Explorando

la Santidad Cristiana

Tomo 2
Los Fundamentos Histricos
Tomo 1

Los Fundamentos Bblicos

Explorando
por W. T. Purkiser, Ph.D.

Tomo 2
la Santidad
Los Fundamentos Histricos
por Paul M. Bassett, Ph.D., y
Cristiana
William M. Greathouse, M.A., D.D.

Tomo 3 Tomo 2
Los Fundamentos Teolgicos Los Fundamentos Histricos
por Richard S. Taylor, Th.D.

por
Paul M. Bassett, Ph.D., y
William M. Greathouse, M.A., D.D.

CASA NAZARENA DE PUBLICACIONES

6401 THE PASEO
KANSASCITXMO 64131, E.U.A.
Esta obra apareci en ingls con el ttulo Exploring Oiristian Hliness, Voume 2, The
Historiad Development Fue traducida por H. T. Reza bajo los auspicios de Casa
Nazarena de Publicaciones.

Derechos reservados conforme a la ley

Marzo, 1994
Contenido
Impresa en E.U.A. Printed in U.S.A.
3,000 ejemplares
Introduccin 9
Diciembre, 1994 Prefacio 11

Seccin I
Desde los Padres Apostlicos hasta los Inicios del
Protestantismo
por Paul M. Bassett
1. EL SIGNIFICADO DEL ESTUDIO HISTRICO 15
1. La Autoridad de la Tradicin 15
II. La Perfeccin Cristiana y la Entera Santificacin 18
ni. Dominando la Historia con la Historia:
Preservacin, Cambio y Apropiacin Creativa en la Teologa
Histrica 20

2. LA ENTERA SANTIFICACIN EN LOS PRIMEROS CINCO SIGLOS

DE LA ERA CRISTIANA 24
I. El Testimonio de los Padres Apostlicos 25
A. Ignacio de Antioqua: Ejemplo de la Problemtica 27
B. El Pastor de Hernias: La Perfeccin como Norma;
el Arrepentimiento como Necesidad 30
II. La Expresin Simblica:
La Entera Santificacin en las Liturgias Primitivas 34
III. Los Inicios de la Exposicin Sistemtica 42
A. Ireneo: Santificacin Versus Escapismo 42
B. Clemente de Alejandra: La Entera Santificacin como
Esencial a la Humanidad Autntica 47
C. Orgenes de Alejandra: La Santificacin como Fenmeno
Csmico 54
IV. El Perodo Formativo 61
A. Macario el Egipcio: La Entera Santificacin en la
Modalidad Asctica 63
B. Gregorio de Nisa: La Entera Santificacin en la
Modalidad Helenista 71
C. Agustn de Hipona: La Entera Santificacin en la
Modalidad Latina 78
3. LA DOCTRINA DE LA ENTERA SANTIFICACIN EN EL OESTE 6. LA PERFECCIN EN EL METODISMO INGLS 242
MEDIEVAL AJohnFletcher 243
A. Gregorio el Grande: La Divisin entre la Santificacin y 1. La Doctrina de las Dispensaciones t 243
la Perfeccin 2. La Perfeccin Cristiana 246
B. Bernardo de Claraval: Uniendo la Santificacin y 3. El Bautismo con el Espritu Santo 247
la Perfeccin en la Modalidad Contemplativa B. Adam Clarke 249
C. Toms de Aquino: Volviendo a Unir la Santificacin y 1. La Perfeccin Cristiana 250
la Perfeccin en la Modalidad Intelectual 2. El Bautismo con el Espritu Santo 251
C Richard Watson 252
1. La Santificacin Inicial 253
4. LA DOCTRINA DE LA ENTERA SANTIFICACIN EN LOS
2. La Entera Santificacin 254
INICIOS DEL PROTESTANTISMO
3. La Santificacin Gradual 258
L La Entera Santificacin entre los Reformadores D. William Burt Pope 259
Protestantes 1. La Santificacin-Principio y Proceso 259
A. Martn Lutero: La Entera Santificacin como "Santidad
2. La Santificacin-Progresiva y Perfecta 261
Ajena"
3. La Entera Santificacin 263
B. Juan Calvino: La Entera Santificacin como Santidad
Imputada
7. LA PERFECCIN CRISTIANA EN EL METODISMO AMERICANO 274
1. La Ley y el Evangelio: Lutero y Calvino Comparados
A. Thomas N. Ralston 277
2. La Santidad, la Meta de la Vida
B. Randolph S. Foster 280
3. La Santificacin
C. Miner Raymond 284
II. La Entera Santificacin en el Pietismo Holands
D.JohnMiley 287
A. Dirck Coornhert, Pietista Catlico
B. Willem Teellinck, Pietista Reformado 1. Lo Incompleto de la Regeneracin 287
III. La Entera Santificacin en el Pietismo Luterano 2. El Pecado en los Creyentes 287
A. Johann Arndt (1555-1621) 3. La Entera Santificacin 288
B. PhilippJakobSpener (1635-1705) 4. El Punto de Vista de la Segunda Bendicin 288
E. Olin Alfred Curts 289
1. Anlisis de la Enseanza de Wesley 291
Seccin II 2. La Perfeccin Cristiana y la Teologa Bblica 291
Desde Wesley hasta el Movimiento de Santidad Americano 3. Una Sicologa de la Santidad Personal 294
por VJilliam M. Greathouse
8. LA PERFECCIN CRISTIANA EN EL MOVIMIENTO
5. EL CONCEPTO WESLEY ANO DE PERFECCIN Y DE SANTIDAD 301
SANTIFICACIN 2i A. Una Nueva Mixtura 302
A. La Formulacin Wesley ana 2 B. Phoebe Palmer y Su "Teologa del Altar" 304
B. La Santificacin y el Orden de Salvacin 2 C. El Perfeccionismo de Oberlin 306
C. La Senda de Perfeccin 2 1. AsaMahan 307
D. El Desarrollo de la Doctrina de Wesley 2 2. Charles G. Finney 312
E. La Perfeccin Cristiana 2 D. Daniel Steele 316
1. Lo que no Es la Perfeccin 2 E. H. Orton Wiley 319
2. Lo que Es la Perfeccin 2
F. El Espritu Santificador 2
Bibliografa 325
ndices 329
 Introduccin
Juan Wesley es el representante principal de lo que se de-
nomina comnmente el "Movimiento de Santidad". Aunque
obviamente l no origin la doctrina de la perfeccin cristiana
(como prefera l llamarla), fue l quien rescat del limbo
teolgico esta verdad bblica tan claramente enunciada en las
Escrituras pero descuidada desde los das apostlicos.
Se reconoce a la vez, que Wesley no present una declaracin
doctrinal bien desarrollada que contuviera todos los aspectos de
la creencia y prctica de la santidad. De hecho, John Fletcher y
Adam Clarke fueron los que "afinaron" la estructura doctrinal,
agregando tambin algunos aspectos no mencionados en los
escritos de Wesley o aludidos por l ligeramente. El asunto del
"bautismo del Espritu" se encuentra entre las ms cruciales de
dichas extensiones. De cierto, ayudaron a clarificar los aspectos
prcticos de "la segunda obra" y cmo obtener la entera
santificacin, en vista de que el nfasis de Wesley haba sido sobre
la experiencia misma.
Por lo dems, la elaboracin de la doctrina de santidad no
ha cesado. A medida que se han agregado varios conceptos e
interpretaciones y aun introducido ciertas aberraciones, han
proliferado grupos divisionistas, cada uno de los cuales recalca
algn punto o puntos especficos de creencia o conducta. El
resultado ha sido confusin y aun contradiccin entre grupos que
aseguran tener un comn denominador wesleyano.
Por tanto, durante mucho tiempo se ha reconocido la
necesidad de un resumen comprehensivo y definitivo de la
santidad o entera santificacin. Y aun cuando se han escrito nu-
merosas obras valiosas sobre el asunto, nunca antes se haba
intentado un estudio completo de todos los aspectos de la
doctrina. Los editores han emprendido esta tarea con cierto
sentido de obligacin ya que ellos representan el mayor segmento
del movimiento de santidad. Pero se han tomado en cuenta
tambin las interpretaciones variadas de creyentes igualmente
conocedores y devotos que comparten nuestra herencia doctrinal.
Estos volmenes no son ni una polmica ni un intento bien estu-
diado de establecer un consenso. Simplemente presentan un
estudio ms o menos profundo de las tres reas que forman el
fundamento de la teologa de santidad-las Escrituras, la historia
y la doctrina.
Los escritores de esta obra son eruditos altamente respetados
y exponentes de la verdad de la santidad. Aun cuando todos son
miembros de la Iglesia del Nazareno, en ningn sentido es sta
una presentacin sectaria. De hecho, los editores esperan que esta
obra quede como la mejor declaracin posible de la doctrina de
santidad al que la amplia gama del "pueblo de santidad" pueda
unirse de todo corazn.
Los Editores
Prefacio
El propsito de este segundo volumen de Explorando la
santidad cristiana es el de investigar el desarrollo histrico de la
experiencia, vida y doctrina de santidad a travs de los siglos de
la historia cristiana. El primer volumen por el Dr. W. T. Purkiser
examina los fundamentos bblicos de la santidad. El tercer
volumen por el Dr. Richard S. Taylor presenta una formulacin
teolgica contempornea de la enseanza.
George Croft Cell declar que fue Juan Wesley quien "res-
taur la descuidada doctrina de santidad a su posicin merecida
en la comprensin protestante del cristianismo". Y es cierto que
Wesley formul la doctrina en sus componentes esenciales segn
la entendi el metodismo histrico y la entiende el movimiento
moderno de santidad; no obstante, l slo recuper una verdad
claramente enseada en las Escrituras y expresada en una forma
u otra en los siglos intermedios.
Aun cuando la luz de la santidad vacilaba y a veces pareca
apagarse, su verdad permaneci como parte de la experiencia,
liturgia, estilo de vida y pensamiento de la iglesia desde los das
apostlicos en adelante. En la primera mitad de este volumen el
Dr. Paul Bassett nos provee esta emocionante historia. De entre
una gran compaa de testigos tanto antiguos como medievales
escoge a aquellos que, en su opinin, dan un antecedente a la
doctrina de Wesley. Su tratamiento revela cmo la verdad de la
perfeccin cristiana, que en el Nuevo Testamento se sintetiza con
la de la entera santificacin, principi mucho antes a desarrollarse
por separado. Por tanto, ha decidido tratar el asunto bajo la
rbrica de la "Entera Santificacin".
Juan Wesley uni las verdades bblicas de perfeccin y
santificacin. Histricamente, su doctrina se ha conocido gene-
ralmente como "Perfeccin Cristiana", trmino que yo tambin
he escogido para esta enseanza. Principiando con los asociados
de Juan Wesley, John Fletcher y Adam Clarke, se introdujeron
algunos aspectos de la verdad no enunciados claramente en los
escritos de Wesley; y en las obras de los telogos wesleyanos bien
conocidos en Gran Bretaa y Estados Unidos, la doctrina encontr
expresiones frescas y creativas. Sin embargo, en cada caso, los
desenvolvimientos permanecieron dentro de los parmetros de
la enseanza wesleyana clsica.
En el movimiento de santidad del siglo XIX se le dio a la
doctrina un papel ms pragmtico. Junto a un nfasis mayor
sobre la naturaleza de la "segunda bendicin" como crisis, se
introdujo un concepto diferente del bautismo con el Espritu
Santo. El resultado fue una nueva forma y tenor de la doctrina.
Los captulos finales tratan estos interesantes hechos y se espera
que revelen algo del dinamismo de la enseanza moderna de
santidad a medida que procura guiarse verazmente por las
Escrituras, la experiencia y la tradicin wesleyana.
W l L L I A M M . GREATHOUSE
 1

El Significado del
Estudio Histrico

A los historiadores con frecuencia les disgusta defender el

significado de lo que hacen. Y, con igual frecuencia, quienes les
piden hacer esta defensa, difcilmente saben cundo se ha dado
una respuesta vlida ya que la demanda que busca satisfaccin
es a veces tan fuerte como la demanda por la verdad. Pero la
pregunta del valor de "hacer historia" es de todos modos vlida:
Qu importancia tiene saber cmo o dnde se origin una idea
o el relato de un evento?" En trminos especficos a este libro, la
pregunta es: "Qu tan crucial es esta senda histrica de la
doctrina de la entera santificacin?" Por qu estudiar esta senda?
Por qu no satisfacernos con los estudios bblicos y teolgicos
de la doctrina?
Estas preguntas no pueden contestarse en su total signi-
ficado, ni en forma que satisfaga a todos dentro de los lmites de
este libro. Pero quiz se puedan establecer algunas directrices que
ayuden en la apreciacin de la doctrina as como en su com-
prensin.
I. LA AUTORIDAD DE LA TRADICIN
Como protestantes aceptamos las Escrituras como la nica
autoridad para la fe y prctica. "nica autoridad" en este caso
significa autoridad final y ltima. No hay otra autoridad que se
yerga al lado de la Biblia.
15
16 i Explorando la Santidad Cristiana
Al mismo tiempo, pocos protestantes le negaran jurisdiccin
limitada a otras formas de autoridad siempre y cuando stas
acepten la autoridad de la Biblia. En este sentido es especialmente
importante la tradicin, la prctica cristiana del pasado. El curso
general del cristianismo ha mantenido relacin con su pasado,
aun en el clamor contemporneo por lo nuevo. Por qu? Por
qu es tan importante la tradicin para el cristianismo?
La respuesta a esta pregunta es engaosamente sencilla. A
pesar de todos los rompimientos y divisiones, y a pesar de los
disgustos entre grupos, el cristianismo siente una unidad ms all
de sus diferencias, y busca con ansia expresarla. Con frecuencia
confrontados por los obstculos que ellos mismos han colocado,
los cristianos durante 2 mil aos han seguido buscando la unidad
de la iglesia.
Esta unidad tiene cuando menos dos dimensiones: Unidad
con nuestros propios contemporneos en la fe, y unidad con la
gran lnea de testigos de la misma gracia de Dios en Cristo Jess.
El catolicismo romano, por medio de sus prcticas de oracin a
travs de los santos y la oracin por los que se cree estn en el
purgatorio, expresa unidad histrica ms explcitamente que el
protestantismo, pero el protestantismo no es menos celoso para
mantener su vnculo con el pasado. "El es calvinista", "ella es
episcopal", "ellos son menonitas"-estas declaraciones de lealtad
teolgica encierran un gran historial. La mayora de los
protestantes continan celebrando dos grandes smbolos de
unidad cristiana, el Bautismo y la Comunin. Y la mayora de los
protestantes diran que estn alineados con el largo pasado del
cristianismo en esta conviccin, de que la Biblia es todava su
norma de fe y prctica.
1 biera dado el mismo resultado. La fe ha demandado un pueblo
Entre ambos, catlicos romanos y protestantes, hay tantas
expresiones de este deseo profundo que es de la misma natu-
raleza que la fe misma. Hemos de permanecer leales al pasado.
Al final de cuentas la leyenda y la mitologa no bastan. La doc-
trina de la encarnacin misma mantiene viva la consciencia de
que el pasado de la iglesia es de carne y sangre, no de meras
ideas, abstracciones, y cuentos piadosos. Quines, entonces,
fueron nuestros ancestros espirituales? y, mantenemos nuestra
lealtad hacia ellos? Nuestra lealtad hacia ellos se ha considerado
histricamente como lealtad a la fe misma. Es en el contexto de
ideas y preguntas como stas as como bajo su influencia, que la
El Significado del Estudio Histrico / 17
tradicin tiene innegable autoridad, por muy problemtica que
sta sea.
Adems, la fe cristiana es radicalmente histrica. Bsicos a
nuestra fe son los eventos, eventos que sucedieron en el tiempo y
en el espacio que conocemos. Y en el centro mismo de nuestra fe
est una Persona, no una idea ni un ideal. Cierto que esa Persona
enso ideas e ideales, pero stos no lo hicieron importante a El.
Ms bien fue El quien los hizo importantes.
El cristianismo ha medido todas sus nociones, prcticas y
planes por medio de la persona de Cristo y su obra. Por ejemplo,
la oracin no es mejor porque sea literariamente correcta o porque
exprese profundidades filosficas o aun espirituales. La oracin
es un intercambio de persona-a-persona, aparte de que incluya
ideas o ideales literarios, filosficos o religiosos.
La verdadera garanta de que el cristianismo es radicalmente
histrico, y de que esta historicidad tiene que ver con lo pro-
fundamente personal, es Cristo Jess. El suyo fue un nacimiento
ocurrido en la tierra y su muerte tambin ocurri en la tierra.
Beln, su lugar de nacimiento, es todava un pedazo de tierra as
como el monte Calvario donde muri. Y nuestra fe descansa
precisamente en lo que sucedi all. Sin lo que sucedi en el
preciso lugar geogrfico llamado Palestina en el perodo
especfico durante los reinados de Augusto y Tiberio, empera-
dores romanos, no habra fe cristiana.
Y por todos los siglos, el cristianismo se ha extendido a travs
de la transmisin de este contagio. La preservacin y disemi-
nacin de la Biblia solamente, o de algunas buenas ideas no hu-
fiel, y uno de los aspectos de su fidelidad ha sido el deseo de "in-
fectar" a otros. Este asunto de ser contagiosos, de infectar, de
transmitir, es precisamente lo que la Iglesia Primitiva llamaba
"tradicin"^ Sus trminos eran traditio, en el occidente que hablaba
latn, y paradosis, en el oriente que hablaba griego. Ambos signi-
fican sencillamente, "pasar a otros". Pasarlo no slo en contenido,
ni slo en proposiciones o declaraciones teolgicas, sino como un
estilo de vida, una manera de vivir que inclua la "contami-
nacin" de otros; este fue el significado de tradicin. Una vez que
entendemos lo que significaba, podemos comprender por qu la
tradicin tena tanta autoridad, y todava la tiene, y por qu el
 d C r i s t i a n a
18 I Explorando la Santid0
estudio de la historia tiene mayor significado que lo que aparenta
tener.
II. LA PERFECCIN CRISTIANA Y LA ENTERA SANTIFICACIN
e t e m a
Pero, qu relacin ^ene " de ^bro ' -
a t T i l i c o , puesto que entra en un nuevo territorio de interpretacin.
ridad de la tradicin y ' necesidad de estudiar la historia de una
e s t o :
doctrina? Sencillamente ^ * doctrina de la entera santi-
ficacin es una doctrin nueva, a u
doctrina sin fundamento en n
el largo historial de la Y P e r a c t i c a
cristianas, no ha de aceptarse
como vlida ni considerarse autnticamente cristiana.
a n
Claro que no seremos * insensatos como para esperar que
oS s
todos a travs de t o d l tiempos la hayan expresado en la
as
misma forma. A d e i * ' podemos esperar algn desarrollo
a
adicional de esta doctrina * l como 1 ^a habido en el caso de la
mayora de las doctrinas. Por ejemplo, la precisa descripcin
teolgica de lo que se quiere decir al expresar que Jesucristo es
tanto divino como humano, aunque fue parte de la confesin de
fe cristiana desde el principio, apenas fue formulada en el 680
11
d.C. y no a satisfaced de todos. En la misma forma, veremos
expresiones de amplia variacin respecto a la naturaleza de la
vida cristiana y lo que la gracia puede hacer con ella y por ella.
Habr tanto clarificacin como ofuscacin a lo largo de la senda
c a s
histrica de sta y * de cualquiera otra doctrina. Pero
repetimos, si la doctrina y prctica no aparecen all en alguna
e
forma, aprobada entre * pueblo de Dios, inmediatamente hemos
de sospechar de tal enseanza.
En este punto debemos insertar una palabra de precaucin.
La historia de la idea de la perfeccin cristiana y la historia de la
doctrina de la entera santificacin no son la misma. Generalmente
la historia de la doctrina de la entera santificacin se encuentra
dentro de los lmite^ de la historia de la idea de perfeccin
cristiana que es ms amplia, pero hay momentos crticos cuando
no sucede as como 1 veremos despus. Las dos doctrinas van
juntas, pero no siempre se les ha mantenido conectadas, lo que
las ha empobrecido a ambas.
1 0
Es as que en ta* * que las obras de ciertos autores como
Garrigou-Lagrange, pourrat, Windisch, y particularmente Flew,
proveen un antecedente indispensable para el estudio que est
usted por leer, el ensayo presente no cubre otra vez el mismo te-
rritorio. Los autores mencionados, el incomparable Dictionnaire
de spiritualit, y la erudita revista La vie spirituelle ofrecen
El Significado del Estudio Histrico / 19
investigaciones cuidadosas y generalmente profundas, y
postulados sobre el curso histrico de la idea de perfeccin, que
rl estudiante cuidadoso de la ruta ms estrecha de la doctrina de
l.i entera santificacin debe examinar. Pero la historia presentada
2
e s t e c o n a aut en este ensayo ser aun ms estrecha y necesitar un estudio ms
a I\s una historia de la doctrina de la entera santificacin.
a
La doctrina de la entera santificacin es ms difcil de hallar
que la idea de perfeccin cristiana en la historia de la fe. La
perfeccin es una nocin persistente y penetrante que no es difcil
di identificar y describir. Una variacin amplia en expresin y
complicaciones con otros intereses, tanto de ndole teolgico como
prctico, hacen que la entera santificacin sea ms difcil de
encontrar y delimitar. Pero veremos que es a la vez un tema
persistente y dominador en el pensamiento y la prctica del
cristianismo.
De modo que en este punto estableceremos una definicin
prctica de ambos trminos, pero el lector debe tener en cuenta
que estas son definiciones operativas, las cuales el historiador usa
i 'n sus investigaciones, definiciones suficientemente cambiables
que permiten decir lo mismo en varias maneras. Muchos telogos
sistemticos deberan poder decir de estas definiciones: "S, mis
propias definiciones tcnicas encajan aqu." Pero no estaran
dispuestos a expresar los asuntos tan ampliamente en su obra
tcnica.
La perfeccin cristiana, doctrinalmente identificada, es
.iquella idea que incluye las siguientes nociones: Que el creyente
est llamado a cierta clase de perfeccin de espritu, actitud, o
motivo o aun accin en esta vida; que esta perfeccin depende
ms o menos de la obra del Espritu Santo en el creyente cristiano;
que el ideal es la semejanza a Cristo, que generalmente se expresa
rn trminos de amor perfecto.
La entera santificacin es aquella doctrina que incluye las
nociones presentadas como aspectos de la doctrina de la per-
feccin cristiana y en adicin incluye lo siguiente: Que en la vida
del creyente hay un momento en que verdaderamente ama a Dios
con todo su corazn, alma, mente y fuerzas, y a su prjimo como
i s mismo; que este momento marca el principio de una relacin
cualitativamente diferente con Dios y con el prjimo, que la que
exista anteriormente, aun cuando la persona que experimenta
e l e momento haya sido creyente anteriormente; que aunque en
20 I Explorando a Santidad Cristiana
este momento el creyente es perfeccionado, esto es tambin el
principio de un proceso de perfeccionamiento en amor; que tanto
el momento inicial como el proceso dependen siempre y en todas
formas de la gracia de Dios en Cristo; que la purificacin del
pecado es un aspecto integral de este momento y del proceso que
le sigue.
III. DOMINANDO LA HISTORIA CON LA HISTORIA:
PRESERVACIN, CAMBIO, Y APROPIACIN CREATIVA EN LA
TEOLOGA HISTRICA
Desde un punto de vista cristiano es incorrecto tratar el
pasado como si fuera simplemente un relicario o una coleccin
de datos curiosos que de nada nos sirven hoy. Es incorrecto,
porque es precisamente por el pasado que entendemos nuestro
presente. Nuestro nombre, "cristiano", bien puede cambiar de
denotacin de vez en cuando, debido en la mayora de los casos
a cambios culturales; pero la connotacin del nombre permanece
constante, y una marca del cristianismo autntico ha sido su
deseo perpetuo de permanecer leal a su propio pasado. Este deseo
ha creado un problema dual: (1) el descubrimiento del pasado,
teniendo en cuenta que las percepciones sobre el pasado han sido
tan importantes para la comprensin del cristianismo como el
pasado mismo; y (2) la tentacin de explotar el pasado con fines
egostas y personales.
Muy significativo es el versculo en Isaas que dice: "En-
tonces tus odos oirn a tus espaldas palabra que diga: Este es el
camino, andad por l" (30:21). Este versculo y los continuos
llamados a recordar en toda la Biblia dicen mucho acerca del
papel de la historia en el pensamiento cristiano. Alguien ha dicho
que la analoga para la comprensin cristiana de la historia es el
remador de un bote pequeo sentado viendo hacia atrs. Con el
fin de seguir un rumbo recto escoge una seal detrs del bote y
se mantiene alineado a esa seal para llegar a su destino.
La forma erudita de decir esto es sealar que dominamos la
historia con la historia. La historia es la gran garanta de que Dios
cumple sus promesas, pero es ms, es la seal por la cual la iglesia
se mueve hacia el futuro. Ese futuro, por supuesto, es el retorno
de su Seor. As que regresar al pasado o tratar de reingresar a
l resulta inapropiado e intil. La naturaleza precisa del futuro
es del todo desconocida. El pasado y las promesas de Dios para
el futuro es todo lo que la iglesia tiene para guiarse. Y ella tiene
El Significado del Estudio Histrico / 21
lo en que su historia y las promesas que le fueron hechas son la
nica brjula que necesita.
As que apreciamos las declaraciones doctrinales y las
formulaciones del pasado y las usamos como gua para nuestro
futuro. Pero si el movimiento de la historia es un movimiento
real, si el cambio es en realidad ms que una ilusin, si la gente
es en realidad importante y diferente como individuos, hemos de
esperar percibir el pasado como una funcin de tiempo y circuns-
tancia. Y, por tanto, el pasado nos servir en forma diferente,
dependiendo del tiempo y de la circunstancia.
No hay, entonces, puntos fijos en la interpretacin o
percepcin de los grandes actos de Dios en la historia? S los hay.
El punto fijo bsico son las Escrituras, las cuales son el testimonio
bsico de aquellos eventos totalmente indispensables sobre los
cuales la fe est basada. Es el instrumento escogido por el Espritu
Santo para guiar al pueblo de Dios-as es como la iglesia lo ha
considerado histricamente. As que no todo es relativo.
La Escritura misma nos ayuda a dominar la historia con la
historia. En el caso de Martn Lutero, por ejemplo, la larga tra-
dicin teolgica, o al menos un segmento considerable de ella,
haba llegado a decir que uno debe nacerse digno para recibir la
gracia justificadora de Dios. Pero la Escritura dice que tal gracia
es un don gratuito de Dios y que subsecuentemente la gracia hace
al individuo digno de la salvacin final. Hubo un tiempo en que
las Escrituras as fueron entendidas por Agustn y muchos otros.
Lutero continu estudiando la enseanza de ellos y la encontr
comprobada en la Biblia, o hall que la Biblia confirmaba la
enseanza de ellos, y usando tanto las Escrituras como la
tradicin que inclua a Agustn y que era aun ms antigua que el
catolicismo medieval, domin la historia con la historia.
Se incluye tambin aqu lo que el gran telogo histrico ale-
mn Adolph Harnack llam la "apropiacin creativa de la
historia". La historia es kaleidoscpica. El valor de un evento
dado para nuestras circunstancias actuales cambia cuando se exa-
mina bajo una luz diferente. Por supuesto hay una tentacin de
extraer y escoger de la historia slo lo que necesitamos al
presente. Pero hay que resistir esta tentacin. Todo evento espe-
cfico tiene su propio contexto, inmediato y mediato, y separarlo
de ese contexto para algn uso presente especial es tergiversarlo.
Pero tambin hay que admitir que sabemos muy poco sobre
el contexto histrico de nuestro propio presente y nada sobre el
22 Explorando la Santidad Cristiana El Significado del Estudio Histrico / 23
contexto que el futuro formar. Adems, el nico uso apropiado todava incompleto pero monumental Dictionnaire de spiritualit (Pars, 1937),
del pasado es usarlo para que nos mantenga en armona con el actualmente casi a la mitad de sus cerca de 60 vols. Es de sentirse que no est en
ingls. La vie spirituelle se publica en Pars.
pasado. As por ejemplo, no debemos seguir a Wesley nicamente 3. A fin de estimular al estudiante que quiera proseguir el estudio sobre
porque responde a necesidades de nuestro tiempo, sino porque cualquiera de los muchos y complejos asuntos que mencionamos en los siguientes
l respondi a necesidades percibidas en su propia poca. El nos captulos, hemos procurado proveer buena informadn bibliogrfica bsica. Las
fuentes en idiomas extranjeros no se dan con fines pedantes sino para ofrecer una
mantiene alineados con un pasado particular dentro de la amplia mayor ayuda. Debe decirse, adems, que todas las traducdones de las fuentes
tradicin cristiana. Pero no todo lo que l dijo o hizo ayuda aun fueron hechas por este autor a menos que se mendone de otra manera.
a la persona que quiere alinearse con l, y a travs de l con el
pasado ms amplio. As que uno bien puede apropiarse de
aquello que produce alineamiento y creativamente aplicarlo a su
propio tiempo precisamente con el fin de mantenerse en lnea con
el pasado amplio. El resto del pensamiento de Wesley no
necesariamente se rechaza, sino que en humildad se mantiene en
reserva.
Al estudiar la historia de la doctrina de la entera santi-
ficacin, por tanto, demostraremos dnde descansa el alinea-
miento en la historia del pensamiento cristiano. En ocasiones las
palabras mismas se pondrn de acuerdo aunque no gene-
ralmente. Esperar una congruencia verbal sera pasar por alto las
diferencias humanas de percepcin as como disimilitudes
contextales.
Por supuesto, buscar y pretender encontrar similitud de
significado aparte del acuerdo verbal es difcil. Pero las fuentes
estn all para examinarse y tal examen es en s parte de dominar
la historia con la historia y de apropiarse creativamente del
pasado. Por tanto, lo que sigue es tanto un anlisis de las fuentes
como una sugerencia para que cada uno haga su propia
3
investigacin en favor de la verdad y para el bien de la iglesia.

NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. Tambin para induirse en nuestras ideas a este respecto, estn las varias
ramas del Cristianismo Orientallo que hoy se conoce como Ortodoxia Oriental.
Nada se dice de ellas en este punto porque han tenido un leve impacto sobre el
mundo occidental en tiempos modernos. En el desarrollo histrico de la doctrina
de la entera santificadn, sin embargo, la contribucin de la Iglesia Oriental ha
sido enorme.
2. R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrtienne el contemplation, 2 vols. (Pars,
1923; P. Pourrat, La Spiritualit chrtienne, 4 vols. (Pars, 1918-28); H. Windisch,
Taufe una Sunde im atiesten Christentum bis auf Origines (Leipzig, 1908); R. Newton
Rew, The Idea of Perfection, an Historical Study of the Christian Ideal for the Present
Life (London: Oxford University Press, 1934). Hay que mencionar tambin que la
amplia literatura sobre el misticismo y monastidsmo cristiano contiene referencia
frecuente a la idea de perfeccin cristiana. La mejor entrada a estas reas es el

2 ms o menos que sigui a la muerte de los apstoles originales:
La Entera Santificacin en los
Primeros Cinco Siglos de la
Era Cristiana
La idea de la perfeccin cristiana ha permanecido con vida,
si no robusta, desde los das de los apstoles hasta el presente.
La relacin entre la perfeccin cristiana y la entera santificacin
delineada como lo acabamos de hacer con una definicin opera-
tiva, tambin ha permanecido viva aun cuando generalmente con
una salud precaria. A veces se ha limitado a fuentes que los
historiadores de doctrina con frecuencia pasan por alto.
En nuestro estudio estaremos forzados a cada paso a notar
con aguda percepcin su relacin, aunque por limitaciones de
espacio a veces tengamos que volver a expresiones represen-
tativas antes que envolvernos en una investigacin histrica
completa.
Qu pas entonces a las doctrinas de la perfeccin cristiana
y la entera santificacin en los dos o tres siglos despus de la era
de los apstoles? Teolgicamente se separaron y esto fue muy
significativo. Y, por la mayor parte permanecieron separadas
hasta el tiempo de Juan Wesley. En lo que sigue, veremos algo
sobre el proceso de separacin, aunque nuestro inters primario
descansar en aquellos casos en que las dos se mantuvieron
unidas.
24
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 25
I. EL TESTIMONIO DE LOS PADRES APOSTLICOS
Los historiadores de la doctrina normalmente han distin-
guido dos grupos de telogos cristianos en el perodo de 100 aos
los Padres Apostlicos y los Apologistas. Los Padres Apostlicos
incluyen (1) las cartas de Ignacio, obispo de Antioqua, quien
sufri el martirio el 98 o el 117 d.C; (2) una carta enviada como
por el 98 d.C. a la congregacin corintia por parte de la con-
gregacin romana titulada "I Clemente", ya que la tradicin le
asign su composicin a Clemente, quien pudo haber sido obispo
de Roma; (3) un sermn titulado 'TI Clemente", atribuido al
mismo Clemente pero probablemente de origen posterior (como
por el 150 d.C); (4) El Pastor de Hermas escrito antes del 150 d.C,
una serie de visiones escritas por Hermas, un escritor romano y
posible hermano de un anterior obispo de Roma; (5) la Didaj o
Enseanza de los Doce Apstoles, escrita antes del 120 d.C, partes
de la cual se escribieron mucho antes, y forman un manual de
instruccin de la iglesia probablemente de origen siriaco; y (6)
Epstola de Bernab, un tratado sobre el entendimiento cristiano
del Antiguo Testamento, escrito probablemente antes del 110 d.C
La Epstola a Diogneto, una defensa de las prcticas cristianas en
la cual se incluye un sermn, generalmente se cuenta con los
Padres Apostlicos, pero su fecha posterior, seguramente despus
del 161 d.C, y sus fines apologticos, la hacen diferente de
1
aquellos. Es annima.
Los Apologistas fueron aquellos que intentaron defender al
cristianismo primitivo de sus enemigos, especialmente de sus
antagonistas intelectuales. La mayora de sus escritos fueron en
forma de tratados enviados a varias personas importantes, usual-
mente personajes del gobierno, pidindoles que obtuvieran una
verdadera perspectiva de la fe. El apologista ms importante fue
Justino, un gentil que viva en Palestina y enseaba filosofa.
Escribi una apologa ms un apndice, y un dilogo con un
judo. Estos se conocen ahora como su Primera Apologa, Segunda
Apologa, y Dilogo con Trifn, respectivamente. Todos fueron
escritos entre 150 y 165 d.C.
Arstides, probablemente un filsofo griego, escribi su
Apologa como por el 140 d.C Taciano, un asirio, discpulo de
Justino quien al parecer se volvi un hereje ms tarde, escribi
Discurso a los griegos como por el 150 d.C Atengoras, filsofo
ateniense, escribi Splica a favor de los cristianos en la ltima
26 I Explorando la Santidad Cristiana
parte de los 170. Como 15 a 20 aos despus, Tefilo, obispo
de Antioqua (Siria), escribi una defensa del cristianismo que
ahora se conoce simplemente como A Autlico. Incluidas tam-
bin entre los apologistas hay dos obras annimas de fecha in-
cierta (pero escritas no ms tarde del 180 d.C), Discurso a los
griegos y Discurso exhortatorio a los griegos. Adems, tal como
hemos mencionado, la Epstola a Diogneto se ha incluido ms
apropiadamente con los Apologistas que con los Padres Apos-
tlicos. 2
Estos escritores, tanto los Padres Apostlicos como los Apo-
logistas, con frecuencia han sido vistos por los eruditos modernos
como con una fe menos vibrante, y con una fe cristiana menos
autntica que la de los apstoles. Con frecuencia han sido
descritos como si hubieran rebajado, o mezclado el cristianismo
real inyectndole filosofa griega, y modelos ticos y creencias
greco-romanas. 3 lo que la iglesia crea, aun cuando no de su espiritualidad total.
Habiendo adoptado el tpico anlisis moderno de la fe de
esos das postapostlicos, estudiantes de la perfeccin cristiana
como R. Newton Hew han dado por hecho que si la nota de
perfeccin se hallaba en ese perodo, existi a pesar de las
actitudes prevalentes en la iglesia. Slo que la evidencia parece
contar una historia diferente. La evidencia seala hacia una firme
retencin de la perfeccin, perfeccin en amor como el ideal
cristiano obtenible. Pero seala tambin un inters creciente en la
traduccin de esta perfeccin a varias formas de actividad y a
describirla en estos trminos al mismo tiempo que-y aqu hay un
importante problema teolgico-lenta pero seguramente, separa
la perfeccin de sus amarres teolgicos y de experiencia con la
doctrina de la santificacin.
Los Padres Apostlicos y los Apologistas no trataron de
explicar toda la fe cristiana. Escribieron en respuesta a situaciones
y problemas especficos. Al hacerlo, siguieron a los escritores
bblicos, especialmente Pablo, Pedro, Santiago y Judas. Y as como
no esperamos leer todo el evangelio en Pablo, ni siquiera en la
coleccin completa de sus cartas, tampoco esperamos encontrar
en Ignacio ni en la Didaj la fe cristiana explicada en su totalidad.
Tal como Pablo lo haba hecho, cada Padre Apostlico y cada
Apologista escribe desde un contexto especfico. Y fundamental
a este concepto en cada caso, est el hecho de que el escritor
pertenece a la comunidad cristiana ferviente. Cada uno da por
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 27
sentado mucho de la teologa cristiana y la prctica de la fe de la
comunidad cristiana.
Sea lo que fuere lo que estas fuentes dicen respecto a la
perfeccin o a la santificacin, no deben tomarse como una
exposicin completa. Tampoco tendramos una exposicin
completa si uniramos todas estas fuentes. Sin embargo, tiene
validez decir que lo que ellos escribieron hubiera sido entendido
y generalmente aprobado por la iglesia entera, la cual lo hubiera
comprendido en su propio contexto amplio de pensamiento y
adoracin.
Todo esto para decir que todo lo que leamos sobre la
perfeccin y la santificacin en los Padres Apostlicos y en los
Apologistas no se escribi a pesar del supuesto hecho de que la
iglesia estaba apartndose de su fe original, ni tampoco es evi-
dencia de un desmembramiento. Es, ms bien, una expresin de
Los Padres Apostlicos y los Apologistas quiz fueron nicos en
sus modos de expresin, pero no fueron nicos en su fe. No
fueron nicos, sino selectivos al expresarla por escrito.
Qu fue entonces lo que escribieron respecto a la perfeccin
y a la santificacin?
A. Ignacio de Antioqua: Ejemplo de la Problemtica
Para Ignacio de Antioqua (m. 98 117 d.C), la esencia de
la salvacin cristiana es unin con Dios por la va de la
4
encarnacin de Dios en Cristo. Lo que nos trae a la unin con
5
Dios es la unin con Cristo. La meta de esta unin es la
semejanza a Cristo, y parece que Ignacio cree que esta meta es
para esta vida por cuanto se puede obtener aqu, y es un objetivo
para la vida por venir. Continuamente insiste en que la
resurreccin de Cristo fue tanto en espritu como en carne (cf.
Smyrnaeans XII.2) y al mencionarlo varias veces implica que la
resurreccin de Cristo en la carne nos da una semejanza aun
6
cuando estemos en la carne, porque El es nuestra vida. El medio
principal para lograr esta unin con Cristo, y en esa forma con el
7
Padre, es la Cena del Seor.
Arthur Cushman McGiffert, cuyos descubrimientos son si-
milares a los que acabamos de presentar, dice, sin embargo:
"Aunque [Ignacio] estuvo de acuerdo con Pablo y Juan al
interpretar la vida cristiana en trminos msticos y al recalcar la
unidad cristiana con Cristo, aparentemente no lleg a la misma
28 I Explorando a Santidad Cristiana
conclusin de que la vida cristiana es perfectamente santa y libre
7 lugares que practican enseanzas malignas han estado entre
de pecado/ McGiffert contina: "[Ignacio! debe haber encontrado
la creencia heroica de Pablo (que el cristiano no puede pecar) muy
difcil, por no decir ms." 8
En primer lugar (para responder a McGiffert), Pablo no crea
que el cristiano no puede pecar. Ni l ni Juan crean "que la vida
cristiana es perfectamente santa y libre de pecado". Pablo crea
que el cristiano no necesitaba pecar y que no debera pecar. Tanto
Pablo como Juan reconocen el pecado en los creyentes. En lo que
ellos insisten es que la norma para los cristianos es una vida libre
de pecado deliberado, como ya ha sido demostrado en el primer
volumen de esta obra.
Ignacio est muy de acuerdo con este punto de vista tal como
su carta a los Efesios lo comprueba:
Ninguna de estas cosas (ej., el saber que se obtiene
fortaleza espiritual en la adoracin colectiva) es extraa a
vosotros si poseis fe perfecta y amor hacia Jesucristo, que son
el origen y la plenitud [principio y fin] de la vida; porque el
principio es fe y el fin es amor, y cuando los dos se unen all
est Dios; y todo lo dems que es honorable y decoroso le
sigue. 2. Nadie que profesa la fe, peca, ni tampoco el que ha
9
recibido el amor, odia.
Parece muy claro que Ignacio de Antioqua sostiene un con-
cepto de perfeccin cristiana compatible (si no idntico) con el de
Pablo y Juan. Pero cul es la relacin precisa de la comprensin y aplica los beneficios de la redencin dentro de la iglesia. Por
de Ignacio de la perfeccin cristiana con su entendimiento de la
santificacin? Aqu estamos completamente detenidos. No hay
evidencia directa con que podamos contar, ni aun material de
donde podamos inferir algo. Ignacio sencillamente no escribe
sobre la manera en que uno entra al camino de perfeccin ni sobre
el aspecto estrictamente teolgico de la idea.
El inters de Ignacio en sus cartas es la unidad de la iglesia.
Y al ser tanto teolgico como prctico en este asunto, subraya el
papel y la posicin del obispo en esa unidad. El eslabn de la
unidad es el amor. El amor de Cristo por el creyente y por la
iglesia, y el amor del creyente por Cristo y por sus congneres
creyentes. Aqu la doctrina de la perfeccin es significativa. La
perfeccin de la cual Ignacio escribe es una perfeccin de amor
10
que se traduce en una perfeccin en la prctica.
Es ms, es el Espritu Santo el que une la maquinaria de la
redencin a la vida del creyente. El lenguaje de Ignacio es muy
revelador en este caso.
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 29
He sabido, sin embargo, que algunos venidos de otros
vosotros. Pero vosotros no les permitisteis sembrar sus ideas
entre vosotros. Tapasteis vuestros odos para no recibir lo que
ellos proponen, actuando como si fuerais rocas en el templo
del Padre, listos para la obra de construccin de Dios nuestro
Padre, elevados hasta las alturas por la mquina de Jesucristo,
la cruz, usando como cuerda al Espritu Santo. Adems,
vuestro torno es vuestra fe y el amor es la senda que lleva
hacia Dios. 2. As que todos vosotros sois compaeros de viaje;
poseedores de Dios, poseedores del templo, poseedores de
Cristo, poseedores de la santidad y en todo sentido adornados
con los mandamientos de Jesucristo. Esto lo comparto con
gozo, porque se me ha concedido el hablaros a travs de mis
escritos, y el regocijarme con vosotros, porque no amis nada
en una forma carnal sino que amis slo en la manera en que
11
Dios ama.
Aparte de esta referencia, y otra en la cual Ignacio aduce la
inspiracin personal de parte del Espritu (Philadelphians VIL 1-
2), l mantiene silencio respecto a la obra del Espritu en el
creyente individual. Tampoco tiene mucho que decir acerca de la
12
obra del Espritu en la iglesia en general. Pero, la pregunta es:
Cunto debemos esperar que diga Ignacio acerca del Espritu
visto el asunto que trata en sus cartas? "Muy poco", parece ser
la mejor respuesta. Y, sin embargo, lo poco que dice indica un
inters profundo en el Espritu como el agente divino que activa
extensin lgica, entonces, el Espritu sera el agente de la
perfeccin en amor de la que Ignacio habla. Y sin embargo, ni
una palabra dice del Espritu como santificador o como agente
de la santificacin, y ni una palabra sobre el carcter teolgico de
la perfeccin.
Recapitulamos nuestro estudio sobre Ignacio de Antioqua
declarando que en tanto que abiertamente aboga por la per-
feccin, perfeccin en amor, como la norma cristiana para esta
vida, nada dice sobre cmo entra uno a esta perfeccin, nada
acerca de su relacin (ya sea teolgica o de experiencia) a la
justificacin, y nada de su conexin con la nocin de la santi-
ficacin, aun cuando s la relaciona a la obra del Espritu Santo.
O dio por sentadas tales conexiones o no se le ocurrieron. O si se
le ocurrieron le pareceran relativamente de poca importancia
para la tarea que se haba propuesto.
Cuando estudiemos las primeras liturgias veremos que pro-
30 I Explorando la Santidad Cristiana
bablemente las dio por sentadas, pero por ahora, nos dedicaremos
al estudio de la doctrina de la perfeccin con otro "Padre" Apos-
tlico, El Pastor de Hermas.
B. El Pastor de Hermas: La Perfeccin como Norma; el Arrepen-
timiento como Necesidad
Es lamentable que el espacio sea insuficiente para investigar
en este volumen la doctrina de perfeccin de todos los Padres
Apostlicos, puesto que cada uno es un tanto diferente del otro,
aunque todos reflejan una raz teolgica y de experiencia comn.
Elegimos investigar las Epstolas de Ignacio por su inters inten-
samente prctico. Tienen cierta relacin con I Clemente, la Epstola
a los filipenses de Policarpo, el Martirio de Policarpo, y (aunque ms
remotamente) la Epstola de Bernab.
Al estudiar El Pastor de Hermas (antes del 150 d.C.) exami-
namos una obra apocalptica, pero a la vez, una obra diseada
para ser aplicada a la amplia esfera de la conducta cristiana. Su
inters inmediato es el estado espiritual de quienes pecan despus
del bautismo. Trabaja con la doctrina del arrepentimiento ante la
opinin ampliamente difundida de que el bautizado puede vivir
sin pecado y el concepto corolario de que quienes pecan despus
del bautismo no tienen esperanza alguna de perdn. Era
considerado por muchos en la iglesia primitiva como un libro
cannico, esto es, un libro a la par en autoridad con los cuatro
evangelios y las cartas de Pablo (entre otras obras). 13
En El Pastor de Hermas encontramos primeramente la
doctrina del Espritu Santo, si en realidad poda llamarse
"doctrina" en aquel tiempo. Lo que El Pastor parece hacer es
meditar sobre la vida de la iglesia en el contexto de la propia
confesin de fe de la iglesia. Esta confesin, para el tiempo en que
El Pastor fue escrito, incluye en su expresin de credo la creencia
de que Cristo "naci del Espritu Santo y de la virgen Mara" y
la creencia "en el Espritu Santo". 14
A la vez, la creencia de la iglesia en ese perodo inclua la
conviccin, que ya se ha notado, de que el cristiano bautizado
puede existir sin pecado, y si peca, pierde toda esperanza de
salvacin. Es decir, se esperaba que los bautizados fueran
perfectos, al menos en lo que se refiere a una conducta recta. Es
en el contexto de la expectativa de perfeccin en la prctica que
El Pastor habla sobre la obra del Espritu Santo.
Quiz antes de ir ms adelante, se debe advertir al lector
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 31
acerca de dos puntos en los cuales parece haber confusin en la
comprensin del Espritu que presenta El Pastor-una confusin
probablemente inducida por el simbolismo no muy claro en la
adoracin por parte de la iglesia, y por el hecho de que la doctrina
del Espritu Santo estaba todava en ciernes aun a la mitad del
segundo siglo. Estos dos puntos son: (1) La aparente creencia en
El Pastor de que el Cristo preexistente (esto es, el Verbo antes de
15
hacerse hombre) era "el Espritu Santo", y (2) la aparente
creencia en una especie de carcter colectivo del Espritu Santo
(es decir, que el Espritu Santo es un compuesto de "espritus
16
santos" como la fe, la pureza, la verdad y el amor). Como quiera
que sea, El Pastor presenta una idea consistente de la obra del
Espritu en el contexto de la expectativa de pureza y perfeccin.
La expectativa es pureza y perfeccin, pero la realidad, de
acuerdo con El Pastor, es otra. Primero, est el asunto de
aparentar que se acta con rectitud cuando las intenciones son
17
del todo malignas y egostas. Despus, en el libro III de
Visiones vienen los problemas de los que pecan y quieren
arrepentirse (v.5), los hipcritas (vi.l), los que retroceden (vi.2),
los que guardan secretamente su malicia (vi.3), los que "por lo
general viven rectamente pero tienen cierto grado de maligni-
dad" (vi.4), los cristianos ricos que son inconstantes ante las
pruebas (vi.5-7), los de doble nimo (vii.2), los apstatas (vii.2),
y los que tambalean espiritualmente (vii.3). Para todos ellos hay
restauracin si se arrepienten, aunque su lugar no ser tan
"honorable" como lo era anteriormente, y ese lugar ser
obtenible slo despus y a travs de sufrimiento temporal (vii.5-
6). No obstante, el arrepentimiento traer gozo y renovacin,
fortaleza y una fe poderosa (xii-xiii.).
Es as como El Pastor aboga por la posibilidad de arre-
pentimiento para el bautizado que ha pecado, y a la vez sostiene
18
la norma de impecabilidad. Demuestra tambin el hecho de que
sea que debi haber sido as o no, la idea de no pecar se haba
convertido en un asunto de conformidad externa a ciertas
tradiciones y costumbres culturales. El mvil de dicha confor-
midad no tena importancia para la mayora-aun para algunos
19
oficiales eclesisticos. Y lo que es peor, estos oficiales de
descuidado nimo estaban entre los ms persistentes en declarar
que los que haban pecado despus del bautismo carecan de
20
esperanza alguna.
Dentro de esta situacin debe admitirse al ngel del arre-

