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Eggers Lan Conrado - Introduccion Historica Al Estudio de Platon
Eggers Lan Conrado - Introduccion Historica Al Estudio de Platon
A L ES TU D IO DE P L A T N
C o n r a d o Eg g e r s L an
c o i.m i
IN TR O D U C C I N H IS T R IC A
A L ESTUDIO DE P LA T N
C o n r a d o Eg g e r s L a n
EDICIONESCOUHUE
D ise o de Capa: A lejan d ra G etin o
Ilustracin d e tapa: El gran m eta'sico d e G io rg io d e C h irico, 1917.
leo so b re lie n z o , N ew York, M u seo d e A rte M o d ern o .
C o m p o sic i n y arm ado: EME & PE
I.S.B .N . 950-581-729-0
7
C o n r a d o E g g e r s L an
* Aclaramos que esta Advertencia para la presente edicin se refiere a la edicin que,
con el sello de Eudeba, fue impresa en mayo de 1974, en vida del autor. NOTA DEL
EDITOR.
9
C o n r a d o L g g e r s L an'
10
CAPTULO I
11
C o n ra d o Eggers Lan
m adam ente. El ltimo periodo - posterior o reciente- de la edad de
bronce - heldica y m inoica- , por fin, se extendera hasta comienzos
del siglo XIII, poca en que convencionalm ente se sita de m anera
aproxim ada el principio de la cultura griega propiam ente dicha (su ms
inm ediata antecesora, la micnica, se habra dado en la H lade entre
1580 y 1200).2
Hasta no hace mucho, la llamada teora de las olas m igratorias de
los griegos a la Hlade planteaba la pregunta de cundo llegaron grie
gos po r prim era vez a Grecia, fueran los denom inados p o r H om ero
aqueos o los que los historiadores designan jo n io s (aplicndose, en
todo esto, el nom bre de griegos a los pueblos que han hablado dicha
lengua, en sus distintas variedades o dialectos, em ergente cada uno de
una ola m igratoria distinta, segn la m encionada teora). D entro de
este terreno conjetural y advertida una notable similitud entre la escri
tura silbica que se ubica en Creta desde 1580 - lineal A, lengua no
griega- y u n a de las escrituras cuneiform es de la Anatolia hitita - la
luvia- , investigadores com o L. R. Palm er han lanzado la hiptesis de
que, ya antes de la llegada de los griegos, haba en Grecia indoeuropeos:
los luvios, a quienes hasta habra que agradecer la prim era introduccin
de caballos en Grecia.3 Pero las ms recientes conclusiones de los lin
gistas ingleses han dism inuido para nosotros la im portancia de estas
preguntas, o las han dotado de otro inters: no sabemos, nos dicen estos
2 Para proponer, com o hiptesis d e trabajo, esta cron ologa, nos basamos princi
palm ente en las siguientes obras: La CivilisationEgenne, d e G. Glotz, ed. actual, por
Ch. Picard y P. Demargue, Pars 1952; Orientations nouvelles de 1937 1952, pp.
497-506; M. Veniris-J. hadwick, Documents in Mycenaean Greek, Cambridge, 1956, p. 28;
A. Furumark, Aegische Texte in griechischer Sprache, en revista Eranos, vol. LI, 1953,
fase. 3-4, p. 103 y ss., y vol. LU, 1954, fase. 1-2, p. 18 y ss., Upsala; adems de los trabajos
de Palmer y Chadwick que se m encionan en las notas 3 y 4.
Para la reconstruccin histrica de la poca que se presenta en este captulo, hemos
tejjido en cuenta, entre otras, las siguientes obras: J. Pirenne, Civilisations antiques, Pa
rs, 1958, p. 159 y ss.; M. Rostovtzeff, Greece, caps, sobre Grecia, de su obra A History of the
Ancient World, trad, del ruso al ingls porj. D. Duff y ed., rev. y actual, por E. J. Bickerman,
Nueva York, 1903, cap. Ill, p. 16 y ss.; G. S. Kirk, The Songs of Homer, Cambridge, 1962,
parte 1, espec. p. 23 y ss.; trad, esp., Los Poemas de Homero, recopil. del mismo autor,
Language and Background of Homer, Heffer and Sons, Cambridge, 1964, espec. los ensa
yos de J. Chadwick all incluidos y el de Sterling Dow, The Greeks in the Bronze Age;
J. P. Vernant, Los orgenes del pensamiento griego, trad. esp. M. Ayerra, Eudeba, Buenos
Aires, 1965; el cap. I, Homer en Fifty years (and twelve) of classical Scholarship, B. Blackwell,
Oxford, 1968, espec. pp. 17-49, y L. R. Palmer, A new Guide to the palace of Knossos,
Londres, Faber and Faber, 1969.
3 L. R. Palmer, Mycenaeans and Minoans, Londres, 1961; nueva ed., 1965, p. 229 y ss.
12
iN T kuD U C V iO N li,.ST ku;A At. l'.STUL.O DiMTLATUN
lingistas,4 que cl griego haya existido fuera de Grecia antes que en ( .re
cia misma y todos los indicios concurren ms bien a dem ostrar que el
griego naci en Grecia, como consecuencia de la transformacin de un
idioma indoeuropeo que, al contacto con la lengua de los habitantes de
la Hlade de ese entonces, dio origen a los diversos dialectos griegos,
segn las regiones (anlogamente a la transformacin del latn en ro
mances).
En tal caso, puede haber habido o no indoeuropeos desde el ao
2000, pueden haber ingresado en una o en varias migraciones -lo se
gundo es ms probable, aunque no con total seguridad-, pero lo cierto
es que solo desde 1500 o tal ve/, solo desde 1400 a. C. sabemo's que
hablaban griego y los llamamos griegos.
El hecho es que los pueblos indoeuropeos que llegaron a la Hlade
- n o sabem os si decir desde el 2000; ms seguro es decir desde el siglo
XVII hasta com ienzos del XV- encontraron all u n a civilizacin alta-
m ente desarrollada: la llamada cretcnsc-m inoica, cuyo centro se ha
llaba en Creta, p ero que haba irradiado su influencia sobre Grecia
continental. Puede decirse, en lneas generales, que los invasores no
innovaron en lo que hace a la cultura, sino que supieron adaptarse al
cuadro cultural hallado, insertarse en l para aprovechar sus ventajas,
tanto cuando se vieron relegados a un plano secundario como cuando,
en el apogeo de M icenas-alrededor de 1500-, im pusieron su hegem o
na sobre Grecia continental y, presum iblem ente, tam bin sobre Creta.
A unque trajeran un idioma distinto, no parecen haber posedo u n siste
m a de escritura, p o r lo cual se limitaron a usar el silbico-ideogrfico
cretense; en efecto, el lineal A constiLuye una evidente simplificacin
y cursivizacin de los jeroglficos cretenses; incluso en la hiptesis de
Palmer, la escritura cuneiform e de los luvios solo habra influido en el
lineal A. Al nacer el griego com o consecuencia -segn la tesis lings
tica ya m encionada- de la fusin del indoeuropeo con la lengua local,
no se encontr otro sistema de escritura, com o lo fue ms tarde el
alfabtico, que fuera ms adecuado a sus distintas estructuras, p o r lo
que se recurri nuevam ente al silbico, con resultados muy forzados -el
lineal B es, pues, la resultante de aplicar el sistema lineal A a los
dialectos griegos-, lo que evidencia la lim itacin inventiva de estos pri
m eros griegos. Hallaron agricultura, industria y comercio, y lo ms
4J. Chadwick, The prehistory of the Greek Language, en The Cambridge Ancient History,
voJ. II, cap. XXXIX, Cambridge, 1963, pp. 14-15.
que, segn parece, consiguieron en un m om ento dado es convertirse
en una especie de adm inistradoresju n to a las clases dom inantes antes
establecidas, a las que presum iblem ente despojaron del poder en el si
glo XIV, sin destruir por eso las estructuras vigentes.
Respecto de los invasores que hablaron grieg, debemos decir que,
com o no fueron con toda probabilidad ni los prim eros ni los ltimos en
entrar a Grecia desde el norte, y puesto que su ingreso y su m anteni
m iento h a sido violento, han debido adoptar una cierta organizacin
militar, como lo revelan las m urallas construidas alrededor de sus ciuda
des, que contrastan con la ausencia de fortificacin de las ciudades cre
tenses. Este hecho puede sugerir que han cultivado ms la piratera que
el comercio (im presin que se fortalece cuando se tiene en cuenta que
es esta poca la evocada con frecuencia en los poemas hom ricos; aun
que respecto de stos, ya verem os qu problem as debem os tener en
cuenta para tom arlos como testimonios), pero en todo caso en su carc
ter de elite gobernante y sin q uebrar la tnica general del progresismo
econm ico y desarrollismo industrial, que se vena im pulsando desde
el apogeo de la civilizacin cretense-minoica.
Tam bin desde el punto de vista religioso los invasores parecen ha
ber realizado u na especie de integracin de sus propias divinidades con
las que hallaron, integracin a la que aludimos al comienzo de este ca
ptulo. Dice R. Petazzoni: esquem ticam ente los indoeuropeos deben
ser considerados com o portadores de una civilizacin pastoral y patriar
cal, y los m editerrneos como poseedores de una civilizacin agrcola y
m atriarcal; aunque l mismo reconoce que este esquema, com o todo
esquem a, es convencional, y aade que tal form acin dualista, y los
consiguientes caracteres compuestos, lejos de ser u n a peculiaridad de la
civilizacin griega, es, por el contrario, com n a las mayores civilizacio
nes del m undo antiguo, y h a provisto la base para la form acin y desa
rrollo de las grandes civilizaciones de Egipto, Anatolia, Mesopotamia,
China y Amrica precolom bina.5 . .
Prescindiendo aqu de las implicancias poltico-sociales del trm ino
m atriarcal y restringindolo a la caracterstica de neto predom inio de
las figuras fem eninas en el m bito religioso, debem os sealar que la
mayor parte de los estudiosos concuerdan en asignar dicho carcter a
5 R. Pettazzoni, La religione nella Grecia antica, Turin, 2a ed., 1954, p. 12. Que el esquema
es demasiado simplificador, se patentiza ya en el hecho que hem os sealado, a saber,
que la civilizacin mediterrnea hallada por los indoeuropeos en la Hlade era no solo
agrcola, sino tambin industrial.
14
I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n
15
'C onrado L ggers lan
16
I N I K U D U U U U N H IS IU K IL A AL fcS lU D lO U t TLAlUlM
10 Kranz, ob. cit., p. 14; Schuhl, pp. 124-139; Ventris-Chadwick, ob. cit., pp. 125-126.
11 Vase Schuhl, p. 99 y ss.
12 L. Lvy-Bruhl, Las funciones mentales en las sociedades inferiores, trad. esp. G. Weinberg,
Buenos Aires, 1947, p. 319.
17
C o n r a d o E g g e r s L an
partir del predom inio de ciertas figuras y ciertos nom bres en los testi
monios conservados- es algo as com o un principio jerrquico en la
Gran Diosa, por un lado, y en algn dios masculino, por otro, general
m ente secundario en relacin con ella, fuera Posidon o Zeus, segn
los m om entos y tambin segn los lugares.
Pero sera ir demasiado lejos afirmar, por ejemplo, que los demonios
vengadores y otras divinidades siniestras han sido realmente deidades infe
riores, ya que no tenem os noticia de ningn tipo de subordinacin -d e
hecho o de d erech o - a los que hem os considerado principiosjerrqui
cos. Y tam poco estamos seguros de la relacin conceptual y efectiva
que guardaban todos estos poderes numinosos con los hom bres, y de si
no se daban a m enudo (y no solo en form a sorpresiva, milagrosa, sino
ritualm ente) identificaciones parciales o totales entre unos y otros, como
las hallamos, po r lo dems, en tiem pos bastante posteriores.
Quiz las prximas excavaciones y el gradual desciframiento de am
bas escrituras lineales arrojen luz sobre tales pocas y nos digan si los
in d o eu ro p eo s griegos in ten taro n ya po r entonces o rd en a r concep
tualm ente de algn m odo ms m o d ern o y menos m gico aquel m un
do o, posibilidad que tam bin cabe, si ya antes de su llegada no se ha
ban dado tales ordenam ientos.
Pero, a travs de los datos de q u e disponem os hasta el m om ento,
nos inclinam os a ver este p rim er cu ad ro de integ raci n religiosa
indoeuropea-m editerrnea en Grecia como m arcadam ente rociado p o r
u n a actitud mgica, donde, como hace notar C ornford,13 la conducta
-sea accin m im tica o expresin verbal- form a un todo indivisible
con el suceso que se desea provocar y con el poder num inoso actuante.
13 F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, Harper, reimpr. ed. 1912, Nueva York,
1957, p. 140.
CAPTULO II
La edad heroica
Ya hem os dicho que convencionalm ente suele situarse el comienzo
de la cultura griega propiam ente dicha a partir de 1200, poca aproxi
mada en que se habra producido la ltim a y decisiva m igracin de pue
blos indoeuropeos -los dorios- a Grecia, con el subsiguiente desplaza
m iento de los anteriores invasores hacia las costas de Asia Menor, re
gin que por ellos (o ellos por la regin) tom el nom bre de Jonia. Fue
en Jonia donde se compuso la poesa griega ms antigua de que tenga
mos noticias: la homrica; donde, segn Aristteles, se filosof por pri
mera vez y por prim era vez se escribi un libro en prosa (los pensadores
de Mileto); donde floreci la ms antigua poesa lrica, tal vez la de
Arquloco, y se intent por vez prim era hacer historia (Hecateo) , etc
tera. Esto implicara que con el desplazam iento de los jo n io s hacia las
colonias de Asia M enor em pez lo que conocem os com o cultura griega
y, tal vez, como historia griega.
Hay otro hecho que concurre a la misma caracterizacin: es el para
lelo que a m enudo se traza entre la devastadora invasin de los dorios
y la ms conocida, nuestra invasin de los brbaros, as com o entre la
caballeresca, feudal y guerrera Edad M edia con que solemos iniciar
nuestra historia de O ccidente y la heroica poca que entre los siglos
XIII y VII parece haber tenido lugar en Jo n ia con caractersticas anlo
gas a aqulla, sobre todo en tanto la conocem os a travs de H om ero.
Pero ni la lgica ni las ltimas conclusiones de los estudiosos favore
cen la preservacin intacta de tales esquemas convencionales. En los
ltimos quince aos, por lo menos, desde Kranz hasta Kirk,1 se ha con
solidado la tesis de que la litada ha sido compuesta en su mayor parte
durante el siglo VIII a. C. (ms precisam ente, alrededor del ao 750),
salvo algunos pocos pasajes elaborados o reelaborados p o r rapsodas del
1 Kranz, ob. cit. en nota 6, p. 50; Kirk, The Songs of Homer, p. 282 y ss. espec. p. 287, y los
ensayos de la recopilacin Language and. Background of Homer, cit. en nota 2; vase tam
bin M. I. Finley, El mundo de Odiseo, 2a ed. esp., trad. M. Hernndez Barroso de la 2a ed.
ingl.; F. C. E., Mxico, 1966.
19
CONRADO E g g e r s ' i _a n
20
I n t r o d u c c i n h is t r ic a a i . k s t ijd io d e P latn
3 Idem, p. 56.
4 Cuando decimos segn los arquelogos, no debe entenderse una unanimidad ni
mucho menos, en este y otros casos anlogos. En lo que a Troya se refiere, es elocuente
la polmica que, con el ttulo genrico de The Trojan War, ha aparecido en el vol.
1964 de The Journal of Hellenic Studies entre M. I. Finley, The Trojan War, p. 1; J. L.
Caskey, Archaeology and the Trojan War, p. 9; G. S. Kirk, The Character o f the
Tradition, p. 12, y D. L. Page, H om er and the Trojan War, p. 17. All se sustentan
puntos de vista muy distintos entre s respecto de la fecha de destruccin de Troya, as
com o en lo que concierne a la causa de esta destruccin y en cuanto a la misma guerra
troyana. No obstante, en tanto no aparezcan nuevos datos que cambien radicalmente
el panorama, el sentido comn ha llevado a la mayora de los arquelogos a mantener
la hiptesis que nosotros recogemos.
5 Tal es el caso, por ejemplo, de la mencionada obra de Pirenne, p. 206 y ss. Para la
posicin que, respecto del problema homrico enunciam os sintticamente (y que he
mos expuesto algo ms extensamente en El concepto de alma en Homero, Buenos Aires,
1967), nos hem os basado sobre todo en Ernst Bickel, Homer. Die Lsung der homerischen
Frage (Bonn, 1949) y en la ya mencionada obra de G. S. Kirk.
21
C o n r a d o E ggers L a n
22
De esta m anera, las tres motivaciones de la guerra de Troya recorda
das anteriorm ente corresponden a este m undo feudal y caballeresco, a
esta edad heroica paralela en esos rasgos a nuestro m edioevo.
Pero ms que eso, nos interesa apuntar que es muy probable que
haya sido en esta poca que se ha plasmado el m undo de los dioses
olmpicos en la forma que ms a m enudo hallamos en la Iladay sobre el
cual cae ms de una irnica sonrisa ms o m enos velada de los poetas
homricos de los siglos VIII y VII. Tal vez podra decirse que entonces la
religin en Grecia gana en m adurez pero pierde considerablem ente en
profundidad.
En general -d ice Snell- debe atibuirse la claridad y esplendor de la
fe hom rica a los aristcratas d las ciudades de Asia M enor, libres y
desarraigados, que se haban m archado de Grecia dejando tras de s los '
oscuros poderes de la tierra y convertan ahora a su dios celestial Zeus
en seor de dioses y hombres. Estos dioses no han surgido'de! culto, ni
tam poco de especulaciones sacerdotales, sino que han nacido en la poe
sa ju n to con los hroes aqueos9.
En el epos h o m ric o -a firm a p o r su p rte F u n k e - el g rad o
fetichista-totmico de la evolucin religiosa est superado. Faltan aqu
po r completo las representaciones mgico-mticas de los tiem pos prim i
tivos: no hay aqu demonios ni fantasmas, m ntica ni magia, mstica ni
xtasis; no existe angustia alguna, ni entusiasmo, ni culto a los muertos,
ni honra a los hroes. De la viviente religin popular ha surgido el m un
do de dioses, sim plificado rac io n al y l g ic a m e n te, d e l p a n te n
hom rico-olm pico.10
Esto patentiza una abierta ruptura de aquel integracionism o religio
so que haba podido lograrse entre los invasores indoeuropeos y los
residentes m editerrneos. Qu poda im portarles a estos seores li
bres y desarraigados, que se haban m archado de G recia... aquella
diosa-tierra, regin-m adre, que hemos calificado como el secreto del
arraigo de sus antepasados? Si algo les im portaba, habra de ser solo
p ara dolerles y todo indica que, muy freudianam ente, o p taro n por su
prim irla o relegarla hacia un oscuro lugar secundario.11Ylo mismo acon
teci, por lgica consecuencia, con todo aquel siniestro m u n d o ctnico.
9
9 B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, 3 ed., Hamburgo, 1955, p. 57, (trad, esp.: La forma
cin del pensamiento europeo).
10 G. Funke, Die Welt der Mythen, en Estudios de historia de la filosofa en homenaje al
profesor Rodolfo Mondolfo, Tucumn, 1957, pp. 70-71.
