1.villarino Del Trabajo

SODEPSI.
Curso de posgrado online

Salud mental ocupacional. Neurosis laboral en el siglo XXI
EL TRABAJO Y EL TRABAJADOR.
SINOPSIS HISTRICO-FILOSFICA
Hernn Villarino
Las penas y las vaquitas van por la

misma senda, las penas son de
nosotros, las vaquitas son ajenas.
(Atahualpa Yupanqui).
INTRODUCCIN
El trmino trabajo se deriva de la palabra latina trabs (viga) y del verbo tripalium, que tiene
el sentido de hacer sufrir o de sufrir uno mismo. La idea, entonces, encerrada bajo su
concepto, es la desazn ineludible de los que, como los bueyes, van uncidos bajo una frrea
y dolorosa necesidad. A la penosa naturaleza del trabajo se le ha opuesto el pensar, la
actividad intransitiva, que no sale del agente y que por lo mismo lo perfecciona y lo encamina
a la plenitud de su esencia. Esta diferencia que se ha conocido como la vita activa y la
contemplativa, todava es patente en una filosofa tan reciente como la de Hanna Arendt,
autora de dos interesantes libros que llevan por ttulo La Condicin Humana, (uno de cuyos
captulos es la vida activa), y la Vida del Espritu respectivamente. Pero esta distincin,
planteada como anttesis a todo lo largo de la historia de la filosofa, y de la historia sin ms,
encontr en Hegel, quiz por primera vez, una solucin, una sntesis o unidad, porque segn
el alemn la plenitud de la esencia humana no se puede alcanzar sin el trabajo. El trabajo ya
es una actividad del espritu, donde el esclavo, dominando aquello sobre lo que trabaja vuelve
a s mismo, y es justamente este dominio sobre lo otro lo que lo torna dueo de s en tanto
ahora pueda someter el trabajo a sus propios fines.
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Hemos planteado esta exposicin poniendo a Hegel y su dialctica del amo y el esclavo en
el centro. Distinguimos, por lo tanto, un derrotero pre-hegeliano, pero, tambin, uno pos-
hegeliano.
LA BIBLIA
El tema del trabajo aparece ya en el comienzo mismo del Gnesis, el libro primero de la
Biblia. El proceso laboral emprendido por Dios y relativo a la construccin del universo fue
ms o menos de este tenor. En el principio, es decir, el lunes, Dios cre los cielos y la tierra
y la luz que alumbra las tinieblas. El martes dio forma a una expansin que dividi las aguas
en arriba y abajo. El mircoles, en el universo as expandido cre la hierba verde, las semillas
y los rboles con sus frutos. El jueves dio origen al sistema de lumbreras, soles y estrellas del
universo, gracias a lo cual distinguimos el da de la noche y se elaboran los calendarios. El
viernes cre a las aves que vuelen, los grandes monstruos marinos y a todo ser viviente que
se mueve sobre la faz de la tierra. El sbado, por fin, dijo Dios:
Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y seoree en

los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo
animal que se arrastra sobre la tierra. Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen
de Dios lo cre; varn y hembra los cre1.
El sabado, entonces, concluye la fabricacin de los cielos y la tierra y de todo lo que

contienen. No obstante, hay un punto esencial que diferencia la labor de Dios del trabajo
humano, porque Dios, a diferencia del hombre, se da tambin la materia sobre la que crea,
de modo que le es totalmente dcil y respondiente. El trabajo humano, en cambio, supone
siempre una materia ya dada que el trabajo slo transforma. Ahora bien, tanto el trabajo
divino como el humano son transitivos y temporales, salen de s, se dirigen a algo otro a
travs del tiempo, ya sea para crearlo o solamente transformarlo. Por eso, la creacin divina,
por su carcter transitivo, se entendi tambin como un trabajo, y que como todo trabajo
resultara fatigante y agotador lo ilustra que el domingo Dios lo dedicara al reposo y la gozosa
contemplacin de lo realizado.
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La palabra castellana hombre viene del latn humus, que significa tierra. Se trata de un concepto que incluye
al varn y la hembra, como bien lo grfica este prrafo de la Biblia. No es un trmino que, como se dice
modernamente, se refiera al varn en exclusiva, desde siempre se ha referido tambin a la mujer. Cada vez que
digamos hombre en este texto lo usamos en el sentido de humus, es decir, del lugar comn desde donde surgen
ambos en virtud de lo cual comparten el mismo origen y naturaleza, y no con una perspectiva de gnero.
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Concluida la creacin y felizmente instalados en el jardn del edn (o saturados de angustia

dir Kierkegaard), el hombre y la mujer protagonizan su primera rebelin comiendo del fruto
prohibido, a consecuencia de lo cual fueron severamente castigados:
Y comiste del rbol de que te mand diciendo: no comers de l; maldita ser la

tierra por tu causa; con dolor comers de ella todos los das de tu vida. Espinos y
cardos te producir, y comers plantas del campo. Con el sudor de tu rostro comers
el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y
al polvo volvers.
Ciertamente, la maldicin que supone ahora el trabajo (trabs-tripalium), expresado en el con

dolor comers, no es realmente un suceso sobrevenido por la desobediencia ni el resultado
de un rapto del mal humor divino, es la simple constatacin de un estado precedente inherente
a la misma creacin, y a la situacin que en ella qued el hombre. En tanto el trabajo es
transitivo y se dirige a algo otro que es por s mismo lo que es, es decir, que tiene su propia
esencia, naturaleza, condicin y comportamiento, al dirigirse a ello para convertirlo en un
producto utilizable ya estn supuestos el esfuerzo y la consiguiente penuria, toda vez que la
materia que el trabajo ha de transformar, dado su ser as, no puede dejar de presentar una
tenaz y ardua resistencia a la iniciativa y propsitos humanos. Naturalmente, si lo que es es
por s mismo lo que es no est dispuesto de antemano para cumplir mansamente las
necesidades o deseos humanos. (Incluso lo mismo pasa con Dios al crear alguien que de
modo eminente es por s mismo lo que es: a la primera oportunidad ese alguien se comporta
segn sus propias expectativas y deja de responder a los consejos, dictados y pretensiones de
su creador).
Desde la perspectiva humana, entonces, para que las cosas puedan ser utilizadas han de ser,
primeramente, transformadas por el trabajo, arrancadas a su propia naturaleza y violentadas,
y es esa clase de empeo lo que el trabajo supone. De all que no slo el trabajo, sino tambin
la lucha (la lucha es una de las ineludibles situaciones lmite de Jaspers), incluso el crimen,
tienen en esta situacin su origen. En su ambigedad, el trabajo parece ser la fuente de todos
los bienes humanos, pero, tambin, de todos los males.
HESIODO
Uno de los primeros que sistemticamente considerar al trabajo como un bien es quiz
Hesodo, un poeta griego del siglo VI a.C., autor del poema didctico Los Trabajos y los
Das. La obra constituye una descripcin y una exaltacin de lo que se debe considerar a un
tiempo una vida buena y un hombre bueno, es decir, noble y virtuoso, pero est inserto dentro
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de una tradicin donde otros poetas han dejado planteada su propia perspectiva sobre la
materia, por ende, tiene un carcter de contrapunto, incluso de polmica con las concepciones
anteriores.
Si nos asomamos, con Jaeger, a la primera manifestacin de la idea de la bondad humana

entre los griegos, el hombre bueno y virtuoso (aret) es el que desempea la funcin pblica,
es decir, el poltico y el soldado. Los hroes homricos no son otra cosa que reyes y guerreros
empeados en una lucha para la conservacin y engrandecimiento de su comunidad. Las
sociedades agrcolas y sedentarias, como la griega, eran frecuentemente invadidas por los
pastores de la estepa, que por su habitual superioridad en organizacin y efectivos asolaban
el sembrado apropindose de las ciudades y las mujeres, y esclavizando a los varones2. La
constante amenaza de los ganaderos nmades mantena en perpetuo temor e incertidumbre
la existencia de los agricultores sedentarios, cuyo mundo era cclicamente saqueado y
destruido. La creacin de ejrcitos regulares de ciudadanos fue la forma de enfrentar y
contener esta amenaza, de modo que sus miembros, en tanto eran la garanta para la
resistencia y permanencia de la comunidad, asumiendo libremente las penalidades de la lucha
que llegaban hasta el sacrificio de la propia vida, se los consider hroes, y fueran los
primeros en ser cantados y exaltados por los poetas griegos a travs del largo ciclo homrico.
Sin embargo, el hroe militar, el perro guardin que protege a la comunidad, deviene
espontneamente en el lobo que lejos de cuidar sojuzga, somete, esquilma y devora a las
ovejas cuya libertad y existencia estaba llamado a preservar. Es notable como ante esta nueva,
imprevisible e inesperada realidad, el maravilloso espritu abierto, inquisitivo, reflexivo y
realista de los griegos tomara nota y reaccionara con su inteligencia prodigiosamente vivaz.
La idea de bondad humana, ya en el mismo Homero, conocer entonces enormes

transformaciones. En primer lugar, escribi la Batrocomiomaquia (la guerra de las ranas y
los ratones), donde realiza una stira feroz de las virtudes polticas y militares que haba
alabado en la Ilada. Pero, sobre todo, fue tambin el autor de la Odisea, donde aparece y se
canta un nuevo ideal de virtud y bondad humanas: los deberes y el goce de la existencia
familiar, con la firme y serena lealtad de los esposos, el cuidado de los hijos, la frecuentacin
de los amigos, la guarda de las propiedades que esto garantiza, etc.
Es en este contexto de encuentro con valores reales y formas de vivir en un mundo que
cambia insensiblemente, ajando e invalidando los modelos antiguos, con unos griegos
siempre tan atentos y despiertos que nunca adquirieron el hbito de celebrar el eterno canto
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La penltima batalla de la antigua guerra entre la estepa y el sembrado se libr en las llanuras de Rusia y
culmin con la rendicin de los cosacos; la ltima se verific en amrica y concluy con la derrota de los
comanches.
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que los sapos entonan a la luna, sino de buscar cada vez uno nuevo que se acomodara y diera
cuenta de su efectiva realidad, en este contexto, decamos, se ubica la obra de Hesodo y su
exaltacin del trabajo como modelo de virtud y bondad para la vida humana.
Los Trabajos y los Das relata una disputa familiar. Perses, hermano del hablante, pretende
apropiarse la herencia que les corresponde a ambos. Se deduce que Perses es lo que
llamaramos un parsito, un tpico viva la virgen, un clsico manirroto, de modo que el poema
es una leccin destinada a aclararle el orden del mundo, el valor de la justicia que garantiza
Zeuz, y las tareas y la actitud que le caben a los hombres en este cosmos as dispuesto.
Aunque es un poema breve, apenas catorce pginas, se tratan en l multitud de variadas

