PARA ENTENDER A NIETZSCHE EN 10

PGINA
MINUTOS.

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lvaro Miguel Rodrguez Juregui
ITESO: Maestra en Filosofa y Ciencias Sociales.
SEMINARIO DE NIETZSCHE
Trabajo Final

FORMALIDAD DEL PENSAMIENTO.

Todo pensamiento tiene un dibujo o una forma, y para no entrar en discusin si
esto es o no verdad permtaseme escribir por el momento de modo descriptivo.
Si todo pensamiento no tiene un dibujo o una forma por lo menos a todo
pensamiento puede dibujrsele o visualizrsele en una forma, porque todo
pensamiento tiene de fondo una estructura que enruta u organiza los conceptos
en los que se piensa.

Kant propone el esquema en ese punto de la sntesis entre lo aportado por la

sensibilidad y lo que pone el entendimiento. A lo que Kant llama esquema de un
concepto es a esta representacin de un procedimiento universal de la
imaginacin para suministrar su imagen a un concepto (Kant, 2009, p.306)
pensado. Por ejemplo, para pensar un plato redondo, dice Kant, la imagen
trascendental que enlaza lo diverso en unidad es un crculo, pero no la imagen de
un crculo, sino su esquema, que no tiene que ver con la imagen sensible de un
crculo. El esquema de crculo es la ruta de pensamiento para poder pensar un
plato redondo o el mismo crculo; es el camino de ordenamiento para las
percepciones sensibles.

O bien, en Wunenburger, el concepto no es etreo sino que tiene carne y es la

imagen tomada de la intuicin sensible: el eidos tienen entonces una morph
que se deja ver en esos typos. Adems, consideradas desde el punto de vista del
intelecto puro, las ideas, lejos de ser abstracciones sin cuerpo, se presentan
como imgenes vivas cuya visin es anterior a toda verbalizacin y, por tanto, a
toda conceptualizacin (Wunenburger, 2005, p.17). Las ideas en el sujeto son
dadas a partir o junto con una estructura viva que es la idea misma, una morph,
una estructura que sintetiza, que une y sostiene en torno a un centro, elementos
que orbitan en l. Para Wunenburger la imagen trada de los sentidos es
generadora de idea, es una idea; es un motor verbo-icnico que pre-figura los
desarrollos de todo pensamiento (2005, p.20).

Todo pensamiento, pues, tiene un dibujo o forma, una estructura que puede
graficarse. La reflexin tiene una morph de reflexin, una imagen o esquema
que hace entender cmo se reflexiona; un dibujo que le seala un camino no
punto por punto sino como visin general, como golpe total. Pero si esto es
verdad, cul ser el dibujo o la forma desde la que Nietzsche desarrolla todo su
pensamiento? El presente trabajo es el intento, logrado o no lo juzgar el lector,
de plasmar la o las grficas desde las que se construye Nietzsche o desde la que
puede interpretarse su pensamiento.

DIONISOS Y APOLO.
Dice Nietzsche despus de haber hablado de lo dionisiaco y lo apolneo en los griegos, despus de
haber obtenido un esquema para plantear su pensamiento: Nos acercamos ahora a la autntica
meta de nuestra investigacin, la cual est dirigida al conocimiento del genio dionisaco-apolneo y
de su obra de arte, o al menos a la comprensin llena de presentimientos del misterio de esa
unidad (p.61).
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El dibujo esquemtico fundamental nietzscheano tal vez es el ir y venir de los
dionisiaco y lo apolneo, a modo de crculo. Lo dionisiaco es el fondo misterioso,
la embriaguez, el devenir de lo hondo del hombre; lo apolneo es el cierto orden

