuencia tambin de la
referencia subjetiva de un texto; es algo que resulta patente por
ejemplo en su artculo Sinn und Geschehnis, en^ Sinn und Sein. Ein
philosophisches Symposion, 1960.
18. No he conseguido comprender del todo por qu para el carcter
previo (el apriort) de estas direcciones de la significatividad
Rothacker apela a la diferencia ontolgica de Heidegger en lugar de
al apriorismo trascendental que comparte la fenomenologa con el
neokantismo.
19. Si se mira por ejemplo el manual de K. Larez, Methodenlehre dir
Rechtswissenschaft, Berln 1961, destinado a estudiantes, la
excelente pa-panormica histrica y sistemtica que proporciona
pone de manifiesto que esta teora del mtodo tiene algo que decir
cada vez que se plantean cuestiones jurdicas dudosas, y que es una
especie de disciplina auxiliar de la dogmtica jurdica. En esto estriba
su significacin para nuestro tema.
20. Etb. Nic. 1134 b, 27 s.
21. El pasaje ha sido tratado por L. Strauss aduciendo la teora de la
situacin extrema, que seguramente le es conocida por la tradicin
judaica, en NaturrecHt und Geschicbte, Stuttgart 1956, con un
prlogo de G. Leib-holz; y H. Kuhn, en Zcitschrif fur Politik, 3 NF
(1956) 289 s, en una toma de postura crtica respecto a esto ha
intentado rehacer el texto aristotlico de acuerdo con H. H. Joachim
en el sentido de que en definitiva Aristteles no habra afirmado sin
restricciones la alterabilidad del derecho natural. En realidad creo que
la frase 1134 b, 32-33 resulta plenamente aceptable si se refiere el
discutido igualmente no a la alterabilidad del derecho natural y del
convencional, sino al evidente () que le sigue.
Recientemente ha tomado postura respecto a esta controversia
tambin W. Brcker, Aristteles, 3.* ed., 301 s, pero en mi opinin
cae en un sofisma cuando defiende la validez del derecho positivo
como opinin aristotlica en caso de conflicto entre el derecho
343
natural y el positivo. Naturalmente es vlido pero no correcto
el que Creonte cancele el derecho natural. Y la cuestin es si tiene
algn sentido reconocer ms all de lo que es jurdico
positivamente y frente a su pretensin de validez soberana, un
derecho natural ante el cual pueda ser injusto lo vlido. He
intentado mostrar que una instancia de este gnero existe, pero slo
como crtica.
22. H. Kuhn, o. c, 299.
23. Cf. tambin el excelente estudio de J. Ritter, Naturrecbt bei
Aris-tteles: Res Publica 6 (1961). En l se muestra por extenso por
qu no puede haber un derecho natural dogmtico en Aristteles. La
razn es que la naturaleza determina por entero a todo el mundo
humano, y en consecuencia tambin su constitucin jurdica. No
resulta del todo claro si Ritter acepta mi propuesta para el texto, que
present ya en octubre de 1960 en Hamburgo, ya que entre otras
cosas cita el tratamiento de este captulo por H. H. Joachim sin
ninguna restriccin crtica. Pero objetivamente est de acuerdo con
mi propia acepcin cosa que al parecer tambin hace W. Brcker,
que traduce el pasaje en o. c, 302 pero sin aceptar mi propia lectura
, y desarrolla de una manera muy instructiva el tras-fondo metafsico
de la filosofa poltica y prctica de Aristteles.
24. Cf. la consideracin que dedica H. Kuhn a un importante
aspecto de esta obra en el Phil. Rundschau II, 144-152, y IV, 182-
191.
25. Cf. Glauben und Versteben II, 211 s; III, 107 s, 142 s, as
como Geschichte und Eschatologte, cap. VIII; cf. tambin la
contribucin de H. Blumenberg, en Phil. Rundschau II, 121-140.
26. El estudio de H. Liebing, Zwischen Orthodoxie und Aufkldrung,
Tbingen 1961, sobre el wolffiano G. B. Bilfinger, muestra lo
distinta que era la relacin entre teologa y filosofa antes que
comenzara la crtica histrica de la Biblia, ya que el nuevo
testamento se entenda directamente como dogmtica, esto es, como
conjunto de verdades generales de fe, y poda de este modo referirse
amistosa y hostilmente al modo de demostracin sistemtica y de
exposicin de la filosofa racional. Bilfinger intenta fundamentar
sistemticamente la cientificidad de su teologa sobre la base de la
metafsica wolffiana modificada. El que fuese consciente de los
lmites que le impona su poca y su perspectiva representa el nico
elemento hermenutico de su teora de la ciencia, que apunta al
futuro: al problema de la historia. Cf. tambin mi introduccin a F. C.
Oetinger, Inquisitio in sensun communem, reimpresin 1964, V-
XXVIII; tambin en Kleine Schriften III, 89-100.
27. H. Kimmerle ha editado los manuscritos de Berln, los ms
antiguos de los cuales son de lectura muy difcil. Cf. el eplogo
informativo a la ed. de Heidelberg 1968.
28. Der Cbrisiliche Glaube, Berln 1960.
29. C. Senft, Wahrhaftigkeit und Wahrheit. Die Theologie des
19. Jh. zwischen Orthodoxie und Aufklrung, Tbingen 1956.
30. Ibid., 105.
31. Hofman, Ibid., 101.
32. Cf. mis aportaciones al Fesiscbri fr G. Krger 1962, 71-85
y en el Festscbrift fr R. Bultmann 1964, 479-490. Tambin en
Kleim Schrtjttn I.
33. En su Grundlegmg, 115, nota 47 a, Betti parece haber cado
en el malentendido de suponer que Heidegger y Bultmann exigen la
precomprensin porque sta ayuda a la comprensin. Lo correcto
es ms bien que hay que exigir una conciencia de la precomprensin
344
que siempre est en juego si es que quiere tomarse en serio la
cientificidad.
34. L. Steiger, Die Hermeneutik ais dogmatisches Problem,
Gtersloh 1961, intenta en su laboriosa tesis doctoral (de la escuela
de H. Diem) elaborar la particu'aridad de la hermenutica teolgica
rastreando la continuidad del entronque trascendental de la
comprensin teolgica desde Schleiermacher hasta Bultmann y
Gogarten, pasando por Ritschl y Har-nack, y confrontndola con la
dialctica existencial del mensaje cristiano.
35. El por lo dems tan fecundo anlisis de Ott, Geschichte und
Hei's-geschechen in der Theologie R, Bultmanns, Tbingen 1955, no
compren le la oposicin metodolgica entre el concepto metafsico
de la autoconciencia y el sentido histrico de la auto-comprensin,
cosa que se po ic de manifiesto en su nota a p. 164 (2.* ed.). Dejar
aqu en suspenso ha: ta qu punto es cierto que el pensamiento de
Hegel, como parece opin ir Ott, trata de la autoconciencia de manera
menos adecuada que Bultmai n de la auto-comprensin. Sin embargo
ninguna conversacin viva con la tradicin debiera perder de vista
que se trata de cosas distintas, tan d s-tintas como la metafsica y la
fe cristiana.
36. Ibid., 163.
37. Esta manera como R. Bultmann lee a Gifford es
particularmei te interesante porque pone el planteamiento
hermenutico de Bultmann n relacin con otros autores, sobre todo
con Collingwood y con H. J. Mi-rrou, De la connaissance historique,
1954; cf. Phil. Rundschau VIH, 123.
38. El trmino alemn, Entscbolossenheit, cuyo significado actual es
carcter decidido o resuelto, resolucin como cualidad de
alguien, contiene por su etimologa un ya perdido sentido de
apertura, pues sus componentes significan no-cerrado, y
Heidegger actualiza tambin este aspecto (N. del T.).
39. Bad Cannstatt, 1954, Cuaderno complementario a la segunda
edicin de 1958; cf. tambin Zum hermeneuttschen Probkm in der
Theologie. Die existenziale Interpretation, Tbingen 1959, y la
Hermeneuttk de Mar-burg 1968.
40. Zur Frage nach dem hisorischen Jess, en Ges. A.ufsdt%e II,
Tbingen 1960.
41. Wort Gottes und Hermeneutik: Zeitschrift fr Theologie und
Kirchc (1959).
42. Cf. mi contribucin al Festschrift fr Bultmann.
43. Quiz lo que tienen presente Fuchs y Ebeling bajo el trmino
de nueva posicin hermenutica resulte ms patente en la
exageracin. En un librito tan simptico como digno de atencin de
H. Franz se plantea la cuestin de Kerygma und Kunst, Saarbrcken
1959. Se mueve ampliamente en el material lingstico del Heidegger
tardo y considera que la tarea actual es devolver el arte a un
verdadero ser kerygmtico. De la estructura (Gestell, literalmente lo
puesto) del quehacer artstico debe ganarse nuevamente el acontecer
(Ereignis, literalmente apropiacin; este ltimo significado es el que
se reconstruye en la etimologa del trmino alemn, la cual no es sin
embargo en modo alguno actual, y representa un juego de palabras
[N. del T.]). El autor puede tener presente en particular la msica y su
pertenencia esencial al espacio en el que resuena, o mejor al espacio
que ella hace sonar. Sin embargo es evidente que no se refiere slo la
msica, no slo al arte, sino a la iglesia misma y a su teologa,
cuando entiende que el kerygma est amenazado por el quehacer
(Betrieb: tiene el doble significado del quehacer en el marco de una
determinada actividad y de la organizacin de este quehacer como
institucin o empresa [N. del T.]). Pero puede caracterizarse a la
345
teologa y a la iglesia sin ms a travs de la trasformacin en
acontecer?
44. Husserliana I-VIII. Cf. las contribuciones de H. Wagncr: Phil.
Rundschau 1, 1-23; D. Henrich: Phil. Rundschau VI, 1-25, y L.
Land-grebe: Phil. Rundschau IX, 133; H. G. Gadamer: Phil.
Rundschau X, 1-49; La crtica que presento aqu a los puntos de vista
de H. Spiegel-berg cae lamentablemente en algunos puntos en
suposiciones incorrectas. Spiegelberg adopta una posicin crtica
frente al lema a las cosas mismas y al concepto de reduccin de
Husserl en el mismo sentido en que lo hago yo, aspecto que corrijo
pues, aqu, expresamente.
45. Sin embargo esto no quiere decir: no hay nada eterno. Todo
lo que es, es histrico. Por el contrario, el modo de ser, por ejemplo,
de fo que es eterno o intemporal, Dios o los nmeros, puede
determinarse correctamente desde la ontologa fundamental que
eleva su sentido ntico en la existencia misma. Cf. por ejemplo el
trabajo de E. Becker sobre la existencia matemtica en Jahrbuch fr
Philosophie und phnomenologische Forschung VIII (1927).
46. Cf. por ejemplo el concepto del historicismo dinmico de
F. Meinecke, en Entstebung des Historismus, 499 s.
47. Weltgescbichte und Heilsgescbehen, Stuttgart 1953.
48. Philosophie und Moral in der Kantiscben Kritik, Tbingen
1931.
49. Cf. la crtica de Lwith a Krger: Phil. Rundschau VII (1959)
1-9.
50. Con motivo del escrito de G. Rohr, Platons Stellung zur
Gescbichie, Berln 1932, he formulado esto hace ya varios decenios
como sigue: Si la paideia correcta se hiciese operante en un estado,
esto no sera en modo alguno lo que llamamos "historia": el juego
recproco de surgir y pasar, de crecimiento y decadencia. El estadio
conservado se elevara por encima de las leyes del decurso del
acontecer confirmadas por los hechos. Y slo si se tiene en cuenta
que tambin esta duracin puede llamarse "historia" aparecer la
"posicin respecto a la historia" de Platn: en la continuada copia de
un modelo continuado, en un cosmos poltico en medio del natural, el
ser de la historia se realizara como la inmortalidad de la siempre
repetida conservacin (Pinsese en el comienzo del Timeo): DLZ
1932, columna 1982 s. Entre tanto K. Geiser, Platos ungeschriebene
Lebr, 1963, ha tratado de nuevo este problema.