materias, tales como disposiciones y consejos para el momento y la forma de la siembra y la
cosecha, las relaciones apropiadas con los vecinos y con los animales, la eleccin de la esposa
y la forma de la vida familiar, las oportunidades para las fiestas, los modos de vida durante
los tiempos de escases invernal o en la plenitud del esto, los atuendos apropiados para cada
poca, etc.
En lo relativo al trabajo, que es el tema que nos interesa, en el poema, como dijimos, se lo
considera una virtud, es decir algo ingrato y difcil, no obstante, honroso, lo que contrasta
con la valoracin que se le asigna en la Ilada, p.ej., donde slo resulta estimable la vida de
los aristcratas centrada en las acciones propias de la poltica y la guerra, con el consabido
mando, direccin y dominio sobre los otros.
Dirigindose a Perses, dice el poeta:
Yo te hablar con leales consejos, gran tonto de Perses. La mezquindad, sin

limitacin incluso, puede alcanzarse fcilmente: llana es la ruta, y muy cerca habita.
Delante de la virtud, en cambio, pusieron el sudor los dioses inmortales: largo y
abrupto, el sendero hacia ella -y duro al principio: mas, en cuando arriba llegas qu
fcil despus resulta, por muy difcil que sea! He aqu el hombre en todo superior:
quien, por s solo, de todas las cosas se percata -con su inteligencia -de lo que en
adelante y hasta el fin ha de ser lo mejor. Valioso es tambin aquel que obedece a
quien bien le asesora. Pero, quien ni por s solo se percata, ni, aunque a otros
escuche, en su interior lo comprende, ese tal es ya hombre intil. Mas t, recordando
siempre nuestra admonicin trabaja!, Perses, divino retoo, para que el hambre te
odie, y te quiera en cambio la bien coronada Demter augusta, e hinche de alimento
tu cabaa. Es el hambre habitual compaera del varn inactivo. Dioses y hombres
se irritan con aquel que vive inactivo, semejante en su ndole a los znganos rabones,
los que el fruto del afn de las abejas esquilman devorndolo sin trabajar. A ti, por
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el contrario, sate grato atender a trabajos honestos, a fin de que con el anual
alimento se hinchen tus cabaas. Por sus trabajos son los hombres ricos en rebaos
y opulentos, y trabajando sers mucho ms querido de los Inmortales y de los
mortales: pues mucho aborrecen a los inactivos. El trabajo no es ningn oprobio; la
ociosidad s que es oprobio. Si t trabajas, pronto te envidiar l ocioso en tu riqueza;
a la riqueza acompaa siempre excelsitud y gloria. En el destino en que ests, el
trabajar te es mejor, si es que apartas de bienes ajenos tu extraviado corazn, y
volviendo al trabajo te cuidas del sustento, como yo te pido. Vergenza -y no buena-
se lleva al hombre indigente.
El hombre en todo superior que menciona en este prrafo, es decir, el aristcrata, el virtuoso
y el noble, es en Hesodo el trabajador. No se le oculta que el trabajo tiene un ingrediente de
trabs-tripalium, pero que lejos de ser un inconveniente le comunica su carcter heroico (no
slo son hroes los soldados), y que es esencialmente llevadero a condicin de ordenarse y
vivir con sensatez. Las cosas son as, el orden divino frente al cual no tiene sentido revelarse
ha dispuesto la situacin humana de ese modo. Pero a diferencia del Gnesis el trabajo est
muy lejos de ser una maldicin, porque permite vivir en la abundancia y huir de la
mendicidad vergonzosa que grava a los otros; mantenerse a s mismo y a la familia sin
explotar la laboriosidad ajena; disponer de los medios necesarios para celebrar las fiestas y
cubrir los momentos de holganza y alegra; poder cumplir con los deberes de la hospitalidad
y solidaridad con los vecinos, etc.
El trabajo es una fuente de bienes incalculables, no slo porque crea la riqueza y da forma al
mundo humano, sino porque es el hombre mismo el que se forma por su intermedio. Trabajar
no es ir uncido a un yugo, en l el hombre revela su ingenio y su imaginacin, la audacia y
libertad de su espritu. Hesodo est orgulloso de los aperos, los tiles, las herramientas y las
estrategias diseadas y creadas por el hombre para facilitar la faena y sortear la limitacin y
dureza del mundo. Pero si el hombre puede crear riqueza es porque l mismo es un ser rico,
pletrico, abundoso de recursos. El hombre no slo trabaja para comer, tiene tambin lo que
Foucalt llamar una pretensin de s, que cumple trabajando. Por eso, la imagen del hombre
miserable y doliente no se aviene para nada con lo griego. En todo lo que hacan encontraban
los helenos una fuente de dicha digna de la poesa, el canto y la alabanza. El mundo humano
les bastaba, incluso crean que sus logros eran tales que los dioses no les tenan piedad, los
envidiaban. En la clida luminosidad terrenal de Grecia, que no se ha extinguido, tambin el
trabajo haca posible un trnsito libre, aristocrtico, elegante, a lo largo de la vida, y cuya
elusin en cambio privaba al hombre de dignidad y lo llenaba de penalidades insolubles.
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ARISTTELES
Saltar de Hesodo a Aristteles es, sin dudas, un gran salto, quiz tan grande como saltar del
Gnesis a Hesodo. Sin embargo, este texto pretende ser slo una sinopsis, no un tratado, y
el lector interesado podr llenar los vacos con su propia investigacin. En el camino haca
Aristteles hemos dejado fuera a Platn, por ejemplo. No obstante, si bien no son idntica
las formas de enfrentar este asunto en los dos filsofos griegos, aunque por lo dems haya
muchas coincidencias, el anlisis de Kierkegaard, que expondremos ms adelante, en muchos
aspectos se parece al platnico, y como es obligado referirse al dans despus de hablar de
Hegel, sobre todo para contrastar su doctrina con la de Marx, hemos preferido soslayar lo
propiamente platnico, sabiendo que en cierto sentido ser recuperado con Kierkegaard. Por
otra parte, la interpretacin Aristotlica tendr enormes consecuencias en todo lo que vendr
despus.
Entre las actividades humanas Aristteles distingue la poiesis y la praxis. Actividad significa
movimiento, luego con la praxis y la poiesis estn distinguidos dos tipos de movimiento. El
trabajo (poiesis) es sin duda un movimiento, es decir, una actividad transitiva que realiza el
agente saliendo de s mismo, en tanto lo efecta sobre algo que es independiente de s. En el
trabajo el agente no va hacia s mismo, sino a lo que dispuesto de antemano, a lo que existe
por s le sirve de materia prima para producir. Pero las actividades prcticas (poieticas), para
Aristteles no son libres. El hombre est forzado a construir un lugar donde habitar y producir
por s mismo lo que va a comer, o lo que va a vestir y calzar, y esto no es objeto de eleccin,
es un imperativo impuesto por la naturaleza misma de su vida. Para mantenerse en ella es
inevitable embarcarse en esas mltiples actividades, que por su carcter necesario e
ineludible son tirnicas y forzadas, de modo que constituyen una forma de esclavitud. El
hombre que trabaja, y si trabaja es porque lo obligan sus necesidades, por el slo hecho de
hacerlo es un esclavo. Trabajo y esclavitud en el estagirita son sinnimos.
Ahora estamos muy lejos de Hesodo y de la consideracin aristocrtica del trabajo y el

trabajador cantadas por l. Al reevaluarlo como un quehacer esencialmente esclavo vuelve
a tener un carcter degradado, inferior, incluso vil, aunque lo que ahora se le oponga no sea
un nostlgico retorno a la vida de la aristocracia homrica, de naturaleza poltica, econmica
y militar, sino una nueva: la aristocracia del espritu, la praxis, es decir, la filosofa3.
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El sentido con el que hoy se usa el trmino praxis es el que Aristteles le asigna a la poiesis. Para el sentido
aristotlico de la praxis no hay en el lenguaje actual ninguna expresin equivalente. Todo esto puede crear una
cierta dificultad de comprensin, de ningn modo insalvable, para el lector del presente. En este texto nos
atenemos al sentido aristotlico y usamos sus mismos trminos para evitar equvocos.
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La poiesis, la actividad prctica, se realiza a travs del movimiento fsico que se verifica en
el mundo, el que puede ser observado y medido, y que responde a las leyes de la naturaleza
material. Por esto es un movimiento transitivo, es decir, que transita desde el agente hacia el
mundo dirigindose a algo otro que l. Todo movimiento fsico, toda kinesis, ocurre en un
tiempo acotado, tiene un comienzo y un final, de modo que moverse y llegar al fin son dos
cosas distintas que se excluyen mutuamente. El movimiento poietico termina en efecto con
los productos del arte y los oficios, y esos productos, como el movimiento que los produce,
como ya dijimos, no quedan en el agente, sino fuera de l: son transitivos. La casa construida
se construye durante un tiempo segn los movimientos que el mundo permite, pero una vez
construida cesa la actividad del agente productor, y lo producido, en la medida que est fuera
del agente, permanece por s mismo y es completamente independiente del que la construy.
Para resumir: la poiesis es un movimiento obligado, fsico, transitivo, que tiene un comienzo
y un final, pero ahora debemos agregar que adems no posee en s mismo su propio fin. Es
notorio que el fin con el que construye la casa no es la misma casa, sino su uso. Tampoco se
planta el tomate ni se cuida la oveja por el tomate o por la oveja, sino por el hambre. Por
todas estas caractersticas la poiesis es un movimiento imperfecto, y el estagirita lo opone a
la praxis, el movimiento intransitivo que considera perfecto y que asimila con el
conocimiento de la verdad.
Los hombres, dice Aristteles al comienzo de la Metafsica, tienen el espontneo e invencible