32 I Explorando la Santidad Cristiana
pentimiento. Con un rasgo de irona, El Pastor escribe ahora
acerca de todos los penitentes, y de cmo los que creen que no
hay arrepentimiento posible despus del bautismo, deben arre-
pentirse. Una vez ms, no insiste en que la norma o expectativa
se rebaje; slo escribe para consolar a los bautizados que haban
pecado y se hallaban desalentados al creer que no tenan
esperanza de arrepentimiento. Procura demostrar que los que
declaraban esta falta de esperanza para los que haban pecado,
necesitaban, y podan encontrar arrepentimiento y esperanza. El
Pastor fue acusado ms tarde de rebajar la norma de moralidad
de la iglesia, y en cierto sentido s lo hizo.
Muchos leyeron con alegra que haba esperanza para ellos,
pero no pusieron atencin a la demanda continua de El Pastor de
que el no pecar era la norma. Tal como lo hemos notado, El Pastor
fue considerado por muchos un libro cannico hasta el siglo VI
(y aun ms tarde), as que irnicamente, su popularidad y
autoridad sin duda contribuyeron a la creencia de que la per-
feccin no era la norma sino el ideal. Alcanz el efecto deseado
con respecto a proveer esperanza a los creyentes que pecaron
despus del bautismo. Pero de nada sirvi porque su compromiso
fundamental a la perfeccin fue pasado por alto.
Lo que sigue es un ejemplo claro de la entrega de El Pastor
a la perfeccin y a la esperanza para el pecador bautizado:
Dije: "Seor, he sabido por algunos maestros que ms all
del arrepentimiento que nos fue dado cuando bajamos al agua
y recibimos remisin por nuestros pecados, no hay segundo
arrepentimiento." El me dijo: "Has odo correctamente, porque
as es. Quien ha recibido remisin de pecado, nunca ms debe
pecar, sino ms bien vivir en pureza. Pero en vista de que me
preguntas definidamente acerca del asunto, te explicar sin dar
excusa alguna para los que en el futuro lleguen a creer ni a los
que ya creen en el Seor: Para los que ya creen o creern en
el futuro, no hay tal arrepentimiento de pecados, pero s tienen
remisin de su pecado anterior. No obstante, para quienes
fueron llamados antes de estos das, el Seor seal un
arrepentimiento. Porque el Seor conoce el corazn y sabiendo
todo antes de que suceda, conoca la debilidad humana y la
sutileza del demonio-quien har maldades a los siervos de
Dios y los perjudicar-el Seor, siendo misericordioso, tuvo
misericordia de su creacin y por eso estableci este
arrepentimiento. Y a m me fue dado su control. "Pero", dijo,
"te digo que si despus de este grande y santo llamado el
hombre es tentado por el diablo y peca, tiene un
arrepentimiento. Pero si repetidamente peca y se arrepiente,
este arrepentimiento de nada le sirve a este hombre porque
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 33
apenas si vivir." Entonces le dije: "Vine a la vida cuando o
estas cosas exactamente y de parte tuya, pues s que si no
agrego ms a mis pecados, ser salvo." Me dijo: "Te salvars
y asimismo todos los que hagan estas cosas" (Mandatos
IV.iii.1-7).
Esta demanda de pureza, y la expectativa de que es la
condicin normal de la iglesia, se refuerza una y otra vez en la
tercera seccin de El Pastor, las Similitudes o Parbolas. Espe-
cialmente notable en este asunto es la parbola de la construccin
de la torre, que es la iglesia. 21
En el segundo siglo no se haba desarrollado todava la
distincin entre la iglesia "real" o autntica y la institucin que
se llamaba a s misma iglesia. La iglesia real era la iglesia
"visible", la iglesia "visible" era la iglesia real. Es as que El Pastor,
insistiendo en la pureza de la iglesia, habla de piedras que una
vez haban estado en ella, y deben ser quitadas y de piedras que
son echadas de la iglesia (Similitudes IX.xviii.3). Habla tambin de
quienes, por cuanto su arrepentimiento es lento o incompleto, no
se les permite tener un lugar en la torre, aunque se les da un lugar
en la pared que la rodea. 22
Es en las Similitudes tambin donde El Pastor relaciona con
claridad la obra del Espritu Santo y la pureza y perfeccin de la
iglesia as como la del creyente como individuo, aunque hemos
de llamar la atencin una vez ms a la flexibilidad del concepto
de Espritu Santo en la obra. Especialmente importantes son los
frutos del Espritu en la obra de construccin de la iglesia y en
mantener su pureza y perfeccin (IX.xv.2). Se les personifica como
doncellas que ansian asociarse con el creyente (IX.xi.1-9). Pero
nunca se consideran separadamente. Siempre actan en concierto
y son una unidad vistiendo juntas al creyente (IX.ii.3-5; iii.4
iv.l).
"Y qu son estas doncellas?" "Son santos espritus", dijo
l [el Pastor]. "A menos de que est revestida de ellas, una
persona en ninguna forma puede estar en el reino de Dios.
Porque si solamente recibes el nombre y no las vestiduras de
ellas, no recibirs ningn beneficio porque estas doncellas son
los poderes del Hijo de Dios. Si llevas el nombre pero no tienes
su poder, llevars su nombre en vano" (Similitudes DC.xiii.1-2).
A pesar de esto, no encontramos en El Pastor una doctrina
clara de santificacin ni una exposicin clara de su relacin con
la perfeccin y pureza a la que continuamente invita. Qu tanto
"derecho" tengamos de esperar tal claridad, est, por supuesto,
34 I Explorando a Santidad Cristiana
en duda, por cuanto El Pastor tiene otros fines en mente para su
obra.
Lo que s es muy claro es la idea de que la pureza o la
perfeccin, tanto tica como de motivacin, se espera de la iglesia
y de todo creyente. No es slo un ideal; es la norma. Y esta norma
se cumple por la obra de los "espritus santos", esto es, el fruto
del Espritu Santo. La misma insistencia sobre el arrepentimiento
puede verse bajo esta rubrica.
Es del todo improbable que tanto Ignacio como Hermas
pudieran haber escrito sobre la perfeccin y pureza como lo hi-
cieron, sin tener un concepto fundamental de la santificacin, o
sin algn entendimiento bsico de cmo uno entra a la pureza y
perfeccin. Es a la fuente probable de ese entendimiento que
volveremos nuestra atencin en la siguiente seccin. Pero primero
hemos de notar que es muy posible que esta prctica de hablar
de perfeccin aparte de la dinmica personal y teolgica, sea la
causa principal de la separacin completa de los dos conceptos a
travs de los perodos clsico y medieval. Debe notarse que la
iglesia tuvo que laborar ms y ms con estos conceptos sin
conocer la herencia tica juda o greco-romana. As que la idea
de perfeccin fue exteriorizada y formulada en trminos de
prcticas piadosas. La doctrina de la santificacin se fue dejando
para referirse a un proceso estrictamente teolgico.
Para el tiempo de Agustn (354-430), ya era posible hablar de
ser santo aparte de ser puro o perfecto. Uno era santo porque
perteneca a Cristo y a la iglesia, y la santidad de Cristo cubra
su falta total de santidad. Y la perfeccin lleg a referirse
principalmente a la renunciacin de bienes materiales, deseos
fsicos y aspiraciones de un nivel social.
Hablaremos algo acerca de cmo vino esto a existencia. Por
el momento, examinemos la evidencia respecto a la doctrina de
la santificacin en el perodo de los Padres Apostlicos.
II. LA EXPRESIN SIMBLICA: LA ENTERA SANTIFICACIN EN
LAS LITURGIAS PRIMITIVAS
En la iglesia primitiva, la adoracin estaba en el mero centro
de la vida del cristiano. Ni el debate ni la explicacin intelectual
marcaban teolgicamente el camino para los cristianos primitivos,
sino la celebracin de la adoracin corporativa. Aun los telogos
eran principalmente personas que adoraban y entendan que la
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 35
adoracin autntica transcenda su actividad acadmica aunque
no la exclua.
Dentro de la adoracin de la iglesia primitiva no haba
actividades ms importantes que los ritos que denotaban la
entrada a la fe y a la gracia continua de Dios en Cristo en la
redencin. La entrada o iniciacin se marcaba por el bautismo; la
continuacin de la gracia redentora por la Cena del Seor.
Estos rituales se llamaban "misterios" y "smbolos". Eran
misterios no porque escondieran algo o porque fueran oscuros
en su significado, sino por su propia simplicidad y carcter
comn. Utilizaban "artculos" diarios como el agua, el pan y el
vino, que eran usados por el Espritu Santo para revelar el
corazn mismo de los propsitos divinos. El misterio estaba en
la capacidad que lo comn tena de servir para un significado
profundamente fuera de lo comn.
El trmino smbolo se us en la iglesia primitiva con un
significado muy diferente de nuestro uso moderno. Creemos que
un smbolo representa algo, pero en s mismo es una abstraccin
de la cosa simbolizada. En la iglesia primitiva, de hecho, en la
mayor porcin del mundo greco-romano, un smbolo no era una
abstraccin, sino una manera de entrar a la esencia misma de una
cosa, un evento o una idea. Se puede decir que el smbolo
participaba en el carcter de la cosa, evento o idea tan autnti-
camente como la cosa, evento o idea misma lo haca.
El bautismo era el smbolo de arrepentimiento y del
lavamiento del pecado en la iglesia primitiva. Era tambin un
smbolo de la sepultura y resurreccin de Cristo. Esto quiere de-
cir que la participacin en el rito mismo lo involucra a uno en la
realidad misma del arrepentimiento y limpiamiento, de la
sepultura y la resurreccin. No es una abstraccin, sino una en-
trada hacia la realidad; no un testimonio en el sentido nuestro,
sino un momento salvador. Justino Mrtir (m. por el ao 165),
que ense tanto en Palestina como en Roma, describi el
bautismo como sigue:
Explicar cmo nos dedicamos a Dios y cmo fuimos
hechos nuevos por medio de Cristo, pues si omitiera esto,
parecera yo poco sincero en esta explicacin de la fe. Quienes
estn persuadidos y creen que las cosas que enseamos son la
verdad, y prometen vivir de acuerdo con ellas, son capa-
citados, aprenden a orar, y con ayuno le piden a Dios el per-
dn de sus pecados anteriores. Oramos y ayunamos con ellos.
Una vez hecho esto, los llevamos a un lugar donde hay agua,
36 I Explorando la Santidad Cristiana
y en la forma en que fuimos regenerados, ellos son rege-
nerados, pues en esa ocasin ellos son lavados en el agua en
el nombre de Dios el Seor y Padre de todos, y de nuestro
Salvador Jesucristo, y del Espritu Santo. Esto va de acuerdo
con lo que Cristo dijo: "El que no naciere de nuevo, no puede
ver el reino de Dios."
Ahora bien, resulta claro que los que ya han nacido no
pueden volver a entrar al vientre de donde han nacido. No
obstante, mi cita previa de Isaas el profeta indic cmo los
que han pecado y se arrepienten escaparn de sus pecados:
"Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de
delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer
el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia
al hurfano, amparad a la viuda. Venid luego, dice Jehov, y
estemos a cuenta: si vuestros pecados fueren como la grana,
como la nieve sern emblanquecidos; si fueren rojos como el
carmes, vendrn a ser como blanca lana. Si quisiereis y
oyereis, comeris el bien de la tierra; si no quisiereis y fuereis
rebeldes, seris consumidos a espada; porque la boca de
Jehov lo ha dicho."
Aprendimos de los apstoles esta razn para el bautismo:
En nuestro primer nacimiento, vinimos forzosamente, sin
nuestro conocimiento, de la hmeda semilla de la relacin
ntima de nuestros padres; crecimos con malos hbitos y
haciendo el mal; no obstante, para que no permaneciramos
como hijos de una mera necesidad y de la ignorancia, mas
llegramos a ser hijos por propio escogimiento y conocimiento,
y as pudiramos obtener remisin de los pecados que ya
hemos cometido-el nombre de Dios, el Padre y Seor de todos,
es nombrado sobre aquel que ha escogido nacer otra vez y se
ha arrepentido de sus obras pecaminosas... Este lavamiento se
llama Iluminacin, en vista de que quienes aprenden estas
cosas son iluminados interiormente. El as iluminado es
tambin lavado en el nombre de Jesucristo, quien fue cru-
cificado bajo Poncio Pilato, y en el nombre del Espritu Santo,
quien predijo todo acerca de Jess a travs de los profetas
(Apologa 1.61).
Ireneo, obispo a mediados de la segunda centuria en la Galia
aunque era originario de Asia Menor, escribi tambin lo que l
entenda del bautismo como sigue:
Ahora bien, de acuerdo con la tradicin que nos llega de
los ancianos, discpulos y apstoles, esto es lo que la fe hace
por nosotros. Primero que nada, nos amonesta a recordar que
hemos recibido el bautismo para la remisin de pecados en el
nombre de Dios el Padre, y en el nombre de Jesucristo, el Hijo
de Dios, quien se encarn, muri y fue resucitado, y en el
nombre del Santo Espritu de Dios. Adems, este bautismo es
el sello de vida eterna y es un renacimiento hacia Dios para
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 37
que ya no seamos hijos de mortales sino del Dios eterno que
vive para siempre. 23
No queremos extendernos en este punto, pero es til a
nuestro propsito demostrar tan claramente como nos sea posible,
qu era lo que se crea respecto al bautismo en la iglesia del
segundo siglo (y con toda probabilidad tambin en el siglo
anterior). Justino representa a Palestina y Roma, Ireneo al Asia
Menor y la Galia (Francia). Clemente de Alejandra representa
tanto a Grecia, su tierra nativa como a Egipto donde fue
presbtero en la gran iglesia en aquel puerto y centro acadmico
antiguo. Muri no ms tarde del 215.
Es Cristo perfeccionado por el lavamiento (del bautismo
de Juan) y santificado por la venida del Espritu? S. Lo mismo
sucede en nuestro caso, para quienes el Seor se volvi mo-
delo. Siendo bautizados, somos iluminados; siendo ilumi-
nados, somos hechos hijos; siendo hechos hijos, somos perfec-
cionados; siendo perfeccionados, somos hechos inmortales...
Esta obra [i.e. bautismo] recibe varios nombres, "un don de
gracia", "iluminacin", "perfeccin", y "lavamiento". Es el la-
vamiento por el cual somos limpios de nuestros pecados; el
don de gracia por el cual el castigo por nuestros pecados es
quitado; la iluminacin por la cual lo divino se ve con clari-
dad... La instruccin lleva a la fe, y la fe, junto con el bautismo,
es entrenada por el Espritu Santo... Nosotros que nos hemos
arrepentido de nuestros pecados, renunciado a nuestras faltas,
y que somos purificados por el bautismo, nos dirigimos hacia
la luz eterna como los nios corren hacia su padre (Pedagogo
i.6.25.326.2; 30.2; 32.1).
Lo que resulta claro en cada uno de estos pasajes es la com-
prensin de que la regeneracin sucede en el bautismo, pero hay
una vasta diferencia entre insistir que el bautismo es el medio de
regeneracin o el momento en que la regeneracin se efecta y
decir que el bautismo regenera. Refirindose al bautismo en
trminos tales como en Juan 3:5, Efesios 5:25-26, y Hebreos 10:22,
los cristianos primitivos diran que el acto mismo del bautismo
es en s parte del acto total de salvacin. "Sin bautismo, no hay
salvacin", nos diran. "Sin smbolo, no hay realidad", y
repetiran el mandato del Seor para que la iglesia bautice.
El Nuevo Testamento no es especfico en decir si el bautis-
mo cristiano es diferente del "bautismo de Juan" o del "bautismo
de arrepentimiento" (cf. Marcos 1:4; Hechos 13:24; 18:25). Pero s
menciona 12 ejemplos especficos del bautismo cristiano en o
24
despus del Pentecosts. Quiz hubo algunos bautizos en el
38 I Explorando la Santidad Cristiana
nombre de Cristo al principio, especialmente entre los creyentes
judos (por ejemplo, Hechos 8:16; 19:5; Romanos 6:3), pero hay
mayor evidencia de que empleaban generalmente una frmula
trinitaria. Es decir, el creyente era bautizado "en el nombre del
Padre, y del Hijo y del Espritu Santo". Esta es la frmula
considerada como la ordenada por nuestro Seor (Mateo 28:19).
La relacin del bautismo con el Padre y con el Hijo es
evidente. Lo que bien pudiera no serlo es su relacin con el Es-
pritu Santo. De hecho, el bautismo simbolizaba la obra del
Espritu, y era la obra del Espritu lo que haca efectivo el bau-
tismo. Tertuliano (m. no ms tarde del 230), nativo de Cartago,
frica del Norte (cerca de Bone, Algeria), y el primero de los
grandes eruditos cristianos que escribieron en latn, da fe de la
perspectiva de la iglesia primitiva acerca del asunto al responder
a algunos crticos del rito.
Tertuliano dice que as como en la primera creacin el
Espritu de Dios se "mova sobre la faz de las aguas", adaptn-
dolas para los propsitos de Dios, as los cristianos invocan la
presencia del Espritu sobre las aguas del bautismo para
santificarlas una vez ms para los propsitos divinos. Y al ser san-
tificadas, las aguas son usadas para santificar. El bautismo, dice
Tertuliano, no da el don de la presencia del Espritu en plenitud,
pero lo prepara a uno para tal presencia. As, inmediatamente
despus del bautismo, y como parte del rito, "somos ungidos
totalmente con el aceite consagrado... y entonces se nos imponen
las manos, mientras se invoca al Espritu Santo y se le invita por
medio de una bendicin... Entonces, sobre el cuerpo as limpiado
y consagrado, viene el Espritu Santo procedente del Padre." 25
Lo que es claro aqu, e importante para comprender la
doctrina de la entera santificacin, es la distincin entre el hecho
real del bautismo y el hecho real de recibir al Espritu Santo en
plenitud. Cipriano, escribiendo una generacin ms tarde que la
de Tertuliano, pero creyndose libre de cualquier rasgo de nove-
dad, define el punto ms claramente en varias cartas. En una
epstola en que responde a la pregunta de la validez del bautismo
hertico, dice: "Los que son bautizados en la iglesia son trados
ante los obispos de la iglesia, despus, por la oracin y la
imposicin de las manos reciben al Espritu Santo y son hechos
26
perfectos por el sello del Seor."
Por otro lado, la distincin en el simbolismo no debe encu-
brir la relacin ntima entre los dos actos. El cristiano primitivo
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 39
no poda pensar en el bautismo sin pensar en el don de la
plenitud del Espritu, o perfeccin. El acto bautismal mismo (el
"entrar a las aguas") estaba muy especialmente relacionado a la
remisin de pecados. Pero ya en el principio, el Seor haba
relacionado la remisin de pecados con el don del Espritu Santo
(Juan 20:21-23). As que la liturgia del bautismo, diseada para
simbolizar la apropiacin de nuestra redencin completa, inclua
primero el smbolo de remisin, y despus el smbolo del don del
Espritu.
El ritual completo (es decir, la celebracin de ambas partes)
era considerado en la iglesia primitiva como una iluminacin de
27 28
la mente, la nueva creacin o nuevo nacimiento, el sello hacia
29
la vida eterna del alma que permanece fiel hasta el fin, la res-
30
tauracin de la imagen divina en nosotros, santificacin y deifi-
31 32
cacin, y el proceso de convertir en "Cristos" a los creyentes.
Estas declaraciones implican un gran poder, y la iglesia
ocasionalmente tuvo que explicarlas o defenderlas. En las
explicaciones o defensas, al doble ritual con frecuencia se le daba
un nombre, bautismo, como en las Cartas de Cipriano, 63.8. Pero
con mayor frecuencia se aclaraba que las declaraciones se
aplicaban slo en parte, a la primera porcin del ritual, el
bautismo (vase Tertuliano, El bautismo, 6). Se daba por hecho
que algunos aspectos muy significativos de las declaraciones
descansaban por decirlo as, en el segundo acto del drama: El
ungimiento con aceite y la imposicin de las manos. Estos actos
simbolizaban y precipitaban la venida del Espritu en plenitud
sobre el creyente, una venida para la cual slo el bautismo con
agua (el "lavamiento de la regeneracin") poda prepararlo.
Se crea que estos actos rituales separados-la segunda parte
del drama-tan ntimamente relacionados al bautismo con agua,
33
simbolizaban el "bautismo del (con el) Espritu Santo". El
trmino mismo, sin embargo, se usaba en ocasiones para referirse
34
a todo el ritual. Adems, se crea que el ritual entero era
necesario para la validacin de las declaraciones de cualquiera
35
de las partes.
Qu tan consciente estaba la iglesia primitiva de las im-