11 Schuhl, ob. cit., p. 140. Cf. tambin B. Snell, lugar citado.
23
C o n r a d o E g g e r s L an
13 C. Murray, Five Stages of Greek Religion, Doubleday, Nueva York, reed, de la 3- ed. ingl.,
1951; trad, esp.: Cinco estadios en la religin griega, pp. 45 y ss.
24
I nI k o d u 'c c i n ' h is t r ic a a l e s t d io d e P la t n
13 W. Jaeger, Paideial, trad. esp. J. Xirau, F.C.E., 2a ed., M xico, 1946, Nobleza y aret
pp. 26-27 The Greek Ideas o f Immortality", en The Harvard Theological Review, vol. LII,
ju lio de 1959, espec. pp. 136-139.
CAPTULO III
El despertar de la individualidad
No podemos decir con mucha seguridad desde dnde y en qu mo
m ento preciso se introdujo en Jonia el cultivo de la vid y del olivo, que
ya en la civilizacin micnica, si no en la minoica, haban desem peado
un papel im portante, segn vimos incidentalm ente, al referim os a la
fiesta del vino; pero al menos dos cosas parecen ciertas: la prim era, que
el rico syelo de Jonia se mostr especialmente apto para tales cultivos; la
segunda, que alrededor del siglo VIII pudo desarrollarse allf una doble
industria: la vitivincola, apreciada sobre lodo po r los habitantes de las
regiones asiticas vecinas, cuya vitivinicultura result un fracaso, y la del
aceite de oliva, em pleado para la alimentacin, para fabricar ungentos
de uso mdico y, en especial, para lmparas, gracias a cuyo impulso cre
cieron luego otras industrias, como las textiles o las aplicadas a la m ade
ra, el cuero, etctera.
En resum en, tuvo lugar lo que los historiadores denom inan la revo
lucin econmica en Grecia en los siglos VIII a VI a. C.1, cuya caracte
rstica ms saliente es que, en conlrasle con la situacin descripta en el
captulo anterior, la produccin de los griegos jnicos pudo te n e r cabi
da en los mercados de la rriayor parte del m undo por ellos conocido,
hecho que fue cam biando poco a poco todo el panoram a social y polti
co de la regin. La aventura pirata y la guerra de m era conquista van
cediendo lugar en esta poca al comercio que, con sus mdulos (pesos
y m edidas y, sobre todo, la unidad de valor que sirve para com parar los
productos que se truecan: el buey, en H om ero y ms tarde la m oneda,
que sabemos que po r lo menos desde el 650 se acu en la isla de Egina,
im portante centro comercial durante el siglo VII)2, va im poniendo su
orden y sus reglas en el m ar y en la tierra. Las ltimas conclusiones de
los investigadores respecto de la introduccin de la escritura alfabtica
J7
en Grecia -derivada del sistema fenicio- ubican a sta precisam ente en
el siglo VHP; tngase en cuenta la revolucin cultural que tiene que
haber significado este hecho, com parable, dice Schuhl, a la que entra
la invencin de la im prenta en el siglo XV4.
Si tenem os en cuenta esta transform acin del panoram a jnico du
rante los siglos VIII y VII a. C. -q u e s nos perm ite hablar ahora de un
inicio de la cultura griega que nos es familiar e incluso de la historia
griega misma, en la m edida en que aceptemos la discutible convencin
de hablar de historia a partir de donde hallamos testimonios escritos
en el sistema alfabtico- y, a la vez, recordamos el consenso de los estu
diosos en ubicar, precisam ente, en esos dos siglos la composicin defini
tiva de los poemas hom ricos, tendrem os tal vez que replantear los es
quem as clsicos que se nos ofrecen de la historia griega.
Ya n o podram os decir, por ejemplo, como Schuhl, que H om ero o
los poetas hom ricos cantaban para u n a sociedad feudal (esto podra
mos decirlo, como vimos, de los autores de las pequeas sagas, pero no
es a ellos a quienes Schuhl o Murray, entre otros, llam an poetas
hom ricos, sino, como nosotros, a los autores de la Iliada y la Odisea)5,
sino ms bien para una sociedad en trnsito hacia el capitalismo, dentro
de la cual los aristcratas sinten que el m undo glorioso que les es pro
pio va siendo cada vez ms cosa del pasado, como muy bien ha hecho
notar Kranz6, aunque concedem os que los poetas seguan siendo, en su
mayor parte, servidores de esta desvada nobleza y, por consiguiente,
cantaban de m anera directa para ella, pero sin p o d e r evitar - o sin que
rer evitar- el ser portavoces de una nueva situacin social.
P or eso nos resulta incom prensible que helenistas de la talla de Jaeger
y de Kranz, que coinciden en ubicar los poemas hom ricos en los siglos
VIII y VII, as com o en situar a H esodo y a Arquloco aproxim adam ente
en el VII, nos hablen de la poca del despertar de la personalidad7 en
3 Kirk, ob. cit., p. 70 y ss.; anteriormente los historiadores se inclinaban por situarlo en
tiempos algo ms antiguos (as Kranz, ob. cit., p. 29, despus del ao 1000; anlogamente
Bickel, ob. cit., p. 93).
4 Schuhl, ob. cit., p. 159.
5 Idem, p. 139 y ss. vase tambin, en la mencionada obra de Murray, toda la seccin I,
Origin o f the Olympians de su cap. II, p. 38 y ss. Y en ese sentido concuerdan las
referencias de Snell y Funke que citamos en notas 9 y 10 del captulo II.
6 Kranz, ob. cit., p. 54.
7 Tal el ttulo del cap. III de la obra de Rranz, p. 73 y ss. Vase tambin Jaeger, Paidda I,
La autoeducacin del individuo en la poesa jnico-elica, p. 133 de a edicin m en
cionada.
28
G reda (en particular en Jonia), como una poca posterior a Hom ero.
Es indudable que la poesa lrica jnica, desde Arquloco p o r lo m enos,
con toda su carga de intim idad y expresin de un yo que pugna por
asomarse al lenguaje, constituye el punto central de esa poca del des
pertar de la personalidad; punto ya preanunciado en H esodo quien, a
diferencia de los poetas homricos, habla de s mismo en sus poemas y
aparece com o individuo.
Pero en base a qu, prcticam ente dentro de un mismo siglo, habra
podido producirse ese despertar de la personalidad en la poesa lrica
a continuacin inm ediata de una poesa carente de tal expresin, como
sera la hom rica? La revolucin econmica que tuvo lugar a partir del
siglo VIII no habra tenido entonces el m ejor influjo sobre H om ero
sino en Jonia solo sobre los lricos?
Esto ltim o ya vimos que se contradira con la anotacin de Kranz
que ya m encionamos. t
Parecera ms adecuado, entonces, insistir, por un lado, en la depen
dencia que de los nobles guardaban los poetas hom ricos (a diferencia
de Arquloco quien, pensando tal vez de m anera no m uy diferente a la
de H om ero, poda sin embargo darse el lujo de decir algo aparente
m ente muy antihom rico: salv la vida: al diablo con el escudo! Al fin
y al cabo, pu ed o com prarm e otro!)8, que no se atreven a efectuar ms
que alguna tm ida reivindicacin gremial com o la del canto XIII (verso
730) de la Ilada, donde Polidamas increpa a H ctor p o r preten d er re
unir todas las virtudes en l: Los dioses conceden a uno que sobresalga
en la guerra, a otro en la danza, la ctara y el canto, que constituye el
prim er reclam o formal del sindicato de poetas de que tenem os noticias
en la historia y que, po r el m om ento, queda insatisfecho. Y, por otro
lado, resultara conveniente recordar que, en definitiva, H om ero o los
poetas hom ricos no estaban inventando el contenido de sus poemas,
sino que ste provena en su mayor parte de sagas de la poca anterior y
de leyendas ms antiguas an, a cuyo anonim ato se acogan precisa
m ente para poder decirles a los nobles m uchas cosas que correspon
dan, segn veremos, a los tiempos nuevos.
Pero, antes de ver m ejor cules son algunas de estas muchas cosas
nuevas con las que tiene que ver, desde luego, el m encionado desper
tar de la personalidad, debem os insistir en la necesidad de reajustar los
esquemas clsicos para poder precisar el verdadero trasfondo histrico
de la composicin de la Ilada y Odisea.
29
En este trasfondo histrico que, en lneas generales, es el de la revolu
cin econmica aludida, se destaca el paulatino surgimienlo del Estado.
Ya en un ensayo de 1884 Federico Engels destacaba dos caractersti
cas esenciales del Estado, dadas en Atenas cuando menos a partir de
Clstenes: En contraposicin con la antigua organizacin gentilicia10, el
Estado se caracteriza, en prim er lugar, por la distribucin de sus integran
tes segn la regin; ms atrs fundam entaba hisricamente este aserto:
Clstenes, en su nueva constitucin, ignor las cuatro tribus antiguas
basadas en clases y fratras. En su reemplazo, dispuso una organizacin
nueva sobre la base de la distribucin -ya intentada por Soln en las
naucrarias- de los ciudadanos solo segn el lugar de su residencia. Ya no
era ms la pertenencia a una tribu la que decida, sino el domicilio; no se
divida ya al pueblo, sino el territorio, y los habitantes se convirtieron
polticamente en m eras pertenencias del territorio. El tica ntegra fue
dividida en cien distritos comunales, demos.11 Lo segundo es el estable
cimiento de una fue)~za pblica, que no coincide ya con la organizacin
espontnea de la poblacin como poder armado. Esta fuerza pblica es
pecial se hace necesaria, porque se torna imposible u n a organizacin de
la poblacin arm ada por s misma, desde el m om ento de la divisin en
clases.12
Vctor Ehrenberg, ms m odernam ente, seala dos caractersticas esen
ciales a la polis o Estado griego, de las cuales la prim era es similar a la
anotada por Engels. En ese sentido, adquiere suma importancia la pala
bra em pleada para designar lo que hoy llamamos vecino de la ciudad,
etas, que todava en H om ero, seala Ehrenberg, significa a m enudo pa
riente (y se rem ite al diccionario Liddell-Scott, donde leemos ms estric
tam ente: miembro del clan), aunque tambin a veces vecino y am igo.
De este modo, apunta Ehrenberg, la historia de la evolucin de esta pa
labra respecto del m ero parentesco sanguneo sigue de cerca a la ligazn
9 Der Ursprung der Familia, des Privateigentums und des Staats, trad, esp.: El origen de la
familia, de la piopiedad privada y del Estado; obra basada en su mayor parte en notas de
C. Marx y en observaciones del antroplogo norteamericano Morgan; cit. segn la ed.
Dietz de C. Marx-F. Engels, Ausgewhlte Schriften II, Berln, 1961, trad. esp. Obras Escogi
das, espec. cap. IV, Die griechische Gens, cap. V, Entstehung des athenischen Staats.
1,1 O sea en clanes (clan, palabra celta que corresponde a genos en griego y a gens en
latn; en castellano usamos la palabra de origen cltico para el sustantivo y la de origen
grecorromano para el adjetivo).
11 Ob. cit., p. 252.
Ob. cit., p. 296.
30
respecto de la Polis13. Sobre este punto, es interesante la curiosa conjetu
ra del orador Isocrates, contem porneo de Platn, cuando sostiene que
sus precursores han dividido el Estado en barrios y distritos (dmoi)
para observar la vida de cada uno" (Areopagtico, 46). Conjetura que, aun
que anacrnica, muestra el carcter que tal divisin ha pasado a tener en
los tiempos de Platn.
La segunda caracterstica bsica para Ehrenberg14 est conectada con
la primera: la sustitucin de la thmis (o justicia tribal, lcita p o r provenir
de un noble, aunque puede mostrarse como ilcita y, en ese caso, no
thmis", si sus consecuencias se acreditan inadecuadas para m antener el
dominio de dicho noble) po r ldke, o justicia de la polis (aparentem ente
ms impersonal y, por eso, representada por la balanza, que parece ser el
smbolo de lo desapasionado en el aristocrtico m undo de las pasiones
caprichosas, aunque de hecho s innegable smbolo de la vigencia de los
valores del comercio), que enfrenta a cada individuo con otr,os poderes
que los de su familia, como dice Field: el individuo fue reconocido como
unidad legal, aparte de su clan. Por prim era vez se estableci el derecho
de cualquier ciudadano a iniciar accin legal contra un criminal, en lugar
de que sta fuera, como hasta entonces, prerrogativa exclusiva de la fami
lia o del clan de la persona perjudicada.15
De hecho, aunque al final de la Odisea se nos m uestre una salvaje
lucha entre el clan patriarcal {genos patron) de Ulises y los clanes per
judicados por la m uerte de sus prncipes (los pretendientes, a manos de
Ulises), en la que, con la ayuda de Palas Atenea -autorizada por Zeus-
triunfa el clan de Ulises, lo q ue da la im presin de un caso ms de thmis
en Itaca y en el Olimpo, ,tal triunfo destaca la vigencia de u n principio
superior a las pasiones subjetivas que em banderaban a los dioses de la
Ilada de una u otra parte. Segn ha hecho notar H om ero u n a y otra vez
a lo largo de la Odisea, los pretendientes han aprovechado la ausencia
de Ulises para malgastar sus bienes y, si aspiraban a la m ano de Penlope,
era para aduearse de todas las riquezas que correspondan a Ulises y a
Telmaco16. De este m odo, aunque las apariencias m uestren las anti
guas m odalidades de resolver los pleitos, el resultado es un castigo por
infringir un nuevo orden que entra en vigencia, jerrquico y patrim o
nial, del que se hace cargo el Estado.
V. Ehrcnberg, W hen did the Polis rise?, TheJournal of Hellenic Studies, ns 57,1937.
14 V. E hren berg, Die Rechtsidee im frhen Griechentum, reprod. fo to m e c ., 1966,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstad, p. 61 y ss.
lo G. C. Field, Plato and his Contemporaries, Londres, 2J ed., 1948, p. 80.
16 Vase p. e. Odisea, II, 48-78, y IV, 686-687.
31
Conviene aclarar, para quien haya ledo el conocido texto de Engels,
que el p erodo tribal o gentilicio, tal como es pintado en la litada, est
lejos de toda descripcin rom ntica en que se nos presente a la asam
blea com o u n a reunin del p ueblo, como hace Engels, ni mucho me
nos que sea soberana.17 El soberano es el basiles o rey. Las en la
guerra no significa pueblo sino guerrero y no hay que pensar que
eran guerreros todos los varones adultos. Cada uno encuentra placer en
tareas (rgois) distintas, dice Ulises ( Od. XIV, 228): a l no le gusta traba
ja r sino combatir, as como a otros les da miedo com batir y prefieren
trabajar en el combate (cobrando un salario, Od. XVIII, 357-358). Los
guerreros son, pues, gente selecta (experim entada en thloi, o sea en
confrontaciones blicas o deportivas, com o leemos en Od. VIII, 159-164,
donde se los compara con los com erciantes).
La asam blea dista de ser soberana; ni siquiera decide nada. Solo es
convocada cuando un rey o u n com andante enjefe as lo disponen18. En
la litada, vemos que en plena asamblea Ulises hace callar de golpe a
Tersites (II. II, 247) y le dice: no discutas con basils y poco despus
(verso 391 ) Agamemnn cierra la discusin tras declarar que, al que vea
intentando alejarse de la batalla, le dar m uerte, m andato que no ha
surgido ciertam ente de la asamblea. Y basiles significa rey en el senti
do de se o r, am o, d u e o , y se equivale abiertam ente con koranos
y sobre todo con nax, as como su verbo basileein es u n evidente sin
nimo de koirann y de anssein. En el canto I (verso 17) de la Odisea,
basileein es caracterizado com o un ktmata anssein, o sea, ser dueo de
propiedades. Porque el que basileei, dice Telmaco (verso 392) se enri
quece p ronto. A l corresponde el poder y la fortuna19.
Y este ktmata anssein nos provee de una clave para explicar aquel
despertar de la personalidad, cuyo m om ento inicial cuestionbamos
que se diera un tanto sbitam ente con Hesodo y Arquloco, por lo que
buscamos en los poemas homricos.
Jaeg er ha hecho notar la im portancia del concepto de arete (perfec
cin) en la nobleza hom rica20, y tam bin ha m ostrado que en la litada
la aret consiste en la fuerza y destreza de los guerreros y ante todo en la
bravura del hroe, m ientras que en la Odisea pasa esta ltima a ocupar
un lugar secundario frente a la prudencia y a l sagacidad, nueva figura
32
de aret; aade Jaeger: ntim am ente vinculado con la arel se halla el
h o n o r, y pasa a caracterizar la im portancia de este ltim o concepto,
haciendo n o tar que se trata ante todo de un sentim iento social, ya que
consiste en la estima de que se goza ante los dems, el reconocim iento
exterior de la propia aret por los otros; reconocim iento exterior de im
portancia tal para el hom bre hom rico, que sin l la arete'parece carecer
de sentido.
Lo que, com o contrapartida, no es a nuestro juicio suficientem ente
advertido por Jaeger es que, por el mismo motivo, el h o n o r es el senti
m iento ms tajantem ente individualista, pues ese honor es lo que a uno
lo distingue de los dems.
Ahora bien, si este honor, tal como es presentado en la Ilada (espe
cialmente en el sentim iento de deshonra de Aquiles o de A gam em nn),
se nos aparece con resabios de un abstracto y rom ntico h o n o r seorial
proveniente acaso de la poca de las sagas heroicas (sentimievnto de ser
ultrajado), evidencia una conexin conceptual con bienes q u e pertene
cen a uno y que como tales deben ser reconocidos por los otros. En
todo m om ento queda bien en claro que no es p o r falta de bravura que
Aquiles se siente deshonrado, sino porque le quitan algo que debe serle
reconocido com o suyo, porque lo gan (en la IladaIX, 406-7, se enun
cian los dos m odos por los que se gana algo de que se carece: la captu
ra y la adquisicin, correspondientes, como se ve, a la piratera y al co
m ercio, las dos posibilidades en ju eg o ). Y tanto en la litada com o en la
Odisea se patentiza, por lo dems, que los dos tipos bsicos d e aret que
Jaeger diferencia, la bravura y la sagacidad, conducen a la posesin de
bienes21 aunque debe ser la segunda la que a la larga se im ponga.
Est claro, entonces, que si m ediante la bravura o la sagacidad se
obtienen bienes que perm itan decir esto es mo, y se logra que los
dems reconozcan que es suyo (la form a estable de lograr esto ltim o es,
com o vimos, la ley estatal), nos hallamos frente un estadio au nque sea
prim ario del despertar de la personalidad, com o consecuencia de la
propia individualidad afirmada sobre los bienes posedos.
Puede alegarse, tal vez, que los poetas que cantaban todo esto no
eran los que posean los bienes; no obstante, deban tener la obligacin
de describir las situaciones que vivan los nobles, para lo cual sin duda se
los desligaba de las tareas corporales productivas y se les proporcionaba
u n a pausa para la reflexin, pausa que se sum aba a su talento para in
33
tuir estticam ente la realidad. Por todo ello no resulta difcil deducir
que, al describir esas situaciones que vivan los nobles, salan, por as
decirlo, de la pura vivencia de los hechos en que podem os presum ir se
hallaban inmersos stos, para reflexionar en cambio sobre tales hechos.
En ese sentido, entendem os que la filosofa griega, antes que con
Tales, nace con Hom ero, aunque tengamos que buscarla ms indirecta
m ente a travs de los m oldes poticos. En todo caso, en esta superposi
cin de vivencias de los aristcratas de los siglos VIII y VII con las reflexi
vas descripciones de sus sirvientes-poetas, en los poem as hom ricos,
hallamos el prim er paso que han dado los griegos en su progresiva loma
de conciencia de la interioridad hum ana.