51. Der Weltbegriff der neu%eitlichen Philosophte.
Sachbcrichte der Heidelbergcr Akad. der Wisscnschaften, phil.-
historischc Klasse, 1960.
52. Cf. tambin, el anlisis que hace A. Gehlen del arte moderno,
hablando directamente de una post-historia en la que entramos. Cf.
mi recensin de los Zeitbilder: Phil. Rundschau X, 1/2, tambin en
Kleine Schriften II, 218-226. ..
53. What is Political Philosophy?, Glencoe 1959.
54. Respecto a lo dicho en la nota 44 del cap. 6 habra que comparar
ahora: H. Nsse, Die Sprachtheorie Friedrich Schlegels, 92 s. Segn
este autor el giro de Schlegel es enteramente el del fillogo fiel a la
historia: tiene que caracterizar al autor en su sentido (a medias,
Athenaumftr. 401). Slo Schleiermacher considerar que el
verdadero rendimiento hermenutico es ese comprender mejor
traducido romnticamente, como ms tarde sobre todo Patsch.
55. Cf. mi propio trabajo ya citado, ber die Moglichkett einer
philosophischen Ethik, en Kleine Schriften % 179-191.
56. En el Festschrift fr O. Regenbogen, Heidelberg 1956, y en
Lexis II.
346
57. Persecution anatbe art of writing, Glencoe 1952.
58. Creo que la discusin sobre este problema sigue sin hallar el
punto exacto, como muestra en mi opinin la destacada recensin del
trabajo de R. K. Spraguc, Plato's use of fallacy, por K. Oehler:
Gnomon (1964) 355 s.
59. Sera un esfuerzo sin esperanzas querer establecer de acuerdo
con la idea del estado "verdadero" y siguiendo la norma de la justicia,
cul es la ordenacin particular de las cosas comunes que ayudara
realmente hic et nunc a realizar la exigencia general (88). En su
escrito ber das Allgemeine im Aujbau der geisteswissenschaftlkhen
Erkenntnis, 1940, Litt fundamenta esto con ms detalle.
Eplogo.
Cuando a fines de 1959 puse fin al presente libro no estaba seguro de
que no llegase demasiado tarde, de si el balance del pensamiento
sobre la historia de la tradicin que se haca en l no se habra vuelto
poco menos que superfluo. Los signos que anunciaban una nueva ola
de hostilidad tecnolgica contra la historia se multiplicaban. A esto
responda tambin la creciente recepcin de la teora de la ciencia y
de la filosofa analtica anglosajona, y el nuevo auge que tomaron las
ciencias sociales, sobre todo, la psicologa social y la socio-
lingstica, tampoco parecan prometer el menor futuro a la tradicin
humanista de las ciencias del espritu romnticas. Y era sta la
tradicin de la que yo haba partido. Ella representaba el fundamento
de la experiencia de mi propio trabajo terico, aunque desde luego no
su lmite o incluso su objetivo. Pero an dentro de las ciencias del
espritu histricas clsicas se haba hecho ya innegable un cambio de
estilo en la orientacin general, pasando a primer plano los nuevos
medios metodolgicos de la estadstica, la formalizacin, la urgencia
de planear cientficamente y organizar tcnicamente la investigacin.
Se estaba abriendo camino una nueva auto-comprensin
positivista, estimulada por la recepcin de los mtodos y
planteamientos americanos e ingleses.
Fue desde luego un tosco malentendido el que se acusase al lema
verdad y mtodo de estar ignorando el rigor metodolgico de la
ciencia moderna. Lo que da vigencia a la hermenutica es algo muy
distinto y que no plantea la menor tensin con el ethos ms estricto
de la ciencia. Ningn investigador productivo puede dudar en el
fondo de que la limpieza metodolgica es, sin duda, ineludible en la
ciencia, pero que la aplicacin de los mtodos habituales es menos
constitutiva de la esencia de cualquier investigacin que el hallazgo
de otros nuevos y, por detrs de ellos, la fantasa creadora del
investigador. Y esto no concierne slo al mbito de las llamadas
ciencias del espritu.
De entrada, la reflexin hermenutica que se plantea en Verdad y
mtodo es cualquier cosa menos un simple juego de conceptos. En
todo momento procede de la praxis concreta de las ciencias, y en
stas la reflexin sobre el mtodo, esto es, el procedimiento
controlable y la falsabilidad, es algo completamente natural. Por otra
parte esta reflexin hermenutica se ha avalado en todas partes en la
prctica de la ciencia. Si se quisiera caracterizar el topos de mi
trabajo en el marco de la filosofa de nuestro siglo, habra que partir
del hecho de que he intentado ofrecer una aportacin mediadora entre
la filosofa y las ciencias, y sobre todo continuar productivamente las
radicales preguntas de Martin Heidegger, con el que tengo una deuda
decisiva, al ancho campo de la experiencia cientfica, en la medida en
que de un modo u otro logro abarcarlo.
Lgicamente, esto me oblig a ir ms all del reducido horizonte de
inters de la metodologa de la teora de la ciencia. Pero puede
reprocharse a una reflexin filosfica que no considere la
investigacin cientfica como un fin en s, y que con su planteamiento
filosfico tematice tambin las condiciones y los lmites de la ciencia
347
en el conjunto de la vida humana? En una poca en la que la ciencia
est penetrando cada vez con ms fuerza en la praxis social, la misma
ciencia no podr a su vez ejercer adecuadamente su funcin social
ms que si no se oculta a s misma sus propios lmites y el carcter
condicionado del espacio de su libertad. La filosofa no puede menos
de poner esto muy en claro a una poca que cree en la ciencia hasta
grados de supersticin. Es esto lo que hace que la tensin entre
verdad y mtodo sea de una insoslayable actualidad.
De este modo la hermenutica filosfica se inserta en un movimiento
filosfico de nuestro siglo que ha superado la orientacin unilateral
hacia el factum de la ciencia, orientacin que resultaba natural tanto
para el neokantismo como para el positivismo de entonces. Peto la
hermenutica es relevante igualmente para la teora de la ciencia en
cuanto que, con su reflexin, descubre tambin dentro de la ciencia
condiciones de verdad que no estn en la lgica de la investigacin
sino que le preceden. Esto ocurre en particular, aunque no slo, en las
llamadas ciencias del espritu, cuyo trmino ingls equivalente, moral
sciences, muestra que estas ciencias tienen por objeto algo de lo que
forma parte necesariamente el mismo sujeto que conoce.
Pero hay un ltimo aspecto que podra aplicarse incluso para las
verdaderas sciences. Aunque en esto habr que hacer algunas
distinciones. Si en la moderna microfsica el observador no puede
eliminarse de los resultados de sus mediciones y por lo tanto tiene
que aparecer en sus propios enunciados, esto tiene un sentido muy
preciso y que puede formularse en expresiones matemticas. Cuando
en la moderna investigacin sobre el comportamiento el investigador
descubre estructuras que determinan tambin su propio
comportamiento de una manera heredada por la historia de su propio
grupo humano, quiz aprenda tambin algo sobre s mismo, pero
precisamente porque se est mirando con unos ojos distintos de los
de su praxis y su autoconciencia, y en la medida en que con ello no
sucumbe a un pathos ni de glorificacin ni de humillacin del
hombre. Cuando en cambio, se pone al descubierto el punto de vista
propio de cada historiador cada vez que se examinan sus
conocimientos y valoraciones, esta constatacin no representa una
objecin contra su cientificidad. No dice nada sobre si el historiador,
en virtud de su vinculacin a su propio punto de vista, se habr
equivocado y habr entendido o evaluado mal una tradicin, o si ms
bien habr conseguido poner de manifiesto algo que hasta entonces
no haba sido tenido en cuenta, justamente porque su punto de vista
le permiti observar algo anlogo en su inmediata experiencia
temporal e histrica. Nos encontramos aqu en medio de una
problemtica hermenutica; pero esto no significa en ningn caso que
a su vez no tengan que ser los medios metodolgicos de la ciencia los
que le sirvan a uno para decidir bien o mal, para desconectar el error
e intentar ganar conocimiento. En las ciencias morales esto no
supone la menor diferencia respecto a las de verdad.
De las ciencias sociales empricas puede decirse otro tanto. Aqu es
bien evidente que hay una pre-comprensin que gua su
planteamiento. Son sistemas sociales ya en curso, que mantienen a su
vez en vigencia normas que proceden de la historia que son
cientficamente indemostrables. Representan no slo el objeto sino
tambin el marco de la racionalizacin cientfico-emprica en cuyo
interior se inserta el trabajo metodolgico. Aqu la investigacin
recibe sus problemas generalmente de alteraciones en el nexo
funcional social vigente o tambin de la ilustracin de una crtica
ideolgica que se opone a las relaciones de dominio establecidas.
Nadie discute que tambin aqu la investigacin cientfica conduzca a
un correspondiente dominio cientfico de los nexos parciales de la
vida social que se ponen en cuestin; tampoco es discutible, sin
embargo, que esta investigacin induce tambin a extrapolar sus
resultados a nexos ms complejos.
Es muy fcil caer en semejante tentacin. Por inseguras que sean las
bases efectivas que podran hacer posible un dominio racional de la
vida social, a las ciencias sociales les sale al encuentro una especie de
necesidad de fe que literalmente las arrastra y las lleva mucho ms
348
all de sus propios lmites. Esto puede ilustrarse bastante bien con el
ejemplo clsico que J. S. Mili aduce para la aplicacin de la lgica
inductiva a las ciencias sociales: la meteorologa. No es slo que los
modernos medios de almacenar y elaborar datos apenas hayan
logrado incrementar la seguridad de pronsticos sobre el tiempo a
largo plazo y para espacios un poco amplios; aunque dispusisemos
de un completo dominio de los procesos atmosfricos, o mejor, ya
que en principio no es esto lo que falta, aunque dispusisemos de un
almacenamiento y elaboracin de datos enormemente superior al
actual y esto hiciera posible una prediccin ms firme
inmediatamente apareceran complicaciones nuevas. En la esencia
del dominio cientfico de los procesos est el que se pueda poner al
servicio de cualesquiera objetivos. En nuestro ejemplo esto significa
que aparecera el problema de hacer el tiempo, de la influencia
sobre el clima, con lo que empezara una lucha de intereses
econmicos y sociales del que ya el estado actual de los pronsticos
permite barruntar algo, por ejemplo, cuando se oyen los intentos de
algunos interesados por influir sobre las predicciones para el fin de
semana.
Si pasamos al terreno de las ciencias sociales, la dominabilidad de
los procesos sociales conduce necesariamente a una conciencia del
ingeniero social, que quiere ser cientfico y sin embargo, no puede
ocultarse nunca del todo su propio partido social. En esto se hace
patente una complicacin especial que tiene su origen en la funcin
social de las ciencias sociales empricas: por una parte est la
tendencia a extrapolar prematuramente los resultados de la
investigacin emprico-racional a situaciones complejas,
simplemente para poder acceder de algn modo a una actuacin
planeada cientficamente; por otra parte est el factor distorsionante
de la presin de los intereses que ejercen sobre la ciencia los partidos
sociales para influir a su favor en el proceso social.
De hecho la absolutizacin del ideal de la ciencia ejerce una
fascinacin tan intensa que conduce una y otra vez a considerar que
la reflexin hermenutica carece de objeto. Para el investigador
parece difcil comprender el estrechamiento perspectivista que lleva
consigo el pensamiento metodolgico. El est orientado desde el
principio por referencia a la justeza metodolgica de su
procedimiento, esto es, est apartado de la direccin contraria que
supone la reflexin. Incluso cuando al defender su propia conciencia
metodolgica se comporta de hecho reflexivamente, a pesar de todo
nunca permite que esta reflexin suya se vuelva a su vez objeto
temtico de su conciencia. Una filosofa de las ciencias que se
comprenda a s misma como teora de la metodologa cientfica, y no
acepte ningn planteamiento que ella no pueda caracterizar como
sensato por su propio proceso de ensayo y error, no se hace
consciente de que con esta caracterizacin ella misma se encuentra
fuera de s.