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para entender aquel misterio, exige mesura de los suyos, y para poder
mantenerla, conocimiento de s mismo (El Nacimiento de la Tragedia, p.58). Los
dionisiaco y lo apolneo no es una dialctica sino un movimiento que va del fondo
(lo bello, lo bueno, la verdad autntica, la vida corriendo, el no-ser) hacia la
superficie (el orden, el decir que intenta entender aquel fondo) y que vuelve a
aquello que lo hizo subir. Como hierve un atole espeso, como va desde abajo en
un movimiento cclico hasta explotar en grandes mpulas que regresan al fondo
otra vez para prepararse a la siguiente hinchazn: no es una dialctica sino un
ciclo, una rotacin del mismo fondo, un movimiento que va del no-ser al ser y de
lo que es a dejar de ser. Porque lo nico permanente de la vida es que es
indescifrable. Pero a quien no haya experimentado esa vivencia, la de tener que
mirar y al mismo tiempo desear ir ms all del mirar, le resultar difcil
imaginarse cun ntidos y claros subsisten juntos y son sentidos juntos esos dos
procesos (El Nacimiento de la Tragedia, p.186).

En ese crculo se lee la pasin en el hombre que por su propia fuerza sale
destronando todo el orden, pero que luego esa fuerza se gasta y se rinde como
las olas sobre arena. Es entonces cuando el orden vuelve a darle a la pasin su
cauce. Es as la vida, un ciclo dionisaco-apolneo, un constante ir y venir de lo
instintivo y lo inteligible, de lo sensible y lo transensible (lo que hace entender lo
sensible), entre lo que no es y viene a ser, pero que deja de ser otra vez porque
cuando eso instintivo del fondo (lo ininteligible) llega a ser, lo dionisaco ha
seguido su curso y deja de coincidir el ser, es decir, vuelve al no-ser, debe
regresar a lo instintivo con una explosin como de pompa de atole.

Si entendemos esto podremos entender afirmaciones como:

Este ser humano configurado por el artista Dioniso mantiene con la
naturaleza una relacin que la estatua mantiene con el artista apolneo
(El Nacimiento de la Tragedia, p.232-233).
Hasta ahora hemos venido considerando lo apolneo y su anttesis, lo
dionisaco, como potencias artsticas que brotan de la naturaleza misma,
sin medicin del artista humano, y en las cuales encuentran satisfaccin
por vez primera y por va directa los instintos artsticos de aquella (El
Nacimiento de la Tragedia, p.46).
Si bien es cierto que de las dos mitades de la vida, la mitad de la vigilia y
la mitad del sueo, la primera nos parece mucho ms privilegiada,
importante, digna, merecedora de vivirse, ms an, la nica vivida: yo
afirmara que el sueo valora de manera cabalmente opuesta aquel
fondo misterioso de nuestro ser del cual nosotros somos la apariencia (El
Nacimiento de la Tragedia, p.56).

EL INSTINTO.
Los fisilogos deberan ser cautelosos al igual que reflexionar ms antes de afirmar que el instinto
de conservacin es el instinto fundamental del ser orgnico. El ser vivo quiere, ante todo, dar
rienda suelta a su fuerza la vida es voluntad de poder-, y la autoconservacin no es ms que una
de las consecuencias indirectas a la vez que ms frecuentes de ello (Ms all del Bien y del Mal,
13).

La vida, en Nietzsche, tiene su propio movimiento, su propio impulso; la vida es

imparable, o lo mismo es decir inaprehensible. Cuando el hombre cree
entenderla o atraparla, la verdad de ella se escurre hacia adelante quedndole
en las manos slo lodo que al secarse toma la forma de las manos que la tocaron

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por un instante, pero que la vida, en su movimiento imparable, se ha
transformado en algo que ya no es ese lodo seco con forma de manos humana,
desde donde el hombre cree haberla entendido. Ingenuamente impone el hombre

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esa forma vital (lodo seco con forma de mano) sobre la vida viva, en donde
ignorando la vida latente, hace fe de lo que ha creado. Esta verdad vital es el
instinto, y este instinto tiene un nombre: voluntad de poder, porque la vida en
Nietzsche es fuerza. De hecho El concepto de voluntad libre es un concepto
mitolgico. En la vida real no hay ms que voluntad fuerte y voluntad dbil (Ms
all del Bien y del Mal, 21).