Lo que nosotros llam aram os yo no se da tanto en la Ilada o en la
Odisea con el pronom bre eg sino con el sustandvo nax, y ser yo tiene
por verbo anssein, do m in ar. D om inar implica m an d ar y, por lo
tanto, ser origen de algo. Como se ve, este naciente concepto de yo
condene ya vnculos con la no menos im portante nocin de origen.
Pero m om entos como aquel en que, fuera de s de clera, Agamemnn
despoja a Aquiles de su b o tn y acarrea a l y a todos los aqueos prdidas
inmensas qu se traducen en el Atrida en un sentim iento de deshonra,
al ser recordados por ste, le hacen decir que l no fue el que origin
(atios) sino Zeus, etctera (II. XIX, 86 y ss.) Por qu? Sencillam ente
porque en ese arrebato de clera Agam emnn no domin efecvamente,
fue dominado y, m anejando ya la nocin de culpabilidad, estima que fue
dom inado p o r alguien que no es evidentem ente otro hom bre, po r lo
cual h a de ser alguna de esas divinidades que se caracterizan por dom i
nar por sobre los hom bres y ms que ellos.
Paradjicam ente, estos estados de enajenam iento emocional son
los que producen los prim eros anlisis de la vida interior en la literatura
griega.
Hasta aqu, la concepcin religiosa no difiere de la que conjetura
mos se plasm en la poca de las sagas heroicas y que caracterizamos
rpidam ente al final del captulo anterior.
Pero ah o ra debemos sealar algunos hechos que configurarn ver
daderas novedades y u n a revolucionaria transform acin de todo el m un
do conceptual-religioso anterior. Ya hemos sealado que, si bien la bra
vura y la sagacidad, la captura y la adquisicin, la piratera y el comercio
se codean a lo largo de los dos poemas, es el segundo trm ino de estas
dos posibilidades el que concluye imponindose: el capricho del seor
feudal va siendo sustituido por el orden y las leyes de la naciente socie
dad capitalista.
34
Las continuas disputas entre dioses a que asistimos en la litada, y en
las q u e Zeus se im pone a los dems dioses por su fuerza, a puetazo
limpio, const Luyen sin duda el legado del nostlgico pasado heroico,
cantado para aristcratas ms nostlgicos an po r p o d as que sin duda
ponen adrede un tono burln.
La imagen de este prepotente Zeus es m ucho ms racional y sensata
en la Odirn, sobre todo en el final ya referido; pero, ya antes, en la misma
litada, hallamos limitaciones muy sugestivas al capricho divino; en el
momento decisivo del combate de Aquiles y H ctor (H. XXII, 209-213),
Zeus, que continuam ente se mueve po r impulsos y pasiones y cuyo deseo
es ahora intervenir en favor de Hctor, echa mano a la balanza de] destino
y el desequilibrio que se produce entre los dos platillos de este objetivo e
impersonal mdulo de la muerte de los humanos le indica que debe morir
Hctor; Zeus entonces se resigna y, ju n to con Apolo, se convierte en mero
espectador del suceso, en el que Aquiles, con la ayuda de Pals Atenea,
mata a Hctor, que h a quedado sin auxilio divino.
De la misma m anera, a pesar de contener especialmente la litada una
temtica guerrera, nos encontram os con condenaciones de la guerra ms
o menos implcitas, por ejemplo, en los matices desgarradores que se ha
llan en los funerales de Hctor o en la continua alusin al troncham iento
de valiosas vidas en los combates; a veces, en form a bien explcita, como
en los versos 889 y ss. del canto V, donde Zeus declara que Ares es para l
el ms odioso de los dioses, porque siempre quiere la guerra.
Todo esto no tiene otra explicacin que el hecho de que H om ero o
los poetas que en los siglos VIII y VII com pusieron la litada y la Odisea, si
bien estaban al servicio de esa nobleza militar de capa cada, im prim an
a su poesa el sello de una sociedad que haba encontrado m edios ms
estables y seguros que la guerra para proveerse de lo que qu era y que,
por el contrario, necesitaba p o n er fin a esas aventuras piratas que com
prom etan al norm al desenvolvimiento de la produccin y del comer
cio. Consideramos que H om ero, al acentuar sutilm ente los rasgos ho
rrorosos de la guerra, al sealar lmites para los caprichos hum anos y
divinos y al presentar la negatividad de la m uerte con toda su crudeza,
actu como portavoz de esa nueva sociedad.
Esto tiene como consecuencia que, por prim era vez, el hom bre grie
go se detiene ante la m uerte, im pactado por ella, para reflexionar o
describirla con caractersticas trem endas, propias de una religiosidad
que alcanza, por cierto, niveles ms hondos que los experim entados en
los estados de enajenam iento em ocional antes descripto.
35
Si en aquellos estados el hom bre se senta fuera d e s y, por consi
guiente, senta que cesaba de ser dueo para pasar m om entneam en
te a ser dom inado, con la muerte, el hombre cesa definitivamente de ser due
o, es sometido para siempre. No es casualidad, pues, que el verbo ms usa
do para este m orir terrible es damzein, dom inar o som eter, emplea
do especialm ente para la relacin de domesticacin del animal po r el
hom bre o de sumisin de la m ujer a su m arido o de u n pueblo vencido
a su vencedor. Ser dom inado para siempre implica, para el noble, como
hemos visto, dejar de ser uno mismo definitivamente, y no un estado
de esclavitud pasajera o perm anente como los m om entos de arrebato
emocional, con todas las caractersticas extraas que stos puedan te
ner. La m u erte se presenta como un troncham iento total de todo lo que
el hom bre poda considerar valioso: se dice que el m uerto carece de
menos, o sea, de vigor (Od. XI, 29) y de phrnes, rgano en que se anidaba
principalm ente el ardor blico (II. XXIII, 104 y Od. XI, 476).
Resabios de sentimientos heroicos a que el poeta n o poda dejar de
prestar odos podan insistir en la honrosa perpetuacin de su gloria
reverenciada po r la posteridad, que hasta llegara a imaginarse que,
m uerto o no, el hroe segua siendo rey: ahora imperas poderosam en
te sobre los m uertos al estar aqu; no te quejes de haber m uerto, Aquiles,
es puesto en ese sentido en boca de Ulises ( Od. XI, 485-6).
Pero el poeta de los tiempos nuevos daba, adems, el contraargumento:
la m uerte lo termina todo, de m odo que de nada sirve esa fama imperece
dera; m ejor sera seguir viviendo sin gloria: no quieras consolarme de la
muerte, queridsimo Ulises, pues preferira ser un labrador que sirviera a
otro, o un hom bre pobre que no tuviera muchos bienes, antes que en
seorearm e sobre todos los m uertos, responde Aquiles ( Od. XI, 488-491 ),
ni aun cuanto posee Troya, haba manifestado (II. IX, 401 y ss.), vala
tanto como su vida.
Es decir, en todo esto puede advertirse que lo que se experim enta es
J a m uerte com o lmite y, en ese sentido, s se establece aquella escisin
tajante e n tre vivos y m uertos que declaramos que no se daba en los
dos perodos que exam inam os anteriorm ente. Esta divisin hoy nos
parece a m enudo dem asiado obvia, por lo que ni siquiera se nos ocurre
que pudo n o haber existido siempre. Y, sin embargo, ni aun hoy es en
realidad tan obvio para todo el m undo.
Puede serlo, en efecto, en el m udo y restringido m bito del dicciona
rio de uso casero; a lo sumo, en el barrio del puro racionalism o o indife
rentismo cientfico. Pero no lo es para el com n de las gentes, ni para el
creyente de la mayor parte de las confesiones religiosas, que hablan de
36
una vidapost-viorlrm" o de inmortalidad, expresiones que suponen como
previo el dualismo vida-muerte, pero que en deliniiiva no lo aceptan
como real. Y precisam enle porque incluso en tales creencias dicho dua
lismo perm anece com o algo previo y supuesto, conviene sacarlo a la luz
indicando el m om ento en que se origin, que es el que estamos anali
zando en este captulo.
Ya hemos expuesto nuestra tesis de que, en el perodo inm ediata
m ente anterior al que ahora vemos, se suprim i de los horizontes m en
tales de los seores jonios todo el m undo de divinidades ctnicas, ho
rrndose del canto con ello las referencias a la m uerte y sus secuelas,
para limitarse a exaltar las gestas gloriosas en que resplandeca la vida,
concebida sobre todo como ardor blico y bravura.
El reingreso d la m uerte a escena no reconstruy el estado anterior
de cosas, porque no se trataba de la misma experiencia: anteriorm ente
era cuestin de lo que Walter Otto22 llama una /rc/A/MWg-origmaria, un
contacto con una realidad espectral o del tipo que sea, com o se ha
dado en la superchera popular de todos los tiempos y todas las socieda
des e incluso en los sectores ms cultos, segn hace notar Otto; ahora,
en cambio, de una experiencia ms bien existencial del linde con la
nada, sufrim iento y reflexin sobre cunto queda all tronchado.
En otras palabras: en un caso se m iraba ms all, en el otro ms ac
de la m uerte que, em pero, solo en el segundo caso aparece com o verda
dero punto de referencia, como lmite. Ya la m uerte no es u n episodio
glorioso, el culm inante en la vida del noble, com o concibe Ja eg e r (y
- nosotros lo admitimos, pero para el perodo de las pequeas sagas he
roicas que han servido de base a las epopeyas hom ricas), sino que es
el fin odiado, que todo lo term ina, expresin cara a H om ero.
Pero no por eso vuelve a darse u n ms all en el cual los difuntos
m oren y salgan solo para gastarse de tanto en tanto sus brom itas en el
ms ac23. Ciertam ente, se respeta la designacin de H ades (el equi
valente del Infmus o regin inferior de los rom anos) para la zona
subterrnea, adonde tradicionalm ente iban a parar los m uertos al ser
enterrados. Es ms, podram os decir que en cierto m odo se ontologiza
22 W. F. Otto, Die Manen, reprod. fotomec. 1962, Wiss. Buchg., Darmstadt, p. 101 y ss.
23 La continuidad que E. R. Dodds (The Greeks and the Irrational, Berkeley, 34 ed. 1959-hay
trad, esp., Los griegos y lo irracional- cap. V, T he Greek Shamans and Puritanism, p. 137)
le parece tan evidente entre la cultura mediterrnea y la civilizacin homrica, respecto
de la vida de ultratumba, simplifica, sin fundamentos a nuestro juicio, los mltiples y
sinuosos senderos que en Grecia se transitan entre un mom ento y otro, y que estamos
intentando esquematizar.
37
tal trm ino -com o comienza a suceder con todos los anlogos; tendencia
griega que culm ina en P latn-, convirtindoselo en denom inacin de
la esfera que corresponde a los muertos. Pero se trata de una esfera
invisible e inconsistente y, p o r consiguiente, irreal.
N uestra realidad, la de los vivos, es la esfera de las cosas visibles y
tangibles (el mismo Olimpo, donde m oran los dioses -q u e visten, co
m en, beben, etctera-, est a la vista), en que cada objeto tiene su figura
particular, su edos. Tanto que, para que se pase efectivamente a m uer
to, no basta con lo que nuestras leyes y nuestros mdicos llamaran
m uerte: m ientras la figura corporal o edos del difunto subsista, ste
seguir perteneciendo de algn modo a la esfera de las cosas visibles y
tangibles. Solo al destruirse dicha figura corporal, sea por la cremacin
(nica form a considerada honrosa, tal vez p o r producir la ilusin de
que la figura se esfuma intacta, como imagen -eidolon- de lo que fue en
vida)24, sea a causa de la corrupcin (II. XIX, 26-33), de la m utilacin o
del despedazam iento por perros y buitres (II. I, 3-4 y XVIII, 180), el
seor que se llam aba Fulano pasa a convertirse en m uerto; o sea, des
aparece de este m undo e ingresa en esa esfera puram ente conceptual
que corresponde a todo lo que se pierde con la m uerte25.
Esto explica que, en el canto XI de la Odisea, donde se nos presenta
un descenso de Ulises a los infiernos, no hallemos en el Hades genios
malficos y terribles fuerzas oscuras, sino sim plem ente a hom bres que
ya no valen. El poeta hace a Ulises practicar la nkyia, antiguo rito m
gico p o r el que se conjuraba a los muertos, pero esto se revela como un
m ero artificio potico que perm ite confirmar al lector lo que ya por la
38
INTRODUCCION HISTORICA AL ESTUDIO DE f LATON
mayor parte de los cantos homricos saba, o sea, que la m uerte es algo
detestable porque con ella se pierde todo; por eso, todos los que hablan
se quejan de su suerte y Ulises no puede siquiera abrazarlos. Para descri
bir este m bito de los m uertos, no por medio de pura fantasa basada en
la idea previa de que con la m uerte se pierde todo, sino a travs de una
autntica vivencia, habra que haber tenido sta, como dira Perogrullo;
y el caso es que, si dicha Einfhlung tuvo lugar antes de Hornero (des
pus de l tenem os testimonios literarios en demasa), evidentem ente
no la tuvieron los poetas homricos.
Pero esta nocin de la m uerte como lmite trae otra divisin, acaso
jnns sorprendente: los dioses se diferencian de los hom bres en que no
m ueren; en cambio, s nacen. Una vez que llegaron a la conclusin de
que los dioses eran inmortales, los johios se asom braron y hasta se indig
naron de que los cretenses pudieran concebir a Zeus nutriendo cada
otoo y renaciendo cada primavera26, sin advertir que los cretenses an
no haban llegado a concebir a la m uerte como lmite definitivo.
Los dioses olmpicos no son invisibles pues ya vimos que lo invisible
sera irreal; tienen sus hermosas figuras corporales -a veces superadas o
igualadas por alguna belleza hum ana masculina o fem enina-, con gran
fuerza, s, pero en ocasiones no mayor que la de hroes famosos. Las
posibilidades distintas, fundam entales a prim era vista, pareceran ser las
referidas a la historia hum ana, donde la intervencin divina desde anta
o es aparentem ente decisiva y minimiza el margen de accin dejado al
arbitrio del-hom bre. Pero no hay que engaarse dem asiado al respecto:
es cierto que en los poemas homricos se atribuye a los dioses u n a ubi
cuidad y u n a facilidad de metamorfosis que les perm iten interferir con
frecuencia en las acciones blicas (aunque parejos recursos son conce
didos a veces tam bin a los hombres, como en el referido descenso de
Ulises a los infiernos), pero la decisin ltima, que com pete a la m uerte
de los hom bres -d o n d e a la vez se resuelven los com bates de la Ilada-,
no es cosa que puedan resolver los dioses por su cuenta2'.
En este punto, en realidad, los hom bres se diferencian de los dioses
BiVase el reproche de Calimaco (Himno a Zeus, v. 8-9) citado por Schuhl, p. 9 4 , 11. 3.
-''Wilamowitz (I, p. 353 y ss.), Kranz (pp. 114-115) y hasta cierto punto Schuhl (p. 144),
rechazan a existencia de la idea homrica de u n destino superior a dioses y hombres.
Sin embargo, hay numerosos pasajes en H om ero suficientem ente claros com o para
testimoniar, en lo tocante a la instancia ltima cl la muerte humana, la creencia cie
una fuerza impersonal a la que los dioses m ismos deben sujetarse. Vase p. e. Od.
III-226-7: no tengo esperanzas de que esas cosas sucedan, ni aunque los dioses lo quie
ran, dice Telmaco y Atenea lo corrobora (236-8): ni aun los dioses pueden librarle
39
ante todo en que stos saben lo que la Moira decreta y ellos -'\ lo
sumo pueden actuar en el sentido sealado por el destino (como Atenea
auxiliando a Aquiles, m ientras Zeus y Apolo cesan de ayudar a Hctor,
luego de m edir la suerte de ambos en la balanza), convirtindose en sus
agentes, p ero no oponrsele. Por consiguiente, si en los estados de enaje
nam iento emocional los poetas mostraban a los nobles perdiendo su
dom inio, para pasar a ser dominados por alguna divinidad que era la
causa del suceso, en el caso de sojuzgamiento definitivo, que vimos sig
nificaba la m uerte, no es uno de estos dioses personales el atios, el culpa
ble, sino esta trem enda deidad impersonal, que es la nica que -con sus
sinnimas o auxiliares- parece retom ar algunos de esos siniestros rasgos
telricos.
Es que si la mayor parte de stos podan ser eludidos p o r los poetas,
el de la inevitabilidad de la m uerte se presentaba precisam ente como
inevitable al ponerse de nuevo el tem a de la m uerte sobre la mesa. No
sotros no somos culpables (o causantes) , dice H era a Aquiles cuando
le anuncia la proxim idad del da de su m uerte (II. XIX, 409), sino la
poderosa M oira, y anlogas disculpas, respecto de Zeus y Apolo, expo
n e H ctor m oribundo (XXII, 297).
No sabemos que se haya rendido culto en templo griego alguno a
esta Moira, p e ro creo que esta terrible fatalidad es lo que en los poemas
hom ricos se presenta com o lo-ms-absolutamente-otro que se poda
concebir, la instancia num inosa suprem a, a la que todo lo dems est
som etido. A unque tornam os a aclarar: los que le estn sometidos son
los hom bres; los dioses se ven obligados a respetarla, a acatarla en su
validez -q u e alcanza a los hom bres-, pero ellos mismos perm anecen
inm unes: son inmortales.
40
CAPTULO IV
El dios visible
Ya hem os hablado en lneas generales de la revolucin econm ica
que tuvo lugar en Jo n ia entre los siglos VIII y VI; de lo acontecido en
Grecia continental durante ese perodo an sabemos poco, pero los datos
que acerca de la Atenas de los siglos VII y VI tenem os por Aristteles
perm iten suponer que, en aquellas regiones donde se.haban m anteni
do los griegos anteriores a los dorios, como el tica y algunos, centros
m artimos de im portancia estratgica, el proceso fue similar n sus p rin
cipales rasgos al de sus parientes allende el mar. No as, en cambio, en la
mayor parte del Peloponeso, pero principalm ente en Esparta, do n d e
los dorios m antuvieron largo tiempo un rgido rgim en de corte aristo
crtico, del cual sabemos poco, ya que su mximo exponente literario
ha sido u n poeta m ilitar del siglo VII, Tirteo, que se lim itaba a exhortar
al com bate y que solo nos da una idea de los valores prevalecientes, p ero
cuyo carcter elegiaco no nos proporciona elem entos para conocer la
situacin histrica concreta de esa poca en Esparta; solo tenem os re
tratos posteriores, com o los de Platn, que nos la h an idealizado y no
ofrecen en definitiva ms que esquemas aptos para form ular conjeturas.
La form acin del Estado ateniense, en cambio, podem os seguirla
bastante de cerca, gracias a la minuciosa descripcin que hace Aristteles
en su obra denom inada Constitucin (o rgim en: politea) de los atenienses
y este proceso ateniense puede ser tom ado -com o de hecho lo es p o r
los historiadores- como m odelo de la form acin de la mayor parte de
los Estados griegos, cuyos m omentos iniciales ya hemos visto en los poe
mas hom ricos.
Segn Rostovtzeff, se trata de u n perodo turbulento, caracterizado
p o r u n a violenta lu ch a de clases1. D u ra n te m ucho tiem po - d ic e
Aristteles {Const. At. II, 1 )- los nobles y el pueblo estuvieron en lucha.