El que el dilogo filosfico con la filosofa de las ciencias no parezca
lograrse nunca del todo parece, pues, fundado en la lgica de las
cosas. Una buena muestra de ello es el debate entre Adorno y Popper,
as como el de Habermas y Albert. Y desde luego el empirismo de la
teora de la ciencia, al erigir la racionalidad crtica en baremo
absoluto de la verdad, tiene que entender la reflexin hermenutica
consecuentemente como un oscurantismo teolgico
Por suerte, puede existir un acuerdo objetivo, tanto en el hecho de
que slo existe una nica lgica de la investigacin, como tambin
en el de que sta no lo es todo, ya que los puntos de vista selectivos
que en cada caso ponen de relieve los planteamientos relevantes y los
constituyen en tema de investigacin no pueden obtenerse a su vez de
la lgica de la investigacin. Pero lo notable es aqu que la teora de
la ciencia, por amor de la racionalidad, se entrega a un completo
irracionalismo y considera ilegtima la tematizacin de los puntos de
vista de la prctica del conocimiento por la reflexin filosfica, ms
an, a la filosofa que lo hace, llega incluso a echarle en cara que con
sus afirmaciones se est inmunizando contra la experiencia. No
parece darse cuenta de que ella misma est alentando una
inmunizacin mucho ms cargada de consecuencias contra la
experiencia, por ejemplo, contra la del sano sentido comn y en
general contra la experiencia de la vida. Y esto lo hace siempre que el
dominio cientfico de nexos parciales alimenta una aplicacin
acrtica, por ejemplo, cuando espera de los expertos que ellos se
responsabilicen de las decisiones polticas. La polmica entre Popper
y Adorno sigue resultando insatisfactoria an despus de su anlisis
por Habermas. Estoy de acuerdo con ste en que siempre est en
juego una determinada precomprensin hermenutica que por lo
tanto necesita de una ilustracin reflexiva. Sin embargo, tambin aqu
tengo que sostener, con la racionalidad crtica, que considero que
una ilustracin total es pura ilusin.
As las cosas, .creo que hay aqu dos puntos que necesitan revisin:
qu significa la reflexin hermenutica para la metodologa de las
ciencias, y qu relacin guarda la tarea crtica del pensamiento con la
determinacin que la comprensin recibe de la misma tradicin.
La agudizacin de la tensin entre verdad y mtodo en mi propio
trabajo estaba guiada por una intencin polmica. Como el propio
Descartes reconoce, forma parte de la estructura especial del
enderezamiento de algo torcido el que se lo tenga que torcer en
direccin contraria. Y la cuestin estaba realmente torcida: no tanto
la metodologa de las ciencias como su propia autoconciencia
reflexiva. Creo que la historiografa y hermenutica posthegelianas
que yo mismo he expuesto lo demuestran suficientemente. Es un
ingenuo malentendido temer siguiendo a E. Betti 2 que la
reflexin hermenutica que yo estoy planteando pueda representar
una desviacin respecto a la objetividad cientfica. En esto tanto Apel
como Habermas 3 y los representantes de la racionalidad crtica
parecen acometidos por una misma ceguera. Todos ellos interpretan
mal la pretensin reflexiva de mis anlisis, as como el sentido de la
aplicacin que he intentado poner al descubierto como momento
estructural de toda comprensin. Estn obcecados con el
metodologismo de la teora de la ciencia que slo tiene ante sus ojos
349
reglas y su aplicacin. No se dan cuenta de que la reflexin sobre la
praxis no es tcnica.
El tema sobre el que yo he reflexionado es el procedimiento de las
ciencias mismas y de la restriccin de la objetividad que se observa
en ellas (y que desde luego no se recomienda). Creo que reconocer el
sentido productivo de estas restricciones, por ejemplo, bajo la forma
de los prejuicios productivos, no es sino un mandamiento de la
honestidad cientfica a la que el filsofo no puede menos de asentir.
Pero cmo podra reprocharse a la filosofa que hace esto consciente
que est dando alas a la ciencia para que proceda acrtica y
subjetivamente
Esto tiene tan poco sentido como querer pedir a la lgica matemtica
que aliente un pensamiento lgico, o a la teora de la ciencia del
racionalismo crtico, que se llama a s misma lgica de la
investigacin, que aliente a la investigacin cientfica. La lgica
terica, igual que la filosofa de la ciencia, estn ms bien para
satisfacer una necesidad filosfica de justificacin, y frente a la
praxis cientfica son secundarias. An con todas las diferencias que
puedan existir entre las ciencias naturales y las del espritu, en
realidad la vigencia inmanente de la metodologa crtica de las
ciencias no es discutible en ningn sentido. Pero ni el racionalista
crtico ms extremado podr negar que a la aplicacin de la
metodologa cientfica le preceden una serie de factores
determinantes que tienen que ver con la relevancia de su seleccin de
los temas y de sus planteamientos.
Mi impresin es que el fundamento ltimo de la confusin que
domina aqu por el lado de la metodologa de las ciencias est en la
degeneracin del concepto de praxis. En la era de la ciencia y de su
ideal de certeza, este concepto se ha visto despojado de su
legitimidad, pues desde que la ciencia ve su objetivo en el anlisis
aislante de los factores causales del acontecer en la naturaleza y en
la historia, ya no conoce otra praxis que la aplicacin de la ciencia.
350
Y sta no necesita dar cuenta de su justificacin. De este modo el
concepto de la tcnica ha desplazado al de la praxis, o dicho de otro
modo, la competencia del experto ha desplazado a la razn poltica.
Como se ve, no es slo el papel de la hermenutica en las ciencias lo
que est aqu en cuestin, sino toda la auto-comprensin del hombre
en la moderna era de la ciencia. Una de las enseanzas ms
importantes que ofrece la historia de la filosofa para este problema
actual es el papel que desempea en la tica y poltica aristotlica la
praxis y su saber iluminador y orientador, la astucia o sabidura
prctica que Aristteles llam phrnesis. El VI libro de la tica a
Nicmaco sigue siendo la mejor introduccin a esta tan trada y
llevada problemtica. En esto quisiera remitir a un nuevo trabajo, a
m aportacin Hermeneutik ais praktische Philosophte. Lo que se
representa sobre el gran trasfondo de una tradicin de filosofa
prctica (y poltica), que alcanza desde Aristteles hasta fines del
XIX, es desde el punto de vista filosfico la autonoma de la
aportacin al conocimiento que supone la referencia a la praxis.
Aqu lo particular concreto no aparece slo como punto de partida
sino como un momento siempre determinante del contenido de lo
general.
Ya conocemos este problema bajo la forma que le da Kant en la
Critica de la capacidad de juicio, donde distingue una capacidad de
juicio determinante, que subsume lo particular bajo una generalidad
dada, de una capacidad de juicio reflexiva que busca un concepto
general para una particularidad dada. Pues bien, creo que Hegel ha
mostrado con toda validez que la escisin de estas dos funciones de
la capacidad de juicio es una mera abstraccin, y que la capacidad de
juicio es en realidad siempre ambas cosas. La generalidad bajo la que
se subsume una particularidad sigue determinndose en virtud de
sta. El sentido jurdico de una ley se determina a su vez por la
judicatura, y en general la generalidad de la norma se determina por
la concrecin del caso. Es sabido que Aristteles llega en esto tan
lejos que acaba declarando por esta misma razn que la idea
platnica del bien es una idea vaca; y objetivamente es seguro que
con' razn, si hubiera que pensar de hecho esta idea del bien como un
ente de extrema generalidad 5.
El retorno a la tradicin de la filosofa prctica puede ayudarnos a
protegernos de este modo contra la auto-comprensin tcnica del
moderno concepto de la ciencia. Sin embargo, la intencin filosfica
de mi propio esfuerzo no se agota en esto. En el dilogo
hermenutico en el que nos encontramos echo de menos en general
una mayor atencin a este propsito filosfico. El concepto del juego,
extrado por m hace decenios de la esfera subjetiva del instinto
ldico (Schiller) para utilizarlo en la crtica de la distincin
esttica, implica un problema ontolgico. Pues en este concepto se
encierra el juego recproco de acontecer y comprender, pero tambin
los juegos lingsticos de nuestra experiencia del mundo en general,
tal como los ha tematizado Wittgenstein con una clara intencin de
crtica a la metafsica. Sin embargo, mi planteamiento slo podr
parecer una ontologizacin del lenguaje a quien deje sin cuestionar
los presupuestos de la instrumentalizacin del lenguaje en general.
En realidad lo que nos plantea la experiencia hermenutica es un
problema filosfico: descubrir las implicaciones ontolgicas que
existen en el concepto tcnico de la ciencia, y lograr el
reconocimiento terico de la experiencia hermenutica.
El dilogo filosfico debiera ir por delante marcando esta direccin,
no para renovar un platonismo pero s un dilogo con Platn que
retroceda con sus preguntas ms all de los cristalizados conceptos de
la metafsica y su subrepticia pervivencia. Las Notas a pie de pgina
a Platn de Whitehead, como muy bien ha reconocido Wiehl, podran
ser importantes en este contexto (cf. su introduccin a la edicin
alemana de Adventures of ideas de Whitehead). En cualquier caso mi
intencin ha sido reunir la dimensin de la hermenutica filosfica
con la dialctica platnica, no con la hegeliana. El tercer volumen de
mis Kleine Schriften muestra ya en el ttulo de qu se trata: de idea y
351
lenguaje. Sea dada toda honra a la moderna investigacin lingstica:
la auto-comprensin tcnica de la ciencia moderna le est cerrando,
no obstante, el paso a la dimensin hermenutica y a la tarea
filosfica que hay en ella.
Sobre el alcance de los problemas filosficos que abarca el
planteamiento hermenutico da una buena idea el volumen
Hermeneutik und Dialektik (1970) que me est dedicado, en virtud
del amplio espectro de sus aportaciones. Sin embargo, en este tiempo
la hermenutica filosfica se ha convertido en un compaero de
dilogo constante en los terrenos especiales de la metodologa
hermenutica.
El debate sobre la hermenutica se ha extendido sobre todo a cuatro
mbitos cientficos: la hermenutica jurdica, la hermenutica
teolgica, la teora de la literatura y la lgica de las ciencias sociales.
Dentro de una literatura que empieza ya a ser inabarcable me gustara
destacar algunos trabajos que hacen referencia explcita a mi propia
aportacin.
As en la hermenutica jurdica: Fr. Wieacker, Das Problem der
Interpretation (Mainzer niversittsgesprche, 5 s); Fr. Ritt-ner,
Verstehen und Auslegen: Freiburger Dies Universitatis 14 (1967)-; J.
Esser, Vorverstandnis und Methode m der Rechtsfindung, 1970; J.
Hruschka, Das Verstehen von Rechtstexten: Mnchener
Universittsschriften, Reihe der juristischen Fakultt, 22, (1972).
En el mbito de la hermenutica teolgica, y adems de los
investigadores aludidos ms arriba, se pueden citar las nuevas
contribuciones de: G. Stacher, Die neue Hermeneutik, 1967; E.
Fuchs, Marhurger Hermeneutik, 1968; E. Biser, Theologische
Sprachtheorie und Hermeneutik, 1970; G. Ebeling, Einfhrung in die
theologische Sprachlehre, 1971.
En la teora de la literatura hay que citar, adems de Betti, sobre todo,
el libro de Hirsch,, Validity in interpretation, 1967, as como toda una
serie de intentos que ponen intensamente de relieve los aspectos
metodolgicos de la teora de la interpretacin. Cf., por ejemplo, S.
W. Schmied-Kowarzik, Geschis-tswissenschaft und
Geschicbtlichkeit: Wiener Zeitschrif fr Philo-sophie, Psychologie,
Pdadogik 8 (1966) 133 s; D. Benner, Zur Fragestellung einer
Wissenschaftsheorie der Historie: Wiener Jahrbuch fr Philosophie 2
(1969) 52 s.
Un anlisis excelente de lo que es mtodo en el procedimiento de la
interpretacin acabo de encontrarlo en Th. See-bohm, Zur Kritik der
hermeneutischen Vernunft, 1972; de todos modos se sustrae a la
pretensin de una hermenutica filosfica implicando un concepto
especulativo de la totalidad dada.
