LA CULTURA COMO TAREA ACTUAL DEL CRISTIANO

SEGN HANS URS VON BALTHASAR

P. Ricardo Aldana V., S.S. de J.

Un gran msico no es necesariamente un musiclogo, como

tampoco un poeta es un crtico literario. De igual manera, Hans Urs
von Balthasar, como gran hombre de cultura, no se dedic a disear
una teora sobre la cultura. No faltan, sin embargo, importantes
alusiones y una clara toma de posicin al respecto.
Por otra parte, habiendo adquirido una vasta cultura artstica,
primero, cultura filosfica despus y, finalmente, una enorme cultura
teolgica, tuvo una extraordinaria sensibilidad para distinguir a los
hombres y a las pocas en que la cultura humana adquira
expresiones nuevas o produca novedades imprevistas. Se podra
seguir la atencin que l presta a stos hombres decisivos en la
historia del pensamiento, para poder as conocer su propia idea sobre
la cultura. La literatura desde Homero a Thornton Wilder o Bertold
Bretch, la filosofa desde Platn a Heidegger, la teologa de los Padres,
de la Escolstica, de la Reforma, de la poca moderna, siempre con
una clara y decisiva atencin a la exgesis moderna de la Escritura, y
tambin la reflexin sobre la sociedad y el orden poltico: en fin el
arco de los asuntos que cultiv Balthasar ha sido enorme, no slo
escribiendo sus obras, sino, con lo que para l tena una importancia
mayor, publicando la obra de otros, traduciendo l mismo al alemn
del griego, del latn, del francs, del espaol una cantidad
sorprendente de autores.
Pero para nuestro propsito, ser mejor evitar querer hacer una
valoracin de Balthasar y la cultura, por as decirlo, cuantitativa.
Procederemos, entonces, delineando primero lo que para Balthasar es
el acto de la cultura. En seguida, consideraremos la posicin de
Baltasar respecto del significado de De Civitate Dei de S. Agustn,
magna obra de interpretacin de la cultura. Se expondr, despus,
brevemente la posicin de Balthasar sobre la crisis cultural; lo que

1
nos permitir llegar, finalmente, a lo que pensamos que en la mente
de Balthasar es el verdadero fundamento de la cultura cristiana.

I. Culto y cultura
Hans Urs von Balthasar es, en lo que se refiere a la cultura, un
pensador clsico: para l la cultura es un hecho religioso. Y este
hecho es decisivo para la orientacin de la ciudad, de la comunidad
humana.
Entre el culto religioso y la cultura hay un parentesco que no es
slo etimolgico. Cultura, como quiera que se defina, es elevacin
sobre la naturaleza y su vitalidad inmediata, es elevacin hacia una
sabidura y unas obras que permanecen y encarnan no slo lo ms
alto del hombre sino, en algn modo, el destino ltimo que lo espera.
La ofrenda cultual de las primicias de la cosecha contiene ya el
movimiento fundamental de la cultura: este fruto que la tierra y el
trabajo producen, precisamente porque pertenecen al mundo del
hombre, deben elevarse hacia ms all del hombre. El cultivo pasa
entonces a ser culto de Dios, y de este modo el trabajo de la tierra no
es slo aprovechamiento inteligente de los recursos de la naturaleza,
sino la creacin de un mundo humano porque apunta al Cielo. La
cultura verdaderamente humana es y siempre ha sido, segn
Balthasar, la medida entre el Cielo y la tierra y su tarea es la de erigir
y mantener ante la comunidad humana, ante la plis, esta medida
entre el Cielo y la tierra. La cultura comprende el carcter de parbola
de la existencia finita y busca eso que la comunidad como tal no
puede alcanzar, elevar en la conciencia de todos la actitud filosfica
especializada mediante instituciones representativas, ante todo
mediante el culto religioso. Se entiende, entonces que no porque mira
hacia el Cielo, la cultura deja de mirar a la tierra. Es la medida entre
el Cielo y la tierra, expresin del saberse terrenos destinados al ms

2
all de la tierra. La cultura deber dar frutos en la tierra que
manifiesten esta direccin ntima suya.
Diciendo esto nos movemos no estrictamente en el mbito de la
fe, sino en el de la experiencia humana de todos los tiempos.
Tambin del nuestro? Ms adelante habr que preguntrselo
seriamente, dados los sntomas que han hecho pensar que nuestra
poca es la primera era a-teolgica de la historia.
Pero conviene antes constatar que esta medida entre el Cielo y
la tierra, que es la medida de todas las culturas, es tambin un
presupuesto del cristianismo y ste ltimo la asume para llevarla a su
ltima intensidad. Balthasar recuerda a propsito la frase del Seor
donde est tu tesoro ah est tu corazn (Lc 12, 34), con la que se
cierran las exhortaciones del Seor que siguen a la parbola del rico
que tuvo una gran cosecha y se hizo grandes planes, que la muerte le
impidi llevarlos a cabo (cf. Lc 12, 16-21) y a la invitacin de Jess a
abandonarse en la Providencia de Dios (cf. Lc 12, 22-31). En cierto
modo en esta frase se marca el ritmo de una de sus ms personales
reflexiones, la de la teologa y filosofa de la historia, o la de la
relacin del tiempo y la eternidad, que ha ocupado siempre el espritu
de los filsofos, hasta el punto de poder decirse, segn Balthasar, que
el acto filosfico o acto de cultura es la contemplacin de esta vida a
la luz de la eternidad. Tcnicamente habra que usar la palabra
escatologa para definir esta bsqueda de Balthasar. schaton
designa la ltima realidad del mundo, la situacin final de todas las
cosas en Dios, y el Nuevo Testamento presenta en sus diversos libros
a Jesucristo, Hijo de Dios, como la ltima y nica Palabra 1 del Padre
que, pronunciada eternamente en el seno de la Trinidad, ha resonado
en el mundo para su salvacin. Jesucristo es el Primero y el ltimo
(Ap 1, 17b), y su vida en la tierra es ya la ltima realidad en la que el
mundo deber ser insertado para que Dios sea todo en todas las
cosas (1 Cor 15, 28).

1
Se escribe Palabra de Dios, con mayscula, para hacer refrencia a la persona del Hijo de Dios. Con
minscula indica la Biblia.

3
 Donde est tu tesoro ah est tu corazn significa que fe,
amor y esperanza son las maneras en que el corazn, que late
intranquilo a travs del tiempo, junto con todo lo que aqu ama y lleva
consigo, se cobija en la eternidad 2. El cristiano vive ya con el
corazn puesto en el Hijo eterno de Dios, vive ya en el Cielo: vuestra
vida est escondida con Cristo en Dios (Col 3, 3). Es con esta
estabilidad de su alma en Cristo, con la que el cristiano responde a la
invitacin de Cristo mismo, y que resuena permaneced en m (Jn
15, 4), que el cristiano trabaja en la tierra para la cosecha celestial
del mundo como Dios lo ha querido. El amor de Jess al Padre es
exactamente el mismo en el tiempo y en la eternidad: es un amor
supratemporal en el tiempo. Y el amor de los discpulos a Jess
puede, en dependencia de su amor, participar en esa misma
temporalidad supratemporal3.
La posicin de Balthasar respecto al presente de lo escatolgico
responde, como se puede ver, al descubrimiento, si se puede decir
as, de la tensin escatolgica del Nuevo Testamento, que la exgesis
bblica del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX haba querido
sistematizar segn diversas posibilidades tericas. La respuesta de
Balthasar proviene del corpus jonico del Nuevo Testamento. No es
necesario imaginarse una actitud escatolgica para dar a la vida
humana toda su intensidad y fecundidad. No nacer cultura cristiana
de ninguna actitud mesinica que quiera anticipar decisiones divinas,
ni tampoco de los esfuerzos tericos de sntesis del significado de la
historia. ste pertenece al Cordero degollado, que de pie, abre los
sellos del libro de la vida (cf. Ap 5, 6-12). No se pide al cristiano
vencer con una cultura superior los problemas del mundo, sino que su
servicio a los hombres parta de la fidelidad al amor de Dios
manifestado en Jesucristo (cf. 1 Jn 4, 9). Lo repite con insistencia el
Espritu a las Iglesias en el libro del Apocalipsis: Tienes paciencia...
Pero tengo contra ti que has perdido tu amor de antes... Vuelve a tu

2
Das Ganze im Fragment, Einsieden-Freiburg11990, 119. Hay edicin en ingls e italiano, Il tutto nel
frammento, Jaca Book, Miln.
3
Id. 120.