deseo de saber, o lo que es lo mismo, de contemplar la verdad, no por ninguna razn, sino
simplemente por conocerla y contemplarla. No es que en la prctica (poiesis) no haya
conocimiento ni verdad4, o que estos sean superfluos e innecesarios, sino que en ella el fin
del conocimiento no es el conocimiento mismo, en tanto lo que se conoce est movido por la
necesidad y subordinado a la utilidad. Por eso, en la praxis el movimiento no es kinesis, sino
energeia, es decir, mientras la poiesis discurre en el tiempo y tiene un comienzo y un final,
la praxis no se agota. Si la praxis no concluye ni consume su energeia con su despliegue es
en realidad un instante eterno donde coexisten el presente y el pretrito perfecto, es decir, se
hace y se ha hecho en el mismo tiempo, de modo que por su travs se prueban la eternidad y
en cierto modo la infinitud. Construir una casa y haberla construido son dos cosas, ver y
haber visto, en cambio, son lo mismo, igual que pensar y haber pensado. Se ve, se tiene lo
visto y se sigue viendo; se piensa, se tiene lo pensado y se sigue pensando, porque ninguna
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El conocimiento prctico es lo que Aristteles denomina teckhn. El saber tcnico es un instrumento que surge
de la poiesis y que concluye en ella, es decir, en el dominio del mundo, de modo que nada tienen que ver la
praxis, que es contemplativa, con la teckhn. En el mundo moderno, en cambio, se considera que la teora es el
fundamento de la tcnica, en el sobreentendido que el hombre slo conoce lo que pude hacer. La tcnica,
entendida al modo del estagirita, es un instrumento al servicio del hombre y puesta para facilitarle la vida. En
el ltimo aparatado de este escrito veremos cmo se invierte esta relacin y es el hombre el que queda puesto
al servicio de la tcnica.
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actividad del espritu es transitiva sino intransitiva, no sale fuera del agente, queda en l. El
fruto de la praxis, la contemplacin de la verdad, permanece en el mismo agente
perfeccionndolo.
La poiesis, por otro lado, tiene un sentido vinculado con la indigencia humana, es decir, con
lo que Platn llamaba la penia, que se orienta a y concluye con el dominio de la naturaleza.
En el fondo de la poiesis est la humana voluntad de poder que se revuelve contra las
limitaciones y penalidades que le ponen el mundo y la vida (por eso el trabajo es en esencia
esclavo). En cambio, la realidad y la verdad no tienen en s mismas el significado que les
pueda otorgar lo que hay de ms pobre en el hombre, el que se embarca en las actividades
poieticas, es decir, del sujeto lleno de restricciones, prisionero del mundo y siempre acuciado
por carencias, apremios y deseos. Lo que es real y verdadero es en s mismo y por s mismo
lo que es, independientemente de lo que el hombre sea o necesite. Pero ese ser real del mundo,
si bien puede ser conocido no puede en cambio ser apropiado ni manipulado, slo puede ser
posedo en la contemplacin. Por eso, en la praxis el conocer no es medio para nada, tiene
en s misma su propio fin, y a diferencia de la poeisis que slo es un medio para otra cosa.
(Resulta indesmentible la similitud de esta postura aristotlica con la que proclamar
Heidegger 2.500 aos despus).
Si el hombre que ejerce la praxis busca el conocimiento por el conocimiento mismo, el cual
permanece intransitivamente en el agente, como tras de la verdad de suyo no hay ninguna
utilidad, la praxis se ejerce libremente y por s misma. Por otro lado, la praxis, en tanto
demuestra que el hombre est dotado para la verdad, constituye la plenitud de lo humano, la
autntica, libre y serena riqueza (poros) de su vida. De all que el hombre, con la praxis,
tambin expresa y alcanza una pretensin de s, la ms alta y ms humana de todas sus
pretensiones, de modo que el hombre se alcanza a s mismo, llena su pretensin de s y
alcanza a ser lo que desde siempre es a travs de la disciplina que impone el conocimiento
del ser y su verdad, a cuyo objeto ha de ser ordenada la existencia. El ser humano, en
Aristteles, en lo que tiene de propiamente humano es el cognoscente, de modo que la praxis,
no la poiesis, es aquello que expresa, refleja y traduce su esencia ms ntima y preciada.
Esta enorme concepcin lgica y metafsica donde se distingue con tanta oportunidad los
aclaradores conceptos de poeisis, praxis, etc., (cuyos rasgos fundamentales siguen presentes
incluso en las reflexiones de Hanna Arendt, p. ej.), tuvo en Aristteles una discutible y
discutida traduccin sociolgica y poltica. El estagirita no vio, no pudo o no lleg a ver que
en cada hombre hay la posibilidad, estn a su alcance y son inevitables tanto la praxis como
la poiesis. Para Platn, en cada ser humano hay algo de poros y de penia, es decir, aunque
sujetos a la pobreza y la necesidad en algn sentido todos somos ricos y valiosos
(ontolgicamente hablando); en cambio, para Aristteles, el desarrollo de las distintas
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actividades poieticas y prxicas supone tambin hombres distintos que se dedican a una cosa
o a la otra, pero no a las dos. Si bien el trabajo es ineludible, acorde con su ndole es cosa de
esclavos. De all que los artesanos se ocupen en aquellos menesteres que Aristteles
denomin banasicos, los oficios manuales, mecnicos y rutinarios que hacen posible el ocio
y la libertad de aquellos otros que sin trabajar con sus manos se empean en las actividades
del espritu, el pensar, la tica y la poltica, tareas donde se despliega la praxis propiamente
humana, es decir, de aquello que hace verdaderamente humana a la humanidad.
Pero podemos oponernos a la sociologa de Aristteles, tan ajena a nuestras ideas,

experiencias y sensibilidad. Seguramente debemos hacerlo. Pero no es necesario ni est
justificado caer en los eslganes, descalificaciones y denuestos que modernamente se le
endilgan por esta causa, sin esforzarse previamente por comprender lo que hay de valioso,
acertado y esencial en su reflexin. La filosofa de Aristteles no supone necesariamente su
sociologa, podemos deshacernos de ella sin melancola ni pesar, pero eso no significa que
debamos tambin descartar al propio Aristteles.
Como ya dijimos, lejos de Hesodo, para Aristteles el trabajo tiene algo de la maldicin
bblica. Como el hombre necesita trabajar, son esas sus ineludibles carencias lo que lo hacen
esclavo, y empeado en satisfacerlas con menesteres que no tiene una significacin
propiamente humana. Pero por encima de sus miserias, el hombre, a travs de la praxis, puede
y debe elevarse a la contemplacin de la verdad para cumplir su autntico destino y su propia
perfeccin.
EL CRISTIANISMO
En el cristianismo, respecto de la consideracin del trabajo, se pueden, grosso modo,
distinguir dos etapas bien caractersticas; la primera corresponde al cristianismo primitivo, y
la segunda, encarnada por Toms de Aquino, a la plenitud del medioevo.
Cicern distingua el ocio del negocio, que literalmente significa negacin del ocio. El
hombre bueno, el virtuoso, es el que a travs del ocio se dedica libremente y sin ningn otro
objeto a las actividades del espritu, que remuneran por s mismas. Los artesanos,
campesinos, obreros, etc., se ocupan de los negocios a cambio de un salario, y como lo que
hacen lo hacen slo por el sueldo, ese es su objeto. En su quehacer, por ende, no hay arte,
belleza, inteligencia, elegancia, etc., slo repeticin mecnica. Los negociantes no ponen, no
pueden poner nada de s en aquello que realizan, estn mandados y ordenandos por la
necesidad de modo que su trabajo no contribuye para nada al perfeccionamiento de su propia
humanidad.
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De aqu se deriva que las actividades del espritu, en tanto que son libres y tienen en s
mismas su propio fin, no deban ser remuneradas monetariamente. El ocio no era el negocio.
No se poda, por ejemplo, cobrar por ensear cuestiones filosficas, y aunque el maestro
pudiera admitir regalos libremente entregados por el aprendiz en funcin de sus
disponibilidades, ello no supona un contrato que obligara a las partes, sino una forma de
mecenazgo. Esta costumbre romana fue mantenida en el cristianismo primitivo, que
consideraba el cobro por la donacin de cuestiones espirituales como el pecado de simona.
El espritu era tenido por libre y gratuito.
No obstante, a partir de su propia idea del destino humano, el cristianismo primitivo

revaloriz no tanto el trabajo cuanto al trabajador. Si lo que importa es justamente el alma
del que trabaja en orden a su salvacin eterna, el trabajo, que es inevitable y est ordenado
por Dios, adems del salario debe poseer algn otro sentido para la persona que lo ejecuta.
No debe ser puro negocio ni pura poiesis, debe tener tambin algo de praxis, o debe dotrselo
de alguna.
Si bien el trabajo por s mismo es un negocio, se lo puede considerar tambin como un medio
que encamine al perfeccionamiento. Las virtudes cristianas del trabajo son
fundamentalmente dos: es un medio de ascesis y, a travs de la penitencia que comporta
(trabs-tripalium), supone un modo de purificacin. La regla de San Benito, que inaugur la
vida monacal en Occidente, consta de tres reglas bsicas a las que deba atenerse el monje en
su vida diaria: ocho horas de oracin, ocho de trabajo y ocho de sueo. El carcter peyorativo
que an hoy tiene la palabra ocio fue adquirido con motivo de esta regla, donde el trabajo se
irgui como un bien frente a los males del ocio que desde entonces tiene el injusto matiz de
lo irresponsable, improductivo, intil y fuente de todos los vicios.
En el siglo XII, cristalizaron en la sociedad medieval muchos cambios que insensiblemente