Otras aportaciones: H. Robeit Jauss, Literaturgeschichte ais
Provokation, 1970; L. Pollmann, Theorie der Literatur, 1971. Harth,
Philologie una praktische Philosophie, 1970.
El significado de la hermenutica en las ciencias sociales ha sido
objeto de apreciacin crtica sobre todo en J. Haber-mas, cf. su
informe Zur Logik der Sosyalwissenschaften: Beiheft der
Philosophischen Rundschau, as como la recopilacin Her-meneutik
una Ideologiekritik. Tambin es importante el nmero de Continuum
en el que se confronta la teora crtica de l'rank-furt con la
hermenutica. Puede encontrarse una buena panormica sobre el
estado general de la cuestin para las ciencias histricas en la
ponencia que sostuvo K.-Fr. Grnder en el congreso de los
historiadores de 1970 (Saeculum).
Pero volvamos a la teora de la ciencia. El problema de la relevancia
no tiene por qu restringirse a las ciencias del espritu. Lo que en las
ciencias de la naturaleza son los hechos no es realmente cualquier
magnitud medida, sino nicamente los resultados de aquellas
352
mediciones que representan la respuesta a alguna pregunta, la
confirmacin o invalidacin de alguna hiptesis. Tampoco la
organizacin de un experimento para medir cualquier magnitud se
legitima por el hecho de que la medicin se realice con la mayor
precisin y de acuerdo con todas las reglas del arte. Su legitimacin
slo la obtiene por el contexto de la investigacin. De este modo toda
ciencia encierra un componente hermenutico. Del mismo modo que
no puede haber una cuestin histrica o un hecho histrico en
aislamiento abstracto, tampoco puede decirse nada parecido en el
mbito de las ciencias naturales. Y esto no significa en modo alguno
que con ello se est restringiendo la racionalidad del procedimiento,
en la medida en que tal racionalidad es posible. El esquema de
planteamiento de hiptesis y verificacin se da en toda
investigacin, tambin en las de las ciencias del espritu e incluso en
la filologa. Naturalmente, tambin en stas se da en consecuencia el
peligro de que se considere la racionalidad del procedimiento como
una legitimacin suficiente del significado de lo conocido de esta
manera.
Pero si se reconoce la problemtica de la relevancia, apenas podr
apoyarse ya el postulado de la libertad de valores desarrollado por
Max Weber. El decisionismo ciego en lo concerniente a Jos objetivos
ltimos, que Max Weber apoya ampliamente, no puede satisfacer. El
racionalismo metodolgico desemboca aqu en un crudo
irracionalismo. Conectar con l la llamada filosofa existencial
significa entender las cosas al revs. Lo cierto es ms bien lo
contrario. Lo que quera decir Jaspers con su concepto de la
iluminacin de la existencia era precisamente que hay que someter
tambin las decisiones ltimas a una iluminacin racional no en
vano para l razn y existencia eran conceptos inseparables; en
cuanto a Heidegger, an lleg a la consecuencia ms radical de
desvelar la falacia ontolgica de la distincin entre valor y hecho
deshaciendo el concepto dogmtico del hecho.
Sin embargo, en las ciencias naturales el problema de los valores no
desempea papel alguno. Rs verdad que, como ya hemos dicho, en el
contexto de su propia investigacin estn sometidas a nexos que
pueden ilustrarse hermenuticamente. Pero ellas no van con ello
nunca ms all del crculo de su propia competencia metodolgica.
Algo de esto entrara en cuestin en sus planteamientos cientficos
nicamente en relacin con el problema de si realmente son del todo
independientes de la imagen lingstica del mundo en la que vive el
investigador como tal, y en particular del esquema lingstico del
mundo de su propia lengua materna.6
Sin embargo, la hermenutica entra aqu en juego tambin en un
sentido distinto. Incluso aunque, mediante una lengua cientfica
normalizada, pudieran filtrarse todas las connotaciones de la propia
lengua materna, quedara en pie el problema de la traduccin de
los conocimientos de la ciencia a la lengua comn, que es la que
confiere a las ciencias naturales su universalidad comunicativa y con
ello su relevancia social.
Sin embargo, esto ya no afectara a la investigacin como tal, sino
que sera un mero ndice de hasta qu punto sta no es autnoma
sino que se encuentra en un contexto social. Y esto se aplica a
cualquier ciencia. No hace falta querer reservar una autonoma
particular a las ciencias comprensivas, y no obstante tampoco se
puede pasar por alto que en ellas el saber pre-cientfico desempea
un papel mucho mayor. Desde luego que uno puede darse el placer
de despreciar todo lo que en estas ciencias reviste este carcter como
acientfico, racionalmente no convalidado, etc.7. Pero con ello no
se hace sino reconocer que sta es la constitucin de tales ciencias.
De manera que habr que hacerse a la idea de que el saber pre-
cientfico, que queda en estas ciencias como triste reliquia de a-
cientificidad, es lo que constituye precisamente su peculiaridad, y
que adems determina la vida prctica y social de los hombres
incluidas las condiciones de que stos hagan ciencia mucho ms
intensamente que todo lo que se puede alcanzar y an desear con el
incremento en la racionalizacin de los nexos de vida humanos.
Porque se puede realmente desear que cada cual tenga que confiarse
a un experto para todas las cuestiones decisivas de su vida, tanto
social y poltica como privada y personal? A fin de cuentas, para la
aplicacin concreta de su ciencia el propio experto no podra servirse
de ella, sino de su propia razn prctica. Y por qu tendra que ser
sta mayor en el experto, aunque fuese el ingeniero social ideal, que
en cualquier otra persona?
En este sentido me parece desleal reprochar a las ciencias
hermenuticas, con un deje de irnica superioridad, que estn
renovando restaurativamente la imagen cualitativa del mundo de
Aristteles 8. Para empezar tampoco la ciencia moderna emplea para
todo procedimientos cuantitativos; vanse, como ejemplo, las
disciplinas morfolgicas. Pero adems, permtaseme recordar que el
conocimiento previo que se desarrolla en nosotros simplemente en
virtud de nuestra orientacin lingstica en el mundo (y que
efectivamente subyaca a la llamada ciencia de Aristteles)
desempea su papel cada vez que se elabora alguna experiencia vital,
cada vez que se comprende una tradicin lingstica y cada vez que
est en curso la vida ftal. Este conocimiento previo no es desde
luego una instancia critica contra la ciencia, y est expuesto a su vez
en todo momento a las objeciones crticas de la ciencia; solamente es
y seguir siendo el medio que sustenta toda comprensin. Por eso
acua la peculiaridad metodolgica de las ciencias comprensivas. En
ellas se plantea evidentemente la tarea de mantener dentro de ciertos
lmites el desarrollo de las terminologas especiales y, en vez de
construir lenguas particulares, cultivar los modos de hablar
lingsticos comunes 9.
En este punto merecer la pena aadir que tambin la Logische
Propadeutikl propuesta por Kamlah y Lorenzen, que exige del
filsofo la introduccin metodolgica de todos los conceptos
legtimos para una proposicin cientficamente comprobable, queda
tambin ella inmersa en el crculo hermenutico de un conocimiento
353
previo lingstico que queda presupuesto, y de un uso lingstico que
habra que depurar crticamente. No tengo nada contra el ideal de esta
construccin de un lenguaje cientfico, que sin duda aporta mucha
claridad a una buena cantidad de mbitos, sobre todo a la lgica y a
la teora de la ciencia, y al cual, como educacin a un hablar
responsable, tampoco debieran ponrsele fronteras en el terreno de la
filosofa. Lo que se propuso la Lgica de Hegel, bajo la idea directriz
de una filosofa que abarcase a toda ciencia, Lorenzen intenta
realizarlo de nuevo en su reflexin sobre la investigacin y su
justificacin lgica.
Es sin duda una tarea legtima. Pero yo quisiera defender que la
fuente del saber y de los conocimientos previos, que mana de una
interpretacin del mundo sedimentada en el lenguaje, seguira
tambin manteniendo su legitimidad al lado del lenguaje cientfico
ideal, aunque pudiera pensarse ste como completo; y esto valdra
tambin precisamente para la filosofa. La ilustracin histrico-
conceptual que yo mismo he apoyado con mi libro y que practico lo
mejor que s, es rechazada por Kamlah y Lorenzen con la objecin
de que el foro de la tradicin no podra pronunciar ninguna sentencia
segura y unvoca. Desde luego que no. Pero poder responder de uno
mismo ante este foro, esto es, tratar no de inventar un lenguaje
adecuado a las nuevas ideas, sino de extraerlo del lenguaje vivo, me
parece una exigencia suficientemente legtima. En el lenguaje de la
filosofa slo podr cumplirse si se logra mantener abierto en ambas
direcciones el camino de la palabra al concepto y del concepto a la
palabra. Y creo que esta es una instancia que tambin Kamlah y
Lorenzen tienen frecuentemente en cuenta como uso lingstico en su
propio proceder. Naturalmente de aqu no sale la construccin
metodolgica de un lenguaje por introduccin gradual de conceptos.
Sin embargo hacer conscientes las implicaciones de las palabras
conceptuales tambin es mtodo, y en mi opinin un mtodo
bastante ms adecuado al objeto de la filosofa.
Pues el objeto de la filosofa no se reduce a ser una iluminacin
reflexiva del procedimiento de las ciencias. Tampoco consiste en
extraer de la multiplicidad de nuestro saber moderno la suma y
redondear sta hasta componer una concepcin del mundo
completa. S que tiene que ver con el conjunto de nuestra experiencia
del mundo y de la vida, de un modo como no lo hace ninguna otra
ciencia pero s nuestra propia experiencia de la vida y el mundo tal
como se articula en el lenguaje. Estoy muy lejos de querer afirmar
que el saber sobre esta totalidad represente un conocimiento
realmente confirmado y que no tenga mas bien que emprenderse cada
vez en una crtica siempre renovada del pensamiento. Lo que no se
puede es ignorar este saber, sea cual sea la forma en la que se
exprese, en religin o en refranes, en obras de arte o en pensamientos
filosficos. Incluso la dialctica de Hegel no me refiero a su
esquematizacin como mtodo de la demostracin filosfica, sino a
la experiencia subyacente de la inversin de los conceptos, que
intentan abarcar el todo, en su contrario u pertenece a estas formas
de auto ilustracin interior y de representacin intersubjetiva de
nuestra experiencia humana. De este vago modelo de Hegel yo
tambin he hecho en mi libro un uso bastante vago, y por eso quisiera
ahora remitir a una pequea y reciente publicacin: Hegels Dialektik.
Fnf hermeneutische Studien, Tbingen 1971, que contiene una
exposicin ms precisa pero tambin una cierta justificacin de esta
vaguedad.
No pocas veces se ha reprochado a mis trabajos que su lenguaje
resulta excesivamente impreciso. Pues bien, no veo que esto sea
siempre y necesariamente revelacin de una deficiencia, por ms que
haya podido serlo en ms de una ocasin. De hecho considero que se
aviene mejor con la tarea de la lengua conceptual filosfica sostener
en vigor la imbricacin de sus conceptos en el conjunto del saber
lingstico sobre el mundo y mantener as viva su relacin con el
todo, aunque haya de ser a costa de su delimitacin estricta. Esta es la
implicacin positiva de la penuria lingstica que es inherente a la
filosofa desde sus comienzos. En algunos momentos muy especiales,
354
y bajo condiciones tambin muy particulares, que no se encontrarn
en un Platn o en un Aristteles, en un Eckart o Nicols Cusano, ni
en Fichte o en Hegel, pero tal vez en Toms de Aquino, en Hume y
en Kant, esta penuria lingstica queda oculta bajo una sistemtica
conceptual notablemente equilibrada, y slo vuelve a manifestarse,
pero entonces necesariamente, cuando se vuelve a introducir en el
pensamiento el movimiento de ste. En este aspecto me permito
remitir a la conferencia que pronunci en Dusseldorf, Die
Begrtffsgeschichte und die Sprache der Philosophie 12. Las palabras
que se emplean en el lenguaje filosfico, y que ste aguza hasta la
precisin conceptual, estn implicando siempre momentos
semnticos propios del lenguaje primario y contienen por lo tanto
una cierta inadecuacin. Pero el nexo de significado que resuena en
cada palabra del lenguaje vivo entra al mismo tiempo en el potencial
semntico de la palabra que expresa el concepto. Y esto no puede
desconectarse en ninguna aplicacin de expresiones del lenguaje
comn con fines conceptuales. Sin embargo, para la formacin de los
conceptos en las ciencias naturales esto no tiene mayor importancia,
porque en ellas la referencia a la experiencia controla todo uso
conceptual obligndolo al ideal de univocidad y preparando en forma
pura el contenido lgico de las proposiciones.