plicaciones teolgicas, y las implicaciones en la experiencia de
esta liturgia bautismal? Intentaba por medio de esta liturgia de
dos partes, expresar dos "obras de gracia" ntimamente
relacionadas pero teolgicamente diferentes? De cierto, su
sensibilidad al smbolo, una sensibilidad compartida por las
40 I Explorando la Santidad Cristiana
culturas que los rodeaban, parece comprobarlo. Mas necesitamos
examinar la evidencia documental. 36
Sabemos que al menos en el occidente, ya para el fin del
segundo siglo (aunque probablemente mucho antes), la liturgia
bautismal era casi uniforme. Hiplito (m. por el 235), presbtero
romano que dominaba el idioma griego, nos da un bosquejo
detallado de la liturgia en su obra, La Tradicin Apostlica. El la
perciba en cuatro partes: Prebautismo, bautismo, imposicin de
las manos y eucarista.
Primero estaba la liturgia prebautismal, con la bendicin del
agua y una oracin para que el poder santificador del Espritu
pudiera descender y dar al rito la facultad de conferir bendicin
espiritual. (Esta conexin con el Espritu explica la preferencia
por el agua corriente). Luego el candidato se despojaba de su
vestimenta, como un smbolo de que lleg a la vida terrenal
desnudo y la dejaba de la misma manera, y tambin que
despreciaba los bienes materiales. Despus vena una solemne
renunciacin a Satans (en algunas liturgias esto iba acompaado
de una expectoracin ceremonial). Este era un momento de gran
seriedad y peligro en algunas liturgias, pues se dirigan a Satans
con palabras como: "Renuncio a ti, Satans; y renuncio a todo
servicio para ti." Finalmente, en la liturgia prebautismal vena un
ungimiento con el aceite de exorcismo. Esto rechazaba a todos los
demonios de Satans y libraba al candidato de su influencia.
Ahora la persona estaba lista para presentarse a Cristo.
El bautismo propiamente dicho era precedido por la
confesin de fe, algunas veces por medio de una serie de
preguntas y respuestas. A esto segua la triple inmersin en el
nombre de cada una de las personas de la Trinidad, y el acto del
bautismo conclua con el ungimiento del candidato con el aceite
de accin de gracias.
Despus que el bautizado se haba secado y vestido, se le
llevaba a la asamblea para la liturgia postbautismal. Aqu se le
imponan las manos y se le daba un segando ungimiento. (Un
tercer ungimiento ms, el ungimiento de accin de gracias, se
consideraba, tanto teolgica como litrgicamente, en una
categora distinta a la de este ungimiento y el ungimiento de
exorcismo). El oficial que presida pona su mano sobre la cabeza
del candidato, oraba, y derramaba aceite sobre la cabeza del
nuevo creyente, y lo "sealaba" con la seal de la cruz.
Al final de esta parte de la liturgia vena el sculo de paz y
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 41
despus el recin bautizado celebraba por primera vez la Comu-
37
nin junto con la iglesia.
Tertuliano menciona tambin una segunda uncin, hablando
del acto del bautismo mismo como una restauracin que prepara
38
al candidato para recibir al Espritu Santo. Es enftico en
39
distinguir entre las dos partes del ritual. El orden dado por
Hiplito no es muy claro, pero el ungimiento de la parte
postbautismal de la liturgia parece anlogo al de la porcin
prebautismal. En el orden prebautismal, el ungimiento trae al
Espritu Santo; el ungimiento postbautismal significa que el
Espritu llena al bautizado. En el primero hay exorcismo, en el
segundo invocacin.
Como hemos notado, Cipriano distingue claramente los dos
actos de liturgia. Y como por la mitad del tercer siglo, la teologa
que apoyaba la distincin se completa, como puede verse en la
obra pseudo-Ciprinica Acerca del Rebautismo. Este tratado es de
hecho, un ataque a la posicin de Cipriano respecto al rebautismo
de los herejes. El pseudo-Cipriano, que no era hereje, arguye que
la imposicin de las manos es suficiente si el hereje ya ha sido
bautizado por medio del uso de la frmula trinitaria. Al razonar
en esa forma, le resta valor al rito mismo de bautismo, llamndolo
"un misterio de fe incapaz e incompleto", usando como textos de
prueba Hechos 8:14-17; 9:17-19; y 19:4-7. Sin embargo, en ninguna
forma niega su necesidad. Ve la imposicin de las manos, el
segundo acto del ritual bautismal, como complemento del
primero. Se le llama bautismo-del-Espritu o bautismo espiritual
40
en vista de que confiere el Espritu.
Lo que la evidencia parece indicar es una prctica desde el
principio, de un ritual de dos aspectos en el bautismo para el que
la teologa se volvi ms exacta y completa. Como por la mitad
del tercer siglo esa teologa ya haba echado races en el oeste, si
41
no en el este tambin. Lo que se simbolizaba por la mitad del
segundo siglo, si no antes, reciba articulacin intelectual total un
siglo ms tarde. Se enseaba que la gracia de Dios conceda dos
bendiciones esenciales: La regeneracin y la presencia del Espritu
Santo en plenitud para dirigir al regenerado en un andar santo.
La liturgia bautismal pareca demostrar no slo una distincin
entre las dos, sino tambin una insistencia en que estaban
ntimamente relacionadas. De cierto, las explicaciones de los
Padres, desde la ltima parte del segundo siglo en adelante,
demuestran ambas posiciones.
42 I Explorando la Santidad Cristiana
Es ms, a pesar de cierta ambigedad de lenguaje que llama
bautismo al rito entero, y le atribuye santificacin, en conjunto,
no parece incorrecto decir que dado el lenguaje usual de la iglesia
al describir la obra del Espritu Santo, la asociacin del Espritu
con la segunda parte del ritual lo hara ms especialmente el mo-
42
mento de santificacin. Y nos referimos a la "entera santifica-
cin" de hecho (arriesgando el anacronismo), puesto que desde
ese tiempo uno est de parte de una iglesia que daba por sentado,
como hemos visto, que la norma practicada era la pureza
espiritual.
Volvamos, entonces nuestra atencin a los Padres de la rama
oriental de la Iglesia Primitiva, porque fueron ellos quienes
pensaron y escribieron sobre la perfeccin cristiana en una forma
teolgica.
III. L O S INICIOS DE LA EXPOSICIN SISTEMTICA
A. Ireneo: Santificacin Versus Escapismo
Ireneo (m. como por el 200), originario de Asia Menor que
lleg a ser obispo de Lyn, en lo que ahora es el sur de Francia,
se acerca ms a la produccin de una teologa sistemtica que
cualquiera de los escritores cristianos de la segunda centuria. Su
3
obra principal, Contra las herejas,* es extraordinaria por su
sntesis de fidelidad a la tradicin, incluyendo lo que ahora se
llama el Nuevo Testamento, y su creatividad genuina. Por su-
puesto esta obra no es la indicada para revisar toda su teologa.
Por tanto, nos limitaremos a aquellos elementos que tienen que
ver con la historia de la doctrina de la entera santificacin.
Negativamente hablando, el principal esfuerzo de Ireneo es
refutar el gnosticismo, especialmente aquellas formas que
negaban o que en cierta forma rebajaban la Encarnacin diciendo
que la divinidad no poda (o no querra) volverse carne humana.
El contraataque de Ireneo tiene dos frentes: (1) Si no hay
44
verdadera Encarnacin, no hay salvacin. Adems, (2) no slo
hay una autntica divinidad-volvindose-carne, sino que hay
45
tambin una carne-volvindose-divinidad. De hecho, esto
ltimo es la razn de lo primero. Tan potente y profunda es la
unidad de la deidad y la humanidad forjada en Cristo Jess que
los creyentes unidos a El estn unidos tambin al Padre mismo. 46
Por un proceso de maduracin-educacin los griegos lo lla-
maban paideia el creyente es de hecho transformado a deidad
en su carcter esencial aunque no en sus capacidades fsicas, inte-
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 43
47
lectivas o afectivas. Esta deidad es aquello que se ve inherente
48
en Jesucristo.
El agente de esta obra, que Ireneo con frecuencia llama
perfeccin, es el Espritu Santo. El Padre es el Creador tanto del
Adn original como de la nueva criatura en Cristo; la Palabra 49
50
es el revelador, y por la identificacin de Cristo con el creyente
en cada fase de desarrollo hace que cada una de estas fases sea
santa (esto es, no simplemente una especie de lugar de espera
51
sino un participante completo en la deidad). Quien lleva esta
obra a su culminacin es el Espritu, y la obra misma es la gran
52
culminacin del plan y obra del Padre y del Hijo en el creyente.
Ms especficamente, el Espritu nos "prepara para Dios",
para hacer que todos los creyentes sean uno en Cristo Jess, y
53
para proveer luz a todo el mundo. Pero el Espritu no obra
independientemente del Hijo. De hecho, el Padre da el Espritu
al Hijo para que el Espritu pueda ser dado a los creyentes.
El Padre sustenta tanto la creacin como al Verbo, y el
Verbo, sustentado por el Padre, da el Espritu a todos, como
el Padre lo determina... El Padre es sobre todos. Es la cabeza
de Cristo. El Verbo es a travs de todos. El es la cabeza de la
iglesia. El Espritu es en todos nosotros. El es el agua viviente
que el Seor da a todos los que con fe verdadera le aman y
creen en l (Contra las herejas v.18.2).
La interpretacin de Ireneo de la parbola del Buen
Samaritano mezclada con el uso de otras metforas de Jess, nos
dice en un lenguaje precioso cmo Cristo, que es el Samaritano,
da el Espritu al creyente individual. Cristo, el Buen Samaritano,
al encontrar nuestra naturaleza humana maltratada y saqueada,
con piedad vend nuestras heridas y "la dej (esto es, la
naturaleza humana) al cuidado del Espritu Santo, donando dos
de las monedas del Rey para que pudiramos, por medio de ese
Espritu, recibir la imagen y la aprobacin del Padre y del Hijo,
haciendo que la moneda confiada a nosotros d fruto, depen-
diendo del Seor para su multiplicacin" (Ibid., iii.17.3).
En otros pasajes donde trata con la presencia del Espritu en
el creyente, Ireneo indica que slo donde el Espritu est puede
haber vida autntica o humanidad autntica:
Lo que fue hecho por la mano del Padre no fue una parte
del hombre, sino el hombre mismo en la semejanza de Dios.
El "alma" o el "espritu" pudieran ser una parte del hombre,
pero no pueden ser el hombre como tal. El hombre completo
es la mezcla y unin del alma, recibiendo el Espritu del Padre,
44 I Explorando la Santidad Cristiana
junto con la carne, que fue formada a imagen de Dios (Ibid.,
54
v.6.1).
De hecho, Ireneo traza un paralelo entre la vida autntica por
el Espritu y la vida que Dios sopl en Adn al principio una
vida que se perdi, por supuesto, en la cada. 55
Sin embargo, dicho todo esto, debe notarse que Ireneo cree
que la obra perfeccionadora del Espritu se limita a la iglesia, esto
es, a los creyentes en comunidad. As responde a los gnsticos
que niegan la necesidad de la iglesia porque suponen que tienen
acceso inmediato a Dios, o desaprueban a la iglesia como
institucin y por tanto como un intento material de circundar al
Espritu. Dice que rechazar a la iglesia es "defraudarse" uno
mismo porque se priva de tener el Espritu. "Porque donde la
iglesia est, all tambin est el Espritu de Dios. Donde el Espritu sentido completada en el bautismo una idea que no sera rara
de Dios est, all est la iglesia y toda clase de gracia, pues el
Espritu es verdad" (Ibid., iii.24.1). Adems, rechazar el Espritu
es rechazar a Cristo. Es rehusar beber del "claro manantial que
fluye del cuerpo de Cristo". Esto probablemente sea una
referencia a ambos; el bautismo y la eucarista, que son
instrumentos del Espritu en su obra de perfeccionar a los
56
creyentes.
Por tanto, dos cosas deben notarse aqu a la luz de la con-
viccin de Ireneo sobre la unin entre el Espritu y la iglesia. En
vista de que el Espritu es efectivamente el que perfecciona, la
obra perfeccionadora sucede dentro de la iglesia. Esto es, uno no
se perfecciona a s mismo a fin de ser un verdadero miembro de
la iglesia, ni est el Espritu atareado en perfeccionar a los que no
son creyentes para que puedan merecer herencia en el reino. La
perfeccin es para los creyentes. Para Ireneo, sin embargo, esta
perfeccin no se completa cuando uno se convierte o bautiza, ni
tampoco es imputada.
Debe notarse tambin que Ireneo desarrolla su comprensin
dentro del contexto de la predicacin y los sacramentos de la
iglesia. El es un ministro que debe celebrar y ensear el sig-
nificado de los ritos de la iglesia. Es casi seguro que en estos
asuntos su idea se form por los smbolos existentes. Es tambin
probable que su entendimiento del ritual del bautismo tenga un
paralelo estrecho con el de su contemporneo, Tertuliano, cuyo
tratado sobre el bautismo habra de convertirse en el discurso
aceptado sobre el significado de ese sacramento.
Esto es para decir que Ireneo pudo haber relacionado al
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 45
bautismo su idea de la obra del Espritu como el agente de la
perfeccin. El bautismo es el punto en el que el Espritu viene en
plenitud a hacer su obra perfeccionadora. Ireneo, quien
definitivamente era un tradicionalista en asuntos tales, pro-
bablemente tambin crea que el bautismo era una "segunda
obra", e "instantnea", con respecto a la venida del Espritu en
plenitud sobre el que se bautizaba. Pero hay algunos problemas
para afirmar esto con certeza.
En el contexto del bautismo, Ireneo dice: "Por el bautismo,
nuestros cuerpos reciben unidad (con Dios) y la vida incorrup-
tible; nuestras almas la reciben por el Espritu. Ambas son
necesarias y por ellas obtenemos la vida de Dios." De cierto,
suena esto como si la santificacin o perfeccin, fuese en algn
dado el simbolismo de la segunda parte del rito. Adems, la
ilustracin que Ireneo usa en este pasaje es la de la mujer
samaritana a quien se le dio "un manantial interno de vida
eterna". "Este es el don que el Seor ha recibido de su Padre y
que da a todos los que se unen con l" (Ibid., iii.17.2). Otra vez se
expresa aqu un cierto sentido de obra completa, aunque debe
admitirse que el pasaje no necesita leerse en esa forma.
Pero, cmo interpretar un pasaje tan largo como el que
sigue?
El hombre perfecto, tal como hemos demostrado, se
compone de tres elementos: carne, alma, y espritu. Quien
salva y da forma es el Espritu. La carne es lo que se une y se
forma. Entre los dos, el alma que ahora se adhiere al Espritu,
es elevada por el Espritu. Pronto, ceden a la carne, y a los
deseos terrenales... Todos los que temen a Dios, que creen en
la venida de su Hijo, quienes por la fe establecen el Espritu
de Dios en sus corazones, merecen ser llamados puros,
espirituales y vivos para Dios. Tienen el Espritu del Padre,
quien purifica al hombre y lo despierta hacia la vida en Dios.
Pues si, de acuerdo al testimonio del Seor, la carne es dbil,
de acuerdo con el testimonio del mismo Seor, el Espritu est
dispuesto. Y l puede perfeccionar todo lo que posee.
Entonces, si el hombre emplea, como si fueran espuelas, la
disposicin del Espritu para la flaqueza de la carne, es in-
evitable que lo que es fuerte tenga victoria sobre lo que es
dbil. La flaqueza de la carne puede ser absorbida por la fuerza
del Espritu. Y tal hombre ya no ser carnal, sino espiritual,
gracias a la comunin del Espritu. Es as como los mrtires
expresaron su testimonio y desafiaron la muerte-no de
acuerdo a la debilidad de la carne, sino de acuerdo a la
disposicin del Espritu. La flaqueza de la carne, ya absorbida,
46 I Explorando a Santidad Cristiana
manifest el poder del Espritu; y a su vez, el Espritu, absor-
biendo la flaqueza, posey la carne como su herencia. El autn-
tico hombre viviente est formado de dos elementos (esto es,
Espritu y carne). "Viviente" gracias a la participacin del Esp-
ritu; "hombre" por estar en la carne (Ibid., v.9.1-2). 57
Una vez ms, el lenguaje no es inequvoco, pero seguramente
permitira una interpretacin que afirme una perfeccin funda-
mental inmediata y presente. La aseveracin de algunos eruditos
de que este pasaje prueba que Ireneo crea en una perfeccin gra-
dual no se comprueba en este caso.
Otra evidencia de la creencia de Ireneo en cierta clase de
perfeccin antes de alcanzar aquella ltima glorificacin puede
verse en su comprensin de la diferencia entre el hombre como
verdadero hombre y el hombre como un mero ser vivo. Basa la
diferencia en la "efusin del Espritu", que de seguro es una
alusin al rito bautismal.
Por la efusin del Espritu, el hombre se vuelve espiritual
y perfecto. Esto es lo que lo trae a la imagen y semejanza de
Dios. Pero si el Espritu no est unido al alma de un hombre,
ese hombre es imperfecto. Sigue siendo sensual y carnal. De
cierto tiene en su carne la imagen de Dios, pero no ha recibido
la semejanza del Espritu (Ibid., v.6.1).
Parece haber evidencia suficiente, si no conclusiva, de que
Ireneo ve cierta clase de perfeccin por la obra del Espritu al
principio de la vida cristiana, pero dada al que ya se ha declarado
creyente. Porque, finalmente, lo que se diga acerca de algunas
operaciones generales del Espritu en el mundo, la obra principal
y esencial del Espritu es dentro de la iglesia. "Porque donde la
iglesia est, all tambin est el Espritu de Dios. Donde el Espritu frtiles y poderosas en la historia del cristianismo. Clemente era
de Dios est, all est la iglesia y toda clase de gracia, pues el
Espritu es verdad" (Ibid., iii.24.1). Y a la llegada del Espritu en
el Pentecosts, esa presencia del Espritu en los creyentes se
manifest por medio de los diferentes dones. Pero ms im-
portante que los dones era el hecho de que ahora ellos eran
"hombres espirituales" (Ibid., v.6.1.).
Como quiera que sea, Ireneo insiste en que la perfeccin espi-
ritual es para el tiempo futuro.
Al presente, recibimos una participacin parcial en la vida
del Espritu de Dios, a fin de perfeccionarnos, a fin de prepa-
rarnos para la incorruptibilidad. Y poco a poco nos habituamos
a conocer y a recibir a Dios. Esto es lo que el Apstol llama las
arras", porque es una parte de la gloria que Dios nos ha
prometido.
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 47
A pesar de ello, como nota de contrapunto, el gran obispo
agrega:
Esta promesa, que habita en nosotros, ya nos hace
personas espirituales, ya el elemento mortal es absorbido por
la inmortalidad... Entonces, si habiendo recibido esta promesa
clamamos: "Abba, Padre", qu ser cuando una vez
resucitados le veamos cara a cara? Cuando todos los miem-
bros, juntos, canten el himno de triunfo en honor de aquel que
los ha levantado de entre los muertos, de aquel que los ha
dotado de vida eterna. Porque si la Promesa los hace ya cla-
mar: "Abba, Padre", conociendo al hombre y asimilndolo,
cul ser la gracia completa de ese Espritu que Dios da a los
hombres? El nos har como l es. Nos har perfectos de
acuerdo a la voluntad del Padre. El har al hombre a la imagen
y semejanza de Dios (Ibid., v.8.1).
Lo que tenemos en Ireneo, entonces, es lo que tenemos en el
Nuevo Testamento-la tensin maravillosa entre el "ya" y el
"todava no". Con el tiempo, a medida que la iglesia confront
en forma realista sus debilidades y fracasos, fue poco a poco
enmudeciendo la nota del "ya" o lo limit a unos pocos "atletas"
de Dios. Pero hasta el tiempo de Ireneo el mensaje era muy claro:
Hay una consumacin de perfeccin que nos espera en esta vida. Aun
aqu, gracias al don del Espritu dado por el Padre a travs del
Hijo, conocemos al Espritu en plenitud y somos hechos perfectos
como parte de la obra de la gran promesa de Dios.
B. Clemente de Alejandra: La Entera Santificacin como Esen-
cial a la Humanidad Autntica
En esta seccin nos encontramos con una de las mentes ms
de Alejandra, Egipto, aunque probablemente haba nacido en
Atenas. Muri antes del 220. Junto con Orgenes, convirti la
escuela teolgica de Alejandra en una institucin notable como
lugar de profundas reflexiones sobre la fe cristiana. 58
Clemente y Orgenes, sucesor de Clemente como maestro
principal en la gran escuela catequista cristiana de Alejandra, han
sido llamados los "platonistas cristianos", aunque el ttulo no
corresponde a los hechos. El calificativo les fue dado por dos o
tres generaciones de eruditos modernos que crean que el
cristianismo primitivo estuvo cada vez ms impregnado y