se venan produciendo desde largo tiempo atrs. En primer lugar, la decadencia de los
monasterios (donde originalmente se haba albergado la vida cristiana), a la sazn
propietarios de cientos miles de hectreas de terreno a todo lo ancho de Europa que producan
una enorme riqueza al precio de sojuzgar a millones de campesinos, todo lo cual,
incompatible con el mensaje evanglico, provoc como reaccin la Reforma y la aparicin
de las rdenes mendicantes, la ms famosa de ellas la de Francisco de Ass (franciscanos).
En segundo lugar, se hizo ostensible un enorme fortalecimiento del estamento artesanal, el
embrin donde se desarrollar la burguesa y el capitalismo posteriores, quienes ya trabajaban
libremente para el mercado aflojando las viejas dependencias y lealtades feudales.
La accin combinada de estos dos factores llev, por un lado, a que las rdenes mendicantes
empezaran a considerar el trabajo no slo como un medio para la ascesis, sino como un fin
en s mismo y un modo humano de perfeccin. Por otro lado, los artesanos valoraban como
legtima la riqueza en tanto fruto del mrito y el trabajo personales, consecuencia de sus
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saberes y actividades de las que estaban por dems orgullosos y no como como una mera
cuestin hereditaria y genealgica.
A raz del distinto ethos de los monasterios y las rdenes mendicantes en relacin con el
trabajo, se produjo entre ellos una agria disputa teolgica en torno a la cual le toc intervenir
a Toms de Aquino. Su dictamen resolutorio estuvo acorde con los segundos, y cuyas
conclusiones son ms o menos las siguientes: el trabajo no es un simple medio, sino un fin
por s mismo, en tanto contribuye al perfeccionamiento del que trabaja y de la sociedad en
que est inserto.
Pero lo ms novedoso del aquinate, es que consider el quehacer espiritual como una forma
de trabajo. Desde entonces se verific la divisin entre trabajadores manuales y trabajadores
intelectuales, que hoy nos parece tan natural, siendo los trabajadores intelectuales aquellos
que del estudio, la investigacin y la enseanza (telogos, filsofos, etc.) hacan una
profesin legtimamente remunerada y no sujeta al mecenazgo. El antiguo ocio devino
entonces un trabajo ms, no algo opuesto ni contrario al trabajo manual, sino una variedad
del mismo y con las mismas dignidades y penalidades.
Podramos decir que en cierto modo el cristianismo, despus de Aristteles,

protagoniza un retorno a Hesodo, aunque las fuentes y las consecuencias de su
reivindicacin del trabajo y el trabajador tengan su propio sello caracterstico y desde luego
no son las mismas que el griego, para quien el trabajo slo tiene un sentido mundano, en
ningn caso supra mundano ni trascendente.
HEGEL Y LA DIALECTICA DEL SEOR Y EL SIERVO
En pocas filosofas como en la hegeliana el asunto del trabajo tiene tanta, tantsima
relevancia. Entre las muchas veces brumosas construcciones gramaticales tan tpicas suyas,
o extraviado con las abstracciones y peculiaridades de su lgica, uno muchas veces pierde el
fondo de su filosofa, que es una filosofa de la vida y del espritu, en cuyo fundamento est
el trabajo y la actividad humanas. Al fin de cuentas, lo ms despreciable para Hegel es la
pereza y la inactividad.
El hombre, en Hegel, tiene una pretensin de s a la que denomina autoconciencia. La

historia, a travs del trabajo, es el camino para alcanzar la forma ms plena de eso que ha
llamado autoconciencia, y que se entiende como la aspiracin humana a vivir en la libertad
y en la verdad.
12
Es cierto, sin embargo, que si se repasan las concepciones filosficas y las figuras histricas
del pasado encontramos que lo que el hombre ha pensado de s mismo y ha hecho consigo
mismo parece un batiburrillo de arbitrariedades inconexas, azarosas, frecuentemente meros
falseamientos y distorsiones de lo incluso ms evidente, movidas por la brutalidad y con el
afn de injusticia, y donde no se halla ninguna mismidad, ningn plan, ningn orden, slo
una suma de contingencias que siempre pudieron haber sido de otro modo. Hay quien ha
dicho que si Cleopatra hubiera tenido la nariz quebrada el mundo en el que vivimos sera
otro. No obstante, Hegel crey encontrar la trama esencial de la historia, aquella que permite
disponer los fragmentos aparentemente desvinculados en una narracin unitaria y con
sentido. Pero antes de entrar en materia es preciso considera tres aspectos de la posicin
filosfica de Hegel.
En primer lugar, que el fundamento donde asienta su filosofa, es decir, su metafsica, es de

naturaleza lgica, pero no lgico-formal, sino lgico-dialctica. Cuando Hegel se present a
su examen de habilitacin las emprendi con Newton. Los examinadores se asombraron de
la osada del novato en un mundo donde la mecnica newtoniana se tena por el mayor y ms
seguro logro del conocimiento humano. Pues bien, el universo de Newton es inercial, y toda
accin es la interrupcin de esa inercia fundamental; aqu nada tiene vida por s mismo, todo
se mueve por efecto de otra cosa, exterior, que la saca de su tendencia a permanecer por
siempre en el mismo estado. Para Hegel, en cambio, el mundo tiene una actividad propia, lo
propio suyo es este dinamismo, que es totalmente opuesto a la inercia (que viene de inerte)
newtoniana. Por eso, cuando la lgica formal, en funcin del principio de identidad dice que
A = A, en realidad no ha dicho nada, porque si existe el dinamismo entonces A no es igual a
A. A siempre es diferente de s misma, luego la frmula lgica correcta es A = no-A. No
obstante, esta igualdad, aunque supone cambio, tambin es inercial, en ella no hay ganancia,
porque no-A descarta, anula o elimina A. Para que A gane determinaciones es necesario que
permanezca de algn modo, que siga siendo A sin ser exactamente la misma, porque si no en
el universo y en la vida humana no habra crecimiento ni ganancia, sino un mero trfico
inercial, un repetitivo ir de all para ac, y viceversa, carente de sentido. Es aqu donde se
inserta el trabajo del negativo, la verdadera negacin dialctica, la que no niega A ni no-A,
sino que niega su negacin, salvando y unificando las determinaciones anteriores y
posteriores.
En segundo lugar, este movimiento dialctico est en el mundo, es el mundo, pero slo es
ostensible para la conciencia, y la conciencia no es el mundo, sino la claridad del mundo. De
all entonces que entre el mundo y la conciencia haya una cierta identidad: el movimiento del
mundo y la conciencia son el mismo, pero en la conciencia ese movimiento, adems de
realizado, es posedo y aclarado. Por esto, ser y ser pensado en Hegel son lo mismo. O dicho
de otro modo: todo lo real es racional y todo lo racional real.
13
En tercer lugar, puesto que ser y ser pensado son lo mismo, la realidad del mundo es en
esencia espiritual. La materia no es un ciego juego mecnico de fuerzas, sino espritu
inconsciente, por lo mismo pasible de ser llevado a la claridad de la conciencia. Para entender
la postura de Hegel es bueno compararla con la de Descartes, para quien la nica certeza es
el yo pienso; el mundo, lo pensado, en cambio, es objeto de duda. En Hegel no hay un pensar
independientemente de algo pensado, el pensamiento siempre es pensamiento de algo, de
modo que el mundo y el pensar, lo exterior y lo interior, se copertenecen, no pueden darse el
uno sin el otro y a la postre han de ser idnticos.
Hechas estas aclaraciones podemos ahora ver como juegan en la visin histrica de Hegel, y
el lugar que en ello ocupa el trabajo. Dijimos que, como en todas las posiciones anteriores,
el hombre tiene tambin en Hegel una pretensin de s, ahora podemos agregar que esta
pretensin no se alcanza sino al final del camino, es decir, no la cumple cada individuo en
particular, sino todos ellos al final de la historia. En Aristteles el hombre es sustancia, luego
su pretensin de s es el desarrollo de esa substancia a lo largo de una vida individual, en
Hegel, en cambio, el hombre no es sustancia, sino espritu (unidad e identidad de lo interior
y lo exterior, de lo inmanente y lo trascedente, etc.), y su pretensin de s, que es la condicin
de su propio dinamismo, se logra cuando el espritu se ha cumplido plenamente (es decir
cuando lo exterior y lo interior coinciden y son lo mismo).
La pretensin humana de s, la autoconciencia, es vivir libre y verdaderamente, pero como el

hombre vive en sociedad su libertad slo es efectiva si los otros la reconocen. Por poner un
ejemplo pedestre: que uno se est libremente en su casa supone que los otros reconozcan su
derecho, y que bajo ningn concepto le invadan. El pensar de la libertad y la realidad de la
libertad deben de ser una y la misma, y esa identidad depende del reconocimiento de los
otros.
La libertad del estoico, por ejemplo, entregada a un mundo tirnico y avasallador que no
puede controlar, no es real, es decir, no es espiritual, sino una fantasa puramente subjetiva.
El estoico no puede cambiar la opresin existente, de modo que se conforma con soportarla
y resistirla, pero entonces lo exterior y lo interior no coinciden ni son lo mismo, el ser pensado
y el real son opuestos y estn en contradiccin. El asunto no es que uno se sienta libre o crea
serlo, porque la libertad no es un puro estado de mi conciencia desprendida de la realidad.
De lo que se trata es de ser efectivamente libre, pero para eso se requiere una libertad
objetivada, o mejor dicho: una libertad objetiva reconocida por todos en su objetividad, no
slo el deseo o la esperanza de ser libre. Si ser y pensar son lo mismo, en el estoicismo esa
mismidad no se verifica, entonces el estoico vive en falso, no vive en la verdad, de modo que
en l no se cumple a cabalidad la humana pretensin de s y la autoconciencia. A juicio de
14
Hegel la experiencia cristiana de la libertad es tan engaosa como la estoica. El cristiano