En cambio, la cuestin se plantea de forma distinta en el mbito de la
filosofa, y en general cada vez que las premisas del conocimiento
lingstico pre-cientfico se introducen en el conocimiento. En este
terreno el lenguaje no slo posee la funcin de la referencia ms
inequvoca posible a lo dado; pone algo de su parte, e introduce en
la comunicacin sta su aportacin propia. En las ciencias
hermenuticas la formulacin lingstica no se limita a apuntar a una
constelacin objetiva que tambin podra hacerse objeto de
conocimiento por otro camino y mediante verificacin, sino que en la
manera de significar hace visible por s misma una cierta
constelacin objetiva. Esto es lo que se exige entonces en especial a
la expresin lingstica y a la formacin de los conceptos, que
connoten tambin el nexo de comprensin en el que la constelacin
355
objetiva significa algo. Las connotaciones de una expresin no
enturbian, pues, su comprensibilidad (ya que ellas no desig-, nan
unvocamente a su referencia), sino que la incrementan en cuanto que
todo el nexo al que se refieren se vuelve en su conjunto ms
comprensible. Es el todo lo que se construye aqu con palabras, y que
slo est dado en ellas.
Tradicionalmente sta ha sido una pura cuestin de estilo, y esta clase
de fenmenos se ha visto relegado al mbito de la retrica, que trata
de cmo persuadir excitando los afectos. O bien s,e piensa desde
los modernos conceptos estticos. Entonces este poner algo de su
parte aparece como una cualidad esttica que tiene su origen en el
carcter metafrico del lenguaje. Lo que no se quiere reconocer es
que en ello pueda darse un momento de conocimiento. Sin embargo,
creo que la oposicin entre lgico y esttico se vuelve dudosa en
cuanto se trata del verdadero hablar y no de la construccin lgico-
artstica de un ortolenguaje como el que parece tener in mente
Lorenzen. No me parece una tarea menos lgica la de hacerse cargo
de las interferencias entre el lenguaje habitual y todos | los
elementos que proceden de lenguajes especiales, expresiones
artsticas, etc. Esta es la tarea hermenutica, por as decirlo, el g polo
opuesto de la determinacin de la adecuacin de las palabras.
Y esto lleva a hablar de la historia de la hermenutica. Al introducir
este tema en mi trabajo me propona realizar con l una tarea
preparatoria, la de construir el trasfondo del tema - general. La
consecuencia fue que todas mis exposiciones manifiestan una cierta
unilateralidad. Esto se aplica sobremodo a Schleiermacher. Ni sus
lecciones sobre hermenutica tal como se leen en la edicin de
Lcke, pero tambin tal como 5 ha editado H. Kimmerle los
materiales originales en las Abhandlungen der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften (y que entre tanto ha sido completado
con un minucioso eplogo crtico 13) ni los Akademie Vortrage de
Schleiermacher, que se hacen cargo de la casual referencia polmica
a Wolf y Ast, pueden compararse en trascendencia terica para una
hermenutica filosfica con lo que contiene su curso sobre dialctica,
sobre todo el nexo entre pensamiento y lenguaje desarrollado en l14.
De todos modos actualmente disponemos de nuevos materiales del
mismo Dilthey, exponiendo la filosofa de Schleiermacher, que
disean en particular con verdadera maestra su trasfondo
contemporneo, Fichte, Novalis y Schlegel. Es mrito de M. Redeker
haber compuesto, a partir de los manuscritos que han quedado y en
una cuidadossima edicin crtica, un segundo tomo de la Vida de
Schleiermacher de Dilthey 15. Con ello se publica por primera vez la
famosa, pero hasta ahora desconocida, exposicin de Dilthey de la
pre-historia de la hermenutica en los siglos XVII y XVIII, de la que
la conocida Akademieabhandlung de 1900 no ofrece ms que un
resumen. Por la profundidad de su estudio de las fuentes, por la
amplitud de su horizonte histrico y por los mismos detalles de la
exposicin esto supera con creces todo lo que se ha hecho hasta
ahora, no slo las modestas aportaciones que-yo mismo he ido
elaborando poco a poco, sino tambin la obra standard de Joachim
Wach.
Entre tanto, existen ahora tambin otros medios de informarse
bastante ampliamente sobre la primera historia de la hermenutica, ya
que Lutz Gcldsetzer ha devuelto a la vida toda una serie de escritos
hermenutcos en reimpresin16. Junto a Meier se han editado
tambin un importante pasaje terico de Flacius y el elegante
Thibaut, los cuales resultan ahora cmodamente asequibles; pero hay
tambin otras cosas, por ejemplo, Chladenius, al que yo mismo he
dedicado tanta atencin. Geldsetzer ha acompaado estas reediciones
con una serie de introducciones muy cuidadas e increblemente
eruditas. Aunque evidentemente tanto en Dilthey como en las
introducciones de Geldsetzer el nfasis est puesto en aspectos
bastante distintos de los que yo mismo puse en primer plano de la
mano de ejemplos importantes, en particular de Spinoza y
Chladenius.
356
Algo parecido puede decirse de los nuevos trabajos sobre
Schleiermacher, en particular de las aportaciones de H. Kimmerle, H.
Patsch 17 y el libro de G. Vattimo 18. Es posible que yo haya
subrayado en exceso la tendencia de Schleiermacher a la
interpretacin psicolgica (tcnica) frente a la gramatical y
lingstica. En cualquier caso sta es su aportacin ms personal, y su
interpretacin psicolgica fue la que hizo escuela. Los ejemplos de
Heymann Steinthal y de la herencia diltheyana de Schleiermacher no
permiten duda sobre ello.
La intencin terica de mi propio planteamiento determin el
importante lugar que ocupa Wilhelm Dilthey en el nexo de problemas
de mi propia investigacin, as como la energa con que he puesto de
relieve su ambivalente actitud frente a la lgica inductiva de su siglo
y a la herencia romntico-idealista por la otra, cosa que en el Dilthey
tardo incluye no slo a Schleiermacher sino tambin al joven Hegel.
Y en este aspecto hay que destacar algunos nuevos matices. Con una
intencin opuesta a la ma Peter Krausser19 ha rastreado los extensos
intereses cientficos de Dilthey ilustrndolos en parte con ma-
materiales pstumos. El nfasis con que expone este inters de
Dilthey slo puede deberse evidentemente a una generacin que ha
conocido a este autor en su tarda actualidad en los aos 20 de
nuestro siglo. Para los que ya haban tematizado por su propia
intencin terica el inters de Dilthey por la historicidad y por la
fundamentacin de las ciencias del espritu, por ejemplo, para Misch,
Groethuysen, Spranger, pero tambin Jaspers y Heidegger, siempre
fue cosa conocida que Dilthey particip intensamente en la ciencia
natural de su tiempo, sobre todo en la rama antropolgica y
psicolgica. Krausser desarrolla la teora estructural de Dilthey con
los medios de un anlisis casi ciberntico, de manera que la
fundamentacin de las ciencias del espritu sigue por completo al
modelo de las ciencias naturales, aunque sobre la base de datos
suficientemente vagos como para que cualquier ciberntico se haga
cruces sobre ello.
Tambin M. Riedel concentra su inters ms en la crtica diltheyana
de la razn histrica, tal como se documenta sobre todo por su poca
de Breslau, que en el Dilthey ms tardo, aunque en su reimpresin
del Aujbau der geschichtlichen Welt in den Gmteswissenschajten
(1970) presenta la obra tarda de Dilthey. Confiere al inters de ste
por las ciencias del espritu un interesante acento de crtica social, y
ve la relevancia autntica de Dilthey tan exclusivamente en su
planteamiento de teora de la ciencia, que el irracionalismo que se ha
echado en cara a Dilthey como representante de la filosofa de la vida
le parece un simple malentendido. Aqu aparece articulada en un
sentido enteramente opuesto la misma ambivalencia de la posicin
del autor que yo ya haba destacado, su indecisin entre la teora de la
ciencia y la filosofa de la vida: a los ojos de estos autores la
ilustracin emancipadora es en Dilthey no slo el impulso ms fuerte
y ms profundo, sino tambin y sorprendentemente el ms
productivo.
Sin embargo, la objecin ms grave que se ha hecho a mi esbozo de
una hermenutica filosfica es que, a partir de la vinculacin al
lenguaje de toda comprensin y todo consenso, yo extraigo como
consecuencia el significado fundamental del acuerdo, legitimando
con ello un prejuicio social en favor de las condiciones vigentes. Pues
bien, es efectivamente correcto, y a mis ojos sigue siendo cierto, que
el consenso slo puede lograrse sobre la base de un acuerdo
originario, y que la tarea de la comprensin y la interpretacin no
puede plantearse como si la hermenutica tuviese que superar la
estricta incomprensibilidad de un texto trasmitido, o incluso en
general cualquier clase de error por malentendido. Esto no me parece
adecuado ni en el sentido de la hermenutica ocasional de los
primeros tiempos, que no era muy reflexiva respecto a sus propios
presupuestos, ni en el sentido de Schleiermacher y de la ruptura
romntica con la tradicin, para m cual lo primero en toda
comprensin es el malentendido. Todo consenso lingstico no slo
presupone un acuerdo sobre los significados de las palabras y sobre
las reglas de la lengua que se habla; por referencia a las cosas, en
357
todo lo que puede discutirse con algn sentido hay muchas cosas que
permanecen indiscutidas. Al parecer el que yo insista en este extremo
atestigua una tendencia conservadora que sustraera a la reflexin
hermenutica su autntica tarea crtica y emancipadora.
Este es, sin duda, un punto esencial. La discusin ha sido sostenida
sobre todo por Habermas, como continuador de la teora crtica, y
por m. Una y otra parte hemos procedido de manera que han entrado
en juego presupuestos ltimos apenas controlados: por parte de
Habermas y otros, que se atienen al viejo lema de la Ilustracin de
resolver prejuicios obsoletos y superar privilegios sociales por el
pensamiento y la reflexin, sigue percibindose la fe en un dilogo
libre de coercin. Habermas introduce aqu el presupuesto bsico
del acuerdo contra-fctico. Por mi parte me siento profundamente
escptico frente a la fantstica sobreestimacin que con ello atribuye
el pensamiento filosfico a su papel en la realidad social; dicho de
otro modo, mi escepticismo se dirige contra una sobre-estimacin
irrealista de la razn en comparacin con las motivaciones
emocionales del nimo humano. No es fruto de una casualidad
literaria, sino una forma muy pensada de delinear un conjunto
temtico, el que no logre imaginar la confrontacin entre
hermenutica y crtica ideolgica sin el enorme papel que desempea
en ello la retrica. Marx, Mao y Marcuse que se encuentran unidos
en ms de una pintada no deben con toda seguridad su popularidad
al dilogo racional libre de coercin...
Lo que distingue a la praxis hermenutica y su disciplina respecto de
una mera tcnica que pueda aprenderse, ya se llame tcnica social o
mtodo crtico, es que en ella contribuye siempre a determinar la
conciencia del que comprende algn factor de historia efectual. La
otra cara esencial de esto mismo es que lo comprendido desarrolla
siempre una cierta capacidad de convencer que contribuye a la
formacin de nuevas convicciones. No voy a negar que el que quiere
comprender tiene que intentar distanciarse de sus propias opiniones
respecto a las cosas. El que quiere comprender no necesita afirmar lo
que est comprendiendo. Y sin embargo, estoy convencido de que la
experiencia hermenutica ensea que este esfuerzo slo resulta
operante dentro de ciertos lmites. Lo que se comprende est siempre
de algn modo hablando en favor de s mismo. Sobre esto reposa
toda la riqueza del universo hermenutico, que queda abierta a todo
lo que es comprensible. Ponindose a s mismo en juego en toda su
propia capacidad de despliegue, el objeto obliga a quien lo
comprende a poner en juego tambin sus propios prejuicios.