moldeado por la filosofa helenista; especialmente por el
platonismo. Estos eruditos mal entendieron el conocimiento
profundo del pensamiento griego que Clemente y Orgenes
48 I Explorando la Santidad Cristiana
demostraron, considerndolo como un acomodamiento. De
hecho, los dos alejandrinos no escaparon de su influencia, pero
fueron ms crticos y discriminatorios en su uso de lo que los
eruditos modernos de esas dos o tres generaciones reconocieron.
Eruditos de los perodos anterior y posterior a aquellos que
calificaron de "platonistas" a Clemente y Orgenes, generalmente
situaron a stos dentro de la tradicin cristiana, conforme al
desarrollo que sta haba alcanzado en ese tiempo; asimismo
consideraban que fueron muy cautos en el uso del pensamiento
pagano.
La presente seccin se escribir desde esta ltima pers-
pectiva, as que estar en desacuerdo con lo que R. Newton Flew
y otros han escrito acerca de la doctrina de la perfeccin cristiana
en las obras de los padres alejandrinos.
Como una manera de entender el pensamiento de Clemente,
consideremos su concepto de lo que los telogos llaman el
"hombre natural". Esto es, la naturaleza humana en abstracto,
aparte de su pecaminosidad o de las operaciones de la gracia
salvadora. El "hombre natural" es, por supuesto, una abstraccin
benfica para el estudio pero ningn ser vivo existe aparte de la
pecaminosidad o de las operaciones de la gracia salvadora.
Clemente crea que la naturaleza humana consiste en varios
elementos o componentes, y, dependiendo del propsito, utiliza
varias listas de estos elementos. Consciente del simbolismo del
nmero 3, presenta las listas de Platn (pasin, deseo y pen-
samiento), de Aristteles (percepcin, intelecto y deseo), y de
59
Pablo (cuerpo, alma y espritu). Pero Clemente usa ms
comnmente, o se refiere a una lista de 10 elementos, 9 de los
cuales los encontr en la literatura estoica y uno era obviamente
adicin cristiana: los 5 sentidos, las facultades del habla y la
reproduccin, el "alma animal", el "alma racional", y el Espritu
60
Santo.
El pensamiento clsico tenda a considerar el cuerpo como
de poco o ningn valor, asignndole aun un valor negativo como
fuente que impide un mayor inters en asuntos ms elevados y
espirituales. Una de las ideas bsicas en la clase de platonismo
estudiado en la Alejandra de Clemente, y en el gnosticismo que
amenazaba al cristianismo, era la creencia de que el cuerpo es
malo y que la salvacin se encuentra, por tanto, en cierta forma
de escape del mismo. Aunque Clemente tena en mucha estima
61
la disciplina fsica con un propsito espiritual, no quera tener
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 49
nada que ver con el punto de vista de una naturaleza humana
que menosprecie el cuerpo.
Los que desaprueban la creacin material y menosprecian
el cuerpo estn en un error. No ven que el hombre fue creado
recto en estatura para que pudiera contemplar el cielo.
Adems, la organizacin misma de los sentidos apunta (los
sentidos) al saber, y los miembros y partes estn arreglados
para el bien, no para un mero sensualismo. Es por eso que esta
casa terrena puede recibir en su interior el alma-el alma, tan
preciosa para Dios. Se considera digno del Espritu Santo,
quien santifica tanto el alma como el cuerpo una vez que el
cuerpo ha sido perfeccionado por la restauracin que es la obra
62
del Salvador (Strorrmteis, iv.26.136).
Ireneo haba dicho que el cuerpo es la imagen de Dios, una
idea de origen semtico. Clemente est en desacuerdo. Pero 63
tambin refuta a los que dicen que el Espritu Santo es la imagen
de Dios, queriendo as restarle importancia al cuerpo o privarlo
64
de valor espiritual. Por ejemplo, dice: "La Palabra de Dios es
perceptiva [noetos], y vemos la imagen de esta caracterstica solo
en el hombre" {Ibid., vi.9.72).
De acuerdo con Ireneo, antes que con Taciano (erudito del
segundo siglo que se volvi hereje) o con los gnsticos, Clemente
cree que todos, convertidos y no convertidos, tienen la imagen
de Dios. Pero l no piensa en una imagen en trminos del cuerpo,
pues la sita en la mente, no como una facultad o capacidad sino
como una relacin-una relacin con "el Logos divino y real quien
es la imagen de Dios". "La mente humana es la imagen de esta
imagen" (Ibid., v. 14.94). 65
Pero a pesar del elevado nivel de la mente, Clemente insiste
que el hombre no es verdaderamente hombre sin un componente
ms, por decirlo as. Mientras todos los dems componentes son
en algn sentido naturales al hombre, incluyendo la "imagen de
Dios", lo que lo hace hombre autntico es la presencia del Espritu
Santo, y el Espritu Santo viene y se une al hombre slo como un
66
don divino. As que, aunque Clemente tiene un alto concepto
de la naturaleza humana tal como fue originalmente creada, no
est dispuesto a declarar que algunas personas fueron creadas
como espritus nicamente. Esto sera caer en el error gnstico.
Por otro lado, tampoco acepta el concepto de los gnsticos
de que, porque el hombre es material, terrenal o fsico, es incapaz
de salvarse. Tampoco acepta el punto de vista de que el hombre
era originalmente una naturaleza divina que cay de la
50 I Explorando la Santidad Cristiana
perfeccin. Ms bien, busca preservar dos creencias cristianas: (1)
Que el hombre fue una creacin especial, no simplemente otra
fase de la naturaleza ni tampoco alguna emanacin divina, y (2)
que ser hombre es bueno, aun cuando el hombre no fue creado
perfecto en el sentido de ser creado espiritualmente completo.
Los gnsticos, que no crean que Dios cre al hombre, slo
por el deseo de argumentar insistan en que si Dios hubiese
creado al hombre, lo hubiera creado perfecto. Clemente les
responde desde la perspectiva de la libertad moral del hombre.
Como hombre, fue creado perfecto, pero despus de todo l no es
67
Dios. Lo nico que el hombre creado no tiene es la semejanza
de Dios; sta viene por el don de la presencia del Espritu Santo.
Pero por cuanto la naturaleza humana en s es buena y a la
imagen de Dios (esto es, capaz de percepcin moral), tiene tanto
la libertad como la responsabilidad de adquirir virtud. "Dios
quiere salvarnos por nosotros mismos. Es la naturaleza del alma
68
el actuar por s misma" (Ibid., vi.12.96.).
Si es la "naturaleza del alma el actuar por s misma", puede
dirigirse hacia el mal o hacia el bien, pero su inclinacin verda-
dera es hacia el bien, esto es, moverse hacia la virtud, hacia la
obediencia perfecta a la voluntad de Dios. Por qu, entonces, la
humanidad es tan pecadora?
Clemente lo describe as:
El primer hombre se paseaba en el Paraso con una libertad
inocente porque era hijo de Dios. Pero cay vctima del placer,
interpretado alegricamente por la serpiente que se arrastra
nutrindose de la malignidad terrena-combustin para las
llamas. As que fue [Adn] seducido por la concupiscencia en
esa niez, creciendo as hasta ser adulto, en desobediencia,
deshonrando a Dios por desobedecer al Padre. Tal era el poder
del placer.
As que el hombre, habiendo sido libre una vez por su sim-
plicidad de nio, descubri que estaba encadenado por los
pecados (Protrepticus, xi.lll).
Clemente no trata con la cuestin de cmo el pecado de
Adn y Eva viene a ser el origen de la continua pecaminosidad
humana. No tiene doctrina del "pecado original" en el sentido
formal. De hecho, hay pasajes donde parece negar que las
generaciones subsecuentes estn implicadas en el pecado y
culpabilidad de Adn. En un fragmento de su comentario sobre
Judas, preservado en la traduccin latina, Clemente indica que
nuestra pecaminosidad bien pudiera ser asunto de imitacin de
Adn: "'Ay de ellos!' dice Judas, 'porque han seguido el camino
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 51
de Can'. As es como nosotros tambin caemos bajo el pecado
de Adn por la similitud del pecado." 69
Estas dos y otras indicaciones de la teologa de Clemente,
parecen mostrar que l crea que la pecaminosidad continua y
universal de la humanidad es emprica o existencialmente
conocida. No es simplemente asunto de fe, aceptado como verdad
aun al enfrentarse a evidencia que puede tomarse en varias
formas. Finalmente, la cada pertenece slo a Adn excepto que
la raza humana lo ha imitado. La pecaminosidad del resto de la
humanidad es una realidad, no slo cuestin de fe.
Aqu, Clemente parece estar en terreno peligroso, pues el
cristianismo histrico nunca antes haba tratado de probar la doc-
trina de la cada y del pecado original apelando a la experiencia.
Pero debe recordarse que el contexto histrico-teolgico de la
obra de Clemente es la amenaza del gnosticismo-el gnosticismo
con su menosprecio del cuerpo y la negacin de que la volun-
tad humana es autnticamente libre. Este menosprecio y
negacin destruyen finalmente todo sentido real de respon-
sabilidad moral. Tal como Clemente lo ve, esa posicin es total-
mente inaceptable. As que es probable que a fin de contrarrestar
el gnosticismo, haya puesto demasiado nfasis en el elemento de
responsabilidad moral individual, en la libertad de la voluntad
y la bondad del ser humano creado que esto implica. Como quie-
ra que sea, como veremos ms tarde, concede mucho significado
a la cada.
Parece lo suficientemente claro que Clemente considera la
desobediencia como el centro de la pecaminosidad, y rendirse al
"placer" o sensualidad como su principal expresin, al menos en
70
el caso de Adn y Eva. Un efecto bsico de esa primera
desobediencia fue el desorden de la naturaleza humana. "Al mo-
mento en que el primer hombre pec y desobedeci a Dios, se
volvi como bestia, falto de razn, como dice la Escritura. Con
toda razn, entonces, desde aquel momento fue considerado
irracional y semejante a los animales" (Pedagogo i.13.101).
"Semejante a los animales" significa para Clemente "dejar
que la naturaleza animal, las pasiones (enojo y deseo) dominen
la razn." La razn no se ha perdido, pero es dominada en lugar
de dominar. La cada ha invertido el sistema de control del
hombre cambindolo todo. Pero esta inversin ocasionada por la
desobediencia y sostenida por la desobediencia, no destruye
71
nuestra libertad de escoger el bien o el mal. Si la destruyera, el
52 I Explorando la Santidad Cristiana
trmino desobediencia quedara moralmente vaco. Aqu hace notar
la irona en el nombre Eva. Significa "vida", pero trajo desorden:
"Se convirti en responsable por la sucesin de los que nacieron
y despus cayeron en pecado. Pero en vista de que cada uno de
nosotros es recto o desobediente por su propia accin, ella es la
madre de los rectos y de los que no lo son" (Stromateis, iii.9.65).
Este mismo inters en retener la idea de responsabilidad
moral personal se nota en el comentario que hace Clemente de
Salmos 51:5, donde David habla de haber nacido en maldad y de
haber sido concebido en pecado: 'Tero aun si fue concebido en
pecado, no estaba (cuando naci) l mismo en pecado. Ni
tampoco l es pecado en s mismo" (Ibid., iii.16.100).
Es posible que algunos hayan escapado del desorden como
efecto de la cada y no hayan imitado la desobediencia de Adn
y Eva? Clemente niega enfticamente la posibilidad: "El continuo
pecado es natural y comn a todos" (Pedagogo, iii.12.302). La cada
72
arruin moralmente y nadie est exento de sus efectos.
Pero aunque la cada arruin a toda la humanidad, hay un
remedio disponible en esta vida y para esta vida. Aunque Cle-
mente retiene la esperanza cristiana tpica para la vida venidera,
tambin retiene lo que algunos cristianos, para ese tiempo, ya
estaban perdiendo: La confianza de que la libertad del pecado y
la pecaminosidad no es para el futuro sino que puede ser una
realidad presente para el creyente.
As que el hombre [como consecuencia de la cada],
habiendo sido libre una vez por su simplicidad de nio, des-
cubri que estaba encadenado por los pecados. Pero el Seor,
una vez ms, se propuso soltarlo de sus ligaduras. As que
vistindose l con las ligaduras de la carne (ah, divino
misterio), domin a /*la serpiente y esclaviz a la muerte
tirana. Despus, lo ms maravilloso de todo, el mismsimo que
haba errado por el placer y estaba encadenado por la
corrupcin estaba otra vez completamente libre por sus manos
extendidas. 73
La salvacin, para Clemente, vence aqu la ruina moral
ocasionada por la cada. Restaura al creyente a una vida de
completa obediencia a la voluntad de Dios, mientras est todava
en la tierra. Clemente ataca con firmeza la afirmacin gnstica de
que la senda para la obediencia y el triunfo sobre la cada, consiste
en escapar del cuerpo, de sus deseos y necesidades. Niega su
argumento de que la culminacin de la salvacin viene cuando
el alma del creyente se absorbe en la Divinidad misma.
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 53
Clemente arguye que no existe senda humanamente
formulada hacia la restauracin moral ni hacia la obediencia
perfecta. Estos son dones dados por Dios, de su gracia. De 74
hecho, en esa restauracin y obediencia hay maduracin, pero
esto es por la continua manifestacin de lo que se da al principio,
no un desarrollo hacia la salvacin. 75
Clemente s dice que el hombre se vuelve Dios. Pero lo hace
con el lenguaje del misterio de la Encarnacin, que Dios se hizo
hombre, no en el lenguaje filosfico o diario de la metafsica, la
lgica, o la experiencia de los sentidos. As pues, en la misma
forma que Dios se vuelve hombre sin ser absorbido por la
humanidad, el hombre se vuelve Dios sin ser absorbido en la
deidad.
En el corazn de esta restauracin est la obediencia perfecta,
que a su vez es una consecuencia de haber recibido la inmor-
talidad.
"Porque todo el que quiera salvar su vida, la perder; y
todo el que pierda su vida... la hallar", esto ltimo slo
cuando unimos nuestra mortalidad a la inmortalidad de Dios.
La voluntad de Dios es que conozcamos a Dios, y este
conocimiento imparte inmortalidad. As que, el que estando
de acuerdo con la declaracin de la necesidad del
arrepentimiento, sabe que su vida es pecadora, la perder. La
perder por lo que respecta al pecado, arrebatndola de aquel.
No obstante, al perderla, la encontrar, en conformidad con el
renacimiento de obediencia en fe-circunstancia en la que uno
muere al pecado. Esto es, entonces, lo que significa "hallarla",
el "conocerse a s mismo" (Stromateis, iv.6.27).
Este "renacimiento de obediencia en fe" se lleva a cabo por
la obra de Cristo y bajo la direccin del Espritu Santo. Como 77
parte de ello, al creyente, no importa cuan inmaduro sea
espiritualmente, se le otorga la perfeccin: "Inmediatamente
despus de ser regenerados, alcanzamos aquella perfeccin a la
que habamos aspirado, porque fuimos iluminados, lo cual es
conocer a Dios. Quien conoce al Perfecto no puede ser
imperfecto" (Pedagogo, i.6). Clemente sigue adelante hablando de
otra clase de perfeccin, que se obtiene por la madurez en
comprensin espiritual, pero es esta perfeccin presente la que
debemos estudiar con mayor cuidado.
Es claro que esta perfeccin se recibe instantneamente y pa-
rece ser dada subsecuente a la regeneracin. Cul es su carcter?
Clemente disputa el menosprecio que los gnsticos hacen del
cuerpo, y aun del hombre como criatura, y va en otra direccin
54 I Explorando la Santidad Cristiana
para hablar del verdadero gnstico (el cristiano perfectamente
disciplinado e iluminado). Aun sugiere que hay dos clases de
cristianos. Pero no cree que el gnstico cristiano sea esencialmente
diferente de cualquier otro cristiano ni que posea ningn "equipo
bsico" no dado a otros cristianos. Ms particularmente, a todo
creyente se le da el Espritu Santo. Esta presencia lo hace
completo. Restaura en el creyente la semejanza de Dios. Es
precisamente esta presencia y semejanza lo que el incrdulo no
posee. Y es precisamente esta presencia y semejanza lo que hace
78
al ser humano verdaderamente humano.
La contribucin de Clemente a la doctrina de la entera
santificacin, por tanto, descansa en su insistencia de que tenemos
una responsabilidad moral por nuestra propia espiritualidad.
Dios nos da grandes dones, pero son dados en el contexto de la
libertad humana. Y por supuesto, el mayor de los dones es el
Espritu Santo, cuya presencia nos hace completos, nos restaura
en la semejanza de Dios y nos hace verdaderamente libres. Lejos
de decir que un aumento en la santidad disminuye nuestra huma-
nidad (un concepto gnstico), Clemente ve que ese aumento nos
hace verdaderamente humanos, tal como se esperaba que
furamos.
Puede decirse, entonces, que la idea de Clemente sobre la
perfeccin cristiana recalca que se trata de la perfeccin de los
cristianos, de los seres humanos, y que por tanto siempre ha de
pensarse en ella en trminos relativos, en trminos de limitacin.
Por el otro lado, tampoco hay cristiano alguno que est tan espiri-
tualmente limitado como para estar exento de la posibilidad de
tal perfeccin. No es una experiencia limitada a cierto grupo
especial. El Espritu Santo se da a todo creyente, y este don gratui-
to abre el camino a la santificacin de todos los que lo poseen.
C. Orgenes de Alejandra: La Santificacin como Fenmeno
Csmico
Desde nuestro punto de vista, Orgenes parece ser una de las
figuras ms atractivas en toda la historia del cristianismo, tanto
en lo personal como en lo intelectual. Pero su vida estuvo plagada
de sufrimiento en manos de enemigos eclesisticos poderosos, y
eso sin mencionar su persecucin y finalmente su ejecucin a
manos del gobierno como por el 254 d.C. Lo que es ms, aunque
muchos sospecharon de sus puntos de vista mientras l viva,
despus de su muerte sufri la humillacin ltima para un
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 55
cristiano cuando se le declar hereje. Tal declaracin fue hecha
primeramente por un snodo en su propia ciudad de Alejandra
siglo y medio despus de su muerte; luego por un emperador en
el 543 d.C; y otra vez por el Concilio General de la Iglesia en
Constantinopla en el 553 d.C.
Es cierto que Orgenes present ideas un tanto extraas, pero
parece haberlo hecho como un maestro que propone algo, no co-
mo un predicador que proclama. Y los puntos de vista por los que
fue condenado trataban asuntos que en su propio tiempo no se
haban definido. Pero tal es la naturaleza del cristianismo nunca
puede darse el lujo de una existencia abstracta. Siempre existe en
circunstancias muy concretas, respondiendo a necesidades y pre-
guntas muy "reales", de manera que la especulacin de una cierta
generacin parece insensata a la generacin siguiente, o peor. As,
una generacin de hroes carga la culpa en la siguiente gene-
racin. Estos procedimientos no son rectos; en ninguna manera.
79
Pero son tpicos. Y Orgenes cay vctima de este sistema.
Claro que nuestro inters no descansa en el pensamiento ge-
neral de Orgenes sino en cmo conceptuaba l la perfeccin
cristiana, y muy especialmente la entera santificacin. Como en
el caso de Clemente, nuestro mejor mtodo es principiar con su
idea de la naturaleza humana en lo abstracto, y despus proce-
der con su explicacin de la cada y la pecaminosidad humana.
Presentaremos despus su idea de redencin y regeneracin y su
concepto de la posibilidad ms amplia de gracia para el cristiano
80
en esta vida.
Entonces, cmo percibe Orgenes al ser humano? La historia
de la humanidad principia con la creacin del universo. No con
la creacin del carcter fsico del universo (que habra de venir
ms tarde), sino con la creacin del carcter espiritual del
universo. En ese tiempo fueron creados espritus racionales. Estos
espritus racionales tenan libre albedro, de otra manera la racio-
nalidad nada significara. Adems, siendo que Dios quien los cre
es perfecto, ellos fueron creados perfectos; y por cuanto la perfec-
cin de Dios incluye o implica justicia, todos fueron creados
81
iguales en su libertad.
En este punto, sin embargo, hemos de comprender que
cuando Orgenes habla de la creacin del universo espiritual, o
ms bien, de la creacin del carcter espiritual del universo, habla
slo por analoga. Ese carcter del universo no vino a existencia
en un momento pasado. Ha existido eternalmente. Esto ha sido
56 I Explorando la Santidad Cristiana