renuncia al mundo, es decir, a la realidad, y su pretensin de s se traslada a otro mundo,
imaginario, donde se vera cumplida; pero, por principio, en este caso ser y pensar nunca
podrn coincidir.
Es notorio que a lo largo de la historia humana los hombres no han sido libres en sentido
hegeliano. La humanidad ha estado dividida entre amos y esclavos, que son figuras
contradictorias. Ahora bien, para explicar el origen de esta situacin Hegel recurre a lo que
llama la dialctica del amo y el esclavo, donde explica la aparicin de esta negatividad y su
solucin final. Puesto que desde siempre los hombres han tenido una pretensin de s que
consiste en ser libres, pero que para ser realmente libre se necesita del reconocimiento de la
propia libertad por los otros para que sea real y objetiva, para ser reconocido como libre, y
para que se d cumplimiento a mi autoconciencia, debo primero ostentar y ejercer mi libertad
ante el otro. Pero quien ensea y defiende su libertad ante otro ha de mostrarle que para l la
libertad es de tal importancia que incluso es capaz de desvincularse a cualquier ser all
determinado y a la singularidad universal de la existencia en general, incluso que no est
amarrado a la vida. En la autoconciencia la vida es un objeto para m, por eso no estoy
encadenado a ella, soy libre tambin respecto de ella, y por ende puedo arriesgarla. Si no lo
hago no soy libre, no soy autoconsciente, soy un ser natural como cualquier otro, movido y
dirigido por instintos naturales, entre otros el de conservacin. Un hombre que no arriesga su
vida en una lucha por el reconocimiento no merece ser llamado hombre, dice Hegel.
Si bien para ser libre yo quiero y necesito ser reconocido como libre (ser y pensar deben ser
lo mismo) por el otro que tambin es libre, lo cierto es que en la naturaleza nadie le da ese
reconocimiento gratuitamente a nadie, hay que ganrselo, hay que luchar por ello arriesgando
la vida. Ahora bien, si las autoconciencias son capaces de arriesgar sus vidas y admitir su
finitud no significa que quieran morir. Lo que quieren es mostrarse libres desdeando la vida
porque prefieren la muerte a la esclavitud, es decir, se consideran a s mismos espritus con
una pretensin de s y no entes determinados por cuestiones puramente naturales y ajenas a
su libertad y a su decisin.
El reconocimiento, entonces, no es el reconocimiento formal de la libertad del otro, es el

resultado de la lucha donde ambas autoconciencias, ostentando cada una su propia libertad,
se han puesto por encima de la naturaleza y han mostrado su libertad en su disposicin a
morir. Pero como resultado de la lucha solo caben dos alternativas. La primera es la muerte
de una o de las dos autoconciencias. Pero las autoconciencias no quieren morir, y con la
muerte, el reconocimiento, que era el origen y mvil de la lucha, se malogra, y la historia,
sin contradiccin ni negatividad, se detiene o se posterga. La segunda alternativa es que como
producto de la lucha se establezcan dos figuras contrapuestas. Una es la conciencia
15
independiente, que tiene por esencia el ser para s, y la otra es la conciencia dependiente,
cuya esencia es la vida o el ser para otro. La primera es el seor, la segunda el siervo.
El seor es autoconciencia libre, es decir, es espritu que vive para s, que cumple su
pretensin de s. Es seor porque se ha embarcado en una lucha con el otro por el
reconocimiento y ha vencido. Pero lo que originariamente quera la autoconciencia, su
pretensin de s, no eran la fama, el poder, etc., sino el reconocimiento de su propia libertad
por parte de otro ser libre, de modo que el reconocimiento que ha ganado en la lucha no le
sirve, no viene de un ser libre sino de un esclavo. El amo ha vencido, pero ha fracasado en lo
tocante al reconocimiento y ahora solo le queda el goce del mundo. No conoce el mundo ni
la realidad, porque no trata con l sino por mediacin del esclavo, solo conoce su goce y en
cierto sentido ha vuelto al nivel de la naturaleza donde no hay historia ni autoconciencia. El
amo hegeliano, a diferencia del nietzscheano, es necesario, pero se esfuma sin trascendencia.
El esclavo, el siervo, ha sido vencido por el amo, pero no porque tiemble ante l, sino porque
ha temblado ante el amo absoluto que es la muerte. Est preso de la naturaleza y de su temor
a la finitud, de modo que no vive para s libremente, no vive en el espritu, sino en el temor
de las determinaciones naturales. Sin embargo, en el servicio al otro, es decir, del amo, el
esclavo niega la naturaleza (nadie est naturalmente inclinado a ser el esclavo de otro), y
tambin, aunque forzadamente, es espritu. Es l quien trabaja, el que trata con la dureza de
la realidad, quien la conoce, la transforma y realiza tanto el mundo material como el del
espritu. El mundo es lo que el esclavo hace de l por medio del trabajo, no lo que recibe
pasivamente, y es tambin quien descubre el valor del trabajo para el espritu, de modo que
tambin son tareas suyas la ciencia, la filosofa, el arte, etc. La formacin cultural, la claridad
cada vez ms clara de la conciencia, y con ello de la autoconciencia, es obra del esclavo; la
del amo, en cambio, es la reiteracin del goce.
El esclavo (no- A por decirlo en trminos abstractos), a lo largo de la historia est en

movimiento como opuesto a A, el amo, y esta contradiccin supone un movimiento no
inercial que trae cada vez nuevas determinaciones a un mundo que crece y se enriquece.
Ahora, al final hegeliano del camino de la historia, el esclavo ha creado las condiciones para
recuperarse a s mismo de la alienacin padecida. Tanto el mundo material que ha
configurado, como el de ideas y pensamientos, lo hacen posible. En Hegel el trabajo no es
poiesis, es una expresin del espritu que vuelve lentamente a s y cumple su pretensin de
s, porque si bien el esclavo trabaja sobre una cosa que no domina, con su trabajo ha creado
las condiciones materiales y reales de la libertad en tanto pueda ahora someter el trabajo a
sus propios fines, no a los del amo, dando cumplimiento a su pretensin de s, que es la
construccin de un mundo donde vivir en la libertad y en la verdad.
16
En la fase hegeliana de la historia, aquella donde el trabajo del negativo se hace ostensible,
la negacin dialctica no niega ni al amo ni al esclavo, ambos han sido necesarios para
alcanzar el estado que hace posible esa ltima negacin, que justamente lo que niega es su
negacin. Por eso, al desparecer las condiciones necesarias en virtud de las cuales unos
dominan a otros, al haber ganado la autoconciencia su fundamento material al mismo tiempo
que la plena consciencia de s misma a travs de la actividad cultural, el amo y el esclavo,
figuras inevitables del movimiento histrico, pueden ser reconciliadas negndose su
negacin y cumplindose la humana pretensin de s en un mundo construido por esclavos
pero donde es posible trabajar para otros al tiempo que ser reconocido como libre, es decir,
donde finalmente se ejecuta el mutuo reconocimiento de todos por todos, y donde la libertad
y la verdad, ser y pensar, etc., son efectivamente reales, son lo mismo y no puramente
subjetivos.
Dijimos ms atrs que el trabajo en Hegel no es poiesis, pero tampoco es praxis, mejor dicho,
es ambas cosas a la vez. El trabajo no es una pura compulsin movida para la pobreza y la
necesidad humanas. En su dramtica y penosa historia de esclavitud, a pesar de todo no es
inercial, como en Aristteles. El trabajo ha sido la crislida donde oscura pero seguramente
crece y ha tomado forma lo ms valioso del hombre: la realidad de la vida en el seno de
libertad y de la verdad, es decir, regida por los bienes del espritu, la autoconciencia y la
humana pretensin de s.
KIERKEGAARD
Para cerrar esta sinopsis vamos a considerar entre los poshegelianos solamente a
Kierkegaard, Marx y el liberalismo, que trataremos en conjunto porque son demasiadas sus
coincidencias, similitudes y mutuas referencias, para concluir, finalmente, con Jaspers.
Sabemos que este no es un tratamiento exhaustivo, pero, a nuestro entender, con ellos queda
dicho lo esencial para completar una sinopsis como la propuesta.
Hegel ha descubierto el movimiento dialctico, a cuyo ritmo se despliega el universo, la

historia y la conciencia. La historia es una gnesis realizada por el hombre por medio de su
trabajo, una gnesis dialctica que slo puede ser comprendida en su sntesis final, es decir,
por el hegelianismo. Si la dialctica es cierta, entonces efectivamente se ha llegado al final
de la historia y se ha alcanzado su meta: la pretensin de s que anima a la autoconciencia y
que se cumple por medio de la supresin y sntesis perfecta de todas las contradicciones,
entre lo exterior y lo interior, el ser y lo pensado, etc. Pero, pueden honradamente los
sucesores de Hegel decir que es realmente ese el punto en que est y al que ha llegado la
historia humana? Ms bien, no parece que todo lo desmiente?
17
Marx, para resolver el entuerto y rescatar las grandiosas creaciones hegelianas, dir que la
solucin, la sntesis dialctica, est pendiente todava y debe cumplirse en el futuro. Pero slo
se puede saber de la dialctica al final, en la sntesis, en la negacin de la negacin que todo
lo reconcilia, y si no conozco el final, si hay algo incompleto o aplazado, cmo podra saber
que el movimiento de la realidad y de la conciencia es efectivamente dialctico? La dialctica
es cualquier cosa excepto una futurologa o que sirva para hacer futurologa. Si Hegel se ha
equivocado en este punto, la dialctica simplemente no sirve, lo cual ni por asomo significa
que la filosofa de Hegel slo sea un cmulo de errores que deban ser desechados.
Kierkegaard, en cambio, considerar la dialctica como un engao, porque realmente no es