Todo esto son beneficios de la reflexin que crecen en la praxis y
slo en ella. El mundo de la experiencia del fillogo y su ser para el
texto que he puesto en primer plano no representa en realidad ms
que un fragmento y un campo de ilustracin metodolgica para la
experiencia hermenutica que est imbricada en el conjunto de la
praxis humana. Dentro de sta la comprensin de lo escrito reviste
una importancia especial, pero es sin embargo slo un fenmeno
tardo y por lo tanto secundario. La experiencia hermenutica llega
en verdad tan lejos como llegue la disposicin al dilogo entre los
seres racionales.
Echo de menos un mayor reconocimiento del hecho de que ste es el
mbito que la hermenutica comparte con la retrica: el mbito de los
argumentos convincentes (no de los lgicamente concluyentes). Es el
mbito de la praxis y en general de la humanidad, cuya tarea no
aparece all donde es vigente el poder del frreo concluir, al que
hay que someterse sin discusin, ni tampoco all donde la reflexin
emancipadora est segura de su acuerdo contra-fctico, sino all
donde determinados puntos discutibles deben llegar a dirimirse
mediante una reflexin racional. El arte de hablar y argumentar (y de
su otra cara silenciosa, la reflexiva deliberacin consigo mismo),
tienen aqu su domicilio.
El que el arte de hablar se dirija tambin a los afectos, como se viene
comprendiendo desde la antigedad, no quiere decir en ningn caso
que con ello quede fuera de lo razonable. Vico destaca con razn un
358
valor peculiar suyo: la copia, la riqueza de puntos de vista. Me
parece atrozmente irreal que se atribuya a la retrica un carcter
coactivo como hace Habermas que habra que poder superar en.
favor de un dilogo racional libre de coerciones. Con esto no slo se
subestiman los peligros de la manipulacin y privacin de autonoma
de la razn por el hablar persuasivo, sino tambin las posibilidades
que la persuasin ofrece al consenso sobre el que reposa la vida
social. Cualquier praxis social y verdaderamente tambin la
revolucionaria sera impensable sin la funcin de la retrica. La
cultura cientfica de nuestra poca podra ilustrar esto. Ella est
planteando a la praxis del consenso entre los hombres la tarea
gigantesca e inacabable de integrar en cada caso el mbito particular
del dominio cientfico de las cosas en la praxis de la razn social:
aqu es donde entran en juego los modernos medios de masas.
El que ve en la retrica una simple tcnica o incluso un mero
instrumento de manipulacin social no la considera ms que en un
sentido muy restringido. En realidad, se trata de un aspecto esencial
de todo comportamiento razonable. Ya Aristteles consideraba que la
retrica no es una tkhne sino una dynamis; hasta tal punto participa
de la determinacin general del hombre como ser racional. La
institucionalizacin de la formacin de la opinin pblica que ha
desarrollado nuestra sociedad industrial podr tener el mayor mbito
de operancia y haber hecho todos los mritos para ganar la
cualificacin de manipulacin; en cualquier caso en ella no se agota
el mbito de la argumentacin racional y de la reflexin crtica que
domina a la praxis social 20.
El reconocimiento de esta constelacin presupone desde luego la idea
de que el concepto de la reflexin emancipadora es demasiado vago e
indeterminado. Se trata de un simple problema objetivo, de la
interpretacin adecuada de nuestra experiencia. Qu papel
desempea la razn en el nexo de nuestra praxis humana? En todos
los casos su manera de realizarse es la reflexin, y esto quiere decir
que lo suyo no es slo aplicar medios racionales para conseguir los
objetivos y fines previstos. No se restringe al mbito de la
racionalidad de la relacin de medios y fines. En este punto la
hermenutica se asocia con la crtica ideolgica contra la teora de
la ciencia, en cuanto que sta considera su lgica inmanente y la
aplicacin de los resultados de la investigacin como el principio
mismo de la praxis social. La reflexin hermenutica hace
conscientes tambin los objetivos, y no en el sentido de un
conocimiento y fijacin previos de objetivos supremos ya impuestos,
a los que se limitarla a seguir la reflexin sobre la idoneidad de los
medios. Esta es ms bien la tentacin que surge del procedimiento de
la razn tcnica en su propio mbito: la de atender slo a la eleccin
de medios y dar por decididas todas las cuestiones referentes a los
objetivos.
En un ltimo sentido formal es cierto que para toda praxis humana
hay algo que est ya decidido, y es que tanto el individuo como la
sociedad estn orientados hacia la felicidad. Esta parece una
proposicin natural, razonable hasta la evidencia. Sin embargo,
tendremos que reconocer con Kant que la felicidad, este ideal de la
imaginacin, carece de toda determinacin vinculante. Nuestra
necesidad prctica de razn exige que pensemos nuestros objetivos
por los menos con la misma determinacin con que pensamos los
medios idneos, esto es, que en nuestra actuacin estemos en
condiciones de preferir conscientemente una posibilidad a otra, y en
ltimo extremo someter unos objetivos a otros. Lejos de presuponer
simplemente la ordenacin dada de la vida social y de realizar en este
marco previo la configuracin de nuestras reflexiones prcticas al
elegir, en cada decisin que tomamos nos encontramos ms bien
sometidos a un tipo muy peculiar de coherencia o consecuencia.
Tener consecuencias y estar vinculado a ellas forma parte de toda
clase de racionalidad, incluso de la tcnica que no intenta en cada
caso ms que perseguir racionalmente objetivos limitados. Pero su
verdadero papel lo desempea la consecuencia fuera de la
racionalidad instrumental que se domina tcnicamente, lo desempea
359
en la experiencia prctica. Aqu consecuencia ya no se refiere a la
racionalidad lgica y natural en la eleccin de los medios, cuyo
mantenimiento apoy Max Weber tan enrgicamente en el campo,
emocionalmente tan desfigurado, de la actuacin social y poltica. Se
trata ms bien de la consecuencia del propio poder querer. El que se
encuentra en situaciones de autntica eleccin necesita un baremo de
preferencias bajo el cual llevar a cabo su reflexin en torno a su
posible resolucin. El resultado ser entonces siempre ms que una
correcta subsuncin bajo el baremo orientador. Lo que uno considera
correcto determina tambin a su vez al propio baremo, no slo
porque decida previamente sobre posibles resoluciones venideras,
sino tambin en el sentido de que con ello se configura la propia
resuelta apertura hacia determinados objetivos de la accin.
En ltima instancia consecuencia significa aqu continuidad, y
slo sta da algn contenido a la identidad consigo mismo. Esta es la
verdad que hizo valer la reflexin filosfica moral' de Kant como
carcter formal de la ley moral frente a todo clculo tcnico y
utilitarista. Sin embargo, de esta determinacin de lo correcto
puede derivarse, con Aristteles y con una tradicin que llega hasta
nuestros das, una imagen de la vida justa, y habremos de dar razn a
Aristteles en que, preformada socialmente como est, esta imagen
contina determinndose cada vez que tomamos alguna decisin
crtica hasta que se llega a un grado tal de determinacin que
finalmente ya no podramos querer en conciencia nada distinto, esto
es, nuestro ethos se nos ha convertido en una segunda naturaleza
21
. De este modo se forma la imagen directriz tanto del individuo
como de la sociedad, pero precisamente de manera que los ideales de
la generacin ms joven son siempre distintos de los de la anterior, y
siguen a su vez determinndose, y esto quiere decir consolidndose, a
travs de la praxis concreta de su comportamiento en su propio
campo de juego y en el campo de sus propios objetivos.
Y dnde opera aqu la reflexin emancipadora? Yo dira que en
todas partes, aunque naturalmente concretndose en un objetivo
nuevo cada vez que disuelve uno anterior. Con esto no hace sino
obedecer a la ley gradual de la vida histrica y social misma. Pero en
mi opinin sera una reflexin vaca y a-dialctica si se intentase
pensar la idea de una reflexin total, en la que la sociedad se elevara
a una auto-posesin definitiva, libre y racional, librndose de las
ataduras tradicionales y construyendo nuevas formas vinculantes de
validez.
Por lo tanto, cuando se habla de emancipacin como resolucin de
coacciones mediante la conciencia, esto es una proposicin muy
relativa. Su contenido depender de las coacciones de las que se trate.
El proceso de socializacin individual-psicolgico est vinculado,
esto es sabido, necesariamente con represin de instintos y con
renuncias al placer. La convivencia social y poltica de los hombres
est a su vez constituida por ordenamientos sociales que ejercen una
influencia dominante sobre lo que vale como justo. Naturalmente, en
el mbito psicolgico individual pueden darse distorsiones neurticas
que hagan imposible la propia capacidad de comunicacin social.
Aqu s que se puede resolver el carcter coactivo de las distorsiones
comunicativas a travs de ilustracin y haciendo conscientes las
cosas. Con ello no se logra sino reintroducir lo distorsionado en el
mundo de normas de la sociedad.
En la vida socio-histrica hay algo comparable a esto. Hay formas de
dominio que pueden experimentarse en ella como coercin, y el
hacerlas conscientes implica que se despierte la necesidad de una
nueva identidad con lo general. La crtica de Hegel a la positividad
del cristianismo, de la constitucin del reino alemn, del
feudalismo superviviente es un esplndido ejemplo. Sin embargo
creo que ejemplos como ste no logran confirmar lo que postulan mis
crticos, que el hacer conscientes las relaciones de dominio vigentes
desempea siempre una funcin emancipadora. La elevacin a la
conciencia puede obrar tambin la trasformacin de modos de
conducta de cuo autoritario en imgenes directrices que determinen
el propio comportamiento libre. Tambin para esto Hegel es el gran
360
ejemplo, y slo frente a un compromiso prejuicioso puede resultar
restaurador. En realidad la tradicin, que no es defensa de lo anterior
sioo configuracin continuada de la vida moral y social en general,
reposa siempre sobre un hacer consciente que se asume en libertad.
Lo que puede someterse a reflexin est siempre limitado frente a lo
que viene determinado por una acuacin anterior. Es la ceguera
frente a este hecho de la finitud humana lo que ha podido conducir al
lema abstracto de la ilustracin y de la anatematizacin de toda
autoridad; pero representa un grave malentendido entender el
reconocimiento de este hecho como una toma de posicin poltica de
defensa de lo vigente. En realidad cualquier discurso sobre progreso
o revolucin igual que sobre conservacin no sera ms que
simple declamacin si se hiciera con la pretensin de un saber
salvfico previo y abstracto. Es posible que en circunstancia
revolucionarias encuentre aplauso la aparicin de los Robespierres,
de los moralistas abstractos que intentan rehacer el mundo segn su
propia razn. Pero es igualmente cierto que a esta gente siempre
acaba llegndoles su hora. Me parece un grave extravo del espritu
vincular el carcter dialctico de toda reflexin, su referencia a lo
dado, con el ideal de una ilustracin total. Me resulta tan errneo
como el ideal de una total auto-aclaracin racional del individuo,
capaz de hacerle vivir sus impulsos y motivaciones con pleno control
y conciencia.
Evidentemente el concepto de sentido de la filosofa idealista de la
identidad ha sido aqu funesto. Ha reducido la competencia de la
reflexin hermenutica a la llamada tradicin cultural, siguiendo
en esto a Vico, que slo consideraba comprensible para los hombres
lo que haya sido hecho por stos. La reflexin hermenutica, que ha
sido el eje de toda mi investigacin, intenta sin embargo mostrar que
este concepto de la comprensin del sentido es errneo, y para ello
me he visto obligado a restringir tambin la famosa determinacin de
Vico. Tanto Apel como Habermas parecen mantener este sentido
idealista de la comprensin del sentido, que no responde en modo
alguno al ductus de todo mi anlisis. No ha sido casual que haya
orientado mi investigacin de la mano de la experiencia del arte,
cuyo sentido no es agotable para la comprensin conceptual.