4
conducta primera (Ap 2, 3a.4.5b). No os impongo ninguna otra
carga; slo que mantengis firmemente hasta mi venida lo que ya
tenis (2, 24b). Acurdate, por tanto, de cmo recibiste y oste mi
palabra: gurdala (3, 3a). Vengo pronto; mantn con firmeza lo que
tienes, para que nadie te arrebate tu corona (4, 11).
Esta exigencia de fidelidad al Esposo que viene del Cielo, en
lugar de lejos de situar al cristiano lejos de las cosas de este mundo,
le permite entrar en ellas con el corazn libre y estable, con la
serenidad que no es la del filsofo antiguo, estoico o platnico,
decidido a abandonarse en el Absoluto, sino con esa otra serenidad,
que se identifica con la alegra, y que es la de la obediencia a Dios.
Para Balthasar es importante notar la diferencia entre someterse al
Absoluto, que es la grandeza de las religiones y de la filosofa
religiosa precristianas, y la obediencia amorosa a la voluntad personal
de Dios. Si el filsofo pagano puede despreciar las contingencias
temporales elevndose a la imperturbabilidad escatolgica de la
verdad4, el cristiano, por su parte, ama necesariamente el tiempo, la
hora en la que la Palabra de Dios lo interpela y le pide una obediencia
incondicional. Era la hora dcima (Jn 1, 39 c), recuerda con
precisin el discpulo amado. Al recuerdo corresponde la vigilancia en
el presente: Mira que estoy a la puerta y llamo (Ap 3, 20a).
De este modo, Balthasar no tiene necesidad de negar al tiempo
y a la historia la intensidad escatolgica que la Encarnacin, la Pasin
y la Resurreccin del Hijo de Dios han sembrado en ella. Su posicin
al respecto tiene su punto central en el permanecer en Cristo, que
no es sino la estabilidad de la obediencia ya desde siempre
entregada. En la indicacin de Jess de permanecer en l no est
ya implicada una esforzada produccin de resultados que vencen la
corriente de la temporalidad. Lo que est implicado es slo la
fidelidad del amor al amor (permaneced en mi amor), el cual
4
Al respecto, hay que decir que la interpretacin de la filosofa mundana de Aristteles no es unnime
entre los estudiosos. Se puede decir que, en cualquier caso, el inters del Estagirita por las cosas y los
eventos, como ya el de su maestro Platn, sigue siendo no completamente justificado, si el punto de
partida es el de la sabidura inmvil. Finalmente, es posible distinguir en Aristteles el mundo real de un
extraordinariamente bien pensado silogismo, cuya consistencia es exclusivamente la del Pensamiento que
se piensa a s mismo?

5
permanece tambin en el amor al amor (como yo permanezco en su
amor [el del Padre] Jn 15, 9-10) 5.
Esta es la situacin nica del cristiano en el tiempo, situacin de
un arraigo en l que incluye una referencia a la eternidad que slo la
fe le puede proporcionar. Siendo as, Balthasar puede decir que todo
el trabajo de los cristianos en vista de llevar la cosecha del mundo
en los graneros de Dios es por eso, en el sentido ms verdadero, una
tarea de cultura6. Se trabaja la tierra, se cosecha en el Cielo, sin que
los frutos del trabajo puedan ser calculados en ninguna lgica de la
tierra: esta es la ley de todo servicio cristiano y es tambin, como
hemos visto, la tendencia del movimiento de toda cultura.
Balthasar puede, entonces, describir las diversas tareas
cristianas como cultura: La cultura tiende el arco entre el Cielo y la
tierra y, por eso mismo, entre el alma espiritual y el cuerpo. El trabajo
en las almas no es menos trabajo de cultura que el trabajo en la
materia, de modo que el trabajo del sacerdote, que tiene cura de
almas, y el del orante contemplativo en su monasterio, que ora y se
sacrifica por la salvacin del mundo, no son menos trabajo de cultura
que el de los laicos en el mundo. La educacin de las almas para Dios
con los medios de la palabra de Dios y los sacramentos, es poco
distante de la actividad de un profesor, que forma el espritu subjetivo
de sus alumnos cuando siembra en ellos la verdad objetiva, tal como
sta es conservada en el bagaje educativo de la humanidad (por
decirlo as, en la palabra santa de la humanidad y en los sacramentos
naturales)7.
Se desprende de lo anterior que, en esta tarea de cultura, se
requiere una atenta vigilancia para que el ligamen entre una
actividad temporal llena de sentido y querida por Dios, y su relacin
con la eternidad, no se convierta en algo sutil y terico 8. Porque,
efectivamente, una vez que el cristiano descubre la direccin que su

5
Das Ganze im Fragment, Einsieden-Freiburg11990, 120.
6
Philosophie, Chritentum, Mnchtum, en Sponsa Verbi, Einsiedeln 1971, 376. En espaol, Filosofa,
cristianismo y monacato, en Sponsa Verbi, Madrid.
7
Ibid.
8
Id. 377.

6
fe le impone hacia el servicio en el mundo, llega inevitablemente a
sentir una dinamicidad y una capacidad, inditas en otros campos de
la espiritualidad del hombre, para tratar las cosas del mundo con una
eficacia que se puede llamar proftica, en cuanto le viene inducida
por la palabra divina que declara su inters por el mundo en cada
pgina de la Escritura. S, se debe decir, el cristianismo ha sido muy
fecundo en obras mundanas de arte, de ciencia, de poltica y de
organizacin social. Toda fecundidad cristiana, sin embargo, se
fundamenta en esta certeza: el cristiano que acta en el mundo sabe
que su accin tiene un lugar en el plan providente de Dios, que
abraza el Cielo y la tierra. Y en esta incerteza: nadie puede precisar el
lugar que en el plan de Dios ocupa cada evento, cada obra, cada
persona singular. Incerteza sana, que se traduce concretamente en el
humilde sometimiento al juicio de Dios, pues, en palabras de S. Pablo,
la calidad de la obra de cada uno la probar el fuego (1 Cor 3, 13b).
El hecho de que toda la realidad del mundo deber necesariamente
pasar por el fuego del juicio en el da del Seor y debera ser, por
nuestra parte, construida y ofrecida ante la vista de este fuego, es
una verdad cierta, pero vale no menos para el mbito espiritual que
para el terrenal9. Este fuego debe destruir todo lo que no puede
entrar definitivamente en la presencia de Dios, pero esta lucha, para
el cristiano, no es tanto motivo de temor cuanto de alegra, porque,
entonces, toda obra construida sobre el buen fundamento, sea
mundana o espiritual, entrar en el seguimiento eterno de los
discpulos del Cordero: sus obras los siguen (Ap 14, 13). Al
respecto, Balthasar concluye: Es vano preocuparse por la suerte de
las obras de la cultura humana; cmo podra Dios, que ha contado
cada cabello de los hombres, menospreciar la obra de su propia obra
y no conservarla en su eternidad?10
El sometimiento de toda obra cristiana al juicio de Dios
garantiza la justeza de la actitud del creyente que se da al trabajo de
la cultura. La ltima palabra sobre el mundo ser de Dios mismo. En
9
Ibid.
10
Ibid.