En efecto -prosigue poco despus (II, 2 ) - el rgim en poltico (politea)
era oligrquico y los pobres, con sus hijos y mujeres, eran esclavizados
p o r los ricos. Se los llamaba peltai (algo as como dependientes) y
41
heklmovoi (es decir, que se quedaban con solo una sexta parte de lo que
producan), porque a tal precio trabajaban el campo de los ricos. Toda la
tierra era de unos pocos; y si no pagaban el precio, o sea, las cinco sextas
partes de lo producido, se los converta en siervos a ellos y a sus hijos.
Respecto de este enfrentam iento, querra tratar de disipar un equ
voco en que, a mi juicio, incurre Jaeger, cuando afirma que, a p artir de
Hesodo, la palabra derecho, dike, se convierte en el lem a de la lucha
de clases2. En realidad, Hesodo era un campesino culto, propietario
de la tierra que trabajaba y, en esa m edida, no tiene cabida exacta en el
esquema que nos presenta Aristteles: formaba parte, ms bien, de una
clase m edia de pequeos propietarios, muchos de los cuales, dedicados
al comercio, llegaron a ser grandes propietarios y a dom inar incluso po r
sobre los aristcratas. Hesodo es portavoz de esta clase media, cuyo
lenguaje habla: los valores fundam entales son el trabajo y la justicia, y
exhorta a Perses, quien parece preferir el antiguo honroso m odo de
vida, y lo ha despojado de su herencia, sobornando a los jueces y despil
farrando luego todo, a cultivar. Dike, justicia, diramos nosotros que no
es el smbolo de esa lucha de clases sino, por el contrario, el smbolo de la aparente
conciliacin de clases que se logra con el Estado, es decir, con la imposicin de
u n a clase a o tra por m edio de u n cuerpo jurdico ms o m enos coheren
te y una fuerza m ilitar que lo efectivice.
En el captulo IV de la obra antes m encionada, Aristteles nos descri
be la legislacin de Dracn, cuyo arcontado tuvo lugar en 621, la cual,
en verdad, constitua ms una legalizacin de la vendetta interfam iliar
que su supresin. As nos narra Aristteles (V, 1): siendo tal la estructu-.
ra (taxis) del rgim en poltico, y estando esclavizados los muchos por
los pocos, el pueblo (demos) se sublev contra los nobles. Las cosas pa
reca que iban a pasar a mayores, p ero (V, 2) cuando la rebelin se hizo
violenta y las facciones ya haca tiem po que estaban enfrentadas, se pu
sieron de acuerdo en elegir arconte a Soln y le encom endaron la orga
nizacin poltica. Esto sucedi en el 592, o sea, a comienzos del siglo
VI. En cuanto a la cuna (phjsis) y a la estima (dxa), Soln era de los
prim eros, o sea, perteneca a los aristcratas; pero, en cuanto a su fortu
na (ousia) y a sus ocupaciones (prgmata), era de los m edios, o sea,
perteneca a la clase m edia (V, B).
En efecto, parece que Soln habase dedicado al comercio m arti
mo. Al hacerse este acuerdo, nos dice Aristteles ms adelante (XI, 1),
42
el pueblo crea que todo sera repartido, y los nobles, que volvera todo
al orden anterior o poco m enos, por lo cual, segn veremos, ambos
bandos no tardaron en sentirse defraudados. Pero en general, dice
Aristteles respecto de Soln (V, 3), atribuy la responsabilidad de la
rebelin a los ricos. Porque todo era cuestin de saber m anejar al pue
blo, nos dice Aristteles (XII, 2), y as, para m ostrar cmo debe tratarse
a la m uchedum bre dice:
43
ra com o un sagaz poeta o como un ingenuo gobernante amigo de pica
ros especuladores, y nada ms.
Pero el hecho es que tom una medida poltica que fue de im portan
cia decisiva para la consolidacin del Estado: redistribuy a los ciudada
nos (separados, en la divisin del trabajo, por sus diferentes ocupaciones)
en cuatro clases, de acuerdo con su renta anual. La prim era era la de los
pentacosiomdimnoi (nom bre que deriva de poseer el equivalente de 500
m edidas slidas o lquidas); la segunda, la de los hipps o caballeros
(poseedores de 300) ; la tercera, la de los zeugitai (nom bre que deriva de la
posesin de una yunta de bueyes, calculada en 200 medidas) y la cuarta,
la de los thtes (nom bre originariam ente em pleado para referirse a los
labradores; posean m enos de 200 medidas). Las tres primeras clases eran
elegibles para todos los cargos ejecutivos, legislativos, judiciales y policiales;
a la cuarta clase solo le perm iti participar de las asambleas y de los tribu
nales (Aristteles, Const. At. VII, 3-4). La gente sigui agrupada, como
hasta entonces suceda en el Atica, en cuatro tribus, pero con un rgim en
muy distinto: cada tribu m andaba cien representantes al Consejo y pro
po na diez candidatos para cubrir los cargos de arcontes (nueve en total),
que constituan el Poder Ejecutivo propiam ente dicho; la eleccin final
de stos se resolva sorteando entre los cuarenta candidatos. No es nece
sario insistir en que, tanto estos candidatos como los representantes triba
les ante el Consejo, deban pertenecer a una de las tres primeras clases.
De este modo, si bien subsista el fundam ento de la tribu, los derechos
polticos provenan ahora de la fortuna y no de la cuna (aunque en los
prim eros tiempos la mayor parte de los que tenan ms fortuna seguan
siendo los aristcratas; ju n to a ellos, los llamados antiguos ricos, segn
vimos, y los que nosotros solemos denom inar an nuevos ricos, comer
ciantes prsperos).
Este hecho, que implica una form ulacin bsica de los principios de
justicia poltica estatal teniendo al dinero como m dulo, m arca un m o
m ento fundam ental en la evolucin que estamos describiendo y que
constituye una secuela natural de la acuacin de m oneda, que vimos
que los historiadores consideran que se difundi en Grecia a m ediados
del siglo VII.
La introduccin de la m oneda, dice Aristteles en la Poltica (A, 9,
1257a 31-35), se hizo necesaria cuando las sociedades crecieron y se tor
naron interdependientes para su subsistencia, debiendo exportar gran
des excedentes e im portar muchos bienes necesarios, es decir, al acrecen
tar su comercio, para lo cual el viejo sistema de trueque ya no sirvi, por
que n o todo lo necesario para la naturaleza es fcilmente transportable.
44
Pero este acontecim iento de la introduccin de la m o n ed a va a cam
biar la interrelacin de las cosas y con ello la esencia de las cosas mis
mas. Pues es claro, nos dice Aristteles (siempre en el captulo 9 del
prim er libro de la Poltica, ,1257a 6 y ss.), que una sandalia, antes que
para venderse y recibir por ella dinero, sirve para calzarse, y ste es su
sentido estricto, nico que se dio en la prim era com unidad (1257a
19-20), que Aristteles cree que ha sido el ncleo fam iliar u oika, d o n
de todos tenan las cosas en com n. A parecida la m oneda, en cambio,
seala Aristteles, parecen haberse identificado econom a e inter
cambio, cuando ste es en realidad una parte de aqulla; y lo p eo r es
que, en este estado de cosas, la m oneda es el elem ento prim ordial
(stoiklieon, palabra con la que Aristteles designa el principio bsico de
los filsofos presocrticos) y m eta del intercam bio (1257b 22-23). Te
ricamente, dice Aristteles, la econom a tiene un lmite, p e ro en la prc
tica hallamos lo contrario: todos los que negocian desean Acrecentar
su dinero hasta el infinito (1257b 34-35), porque las am biciones son
insaciables y llevan incluso a usar las posibilidades contra la naturaleza;
en efecto, la bravura no es para hacer fo rtuna sino para infundir con
fianza; tam poco el arte militar y la m edicina son para hacer dinero, sino
para obtener, respectivamente, la victoria y la salud. No obstante, con
vierten a todas estas cosas en medios de hacer fortuna, como si ste
fuera el fin, al cual, por lo dems, debiera ten d er todo (1258a 10-14).
Este esquem a aristotlico es el que sirve de base a la descripcin que
hace Marx del pasaje del valor-uso al valor-cambio d e u n a cosa y su
consiguiente conversin en m ercanca4: m ientras en el p rim er estadio
del proceso cada uno de los bienes era un objeto simple, u n a cosa que
por sus propiedades satisfaca necesidades hum anas de distinto tipo, y
la relacin existente era una relacin de hecho entre dos cosas concre
tas; en el segundo m om ento del proceso, las cualidades concretas de la
riqueza y del valor de uso se esfuman; tanto es as, dice M arx, que no hay
distincin entre las cosas cuyo valor de cambio es el mismo. De este
4 Como es sabido, Marx efecta dicha descripcin, que reconoce com o antecedente la
teora del valor de Adam Smith, en el 1.1 de su An Inquiry into the Nature and Causes of the
Wealth of Nations, pp. 28-33 de la ed. de W. R. Scott, 1925, sobre todo en el cap. I, Die
Ware, del escrito de 1859, Zur Kritik der politischen Oehonomie, H. J. Lieber, t. VI, Karl
Marx-Ausgabe, Darmstadt, 1964, p. 843 y ss., trad, esp.: Contribucin a la critica de la econo
ma poltica, que resume -a la par que corrige y am pla- en el captulo correspondiente
de Das Kapital, t. IV de la misma ed., 1962, p. 3. y ss. Marx tiene ciertam ente en cuenta
a Aristteles, en Zur Kritik, p. 843, . 1, cita el pasaje, parafraseado por nosotros, de la
Poltica, A, 9, 1257 a6-14, y repite la m encin en Das Kapital, pp. 64-65, . 39.
45
modo, la relacin entre propiedades bien concretas -m i ham bre y la
cualidad del pan de saciarla- es suplantada por una refe re n d a a u n a
cosa que no es en realidad un bien que valga por su utilizam iento direc
to y concreto para satisfacer necesidades naturales, sino que es en s
mismo abstracto, es pura referencia. Y, sin embargo, este pseudo-bien
que es el dinero, con ser p u ra abstraccin, pasa a m edir y a determ inar
todas las dems cosas, convirtindose en el lado m isterioso de las m er
cancas; siendo solo una determ inada relacin social de los hom bres
mismos, se convierte en objeto de veneracin mstica, lo que Marx de
nom ina fetichism o5.
Mucho antes de efectuar tales minuciosos anlisis econmicos, en
sus escritos de juventud, afirmaba Marx: el dinero, en cuanto posee la
propiedad de com prar todo y de apropiarse todos los objetos, es enton
ces el objeto p o r excelencia. La universalidad de su propiedad constituye la
om nipotencia de su esencia, de ah que pase po r un ser todopodero
so6; y citaba a continuacin versos de Shakespeare:
5Das Kapital, Der Fetischcharakter der Ware and sein Geheimnis, t. IV de la cit. ed., p.
48.
6 Marx, konom isch-philosophische Manuskripte de 1844, en la ed. cit., 1. 1 ,1962, p.
631; se trata de aquellas paginas del tercer manuscrito a las que los editores han puesto
el ttulo de D inero.
46
|()h, dios visible
i|ii(' haces soldar eiiirc si las cosas mas im posibles
liasia forzarlas a besarse!"7
Como puede verse, varios siglos antes de Marx, en pleno .sin pimiento
del capitalismo occidental, Shakespeare pensaba estas cosas. IVro tam
bin son ms antiguas que Shakespeare estas reflexiones: vale la pena
compararlas con las (pie hace decir Sfocles a Creonte, en un m om ento
posterior al que estamos analizando ahora: en el siglo V, apogeo del
capitalismo ateniense:
(Vale la pena sealar que, en los versos citados, la palabra griega que
hemos traducido convencin, nmisma, es la misma que se em plea para
m oneda; de ah el juego de palabras de Aristfanes, en Nubes 247,
cuando Estrepsades pide ayuda a Scrates para salir de apuros financie
ros y le ju ra por los dioses que le dar la gratificacin que pida; Scrates,
retratado por Aristfanes como ateo, replica: por qu dioses juras?
Porque, ante todo, los dioses no son nmisma para nosotros.) Pndaro,
tam bin en el siglo V, pone de manifiesto ms de una vez el culto que
entonces se rinde al dinero: los hom bres reconocen ( nomzein, verbo
que se us entonces para referirse al reconocimiento*de los dioses por
7 W. Shakespeare, Timn of Athens, acto IV, escena III, versos 26, 28-37, 41-43 y 384-5.
(Shakespeare: Complete Works, ed. P. Alexander, Londres, 1958, t. Ill, pp. 315 y 410). Marx
repite parcialmente la cita (aunque ya sin sacarle el jugo com o lo hace en el manuscri
to de 1844, puesto que se halla en otro contexto de problemas, a pesar.de que la base
filosfica sea la misma) en el cap. III de la primera seccin de Das Kapital, ed. cit., t. IV,
pp. 120-1, n. 91. De la misma poca que Shakespeare son los versos de Quevedo Pode
roso caballero es don D inero.
8 Sfocles, Antigona, 295-302. Dimos primeramente con estos versos al efectuar una
investigacin de las alusiones al signo monetario en la literatura griega clsica; y luego
hall que Marx tambin los cita, precisamente cuando repite la m encin de Shakes
peare, en Das Kapital, p. 121, n. 92. Entre otros testim onios anlogos, cuntase el del
aristcrata Teognis, poeta del siglo VI: un varn noble no se preocupa al casarse con la
hija de un pervertido, si viene con buena dote, y una mujer no rehsa ser la esposa de
un hombre ruin, pero rico; porque es el dinero y no lo valioso lo que se prefiere... se.
rinde culto al dinero" (I. 185-189). Cf. Kranz, pp. 100-101.
47
m edio de cultos) al oro como poderoso muy p o r sobre las dems cosas,
dice en un pasaje (Istmicas V, 2-3).
Dios visible llama Shakespeare al dinero y Marx hace hincapi en la
calificacin de dios, notando que la abstraccin que implica le hace
perder ese carcter de visible y concreto en general. As, Herclito - a
comienzos del siglo V - no puede considerar ya a lo divino, como H om e
ro, visible y a lo invisible inconsistente, puesto que explcitam ente sea
la la superioridad de lo invisible sobre lo visible (fragmento 54). Y bien,
lo divino, para Herclito, se cambia por las cosas y las cosas por lo divi
no, como el oro p o r las m ercancas y las m ercancas p o r el oro.9
Es entonces tam bin el dios heracliteano una transposicin de ese
ingenioso invento hum ano, convertido en detestable dolo de la vida
cotidiana^ al plano filosfico-religioso, donde es sublimizado? No es ste
el lugar adecuado para intentar bosquejar una filosofa de la historia y
de la religin. En todo caso, ya hemos visto en los captulos anteriores, y
veremos en los prximos, que no es sa la nica m anera de concebir lo
divino que se ha dado en la religin y en la filosofa. Pero, adems, con
profundizar un poco en Herclito mismo, puede advertirse que su dios
no puede reducirse a una simple sublimizacin del signo m onetario y
que lo que hace Herclito es valerse de las intuiciones y reflexiones que
le proporciona la experiencia social de su poca, para m ejor com prender
la realidad. Ya hem os visto que la insistencia de los poetas hom ricos en
acentuar el carcter lmite de la m uerte poda proceder de la necesidad
que tena la nueva sociedad de que los aristcratas concluyeran con las
guerras de conquista. '
Pero no necesito decir que no es un invento de los poetas homricos
eso de que con la m uerte se tronchan posibilidades y realidades; pode
mos discutir si con ella term ina todo o no (y hasta puede discutirse -com o
lo h icieron otros filsofos d el mismo siglo V, com o P arm nides y
m pdocles- si se puede o no llamar m uerte a la de un individuo), mas
e.innegable que, con esa delimitacin, se contribuy a configurar y escla
recer un m undo en cuya jungla sin senderos el hom bre no poda transitar
hacia adelante. As tambin, en la poca de Herclito, ya en el siglo VI, la
implantacin de un orden en la sociedad ayud a descubrir u n orden
(ksmos) en el m undo natural y ver tambin en ste leyes. Es necesario
hacer notar la importancia que tales conceptos, aunque en parte hayan
sido superados hoy en da, h an tenido para la ciencia.
48
Del mismo modo, no hace falta decir que, cuando se advierte un
o rd en en la realidad, la razn hum ana tiende inm ediatam ente a buscar
un p u n to de referencia para ese orden. En la sociedad de ese m om ento,
la m oneda hizo las veces de ese p unto de referencia, por lo cual no es de
extraar que se ofreciera como ejemplo en ese sentido; pero, en cuanto
a su poder deform ante y alienante, si, como veremos, fue transferido a
veces a lo divino, no lo fue siempre ni forzosamente. Porque la m oneda
no crea la religiosidad, como piensa Marx, sino la destruye, com o dicen
Sfocles y Shakespeare.
49
CAPTULO V
51
C o n r a d o E g g e r s L an
m ente a lo largo del siglo VI, alivi la situacin de las clases oprimidas,
quitando privilegios a los nobles y contando con el apoyo de la burgue
sa comerciante.
La gente del pueblo estaba hasta entonces reprim ida en lo que con
cerna a las manifestaciones ms intensas de sus vivencias del m undo,
las religiosas: se hallaba constreida a los cultos familiares y, a lo sumo,
a cofradas, las llamadas tiasas y orgeones1, donde veneraban a sus
divinidades populares, que la religin hom rica ignoraba. Los cultos
oficiales, de los que deban participar todos los ciudadanos, continua
ban a cargo de los nobles, que ejercan el sacerdocio en form a heredita
ria y hacan reverenciar a las divinidades olmpicas, frente a las cuales
todo el m undo -y los gobernantes ante to d o - se inclinaba en form a
convencional y cada vez ms vaca. Pero para los aristcratas se trataba
d e u n a m anera de rete n er algo de poder, ya que po r m edio de los cultos
se regan m uchas situaciones de ndole m oral, no contem pladas an
p o r las leyes escritas, y especialm ente algunas que calificaramos de
policiales, tales com o las relativas a homicidios..
Pisistrato se defendi: dio libertad religiosa, reconstruy el tem plo
de Dem ter en Eleusis (que vino a hacer frente al recinto sagrado del
Apolo dlfico, erigido aproxim adam ente en el 5822, desde el cual se
em prendi el intento de reform a de la religin olm pica), abri paso al
culto dionisaco, que se desat en la m ontaa con violencia inusitada
p a ra ganar poco despus la ciudad misma, instituy tam bin fiestas
dionisacas, as com o los famosos festejos de las Panateneas, con com pe
tencias deportivas y musicales.
Naci el ditiram bo, la tragedia. La religin y el arte adquirieron un
vigor intenssimo, al recibir el aporte de las energas del pueblo, pueblo
que contena precisam ente las reservas de energa vital de Atenas, por
q u e era el que las pona en ju e g o en el trabajo; y as las entreg tam bin
e n el mbito de la religin y de la cultura en general, prestndoles un
hlito revigorizador y renovador. Revitalizacin que acom pa, p o r lo
dems, a la que se produjo en el comercio y en la industria.