Por eso Nietzsche afirmar muchas veces que la moral, la ciencia, la filosofa, van
contra eso que se mueve debajo de todo, se opone a la vida, a la voluntad de
poder de cada hombre; Nietzsche arremete contra ellas porque han pretendido
ridculamente entender y atrapar la verdad, lo bueno y lo malo, el saber absoluto,
etctera, siendo estas algo muy distante de lo indescifrable, del instinto, de la
vida. El hombre debe obedecer al instinto de voluntad de poder.

Este es el segundo dibujo: un opuesto entre la vida y moral, la ciencia, la filosofa

y todo lo que pueda tener pretensiones dichas; el dibujo es el ro de vida con
fuerte corrientes que levanta lodo, el resto de vida que queda al querer agarrarla,
lo que queda como lodo en la mano y que se seca moldeando esa mano; lodo
seco que despus pretende ajustarse como forma ya hecha a los instintos
humanos que los ahoga, los corrompe, los oscurece. La vida me ordena y la
moral, la ciencia, la filosofa, el arte, la religin, etctera impiden que obedezca,
porque se le da fe de verdad a lo que descifra lo indescifrable, lo que atrapa lo
inaprehensible, lo que mata la vida. La moral es un alejamiento de la vida, es un
analgsico de la voluntad de poder. Por ello el hombre moderno anhela aquella
poca en la que cree or el acorde pleno entre naturaleza y ser humano (El
Nacimiento de la Tragedia, p.238)

Si entendemos esto podremos entender afirmaciones como:

Todas esas morales que se orientan a hacer felices a los individuos, qu
otra cosa podran ser sino propuestas de comportamiento dirigidos a
afrontar el peligro al que estn expuesto los individuos a causa de ellos
mismos? Todas estas tretas presentan un aspecto abigarrado e irracional
porque se dirigen a todos, porque generalizan donde no se puede
generalizar-; se expresan en un tono absoluto y se autocalifican como algo
tambin absoluto (Ms all del Bien y del Mal, 198).
el sentido de toda cultura consiste cabalmente en sacar del animal
rapaz hombre, mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un
animal domstico (Genealoga de la Moral, Tratado primero 11)
Toda filosofa no es ms que una fachada toda opinin es un escondite;
toda palabra, una mscara (Ms all del Bien y del Mal, 289).
Un acto que vaya acorde con los impulsos del instinto de la vida
demuestra que es una buena accin en s misma por el placer que
sentimos al realizarla (El Anticristo, 11).
Perdemos fuerza cuando nos compadecemos de alguien. Con la
compasin aumentamos y multiplicamos todava ms la prdida de fuerza
que de por s confiere el dolor de vivir (El Anticristo, 7).

EL PATHOS DE LA DISTANCIA.
Sin el pathos del distanciamiento que aparece en virtud de la diferencia insuperable existente
entre los estamento, de la mirada que dirige la casta dominante hacia lo lejos y hacia abajo, sobre
los sbditos e instrumentos, as como del ejercicio, constante tambin, de las funciones de mandar

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al igual que obedecer, de mantener sometidos a la vez que distanciados a los dems, no podr
darse en modo alguno ese otro pathos misterioso, ese deseo de ampliar la distancia dentro de la
propia alma para conseguir estados cada vez ms elevados, ms singulares, ms lejanos, ms
vastos, ms totalizadores, esa elevacin, en suma, del tipo de hombre, es una constante

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autosuperacin del hombre, por emplear una expresin moral en un sentido supramoral (Ms all
del Bien y del Mal, 257).

Otro dibujo es una diferenciacin de estamentos, de castas, por un pathos. Este

pathos viene de la vida misma, es un impulso de fuerza, es consecuencia de la
voluntad de poder. Los espritus aristocrticos, quienes experimentan y obedecen
este pathos son quienes se disponen a explotar, a dominar sobre los esclavos y
algo ms: El pathos de la nobleza y de la distancia, como hemos dicho, el
duradero y dominante sentimiento global y radical de una especie superior
dominadora en relacin con una especie inferior, con un abajo, ste es el origen
de la anttesis bueno y malo (Genealoga de la Moral, 2).