7
un memorable captulo del libro, Quin es un cristiano, Balthasar
deline con fina irona lo que llama la tendencia moderna de algunos
cristianos hacia el mundo mundano: como si la fe debiera hacer del
cristiano una especie de salvador de las realidades del mundo y
debiera, por tanto, dejar a Dios a sus espaldas para poder darse al
trabajo en la tierra. Esto no es posible. Tambin cuando el cristiano va
hacia el mundo con su misin de servicio a los hombres, va hacia
Dios, que es quien verdaderamente ha amado el mundo hasta el
punto de sacrificar por l a su Hijo unignito (cf. Jn 3, 16). La imagen
exacta de la direccin del servicio cristiano es la que se representa en
la imagen de la Madre con el Verbo hecho Nio: dirigindose hacia su
Hijo, Mara se dirige inseparablemente hacia el Cielo y hacia el
mundo, porque su Hijo es Dios y es mundo, carne humana. El
cristiano, dice Balthasar, no puede dejar a Dios detrs de s, sino que
en todo momento camina hacia l.
El movimiento propio de la cultura, que es el de referir la tierra
al Cielo, como venimos diciendo, alcanza su ltima intensidad en el
cristianismo precisamente a causa de esta peregrinacin en la que el
cristiano sigue a Dios que viene al mundo. La referencia de la tierra al
Cielo y del Cielo a la tierra, dice Balthasar, no significa que el
cristianismo represente, contra la unilateralidad de una cultura de
aqu abajo, el contra polo de una cultura del ms all y exija una
actitud escatolgica. Si as fuera, el verdadero cristiano sera el que
vive puramente para el ms all y el esfuerzo para mediar entre el
Cielo y la tierra sera una componenda. Esta actitud habra que
esperarla mucho ms propiamente de una religin idealstico
monstica que de una religin de la Encarnacin de Dios, en la que,
sin embargo, el orden de la creacin debe ser llevado a su perfeccin
sobreabundante11.
El real inters del cristiano por el mundo y por los hombres
debera hacerlo consciente de la precaria situacin de la cultura en
una civilizacin que se olvida siempre ms de la medida entre Cielo

11
Id. 376.

8
y tierra y se atrinchera en lo puramente terreno 12. Es entonces que
se percibe, con todos los grandes hombres de cultura del pasado, la
necesidad de conservar la memoria del pasado, como Juan Pablo II, en
su libro Memoria e identidad ha mostrado ejemplarmente. Balthasar
insiste en un sentido particularmente agudo de la historia que debera
acompaar el trabajo del cristiano en la cultura. Este sentido debe
resistirse a pensar en modo puramente evolucionstico, segn la
tendencia de la ciencia positivstica, y que lleva a concebir la historia
de los hombres como un flujo que inevitablemente va adelante y
produce por s mismo nuevos estados de la humanidad. Por el
contrario, la sensibilidad histrica del cristiano, educada en la
contemplacin de la figura concreta de Jesucristo, sabr apreciar las
grandes decisiones de hombres concretos que han sellado la historia.
Se da, piensa Balthasar, una autntica analoga entre la inspiracin
del artista, del legislador, del sabio religioso y del filsofo por un lado,
y la palabra y la existencia de los profetas y de Cristo por otro, aun
cuando las diferencias entre uno y otro caso sean cualitativas 13. La
cultura de los cristianos saber apreciar el valor nico de ste o de
aqul episodio histrico, la luz que slo ah emana y que, no obstante
el paso del tiempo, no puede perderse en la corriente de una
evolucin que todo nivela y orienta hacia adelante.
En este punto se hace conveniente recordar la categora
esttica preferida por Balthasar: Gestalt, que se traduce como
figura o forma, significa que la realidad perceptible por los
sentidos es espiritualmente valiosa, porque en su configuracin
delimitada y finita se manifiesta el don infinito del ser. Tarea del
cristiano hoy es la de resistir a la tendencia a prescindir de la
configuracin concreta de la realidad y a huir hacia la confusa
indefinicin de un movimiento infinito y sin rostro que relativiza toda
manifestacin histrica de la verdad 14. Hoy ms que nunca la tarea de
la cultura cristiana es la de contemplar en la figura concreta de este
12
Id. 375.
13
Id. 377.
14
Cf. la introduccin a Herrlichkeit III I 1. En espaol, Gloria IV, las pginas bajo los ttulos
Trascendentalidad y forma y Esttica trascendental.

9
mundo, incluso si pasa como nos recuerda S. Pablo (cf. 1 Cor 7, 31),
el amor infinito del Padre todopoderoso, Creador del Cielo y de la
tierra.

II. La decisin del amor como fuente de la cultura

cristiana: S. Agustn
Hasta ahora no hemos hecho sino delinear lo que para Balthasar sera
el cuadro ms amplio, escatolgico y antropolgico, en el que tiene
lugar la cultura y, en modo diferenciado, la cultura cristiana.
Deberamos pasar ahora a tratar ms del contenido de la obra de
Balthasar que valora la cultura segn pocas, autores, escuelas,
misiones? La tarea sera amplsima, porque Balthasar, como es bien
sabido, se ha ocupado de todas las expresiones de la cultura.
Si no se puede decir que Balthasar sea un experto en S.
Agustn, en el sentido de las especializaciones modernas, se debe
decir que su conocimiento de la obra del gran Obispo de Hipona es
tan amplio como la obra de ste 15. Pero nos ocupamos aqu slo de su
edicin de La Ciudad de Dios, en la que nuestro telogo ha seguido un
plan muy original. Puesto que la enorme obra de 22 libros es
difcilmente seguida y el mensaje contenido se puede fcilmente
perder en las grandes digresiones, quiso Balthasar presentar el
contenido reorganizndolo de modo que el mensaje se pueda leer en
un modo ms aprovechable para nuestro tiempo en ocho grandes
captulos. Libertades que se permita el telogo editor. Libertades
ciertamente respaldadas por un conocimiento muy amplio no slo de
la obra, sino de los numerosos autores que cita S. Agustn en el De

15
Dos antologas de textos escogidos y traducidos por l mismo, destinadas a poner en la mano de los
lectores pginas incisivas y directas de entre las muchsimas pginas de las Enarrationes in Pslamos y de
la obra de predicacin, son un verdadero servicio a la cultura cristiana, que de este modo sale de las aulas
de los especialistas. La publicacin y comentario de un captulo del De Genesi ad litteram quera hacer
luz sobre la cuestin moderna (y antigua) sobre la relacin entre psicologa y mstica. Compuso adems
Balthasar una monografa sinttica sobre la esttica teolgica de S. Agustn, en el segundo volumen de
Gloria. En fin, para Balthasar la aportacin de S. Agustn al pensamiento cristiano es decisiva en lo que se
refiere a la concepcin de la libertad humana (Teodramtica II) y de la relacin entre tiempo y eternidad
(El todo en el fragmento). Esencial para el equilibrio catlico de la Iglesia es, siempre segn Balthasar, la
doctrina del santo doctor sobre la santidad objetiva de la Iglesia y su maternidad. Las Confesiones fueron
tambin traducidas y comentadas por Balthasar.

10
Civitate Dei, y de los efectos que ha tenido la obra en la historia
subsiguiente.
De Civitate Dei se puede decir en muchos sentidos que es una
obra sobre la cultura humana situada ante la Palabra de Dios. No slo
por la mencin y evaluacin de tantos filsofos y poetas y las
discusiones con algunos de ellos, sino tambin porque S. Agustn
piensa la Ciudad en la que Dios puede habitar con el hombre, y que
es la Jerusaln del Cielo de la que habla la Escritura, pero que est
presente en la tierra para que los cristianos puedan incorporarse a
ella. Hombre de cultura clsica, el Hiponense posea sin duda, el
noble sentido de la Plis que est en el centro de la filosofa griega y
de los ideales de la Roma pagana. Pero desde el inicio queda claro
que no se trata de mezclar simplemente la poltica con la Biblia. S.
Agustn es el gran educador, en el sentido quasi profesional, del
Occidente cristiano, precisamente porque expres en categoras de
edificacin de la ciudad, lo que venimos diciendo respecto del acto
del cristiano, de alcance escatolgico, gracias al cual edifica,
ennoblece y ofrece al Cielo este mundo dignificado segn el designio
de Dios.
Para evocar esa radicalidad, ser bueno recordar la clebre
declaracin sobre la fundacin de las dos ciudades de las que habla el
De Civitate Dei: Dos amores fundaron dos ciudades, el amor de s
mismo hasta el desprecio de Dios fund la ciudad terrena, el amor de
Dios hasta el desprecio de s mismo fund la ciudad del Dios (l. 14, c.
28). En la escuela espiritual de S. Ignacio de Loyola, a la que
Balthasar perteneci, la descripcin del origen de las ciudades se
convierte en el centro de la vida personal del cristiano cuando S.
Ignacio propone la meditacin de las dos banderas, la de Cristo y la
de Lucifer. Precisamente por esto, porque S. Agustn sita toda
posibilidad de cultura cristiana en su sentido ms verdadero, es decir,
el de la edificacin de la Ciudad eterna, es l, segn Balthasar, el
maestro del sentido cristiano del tiempo, especialmente en el libro XI
del De Civitate Dei, en donde el Obispo de Hipona expone cmo el