La nueva ola religiosa desbord completam ente los marcos de la
religin tradicional y diluy el p o d er que, a travs del sacerdocio, dijimos '
que m antenan los nobles. Podram os llegar a afirmar que la lucha de
clases fue trasplantada al terreno religioso; y que incluso en ste se logr
ms tarde la conciliacin bajo el signo del sector interesado en el acuer-
52
In t r o d u c c i n h is t r ic a a m :.s t u d io ok P ia t n
3 M. P. Nilsson, Historia de la religin griega, trad. esp. A. Gamerro, Eudeba, Buenos Aires,
1961, pp. 302-3.
4 Croiset, Las democracias antiguas, trad. A. Maura, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1944, p. 52.
53
C o n r a d o E g g e r s L an
5 W. K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, Londres, 1962, reimp. de la ed. 1950, pp.
154-7; piensa que el culto a Dionisos vino del norte y que lleg a conquistar incluso
54
I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n
Creta, donde hall un rito muy similar, aunque sospecha que detrs de esta analoga ha
de existir una identidad prehistrica inicial.
6 Vase Schuhl, p. 197 y notas 2 y 3.
7 M. Eliade, Naissances mystiques, 4 ed., Paris, 1959, p. 10.
8dem , p. 14.
9dem , p. 11.
55
C o n r a d o E g g e r s L an
56
I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io de P latn
afirma que los que se iniciaban no deban aprender algo sino solo ex
perim entar algo distinto y ponerse en un cierto estado de nim o11. Y
Eliade, luego de declarar el desconocim iento que se tiene de este miste
rioso m om ento, aade: lo que debemos retener es que, a consecuencia
de este misterioso m anipuleo de objetos sagrados, el iniciado haba na
cido de nuevo y se lo consideraba desde entonces como adoptado p o r la
diosa12.
Lvy-Bruhl ha com probado, en diversas iniciaciones similares, que el
iniciado es som etido a una serie de pruebas por las cuales, segn l, se
trata de establecer una participacin entre el individuo y las potencias
num inosas, y as se p re te n d e p o n e r al novicio en u n estado de
receptividad que perm ita que la participacin se realice, y que consiste
en una especie de despersonalizacin, de prdida de la conciencia, pro
ducida p o r la fatiga, el dolor, etctera; en sma, de u n a m uerte apa
rente seguida de un nacim iento13.
Nuestra impresin, por consiguiente, es la de que en la parte central
y propiam ente misteriosa de la cerem onia, el iniciado repeta, en el
siglo VI, lo simbolizado en la escenificacin del mito, do n d e asistamos
a un m om ento de dolor en que Persfona estaba bajo tierra, en la m ora
da de los m uertos, para luego tornar a la superficie y dar la vida a toda la
naturaleza.
Creo que es razonable suponer que originariam ente (cuando era me
nos clara que en el siglo VI la diferencia entre hom bre y poderes divinos)
ambos m om entos del ritual se hallaban fundidos, y que la ceremonia
implicaba la m uerte transitoria de la naturaleza y del hom bre a la vez, y
luego el simultneo renacim iento. La divisin hom rica entre dioses y
hombres, con sus correspondientes mitos paradigmticos, ha trado con
sigo, en nuestra opinin, el desdoblamiento de la cerem onia en dos ac
tos, el prim ero paradigma del segundo, pero sin anular la unidad bsica
de sentido entrambos: sentido ltimo de participacin del hombreen la natura
leza de modo de hacerla actuar en direccin de la vida. Esto lo confirma el he
cho de que, tras ese secreto m om ento inicitico, el hierofante apareca
jubiloso con u n cofre del que extraa una espiga de trigo m aduro14.
Q uedara la pregunta de e n qu m edida tiene vigencia el concepto
hom rico de la m uerte como lmite, com o lo que todo lo term ina.
57
C o n r a d o E g g e r s La n
58
I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P latn
59
C onrado E g g e r s L an
dado que asimismo concibe un primer origen de Dionisos en Anatolia. Pero esta expli
cacin hace intil la otra.
20 M. Eliade, Naissances, pp. 180 y 198.
21 Vase p. e., K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, trad. esp. E. Loedel, Paids,
Buenos Aires, 1957, p. 184 y ss.
22 M. Eliade, Le mythe de l temel retour, p. e., p. 221. Cf. tambin A. J. Festugiere, Personal
Religion among the Greeks, 2 ed., Berkeley, 1960, p. 26.
60
I n t r o d u c c i n h is t r ic a a i , e s t u d io di P iatn
ritual, las m ujeres portaban tirsos y coronaban sus cabezas con hojas de
yedra, y aparecan como nodrizas de Dionisos (ya Hom ero hace una
referencia incidental a las nodrizas de este dios, en la Ilada (VI. 130 y
ss.), donde un hom bre llamado Licurgo las persigue y atem oriza a Dio
nisos): el coro euripidiano exhorta a las m nades o bacantes a llevar al
divino nio p o r los caminos de Grecia (Bac. 84-86). stas se soltaban
las cabelleras y, cuando tenan el pecho rebosante de leche por dejar a
sus nios, am am antaban cabritos monteses o lobeznos salvajes (Bac.
699-702). Una, golpeando con su tirso una roca, haca salir agua de
roco, m ientras otra haca brotar del suelo vino; algunas araaban la
tierra con sus dedos y surgan arroyos ele leche, y de la yedra se escurran
dulces chorros de miel (Bac. 709-711 ). Dionisos no parece sim plem en
te u n dios de la via, como se lo ha retratado a fines de la antigedad,
pero tampoco solo un dios de la vegetacin, com o han sugerido, entre
otros, Frazer, C ornford y Murray, sino un dios de la naturaleza salvaje,
en sus diversos peldaos y matices, y parece ms ligado en rig o r con lo
anim al que con lo vegetal, por lo que consideram os acertada la com pa
racin que hace Eliade con los cultos que tienen su origen en los caza
dores primitivos a diferencia de los que nacen en pueblos agrarios, como
sera el caso de Demter.
En todo caso, este prim er m om ento del ritual da la im presin de una
com unin con la naturaleza, en el que la fecundidad vegetal y anim al se
manifiesta por doquier, con matices de hechizo, en clima de maravilla.
Pero, pasado este m om ento, la orga se torna violenta: las m nades ad
quieren un vigor inusitado, no po r su propia fuerza, sino p o r la facili
dad que el dios concedi a sus m anos (Bac. 11.27-8). T iene lugar el
sparagms o descuartizam iento, dirigido especialm ente a toros y terne
ros (Bac. 739 y ss.); los hom bres que curiosean deben huir para evitar la
m uerte. Este acto del sparagms ha sido conectado, habitualm ente, con
el tam bin m encionado por Eurpides de la omofaga o devoram iento
de carne cruda, como constituyendo en conjunto el m om ento central
del rito. Se descuartizara al anim al prim ero y, luego, se com eran sus
carnes crudas, a m anera de sacramento, en la creencia, dice Dodds, de
que la vctima encarnaba los poderes vitales del dios mismo, que por el
acto de la omofaga eran transferidos a los participantes del culto23.
N o obstante, Eurpides no aporta indicio alguno para suponer tal
cronologa que, a mi juicio, deriva de la simple reflexin de que, sabien
do que en el rito se daban sparagms y omofaga, si se com a crudo y
61
C o n r a d o E ggers La n
62
I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n
63
C o n r a d o E ggers Lan
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CAPTULO VI
El laudo de Apolo
El im pacto producido por la libertad en exceso, acordada al pue
blo - a l m enos en el m bito religioso- p o r caudillos como Pisistrato y
Clstenes, hizo estrem ecer a la rancia nobleza hom rica. Y no slo, por
cierto, de espanto, indignacin o reacciones anlogas; tam bin hubo
casos de individuos de ho n d a sensibilidad que acusaron el golpe y, aun
que negndose a renunciar a m antener de algn m odo privilegios elitistas
en el cam po religioso, as com o rechazando todo tipo de conciliacin
abierta con los cultos populares, no pudieron evitar el contagio del vi
rus inicitico y su elan vital.
No sabemos si es en relacin con situaciones de este tipo que cabe
explicar el fenm eno del chamanismo, en el que se suele incluir nom
bres com o los de H erm tim o, Aristeas, Abaris, Epimnides, Zalmoxis y
-lo que ms nos im porta, p o r ser ms familiar a nosotros y habernos
dejado mayor d ocum entacin- el de Pitgoras. Se trata de un fenm e
no que se suele considerar com o un producto oriundo de O riente, que
habra aportado elem entos com pletam ente nuevos y qu no habra guar
dado relacin alguna con Dionisos1. La apertura del Mar Negro al co
m ercio y a la colonizacin griegas del siglo VII, que introdujo a los grie
gos p o r prim era vez en u n a cultura basada en el chamanism o, en todo
caso enriqueci con algunos notables rasgos nuevos el tradicional cua
dro griego del hom bre de Dios, del theos anr. Estos elem entos nuevos
fueron aceptables para la m ente griega, creemos, porque respondan a
las necesidades de la poca, tal como la religin dionisaca lo hab a he
cho antes.
La experiencia religiosa del tipo cham anstico es individual, n o co
lectiva; p ero se aplica al creciente individualismo de una poca p a ra la
cual los xtasis colectivos de Dionisos ya no eran suficientes2. P o r su
1 Nilsson, pp. 251-4; Guthrie, pp. 194-204, y Dodds, cap. V, The Greek Shamans and
the origin of Puritanism. Cf. cap. 2, Seelewanderung und Schamanismus, de la
parte II del libro de W. Burkert Weisheit und Weissenscha, Nrnberg, 1962, pp. 98-142.
2 Dodds, p. 142.
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C o n r a d o E g g e r s La n
3 h. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaques de l extase, Paris, 1951, trad, esp., El
chamanismo, sobre todo vase p. 50 y ss., y Naissances, p. 188-y ss. Initiations chama-
niques, espec. pp. 194-8;
4 Le chamanisme, p. 36 y ss.; Naissances, pp. 190-191. Burkert dice sim plem ente que el
chamn tiene la capacidad de ponerse voluntariamente en comunicacin con dioses y
espritus por m edio.de una determ inada tcnica de xtasis provocados; en particular
tiene la capacidad de emprender un viaje al ms all, sea hacia el cielo o hacia el mun
do subterrneo ( Weisheit und Wissenschaft, p. 124), y hace notar que la palabra griega
para cham n parece ser getes. En ese sentido hallamos cuando m enos dos usos
ilustrativos del vocablo griego. U n o lo da Herodoto (IV, 105) al hablar de los neuros,
un pueblo que lleg a Escitia, y d e los cuales dice: Puede ser que estos hombres fueran
getes, porque los escitas y los griegos radicados en Escitia decan que una vez al ao
cada uno de los neuros se converta en lobo y, tras permanecer as por pocos das,
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In t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n
Pues bien, como sucede, segn vimos, en la mayor parte de los miste
rios, hay un m om ento aqu de trance exttico, durante el cualel nefito
-a estar con su relato posterior- es descuartizado y sus restos cocidos en
una caldera; a partir de su esqueleto reto m a luego a la vida, pero con
vertido en un nuevo hom bre. Estamos en presencia de una iniciacin
individual, no colectiva, p ero adems el sparagms tiene lugar solo en la
m ente en trance (y si hubiram os de adm itir que la omofaga es posterior
al sparagms -cosa que hem os rechazado-, como hace Dodds, debera
mos ver aqu su sustitucin por un adecuado cocim iento en la caldera),
lq cual nos da la impresin de que se est adoptando el ritual dionisaco,
no sabemos si decir para estmagos ms delicados, p ero s para persona
lidades ms salientes, ms individualizadas y que, como sealamos al
comienzo de este captulo, impactadas p o r el frenes religioso que inva
de las ciudades, captan en l un fondo, verdadero al cual procuran desT
pojar de su ropaje repugnante, salvaje y plebeyo5.
El individualismo de los investigadores suele llevarlos a creer solo en
el influjo decisivo de un individuo en la historia y a resistirse, en cambio,
a reconocer el influjo inverso, es decir, el del actuar conjunto de la so
ciedad - o de vastos sectores de la misma, en especial los que econm ica
m ente la abastecen- sobre el individuo. Y el concepto de cham n, en
parte por el clima de sugestin y misterio, que lo envuelve, se presta para
ser usado com o clave que se aplique para resolver todos los enigmas; as,
tanto Nilsson como G uthrie consideran que el don proftico de la pitia
volva a su forma anterior, leyenda a la cual H erodoto da poco crdito. El otro ejem
plo lo encontram os en Platn, cuando condena la mitologa hom rica (en Repblica II,
380d) con su narracin de las continuas metamorfosis de los dioses: Acaso crees que
Dios es un ges, capaz de engaarnos y de aparecer en distintos m om entos con distintos
aspectos, transformndose a s mismo y alterando su propia apariencia en otras figu
ras? En todo caso, en lo que a Pitgoras respecta, no hay testimonios de metamorfosis,
a no tomarse com o tales las leyendas acerca de su reencarnacin, com o son sugeridas
porjenfanes (fr.7) y acaso Empdocles. Herm ipo, segn D igenes Laercio (VIII, 41),
atribuye a Pitgoras un viaje simulado al ms all, mediante la artimaa de hacerse
enterrar -d a d o por m uerto- y recibir en su escondite subterrneo alimentos y noticias
del mundo externo, de m odo tal que, al reaparecer y narrar lo que ha pasado en tierra
mientras l yaca muerto, pas por alguien extraordinario. De todos modos, y aunque
esto pueda ser conectado con el tracio Zalmoxis (H erodoto, IV, 94-96), quien dijo
haber sido esclavo de Pitgoras, y habra procedido de modo similar, ira en descrdito
de Pitgoras, tal com o cuenta la cosa Hermipo.
5 Naissances, pp. 193-199. Ciertamente, Eliade est hablando de los chamanes de Siberia
(los verdaderos chamanes, en rigor), por lo cual la aplicacin de la descripcin de su
ritual a los presuntos chamanes o getes griegos no puede valer ms que com o hiptesis
de trabajo y jams en forma estricta.
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C o n r a d o E g g e r s L an
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Ms recientem ente J. A. Philip, Pythagoras and early Pythagoreanism, Toronto, 1966, pp.
24-25; su crtica a Dunbabin y v. Fritz en pp. 38-39. Las fuentes ms antiguas provienen
de Porfirio yjm blico, siglos III y IV d. C., respectivamente.
10 Philip, ob. cit., p. 147. Cf. W. Burkert, ob. cit., II, 6, Akusmatiker und Mathematiker,
pp. 187-202.
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C o n r a d o E g g e r s L an
un laudo que, aceptado por ambas partes, las concilio en beneficio del
nuevo orden, no solo nacional sino tam bin internacional, que se quera
implantar. Desde luego que la mayor racionalidad y diafanidad del m un
do olmpico se prestaba m ucho ms para proporcionar paradigmas ade
cuados a los nuevos esquemas, pero a condicin de, por un lado, absor
ber algunos de los m om entos en que se manifestaba el fervor popular y,
por otro, abdicar de algunos de sus propios rasgos que correspondan
ms a la antigua poca feudal que a las necesidades de la hora.
Prcticam ente la religin olmpica se transform en una nueva reli
gin: la apolnea. P o rcierto que, como dice W. F. Otto, estaban ya perfi
lados en el Apolo hom rico la claridad, la voluntad d m edida y orden,
en resum en, todo lo que todava hoy denom inam os apolneo11.
Al respecto, ya hem os insinuado en nuestro prim er captulo que,
detrs del pantesm o olmpico, podem os descubrir un cierto m onotes
mo, un m onotesm o polifactico: cada dios representa u n a faceta dis
tinta de la divinidad, una funcin divina diferente12. As, podram os decir
que, en H om ero, Apolo se m ostraba, sobre todo, como un dios de la
lum inosidad y de la belleza, anlogam ente a como Zeus se nos presenta
ba como el dios-rey, el dios del m ando. No estamos en condiciones de
tom ar partido en la larga y oscura polm ica acerca del m om ento en que
el tem plo consagrado a Apolo asumi el carcter oracular, ni tam poco
sobre la fecha aproxim ada y las circunstancias en que se introdujo la
pitonisa, pero podem os sealar dos hechos.
El prim ero es que, en form a brusca o gradual -n o sabem os-, aquella
faceta de la lum inosidad que representaba el Apolo hom rico se troc
en otra que conserva ese rasgo bsico de clarificacin: la funcin del
hablar divino, que pone orden en la vida social en cunto prescribe a los
hom bres y al Estado cm o tienen que obrar y que vivir13, hasta el punto
de que Estados ntegros ponan su destino en las manos del Dios del
orculo14.
El segundo consiste en que, la poca en que, po r prim era vez, omos
hablar de Apolo com o la divinidad del lgos (por ejem plo en Pndaro,
11 W. F. Otto, Theophania. Der Geist der Alt-Griechischen Religion, Hamburgo, 1956, p. 98,
trad, esp.: Teofania.
12Entendem os que un punto de vista anlogo es el que sostiene W. J. Verdenius en
Platons Gottesbegriff, en La notion du divin depuis Homre jusqu' Platon, Entretiens I,
Vandoeuvres-Ginebra, 1952, p. 244.
13Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, II, pp. 26-27.
14 Kranz, ob. cit., p. 106.
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C o n r a d o E ggers La n
17En la investigacin respectiva hem os tenido en cuenta, ante todo, las siguientes obras:
J. E. Harrison, Prolegomena to the Study af Greek Religion, 3- ed., Cambridge, 1922, caps.
IX-XII, p. 454 y ss., y O. Kern, Die Religion der Griechen I, Berlin, 1926, p. 135 y ss., y II,
Berlin, 1935, g. 147 y ss., representantes clsicos de una posicin que calificara de
pan-rfica. En el extremo opuesto se halla Wilamowitz en Der Glube der Hellenen II, p.
190 y ss. O bin, en una forma ms moderna y en un curioso crculo vicioso que, a la vez
que niega todo orfismo, incurre paradjicamente en un pan-orfismo, L. Moulinier,
Orphe et l Orphisme l poque classique, Paris, 1955; en efecto, llega a la conclusion de que
la confusion a fines de la antigedad ha sido tan grande, que hoy elid a podemos llamar
rficos a todos los misterios, as com o a su ideal de vida, p. 109. Una posicin ms afn
a la clsica, pero ms crtica y actualizada, es la de W. K. C. Guthrie, en su Orfeo y la religin
griega, trad. J. Valmard sobre la 2 ed. ingl., Eudeba, Buenos Aires, 1966. Ms cautelosas y
crticas nos han resultado, a ms de la ya aludida de Dodds en el cap. V de su libro varias
veces citado en estas pginas, la posicin de W. Jaeger en el cap. IV de su Teologa de los
primeros filsofos griegos, trad. J. Gaos, F. C. E., Mxico, 1952, y, sobre todo, el valioso libro
de 1. M. Linforth, The Art of Orpheus, Universidad de California, 1941.
18El verso de Ibico -fragm. 17 D ie h l- puede ser hallado en la recopilacin de Diels-Kranz
com o 1 A 2a; el de Alceo, tambin all, en 1 A 2, pero con una reconstruccin diferente
a la intentada por Diehl, lo que evidencia lo frgil del testimonio. La defensa del mis
m o la hace O. Kern en su resea de la primera edicin de Orpheus and Greek Religion de
Guthrie (en revista Gnomon 1935, p. 475; all tambin describe un platillo beocio que se
remontara al siglo VII, donde aparece Orfeo encantando con su lira a las aves y que,
segn Kern, constituira el ms antiguo docum ento que conservamos sobre O rfeo), y
la crtica la ha realizado, entre o tro s, K. Ziegler, en su artculo Orpheus para la Enci
clopedia Paulys, t. XVIII, 948, I a mitad, columna 1215.