gentica, no produce nada, slo sirve para ordenar lo pasado de un cierto modo, pero ni dice
qu es lo real ni mucho menos cul ser el futuro de la vida humana. Existencialmente, dir
Kierkegaard, la dialctica es irrelevante, en tanto es una fantasa filosfica, subjetiva y
pedantesca. Ahora bien, en cierto modo, pero slo en cierto modo, Kierkegaard traslada la
dialctica desde el universo y la historia a la vida individual de cada existencia. Es cada uno
el que est enfrentado a la contradiccin y la negacin, y cada uno es el que tiene que
resolverlas. La libertad y el espritu no asoman con plenitud al final de la historia, estn
actuando siempre, porque en cada vida, en cada tiempo y lugar hay tres formas posibles de
existir: la vida esttica, la tica y la religiosa. El paso de una a la otra no supone ninguna
sntesis, en cambio supone la libertad y decisin propias. No hay nada evolutivo o natural en
estos pasajes, son el fruto de una resolucin consciente que el hombre, que cada hombre,
puede o no adoptar, cada uno de las cuales estadios, insistimos, no se alcanza por una sntesis
sino por un salto garantizado nicamente por la libertad ejercida a travs de un salto. Que sea
necesario un salto significa que no hay puentes, y que saltando puedo marrar y estrellarme.
La vida humana es inquietud y en ella nada es seguro, en cambio, todo es posible.
Si hay algo que podamos considerar natural en Kierkegaard, y no slo espiritual, es el estadio
esttico, porque todos empezamos desde all, de modo que podemos o no adoptar los estadios
ticos o religiosos. Pero el estadio esttico puede tambin ser el objeto de una decisin libre:
yo puedo elegirla como mi forma de vida soslayando lo tico y lo religioso. La vida esttica
as elegida, y en tanto que elegida, est centrada, fundamentalmente, en el trabajo, tanto en
el trabajo manual, en el negocio, como en el trabajo intelectual, en el ocio. Las diferencias
entre poiesis y praxis no tienen, como en Hegel, el carcter de ser las oposiciones
fundamentales. En funcin del objeto de esta exposicin daremos una breve ojeada a la
tipologa kierkegaardiana de la vida esttica, que en muchos aspectos guarda similitud con
las observaciones platnicas, sin que desarrollemos los estadios ticos ni religioso.
18
Kierkegaard distingue cuatro modos de manifestacin en el estadio esttico5. El primero es

el gozador vulgar, el asno que le gusta atiborrarse con lo que sea; que sin ninguna capacidad
para seleccionar nada, ni para elegir el momento, slo entiende de la saciedad y la hartura
porque en todo haya un placer y carece de mesura y elegancia. Esta forma de vida esttica es
la ms parecida a la vida del animal, o al Perses de Los Trabajos y los Das. En segundo
lugar, Kierkegaard pone al negociante, en el mismo sentido que lo usaba Cicern, es decir,
al trabajador, el profesional, el empresario, o a quienquiera que sea que viva aturdido por el
ajetreo y la actividad laboral cotidiana, querida y buscada (quiz Kierkegaard intuy lo que
hoy llamamos el trabajlico), el que no sabe apartarse del oficio que le da el sustento, que no
vive de l sino para l, y que adopta con impostada seriedad e importancia sus naderas; para
quien, en fin, el domingo es una tortura porque se sumerge en el sinsentido y la vacuidad, y
en su espritu catico se vuelca en ese da a la vida esttica del primer tipo. En tercer lugar,
el epicreo, que es como el primer caso, pero sagaz, inteligente, refinado, ansioso de
impresiones nuevas, originales, extraordinarias, que no se queda embotado en nada, que
asciende y progresa en placeres cada vez ms deleitables en todos los campos de la actividad
humana, incluso en los del arte. Por ltimo, el intelectual, ese intelectualismo superficial,
atento a los best-sellers, pendiente de las novedades filosficas y cientficas, el hombre de
cultura universal pero en el fondo vaca, el profesor de universidad que sabe de esto y lo otro,
incluso que lo sabe todo, pero cuyo conocimiento impersonal carece de significacin propia
y por ende de arraigo existencial y de pretensin de s.
Comn a la existencia esttica es el desgobierno, el desorden, la ausencia de una ciberntica

que conduzca la existencia distribuyendo y jerarquizando. Pero es el hombre el que es as, no
es debido a nada exterior a l mismo. Es l mismo el que ha elegido ser as, el que libremente
se ha determinado de ese modo, y es slo su decisin la que puede provocar un cambio. Es
cierto que en el salto a los otros estadios el estadio esttico no se suprime, se conserva, pero
iluminado, transformado y puesto al servicio de un fin existencial. El trabajo por s mismo
no es bueno ni malo, tampoco son buenos ni malos los placeres del mundo, todo depende del
estadio alcanzado por el hombre que lo vive. En el estadio esttico, no obstante, el trabajo y
el placer son una fuente de perdicin de la existencia.
MARXISMO Y LIBERALISMO
Pudiera considerarse un despropsito poner en el mismo plano, incluso como gemelos

univitelinos, el marxismo y el liberalismo, como por lo dems han hecho muchos filsofos
en el pasado. Por lo pronto, ests dos ideologas estn centradas en el trabajo humano,
5
Esttico est tomado en Kierkegaard en el sentido de la aiesthesis, es decir, de la vida sensible no de la vida
bella.
19
pretenden entenderlo, organizarlo, hacerlo rendir al mximo, distribuir equitativamente los

frutos, etc. Ingenuamente se los ha considerado como opuestos, incluso enfrascados en una
lucha a muerte, aunque esta superficial consideracin sea desmentida a diario. Sabemos, p.
ej., que los viejos marxistas, para desarrollar su actividad poltica tienen que mendigar los
recursos de los liberales, que lejos de negrselos, como suele hacerse con los enemigos, se
los distribuyen con largueza y generosidad. Esta comunidad, muchas veces mantenida a
oscuras y en secreto, revela que son hijos de los mismos padres, y aunque haya entre ellos
algunas obvias diferencias, que los mismos interfectos se encargan de propalar y declamar
como insolubles, prevalece siempre una fraternidad esencial, incluso la vida de uno no tendra
sentido ni justificacin sin la del otro.
Veamos primero las coincidencias.
Es comn en ambas ideologas que en la historia humana no haya nada especficamente

humano, es decir, que a travs de la historia no se pueda identificar ninguna pretensin
humana de s, como ocurre, aunque no de idntico modo, en todas las concepciones que
hemos revisado. Para el marxismo, la nica realidad es lo econmico, el trabajo, y todo
aquello que se ha llamado la vida del espritu no es ms que una superestructura carente de
peso ontolgico, cuya funcin es reflejar, o justificar distorsionadamente lo real que la
determina: las relaciones que se verifican en la infraestructura, el fundamento de todo, que
son el trabajo, la economa, y los conflictos que en torno a ellas se generan. Estamos de nuevo
en el Gnesis, Aristteles o Cicern, y a gran distancia de Hesodo, el trabajo es una
compulsin humillante donde el trabajador no ha puesto nunca ni nunca tendr ninguna
pretensin de s que poner. Lo que el hombre sea est librado a lo que la infraestructura
econmica sea.
En el liberalismo, la agencia econmica y laboral es tambin la nica realidad, pero los

agentes son ciegos (a diferencia del marxismo, en el liberalismo esto est dicho
explcitamente, pero es una doctrina comn a ambos), y estn movidos slo por apetitos
malos y egostas. No obstante, milagrosamente, una mano invisible lleva a los agentes, en su
incurable ceguera, a lograr, misteriosamente, el bienestar general. Esa mano invisible es un
factor extrahumano, incognoscible e ingobernable, ajeno a los propsitos, aspiraciones,
desvelos e intenciones de los agentes, que enigmticamente coordina esa pretensin de s
mala y egosta, vale decir, bsicamente srdida y mezquina, pretensin, adems, que de
lograrse, hara imposible la vida en sociedad. El hombre, en esencia, es un ser vido y obtuso,
que, como en la primera variedad del estadio esttico kierkegaardiano slo demanda hartura.
En los dos casos el hombre es un ser impotente, carente de espritu o de sustancia propias,
pura penia, sin ninguna pretensin de s realizable, de modo que la realidad que construye le
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es completamente ajena, y lejos de determinarla, de imprimir en ella algo suyo, es

completamente determinado por ella. Este dinamismo impersonal es en ambos casos lo nico
real, lo nico serio y solemne, o lo que es lo mismo, el segundo tipo de existencia esttica
kierkegaardiana es la nica realidad de alcance humano. El hombre es un ser condenado, sin
posibilidades propias.
Si en ambas ideologas lo econmico, y el trabajo que supone, es la realidad bsica, el fondo

ltimo y determinante de cualquier otra realidad, y si la economa, como deca Aristteles,
es la actividad poietica encargada de asegurar la existencia fsica, entonces el hombre en
esencia es un ser sin atributos, que enfrenta su propia existencia sin ninguna pretensin de s,
o con una pretensin de s que de ser alcanzada implica su propia ruina. El hombre,
desprovisto de toda cualidad humana, sujeto a la ms radical de las indigencias, sin poseer
en s mismo nada de poros, es toda la realidad humana. Un ser carenciado y necesitante, cuya
existencia se cumple y se agota en asegurar y reproducir su propia vida por medio de un
trabajo forzado.
Pero en estas condiciones, ni el marxismo ni el liberalismo enfrentan la miseria de la vida,

como pretenden, hacen ms bien de la vida un asunto incurablemente miserable, y de la
historia, como un esclavo hegeliano sin posibilidades de redencin, un angustiado suspiro
por poder seguir viviendo en cualquiera sea el estado que la economa determine. En fin, a
lo ms alto que pueda aspirar la existencia humana en ambas ideologas, es el estadio esttico
kierkegaardiano, es decir, un hombre sin sustancia, destino ni gobierno de s.
Veamos ahora las diferencias.
Siguiendo, pero reinterpretando el modelo de K. Brunner, se pueden entender las diferencias