11
tiempo disperso y decado a causa del pecado recibe de Cristo de
nuevo la concentracin en el amor y la intensidad que le permite ser
acogido en la eternidad16.
S. Agustn llega a esta idea de la obra del cristiano en el tiempo,
enfrentando, dice Balthasar dos ideologas polticas diversas.
Recordemos que la ocasin del De Civitate Dei es el peligro en el que
Roma vive a causa de la amenaza de los brbaros. La ciudad fue
saqueada por primera vez por Alarico en el ao 410. S. Agustn se
pone a escribir en el ao 413, y terminar slo su opus ingens, como
la llama, en el 426. La cada de Roma era un problema teolgico,
como no poda serlo menos en el mundo de la cultura antigua, para la
cual la solidez de la ciudad est siempre garantizada por la divinidad.
S. Agustn se encontraba ante la concepcin mtica antigua,
inseparablemente religiosa y poltica de la existencia humana, en la
que la prosperidad de la ciudad se vea inmediatamente ligada al
culto oficial de ella, y, por otra parte, la ideologa poltica de algunos
cristianos que queran hacer del Imperio una especie de necesario
acompaante de la Iglesia.
Ante estas ideas, S. Agustn acta, segn Balthasar, como el
gran desmitificador del mundo antiguo. La ciudad de Dios es libre, no
est ligada a la prosperidad de ningn imperio ni ciudad terrena
pagana o cristiana, porque se edifica con la respuesta personal de
cada uno al Dios eterno y no es posible ningn clculo de la evolucin
del Reino de Dios en la tierra.
La desmitificacin significa que no se podr ya, en el mbito
cristiano de la cultura, representar perfectamente el Cielo en la tierra
por medio de ninguna obra. La visibilidad de la Ciudad de Dios en la
tierra es slo la de la Iglesia, que en todo momento es obra del Seor.
Por ello, peregrinacin es la categora fundamental para seguir los
pasos de la Ciudad de Dios en la tierra, como lo anuncia S. Agustn
16
Agustn ha mirado hacia esta realidad de Mara-Iglesia, cuando buscaba el punto del que pende aun la
distensin del tiempo decado, no como la pura eternidad de Dios y la sabidura increada, sino como la
supratemporalidad temporal de la sabidura creada, la cual, como primera creatura, es el fundamento de
toda otra creaturalidad. No arroja fuera de s la inutilidad de la distensin, no expulsa de s el vano vaco
del tiempo, sino que cobija esta realidad rota en su seno siempre concentrado, condesciende en el tiempo,
sin perder la invariada dependencia del amor eterno, Das Ganze im Fragment, 95.

12
desde la primera pgina. Balthasar aprecia especialmente a este
respecto la idea del Hiponense de que el hombre vive en la unidad de
vida y muerte: el mismo sujeto y al mismo tiempo es viviente y
moriente, al mismo tiempo est en la vida y en la muerte, en la
vida en la que vive hasta que le sea totalmente retirada y en la ya
muere cuando la vida le est siendo retirada (l. 13, c. 9 y 10) 17. La
vida no tiene un horizonte terreno, sera absolutamente ininiteligible,
en todo momento el hombre est muriendo, pasando de este mundo
al otro. Este hecho se convierte para Balthasar en condicin
fundamental de toda obra fecunda en la tierra: el que no se da
completamente a la obra que se le encomienda, el que no muere en
ella, no la cumple verdaderamente. El campesino que deja sus
fuerzas en el trabajo de la tierra, el maestro de escuela que entrega
su tiempo a nios o jvenes, la madre de familia que non tiene vida
propia sino para darla inmediatamente a los hijos y al marido, el
sacerdote que no puede pensar en hacer una carrera sin abandonar el
centro de su misin, el religioso que en el claustro ve cmo su espritu
es ocupado por exigencias que no proceden de l: quienquiera que
fruto, lo hace a costa de la entrega completa de su vida, sin que en
esto lo detenga el deterioro de la salud 18. La paradoja est en el
hecho de que la obra se queda en la tierra, pero su autntico valor, su
fruto, slo puede ser revelado en el Cielo, junto con su autor.
Subrayando Balthasar este rasgo de la obra del cristiano, que
podemos llamar agnico, y que se encuentra en el centro de la
teologa de la Ciudad de Dios (formado por los libros XI a XIV a juicio
de Balthasar), se nos abre el camino hacia otro aspecto propio de la
obra y que hace de S. Agustn el maestro cristiano de Occidente por
excelencia. La filosofa griega impona al pensamiento, tambin al de
los cristianos, la tendencia profunda a fundar todo el orden del
universo, y la vida humana en l, en una final armona divina, que
cancelara toda tensin, con el peligro de poder cancelar tambin
toda diferencia entre Dios y el mundo. S. Agustn recibi esta
17
Cf. Balthasar, introduccin a Der Gottesstadt, Einsideln, 1996, 16-17.
18
Cf. Homo creatus est, Johannes Verlag, Einsiedeln 1986, 78-92. Existe en italiano.

13
influencia principalmente a travs de Plotino, que, por otro lado, tanto
bien espiritual le hizo. Pero en el momento justo, cuando la metafsica
griega promete esa armonizacin de todo en la que, al desaparecer
toda tensin se corre el riesgo de la desaparicin de toda diferencia
entre Dios y le mundo, S. Agustn supo tomar las distancias
necesarias. l se separa tan decididamente de esta mentalidad
neoplatnica del todo-es-uno, ms de cuanto lo haya hecho
cualquiera de los Padres griegos, para poner el fundamento del
personalismo tico occidental, hasta Pascal y Kierkegaard 19. Esta
asuncin de un pensamiento en el que la persona singular es
intocable, no reducible a parte de un diseo global de armona, la
pudo realizar S. Agustn slo en obediencia a la palabra bblica,
porque es en la Escritura, a partir del hecho de que Dios ha dirigido su
eterna palabra a hombres concretos, a Abraham, Moiss, Isaas, o a
Mara de Nazaret y a Jos, a Pedro, Andrs, Juan, Felipe, donde se
revela al hombre mismo que su propio rostro personal no puede
desaparecer en un todo englobante.
La consecuencia de esto para la obra de la cultura es decisiva:
S. Agustn pone el centro de la edificacin de la Ciudad de Dios, es
decir, de la verdadera cultura cristiana que entrar en el Cielo, en la
ineluctabilidad de la decisin de cada uno por Dios o contra Dios en lo
ms ntimo y lo ms recndito del ser de cada uno... El acontecer
histrico en el mundo se desarrolla como un eco indirecto de esta
decisin... nunca como su abierta y directa presentacin 20. De
nuevo, slo ante el juicio de Dios se desvelar el valor de lo que tuvo
lugar en el tiempo.

Queda, sin embargo, por explicar cul es la presencia de la

Ciudad de Dios en la tierra, lo que equivale a la pregunta por el valor
de la obra cultural, no slo como ocasin de acceso del tiempo a la
eternidad, sino como don del Cielo que se expande en la tierra.
Aunque no podamos pensar en una ciudad de Dios como la Jerusaln
19
Introduccin a Der Gottesstadt, Einsideln, 1996, 21.
20
Id. 23.