as, razona Orgenes, porque Dios es por definicin, creativo y
creador. As que, en vista de que siempre ha sido Dios, siempre
ha habido un crear o creacin. Y por cuanto su creatividad o crea-
cin fundamental es mayormente como El es, esto es, personal y
espiritual, siempre ha habido espritus personales, racionales y
82
libres, as como El es personal, espiritual, racional y libre.
Originalmente, estos espritus eran semejantes, en el sentido
de que cada uno era libre en volicin y por tanto racional. Y el pro-
psito era que usaran su libertad y racionalidad para gozar de una
83
comunin cada vez ms cercana con su Creador. Pero ser libre
84
prob ser perjudicial a todos excepto al espritu de Cristo. Abu-
saron de su libertad y racionalidad y cayeron en pecado. As que
ahora la igualdad bsica de los espritus qued destruida.
Algunos salieron relativamente ilesos en su libertad y racio-
nalidad. Escogieron la virtud y no tomaron parte en la cada. A
ellos les fue dado el privilegio de la comunin eterna con Dios.
El ms puro y el nico que no fue afectado en absoluto, fue el
espritu de Jess; a los dems los conocemos como ngeles,
ngeles buenos. En el otro extremo estn aquellos espritus cuya
rebelin fue total. Ellos ansiaban slo la maldad. Estos se
convirtieron luego en los demonios.
Entre los ngeles y los demonios estaban los espritus que
habran de convertirse en seres humanos. Puesto que no eran
perfectamente virtuosos ni totalmente malignos, sus rangos
85
variaban de acuerdo al grado de su cada. Para stos se cre el
86
mundo fsico. Aqu se les pondra en cuerpos materiales y se les
enseara a discernir entre el bien y el mal, y a buscar el bien. As
que el mundo material fue creado por causa de la humanidad,
como una colonia disciplinaria, para que con el tiempo, cada
87
espritu cado pudiera ser salvo.
En este punto hemos de entender la simplicidad bsica del
pensamiento de Orgenes al meditar sobre su concepto de lo que
la humanidad era antes de la cada, y sobre su concepto de la
cada, al mismo tiempo que anticipa su concepto de redencin.
Su pensamiento es sencillo por cuanto descansa sobre dos pilares
88
solamente: El amor divino y la libertad humana. As como la
cada result del rechazamiento del amor divino por el abuso de
la libertad (humana), la redencin vendr a medida que el amor
divino restaura y purifica aquella libertad de la cual se abus.
Estar completa cuando la humanidad sea otra vez totalmente
libre (y racional), otra vez igual a los espritus buenos en un
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 57
sentido, igual a Cristo mismo, aunque esto no se puede alcanzar
absolutamente. Despus de todo, el espritu de Cristo nunca cay.
(El lector puede notar aqu una extensin poderosa de la idea de
recapitulacin de Ireneo).
Es a travs de Cristo, por supuesto, que se lleva a cabo esta
redencin-restauracin. El Cristo que el creyente conoce, Jess de
Nazaret, fue la unin del divino Hijo de Dios (aquel ser personal
dentro de la Deidad que es el agente de la Deidad en la creacin y
revelacin el Logos) y el espritu preexistente de Jess, juntamente
89
encarnados en la persona humana histrica, Jess de Nazaret.
Mas los creyentes diferirn en su necesidad de la historicidad
de Cristo. Orgenes est firme en su creencia de que Dios fue
encarnado en Jess de Nazaret, y que su encarnacin, pasin,
muerte y resurreccin, fueron absolutamente necesarias para la
salvacin. En esto l es completamente ortodoxo. Pero cree
tambin que detrs del hecho histrico hay muchos niveles de
comprensin y apropiacin espirituales.
En el nivel ms elemental estn los creyentes que ven en el
hecho histrico de Cristo el pago de un rescate a Satans, con el
cual obtienen su liberacin. Para estos creyentes, Cristo es el
Mdico que sana al enfermo, el Pastor que encuentra la oveja
perdida y defiende y alimenta su rebao, y el Redentor que nos
90
rescata de las garras de Satans y sus servidores.
El objetivo del creyente, sin embargo, debe ser avanzar ms
all de este nivel "limitado por la historia" al nivel de la gnosis,
a la perspectiva donde todo se entiende espiritualmente. Aqu,
con frecuencia pasamos por alto un punto en el pensamiento de
Orgenes. Es claro que todos pueden y deben pasar de un nivel a
otro ms alto en esta vida, pero algunos principian, en una forma
natural, con un punto de vista ms amplio que otros. Para el 91
creyente maduro o "espiritual", o gnstico, el contacto no es tanto
con Jess de Nazaret como con el Logos, con la naturaleza
totalmente divina de Cristo, quien es Sabidura y Razn para ese
92
creyente el Revelador de los misterios de Dios.
Lo que la perfeccin sera bajo este esquema resulta muy
claro: Es restauracin a la libertad que slo desea el Bien (esto es,
slo a Dios) y a la racionalidad que se identifica con Dios/Bien
por medio de una sumisin libre y la semejanza a Cristo el Logos.
El fin es como el principio. As como el fin de las cosas
es una unidad, as es el principio. As como los muchos llegan
a un fin, el principio se volvi muchos. Y las variedades y
58 I Explorando a Santidad Cristiana
diferencias que salieron del principio son tradas nuevamente
hacia el fin por la bondad de Dios, por la sumisin a Cristo,
por la unidad del Espritu Santo-de regreso al principio,
doblando "la rodilla ante el nombre de Jess" declarando as
su sumisin (De principiis 1.6.2).
Tal es la perfeccin para Orgenes, una restauracin a la li-
bertad y a la racionalidad que nos identifica con la libertad y
racionalidad de Dios mismo, lo cual fue hecho posible a travs
de la persona y obra de Cristo. Pero, cul es la relacin de esta
perfeccin a la santificacin? Aqu, en el pensamiento de
Orgenes, damos un gran paso en la separacin de las dos.
Ms tpico de Orgenes que la palabra santificacin es el
trmino purificacin, pero ambas parecen referirse generalmente
a la misma experiencia espiritual. Y, como en el caso de la mayo-
ra de los Padres primitivos de la iglesia, esta purificacin o
santificacin se da en el bautismo, pues es all donde el pecado
es perdonado y (ms a favor de nuestra posicin) el Espritu Santo
es dado. De hecho, tal como Pelikan dice: "El don ms distintivo
del bautismo fue el don del Espritu Santo." 93
Por el otro lado, mientras Orgenes claramente aboga por la
purificacin para el bautizado y por el don de la plenitud del
94
Espritu, tambin declara que el nuevo "pneumtico" (nombre
dado al que es lleno del Espritu, aunque no un trmino que no
haya dado lugar a equvocos) debe ahora consagrar el resto de
su vida para realizar o manifestar lo que ha sido recibido en el
bautismo. De hecho, el bautismo no garantiza la salvacin-uno
95
bien puede ser "bautizado en camino a la perdicin." Debe ser
algo ms que un rito externo. Debe recibirse por fe y demostrarse
ticamente. Slo entonces se convierte en un verdadero bautismo.
En otras palabras, la purificacin recibida en el bautismo puede
ser desperdiciada. La santificacin puede perderse.
El remedio propuesto por Orgenes para el pecado post-
bautismal es curioso y de gran inters al movimiento con-
temporneo de santidad debido a su lenguaje. El habla de un
bautismo de fuego (generalmente por el martirio), que ocurre
96
poco antes de que el creyente entre al "paraso". Los eruditos
no estn de acuerdo con lo que Orgenes crea acerca del preciso
momento en que se lleva a cabo este segundo bautismo si es
efectivo en esta vida o no. Pero lo que es obvio es su naturaleza
purificadora. Limpia de todo pecado y es el acto culminante del
Espritu en el drama de la redencin por lo que toca al drama que
ocurre en la tierra. Parece ser una especie de entera santificacin
La Entera Santificacin en ios Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 59
para los que por el pecado postbautismal, retroceden de la
santificacin (ciertamente completa) obtenida en el bautismo.
Cualquiera que sea el significado del "bautismo de fuego"
(ms all de lo que hemos ya sugerido), Orgenes habla de otro
97
bautismo todava-el "bautismo del martirio" -comparndolo
con el bautismo "con agua y el Espritu". Puede ser que este
bautismo sea el mismo que el "bautismo de fuego", pues en
ambos casos Orgenes los relaciona con la remisin del pecado
postbautismal y con la purificacin. Pero la identificacin no es
segura.
Como quiera que sea, fueran o no equivalentes el "bautismo
de fuego" y el "bautismo de martirio", lo que s es claro es el
inters de Orgenes en declarar la posibilidad de pureza espiritual
en esta vida. De hecho, es ms que una posibilidad; es una
necesidad, aun hasta el punto de que l suple, por decirlo as, una
especie de "segunda oportunidad" de entera santificacin.
98
Para Orgenes, el mrtir es el verdadero cristiano. Tal es el
punto de vista de su Exhortacin al Martirio. Pero, quin es un
verdadero mrtir? Con la misma perspectiva que le impide ver
el ritual del bautismo (bautismo con agua) como el verdadero
"lavamiento de la regeneracin", excepto cuando va acompaado
de fe y una entrega a una explicacin existencial de su significado
por toda la vida, Orgenes ve el martirio como el espritu de fiel
testimonio del evangelio. Bien puede significar la muerte, pero
99
no es simplemente esa muerte en s misma.
As que, la santificacin efectuada ya sea por el bautismo con
agua o el "bautismo de martirio" (quiz el "bautismo de fuego")
da como resultado una vida (o aun una muerte fsica) en que la
voluntad del creyente y la voluntad de Dios, y de Cristo, son idn-
100
ticas. Aqu Orgenes medita en la oracin de Cristo en el
Getseman que la copa pase de El si era la voluntad del Padre.
Pero antes de terminar esta seccin hemos de notar otros dos
aspectos de esta vida de santificacin. Primero, hemos de dar
atencin al pensamiento de Orgenes de que en la base de la expe-
riencia cristiana est la gnosis, el conocer. Este conocer no es una
mera inteleccin, sino conocimiento de Dios mismo (y de sus
profundidades divinas). Esto es revelado por Dios mismo como
una revelacin de S mismo; es un conocimiento que nos
transforma y nos hace evanglicos. Es un conocimiento que
101
"engendra hijos", dice Orgenes. Es conocer la racionalidad, la
102
verdadera razn al Logos mismo.
60 I Explorando la Santidad Cristiana
Con este punto de vista, Orgenes invalida todo cristianismo
que es slo o principalmente, emocional o aun tico. Y por cuanto
la gnosis es el conocimiento de una persona y es dado por gracia,
invalida el mero intelectualismo de algunos y las pretensiones de
103
salvacin por revelacin esotrica de otros. La vida del creyente
que es "bautizado" verdadera y completamente se caracteriza por
un "amor cristiano por aprender"aprender la mente misma de
Dios. Pero por supuesto, uno no puede sondear sus profun-
didades no importa cuan grande sea el anhelo por hacerlo.
El segundo aspecto del pensamiento de Orgenes sobre la
vida de santificacin que hemos de mencionar es su carcter
csmico. Al dirigir la autntica vida cristiana ms all de la
doctrina, el ritual, el sentimiento y la tica sin excluir estos
hacia la verdadera gnosis (conocimiento o saber), Orgenes parece
hacerla una sola con la vida misma de Dios, quien es el todo en
todos. Por supuesto, en ltimo anlisis, esto resulta imposible
mientras permanezcamos "en el cuerpo", pero a travs del
verdadero bautismo ya hemos llegado a ser lo que finalmente
seremos, por lo que a espiritualidad esencial se refiere. Ahora 105
bien, lo que finalmente hemos de ser, es, en un sentido verdadero,
un misterio; pero sabemos que a travs de Cristo, y por la obra
del Espritu Santo, seremos "capacitados para recibir a Dios;
entonces Dios (nos) ser 'el todo en todos'". 106
Yo pienso que cuando se dice que Dios es el "todo en
todos", significa que El es todas las cosas en cada individuo.
Y ser todas las cosas en tal forma que [lo que] la mente
racional, purificada de todo residuo de sus vicios y
completamente limpia de toda nube de maldad, puede sentir,
o comprender, o pensar, ser todo Dios, y que la mente no
estar consciente de nada ms que de Dios, pero pensar en
Dios y ver a Dios y tendr a Dios y Dios ser el modo y
medida de cada uno de sus movimientos; y de esta manera
Dios ser todo para ella. Porque ya no habr contraste entre
el bien y el mal, en vista de que el mal ya no existe; porque
Dios, a quien el mal nunca se acerca, es todas las cosas para
ella; ni el que est siempre en el bien y para quien Dios es
todas las cosas desear ms comer del rbol del conocimiento
107
del bien y del mal.
En esta forma el proceso de santificacin se vuelve csmico.
Involucra a cada una de las Personas de la Trinidad en la vida
de la que el creyente es sacado. Es parte de aquella gran obra de
recreacin y restauracin del universo entero que se ha puesto en
efecto por la obra terrenal de Cristo. Adems, lejos de ser una
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 61
experiencia de "Jess y yo", el "bautismo de martirio" del
creyente sirve en forma evanglica. Esto es, de acuerdo con el
efecto de la muerte de Cristo, "el bautismo de martirio, gracias
al ministerio de los que lo sufren, trae purificacin a muchos"
(Exhortatio ad martyrium, 30).
Pocas veces se ha presentado la doctrina de la santificacin
con tanta belleza como lo hace Orgenes. Aunque parece separar
la perfeccin de la santificacin, haciendo que aqulla sea la
104 culminacin de sta y obtenible slo en la vida venidera (al menos
sus escritos lo indican as generalmente), hay una pureza o
perfeccin de deseo, al menos, posible en esta vida. Y aunque
debemos tener cuidado de no atribuirle a Orgenes una taxono-
ma del proceso de salvacin ms especfica de lo que l permi-
tira, no parece injusto decir que l vea la santificacin como una
actividad distinta de la gracia divina esto es, distinta de la
justificacin. Y consideraba que era dada al creyente en un
momento distinto del momento en que era dada la justificacin.
Pero hay tres, o quiz solamente dos momentos tales: El segundo
"acto" del ritual del bautismo con agua y el bautismo de fuego o
bautismo de martirio.
La nota csmica nunca fue recogida con mucho entusiasmo
o profundidad de comprensin en la historia subsecuente del
pensamiento cristiano, pues fue leda en el contexto de la sospe-
cha general sobre Orgenes y consignada ya sea a los campos del
platonismo o del pantesmo. Su carcter realmente cristiano
qued encubierto por los prejuicios de los lectores.
Por todo un siglo despus de la muerte de Orgenes, la
preocupacin teolgica de la iglesia fue la naturaleza de Cristo y
de la Trinidad. La cuestin de la naturaleza de la experiencia
cristiana fue hecha a un lado. Slo con Agustn se levantara otra
vez con vigor en el occidente y apenas una generacin antes en
el oriente.
IV. EL PERIODO FORMATIVO
La cuarta centuria fue excepcionalmente difcil para la iglesia
cristiana. Al iniciarse el siglo, el gobierno romano estaba ejecu-
tando su ms dura persecucin oficial de los cristianos; al fin del
mismo, el cristianismo procuraba establecerse como la religin
oficial del imperio romano. Al principio, la iglesia se desquiciaba
en controversias teolgicas, especialmente para aclarar lo que
quera decir que Cristo era tanto humano como divino; al fin
62 Explorando la Santidad Cristiana
del siglo el argumento era ms candente y un obispo cristiano,
despus de ser enjuiciado ante una corte de la iglesia, haba sido
ejecutado por hereje por un gobierno cristiano. 108
Pero a pesar de la tormenta doctrinal y de la tentacin a la
arrogancia por parte de eclesisticos que ahora disfrutaban de
cierto "prestigio" en la sociedad, la espiritualidad profunda no
haba dejado a la iglesia. Sus recursos de piedad aparentemente
fueron tan numerosos en el 400 d.C. como en el 300 d.C. Todava
exista un abismo profundo y obvio entre cristianos y paganos en
lo que toca a prctica moral y entrega espiritual. 109
No es poca la vitalidad espiritual del cristianismo en las
ltimas dcadas del siglo IV, que debe acreditarse al movimiento
110
religioso que ms tarde cristaliz en el monasticismo. Principi
al fin de la tercera centuria, principalmente en Egipto y Palestina,
y gan notable impulso en la cuarta, estimulado por un apoyo
cristiano an ms amplio y popular como expresin ideal de la fe.
Fue tanto una protesta en contra del avance de lo mundano dentro
de la iglesia, como una respuesta positiva a la invitacin de las
Escrituras y la tradicin a una fe radical y renunciante. Como tal,
el ascetismo fue visto como una empresa de unos pocos en favor
de todoslos especialistas en oracin, meditacin y renunciacin
sirviendo en forma representativa y aun vicaria. Sus contemplacio-
nes no habran de ser ejercicios de edificacin personal privada,
sino regmenes cuyos resultados redundaran para la salud espiri-
tual de toda la iglesia. Los dones de los ascetas fueron percibidos
como una bendicin del Espritu para todo el cuerpo de Cristo.
Hubo, por lo tanto, mucho ir y venir. O los ascetas regre-
saban peridicamente a la comunidad cristiana para ensear y
aconsejar, o algunos de la comunidad salan a ver al asceta,
quedndose algunos con l y regresando otros iluminados.
No es muy propio llamar "monjes" a los ascetas del siglo IV
ni llamar "monasterios" a sus comunidades. Esos trminos
corresponden a un siglo despus o ms. Vale ms llamarlos as-
cetas que significa "ejercitadores" o "los que entrenan rigurosa-
mente". O llamarlos "atletas de Dios", nombre con el que tambin
se conocan. O llamarlos "contemplativos", trmino que describa
lo que ellos mismos crean hacer.
Debe tenerse cuidado de comprender lo que era la "contem-
placin". No era asunto de estar sentado, con un semblante dema-
crado esperando una revelacin especial. Haba meditacin so-
bre las Escrituras y otros escritos cristianos, as como sobre "los
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 63
misterios", los grandes sacramentos por medio de los cuales la
iglesia celebraba la obra de Cristo en favor suyo. Y haba accin
el que practicaba la contemplacin regresaba a ensear y a ha-
cer buenas obras. Resulta aparente que esta meditacin y accin
eran formadas y dirigidas por la comunidad cristiana y sus recur-
sos espirituales. El asceta poda ser un "solitario" (otro nombre
que se les daba), pero "solitario" no quera decir "privado" ni "in-
dividualista". Su fe, segn lo entendan todos, era la fe de la
iglesia.
Es verdad que hubo excesos, acciones absurdas y fraudes
piadosos aun entre los primeros ascetas. Pero esa no fue la norma
ni lo usual. Desafortunadamente, nuestra mentalidad activista
actual, especialmente en sus expresiones protestantes, ha tenido
la tendencia de informar y de deducir lo peor, o al menos estudiar
lo ms estrafalario respecto al ascetismo primitivo. Al hacerlo as,
no ha podido reconocer la sensibilidad de la iglesia primitiva (y
medieval) al llamado hacia la santidad cristiana a la perfeccin.
En las prximas pginas, haremos un intento por remediar (por
111
supuesto, slo en un grado nfimo) esa situacin.
A. Macario el Egipcio: La Entera Santificacin en la Modalidad
Asctica
Hoy casi estamos seguros de que las obras tituladas "Las 50
homilas espirituales de San Macario el egipcio" no fueron escritas
por Macario. Pero parecen ser de su era (vivi como desde el 300
al 390 d.C), tienen un tono asctico y provienen de su tierra natal,
112
Egipto. Por tanto, siguiendo la tradicin, se las atribuiremos a
l aunque slo por ser conveniente.
No todas las homilas dan un indicio de quines fueron las
personas para las cuales fueron escritas, pero aquellas que lo dan,
113
las dirigen, sin duda, a una congregacin de ascetas. Lo
importante para nosotros, al considerar la doctrina de la entera
santificacin contenida en ellas, es que las que son verdaderas
homilas algunas son ms bien conferencias reflejan un
114
contexto de adoracin cristiana. Un buen ejemplo y claro de
esto se encuentra en la Homily XIII, donde Macario basa la vida
espiritual en la recepcin del pan y el vino eucarsticos.
Cuando el hombre da aquello que es ms ntimo en l
su mente, sus pensamientos a Dios, mantenindose firme
y asido de Dios, sin vacilar, el Seor lo juzga digno, ms santo