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I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P ia t n
19 Segn Filpono, comentarista aristotlico, del siglo VI d. C., Aristteles habra hecho
tal atribucin en su escrito -perdido para nosotros- De lafilosofa, fragm. 7 Rose, Ross y
Walzer. Para la interpretacin de ambos testimonios consltese el cap. III, p. 59 y ss., de
la m encionada obra de Guthrie sobre O rfeo, as como la de Wilamowitz II, p. 194. nota
1; Moulinier, p. 35, y la Teologa de Jaeger, nota 21 al cap. IV, p. 220.
20 Vase los testimonios 113 a 135 en la coleccin de O. Kern, Orphicorum Fragmenta,
reprod. fotom ec. de la ed. de 1922, Berln, 1963, pp. 33-41.
21 Pettazzoni, ob. cit., p. 109. Cuando Pettazzoni aade: paralelamente a la elevacin
poltica de las clases rurales y a su nivelacin cultural con la poblacin urbana, ms
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C o n r a d o E g g e r s L an
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I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t o n
Qu deca este mito? Ya hemos dicho que hay distintas versiones del
mismo, y todas tardas. Dodds, siguiendo la ms difundida actualmente,
lo narra as: Todo comenz con los perversos Titanes, que atraparon al
nio Dionisos, lo despedazaron, lo pusieron en u n a caldera, lo cocina
ron, se lo com ieron y luego fueron ellos mismos inm ediatam ente que
mados por el rayo de Zeus; de la ceniza de sus restos surgi la raza hu
m ana, que hered de ah las horribles tendencias de los T itanes,
atem peradas por una pequea porcin de alm a, divina, que corres
ponde a la sustancia del dios Dionisos que contina actuando en ellos
como un yo oculto22. De este modo, todo hom bre consta de un lado
positivo, divino, dionisaco, su alma, y u n lado negativo, titnico, que es
su cuerpo; su tarea es liberarse del cuerpo, purificndose, po r m edio de
los ritos rficos, del pecado original cometido p o r los Titanes.
La versin que del mito sigue Dodds es la que nos transmite u n co
m entarista neoplatnico del siglo VI d. C., O lim piodoro, aunqfue la ad
judicacin del carcter titnico al cuerpo pertenece a Dodds. ste, no
obstante, cita en su apoyo a un discpulo directo de Platn, Jencrates,
quien, tratando de explicar una frase que Platn dice que se pronuncia
en los misterios, y segn la cual los hom bres estamos en una prisin
(Fedn 62b), habra acotado que la prisin es lo titnico, frase que
conocem os a travs del mismo Olimpiodoro, en su com entario a dicho
pasaje del Fedn2i. Dodds podra haber citado tam bin el pasaje del Cra-
tilo 400c, que se conecta habitualm ente con el m encionado del Fedn, y
en donde se dice que para los rficos el alma expa las penas que debe,
y p ara ser guardada cuenta con este recinto, sem ejante a una prisin, y
eso es para el alma hasta que haya pagado lo deb id o .
A qu se pondra de manifiesto, con m ucha mayor claridad, lo contra
dictorio de su interpretacin: si lo divino, nuestra alm a, es lo que co
rresponde a la sustancia del dios Dionisos por q u, encima de todo lo
padecido a manos de los Titanes, tiene que expiar su culpa? Cul es
sta? Lo titnico es lo criminal o la prisin?
22 Dodds, ob. cit., cap. V, p. 155.
25 Idem, p. 156 y nota 134 en p. 177. Cf. Olimpiodoro, In Platonis Phaedonem, Commentaria,
ed. Norvin, Teubner, 1913, pp. 84-85 (Jencrates, fr. 20, H ein ze). Pero al com ienzo de
su comentario, pp. 1-3, Olimpiodoro narra la interpretacin mtica y rfica del pasa
je 61c del Fedn y, tras relatar la leyenda del descuartizamiento de Dionisos por los
Titanes, la fulminacin de stos por Zeus y el nacimiento de los hombres a partir de sus
cenizas, dice: no debemos escaparnos de nuestro cuerpo, que es dionisaco: tenem os, en
efecto, parte de l, puesto que estamos compuestos de las cenizas de los Titanes que se
com ieron sus carnes. De todos modos, com o se ver en seguida, hay otras versiones
que tambin narra Olimpiodoro.
75
C onrado E ggers L an
Hay otra versin, la ms antigua del mito com pleto o casi completo,
bastante difundida, tambin, p ero en una combinacin con la anterior
de u n a m anera ilgica: la de C lem ente de Alejandra, en el siglo II d. C.
Tiene ante su vista un poem a rfico, algunos de cuyos versos transcribe,
pero no dice que los Titanes se com an a Dionisos, ni que de las cenizas
de los fulm inados salga una raza mixta: se narra la estratagema de los
Titanes para atrapar a Dionisos, el sparagms y el cocim iento en la calde
ra, interrum pido p o r la llegada de Zeus, que abate a los Titanes con su
rayo y encarga a Apolo que entierre los pedazos de su hijo, cosa que
Apolo cum ple (esta tarea de Apolo curiosam ente la narra el mismo
O lim piodoro: vase los fragm entos 209 y 211 en la coleccin de Kem ).
Quines eran los Titanes? Ya vimos que Pausanias dice que la prim era
m encin la hace Homero. Y as sigue siendo para nosotros: el testimonio
ms antiguo que se refiere a ellos proviene de la Ilada, donde se los m en
ciona una sola vez (XIV, 278; en la Odisea no son nom brados), en una
in v o c a c i n j u n to a otras d iv in id ad e s y se les ap lica el e p te to
bajo-el-Trtaro. Esta denom inacin supone un mito que Hesodo nos
narra, segn el cual los Titanes y los Cronidas se enfrentan entre s en una
trem enda lucha, en la que vemos a Zeus abrirse paso hasta abatir con su
rayo a los Titanes y encadenarlos en el Trtaro ( Teogonia, 690-731).
La descripcin que Hesodo hace de los Titanes los presenta como dei
dades de un carcter siniestro e, indudablemente, ctnicas. Esto nos sugie
re, dado que el mito -aunque pudiera haber sido reelaborado por Hesodo-
es conocido por Hom ero (quien supone a los Titanes bajo-el-Trtaro,
con la misma expresin que se usa en la Teogonia, 851), que el mismo se ha
originado durante la poca de las sagas heroicas, donde dijimos se plasm
el m undo olmpico y se desaloj a divinidades como stas.
A hora bien, ya desde tiem pos remotos la creencia popular supona
u n origen del gnero hum ano a partir de aquella m aterna divinidad
que representaba la Tierra, tal com o vimos en el relato que hace Platn
en el Menexeno, 237a-c; dicha creencia, de una m anera indirecta, se con
serva en H esodo24, quien ya de algn modo conecta tal origen con un
24W. J. Verdenius (Aufbau und Absicht der Erga", pp. 128-129, en Hsiode et son influence,
Entretiens VII, Vandoeuvres-Ginebra, 1960), contra P. Mazon (editor d H esodo para
la coleccin Les Belles Lettres) considera autntico el verso 108 de Los trabajos y los
das, dioses y hombres mortales se generan a partir de los mismos. Para Verdenius, en
dicho verso se significa que los dioses han surgido de la tierra, y los primeros hombres
se han configurado a partir de la tierra o en la tierra. En efecto, los dioses olmpicos
son hijos de Urano y Gea y, com o destaca Wilamowitz (I, p. 186), los hombres han de
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I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P latn
descender de las ninfas que brotan de la tierra al caer sobre ella las gotas de sangre de
Urano castrado por Cronos (y as lo dice un antiguo escolio a dicho verso lo confirma
ra el v. 563 de la Teogonia y el 143 de Los trabajos).
85 Ver nota anterior. Aunque en el v. 630 de la Teogonia se habla del enfrentamiento
entre los dioses Titanes y aquellos que engendr Cronos, anteriormente, en 206-207,
se deca que tras la castracin, Urano llam a todos sus hijos (y nosotros tenem os que
suponer que ante todo a Cronos) Titanes por extender (titanein) demasiado alto
sus brazos. Pareceran conjugarse al respecto en la Teogonia, por ende, dos tradiciones
distintas, ya que el griego clsico y posterior cuando hablaba de titanes pensaba en
siniestras divinidades subterrneas (tal como parece pasar, por lo dems, en la nica
mencin de H om ero), y para nada de Cronos, venerable padre de Zeus. En todo caso,
si los Titanes son malos para H esodo y la tradicin posterior, es por su oposicin a
Zeus y no por el crimen contra Urano.
26 Moulinier, ob. cit., p. 50.
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C o n r a d o E ggers La n
con el mito deban stos sentir que, como dice Platn, deban pagar a
Persfona, generalm ente considerada madre de Dionisos, la deuda por
la antigua carga (Menn, 81b). Pero, para eso, no necesitaban adelan
tarse a su tiem po y pensar que su alma era una parte buena y dionisaca
q u e estaba encerrada en otra m ala y titnica, que era el cuerpo. El mis
m o Olim piodoro, en cuya versin vimos se basaba Dodds, tam bin da
cabida a la interpretacin opuesta de que nuestro cuerpo es dionisaco,
en cuanto estamos com puestos de las cenizas de los Titanes que se co
m ieron sus carnes.
R ecordem os que los T itanes son, ya en H om ero y en H esodo,
divinidades, aunque divinidades consideradas malignas y hasta crimina
les, sobre todo -re p e tim o s- a causa de su carcter ctnico. El m ito esta
ra, pues, enderezado hacia el olvido del pasado ctnico, del origen de
los hom bres a p artir de la m adre tierra. Como Clemente no nos sigue
contando, no sabemos si cuando dice que Zeus abate a los Titanes con
el rayo debem os en tender que los fulmin, com o en la versin de Olim-
piodoro, o si solo hemos de atenernos al castigo hesidico bajo-el-Trtaro,
luego de que, tam bin en la Teogonia, Zeus los abate con el rayo.
En este ltim o caso, y si aceptram os textualm ente el testim onio del
Cratilo, deberam os decir que el alm a es lo Titnico y nuestro cuerpo
la prisin sub-tartrica donde perm anecer hasta saldar su deuda; pero,
p o r nuestra parte, creemos que en ese pasaje los trminos cuerpo y
alm a constituyen o bien u n a interpretacin de Platn en su propio
lxico, o bien una expresin de rficos del. siglo V, o del IV. En todo
caso, si nos tenem os que aten er al mismo Platn, no se trataba de libe
rarse del cuerpo en el sentido que ste tiene para Platn, ya que, a los
que se purificaran m ediante los ritos, se les prom eta una futura vida
voluptuosa y exenta de toda p e n a (Rep. II, 363c y ss.); lo ms incorp
re o que se les profetizaba era u n a vida sin trabajar con las manos (Pinda
ro, Olimpada II, 67 y ss.).
Con seguridad, la divisin del trabajo acentuada en el siglo V -com o
se ver en el captulo siguiente-, que deslind a los que trabajaban fsi
cam ente de los desvinculados de tal obligacin, llev a concebir un feliz
ms all sin trabajos corpreos, lo que, a su vez, ha incidido en la separa
cin tajante que piensa Platn entre cuerpo y alma.
Con todo esto, se ha suprim ido el sparagms que se aparece ahora
com o un antiguo crim en. Su reduccin a leyenda (en la cual vemos
tam b in q u e los restos son cocidos en u n a caldera, com o en las
iniciaciones chamnicas siberianas), y su sustitucin en el ritual por ofren
das inofensivas y de m ejor gusto, produce la impresin de una adapta-
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CAPTULO VII
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C o n r a d o E g g e r s L an
8?
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6 Kranz, ob. cit., pp. 190 y 200. Vase en la p. 199 de esa obra la enorm e lista de merca
deras que un fragmento de un comedigrafo (Hermipo, fr. 63) describe com o acumu
ladas en el Pireo, principal puerto de Atenas.
7 Burckhardt I, p. 288.
R'i
C o n r a d o E gckrs L a n
84
I n t r o d u c c i n h is t r ic a a i . e s t u d io d e P latn
para los arsenales y otros 50 para otras partes de la ciudad, 700 funciona
rios en el pas y otros 700 en el exterior, a los cuales se deben aadir 2500
infantes (hopltai) y 2000 marineros de guerra, adems de los pensionistas,
los hurfanos y los guardianes de prisin, sobre los cuales no posee cifras.
Si el lector hace, de todos modos, la suma, obtendr un nm ero pare
cido al de Aristteles. Piense, adems que, por pequea que fuera la clase
aristocrtica o la nueva clase dom inante -industriales y grandes comercian
tes: desde luego que excluyo de ella a los metecos, pequeos comer
ciantes extranjeros, que pagaban impuestos y carecan de derechos polti
cos-, siem pre se'trataba de ciudadanos que no trabajaban fsicamente y
tam poco es probable que se los pueda englobar en las listas de Aristteles
de em pleados del Estado.
De esta manera, tenemos que la igualdad de derechos en Atenas en
la vspera de la guerra del Peloponeso, en la mismsima edad dorada de
Grecia, consiste en que la mayor parte de los ciudadanos no italiza traba
jos fsicos. Los peloponesios trabajan con sus m anos, dice Pericles para
anim ar a los atenienses a la guerra, y no tienen dinero, ni en poder de los
particulares ni en el de los Estados... hombres como sos no pueden equi
par naves ni enviar fuera a m enudo grandes ejrcitos... y cmo, pues,
gentes labradoras y no navegantes podran hacer algo de provecho?... El
arte naval, en efecto, es una tcnica como cualquier otra y no adm ite ser ~
aprendida como cosa accesoria ocasionalmente, sino que, por el contra
rio, exige exclusividad (Tucdides, I, 141-142).
P or supuesto que esta igualdad de derechos no alcanza a los escla
vos; bu en a parte de stos, en efecto, ha trabajado corporalm ente, en ofi
cios, en las minas, en las fbricas, etctera.
Hoy en da, po r cierto, ya no se considera posible ni lgica la propor
cin de 400.000 esclavos frente a 21.000 ciudadanos y 10.000 metecos que
Ctsides transmite acerca de un censo ordenado p o r Demetrio de Falero
en el 310, y cuyas cifras han sido usadas por los historiadores hasta no
hace m ucho. En el ao en que haba en Atenas 41.700 ciudadanos, segn
los clculos que usamos nosotros, y que, con sus m ujeres e hijos, totaliza
ran 138.000 personas, tenemos un nm ero de esclavos que, segn como
se hagan las cueRtas, oscila entre 150.000 y 200.000 (se supone que todos
hom bres en edad de trabajar)I0. Y no sabemos que siquiera los esclavos se
m urieran de ham bre en Atenas ni tenemos noticias de ningn conato de
10 Cf. Glotz-Cohen, ob. cit., p. 222. V. Ehrenberg, The Greek State, 2 ed., M ethuen, Lon
dres, 1972, p. 31, da las siguientes cifras mnimas y mximas para cada sector: ciudada
nos, 35.000-45.000; ciudadanos y familiares, 110.000-180.000; metecos, 10.000-15.000;
85
C o n r a d o E g g e r s La n
rebelin como el que enfrent ms de una vez a las clases bajas - libi es-
con las altas.
De modo que, aunque algunas de las nociones fundam entales de la
metafsica y de la religin platnicas se hayan derivado de la experien
cia de la esclavitud (libertad se opone a esclavitud; lo divino y el
alm a son amos, lo corpreo es esclavo, etctera) y, a pesar de la evidente
incidencia de la esclavitud en el panoram a econm ico y hum ano en
general, no podem os ya asignarle ese papel decisivo en la Atenas clsica
(que, adems, n o explica por qu otros Estados griegos de entonces no
tuvieron su siglo de Pericles)11. Ese papel parecera desempearlo mejor
el im perialism o, que perm ite traspasar el grueso de la tarea a los
peloponesios que trabajan con sus m anos y con ella dar traslado de las
penurias desde las propias clases trabajadoras a las de los aliados.
Pero, de cualquier modo, entre aliados y esclavos posibilitaron una
vida de ocio en la metrpoli, donde se celebraba el doble de fiestas que
en las dems naciones (Const. At. del Ps.-J., Ill, 8) y donde se conceda
a cada ciudadano una retribucin especial (theorikn) para asistir a las
fiestas (Const. At. de Aristteles, XLIII, 1).
Era natural que, en estas condiciones, Atenas se convirtiera en un
m bito propicio para el desarrollo cultural, y que en la poca de Pericles
aflu y e ra n a ll artistas y fil so fo s de todas p a rte s de G recia. El
intelectualism o m oderno suspira po r m omentos de esta ndole, en que
vemos converger en la Atenas de Pericles a dram aturgos como Sfocles
y Eurpides, historiadores como H erodoto y Tucdides, filsofos como
Anaxgoras, Protgoras y Scrates.
Pero su nostalgia le hace olvidar o pasar por alto por lo m enos dos
cosas: una es que la magnificacin de un m om ento, por el hecho de que
en l converjan varios nom bres de personalidades destacadas, supone
un discutible concepto de un hacer individual de la cultura -a u n to
m ando el trm ino cultura com o lo hacen ellos, en su sentido restrin
gido, referido a sus estratos superiores-, que no podra englobar, por
ejem plo, a las pirm ides egipcias o a las m iniaturas de los Libros de
H oras medievales.
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I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P la t n
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CAPTULO VIII
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C o n r a d o E g g ers Lan
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vimos, pero tam bin a m enudo separados. De modo tal que surgi la
duda de si los ritos mismos se adecuaban a la naturaleza, esto es, a la
realidad, lo cual ya era ms grave.
H erodoto (III, 38) narraba que el rey persa Daro convoc a griegos
residentes en su reino y les sugiri comerse los cadveres de sus padres,
con la lgica (para nosotros) respuesta de h o rro r de los griegos, que
solo aceptaban la cremacin. Entonces Daro reuni a hindes y les
propuso crem ar los cadveres de sus padres; esta vez fueron los hindes
quienes se espantaron, porque su nomos era el de comerse los cuerpos. Y
ya a comienzos del siglo, el poeta-filsofo Jenfanes haca n o tar que los
etopes tenan a sus dioses p o r negros y atos, m ientras los trtios los
suponan pelirrojos y de ojos azules (fragm ento 16), po r lo que con
clua que, si los caballos y bueyes tuvieran manos, pintaran dioses con
cuerpos de caballos y bueyes (fragmento 17).
En la m etrpoli se apilaban todas estas noticias e inform es ju n to al
conglom erado heredado de creencias religiosas, de m anera anloga a
la acum ulacin de leyes a que nos hemos referido. A decir verdad, cuan
do hemos hablado de que no se poda seguir pensando o de que sur
gi la duda no aludamos al grueso de los atenienses - d e la clase que
fueran-; tenem os la impresin de que la mayora de la gente no se tom
m ucho trabajo de pensar las cosas y que solo dud en los m omentos
calamitosos de la guerra a que la llev el imperialismo; duda o terror en
el fondo, pero p o r afuera histeria agresiva (como la que llev al destie
rro al dem agogo Alcibiades, cuando una m aana aparecieron mutila
das las estatuas de Hermes, o como la que promovi la condena a muer
te de los generales vencedores en Arginusas, por no haber dado la se
pultura correspondiente a los m uertos en el combate, o com o la que se
agit en los procesos de irreligiosidad como el de Scrates). Se entre
g, ms bien, sin problemas, a una vida licenciosa que requiriera el m
nim o de esfuerzo y procurara el mximo de placeres (a lo sum o, se dedi
c a disputas callejeras frente a las pizarras de los diarios, p r decirlo en
nuestro lxico: en el Agora, si usamos el lenguaje de entonces), y cui
dando tan solo el nomos en sus apariencias, es decir, asistiendo a todos
los cultos pblicos, casndose, tras haber disfrutado de la vida, para ase
gurarse la ciudadana de sus hijos3, etctera.