14
del Antiguo Testamento, y debamos por tanto evitar ya desde el inicio
la interpretacin teocrtica de la Ciudad de Dios, que hara del
Imperio cristiano su manifestacin temporal, no hay, sin embargo,
que conservar y acentuar cristianamente la enseanza del Antiguo
Testamento que, sin permitir ninguna identificacin mesianista de la
ciudad temporal y el Reino escatolgico de Dios, insiste en cada
pgina en la presencia del designio de Dios en la historia? En otras
palabras, si la Ciudad de Dios se edifica en el Cielo pero desde aqu
abajo, sobre la base de las decisiones personales de cada uno, cmo
imprime este continuo pasar de la tierra al Cielo un sello al espacio
temporal de la cultura humana?
Balthasar no acepta la interpretacin protestante, del De
Civitate Dei, la cual, partiendo de la acentuacin escatolgica de la
respuesta personal de cada uno a la palabra de Dios, quiere incluso
quitar importancia a la Iglesia como visibilidad en la tierra de la
Ciudad de Dios. Tal interpretacin es claramente ajena al
pensamiento de S. Agustn y a la letra del De Civitate Dei. La
interpretacin catlica de Joseph Ratzinger ha puesto de relieve,
expone Balthasar, los trazos fundamentales del pensamiento del
Obispo de Hipona. En resumen, que la Ciudad de Dios no puede ser
representada por ninguna ciudad terrena, como en el Antiguo
Testamento, y sta tiene su representante nico en la Iglesia, cuyo
culto oficial y pblico, requerido en toda ciudad, es la Eucarista. No
puede darse, por tanto, una superacin de la dualidad entre Iglesia y
Estado. Ni ste puede ser eclesiastizado, ni aqulla puede ser
estatizada21.
Balthasar, por su parte aade aqu reflexiones propias sobre el
esquema y la imagen de las dos ciudades, que son importantes no
slo en vista de su valoracin de la obra de S. Agustn, sino en vista
tambin de su modo de concebir la obra cristiana de edificacin
cultural.

21
Cf. Id. 24-27

15
 Una primera observacin tiene que ver con el modo en que la
historia bblica es considerada por S. Agustn. Como es bien sabido,
para el pensamiento cristiano antiguo el sentido histrico de la
Escritura es ante todo la letra de ella, y sta es imagen de una
realidad espiritual, que viene con la Encarnacin del Verbo. La historia
se entiende en primer lugar no como los hechos histricos, sino como
la relacin ideal entre profeca y cumplimiento, imagen y realidad. La
totalidad de la verdad de la Escritura se encuentra ya desde siempre
en esta relacin. Balthasar dice del De Civitate Dei: Las
descripciones del Antiguo Testamento, es decir, del tiempo
eminentemente histrico de la revelacin de Dios, son por eso la ms
dbiles, porque la revelacin, en el fondo, no est depositada en la
historia ocurrida, sino en los textos de la Escritura 22. Como es bien
sabido, ser la exgesis medioeval, especialmente la de S. Toms de
Aquino, la que insistir en interpretar la letra de la Escritura ante todo
como historia concretamente vivida. Pero en el tiempo de los Padres,
la dominante cultural haca difcil concebir las cosas de este modo.
Esto es especialmente importante para la imagen de las dos
ciudades. Porque se trata de una imagen, como subraya Balthasar,
especialmente sensible a la esttica. Concretamente porque una vez
que es claro que la Ciudad de Dios no puede ser interpretada
polticamente sin caer en la teocracia, debe ser tambin claro que la
ciudad del diablo de la que habla San Agustn no puede ser
identificada con ste o aqul estado, sino que sigue siendo una
dimensin espiritual, cuyo contenido es el de la oposicin al Reino de
Dios y que se puede encontrar aun entre los hijos de la Iglesia.
Ningn reino sobre la tierra es unvocamente Babilonia, ninguno es
unvocamente Jerusaln. Todos los hombre viven bajo la misma
suerte, que tan pronto le da alegra como pena; la pregunta es
simplemente con cul actitud lleva cada uno su destino... Todos los
hombres poseen el mismo entendimiento, que inevitablemente se
hace una idea del Dios eterno... La pregunta es slo si ellos reconocen

22
Id. 18

16
al que conocen, al dueo de su existencia, o si le niegan este
reconocimiento... Todos los hombres viven bajo la misma ley moral,
todos conocen naturalmente la distincin entre el bien y el mal; hay
que preguntar slo si ellos dan a su tica la direccin y el sentido de
Dios, si someten por tanto los mandamientos y las prohibiciones al
Espritu del amor, o si ellos se aprontan con las reglas morales un
medio para el orgullo espiritual, para el farisesmo y para la
autoidolatra23. As resume Balthasar el centro de la batalla de las
dos ciudades, claramente toda ella ubicada centralmente en el
corazn de cada hombre. De este modo, el hombre singular vive
polarizado entra las dos ciudades. El valor de los eventos del mundo
es el de estimular en el corazn del hombre una respuesta ms
decidida a Dios, ya sea porque la oposicin del mundo a la Ciudad de
Dios hace consciente al hombre de la urgencia de su respuesta
personal, ya sea incluso porque en la ciudad del mundo no faltan la
virtudes humanas que deberan avergonzar a los cristianos, pues
mueven a los hombres a grandes sacrificios por motivos mucho
menos importantes que los que a ellos deberan mover. Y aun se debe
reconocer que, en el amplio campo del trabajo en la tierra, en el que
coinciden hombro a hombro los ciudadanos de las dos ciudades,
pueden los ciudadanos del mundo ayudar a la Ciudad de Dios,
facilitando por ejemplo la paz civil.
Cabe preguntarse a la luz de este juego de imgenes y
contando para la Ciudad de Dios con la representacin visible de la
Iglesia, en qu situacin viene a quedar el mbito temporal y la obra
cultural, sea poltica o educativa o artstica?, no queda ms bien en
la sombra? No es ciudad terrena, no es Ciudad de Dios. Qu
relevancia teolgica puede tener?, es una realidad puramente
profana? Pero esto no es posible porque la ley de la oposicin de las
dos ciudades se refiere a todo lo que es humano. Balthasar piensa
que sin querer separar la tica y la poltica, debe necesariamente
ser atribuida a Agustn una relativa autonoma de la tabla de valores

23
Id. 34

17
polticos24. De este modo la poltica, por primera vez en la historia
del pensamiento, queda desacralizada. Justamente secularizada, s,
pero, al mismo tiempo y necesariamente, bajo la sospecha de ser un
campo ajeno a la misin cristiana.
En conclusin, la imagen de la batalla de las dos ciudades
posee un gran valor cristiano en cuanto sita al cristiano
personalmente en la gran batalla de Dios; el diseo de esta batalla
proporciona al hombre, tambin al hombre pblico, la luz suficiente
para ver el peligro de convertir su aportacin a la cultura en orgullo
personal. Pero queda siempre la pregunta, qu queda de la poltica,
en el sentido amplio de la palabra, es decir, del campo de la Plis, de
la vida del hombre entre con sus semejantes en este mundo? No se la
puede identificar con la ciudad del mundo, pero S. Agustn mismo,
aun evitando conscientemente esa identificacin, no puede evitar
mirar hacia este terreno con desconfianza. Esta indefinicin ha dejado
a la historia subsiguiente la posibilidad de entender la ciudad del
mundo como una entidad poltica determinada, contra la cual la
Iglesia se debe entonces defender teocrticamente, o como algo
simplemente sin inters cristiano, con la consecuencia de que el
mbito pblico se convierte en algo teolgicamente irrelevante. O,
como ha ocurrido la mayor parte de la veces, ambos puntos de vista
se usan en modo acrtico... con la consecuencia de que no se llega
entonces a decisiones ltimas25 Aqu se manifiesta el peligro de la
fuerza propia de los smbolos26.
Finalmente, habra que hacer la observacin de que, segn
Balthasar, la escatologa de S. Agustn, radicalmente bblica, no est
exenta toda ella de la influencia de la filosofa neoplatnica, lo que
para Balthasar no significa necesariamente influencia anticristiana. El
personalismo bblico de S. Agustn, que sita cristianamente el centro
de la existencia en el mundo, en la decisin interior por Dios o contra
Dios, y que invita, en obediencia al Evangelio, a atesorar slo en el

24
Id. 35.
25
Id. 30-31.
26
Id. 30.

18
Cielo, est unido en la enseanza del Obispo de Hipona a una
descosmologizacin de la escatologa bblica 27. Es decir, al dejar de
lado la idea griega de una final armonizacin del universo, que llev
al origenismo a la idea de una final reconciliacin de todo
(apocatstasis), la totalidad de la realidad creada tiende a quedar
ubicada en el alma y el mundo como tal debe ser dejado en la
sombra. La cultura no poda no sufrir por ello alguna consecuencia.
III. La decisin de Dios sobre el mundo como
fundamento de cultura