64 I Explorando la Santidad Cristiana
y ms puro; listo para recibir los misterios. Y El le da el pan
115
del cielo y la bebida espiritual (Homily XIII.l).
Casi se da como hecho que el bautismo es el rito de entrada
116
al reino celestial. Pero para nuestro estudio resulta muy
significativo que Macario se refiera de vez en cuando a que los
cristianos han sido ungidos con aceite (que tal como hemos visto,
es parte del ritual bautismal), y que esto da "rango" a los
117
creyentes, hacindolos reyes. Y aun ms significativas y ms
frecuentes, son las referencias a la vestimenta del cristiano con
118
"la vestidura divina y celestial". Esto es seguramente, una
reflexin sobre el significado del smbolo de vestir al bautizado
cuando sala de las aguas del bautismo.
Ya limpio, al nuevo cristiano se le vesta con una ropa limpia
y blanca en una ceremonia acompaada de la lectura de pasajes
como Romanos 13:14: "Vestios del Seor Jesucristo." Este acto de
vestirlo iba acompaado de un ungimiento simblico que
significaba la venida del Espritu Santo sobre el creyente. Macario
no pasa por alto el simbolismo. Se refiere a la realidad en que
participa como "el vestido divino y celestial, que es el poder del
Espritu Santo" (Homily XX.l).
Tal como lo notamos antes, este ungimiento era aparen-
temente el instante de la llenura con el Espritu Santo, el momento
de la entera santificacin, expresado litrgicamente. Por grande
que fuese el crecimiento en la gracia que quedara en el futuro,
aqu estaba la purificacin esencial del cristiano, su perfeccin en
rectitud. La entera santificacin y la perfeccin cristiana se
mantenan unidas, pero tambin separadas. La perfeccin cris-
tiana se entenda como una perfeccin relativa, para que hubiera
(y debera haber) crecimiento en la gracia, crecimiento en
perfeccin. Macario refleja esta tradicin pero procede a recalcar
los ltimos alcances de la perfeccin y del ser "llenos con el
Espritu Santo". Su nfasis es fuerte para implicar que ms all
de la santificacin y de la perfeccin expresadas litrgicamente,
hay una santificacin ms profunda y ms completa y una obra
119
de gracia perfeccionadora. Es precisamente a esta ltima obra
a la cual Macario invita a sus lectores a travs de las 50 homilas.
El significado de esta percepcin es inmenso. En primer lu-
gar, desplaza la entera santificacin del ritual y la pone dentro
del marco de la vida cristiana. Se presenta como una experiencia
a la que slo se llega cuando uno ha alcanzado alguna madurez
cristiana y comprensin de uno mismo. En la Homila XIX,
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 65
Macario lo expresa en forma negativa, hablndoles a sus lectores
de la indisposicin del corazn y su falta de deseo de seguir la
disciplina cristiana. Pero insiste en que la disciplina debe
mantenerse hasta que el Seor "le muestre misericordia, y lo
rescate de sus enemigos, y del pecado que mora en l, llenndolo
con el Espritu Santo". Positivamente, la nueva experiencia
capacita al creyente a "cumplir todos los mandamientos del Seor
en verdad [realmente, es el Seor cumpliendo sus propios
mandamientos], sin coercin o lucha, trayendo ahora en pureza
los frutos del Espritu" (Homily XIX.2).
Otro efecto significativo de la percepcin de Macario sobre
la naturaleza de la entera santificacin es su separacin de la
expresin litrgica para ponerla dentro del marco de la vida
cristiana como una consecuencia de disciplina, madurez, y
comprensin propia. Al hacerlo as, la devuelve a la posibilidad
de su expresin en el Nuevo Testamento en donde realmente
existe una tensin entre el "ya" y el "todava no". Esto fue lo que
de cierto se intent en el simbolismo litrgico. La entera
santificacin/perfeccin cristiana recibida haba de ser
considerada claramente como preliminar o introductoria, como
capacitacin, sealando hacia una vida de crecimiento en la
gracia, aun la perfeccin misma.
Sin embargo, como para el fin del cuarto siglo, quiz como
un reflejo del sentir pesimista que prevaleca en la cultura, esa
interpretacin del simbolismo se descart, ms en la rama
occidental de la iglesia que en la oriental, pero ninguna escap.
Con frecuencia se crey que la segunda parte del ritual
bautismal expresaba primordialmente la llegada y presencia del
Espritu para fortalecer al creyente. De hecho, poco a poco la se-
gunda parte del ritual fue separada de la primera y se conoci
como confirmacin (confirmatio, que significa afirmacin, fortale-
za, estmulo). Esta nota de purificacin, santificacin o perfeccin
no se perdi, pero fue silenciada, especialmente en el occiden-
120
te. El nfasis recay en el "todava no".
La confirmacin bautismal se consideraba como la entrada
121
a la iglesia. Y la iglesia, ahora mucho ms institucional que
nunca, acomoda su teologa y sus procesos disciplinarios a los
creyentes que estn conscientes de ser tanto santos como
pecadores. La iglesia admite su pecaminosidad, lo cual antes no
haba hecho. Esto es, lo confiesa en una forma rutinaria.
Este cambio radical se ve a medida que se manifiesta en la
66 I Explorando la Santidad Cristiana
teologa de Agustn. Una de las marcas de la verdadera iglesia es
su santidad. Pero esto no quiere decir la perfeccin en rectitud
de sus miembros. Ms bien, la santidad de la iglesia consiste slo
en la santidad de la Cabeza de la iglesia, Cristo Jess, con quien
122
y a quien estn unidos los miembros. Esta santidad en unin
se celebra, proclama y sostiene no a travs de la vida tica de los
miembros sino a travs de los sacramentos de la iglesia, especial-
123
mente la eucarista. Y en vez de hablar acerca de la presencia
del Espritu en el creyente, el nfasis ahora descansa sobre la pre-
124
sencia del Espritu en la iglesia. Hablar de la entera santificacin
125
o perfeccin de un creyente en esta vida es casi inadmisible.
Macario nada contra la corriente y principia con la idea de
que aunque los sacramentos son medios de gracia, ellos, y la vida
cristiana misma han de entenderse a la luz de la Escritura. La
iglesia occidental en la ltima parte de la cuarta centuria, con
Ambrosio de Miln y Agustn a la vanguardia, tendan a
interpretar la Escritura a la luz de las vidas de los cristianos que
los rodeaban (y a la luz de su propia experiencia). Ellos definan
quin era cristiano y quin no en base a su participacin o falta
126
de ella en los sacramentos. El este tambin tenda a reflejar este
punto de vista, pero prevaleci la perspectiva antigua. As que la
posicin de Macario fue en varias formas representativa del
cristianismo de los siglos antes del cambio profundo ocasionado
por la conversin de Constantino.
La percepcin de Macario sobre la naturaleza de la entera
santificacin y de la perfeccin cristiana en relacin con la liturgia
no estaba exenta de peligro. El comprende que van ms all del
simbolismo sacramental y que en cierto sentido dependen de la
experiencia de la vida cristiana plena al madurar uno y al
entenderse uno mismo. Al hacerlo as, corre el riesgo de ensear
que la entera santificacin y la perfeccin cristiana vienen como
consecuencia de ciertas buenas obras o actitudes o que han de
sostenerse y evaluarse por medio de las buenas obras. Esto, de
hecho, es bsicamente lo que "perfeccin" vino a significar en el
monasticismo posterior. Se convirti en un legalismo mortal.
Pero Macario est consciente de las trampas y procura
evitarlas. Su interpretacin es que una experiencia autntica de
la entera santificacin depende totalmente y en todo momento,
de la presencia de Cristo y su obra, y el creyente debe totalmente
y en todo momento someterse a Cristo en amor. Los frutos de tal
experiencia pueden ser simulados o ciertas formas falsificadas
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 67
pueden resultar de una lucha puramente humana. As que no
pueden ser los frutos el sine qua non, sino slo la presencia de
Cristo en la persona del Espritu Santo amado en plenitud y
reinando sin obstculo. 127
Ya se ha mencionado varias veces que la entera santificacin,
desde el punto de vista de Macario, puede suceder nicamente
despus de que uno ha vivido por algn tiempo como cristiano
y ha llegado a conocerse a s mismo, a comprender la
profundidad del pecado y la doblez de nimo que el pecado ha
engendrado. Naturalmente surge la pregunta: "Por qu Dios no
hace la obra completa desde el principio?" "Por qu es necesaria
una segunda obra?"
Macario reconoci que todo el pecado poda ser lavado "y
que el hombre puede ser hecho perfecto en cuestin de una hora".
Pero Dios no obra as. Ms bien, provee la gracia, al principio
"slo en parte", "a fin de poner a prueba la resolucin del hombre
si ha mantenido su amor total hacia Dios, sin someterse en nada
al maligno, sino entregndose entera e integralmente a la gracia".
En esta forma, siendo libre, uno invita a la gracia a entrar a los
ms recnditos rincones del carcter, lugares acerca de los cuales
uno aprende y conoce slo despus de la conversin. Abrir el
corazn en tal forma no busca fines egostas sino que uno siente
claramente cmo debe ser el amor de Dios para llegar tan
completamente y por gracia a "tan inmensa extensin de
pecaminosidad interna" (Homily XLI.1-3).
As que la entera santificacin, para Macario, es una obra
distintiva de gracia, necesariamente subsecuente a la conversin,
pero tambin totalmente dependiente de ella. La vida como128
persona convertida debe venir acompaada de tres realidades o
factores: (1) La profundidad y saturacin del pecado en el carcter
129
humano; (2) el mandato y promesa de Dios de que todo pecado
130
sea limpiado por el Espritu Santo; y (3) que esto puede y debe
suceder en esta vida por medio de un compromiso definido tanto
131
de parte del Espritu como del creyente. No se alcanza por el
crecimiento en la gracia solamente, porque el crecimiento en la
gracia antes de la entera santificacin es tambin crecimiento en
el sentir de que uno est muy distante de todo lo que se ha
132
mandado y ofrecido. Y de hecho no se obtiene por disciplina
tica, aunque no participar en esta disciplina no slo cerrar la
puerta a la clase de madurez y consciencia propia necesarias para
precipitar el echarse en los brazos del Espritu santificador, por
68 I Explorando la Santidad Cristiana
decirlo as; llevar tambin a la anulacin de la conversin, la
133
prdida de la regeneracin.
La entera santificacin es un acto de la gracia divina, y
aunque tiene una dimensin tica, especialmente en el punto de
una transformacin fundamental de mviles del egocentrismo al
amor puro, no es esencialmente tica sino religiosa. No es
bsicamente cuestin de conducta sino de relacin, puesto que
134
toca ambas, la comunin con Dios y con la humanidad. En esta
forma, Macario preserva la naturaleza dual de la entera santi-
ficacin, esto es, su carcter como acto y como proceso que admite
crecimiento. Si slo fuera tica o cuestin de conducta, uno podra
alcanzar perfeccin absoluta en ciertos puntos (por ejemplo,
abstencin de fornicacin) pero quiz nunca alcanzarla en otros
(tal como en dar limosna). Pero de acuerdo con Macario es
religiosa. Esto es, tiene que ver con el amor hacia Dios y hacia el
prjimo. Y aunque tal amor puede crecer y crecer a medida que
la relacin adquiera mayor profundidad, y aunque la expresin
tica o de conducta contine amplindose y progresando, es
necesario ver (como Macario) que la base misma del crecimiento
y desarrollo debe ser un corazn puro, no dividido; amor perfecto,
no doblez de nimo.
Macario demuestra ser muy sensible a lo que se ha sealado
como la diferencia entre pureza y madurez. En este caso, dos
dones humanos, ambos sufriendo las consecuencias de la cada
de Adn, juegan papeles crticos: La naturaleza humana (esto es,
aquellas capacidades y limitaciones con las cuales nacimos y que
han sido moldeadas por el medio ambiente) y la libertad de la
voluntad humana.
Las posibilidades de gracia para la humanidad son eleva-
dsimas y lo son porque originalmente la humanidad fue creada
por Dios mismo para compaerismo divino.
Amados, no tomis en poco la calidad espiritual del alma.
El alma inmortal es un vaso valioso. Considerad la magnitud
de los cielos y de la tierra. No obstante, Dios no estuvo conten-
to con ellos, sino slo con vosotros. Considerad vuestra digni-
dad, vuestra nobleza-que el Seor mismo, en persona, no slo
los ngeles, viniera a vuestro rescate. A vosotros, perdidos, l
vino a buscarlos. En vosotros, heridos, l vino a restaurar la
configuracin original del Adn puro. Como veis, el amo era
el hombre, desde el cielo arriba hasta las cosas abajo. El era
capaz de discernir sus verdaderos sentimientos. No tena re-
lacin con los demonios. Era puro sin pecado. Era la misma
imagen y semejanza de Dios. Pero se perdi por la trans-
a Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 69
gresin. Fue herido. Fue llevado a la muerte. Satans ha
oscurecido su mente. Por un lado, esto es verdad. Pero por el
otro, l vive, l discierne. Y tiene una voluntad.
Pregunta: Cuando viene el Espritu Santo, no se desarrai-
ga el deseo natural con la naturaleza pecaminosa?
He dicho antes que el pecado es desarraigado y que uno
recupera la configuracin original del puro Adn. Sin embar-
go, la humanidad, gracias al poder del Espritu y a la regene-
racin espiritual, no slo llega a la medida del primer Adn,
sino que es hecha mayor que l. El hombre es deificado
(Homily XXVI.l).
He aqu un sorprendente concepto! Macario sugiere la po-
sibilidad de que si esto es as, quiz es porque Satans est, en
algn sentido, limitado. Y l contesta que este es precisamente el
caso. Satans no es omnipotente. Dios lo domina y lo fuerza a di-
135
rigir aun su poder para fortalecer y no para derrotar al cristiano.
Como quiera que sea, las declaraciones presentadas por
Macario son asombrosas aun si descansamos en la idea de que el
poder de Satans es limitado. Qu de las limitaciones del ser
humano? No nos impiden ser "hechos mayores que Adn", y
ser "deificados"?
En ninguna manera. En primer lugar, las "limitaciones" del
ser humano permiten que el testimonio del cristiano se refiera
directamente a la gracia de Dios. Todo bien que procede del cris-
tiano ha de ser visto como procedente de Dios, puesto que
provienen de un contexto de debilidades obvias.
Segundo, el propsito de Dios no es obligar a la gente a
seguirlo, sino atraerlos para que lo sigan libremente, en amor. As
que en vez de producir milagros que obliguen, obra a travs de
la humanidad y sus milagros presentan la oportunidad para la
fe o la incredulidad.
Tercero (y aqu Macario usa la traduccin de la Septuaginta
de Job 1:11 y 2:5, que [quiz irnicamente] dice "bendice" donde
nuestras versiones dicen "blasfema"), precisamente porque el
cristiano reconoce su vulnerabilidad, descansa totalmente en
Dios. Satans enga a Adn porque lo nico que Adn no
conoca por experiencia era su propia vulnerabilidad. Ahora
Satans comete un error de juicio al pensar que aumentando el
nivel o nmero de tentaciones dominar al cristiano. Pero el
cristiano ve la estrategia slo como un medio que lo hace estar
ms consciente de su debilidad y ms abierto a la gracia liber-
tadora de Dios.
70 I Explorando la Santidad Cristiana
Cuarto, la "limitacin" de la naturaleza humana prueba
finalmente ser una vergenza para Satans, porque Satans nos
"desea" y hace el mximo esfuerzo, pero es vencido aun por el
cristiano con limitaciones ms severas. "Satans queda
avergonzado y triste." Hizo exactamente lo que quera, con
permiso divino, y aun as, fracas. 136
Aqu pues, tenemos una victoria que es mayor que el fracaso
en Edn. Y se gana aprendiendo el manejo de la dependencia, la
"ventaja", por decirlo as, de las limitaciones humanas. La
pureza es concedida cuando se reconoce y se acepta la
138
dependencia total, la limitacin humana. La madurez se
desarrolla a medida que uno aprende a expresar los frutos del
Espritu dentro de esa dependencia. 139
Una idea bsica en la posicin de Macario es la confianza en
la libertad de la voluntad humana. Uno no acepta la idea de total
dependencia, especialmente dependencia espiritual, porque sea
forzado a hacerlo. La aceptacin de la limitacin humana en la
comprensin espiritual no es forzada. En ningn momento somos
forzados a obedecer a Dios. Esto es cierto sea que estemos dentro
140
del reino o fuera de l. Dios nos ha dado "la facultad de la
voluntad ya sea para estar de acuerdo con el Espritu o para
contristarlo" (Homily XXVII.13). Es precisamente esta libertad lo
que hace que la pecaminosidad sea tan trgica, la tentacin tan
141
fiera, y la rectitud tan gloriosa.
Aunque el cristiano enteramente santificado expresar la
santificacin ticamente y a travs de su conducta, de acuerdo
con Macario el objetivo bsico no ser la perfeccin tica o de
142
conducta. La semejanza a Cristo, o como Macario lo expresa a
143
veces, la semejanza al Espritu o la imagen del Espritu, se es
el nico objetivo del cristiano autntico.
Hemos usado espacio adicional en la discusin sobre
"Macario" por varias razones. Primero, esta coleccin de
sermones marca una separacin de la tendencia creciente de
pensar en la santificacin en trminos sacramentales y
eclesisticos antes que en trminos de la experiencia y personales.
En la Edad Media, especialmente en la rama occidental del
cristianismo, aunque tambin en la oriental, el nfasis sacramental
y eclesistico habra de prevalecer. Pero la posicin de Macario,
como lo veremos despus, no qued completamente olvidada.
De hecho, volvi a brotar con mayor vigor en el pietismo y dentro
del anglicanismo, y esas dos corrientes se unieron con nueva
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 71
fuerza en la vida y pensamiento de Juan Wesley, a quien estu-
diaremos ms tarde.
Sin embargo, debemos demorar nuestra entrada al siglo
XVIII, pues la historia doctrinal entre Macario y ese siglo debe
presentarse en orden a fin de entender un perodo tan crtico para
nuestro propio desarrollo teolgico.
Unindose a Macario, entonces, como una influencia en la
formacin del concepto de Wesley sobre la entera santificacin,
137
hay otras personas y perspectivas aun de la cuarta centuria de
Macario. Una de ellas es Gregorio de Nisa.
B. Gregorio de Nisa: La Entera Santificacin en la Modalidad
Helenista
144
Gregorio de Nisa (c. 330-94), contemporneo de "Macario
el Egipcio" y contemporneo de ms edad de Agustn de Hipona,
es considerado uno de los principales maestros de la iglesia por
los creyentes ortodoxos orientales aun en el da presente. Educado
en la gran tradicin clsica de Grecia y por un tiempo quiz aun
comprometido con ella en su revuelta contra la rusticidad y el
dogmatismo rudo de demasiados cristianos, Gregorio provey a
la fe una combinacin de intelecto y corazn que no se haba visto
desde Orgenes. Junto con su hermano Basilio, y su mutuo amigo
Gregorio de Nazianzo, los tres son conocidos como los Padres
Capadocios. Capadocia est en lo que hoy se llama Turqua.
Nuestro inters en Gregorio se debe a su contribucin a la
historia de la doctrina de la entera santificacin. De hecho, en el
pensamiento de Gregorio, esta doctrina es una subdivisin de la
doctrina de la perfeccin. Pero aqu no analizaremos la base de
la doctrina ms amplia excepto cuando tenga que ver
directamente con el asunto ms limitado de que se trate. 145
Lo que encontraremos en Gregorio es una declaracin ms
teolgica y filosficamente cuidadosa y compleja de lo que ya
hemos visto en "Macario". Y por cuanto es mucho ms cuida-
dosa y compleja, ha tenido mayor circulacin y mayor efecto que
Macario.
Al iniciar nuestra discusin del concepto de Gregorio sobre
la entera santificacin notemos su definicin de perfeccin
cristiana.
Mi querido amigo: As que me has pedido con inten-
sidad que escriba una exposicin de la vida de perfeccin! Y
tu propsito claro es que si encontraras lo que buscas en mi
72 I Explorando la Santidad Cristiana
presentacin, aplicaras la gracia revelada por mis palabras a
tu propia vida.
Pues bien, en ambos asuntos, veo dificultad, ya sea para
delinear la perfeccin o para manifestarla en mi propia vida
porque siento que ambas estn ms all de mis capacidades.
Y dudo que sea el nico. Muchos grandes hombres confesaran
la imposibilidad de alcanzar tal meta aun hombres
superiores en virtud. No obstante, escribir ms claramente lo