Pero hubo quienes pensaron estas cosas, representaron el m omento
o lo criticaron. Fueron los que Platn y Jenofonte llaman sophista, pala-
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que es caliente, podr aceptarse que el viento es fro para uno y caliente
para otro, nos explica Platn). As, tambin, para el orador Gorgias el
lenguaje procede de la percepcin sensible de cada uno, pero solo re
sulta comprensible para el sujeto que habla, no para el interlocutor, al
cual llegan sonidos ininteligibles, por lo cual la com unicacin entre los
seres hum anos es imposible6. (Sexto Emprico, Contra mat. VII, 85-86;
escrito annim o SobreJenfanes, Melisoy Gorgias, 980a-b.)
El lenguaje se convierte as en un conglom erado de sonidos con que
los hom bres convienen en designar las cosas (opinin puesta en boca
de H erm genes en el Cratilo, 383a y ss.), y cuyo valor radica splo en
constituir, a travs de la oratoria, un m edio de acceder al poder (Gor
gias, Elogio de Helena 8 y ss. en Diels-Kranz fragm ento 11 ; cf. el fragm ento
51 de Demcrito: el lenguaje se torna a m enudo ms fuerte que el oro
para |a persuasin). Y la crtica llega, como dijimos, a la religin.
. El aristocrtico sofista Cridas, en un pasaje de su dram a Ssifo que nos
transmite Sexto Emprico ( Contra mat. IX, 54), im agina este origen de la
religin: hubo un tiem po en que la hum anidad viva en desorden, como
fieras, sin castigos ni recompensas. Entonces los hom bres im plantaron
leyes (nei), de m odo que la justicia (dike) im perara (literalm ente: fue
ra tira n o ) y som etiera a la insolencia (hybns). Claro est q ue, al
prohibrseles com eter delitos abiertam ente, los hom bres com enzaron
a delinquir en form a oculta; pero h e aqu que un gobernante ms
ingenioso que ellos invent a los hom bres el tem or de los dioses, ex
plicndoles que hay una divinidad inm ortal que todo lo oye y todo lo ve,
de m odo que no dejara de adverdr ningn delito, aunque fuera come-
_ tido en silencio y as -a a d e - se acab con la ilegalidad7. Por su co
nexin con la consolidacin del Estado ateniense -co n sus nmoi y su
dke-ysa referencia al juicio de los criminales, parecera que aqu Critias
tiene en la m ente, al hablar del dios que ve y oye todo, al Apolo dlfico
y tam bin acaso su versin rfica.
Por supuesto que, con su anlisis crtico de la religin, Critias est
plasm ando, desde u n punto de vista conceptual, la actitud del griego de
su tiem po y de ningn modo retratando la situacin im perante, ya que,
como vimos, lejos de haberse term inado la ilegalidad, sta estaba en
pleno apogeo. En cuanto a la religin, solo muy form alm ente se cuida
ban los atenienses, sobre todo despus de la guerra del Peloponeso (y
6 Cf. la descripcin que hace Popper (ob. cit., pp. 187-188) de la incom unicacin exis
tente en la sociedad abierta, cuyo m odelo halla en la Atenas de Pericles.
7 Vase sobre esto Jaeger, Teologa, cap. X, en especial pp. 186-188.
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Critias fue uno de los aristcratas que, con el apoyo de Esparta, al con
cluir la guerra en el 404 a. C., constituyeron el gobierno de los treinta
tiranos en Atenas, que dur m enos de un a o ).
No m uy lejos de esa fecha se dice en un dilogo platnico: la religio
sidad consistira en u n a tcnica m ercantil entre dioses y h om bres
(Eutifrn, 14e); en efecto, todo era cuestin de determ inadas ofrendas
para o b ten er determ inados favores divinos y los sacerdotes rficos, se
gn vimos, se dedicaron por entonces a reparar los ms terribles crm e
nes m ediante iniciaciones, todo esto por mdicas sumas (Repblica II,
364a-365a).
Cmo no haba de rechazar dinero Scrates por cum plir lo que con
sideraba u n a misin religiosa? En m edio de la desubicacin im perante,
con su relativismo y subjetivismo disociadores, Scrates se recogi en s
mismo ya desde chico, sintindose de algn m odo guiado en los pasos
que daba (Apologa, 31a)8. Estas vivencias religiosas, producidas en un
individuo que a la vez participaba del intelectualism o de su poca, lo
indujeron a buscar u n a pauta universal para las acciones hum anas, que
perm itiera ordenarlas o reordenarlas, conferirles sentido.
C uenta Jenofonte que dialogaba siem pre acerca de los actos hum a
nos, exam inando qu es lo santo, qu lo profano, qu lo bello, qu lo
feo, qu lo justo, qu lo injusto, etctera (Memorabilia 1, 1.16). Pregun
tando p o r lo mismo lo hallamos en los diversos escritos socrticos de
Platn9. Aristteles, que entr en la Academia platnica cuando sta se
8 Sobre la interpretacin de lo que Scrates llama daimnion, pueden verse, entre otras
opiniones, la de Burnet, Platos Eutyph.ro, Apology and Crito, Oxford, 1924, reimpr. 1954,
nota al Eutifrn 3b5, p. 16; las de Wilamowitz, Platon I, Berlin, 1919, p. 113 y ss. y Der
Glaube, p. 363; as com o la de P. Friedlaender, Plato I. An Introduction, trad, del alemn
al ingls por H. Meyerhoff, actualizada y ampliada por el autor, Routledge and Kegan
Paul, Londres-Nueva York, 1958, p. 13. En el cap. VII del Estudio preliminar a nues
tra traduccin de la Apologa de Scrates, Buenos Aires, Eudeba, 2 ed., 1973, p. 100 y ss.
hem os tratado tambin el tema.
9 Nb es posible entrar aqu a discutir el llamado problema socrtico, frente al cual se
han adoptado posiciones extremas y rechazadas hoy por la mayora de los investigado
res, com o las de Dupreel, que cuestiona la existencia misma de Scrates, o las de Burnet
y Taylor, que le adjudican todas las doctrinas que en los dilogos de Platn son puestas
en boca de Scrates. Vase Jaeger, Paideia II, trad. W. Roces, F. C. E., Mxico, 1948; 1
problema socrtico, p. 17 y ss.; R. M ondolfo, Scrates, Eudeba, 2- ed., Buenos Aires,
1959, p. 8 y ss. y el Estudio preliminar a nuestra traduccin, citado en la nota ante
rior. Una bibliografa bastante completa es la proporcionada por H. Cherniss. Plato
1959-1957, Gttingen, I960, en Lustrum, IV, pp. 31-35. Aunque, com o resultado de
nuestras propias investigaciones, hacemos una tentativa de discernimiento, en el pre
sente captulo, de lo que puede haber sido el pensam iento del Scrates histrico, no se
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alterara nuestra exposicin en sus lneas bsicas si tuviramos que asignar el mismo,
total o parcialmente, a Platn. Respecto de los rasgos con que Jenofonte y Platn nos
presentan a Scrates, bien dice M ondolfo que estos caracteres, fuesen reales o imagi
narios, son los que han ejercido su influjo histrico en el desarrollo d e la tica griega.
Y esto es lo que ms nos importa, La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua,
Imn, Buenos Aires, 1955, p. 403.
10 R. M ondolfo, Scrates, p. 36. El valor de los testimonios aristotlicos ha sido puesto en
duda, repetidas veces este siglo, pero examinado a fopdo por H. F. Cherniss, en diver
sos escritos y, sobre todo en lo que concierne a Platn, en Aristotles criticicism of Plato
and the Academy, Baltimore, 1944; hay reproduccin de dicho texto por Russell and
Russell, Nueva York, 1962.
11 Dice T. Gomperz, Los pensadores griegos I, trad. G. C. Krner, Guarania, Buenos Aires,
1951 p. 542, nota 1: el dom inio en que nacieron estas tentativas de definicin ser,
segn la naturaleza de las cosas, el de las Matemticas. Sobre las matemticas, vase el
captulo siguiente.
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- i ..
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P l a t ---------------
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escrito un libro Sobre asuntos matemticos, entre los que incluye la geo
metra, el estudio de los nm eros y de la msica (tam bin de los astros,
con lo cual, en form a m enos orgnica, preludia el ordenam iento de las
ciencias matemticas de Repblica VII), que se ocupan de las dos for
mas prim igenias del ser (que seran nm ero y m agnitud, segn
Kranz, en Diels-Kranz 47B1). Sean autnticos o apcrifos estos textos
que le atribuye ocho siglos ms tarde Porfirio, parecera que ha sido el
cultivo de las matemticas que ha conocido Platn por medio de Arquitas el que lo
ha hecho tomar un camino metafisico de la bsqueda de la perfeccin (vase
captulo X) y, en todo caso, as es que plantea su estudio en el libro VII
de la Repblica. Y estas matemticas pitagricas fueron las que Platn
le transmiti sin duda a sus discpulos, entre ellos a Aristteles.
Que luego esto haya incitado a Platn a tom ar contactos con otros
matemticos -dedicados en parte a m enesteres prcticos, en parte a
problemas ms del gusto de los sofistas, com o el de la cuadratura del
crculo, au nque este pudiera responder a u n a bsqueda autntica de
racionalizar lo irracional, de m edir lo que se resista a ser m edible-y, a
su vez, los haya re u n id o y e stim u la d o p a ra q u e o rg a n iz a ra n y
sistematizaran sus estudios, no impide que, por una parte, el estudio le
creara exigencias de mayor rigor o de un rigor distinto al que nos trans
m ite A ristteles respecto de los pitagricos (el rigor argum entai y
organizativo) y, por otra parte, haya procurado que este estudio desem
bocara en el bien poltico, esto es, en el bien comn.
Aquel elem ento argum entai que dijimos exista en el poem a de
Parm nides, se mova, segn vimos, en dos terrenos: u n o era el de la
p e r s u a s i n , el del dilogo, el de la polis griega en suma; el otro era el de
la n e c e s i d a d im plantada p o r el principio de no contradiccin, que
concatenaba una fase del pensam iento con otra, inexorablem ente12, el
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C o n r a d o E g g e r s L n
108
CAPTULO X
La batalla inmortal
Cuando era joven, escribe Platn alrededor de los 75 aos ( Carta
VII, 324 b y ss.), me pas lo mismo que a la mayora: pens en dedicar
me a la poltic tan pronto com o fuera mayor de edad, despus de los
veinte aos. Ahora bien, llegado ese m om ento, se encontr con un rgi
m en tam baleante, nos cuenta, que no tard en sucum bir bajo una rebe
lin, dando lugar al gobierno de los Treinta tiranos. Entre stos se con
taba un to de Platn, el m encionado Critias, y lo invitaron a colaborar
con ellos. Platn no nos dice si efectivamente acept y lleg a colaborar
o no, pero nos hace saber que se hizo ilusiones, cosa nada extraa,
dada mi ju v en tu d , en el sentido de que el nuevo rgim en adm inistra
ra el Estado de u n m odo ju sto . Pero lo que vio en poco tiem po hizo
parecer u n a poca dorada la del anterior rgim en. Entre otras cosas,
narra, quisieron com plicar a su querido amigo Scrates en sus crm e
nes, quien corri peligro de m uerte por negarse a ello.
Todo esto y m ucho ms lo hicieron desistir de intervenir en poltica.
Pero no m ucho despus fueron depuestos los Treinta con todo su rgi
m en, y nuevam ente me asalt el deseo, aunque con m enos fuerza, de
actuar en poltica. No tard en volver a desencantarse, constituyendo
el golpe de gracia la condena de Scrates provocada po r polticos ami
gos de aquellos de cuyo asesinato haba rehusado hacerse cmplice.
As, contina Platn, poco a poco fue decepcionndose de la poltica
de m odo tal que yo, que al comienzo estaba lleno de ard o r p o r actuar
en poltica, al contem plar esto y ver cmo todo iba a la deriva, term in
por aturdirm e, lo cual no le impidi seguir pensando de qu m odo
podan m ejorarse las cosas y, a la vez, aguardar el m om ento oportuno
para obrar. Pero lleg a la conclusin de que todos los Estados se halla
ban mal gobernados y de que solo a partir de la filosofa se pu ed e ver
lo justo tanto en lo poltico como en lo individual por lo cual el nico
rem edio sera que los filsofos llegaran a gobernar, o que los gobernan
tes, por m ilagro, se pusieran a filosofar. Estos pensam ientos le haban
surgido, concluye (326b), en oportunidad de viajar p o r prim era vez a
Italia y a Sicilia.
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estado compenetrado con ella hasta el punto de hacerla suya y, como tal, vale entonces
para nosotros.
Harold F. Cherniss, en el artculo The History o f Ideas and Ancient Greek Philosophy
en el citado volumen en homenaje a R. M ondolfo, Estudios de historia de la filosofa,
Tucumn, 1958, pp. 103-105, afirma que no se trata de la autobiografa de Scrates ni
de Platn, sino ms bien de un progreso del filsofo en general; y un progreso del
filsofo en el cual los estadios progresivos estn representados por las doctrinas parti
culares de fiolsofos anteriores ordenadas de acuerdo con una interpretacin esque
mtica. Esto debe ser as, pero de todos modos no podem os dejar de ver un trasfondo
biogrfico, sobre todo a travs del paralelo (que tambin sirve de argum ento a
Friedlaender, ob. cit., p. 239) con el citado pasaje de la Carta VII, cuya autenticidad es
cuestionada por diversos investigadores (cf. Cherniss, The Riddle of the Early Academy,
Berkeley, 1945, Lecture I, en especial p. 13), pero mas bien en lo que hace al pasaje
llamado digresin filosfica, no tanto en ste, ms anecdtico. En nuestra edicin
del FedSn (Eudeba, Buenos Aires, 1971), pp. 176-177, nota 185, y de la Apologa (2* ed.
Eudeba, Buenos Aires), p. 74 y ss., hem os tocado el tema.
3 Sobre la discusin en torno al posible origen hipocrtico de los vocablos, vase la Varia
Socratica de A. E. Taylor, First Series, Oxford, 1911, cap. V, The Words edos, ida in
pre-platonic literature p. 180 y ss., espec. hasta p. 249, y la cida rplica de C. M. Gillespie,
The Use o f edos and idea in Hippocrates en The Classical Quarterly VI, 1912, ns 3, pp.
179-203. Estos autores no toman en cuenta el importante estudio de C. Ritter, Neue
111
C o n r a d o E g g e r s L an
Untersuchungen ber Plato, O. Beck, Mnchen, 1910, parte VI, Edos, idea und verwandte
Wrter in den Schriften Platons, p. 228 y ss. en especial pp. 322-325. En revancha, son
ignorados por la revista de Wilamowitz a los usos de estos trminos en Platon II, Weidmann,
Berln, 1919, cap. 18, pp. 249-253. Relevante para la cuestin es el trabajo de 1938 de
Kurt von Fritz, Philosophie und sprachlicherAusdruck bei Demokrit, Plato und Aristoteles, reprod.
fotomec. Wiss. Buchges, Darmstadt, 1963, espec. p. 26 y pp. 40-77. En cambio, la tesis de
P. Brommer, EIDOS et IDEA Etude smantique et chronologique des oeuvres de Platon (Assen,
1940) es prescindible y retoma, forzadamente, a una distincin entre los dos vocablos
que ya Ritter haba mostrado inexistente. La nueva edicin, en versin inglesa de Plato I.
An Introduction, d e P. Friedlaender (1958, de la 2* ed. alemana de 1954), en su cap. I
(Eidos) incluye en su revisin la version hipocrtica y la polmica mencionada y los
integra en un conjunto vivaz y actual. Para una bibliografa ms completa, vase Plato
1950-1957de H. Cherniss, The Theory o f Ideas, vol. 4,1959, pp. 278-308, y vol. 5,1960,
pp. 323-340.
112
I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io :
Platn en ese momento, por cierto que no satisfizo ios anhelos de ste; las
respuestas de Herclito ya no le servan a Platn ms que en m nim a
parte, la cual, por lo dems, tampoco poda captar a travs de la m ediocri
dad de Cratilo, que se limit a presentarle, ju n to a la debilitada imagen
de la naturaleza que poda ofrecer un sofista, una caricatura de la concep
cin de Herclito, reducida a un lodo fluye, nada perm anece.
La afirmacin de B urnet de que Platn ya en su niez conoci a
Scrates4 no es incompatible con la que nos trasmite Digenes, en el sen
tido de que Platn fue discpulo de Scrates desde los veinte aos, como
lo h a notado Taylor5. Si Scrates ha sido efectivamente amigo de la fami
lia de Platn, su influencia no se ha hecho, sentir en ste hasta pasados sus
veinte aos. Con anterioridad Platn haba recibido otras enseanzas,
com o lo seala en el Fedn, y se lo debe haber contado a su discpulo
Aristteles. No le habr costado m ucho a Scrates -reacio al cientificismo
m ercantil hasta el punto de rechazar la ciencia misma, como un saber
supra-hum ano en contraste con el saber hum ano (Apologa 90d-e) que
predicaba- convencer a Platn de que abandonara esa va especulativa y
tom ara un segundo rum bo ms acorde con sus preocupaciones por el
sentido de la historia hum ana. La actitud de Scrates, con su crtica agu
da y directa a las instituciones vigentes6, su rechazo de paga por las leccio
nes y otras modalidades atractivas de su personalidad, debe haber cautiva
do a Platn, aunque tenemos la impresin de que, en este prim er m om en
to, no lleg al fondo de la enseanza socrtica ni m ucho menos al fondo
de lo que l buscaba. Muy probablem ente ya po r entonces escribi algu
nos dilogos, como el Ion, Crmides, Hippias menor, Lisis, el prim er libro de
la Repblicay, tal vez, el Laques y el Protgoras.
Sea cierto o no lo que dice Digenes (III, 5), a saber, que Platn
com puso algunas tragedias que quem tras conocer a Scrates, es inne
gable que ha sido un gran artista dramtico, y sus dilogos juveniles -y
aun de la m adurez- son buen teatro para leer, porque, com o anota
Jaeger, Platn no escriba para exponer el contenido de u n a doctrina,
no intentaba hacer una presentacin sistemtica de descubrim ientos
113
C o n r a d o E o g e r s La n
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C o n r a d o E g g e r s L an
9 Para otras interpretaciones del pasaje 40e y ss. de Apologa, vase p.e. Burnet, nota
respectiva, en pp. 169-170 de su edicin; Taylor, ob. cit., p. 167; M ondolfo, Scrates,
pp. 50-53; Friedlaender, PlatoI, pp. 180-181, entre otras; tambin mi edicin (Eudeba,
B uenos Aires, 1973), pp. 108-109,175-180 y notas 72-82.
116
INTKOOUCCIN HISTRICA AL ESTUDIO DE P lA T N
10 Dodds, Gorgias, ed. citada, pp. 26-27; R. S. Bluck, Plato's Meno, Cambridge, 1961,
pp. 16-18.