Qu ha sido de la obra educativa de S. Agustn, que nos

ense como nadie, a fundar toda accin en el tiempo en la decisin
por Dios? No podemos seguir aqu las evoluciones de una historia de
la cultura occidental en la que la visin del Obispo de Hipona, se
quiera o no, es uno de los ms decisivos protagonistas.
Balthasar piensa que si en el De Civitate Dei el mundo queda un
poco en la sombra de la sospecha de su irrelevancia, la Reforma
protestante, a pesar de su insistencia en la Escritura, no logr liberar
el pensamiento occidental de esa desconfianza sobre el mundo y el
tiempo. Al contrario, el protestantismo acentu las sospechas por la
va de la doctrina de la predestinacin y de la desconfianza en el acto
humano. Pero otro elemento de la historia de la cultura es para l
muy importante: el desarrollo de dos culturas por separado, una
eclesial, teolgico-filosfica, y otra profana, filosfica y cientfica. Ya la
connotacin de no instruido de la palabra laico (lego), opuesta a
clrigo, corriente en el lenguaje eclesistico desde el medioevo,
anunciaba la separacin: la Iglesia se fue quedando sola con su
cultura, mientras que el mundo profano se buscaba la suya. Una
cultura sin relacin a la teologa, con toda la pretensin de
universalidad propia de la fe, creci especialmente a partir del
Renacimiento, y una teologa muchas veces abstracta del mundo y
sin la apertura de la gran teologa patrstica y escolstica, propici el

27
Id. 22

19
dualismo28, con las consecuencias de la descomposicin del sentido
del ser en las antinomias de la modernidad. A este respecto,
Balthasar subraya las ironas de Goethe sobre la cultura cientfica que
pretende tener en las manos la naturaleza (Fausto, el cientfico, se
re de la encherisis naturae que pretende la qumica) y sobre un
arte que, incapaz de reconocer la luz divina en las cosas, ya no puede
ser arte verdadero29.
Sin embargo, Balthasar no es un autor antimoderno. Es un
crtico de la modernidad que asume conscientemente su posicin en
la historia. Es un autor conscientemente moderno, que sabe que no
bastar restaurar el pensamiento cristiano antiguo para responder a
las cuestiones de hoy. Por eso decimos aun una palabra sobre la
crtica a la modernidad y sobre lo que de ello resulta en Balthasar.
La crtica ms corrosiva de la historia de la cultura de los
ltimos siglos la ha realizado Federico Nietzsche en la segunda mitad
del siglo XIX. Balthasar, como otros autores cristianos, ha valorado en
la crtica de Nietzsche30, a pesar del caos de contradicciones,
blasfemias y filosofa vitalista banal, un mensaje que slo
cristianamente puede ser acogido. 31 Ms de una de las cosas que
Nietzsche parece abatir yacen a sus ojos ya en tierra desde hace
tiempo; en vista del verdadero futuro non puede sino pasar por
encima sin miramientos32. Eran las ruinas de una cultura cristiana lo
que centralmente Nietzsche criticaba con el nombre de cristianismo,
especialmente las del odiado cristianismo luterano, que es hecho
responsable de la actual situacin a causa del desencadenamiento
del libre espritu y del abatimiento de las condiciones jerrquicas
28
Balthasar ha expuesto este desarrollo histrico en Der Laie und der Rtestand, en Gottbereites Leben,
Einsideln 1993. En francs, Laicat et plein apostolat. En ingls, The Laity in the Life of Counsels,
Ignatius Press, San Francisco.
29
Cf. Herrlichkeit III I 1, Introduccin (en espaol, Gloria IV) y Herrlichkeit III I 2, Goethe (Gloria V).
30
En 1942, Balthasar public tres antologas de textos de Nietzsche, entresacados de la obra completa del
filsofo. Cada una de ellas va seguida de un postfacio. Republicadas recientemente como Federico
Nietzsche Antologien, Johannes Verlag, Einsideln 2000.
31
Es muy paradjico y, sin embargo, es clara verdad, el que podamos percibir en este famoso anticristo
ms cosas y ms fundamentales acerca de cul es la actitud cristiana, que en un ro de literatura piadosa y
edificante. Es necesario slo perforar la superficie de nihilismo trgico e indagar en el fondo del alma de
Nietzsche para percibir cunta resonancia cristiana poseen sus palabras. Postfacio a Vom vornehmen
Menschen, primera antologa.
32
Ibid.

20
Pero nosotros hemos de agradecer a Nietzsche, a pesar de haberse
negado en el momento ms decisivo [el del acto de fe en Jesucristo],
porque desde fuera nos ha dicho lo que desde dentro nunca
habramos debido olvidar: que ninguna salvacin viene de un
movimiento desde abajo, que la libertad existe slo como vnculo y
que la ley es la forma y la expresin del amor 33. Este sentido de la
obediencia, insiste Balthasar, mova a Nietzsche a anhelar en la
romanidad del sur de Europa el espacio catlico de obediencia y
comunitario que su soledad no encontr en la comunin luterana.
Si la disolucin del sentido de la obediencia hasta la cruz, que
haca segn Nietzsche del destino del hombre un destino divino, ha
dado como resultado el hombre esclavo de su miedo a existir, y
aunque el filsofo haya evitado el nombre de Jesucristo y preferido el
de Dionisos y el de Sperhombre, el cuadro de la cultura se delinea
sobre un fondo que slo puede ser cristiano. Ya en El nacimiento de la
tragedia Nietzsche critica sin miramiento la cultura que pretende
nacer de una razn que no se somete a la superioridad del amor. La
nobleza del sacrifico, la superacin de todo clculo mezquino.
De toda esta crtica, no ha sido fcil para la filosofa encontrar la
fuente de lucidez en la obra del filsofo, dejando de lado las
distorsiones que tantos tan fcilmente han sealado. Aunque mucho
se puede aprender de Jaspers acerca de Nietzsche, dice Balthasar,
aun en l las ltimas regiones, donde la lucha contra Dios tiene
lugar, se describen slo dubitativamente. Las contradicciones del
pensamiento y de la vida del filsofo, la ambigedad de los ms altos
valores y palabras, siempre amenazadas por el nihilismo, la tendencia
a la abstraccin y la extravagancia, que empaan las altsimas
emergencias de la pureza, del amor a la verdad, de la pasin brillante
y casta, no deberan impedir la visin del elemento mstico. Porque
esto es lo decisivo en Nietzsche: La presencia inmediata del Dios
annimo, la escalada desde la esfera de una clarividencia natural y de
la certeza del instinto a lucha sobrenatural con Dios. Tambin aqu no

33
Ibid.

21
importa que, aunque hay que contemplarlo con terror, cada confesin
de ello va siempre acompaada del celo de la locura, cada rastro
desaparece, cada ternura es contabalanceada por el cinismo, cada
herida es negada por la apariencia de indiferencia. Sigue siendo
decisivo que, con una franqueza estupefaciente, nos ahorra
indiscretas disecciones del alma, siempre en primer lugar es hecha la
confesin y mostrada la herida, porque as lo exige la ley de la
veracidad sin revestimientos. Ciertamente se puede aun preguntar:
a dnde va tanto heroico vocero de matanza? No se representa
este ltimo acto, y ello con el encanto de la simplicidad de algo que
se acepta de por s, en el corazn de todo hombre sencillo, pero
plenamente sincero? Pero quiz la pieza teatral pertenece tambin a
la dotacin de la existencia espiritual. El gran drama que Nietzsche
ofrece, puede ser sufrido en miles de escenarios escondidos en los
corazones ms convincentemente, slo que en realidad opera, con
mscaras gigantescas, como visible signo de los tiempos para el
porvenir34.
Que el hombre se juega su destino ante Dios y en lucha con l,
como el patriarca Jacob; que no hay un determinismo de la
naturaleza, sino que sta debe ser amada y que, por un espritu que
viene de ms all del hombre pero que es tambin dado a l, debe
ser elevada, que la alegra y el dolor coinciden son todas verdades
que los proyectos culturales y polticos de la modernidad no supieron
acoger, o, ms aun, se sintieron en la obligacin de arrinconar y,
finalmente eliminar. El profesor de filosofa, jubilado muy pronto a
causa de su mala salud, lanz a la cara de sus contemporneos esta
sabidura que no procede tampoco de la tradicin griega, aunque l la
quiso fundar en el mundo presocrtico de la tragedia griega. Procede,
a pesar de Nietzsche, de la Cruz que tanto estigmatiz.
Muerto en el ao 1900, Nietzsche queda como un testigo
denunciante y vctima de la decadencia de Occidente, y como un
testimonio de que la fuente de la cultura que podr en adelante dar