El que mi planteamiento de una una hermenutica filosfica
universal haya tomado como punto de partida la crtica a Ja
conciencia esttica y a la reflexin sobre el arte y no di-rectamente
las llamadas ciencias del espritu no significa de ningn modo que
me aparte del requisito metodolgico de la ciencia, sino que ha sido
ms bien una primera medicin del alcance que posee la pregunta
hermenutica, y que se propone menos caracterizar a ciertas ciencias
como hermenuticas que poner al descubierto una dimensin que
precede al uso del mtodo en toda ciencia. Para esto la experiencia
del arte era importante en ms de un sentido. Qu quiere decir la
superioridad respecto al tiempo que pretende el arte como contenido
de nuestra conciencia cultural esttica? No es tal vez el momento de
formular la duda de si esta conciencia esttica referida al arte
igual que ese mismo concepto del arte hiperbolizado hasta lo
pseudo-religioso no representar una contraccin de nuestra
experiencia de la obra de arte, como lo son de nuestra experiencia
histrica la conciencia histrica y el historicismo? E igual de
extempornea?
El problema se concreta en el concepto de la simultaneidad de
Kierkegaard, que no se refiere a una omnipresencia en el sentido de
la actualizacin histrica, sino que plantea una tarea que ms tarde yo
mismo he llamado aplicacin. Frente a la objecin de Bormann 22
quisiera defender que la distincin que propongo entre simultaneidad
y sincrona esttica est en la lnea de Kierkegaard, aunque desde
luego aplicando los conceptos de manera algo distinta. Cuando
Bormann se remite a una frase de su diario: La situacin de
simultaneidad es llevada a trmino, yo me refiero a lo mismo con
mi expresin totalmente mediado, esto es, mediado hasta la
inmediata simultaneidad. Naturalmente para el que tenga presente el
uso lingstico de Kierkegaard en su polmica contra la mediacin,
esto tiene que sonarle como un retroceso a Hegel. Aqu se tropieza
con dificultades que el carcter cerrado de la sistemtica hegeliana
plantea a cualquier intento de mantener distancia frente a su coercin
conceptual, y que afectan tanto a Kierkegaard como a mi propio
intento de formular mi distancia respecto a Hegel con ayuda de un
concepto Kierkegaardiano.
Con el fin de dar un mayor rigor a la dimensin hermenutica de la
mediacin, tanto de entonces como de ahora, frente a la ingenua falta
de conceptos de la concepcin histrica, yo mismo empec
atenindome a Hegel, y es en este sentido" como desarroll su
confrontacin con Schleiermacher. Sin embargo en la comprensin
de la historicidad del espritu yo doy un
paso ms que Hegel. El concepto hegeliano de la religin del arte
designa exactamente el punto que ha suscitado mi propia duda
hermenutica respecto a la conciencia esttica: la suprema
posibilidad de s mismo conviene al arte no como arte sino como
religin, como presencia de lo divino. Pero cuando Hegel considera
todo arte como algo ya pasado, ste queda como absorvido por la
conciencia del recuerdo histrico y adquiere como pasado una
simultaneidad esttica. Fue la comprensin de este aspecto lo que me
plante la tarea hermenutica de distinguir la verdadera experiencia
del arte la que no experimenta el arte como arte de la conciencia
esttica, sirvindome del concepto de la no-distincin esttica. Creo
que es un problema legtimo, que no procede de ninguna adoracin
de la historia sino que simplemente resulta ineludible en nuestra
experiencia del arte. Es una alternativa falsa la de considerar el arte
como originariamente coetneo y a-histrico, o como vivencia de la
formacin histrica23. Hegel tiene razn. Por eso sigo sin poder
asentir a la crtica de Oskar Beker24, igual que a cualquier otro
objetivismo histrico que sin embargo sera vigente dentro de ciertos
lmites: la tarea de la integracin hermenutica sigue en pie. Puede
decirse que esto responde ms al estadio tico que al religioso de
Kierkegaard. En esto Bormann podra estar en lo cierto. Sin embargo
361
no conserva el estadio tico una cierta primaca conceptual en el
mismo Kierkegaard? Es verdad que se lo trasciende religiosamente,
pero no meramente en el sentido de llamar la atencin sobre ello?
Hoy da vuelve a prestarse la mayor atencin a la esttica de Hegel.
Y con razn: cara al conflicto entre las pretensiones supra-temporales
de lo esttico y el carcter histricamente nico de la obra y del
mundo, esta esttica representa hasta el momento la nica verdadera
solucin, capaz de pensar ambas cosas como unidad, y convierte as
el arte entero en objeto de rememoracin e interiorizacin.
Evidentemente aqu confluyen dos cosas: por una parte que desde la
irrupcin del cristianismo el arte ya no es el modo supremo de la
verdad, no es la manifestacin de lo divino, y por lo tanto se ha
vuelto arte reflexivo; por la otra que la representacin del concepto,
la religin revelada y la filosofa, hacia las que ha progresado el
espritu, conducen justamente a no concebir el arte ms que como
arte. La transicin del arte de la reflexin a la reflexin sobre el arte,
la confluencia de ambos, no me parece un embrollo de cosas distintas
(Wiehl) 25, sino que constituye el contenido objetivamente
demostrable de la concepcin de Hegel. El arte de la reflexin no es
slo una fase tarda de la era del arte, sino que es ya el paso a ese
gnero de saber para el que el arte se convierte precisamente en arte.
Con esto enlaza la cuestin ms especial hasta ahora ampliamente
descuidada de si las artes lingsticas no detentan en la jerarqua de
los gneros artsticos una posicin especial, la de hacer patente esta
transicin. R. Wiehl 26 ha expuesto muy convincentemente que en el
concepto de la accin, que representa el ncleo de la forma dramtica
del arte, se encuentra el eslabn con la dramaturgia del pensar
dialctico. De hecho sta es una de esas ideas tan profundas de
Hegel, que de algn modo se cierne sobre toda la sistematizacin
conceptual de su esttica.
No menos significativo me parece que esta transicin aparezca ya en
el momento en que la lingisticidad emerge por primera vez como
tal, que es el caso de la lrica. Es cierto que en ella no se representa
una accin, ni se impone ese carcter de accin que hoy acostumbra a
llamarse accin lingstica y que se aplica evidentemente tambin
a la lrica. En todas las artes lingsticas es esto lo que constituye esa
enigmtica ligereza de la palabra en comparacin con la resistencia
de los materiales en los que tienen que realizarse las llamadas artes
plsticas; ni siquiera llega a pensarse que este hablar sea una accin.
Wiehl afirma con razn que la lrica es representacin de una accin
lingstica pura, no representacin de una accin bajo la forma de
una accin lingstica (como es el drama por ejemplo).
Y esto significa que aqu 'es el lenguaje como tal el que se pone de
manifiesto.
Con ello entra en juego una relacin entre palabra y concepto que
precede a la de drama y dialctica elucidada por Wiehl. En el poema
lrico el lenguaje aparece en su esencia ms pura, de manera que en l
se dan in nunca todas las posibilidades del lenguaje, incluso las del
concepto. El fundamento de esto haba sido visto ya por Hegel al
reconocer que en comparacin con la materia de las dems artes la
lingisticidad significa totalidad. Es la misma idea que impuls ya a
Aristteles a atribuir una primaca especial al or a pesar de la que
por naturaleza detenta el ver entre todos los sentidos, porque el or
es lo que recibe el lenguaje y en consecuencia todo, no slo lo
visible.
Naturalmente Hegel no destaca en especial la lrica como portadora
de esta primaca de la lingisticidad. Para eso estaba demasiado
influido por el ideal de la naturalidad que en su tiempo representaba
Goethe, y no vea en la poesa lrica ms que la expresin subjetiva
de la interioridad. Sin embargo la palabra lrica es lenguaje en un
sentido muy particular. Un buen testimonio de ello es que justamente
la palabra lrica pudo llegar a elevarse al ideal de la posie pur. Esto
no permite todava pensar en la forma ms desarrollada de la
dialctica como hace el drama, pero s en cambio en lo
362
especulativo que subyace a toda dialctica. En el movimiento
lingstico del pensamiento especulativo se cumple la misma auto-
presencia del espritu que en el movimiento lingstico de poema
puro. Tambin Adorno ha atendido con razn a la afinidad entre el
enunciado lrico y el especulativo-dialctico, pero quien lo ha hecho
sobre, todo ha sido el propio Mallarm.
Existe an otra pista ms que apunta en la misma direccin: los
diversos grados en que es posible traducir los diversos gneros
literarios. El patrn de la accin, que Wiehl toma del propio Hegel,
es casi lo contrario de este otro. En cualquier caso es indiscutible que
la lrica es menos traducible cuanto ms se acerca al ideal de la
posie pur; la trabazn de sonido y significado se eleva aqu
evidentemente hasta lo inextricable.
Desde entonces yo mismo he seguido trabajando en esta direccin.
Seguramente no soy el nico. La distincin empleada por Wellek-
Warren entre denotativo y connotativo tambin est pidiendo un
anlisis ms preciso. En mi propio anlisis de los diversos modos de
lingisticidad he rastreado sobre todo el significado que posee lo
escrito para la idealidad de lo lingstico. Tambin Paul Ricoeur ha
llegado, en una reflexin semejante, al mismo resultado: que lo
escrito confirma la identidad del sentido y atestigua su disociacin
del aspecto psicolgico del hablar. Incidentalmente esto explica
tambin por qu la hermenutica que sigue a Schleiermacher, sobre
todo Dilthey, no adopta su fundamentacin romntica en el dilogo
vivo, a pesar de toda su preocupacin psicolgica, sino que vuelve a
las manifestaciones vitales fijadas por escrito de la vieja
hermenutica. A esto responde el hecho de que Dilthey vea el triunfo
de la hermenutica en la interpretacin literaria. Frente a l yo he
puesto de relieve como estructura del consenso lingstico la
conversacin, y la he caracterizado como dialctica de pregunta y
respuesta. Esto se avala tambin respecto a nuestro ser para el
texto. Las preguntas que nos plantea un texto en su interpretacin
363
slo pueden comprenderse a su vez cuando el texto es entendido
como respuesta a una pregunta.
Por eso el que la obra de arte lingstica est en primer plano no
carece de motivos. Independientemente de las cuestiones histricas
de la oral poetry, es en un sentido bsico arte lingstico en forma de
literatura. A los textos de esta clase les doy el nombre de textos
eminentes.
Lo que me ha ocupado en los ltimos aos, y a lo que me he
dedicado en una serie de conferencias todava sin publicar (Bild und
Wort, Dasein des Gedichteten, Von der Wahrheit des Wortes,
Philosophical, poetical, religious speaking) son los problemas
hermenuticos especiales de los textos eminentes. Esta clase de
textos fijan la pura accin lingstica y se sitan as en una relacin
eminente con la escritura. En ellos el lenguaje est ah en forma tal
que su relacin cognitiva con lo dado queda tan en suspenso como la
referencia comunicativa de la interpelacin. La situacin
hermenutica general bsica de la constitucin y fusin de
horizontes, a la que yo mismo he dado una expresin conceptual,
habr de aplicarse tambin a estos textos eminentes. Estoy muy lejos
de negar que el modo como una obra de arte habla a su tiempo y a su
mundo (lo que H. R. Jauss 27 llama su negatividad), contribuye a
determinar su significado, esto es, el modo como nos habla tambin a
nosotros. Este era justamente el ncleo de la conciencia de la historia
efectual, pensar la obra y su efecto como la unidad de un sentido. Lo
que yo he descrito como fusin de horizontes era la manera como se
realiza esta unidad, que no permite al intrprete hablar de un sentido
original de una obra sin que en la comprensin de la misma no se
haya introducido ya siempre el sentido propio del intrprete. Si se
cree poder romper el crculo de la comprensin mediante el
mtodo histrico-crtico (como hace ltimamente Kimmerle 28), esto
significa que se est ignorando la estructura hermenutica
fundamental. Lo que Kimmerle describe de este modo no es ms que
lo que Heidegger llamaba entrar en el crculo de la manera correcta-
, esto es, no en una actualizacin anacrnica, ni en un acrtico traer
el agua al molino de las propias opiniones previas. La elaboracin del
horizonte histrico de un texto representa siempre una fusin
horizntica. El horizonte histrico no puede empezar a componerse
por su lado. En la nueva hermenutica esto se conoce como
problemtica de la pre-comprensin.