11Vase captulo IX y nota 10 a ese captulo. Cf. Friedlaender, ob. cit., pp. 26-28. Sobre
la conexin entre Platn y los pitagricos es ya clsica la obra de E. Frank, Plato und die
sogenannten Pythagoreer, reprod. fotom ec. de la ed. de 1923, Darmstadt, 1962, es
pecialmente pp. 117 y ss., algunas de cuyas audaces tesis han sido muy debatidas, entre
otros pr R. Mondolfo, pp. 367 y ss. de E. Zeller-Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo
sviluppo storico II, Florencia, 1932.
12 En sus diversas obras, com o la citada Greek Philosophy, p. 154 y ss., su ed. del Fedn,
Oxford, 1911, reimpr. 1956, passim, y Platonism, Berkeley, 1928, pp. 46 y ss.
n '7
C o n r a d o E g g e r s L an
tccido por casualidad sino que era lo m ejor, en tanto dispuesta por
la divinidad.
En este punto, el encuentro con concepciones que daban cabida a
una supervivencia en que la plena participacin en lo divino poda com
pensar los actuales padecimientos, en tanto este encuentro se daba a
travs de gente convencida, proporcionaban una salida para el afn de
justicia de Platn, tan decepcionado de la poltica tras sus viajes hacia
Italia. Decepcin q u e vimos vena acum ulndose desde aos atrs y, se
gn nos manifiesta ms de una vez, creciendo al advertir que los apeti
tos y las pasiones corrom pan lo que deba ser una actividad al servicio
del bien comn.
P o r otro lado, no olvidemos que, respecto de las explicaciones
mecanicistas de la naturaleza, que segn l se basaban puram ente en la
experiencia sensible, haba sufrido una decepcin anloga, de la cual
no se haba logrado reponer.
De este modo, la idea que en el Cratilo atribuye a los rficos, de que
nuestra alma expa las penas que debe en el cuerpo, y en l perm anecer
hasta que salde su deuda, proporcionaba una cierta explicacin a sus de
cepciones. Slo que cuerpo (soma) no equivala para Platn a trabajar
con las manos, cm o pasaba con aquellos predicadores (ya vimos que
Pndaro, que pasa p o r uno de los portavoces del orfismo, prometa, en la
2a Olimpada, 67 vida futura para los bravos menos penosa, sin tener que
usar la fuerza de las manos; y en la 9a Nemea 37 contrapone m anos a
psykhe). Para Platn, la palabra psykh, que convencionalmente traduci
mos p o r alma, no era una parte del hom bre, sino el hombre mismo, como
tal vez ya lo era para Herclito (cf. por ejemplo fragm ento 107).
La frase el hom bre es psykhque se encuentra en el Alcibiades I (130
c), dilogo cuya autenticidad an suele ponerse en duda, es en todo caso
de cuo platnico; y as el soma, dice en el Fedn, nos acarrea incontables
distracciones debido a la necesidad de sustento (66b), nos llena de amo
res, deseos, temores, toda clase de fantasas y tonteras (66c).
A-buen seguro q ue, cuando se queja de la necesidad de sustento,
no est pensando e n trabajos fsicos que le procurarn a l la satisfac
cin de esa necesidad, sino, en la molestia de tener que alimentarse, ya
que asocia tal situacin con las de otras molestias com o las enferm eda
des; p o r otra parte, u n hom bre de fortuna como l no tena necesidad
alg u n a de trabajar; lo que p ro d u c e las guerras, sublevaciones y
disensiones no es o tra cosa que el cuerpo y sus deseos, pues todas las
guerras nacen po r la posesin de las riquezas, a cuya posesin nos ve
118
I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P ia t n
mos forzados por el cuerpo (66c). Y, por si esto fuera poco, los ojos,
los odos, en una palabra, el cuerpo entero, perturba al alma im pidin
dole poseer la verdad y la sabidura (66a).
Soma es, pues, esta existencia que llevamos dom inada por necesida
des, afecciones y tendencias que nos desvan de nuestro rumbo. Es una
vestimenta, dice en el Gorgias, que, junto con la nobleza y el dinero p u eden
disfrazar una psykh mala, de modo de hacer form ar un juicio errneo
(523c). Al m orir cae la vestimenta, el hom bre queda desnudo (gymns;
comprese el eleusino pasaje de San Pablo en Corintios I, 15: lo que
siembras no adquiere vida, sino m uere y, al sembrar, no siembras el soma
que ha de nacer, sino el grano desnudo, sea de trigo o de cualquier otra
especie; aunque en San Pablo soma tiene otras connotaciones, ya que
luego dice que, en el caso del hom bre, se siem bra un soma psquico y
renace un soma espiritual).
La m uerte proporcionaba, entonces, la superacin de todo lo que un
hom bre de altos ideales puede considerar como negativo. Y para eso, es
decir, para lograr una m uerte liberadora en ese sentido, acepta Platn
que haya que realizar un katharms, es decir, un rito purificador, como
lo llamaban los maestros en iniciaciones; solo que para l este rito purifi
cador no consiste en medios mgicos ni tcnicas mercantiles de ninguna
ndole, sino simplemente en una sabidura, un m odo de vida en que
nos pongamos a contem plar la realidad con solo el alma, liberada sta
al mximo posible de los sentidos y pasiones del cuerpo (66d~69d).
Es natural que de esto concluya Platn que la realidad, las cosas-en-s,
que constituyen lo divino e inmortal (80a-b), son algo de por s p u ro ,
no contam inado con el cuerpo y, por ende, incorpreo (65e y ss.). Esta
tesis, que a nosotros nos es tan familiar, era en Grecia una verdadera no
vedad, ya que los dioses, que en H om ero eran de carne y hueso, ahora
pasaban a constituir un mbito incorpreo, ya anticipado por el carcter
invisible que por lo m enos desde Herclito se le asignaba, pero que en
ningn m odo garantizaba su incorporeidad, ya que no disfrutaban de
sta el aire de Anaximenes ni los tomos de Demcrito, por ejemplo, que
eran invisibles. Adems, con esto se daba traslado al plano csmico el
dualismo cuerpo-alma, o sea, surgi el dualismo materia-espritu, aunque
estos trm inos se acuaron ms trete.
Porque ya hemos sealado que tam bin se reaviv, seguram ente con
esta misma visita a Italia, su antiguo inters cosmolgico, al contacto tal
vez con el pitagrico Arquitas. No vamos a entrar a exam inar si ya este
Arquitas sustentaba la doctrina que Aristteles atribuir ms tarde a los
119
C o n r a d o E g g k rs L a n
18 As por ej. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 4a ed., Leipzig, 1889, II. 1, 2, cap. 5,
p. 643: para Platon el contenido peculiar y originario de la filosofa son los conceptos,
que contienen el verdadero ser, la esencia de las cosas; F. berweg, Untersunchungen
ber die Echtheit und Zeitfolge Platonischen Schriften, Viena, 1861, p. 177: La idea platnica
es el correlato objetivo del concepto subjetivo; H. Bonitz, Platonische Studien, 3~ ed.,
Berln, 1886, p. 186: por teora de las Ideas entiendo la doctrina caracterstica de la
filosofa platnica, segn la cual el qu del concepto lgico posee, com o tal, realidad
aiutnoma. Y aun recientem ente, D. Ross, Platos Theory of Ideas, 2 ed., Oxford, 1953,
p. 225: La esencia de la teora de las Ideas descansa en la admisin consciente del
hecho de que hay una clase de entidades, para las cuales el mejor nom bre probable-
mente-es el de universales (...). El primer paso (...) fue dado por Scrates, cuando se
concentr en la bsqueda de las definiciones, porque preguntar por el significado de
una palabra general era un paso desde el mero us de la palabra hacia la admisin de
universales com o una clase distinta de entidades. Burnet, que llega al extremo de
negar a Aristteles jearqua filosfica a no ser como una suerte de apndice de Platn.
Platonism, p. 63, adscribe no obstante la teora de las Ideas a Scrates y a los pitagricos
tal como la presenta Aristteles. C. Ritter, Platon, Sein Leben, sane Schriften, seine Lehre, t. I,
Munich, 1910, p. 582, tras rechazar com o fantstica la hipstasis de las Ideas, que en
realidad constituira un uso metafrico del lenguaje por Platn, expresa que La Idea
platnica no es Otra cosa que el fundam ento objetivo de un concepto, trtese de un
concepto genrico o especfico, encuntrese este fundam ento donde sea. R. S. Bluck
120
III MICCIN HISTRICA Al, ESTUDIO DE PLATN
rechaza las interpretaciones de las Ideas com o conceptos o universales (Platos Phaedo,
Londres, 1955, ap. 7 y 8, espec. p. 174 y ss.), pero da la impresin de seguir considern
dola, de todos modos, a imagen y semejanza de la causa formal aristotlica (hipostasiada),
y as la llama Forma. Nosotros entendem os que toda denominacin de Formas"a las
Ideas platnicas implica pecado de aristotelismo, ya que la clasificacin de causas en Platn
es otra: la de causas primeras (Timeo 46d) y causas segundas o auxiliares (Ti. 46d-e),
constituyendo aqullas, las Ideas, el sentido (com o se ve en Fedn 98b-100b, donde se las
considera com o las nicas causas, mientras a las que luego denominar segundas les
niega en el Fedn ese ttulo, caracterizndolas: com o aquello sin lo cual la causa no
podra causar, esto es, la condicin).
14 Cf. Jaeger, Aristteles, cap. XIV, La revisin de la teora del primer m otor, p. 392 y ss.
121
C o n r a d o E g ok rs L a n
Muchos son los portadores de tirsos pero pocos los bhhhoi (o sea, los
posedos por Dionisos), dice en el Fedn (69c) citando un verso de libros
de iniciaciones, e interpretando que estos bkkhoi son los filsofos (Olim-
piodoro, al com entar el pasaje, piensa que los portadores de tirsos
no-bkkhoi son los que se ocupan de poltica, y los que son bkkhoi son
los polticos que se han purificado, o sea, los filsofos).
En el libro VII de la Repblica, sin embargo, aclara que no se va a per
m itir a los filsofos consagrar su vida a la contemplacin de los principios
supremos, pues la sociedad, dice, no se hace para la felicidad de una clase
y, puesto que ha sido la sociedad quien ha educado al filsofo ste se le
debe, deuda que debe pagar gobernndola y orientndola hacia esos prin
cipios supremos que l po r su educacin conoce. Es decir, la modesta
misin socrtica de servir a la divinidad enseando a los individuos con
quienes se encontraba las limitaciones hum anas y la hum ildad frente al
m andato divino, se trueca en la ms ambiciosa misin de servir a la divini
dad conduciendo hacia ella a toda la sociedad, a travs del gobierno. Pero
esto, como vimos, no pas de ser un deseo platnico, porque nadie lo
oblig ni invit a Platn a gobernar como l quera gobernar, ni nadie
acept sus consejos en ese sentido, a pesar de que en la Repblica mani
fiesta una gran confianza en el pueblo, que es siempre engaado pero
ser convencido por el filsofo. Por lo cual llega a la conclusin de que los
males en la sociedad no cesarn, salvo que los filsofos gobiernen o que
los gobernantes, por milagro, filosofen (Rep.V, 473d: la misma conclu
sin que vimos en la Carta VII).
Uno podra pensar que las nuevas decepciones polticas que sufri
Platn con su segundo y tercer viaje a Sicilia, as como con la muerte de
su amigo Dion, tras tom ar el p o d er en Siracusa con una expedicin en
la q u e p a rtic ip a ro n o tro s d iscp u lo s de P la t n , p o d r a n h a b e r
enrigidecido su absoluto .reino de Ideas; pero no es as. Su espritu esta
ba abierto a todas las influencias, y sigui recibiendo otras que an le
faltaban para integrar en s los elem entos conceptuales prim ordiales de
la historia griega.
Aqu me interesa destacar la de los materialistas, a los que en el Sofista
(245 e y ss.) llama hijos de la tierra (gegenes, expresin que usa en Rep.
III, 414-e para designar a los atenienses, cuya regin -segn ef mito que
ya narrara en el Menexeno y aqu repite- es la m adre y nodriza; la mis
m a expresin es aplicada en LeyesV, 727e al cuerpo, contraponindolo al
alma como olmpica) y dice que traen hacia la tierra todas las cosas que
proceden del cielo y de lo invisible; y los opone a los que llama amigos
de las Ideas, quienes se defienden desde lo alto de un lugar invisible.
122
I n t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io ' d e P in t n
15W. Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Zrich-Leipzig,
1925, pp. 64 y ss., espec. pp. 69-70. Aunque Verdenius rechaza esta tesis, su concepcin
del Demiurgo como un aspecto esencial del dios supremo, a saber, com o su aspecto
cosmognico", el reflejo cosm ognico de la Idea del Bien -mientras dice que el alma
del mundo podra llamarse su aspecto cosmonmico ( Platons Gottesbegriff*), pp. 248-251-
es compatible con la de Theiler, nos parece; al menos en la compatibilidad que en el
presente captulo intentamos establecer con la interpretacin del dem iurgo com o
personificacin de las Ideas.
123
C o n r a d o E g gers L a n
124
In t r o d u c c i n h i s t r i c a a l e s t u d i o d e P l a t n
125
APNDICE
Cronologa aproximada
6000-4000 Edad de piedra: perodo paleoltico.
4000-3000 Edad de piedra: perodo neoltico.
3000-2000 Edad de bronce: perodo andguo.
2000-1700 Edad de bronce: pero d o m edio; apogeo de la civilizacin cre-
tense-m inoica; llegan los prim eros in d o eu ro p eo s a la H lade;
escritura jeroglfica en Creta.
1700-1200 Edad de bronce: perodo posterior.
1580 Escritura lineal A (lengua no-griega) en Creta.
1500-1300 Apogeo de la civilizacin micnica.
1450 Escritura lineal B (lengua griega) en G recia continental.
1250 D estruccin de Troya.
1200-1150 Llegada de los dorios; destruccin de Micenas.
1200-800 M igraciones a jo n ia (y de Jonia); sagas heroicas.
800-600 Revolucin econm ica: nacim iento del capitalismo griego.
800-700 D esarrollo de las industrias vitivincola y aceitera en Jonia.
776 Prim eros juegos olmpicos.
750 Com posicin de la litada.
725 Escritura alfabtica en Grecia.
700-500 Consolidacin del Estado griego; colonizacin del Mar Negro.
700-650 Com posicin de la Odisea; Hesodo, Arquloco, Tirteo.
650 Se acua m oneda en Egina.
621 A rcontado de Dracn en Atenas.
600-550 Himno a Demter, Ibico; Alceo y Safo; se editan los poem as ho
mricos.
593-592 A rcontado de Soln.
585-584 Eclipse pronosticado p o r Tales de Mileto.
582 Fundacin del orculo apolneo en Delfos.
565 M adurez de A naxim andro de Mileto: p rim er libro en prosa.
565-527 Pisistrato, tirano en Atenas.
560-530 M adurez de Pitgoras.
546 O cupacin de Jo n ia p o r los persas.
127
C o n r a d o E g g e r s La n
128
I n t r o d u c c i n h i s t r i c a ai" k s t i i d i o df. P l a t n
129
ESC
ndice de autores moderaos
Los nm eros rem iten a las pginas en que se encuentran las notas
correspondientes. Los que aparecen en bastardilla indican la n o ta en
que figura la referencia bibliogrfica completa.
Adam, J. - Adam, A. M., 101 Diels, H. - Kranz, W., 72, 79, 103
D ieterich, A., 15
Becker, O., 104 Dodds, E. R., 37, 59, 61, 65, 69,
Bickel, E., 21, 22 71, 72, 75, 90,117
Bickerman, E .J., 12 Dow, S., 12
Blackwell, B., 12 D unbabin, T. J., 69
Bluck, R. S., 117 D upreel, E., 96
Bonitz, H., 120 E hrenberg, V., 31, 85
Boulanger, A., 15, 52 Eliade, M., 55, 56, 57, 60, 63, 66
Brommer, P., 112 Engels, F., 30, 32
B urckhardt, J., 82, 83, 90
Festugiere, .J., 60
Burkert, W., 65, 69, 102
Field, G., 31
B urnet, J 96, 110, 113,114, 116,
Finley, M., 19, 21, 32, 86
120 ,
Frank, E., 117
French, A., 82, 84
Caskey, J. L., 21
F riedlaendr, P., 96, 110, 111, 112,
C ohen, R., 84
116, 117
C ornford, F. M., 18, 104
Fritz, K., 68, 105, 112
Croist, A., 53
Funke, G., 23, 28, 40
Chadwick, J. 12, 13, 17 Furum ark, A., 12
Cherniss, H. F., 96, 105,111, 112
G ernet, L., 15, 52
D em argue, P. 12 Gigon, O., 104, 106
Dicks, D. R., 102 Gillespie, C., M., 111
Diehl, E., 29 Glotz, G., 12, 84, 85
131
Gomme, A. W., 82 Page, D. L., 21
Guardini, R., 114 Palmer, L. R., 12, 15, 16
Guthrie, W. K., 54, 59, 65, 68, Paoli, U. E., 91
72, 73, 102 Perelman, Ch., 104
Pestalozza, U., 15
Hager, F. P., 124 Pettazzoni, R., 14, 73, 74
Hammond, N. G. L., 27, 82 Philip, J. A., 69
Hare, R. M., 105 Picard, Ch., 12
Harrison, J. E., 72 Pirenne.J., 12, 15, 21
Heath, T. L., 102- Popper, K., 60, 95, 113
Jaeger, W., 25, 28, 42, 72, 73, 93, Ritter, C., 727, 112, 120
95, 96, 106, 110, 114, 121 Rose, V., 57, 73, 106
Ross, W. D., 57, 73, 120
Kahn, Ch., 101, 102 RostoytzefF, M., 22, 20, 27, 41, 43,
Kalinka, E., 82 81
Kalinowsky, G., 104
Kernyi, K., 68 Schuhl, P. M., 15, 17, 23, 28, 39, 57
Kern, Q 72, 73 Shakespeare, W., 47
Kirk, G. S., 72, 19, 21, 22, 28 Smith, A., 45
Kirk, G. S.-Raven,J., 103 Snell, B 23, 28
Kranz, W., 15, 17, 19, 27, 28,39, Szab, A., 104, 105
47, 52, 70, 72, 79, 82, 83, 103
Taylor, A. E., 96, 110, 111, 113,
Latte, K., 59 114, 116
Lvy-Bruhl, L., 17, 38, 57 Teilhard de Chardin, P., 63
Linforth, I. M., 72 Theiler, W., 123
132
NDICE
A D V ER T EN C IA PRELIM IN A R .:......................................................................................... 7
CAPTULO I
El alum bram iento de la historia griega......................................................11
CAPTULO II
La edad heroica ...............................................................................................19
CAPTULO III
El despertar de la individualidad ..:............................................................. 27
CAPTULO IV
El dios visible..... .............................................................................................41
CAPTULO V
La iniciacin en el medio d iv in o ...... .......................................................... 51
CAPTULO VI
El laudo de A p o lo ...........................................................................................65
CAPTULO VII
El siglo de oro ateniense................................................................................ 81
CAPTULO VIII
Paradigm a divino y conducta h u m a n a ....................................................... 89
C A P T U L O IX
La a u ro ra de la ciencia occidental
C A P IT U L O X
L a b a ta lla i n m o r t a l .............................
A P N D I C E .....................................................
C r o n o lo g a a p r o x i m a d a .......
I n d ic e d e a u to r e s m o d e r n o s