Para Nietzsche hay una fuerza natural que los espritus aristocrticos sienten y
dejan fluir, fuerza que los eleva no slo sobre los esclavos sino a niveles del alma
ms altos, por encima de la anttesis bueno y malo, porque los espritus
aristocrticos son los creadores de los valores (Vase en Genealoga de la Moral,
Tratado primero 11), pues en ellos se da con ms cercana la fuerza natural, el
instinto, la voluntad de poder. Los espritus aristocrticos son los que obedecen el
instinto de fuerza, que les da el derecho de dominar, son los que
espontneamente hacen fluir la voluntad de poder que dicta lo bueno, lo
supramoral, crea al superhombre. Todo lo opuesto a esta superhombre es lo
malo, son los esclavos, los dbiles y resentidos vengadores que con su moral de
compasin domestican los instintos, sofocan la fuerza de la vida, crean una moral
de utilidad que los mantiene agregados para atacar a los fuertes.

Si se entiende esto puede entenderse afirmaciones como:

El cristianismo ha declarado una guerra a muerte contra este tipo
superior de hombre, y ha sometido al anatema a todos los instintos que lo
caracterizan, extrayendo de esos instintos, mediante una oportuna
destilacin, la caracterizacin del mal, del hombre malo el cristianismo
se ha puesto de parte todo lo dbil, de todo lo bajo y fracasado,
convirtiendo en un ideal la oposicin de los instintos tendientes a
conservar la vida fuerte (El Anticristo, 5).
La forma preferida de vengarse que tienen los hombre de espritu limitado
contra quienes no lo son tanto consiste en emitir toda clase de juicios y
condenas morales. Esto los compensa en cierto modo de que la naturaleza
les haya hecho menos dotados (Ms all del Bien y del Mal, 219).
lo bajo, vulgar, malo, es tan slo un plido contraste, nacido ms tarde,
de su concepto bsico positivo, totalmente impregnado de vida y de
pasin, el concepto nosotros los nobles, nosotros los buenos, nosotros los
bellos, nosotros los felices (Genealoga de la Moral, Tratado primero 10).

EL UNO MISMO.
Un filsofo es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera y suea cosas
extraordinarias, alguien a quien sus propios pensamientos le golpean como si le llegaran de fuera,
de arriba y de abajo, como si fuera acontecimientos y rayos que lo asaltaran especficamente a l.
Tal vez sea l mismo una tormenta que avanza grvida de rayos nuevos; un hombre fatal, rodeado
siempre de truenos, de rugidos, de aullidos y de presagios inquietantes. Un filsofo, ay!, es un ser
que a menudo huye de s mismo, porque tiene miedo de s mismo, pero que es un ser demasiado
curioso como para no estar constantemente volviendo sobre s mismo (Ms all del Bien y del Mal,
292).
Los espritus aristocrticos, los filsofos, los espritus libres, son los que tocan de

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cerca la vida, el propio instinto, y se acercan a l como el nio curioso que toca el
fuego y retira la mano de inmediato, pero al ver que se mueve e ilumina su rostro
lo intenta incesantemente. El espritu aristocrtico es el nico con valor para

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voltear hacia s y ver lo que es la vida del hombre: nada.

Tocar la vida duele porque se topa con la crudeza de vivirla. Esta crudeza ha
provocado en el hombre la necesidad de construirse algo que le ayude a
soportarla: la verdad. La verdad es un invento del hombre para tener a qu
atenerse, porque de cerca a la vida se ve nada, o si es algo es no es fijo. Pero se
engaan con la verdad porque la mayor parte del pensamiento consciente de un
filsofo est dirigida secretamente por los instintos, y estos impelen a que el
discurso mental vaya por causes determinados (Ms all del Bien y del Mal,
3).