entre el marxismo y el liberalismo en funcin del lugar que para cada uno de ellos ocupa el
Estado en la sociedad. Para el homo economicus, ya sea liberal o marxista, son tres y slo
tres las alternativas que le presenta la existencia: 1) trabajar, producir y comerciar, 2) vivir
como un ratero, un nmade o un pirata y 3) promover el Estado como factor protector.
Desde el punto de vista liberal es preferible 1 y no 2, de modo que 3, un Estado neutral y con
poder coactivo slo tiene como objeto facilitar 1 y mantener a raya a 2, es decir, se trata de
un Estado que no es neutral porque favorece a 1, pero que a pesar de ser una institucin
aparentemente independiente de 1 y de 2, se desliza hacia 2. Al fin de cuentas no existe la
mano invisible, y el Estado liberal termina siendo un aliado, no un corrector de las pulsiones
malas y egostas que verdaderamente mueven al agente. Desde el punto de vista marxista, 1
y 2, el productor y el ladrn, son lo mismo, de modo que es 3, el Estado, el encargado de
ordenarlos, segregarlos y establecer la diferencia.
21
Ahora bien, estos superficiales contrastes parecen enormes, pero a poco que se sepa de la
condicin humana y las circunstancias reales que todos conocemos, es evidente que 3, el
Estado, los funcionarios estatales, cualquiera sea su origen, marxista o liberal da lo mismo,
regularmente se transforman en 2. Los Estados modernos y todas sus instituciones se pueblan
de 2 que viven de 1, y para entender esto no hacen falta estudios especiales, basta leer los
diarios y mirar alrededor. El estado neutral de los liberales, y el comprometido y solidario
con los trabajadores del marxismo, terminan los dos como la misma cueva de Ali-Baba
encargndose de la expropiacin y exaccin de todos los dems, de modo que en el fondo
sus diferencias no son tales.
El largo perodo de la historia humana en que estas ideologas, junto con sus sucesores,
herederos y reformadores han venido protagonizando, ha tenido un efecto vaciador y
epimetico. Pareciera que todas las discusiones relativas a la condicin humana han de
librarse en sus pobres trminos. Pero, sin duda, los nuevos problemas que enfrenta la
humanidad, incluidos los relativos al trabajo, no encuentran en sus libros ni explicacin ni
solucin, sino la montona repeticin de lo mismo que hemos expuesto, y ms o menos en
los mismos trminos.
JASPERS
A consecuencia del predominio, y se dira el monopolio que han tenido el liberalismo y el

marxismo junto con todos sus epgonos, para analizar y comprender el asunto del trabajo, la
discusin se ha centrado en cuestiones puramente econmicas, es decir, en la magnitud de
los salarios y los trminos en que se distribuye la riqueza producida, la forma de producirla,
etc. No es que este no sea un asunto de enorme inters, pero poner el foco exclusivamente
all ciega los factores existenciales que son, si cabe, an ms fundamentales.
Es en esta estrecha mirada donde se ha insertado la intervencin mdica y psiquitrica

relativa al mundo laboral. Cules son los riesgos de enfermedad, y cules las enfermedades
que se producen segn los oficios; cules son las consecuencias psicolgicas y los trastornos
mentales que se incuban y desarrollan en las diferentes profesiones; cmo organizar la
jornada laboral, los turnos, etc., para asegurar la recuperacin y evitar el desgaste y la miseria
psquica y fsica, etc. Tampoco es que esto sea irrelevante, tiene su propio inters y utilidad
y quiz la medicina no puede hacer otra cosa, pero en el conjunto de la temtica ocupa un
lugar secundario, y lejos de proveer una comprensin y asistencia reales, slo se ocupa en
mitigar lo que de todas maneras seguir funcionando del mismo modo porque constituye un
sistema.
22
Es muy notable que haya sido un psiquiatra, Jaspers, el que haya realizado la descripcin y
reflexin contempornea quiz ms profunda sobre el trabajo. Ubicado en un giro de la
historia ha podido pensar, pesar y comparar lo hasta entonces acontecido, aprehender lo
fundamental de su propio instante histrico y elaborar acertadas predicciones sobre lo
porvenir. Pero es an ms notable que la psiquiatra haya ignorado y soslayado totalmente su
obra.
Anotaciones sobre la naturaleza del trabajo, sus principios y sus consecuencias, se pueden
hallar dispersas a todo lo largo de la obra jaspersiana. Pero el ao 1931 public La Situacin
Espiritual de Nuestra poca, donde se dedica al asunto monogrficamente. La densidad del
texto y la variedad de temas hacen imposible que demos cumplidamente cuenta de l en un
espacio tan corto como el que nos queda, pero quisiramos exponer una de sus lneas
esenciales, aun reconociendo que la lectura ntegra del texto es imprescindible y que lo que
digamos no podr ser matizado ni desarrollado.
A juicio de Jaspers, el factor fundamental del trabajo en la actualidad es el papel de la tcnica,

que a diferencia de la aristotlica no es una simple herramienta crecida
inconmensurablemente gracias al desarrollo de la ciencia, y de la que el hombre se dotara
para facilitar su vida material. En realidad, la tcnica, que es fruto del trabajo y el
conocimiento humano, ha alcanzado un estadio donde se ha tornado el factor fundamental,
relegando al hombre a ser mera funcin suya para asegurar su propia operacin. Ya no es el
hombre el que determina la tcnica, o el que la pone a su servicio, sino que es la tcnica la
que determina al hombre. En la tcnica, dice Jaspers, habita algo demonaco, es decir, no
controlado y que resulta subyugante y apropiador (aquello que Aristteles barrunt y lo que
quiz explica su vehemente rechazo de la poiesis, y de la racionalidad tcnica que lleva
asociada, como forma de vida autnticamente humana).
Si la tcnica ya no es un instrumento en manos del existente humano, es ella la que crea un

rgimen propio bajo cuyas coordenadas ha de vivir el hombre. Por poner un ejemplo muy
simple: el mantenimiento del aparato tcnico, su rendimiento y productividad, exigen que en
determinados ramos funcione las 24 hrs. del da. Esto es algo indito histricamente, pero la
misma tcnica ha creado la bombilla que permite hacer de la noche da y prolongar sin
interrupcin la jornada laboral, a despecho de los ritmos biolgicos naturales con los que el
hombre est conformado y a los que siempre estuvo jovialmente sometido.
Lo fundamental de este nuevo rgimen existencial Jaspers lo denomina como el de

abastecimiento de masas. Lo que hoy llamamos sociedad de consumo equivale plenamente
con esta descripcin, pero el trmino sociedad de consumo es neutral y muy poco grfico, no
23
dice nada de cmo es el hombre que all vive. El trmino masas, en cambio, indica desde ya
que el hombre ahora vive en un rgimen de ese tipo, es decir, sin ninguna pretensin de s.
La masa, que siempre ha sido una posibilidad de la existencia (al respecto es muy ilustrativo
el libro Masa y Poder, de Canetti), se transforma ahora en su rgimen habitual y dominante,
tornndose justamente lo personal en lo raro, excepcional, incluso incomprensible o
enfermizo.
Pero tambin es superior y dice ms el trmino abastecimiento. Por un lado, en tanto lo que
el rgimen pretende es asegurar el abastecimiento este es un mundo centrado en el trabajo,
pero, por eso mismo, el mundo se ha de-sustancializado y perdido sus cualidades propias, sus
propias determinaciones, para transformarse en una simple bodega de recursos que el aparato
tcnico transforma y elabora con vistas al consumo, llenando el mercado con implementos
desechables, y a los hombres con esa inextinguible sed por desecharlos y cambiarlos por
otros igualmente desechables.
Antes de desarrollar algunas de las ideas de Jaspers es bueno distinguirlas de ciertos discursos
actuales. Para muchos de nuestros contemporneos se ha despertado la necesidad de escapar
a la tcnica, huir de las ciudades y retornar a la naturaleza. Pero la destruccin del aparato
tcnico actual supondra la destruccin del mismo hombre. Entre tcnica y humanidad se ha
establecido un vnculo que ya parece no poderse disociar. No es posible plantear
verosmilmente una existencia por fuera o en contra del aparato tcnico, y las romnticas
utopas que se sugieren, de materializarse universalmente, supondran la destruccin de la
mayora, sino de toda la humanidad. Pero, por otro lado, de mantenerse en su estado actual
parece que la demolicin de la tierra, y secundariamente del hombre, son tambin inevitables.
El hombre parece atrapado, ha alcanzado su ltima posibilidad y ya no le queda ninguna otra.
Si bien a travs de la historia se experiment repetidamente el fracaso de las distintas
civilizaciones, en la catstrofe se hallaron siempre dispuesto tanto al hombre como al mundo
desde donde recomenzar. Pero esta alternativa parece haberse agotado con el desarrollo de la
tcnica. El fracaso del rgimen actual supondra una ruina irremontable. El hombre, entonces,
ya no podra entenderse al modo de Kierkegaard o de Nietzsche, como posibilidad, como
pretensin infinita de s, sino como realidad lograda, y por lo mismo, concluida. De
contemplar Hesodo la situacin actual, en vez de orgullo y complacencia frente a las
creaciones humanas quiz sentira horror y escalofros.
Para Jaspers, en cambio, si bien la tcnica supone un rgimen de vida incomparable con
ninguno otro anterior, y aunque haya acrecentado el poder material del hombre a cambio de
comprometer su existencia, ante la visin de la naturaleza que la tcnica hoy hace realidad,
donde se incluye la profundidad del universo y el dinamismo e infinitud de los espacios
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siderales, dormitan, respecto de la antigua relacin del hombre con la naturaleza, nuevas
posibilidades:
El mundo tcnico parece destruir la naturaleza. En son de queja se dice que la