34
Postafacio a Vergeblichkeit, segunda antologa.

22
frutos deber ser buscada ms directamente en el Evangelio,
bebiendo inmediatamente del amor que supera la razn ilustrada y la
sabidura griega.
Que un siglo despus de la muerte de Nietzsche no exista ya
casi en Europa el cristianismo burgus que tanto odiaba, sobre todo el
protestantismo llamado liberal, y que aun en nuestra Amrica
comience a desaparecer la huella histrica de la fe, no hace sino darle
la razn en este punto. Efectivamente, la cultura occidental est
marchita desde hace tiempo. Los ateos que se fingan cristianos, hoy
no tienen necesidad de fingir nada. Pero la huda aterrorizada de s
mismos (para usar el lenguaje de Nietzsche), ha aumentado, como
muestran las estadsticas de la desesperacin: suicidios, matrimonios
fallidos, familia reducida al mnimo.
Debemos renunciar aqu a exponer con precisin la idea de
Balthasar acerca de Nietzsche35. Nos contentamos con acercar el
resultado a la obra de otros autores catlicos modernos y al estudio
que Balthasar les dedic. Porque en el fondo, la radicalidad de la
crtica del mundo occidental, cristiano en apariencia, la encontramos
tambin en los escritos de Charles Pguy, especialmente en su prosa.
Obras como El dinero o la Nota conjunta sobre la filosofa de Ren
Descartes no son menos incisivas que la voz del solitario Zarathustra.
Las novelas de Georges Bernanos y, en modo casi insoportable, los
escritos polticos del mismo, no ceden en nada al violento grito de
dolor de Nietzsche que ve cmo se desmorona un mundo. Autores
catlicos, muy ledos y amados en dcadas pasadas, que sin duda
merecen ser de nuevo puestos en las manos de los hombres
cristianos de cultura. Ellos no dejan de poner en tela de juicio las
posiciones cmodas del profesor, del sacerdote, del profesionista o
del poltico, que entre el amor a la verdad y la calma burguesa de su
carrera, corren el riesgo de evitar lo ms esencial de la vida, lo que la
cruz del Seor ha enaltecido. Balthasar dedic a Pguy un estudio

35
Nos referimos, ms que los volmenes dedicado a Nietzsche en Apocalyipsis der deutsche Seele, a tres
antologas de textos de Nietzsche, seguidas cada una de un postfacio

23
monogrfico y public una antologa de textos suyos en prosa 36. A
Bernanos, un grueso volumen interpretativo del conjunto de su vida y
obra37.
Pero lo que nos interesa es que estos autores sealan con sus
crticas hacia el mismo punto: el hombre o se sita inmediatamente
ante Dios o no hay moralismo que lo pueda dignificar. Y, ms aun,
despus del ciclo de historia cultural en el que la sntesis de
pensamiento griego y bblico de san Agustn ha tenido un gran
protagonismo, o uno se sita ante el Hijo de Dios hecho hombre, o no
tiene ninguna posibilidad de interpretar dignamente su existencia. Ya
no. No slo las atroces experiencia de guerra del siglo XX, despus de
todo, lejanas a nuestra tierra, sino sobre todo la disolucin interior de
la tensin de la vida hacia el servicio sacrificado en nombre de Dios,
que los cristianos han podido compartir hasta un cierto punto con
todas las culturas antiguas, hace imposible que renazca la esperanza
si no es directamente del Amor de Dios manifestado en la Cruz de su
Hijo. Desde la ptica de Balthasar sera difcil aceptar la alternativa
ante la cual Alisdair McIntyre ha puesto la cultura actual: o Nietzsche
o Aristteles, dice McIntyre en su libro After Virtue. Pero, bastara la
tradicin tica de la virtud, que Aristteles representa, para despertar
de nuevo la esperanza en un ms, en el ilimitado ms de Dios? No
supona Aristteles mismo lo que l no puede dar, es decir, una
apertura religiosa incondicionada, propia de la cultura antigua? Si
Aristteles como verdadero filsofo tiene mucho de desmitificador,
no vive de todos modos de la vitalidad del mito? No invoca la
vitalidad de Eros para explicar la transmisin del ser de la esfera
divina a la esfera del mundo? Cmo se podra pedir a un hombre
irreligioso la virtud?38
36
La monografa en Herrlichkeit II 2 (Gloria III), entre los estilos laicales de esttica teolgica. La
antologa, Wir alle sind an Front.
37
Gelebte Kirche:Bernanos. En ingls, Bernanos, an Ecclesial Existence, y en francs, Le chrtien
Bernanos.
38
Acerca del aristotlico medium virtuoso y sapiencial, Balthasar refiere a la tensin de las paradojas
cristianas segn G. K. Chesterton, citando Orthodoxy: la verdad cristiana se distingue de todas las dems
doctrinas en el hecho de que aqulla no sita la sabidura en una cierta neutralidad mediocre, sino en
posiciones aparentemente contradictorias, que parecen tensadas con la ms extrema intensidad: alegra y
penitencia, terquedad y humildad, amor y renuncia, etc. Como tensado y extendido en una cruz el hombre

24
 La crtica de los mencionados autores, si se toma en toda su
profundidad, no hay que referirla, segn Balthasar, slo a la crisis del
mundo occidental, que desde la Reforma y durante la llamada
modernidad ha experimentado una progresiva disolucin de la forma
cristiana, ms o menos intuida, ms o menos buscada y
salvaguardada por los Padres y el medioevo cristiano. La crtica habra
que referirla tambin no a esa forma antigua de cultura cristiana,
pero s a lo que en ella haya habido de sntesis no centrada en Cristo.
O mejor dicho, si el pensamiento y el arte cristiano son siempre
cristocntricos, no siempre este cristocentrismo ha podido hacer valer
su preeminencia sobre la filosofa. Un peso excesivo de la visin
antigua del cosmos ha aadido un gravamen a la cultura cristiana.
A este respecto, otro estudio de Balthasar sobre un escritor es
altamente significativo. Se trata de Reinhold Schneider, poco
conocido en el mundo de lengua espaola, muy influyente, en
cambio, en la Alemania de la posguerra. Para Balthasar, Schneider ha
sabido situar su obra de novelista, ensayista, poeta y dramaturgo, en
la mxima tensin en la que el cristiano vive en el mundo: estar en el
mundo sin ser de l. Particularmente, Balthasar valora en la obra de
Schneider su interpretacin de la historia de Occidente: lo que se
juega en la defensa del Occidente no es un principio histrico-
geogrfico, como lo defiende una ideologa burguesa, sino una idea
cristiana, que se muestra cuando se trata de misin o de superacin
de fronteras. La idea de Occidente, que ha llegado a ser habitual, es
una idea cerrada: se defiende el territorio, la patria, la tradicin
afirmada absolutamente. La idea caballeresca de Occidente es
abierta: la existencia cristiana vive de la misin, pierde su derecho a
existir cuando deja que se pierda la misin. El Occidente, como rea
cultural, no es el territorio que nos sostendr; nos sostendr, s, el

experimenta el ser tensado al mximo y la fuerza que lo expande en todas las direcciones Este fue el
lema del arte y de la cultura cristiana, y que ha hecho de Europa algo completamente diverso de ese
estpido reino del trmino medio. Das Ganze in Fragment, 251, nota 1