Sin embargo, en el caso del texto eminente entra tambin en juego
otro factor que requiere reflexin hermenutica. La desaparicin
de la preferencia inmediata a la realidad, para la que el sentido
lingstico ingls, de pensamiento marcadamente nominalista, tiene
la significativa expresin fiction, no es en realidad una carencia, no
es un debilitamiento de la inmediatez de una accin lingstica, sino
que representa por el contrario su realizacin eminente. En toda
literatura esto se aplica tambin al destinatario contenido en ella,
que no hace referencia tanto al receptor de una comunicacin como a
cualquier sensibilidad receptiva tanto de hoy como de maana.
Incluso las tragedias clsicas, aunque estuvieran compuestas para una
escena fija y solemne y-aunque hablasen sin duda a su propio
presente social, no eran como los accesorios de la escena,
determinados para una sola aplicacin o guardados en el almacn
para aplicaciones posteriores. El que pudieran ser repuestas y que
incluso pronto se las empezase a leer como textos no ocurri sin duda
por inters histrico, sino porque eran obras que seguan hablando.
No me he guiado por ningn canon de clasicismo, de contenido
determinado, al caracterizar lo clsico como la categora por
excelencia de la historia efectual. Lo que pretenda con ello era ms
bien destacar la particularidad de la obra de arte y sobre todo de
cualquier texto eminente frente otras formas de tradicin
comprensibles y que requieren interpretacin. La dialctica de
pregunta y respuesta que he desarrollado no pierde aqu su validez,
pero se modifica: la pregunta original, como respuesta a la cual debe
entenderse un texto, se caracteriza aqu desde su mismo origen por su
superioridad y libertad frente a ste. Esto no significa desde luego
364
que la obra clsica ya no sea asequible ms que en una
convencionalidad sin esperanzas, ni que necesite de un concepto
armoniosamente sosegado de lo humano en general. La obra slo
habla cuando habla originariamente, esto es, como si me lo
dijese a m mismo. Esto no significa en modo alguno que lo que
habla de esta manera tenga que medirse por un concepto ahistrico
de norma. Es a la inversa: lo que habla as impone con ello una
medida. En esto est el problema. La pregunta original, como
respuesta a la cual se entiende un texto, asume en tal caso una
identidad de sentido que habr mediado desde el principio la
distancia entre el origen y el presente. En una conferencia que di en
Zrich en 1969, Das Sein des Gedichteten, he apuntado a las
diferenciaciones hermenuticas que hacen falta para estos textos 29.
Sin embargo, el aspecto hermenutico me sigue pareciendo
ineludible para toda la discusin esttica de nuestros das.
Precisamente desde que el anti-arte se ha convertido en un lema
social y desde que el pop art y el happening, pero tambin conductas
ms tradicionales, buscan formas de arte contrarias a las
representaciones tradicionales de la obra y su unidad, y pretenden
jugrsela a la univocidad de la comprensin, la reflexin
hermenutica tiene que preguntarse qu pasa con estas pretensiones.
La respuesta es que el concepto hermenutico de la obra se cumplir
siempre que en este gnero de produccin siga habiendo
identificabilidad, repeticin y que sta merezca la pena. Mientras
semejante produccin, si es lo que desea ser, obedezca a la relacin
hermenutica fundamental de comprender algo como algo, esta
forma de concebirla no ser para ella en ningn caso radicalmente
nueva. Este arte no se distingue en realidad de ciertas formas
artsticas de carcter transitorio conocidas desde antiguo, por ejemplo
el baile artstico. Su rango y pretensin de cualidad tambin son tales
que incluso la improvisacin que no se repetir nunca intenta ser
buena, y esto quiere decir idealmente repetible y que en la
repeticin se confirmara como arte. Hay aqu una estricta frontera
que separa esto del simple truco o del nmero de prestidigitador.
Tambin en estos casos hay algo que comprender. Se pueden
concebir, se pueden imitar, incluso hay que conocerlos y tienen que
ser buenos. Sin embargo, su repeticin sera, en palabras e Hegel,
tan vana como un nmero de prestidigitacin cuyo truco ya se ha
descubierto. Por difusa que sea la transicin de la obra de arte al
nmero, y aunque los contemporneos muchas veces no sepan si la
atraccin de una determinada produccin es su efecto de sorpresa o
un enriquecimiento artstico: de hecho no es infrecuente que ciertos
medios artsticos se utilicen como instrumentos en el contexto de
simples acciones, por ejemplo, en los carteles y otras formas de
propaganda comercial y poltica.
Lo que llamamos obra de arte sigue distinguindose de estas
funciones de los medios artsticos. Tambin cuando, por ejemplo, una
estatua de un dios, una composicin coral, la tragedia y comedia
ticas, nos salen al encuentro en el marco de formas de culto, y en
general aunque cada obra pertenezca en origen a un contexto vital
que entre tanto ya pas, la teora de la no-distincin esttica entiende,
sin embargo, que esta referencia pasada sigue estando por as decirlo
contenida en la obra misma. Tambin en su origen tena reunido en s
su mundo, y estaba pensada como ella misma, como la estatua
de Fidias, la tragedia de Esquilo, el motete 'de Bach. La constitucin
hermenutica de la obra de arte como tal es invariante frente a todas
las alteraciones sociales del negocio artstico. Esto se aplica incluso
frente a la elevacin del arte a una religin de la cultura, que
caracteriza a la era burguesa. Tambin una teora marxista de la
literatura tiene que asentir a esta invariancia, como destaca con razn
Lucien Goldmann 30. El arte no es simplemente un instrumento de la
voluntad socio-poltica: si es arte de verdad y no ha sido pensado
como instrumento, documentar siempre una realidad social.
En mis investigaciones he puesto en juego conceptos clsicos
como el de mimesis, o repraesentatio, no para defender ideales
clasicistas sino para poder ir ms all del concepto de lo esttico que
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responde a la religin cultural burguesa. Esto se ha entendido como
una especie de recada en un platonismo que habra sido
completamente superado para la moderna concepcin del arte. Pero
tampoco esto me parece tan sencillo. 1 M teora del reconocimiento,
sobre la que reposa toda representacin mimtica, no es ms que un
primer indicio para comprender adecuadamente la pretensin ntica
de la representacin artstica. El propio Aristteles, que deriva el arte
como mimesis a partir del geam del conocimiento, caracteriza al
poeta frente al historiador por el hecho de que no representa las cosas
tal como han ocurrido sino tal como podran ocurrir. Con ello
atribuye a la poesa una generalidad que no tiene nada que ver con la
metafsica sustancialista de una esttica clasicista de la imitacin. A
lo que apuntan los conceptos aristotlicos es ms bien a la dimensin
de lo posible y con ello tambin a la de la crtica a la realidad, de la
que no slo la comedia antigua proporciona un sabroso testimonio,
y su legitimidad hermenutica me parece indiscutible, por ms que
tantas teoras clasicistas de la imitacin se hayan querido apoyar en
Aristteles.
Pero corto aqu. El dilogo que est en curso se sustrae a cualquier
fijacin. Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con
la ltima palabra.
Notas:
1. H. Albert, Traktat ber praktischen Vernunft, 1968.
2. En el apndice Hermenutica e historicismo (supra, 607 s)
me he ocupado ya de sus trabajos, verdaderamente meritorios, pero
desorientados por una polmica emocional.
3. Apel, Habermas y otros en el volumen editado recientemente
por Habermas, Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt 1971. Cf.
tambin aqu mi rplica pp. 369-407.
4. Publicado en M. Riedel (ed.), Zur Rebabilttienmg der
praktischen Philosophie, Friburgo 1972.
5. En este contexto me permito remitir a mi trabajo Amicus Plato
magis rnica vertas, en el apndice a la nueva edicin de Platos
dialektische Ethik, 1968, as como a mi estudio Platos
ungeschriebene Dialektik, en Kleine Schriften III, Idee und Sprache,
1971.
6. A esta cuestin ha aludido continuamente sobre todo Werner
Heisenberg.
7. Cf. por ejemplo el consecuente artculo de V. Kraft,
Geschichts forschung ais strenge Wissenschaft, ahora en E. Ropitsch
(ed.), Logik der Socialwissenschaften, Koln-Berlin 1965, 72-82.
8. As H. Albert, Traktat, 138.
9. D. Hart: DVJs (septiembre 1971) ha acentuado esto correctamente
en un acabado estudio.
10. W. Kamlah - P. Lorenzen, Logiscbe Propadeutik. Vorschule
des vernnftigen Redens, Mannheim 1967.
11. Popper no se enfrenta en absoluto con esta experiencia y por eso
ejerce su critica contra un concepto de mtodo que ni siquiera es
vlido para Hegel: Was ist Dialektik?, en Logik der
Socialwissenschaften, 262-290.
12. En Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes Nordrhein-
Westfalen 170 (1971).
13. H. Kimmerle, apndice a la edicin de Fr. D. E.
Schleiermacher, Hermeneutik. Con un apndice Zur Datierung,
Textbericbtigungen, Nachivetse, Heidelberg 1968.
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14. Desgraciadamente, y a pesar de Halpern y Odebrecht, todava
no tenemos ninguna edicin satisfactoria de la Dialektik de
Schleiermacher. La edicin de Jonas en las Werke sigue siendo pues
imprescindible. Sera de desear que se subsane pronto esta laguna,
sobre todo teniendo en cuenta que desde el punto de vista editorial
esto tendra un inters fundamental por analoga con las ediciones
crticas todava en perspectiva de las Vorksungen de Hegel.
15. W. Dilthey, Das Leben Schleiermachers II, Berlin 1966.
16. Instrumenta Pbilosophica. Series hermenutica I-IV,
Dusseldorf 1965 s.
17. H. Patsch: Zeitschrift fr Theologic und Kirche (1966) 434-
18. G. Vattimo, Scheiermacher filosofo der Interpretrteme,
Milano 1968.
19. Diltheys Krilik der endlichen Vernunft, 1970.
20. Los trabajos de Chaim Perelman y sus discpulos me parecen una
aportacin valiosa a la hermenutica filosfica, sobre todo su Traite
de V argumentaron, en comn con L. Olbrecht-Tyteca, y
recientemente Le champ de argumentation.
21. Cf. mi trabajo ber die Moglkhkett einer philosophischen Ethik,
en Kleine Schrtften I, 179.
22. Ahora en J. Habermas (ed.), Hermeneutik und Ideologiekritik.
23. H. Kuhn, Wesen und Wirken des Kunstwerks, 1960, me
parece en este punto inhibido por esta alternativa abstracta entre
religin y arte. A la inversa creo que Benjamn reconoce el carcter
fundamentalmente pasado del arte cuando habla del aura de la obra
de arte. Sin embargo para la obra de arte en la era de su
reproductibilidad tcnica proclama una nueva funcin poltica que
trasforma por entero el sentido del arte y contra la cual aduce
atinadas objeciones Th. W. Adorno en su Aestbetik (trad. castellana,
La obra de arte en la poca de IH reproductibilidad tcnica, en
Discursos interrumpidos I, Madrid 1973; el aludido trabajo de
Adorno se encuentra en: Th. W. Adorno, Aesthetische Theorie,
Frankfurt 1973, 89 s).

24. Phil. Rundschau X, 225-237.

25. R. Wiehl, ber den Handlungsbegriff ais Kategorie der

Hegelscben Aesthetik, en Hegelstudien VI, 138.

26. Ibid., 158.

27. H. R. Jauss, Literaturgeschichte ais Provokation, 1970.

28. H. Kimmerle, Die Bedeuiung der Geisteswissenschajt

f/ir die Ge-sellschqft, 1971, 71 s.,

29. Cf. ahora tambin Wahrheit und Dichtung: Zeitwende (nov.

1971) 6.

30. L. Goldmann, Dialekische Untersuchimgen, 1968.

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