Si bien la verdad es un invento para soportar la vida, tambin la vida es una

verdad, pero que se mueve como el ro de Herclito, es con forma de fuego,
nunca determinada sino que est en constante cambio, siempre es diferente.
Aqu es donde el espritu libre intenta quedarse pero se retira de repente para
descansar de esa nada. Desde aqu construyen los valores los espritus
aristocrticos, valores que mueren casi justo al nacer, porque en su intento por
definir lo bueno y lo malo, la verdad, siempre lo hacen de manera incoherente e
incompleta, pues esa definicin es fija y la vida se ha trans-formado. Por eso el
espritu libre renueva siempre, deja a tras lo dicho para ir hacia adelante y
alcanzar lo que se le ha escapado. No dirn relacin a la verdad en la medida en
que sta les agrade, les eleve o los entusiasme, sino que por el contrario estarn
muy poco convencidos de lo que produce esos sentimientos placenteros sea
precisamente verdadero. Cuando alguien les diga a esos espritus severos: este
pensamiento me eleva, cmo no va a ser verdadero?, ellos sonreirn Puede
que no slo sientan ganas de soltar la risa, sino autntico asco ( Ms all del
Bien y del Mal, 210).

Si se entiende esto pueden entenderse:

Qu significa que un filsofo rinda homenaje al ideal asctico?... quiere
escapar a su tortura (Genealoga de la Moral, Tratado tercero 6).
Ya se ve que estos filsofos no son testigos ni jueces incorruptos del valor
de un ideal asctico Ellos piensan en s mismos; qu les importa a ellos
el santo! Piensan en lo que precisamente a ellos les resulta lo ms
indispensable: estar libres de coercin, molestia, ruido Hacen escaso uso
de grandes palabras; se dice que la misma palabra verdad les repugna,
suena demasiado ampulosa (Genealoga de la Moral, Tratado tercero 8).
Signo de la aristocracia: no rebajar nunca nuestros deberes, considerando
que son deberes para todos; no querer traspasar a otros ni compartir con
otros nuestras responsabilidades personales; sentir que el ejercicio de
nuestros privilegios constituye uno de nuestros deberes (Ms all del Bien
y del Mal, 272).

CONCLUSIN.
La exposicin de estas cuatro figuras exige no quedarse con la figura, sino quitar
los colores para quedarnos con la estructura, con el movimiento que implica la
forma que hace la ruta de pensar. Por ejemplo, con la imagen de la mano de lodo
seco hay que quedarse con el movimiento metdico que se puede extraer para
pensar a Nietzsche: el correr de algo espeso y pesado y el pequeo obstculo
que podran ser dos manos intentando quedarse con todo, siendo que con lo
nico que se queda es con una mala representacin seca de lo que ya se le fue

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casi completo.

No es punto por punto, decamos, como hay que entender el dibujo o la forma

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que funda el pensamiento, sino como una visin de golpe; es decir, como
buscando el acomodo de los conceptos que expone Nietzsche en una visin
general de estas formas.

No son estas formas elementos activos. Entendiendo la forma o los movimientos

formales, es un esquema de acercamiento a los textos; es decir, el lector pone la
parte de bsqueda al enfrentarse con Nietzsche, pero una bsqueda de
entenderlo con los movimientos que se proponen en las figuras.

Por ltimo, en torno a una figura central, como las que se proponen aqu lo sean,
hay otras de menor importancia, que si bien es cierto se fundan en las centrales,
son figuras diferentes y que no estn aqu enlistadas. Esas tendr que extraerlas
el lector cuando se enfrente a Nietzsche, pues en absoluto pretende el presente
escrito ser exhaustivo.

REFERENCIAS.
1. Nietzsche, Friedrich, El Nacimiento de la Tragedia, Alianza Editorial, Madrid
1985.
2. Wunengurger, J.-J. (2005). Racionalidad filosfica y figuras simblicas,
Escritura e imagen, nm. 1.

3. Kant, Immanuel. (2009). Crtica de la Razn Pura. Mxico: Editorial FCE. Traduccin de
Mario Caimi.

Mayo de 2012.