25
cristianismo occidental. El cristianismo est abierto hacia el mundo,
porque debe responder al mundo [dice Schneider]39.
Hoy nos encontramos en un momento decisivo de la historia de
la cultura occidental, segn el anlisis de Balthasar de la obra de
Schneider: dos veces esta misin occidental ha sido exigida con toda
agudeza y claridad. La primera, cuando ante la atnita mirada de los
europeos se escindi la niebla y emergieron los lejanos territorios de
Amrica, de frica, de la India y de Oceana, cuando fue puesta en las
manos de Occidente la misin cristiana por excelencia: la extensin
del reino existente hasta entonces en un reino del mundo. Nosotros
estamos en el centro de la segunda demanda: comienza con la
revolucin francesa y contina, pasando por la revolucin rusa, hacia
el futuro: en el colapso de la antiguas formas de conciencia social, en
el todava-no de lo nuevo, en la nada y el entre tanto actuales, se
encuentra la exigencia de, en la misin y a partir de ella, poner sobre
lo nuevo un sello. Ambas situaciones han sido para el Occidente una
inaudita sobreexigencia de sus energas naturales, una ampliacin
poderosa de los horizontes geogrficos una vez, espirituales ahora,
ambas situaciones gobernables slo mediante una igualmente
inaudita acumulacin de energas cristianas, sobrenaturales. Es la
exigencia segn la cual la totalidad exterior del mundo se convierte
en el presupuesto de la conciencia ntima del mundo, la apertura del
espritu al todo Porque slo en la totalidad del mundo, en la
responsabilidad por todos, la conciencia llamada a gobernar se puede
orientar...: sta deber llevar la impronta de la conciencia del mundo
de Jesucristo. Esta conciencia del mundo llega a gobernar slo cuando
late en un hombre noble como vida de su vida, vigilia de su espritu,
corazn de su corazn [Scneider]. Leemos en el soneto Abendland,
la validez de Occidente se hace depender de la reconduccin de sus
valores a la cruz, que gobierna esencialmente el mundo entero y
exige a Occidente ponerse al servicio del mundo.

39
Hans Urs von Balthasar, Nochmals Reinhold Schneider, Einsiedeln-Freiburg 1991, 265-272.En ingls:
Tragedy under the Grace, San Francisco 1997, 249-255. Todas las citas que vienen a continucin
provienen de estas pginas.

26
 Para Schneider, el ncleo originario del Occidente cristiano es la
caballera cristiana, que no debe desaparecer, es la caballera
cristiana, lo caballeresco, y una potente tendencia a la anchura,
hacia la totalidad del mundo, hacia la vida eterna y el honor eterno.
Balthasar concluye, por su parte, lo que el ideal de la caballera puede
significar hoy: Sin duda, el nuevo caballero de Cristo no se ceir la
espada mundana y difcilmente se crear una expresin visible. Su
batalla, en comparacin con la de los antiguos caballeros, ser una
batalla escondida, espiritualizada, en el mundo. Ser entonces
capaz de generar cultura este caballero de una batalla invisible? No
deber ms bien confundirse el cristiano en este mundo que ya no
cree, conviviendo con los dems sin querer ni distinguirse de ellos,
demostrando as la capacidad de la fe de saber vivir tambin en un
ambiente no propicio? Para Balthasar, esto no es suficiente. El
caballero cristiano de hoy se distinguir del mundo no slo por el
espritu, sino por la forma, porque la Iglesia catlica es visible, y las
formas de sus estados de vida lo son tambin. Slo as ser
construida para el nuevo caballero la cruz entre la Iglesia y el mundo
en toda su dureza, precisamente la cruz que Reinhold Schneider ha
visto y ante la cual el hombre de poca fe dice: imposible . No
podemos anticipar cules sern esas formas cristianas de cultura que
se generarn en la mencionada tensin. No podemos augurarnos
tiempos de restauracin cristiana. Pero sabemos que la fe no puede
renunciar a la configuracin visible del mundo, aun a escala mnima,
segn el amor de Dios.

Queremos, finamente, delinear la posicin de Balthasar

respecto de los contenidos de la cultura que hoy no puede descuidar
el cristiano. Si a la sntesis del De Civitate Dei ha hecho la
observacin, a pesar de su inmenso valor, de haber ligado
excesivamente la palabra bblica a la escatologa neoplatnica, con la
consecuencia de una puesta en duda del valor del mundo, no por eso
piensa que se deba hoy abrir la Biblia y sacar de ella todo el trabajo

27
de cultura que nos corresponde realizar. Pero la coordinacin entre
filosofa y palabra de Dios, patrimonio cultural y novedad del espritu,
debe observar, a su juicio, un orden que se impone hoy como parte
de la misin cristiana de la cultura, en el que el peso decisivo se
desplace, sin que esto signifique para nada relativizar la decisin
personal por Dios o contra Dios, hacia la libertad que Dios ha
mostrado en la Escritura. Es decir, la decisin personal por Dios
deber seguir ms claramente la decisin de Dios, declara por l
definitiva en la Biblia. Seguimos, para tal intento, una pgina de
Balthasar escrita bajo el significativo ttulo en griego Dos moi pou
stan, dame una posicin firme40.
Ante todo, la unidad entre decisin de fe en la revelacin divina
en Cristo y la afirmacin universal de toda verdad metafsico-
religiosa, es no slo posible, sino una obligacin del cristiano. No se
puede decir s al Dios que se revela y negar el s a la verdad que los
hombres han cultivado en sus religiones y en sus filosofas. La
apertura catlica significa en este campo la posibilidad de una
mxima comunicacin entre los dos rdenes, sin por eso aceptar
ninguna componenda o relativismo de la verdad revelada.
El Dios de la Revelacin, en efecto, puede actuar ms all de los
lmites de la revelacin bblica. El corazn catlico pueda reconocer
esta accin sin tener que relativizar el contenido de la Revelacin
como un aspecto entre tantos de la verdad. Al contrario, la accin de
Dios fuera de los lmites de la Biblia testimonia y anuncia lo absoluto
de la palabra bblica.
Esencial seguir siendo la necesidad de conversin ante la
palabra de Dios, como S. Agustn ha puesto de relieve -y como lo ha
hecho el protestantismo, en contra de la ligereza de algunos
catlicos-. No se podr disolver la palabra de Dios en el murmullo de
otras palabras, sino que deber conservar su carcter de ltima y
definitiva palabra de salvacin. Pero esta seriedad no se deber

40
Herrlichkeit III II 1, 16-18 (Gloria IV).

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oponer a la alegra de la contemplacin de la gloria de Dios que la
misma palabra bblica permite y exige.
Esta gloria se ha manifestado en la noche de la cruz, la cual
deber estar en el centro del esfuerzo de la cultura cristiana. El arte
cristiano de la cultura deber evitar quitar al evento su dramaticidad,
en la que toda forma desaparece y, al mismo tiempo, en la que se
revela definitivamente la forma gloriosa del amor de Dios.
La mirada sobre la Escritura debe gozar de una libertad sin
impedimentos, que, sin embargo, no por eso reniegue de la tradicin
eclesial y teolgica, junto con sus implicaciones precristianas. Se
evitar la oposicin superficial entre pensamiento bblico y
pensamiento griego, y las sistemticas purificaciones del
pensamiento cristiano de su impronta platnica, estoica o aristotlica.
En particular, no se deber liberar el cristianismo de su impronta
mediterrnea para que pueda, supuestamente, llegar a ser de
verdad universalmente abierto.
No se puede prescindir del dato de que el mundo de hoy ha
llegado a ser ciego para la gloria de Dios. Se evitar, sin embargo, la
apologtica que quiere contar con esta ceguera como ocasin de
decisin profunda por Dios en un mundo desdivinizado. Al cristiano,
por la experiencia de la gloria de Dios que lo caracteriza y que aun
en nuestro tiempo procede renovada e inmediatamente del centro de
la revelacin... incumbe tambin hoy realizar y vivificar la
experiencia del ser, a la cual no se puede considerar ajeno41.
En este cuadro de la cultura que se nos propone, no se podr
privilegiar la apreciacin evolutiva de la historia de la cultura y que
abre a lo nuevo renegando de lo antiguo. La realidad cristiana, para
poder entenderse ella misma, est ligada hacia el pasado, hacia su
origen histrico, que nunca se puede comprender... slo mediante la
humilde escucha en el Espritu Santo de la Palabra originaria.... A
partir de este hecho, el cristiano debera tener un sentido de la
tradicin humana, que necesariamente hay que integrar,

41
Id. 19

29
precisamente porque se trata del camino hacia el futuro: como
camino de una totalidad todava implcita (con sus equilibrios) hacia
una totalidad explcita (con sus equilibrios desplegados, no
cancelados)42.

42
Ibid.

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