existencia se desnaturaliza. La tcnica artificial, que en su camino ha de soportar la
fealdad y divorcio de la naturaleza, podra, al cabo, hacer posible un ms intensivo
acceso a toda clase de naturaleza. El hombre moderno percibe el sol y los elementos
con consciencia nueva. La tcnica supone la posibilidad de una vida en la totalidad
del mundo geogrfico, en la amplitud espacial de la luz y del aire, y en todas las
modalidades de sus fenmenos. Al hacerse todo prximo y accesible, lo original se
aleja. En esta conquista de la naturaleza es donde luego ha de surgir el verdadero
goce de la naturaleza incontaminada que, en soledad y en presencia sensible, percibo
y descubro en este lugar por el actuar de mi cuerpo en ellaCon la tecnificacin se
ha hollado un camino por el que se ha de seguir avanzando. Desandarlo supondra
dificultar la existencia hasta lo imposible. No es el vejamen, sino la superacin lo
que hace falta
Los fundamentos de la tcnica son la humana voluntad de poder (que a travs de la poiesis y
la teckhn ya fue constatada por Aristteles), y la racionalidad tcnica. El trmino
racionalidad es polismico, por eso es posible hablar de una racionalidad tcnica sin por ello
admitir que es toda la racionalidad. En Aristteles o en Kant, p.ej., la racionalidad es la
materializacin de la libertad, y por eso distinta de la racionalidad tcnica que slo sirve
como un medio. Esta diferencia tambin es contemplada por Jaspers.
Es caracterstico de la racionalidad tcnica haber puesto el mundo entero bajo el mismo

denominador, lo que hoy se llama globalizacin. Los hombres en general han quedado
universalmente contenidos bajo el rgimen existencial de la tcnica. En segundo lugar, la
tcnica est en constante movimiento y transformacin. Es cierto que en cada rama y
actividad la innovacin hasta cierto punto est sometida a plan, pero no hay ningn plan de
conjunto. Es imposible ver la tcnica como totalidad, por lo mismo es imprevisible y por
ende ingobernable, del mismo modo que lo son sus efectos. Hoy sabemos que las
advertencias de Jaspers de 1931 eran ciertas, porque las sociedades que han pretendido
dominar la tcnica a travs del clculo y la planificacin han fracasado todas del modo ms
elocuente. Aunque las decisiones tcnicas se toman en base al conocimiento, y no del instinto
o la inclinacin, la tcnica es en s misma incalculable.
Por otro lado, el trabajo gobernado por la tcnica, en tanto est sujeto a la racionalizacin,
supone la divisin y la mecanizacin a travs de la organizacin impuesta por las
caractersticas y necesidades de la mquina, donde el hombre mismo termina siendo una parte
25
subordinada a ella. Se funciona como otra ruedecita del conjunto para hacer posible la propia
existencia. Todos, o casi todos, estamos empleados a sueldo de esta imponente maquinaria
que parece moverse con una vida propia, y en ello nos va la propia vida.
Pero dejemos estas generalidades, siempre sometidas a cambios imprevisibles, y demos una
ojeada al rgimen existencial de la tcnica, que es el de la masa. Pero qu es la masa? All
donde quiero asirla, dice Jaspers, desaparece, porque el hombre en la masa es justamente
indeterminado como tal hombre. Jaspers entiende por masa tres cuestiones: la transitoria
unificacin afectiva que remueve las caractersticas individuales y personales (Le Bon), el
pblico, y en tercer lugar la totalidad de los seres humanos articulados en el aparato del
rgimen existencial de la tcnica. La masa es en esencia inasible, sustancialmente engaosa,
movible, imprevisible, y cuyo comportamiento, en tanto supone la remocin de lo individual
y personal, se fundamenta en el trmino medio y el nmero, dos cosas que son exteriores al
hombre mismo. Para graficar del modo ms conveniente este existir de la masa podemos
tambin aproximarnos con el estadio esttico kierkegaardiano, o el Uno heideggeriano. Vivir
en el trmino medio, en el fondo, es vivir sin ninguna pretensin de s, es decir, sin ninguna
voluntad ni posibilidad de ser autoconciencia, como dira Hegel, o de ser s mismo, que son
los trminos que emplea Jaspers.
El hombre que existe en la masa no es l mismo en su mismidad. Lo querido por m no soy

yo mismo, de modo que me abandono a la avidez vital que slo se justifica porque es la
avidez de todos. Como nadie es uno mismo ni pretende serlo, se hace entonces posible la
comparacin y la competencia:
Lo que otro tiene quisiera tenerlo yo, lo que otro consigue quisiera haberlo
conseguido yo, La envidia se impone secretamente y con ello el ansia de goce, de
tener ms y desear ser ms.
El consumismo del presente, donde el goce no responde a ningn deseo real, es un mero dar
validez a lo que a una multitud es grato, es decir, a lo indeterminado, a nada y a nadie, no es
un puro corolario de la tcnica, lleva implcita una forma de ser y de existir como la descrita
ms arriba.
Pero si al fin, el mundo que realmente me rodea puede ser producido, moldeado y
transmitido por m, sino que todo ha de tomarse como satisfaccin momentnea de
nuestras necesidades, s slo ha de consumirse y cambiarse, mecanizndose incluso
la habitacin misma, si no ha de conservarse el espritu del mundo que nos rodea, si
el trabajo solo tuviese el valor de la produccin diaria y nada se aportase que
informara una vida, entonces el hombre quedara, por as decirlo, sin mundo.
26
Arrancado a sus fundamentos, sin historia consciente, sin continuidad en su

existencia, no puede el hombre seguir siendo hombre. El rgimen existencial anulara
al hombre verdadero, que es l mismo en su mundo, reducindolo a mera funcin
Si las tareas que se encaminan a sostener una demanda de origen y satisfaccin impersonal,
de trmino medio son fundamentalmente banasicas, es porque el agente no pone nada de s
en ellas. En estas condiciones, la figura humana del presente se torna incomparable con
cualquiera otra del pasado. Las profesiones, las relaciones interpersonales, la vida familiar,
la poltica, la ertica, el goce, el arte, etc., todo aquello donde el hombre ha encontrado un
sentido para vivir ha adoptado un carcter nuevo, irreconocible e incomparable con todo lo
que el hombre saba de s mismo.
Por eso, el hombre de la era tcnica ha perdido las referencias del pasado, pero tampoco se
halla a s mismo en el presente. En realidad, ya no sabe quin es ni para que vive. La realidad
del desarraigo es evidente, y tambin los remedios concebidos en la sociedad de masas que
lo ahondan y lo profundizan. El trabajo, entendido como pura poiesis (no es por nada que la
palabra aristotlica praxis carezca hoy de traduccin, se la confunda con la poiesis y en el
fondo no aluda a nada) ha puesto al hombre en una encrucijada indita, y en trance de perder
su propia humanidad.
No obstante, Jaspers no es un pesimista. Siempre lo sabido del hombre no es el hombre

mismo. A diferencia de Hegel, entre ser y conocer queda todava un hiato. En el mundo de
la tcnica el hombre pretende ser sabido plenamente, incluso programado a travs de la
sofstica, la propaganda, el propio autoengao, etc. Sin embargo, esa reserva que supone el
ser respecto de lo conocido, reserva que slo puede movilizarse a travs de la libertad, abre
un resquicio para lo reinsercin de lo humano en la vida humana. No obstante, ni los modos
ni las formas en que el hombre como s mismo se hizo presente a travs de la historia pueden
hoy servir de modelo, y a esta comparacin se dedica buena parte del texto.
Comoquiera que sea, a Jaspers lo anima una bsica confianza en la libertad y en la razn, que
son la parte mayor y ms noble que posee el hombre, y en ellas pone todas las esperanzas
para un nuevo despertar, el cual, evidentemente, no slo no se ha producido, sino que parece
cada da ms lejano. Puede que el hombre incluso haya perdido ya la capacidad de entender
los trminos del problema, es decir, que el conflicto de su propia humanidad se haya diluido
y perdido irremisiblemente.
27
COMENTARIOS FINALES
Con esta breve exposicin hemos pretendido facilitar la contemplacin del modo y manera
que el tema del trabajo ha estado presente, y el por qu ha sido un motivo de constante
preocupacin y reflexin a lo largo de la historia acontecida. A pesar de la variedad de las
posiciones fundamentales en torno a l, a veces incluso opuestas y encontradas, parece que,
con todo, es posible encontrar, si dejamos fuera el marxismo y el liberalismo, una cierta
unidad y coincidencia esencial.
Para resumir este escrito podramos decir que el trabajo no slo se lo ha considerado un modo
de reproduccin y mantenimiento de la propia vida, y con ello algo esencialmente atado y
determinado por la naturaleza, sino, tambin, se ha supuesto que el hombre no es un ser
concluido todo entero por la naturaleza, sino bsicamente posibilidad, de modo que lo que lo
mantiene en movimiento es una cierta pretensin de s a la que concurren tanto el trabajo
manual como el intelectual, pero cuyo sentido ha cambiado radicalmente con la era tcnica.
A la psiquiatra de nuestra poca, lo mismo que a nuestros contemporneos y a nosotros

mismos, se nos plantea un idntico conflicto. El hombre puede experimentarse a s mismo o
ser contemplado por los otros con una mirada tcnica, es decir como un manojo de instintos
y deseos que buscan la satisfaccin y el goce, todo lo cual, desde siempre y para siempre ha
sido decidido por la naturaleza y no por l mismo. Pero la psiquiatra, segn el testimonio de
la historia y la filosofa, tambin puede verlo del modo como el hombre se ha visto a s
mismo, es decir, como un ser con una cierta pretensin de s, que en calidad de tal tiene su
tarea libremente decidida y distinta de la de cualquier otro, o lo que es lo mismo, que es
propia y personal, tarea que a travs del trabajo da origen a un mundo ntimo y pblico que
a su vez reobra sobre l creador y le da forma y sentido. El hombre, cmo dice Nietzsche, se
resiste a ser encasillado en ningn tipo, y en el fondo es el animal inacabado cuya tarea es
cumplirse libremente por s mismo.
Si la psiquiatra elige el primer camino encontrar todo dispuesto en cierta psicologa al uso
y en la investigacin neurocientfica. Si elige el segundo, entonces tendr que volver a poner
todo lo que implica el trabajo y la historicidad humana en el centro de sus preocupaciones,
sin que ello implique abandono ni descuido de todo lo dems.
28

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