que quiero decir por perfeccin, pues no quiero dar la
impresin de tener temor donde no lo hay como dice el
salmista.
Primero, entonces, hemos de recordar que cuando
hablamos de la perfeccin de las cosas que pueden medirse,
cosas que nuestros sentidos conocen, "perfeccin" siempre
implica lmites definidos. Un ejemplo: Cuando hablamos de
extensin, sea que la extensin sea continua o discontinua,
hablamos de lmites. Toda medida de cantidad presupone sus
propios lmites. Por ejemplo, cuando piensas en la medida del
codo o en el nmero diez, notas que tienen principio y fin y
146
esto es lo que se considera como su "perfeccin".
Bien. Cuando pensamos acerca de la virtud, sabemos por
el apstol que "perfeccin" significa perfeccin sin lmites.
Como el santo apstol lo entenda, quien es grande y profundo
en espritu constantemente avanza hacia el futuro por el
sendero de la virtud. Senta que detenerse en su curso era
peligroso. Y as era porque todo bien es ilimitado por
naturaleza. Es limitado slo cuando su contrario est presente,
en la manera en que la vida tiene su lmite en la muerte y la
luz, en las tinieblas. Slo donde lo opuesto entra en accin, la
bondad total cesa. As, como la muerte principia cuando la vi-
da termina, uno entra al sendero del mal cuando se detiene en
el sendero de la virtud.
Ahora puedes ver que no estaba equivocado cuando dije
que era imposible definir la perfeccin, pues he demostrado
que la virtud sencillamente no puede contenerse dentro de
lmites.
Ahora permteme explicar por qu es imposible que
alcancen la perfeccin los que siguen el camino de la virtud.
El Bien ms alto y el que gobierna es la naturaleza divina
misma. Es la bondad misma. Cualquiera perfeccin que pueda
concebirse de una naturaleza como esa la asignamos a El a
El lo llamamos eso, decimos que El es eso.
Ya hemos demostrado que el vicio es el nico limitador
de la virtud. Ahora bien, la naturaleza divina excluye todo lo
que es contrario a ella misma. Se sigue entonces que la
naturaleza divina (que es el Bien mismo) no tiene restricciones,
no tiene lmites.
Por cuanto Dios es virtud infinita, el alma que sigue la
virtud de hecho participa en Dios mismo. Siendo que el deseo
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 73
de los que han venido a conocer el bien ms alto es participar
en l completamente participar de este bien ilimitadosu
deseo debe extenderse hasta donde la bondad se extiende. As
que, su deseo y la bondad que desean son ilimitados. Esa es
la razn por la que es completamente imposible alcanzar la
perfeccin. Tal como he dicho, el nico "lmite" a la virtud es
que no tiene lmites. Cmo puede uno alcanzar el lmite si el
lmite no existe?
Por otro lado, aunque mi argumento ha demostrado que
no podemos alcanzar nuestra meta, no debemos, en ninguna
forma, descuidar el mandato divino: "Sed, pues, vosotros
perfectos como vuestro Padre que est en los cielos es
perfecto." Pues aunque no podamos alcanzar completamente
el bien soberano y ltimo, es todava del todo deseable al
menos participar de l como hacen los sabios.
As que hacemos todo esfuerzo por acercarnos tanto como
podamos a la perfeccin posible para nosotros, para poseer
tanto de ella como podamos, para no quedarnos lejos de ella.
Despus de todo, puede ser que la perfeccin humana descanse
precisamente en esto crecimiento constante en el bien. 147
Al hablar de la perfeccin como una posibilidad humana,
Gregorio ha implicado que quiz lo que constituye nuestra
perfeccin es que podemos crecer ms y ms en la gracia. Esto
es, no tenemos lmite, y por tanto somos perfectos en cuanto a la
posibilidad de crecimiento espiritual.
Gregorio trata este mismo punto en su obra On Christian
148
Perfection (Acerca de la perfeccin cristiana), posiblemente como
respuesta a una crtica de quienes haban seguido la tradicin
filosfica de Platn. La crtica sostena que el crecimiento implica
cambio (lo llamaban "mutabilidad"), y mutabilidad implica
imperfeccin, al menos imperfeccin en aquello de donde
estamos cambiando. Si furamos perfectos, decan ellos, no
necesitaramos cambio, ni lo desearamos. Algunos aun dijeron
que si furamos perfectos seramos incapaces de cambiar.
El hecho de que en realidad somos mutables, de que en
verdad cambiamos, es prueba de que no somos perfectos. Tal
como ellos lo vean, slo Dios es inmutable, as que slo Dios es
perfecto. Por supuesto, su Dios nada tena que ver con seres
humanos, al menos no directamente, pues iniciar, abandonar y
modificar relaciones con los humanos requerira cambio y por
tanto imperfeccin. Pero Dios es, por definicin, perfecto.
Gregorio vio que para el cristianismo la cuestin no era
metafsica no tena que ver con la naturaleza de Dios. Y aunque
74 I Explorando la Santidad Cristiana
us un lenguaje filosfico al resolverlo, lo trat como un asunto
espiritual.
Gregorio volvi a fundar las ideas del "bien" y la "virtud"
en un Dios personal que se relaciona con las personas, e hizo de
la bondad y de la virtud precisamente lo que El es en vez de rete-
nerlas como cualidades abstractas que Dios tiene. En esa forma
pudo ver en nuestra mutabilidad un bien antes que un mal. La
bondad y la virtud no tienen lmites. Dios no tiene lmites. As
que Dios es bondad y virtud. Dios es perfecto, as que la bondad
y la virtud son perfectas. En tanto que el cristiano est en Dios,
l est en bondad y en virtud sin lmite; est en perfeccin.
Adems, el cristiano est madurando y creciendo en bondad y
virtud, madurando y creciendo sin lmite en bondad y virtud
(pues por naturaleza stas son ilimitadas). Esta ilimitada
posibilidad es, por tanto, la perfeccin del cristiano.
Lo que mi ensayo ha demostrado, entonces, es que lo que
parece tan temible la mutabilidad de nuestra naturaleza
puede ser el ala que nos ayude a volar hacia asuntos ms
elevados. De hecho, si no nos interesara cambiar para ser
mejores, tendramos un serio problema. As que no debemos
desanimarnos cuando pensamos acerca de esta propensin en
nuestra naturaleza [esto es, la tendencia al cambio]. Ms bien,
cambiemos en tal forma que continuamente nos desarrollemos
en direccin de lo que es mejor, como los que son "trans-
formados de gloria en gloria". Mejoremos siempre, siendo ms
perfectos a travs de una madurez diaria sin nunca llegar a
lmite alguno de perfeccin. Tal perfeccin depende de que
nunca nos detengamos en nuestro crecimiento en el bien, que
149
nunca circunscribamos nuestra perfeccin a lmites.
Gregorio tambin tuvo que confrontar otra idea pagana (que
muchos cristianos haban aceptado). La nocin era que nuestra
mutabilidad emerge de nuestra falta de satisfaccin con nosotros
mismos, con otros y con las circunstancias. Gregorio admite que
esta es en verdad la razn de gran parte del cambio que
conocemos. De hecho, surge porque somos seres creados y no el
150
Creador. Pero Gregorio insista en que esta clase de cambio era
ms bien cclico, que viene una y otra vez; la falta de satisfaccin
se calma momentneamente, pero tarde o temprano se vuelve a
151
presentar y se renueva el proceso de buscar el remedio. De
manera que este proceso aparente de cambio es, en realidad, falta
de cambio. Es movimiento; pero no es cambio, pues el individuo
se encuentra con frecuencia donde estaba al principio.
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 75
Sin embargo, hay otra clase de mutabilidad que resulta de
una profunda satisfaccin con la vida espiritual que ya gozamos.
"De hecho, la caracterstica ms hermosa de nuestra mutabilidad
es la posibilidad de crecimiento en el bien. Esta capacidad de
152
progreso transforma ms y ms el alma... a la semejanza divina.
Esta es la transformacin "de gloria en gloria" de que habla-
ba el apstol Pablo. Nos movemos de perfeccin en perfeccin,
pero toda perfeccin ltima en el sentido de una condicin
esttica es imposible, y hasta indeseable, precisamente porque
esta perfeccin es perfeccin en bondad y virtud. Y stas, por
definicin, carecen de lmite; sus lmites no pueden ser alcanza-
dos. No obstante, el cristiano se siente profundamente satisfecho
a cada paso del camino, pues es Dios mismo, la virtud y el bien
153
puro y perfecto, en quien l vive y se mueve y existe. "De
hecho, el Unignito, por Quien todas las cosas fueron hechas, es
l mismo el Tugar' para el que corre; por su propia declaracin,
l es el 'Camino' y la 'Roca' para el bien fundado, la 'morada'
154
para los que se encuentran en su reposo."
Como es tpico del cristianismo primitivo, Gregorio de Nisa
opina que este proceso de creciente perfeccin principia en el
155 156
bautismo y se mantiene por la eucarista. Presenta abundan-
tes imgenes sobre el bautismo; entre las figuras usadas est el
bautismo como las aguas del Jordn, msticamente interpretado,
que fluye de regreso hacia el cielo y hacia Cristo, su fuente,
157
llevando al bautizado en su corriente. El bautismo aplica al
individuo lo que la muerte y resurreccin de Cristo hizo por todos
su muerte purific la naturaleza humana; su resurreccin
158
restaur la humanidad. Y una vez ms vemos el nfasis
continuo de Gregorio sobre la vida cristiana tanto dinmica como
perfecta (esto es, sin lmite en cuanto a crecimiento en amor) en
cualquier momento dado.
El verdadero significado de ver a Dios es este nunca
tener el deseo satisfecho. Pero para fijar nuestra mirada en
aquello que nos ayuda a ver, siempre hemos de mantener vivo
el deseo de ver ms y ms. No podemos establecer lmites en
nuestro avance hacia Dios. En primer lugar, no puede ponerse
lmite a lo hermoso. En segundo lugar, no hay sentido de satis-
159
faccin que pueda detener nuestro deseo por lo hermoso.
Dada esta idea de progreso y satisfaccin, y no obstante, falta
de satisfaccin, quin puede entrar en este sendero y cmo?
Principia este sendero con el bautismo? y de ser as, en qu
sentido?
76 I Explorando la Santidad Cristiana
Para Gregorio, cada paso es una "gloria", cada fase una
160
"perfeccin", cada avance un nuevo principio. Y el pecado es,
de hecho, rehusar el desarrollo, negarse a seguir la senda para
penetrar ms profundamente dentro de nuestras propias almas
donde podemos encontrar a Dios. Permanecer ligado a alguna
fase anterior, aunque en su propio sentido sea perfecta, es espiri-
tualmente fatal. 161
Podemos decir, entonces, que para Gregorio, la perfeccin
principia y se alcanza en el bautismo, y est siendo alcanzada
constantemente y principiada otra vez en esta vida. Puede cesar
en una de dos maneras: (1) Que muramos y vayamos con el
Seor, donde contina el crecimiento hacia la perfeccin slo que
en una forma diferente de la que experimentamos aqu; o (2) 162
podemos rehusar la atraccin de nuevos principios, nuevas resu-
rrecciones, nuevo conocimiento de nosotros mismos y del Bien
divino, dejando que este mundo aun en la mejor de sus for-
mas capture nuestro afecto.
"Concete a ti mismo", amonesta Gregorio. Pero en este caso
no sigue el mismo punto de Scrates, dando a entender que po-
demos llegar a una comprensin total de nosotros mismos en un
sentido positivo. Ms bien, el verdadero conocimiento de uno
mismo es llegar al fin a conocer que en nuestro centro mismo no
estamos nosotros, sino Dios; no la capacidad de hacer de este
mundo nuestra "islita", sino la capacidad de expresar nuestra
verdadera grandeza el hecho de que somos la imagen de Dios
y que El satura nuestro ser entero. 163
La doctrina de Gregorio sobre la entera santificacin sostiene
que en cada fase de la vida cristiana, el creyente es totalmente
purificado del pecado siempre y cuando este creyente desee tener
164
mayor crecimiento y est dispuesto a recibirlo. Y en este sen-
tido, aunque el creyente es en realidad puro siempre, asimismo
necesita siempre el perdn y la prctica de un espritu
165
penitente. Mas no debemos ver el movimiento de una fase a
otra slo como un esfuerzo humano. Para Gregorio, la santifi-
cacin no es un asunto de autopurificacin. Ni siquiera el deseo
de avanzar ms hacia Dios puede considerarse como nuestra
propia iniciativa.
La santificacin depende totalmente, desde el principio hasta
el fin (o mejor dicho: desde el antiguo principio al nuevo prin-
166
cipio), de la actividad gratuita de Dios en Cristo. Gregorio dio
marcha atrs a la tendencia del pensamiento cristiano interesado
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 77
en demostrar que todo cambio era malo y contrario a la
naturaleza de Dios. El estaba convencido de que Dios es el autor
167
del cambio y que ste puede ser absolutamente bueno.
Gregorio mantuvo este elevado punto de vista sobre la
naturaleza de la espiritualidad del cristiano a pesar de varias y
crecientes tendencias poderosas. En el segundo tercio del siglo
IV, una fuerte corriente negaba toda entera santificacin autntica
al creyente excepto como la imputacin de la santidad de Cristo
al creyente. En este caso, los sacramentos de la Iglesia se
consideraban los principales vehculos de imputacin. Gregorio
sostiene una santificacin autntica del creyente ya que el
creyente es hecho justo, no solamente declarado justo.
Otra opinin sostena que aunque el crecimiento en la gracia
era preferible al estancamiento espiritual, la naturaleza de la
salvacin (especialmente por mediacin de los sacramentos) era
tal que no era necesario. Gregorio ve el estancamiento y el rechazo
del crecimiento en la gracia como pecado. Aun otra opinin
declaraba que haba grados de santidad, que algunos cristianos
eran de hecho ms santos que otros. Gregorio est de acuerdo en
que algunos cristianos pueden saber ms que otros o ser ms
maduros que otros, pero todos los cristianos verdaderos son
perfectos. Es decir, la perfeccin ha de medirse por nada sino el
deseo amante de crecer en la gracia.
Otra opinin descargaba toda la responsabilidad de alcanzar
la santidad sobre la obra del creyente; as, la definicin de la
santidad depende de los mritos del creyente para ser salvo. La
definicin de Gregorio de la santidad reconoce la paradoja de la
obtencin y el nuevo principio, debido a que uno ya es recipiente
del don de salvacin la perfeccin original.
Es as como Gregorio responde con notable amplitud a las
tendencias que surgieron por las intensas presiones que la Iglesia
tuvo en la cuarta centuria, la mayor de las cuales fue la tendencia
a rendirse, a ceder en la lucha por mantener el idealismo de la
vida santa tantas veces logrado. El "verdadero mundo" que la
Iglesia confrontaba en ese perodo careca de paciencia para tal
idealismo. Vio su Edad de Oro como cosa del pasado, perdido
para siempre. Y en un grado en que debera sentirse avergonzada,
gran parte de la Iglesia estuvo de acuerdo con esa opinin.
Macario, y en general la empresa monstica primitiva,
estuvieron de acuerdo con este anlisis desconsolador y dejaron
que el mundo, si no la Iglesia, orara por su restauracin, o por la
78 I Explorando la Santidad Cristiana
Segunda Venida, o por el perdn. Gregorio (entre otros) simple-
mente rehus aceptar el anlisis o descripcin como prognosis.
No poda creer que los mejores das de la Iglesia, ni del creyente,
estuvieran en el pasado. Sin caer en una posicin extrema, su obra
abunda en el optimismo de gracia.
C. Agustn de Hipona: La Entera Santificacin en la Modalidad
Latina
Para ver el ejemplo de una doctrina de la entera santificacin
forjada en la modalidad menos positiva que mencionamos antes,
nos volvemos al occidente y a Agustn de Hipona en particular. 168
Esto nos lleva a la primera parte del siglo V que fue an ms
problemtico que la cuarta centuria.
El emperador Teodosio hizo del cristianismo la religin
oficial del imperio en el 391, pero el paganismo, tan debilitado
como estaba, no muri en ese momento. De hecho, la decencia
pura de algunos miembros de la aristocracia pagana estuvo en
agudo contraste con el espritu contencioso de muchos obispos
cristianos. Por ejemplo, fue un grupo de obispos el que presion
la condenacin (y la ejecucin por el estado en el 385) de
Prisciliano, obispo de Abula (Avila) cuyas rgidas demandas
disciplinarias eran su nica hereja.
Pero ante los ojos del gobierno, an ms serio que los
estertores del paganismo y la divisin entre cristianos era el poder
creciente de las tribus germanas hacia el oeste. Para el 410, ya ha-
ban tomado la pennsula Ibrica y la Galia, habiendo aun envia-
do un grupo a atacar a Roma misma. Cuando Agustn estaba
moribundo en Hipona, frica del Norte, en el 430, los vndalos
estaban a la puerta misma de esa ciudad.
Antes de que pasaran 50 aos, el gobierno de Constantinopla
acept la realidad en el occidente y nombr a Teodorico, el rey
ostrogodo como su agente imperial all. Es cierto que la mayora
de los germanos slo queran heredar el imperio, no destruirlo.
Pero no lo podan heredar sin cambio, y el cambio ya era evidente
para Agustn en sus aos adultos.
El ambiente religioso tambin era inestable. El cristianismo
herva en controversias en el oeste. La de Prisciliano fue una de
ellas. Ya antes, veintenas de vidas se haban perdido en los
tumultos de Roma durante la eleccin de Dmaso como papa
(366). Despus vino el pelagianismo a la escena, ya turbulenta
por la controversia con los maniqueos y los donatistas.
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 79
En tal situacin confusa y catica, la predicacin de los
pelagianos pareca totalmente absurda para muchos, pues decan
a quienes se crean vctimas de fuerzas ineludibles, que los seres
humanos tienen voluntad moral libre, y por tanto responsabilidad
moral. Y por lo que respecta a la opinin popular acerca del
pecado original como una herencia inevitable desde Adn y la
fuente irremediable de toda desviacin moral, los pelagianos
decan que sta era slo una proclividad a imitar y adoptar los
pecados y los malos hbitos de nuestros antepasados. La
salvacin, decan ciertos pelagianos, es cuestin de hacer bien,
para lo cual necesitamos ayuda divina; y es cuestin de romper
169
con esa conducta imitada y adoptada.
Los maniqueos eran dualistas, pues crean que dos reinos
eran la fuente de todo lo que existe, y que estos reinos luchan
ms obviamente en el hombre. El alma humana viene del Reino
de la Luz, del verdadero espritu. El cuerpo humano tiene al alma
aprisionada y es del Reino de las Tinieblas, como lo es todo lo
material. La salvacin es cuestin de libertar el alma de la prisin
del cuerpo; y hacer que la vida sea verdadera, total y nicamente
170
espiritual. Los maniqueos por lo general, no decan que eran
cristianos, slo que eran una alternativa al cristianismo.
Los donatistas eran cristianos rigoristas y moralistas, en su
mayor parte de frica del Norte. Sus creencias no diferan de las
de la iglesia catlica, pero se haban separado de ella al principio
de los aos 300 sobre la cuestin de cmo y cundo volver a
admitir a la Iglesia a personas que haban cedido a la persecu-
cin, y si eran vlidos los sacramentos celebrados por clrigos
171
que alguna vez haban cado de la fe.
En consecuencia, estas tres posiciones amenazaban grande-
mente al cristianismo autntico segn Agustn lo entenda el
Pelagianismo al concepto cristiano de la salvacin, el Ma-
niquesmo a su concepto sobre la creacin y el hombre, y el
Donatismo a su comprensin sobre la Iglesia con su jerarqua y
sacramentos. Haba tambin otras mareas que confrontar, pero
stas eran las principales, y Agustn se sinti obligado a respon-
der a todas, no con el fro clculo del maestro en abstracciones
sino como el pastor de un rebao cristiano atacado por lobos.
Estos tres conceptos han de tenerse en mente en cualquier
estudio del pensamiento de Agustn: (1) Una estructura social
decadente; (2) una iglesia asediada doctrinal y organi-
zacionalmente; y (3) un sentido profundo de responsabilidad
80 I Explorando la Santidad Cristiana
personal. El pensamiento de Agustn puede ser muy sutil, muy
complejo, muy profundo, pero pocas veces es abstracto. Las situa-
ciones reales dirigen su intelecto. Su modelo es Ambrosio, obispo,
erudito y hombre de negocios. Con este ejemplo en mente forj
su concepto de perfeccin cristiana con su idea concomitante de
santificacin.
Como Gregorio de Nisa, Agustn est convencido de que en-
contramos a Dios ms verdaderamente y en la forma ms revo-
lucionaria dentro de nosotros. Sin embargo no se encuentra como
un Dios totalmente limitado por nuestro propio espritu. El es
inmanente y transcendente. "T estabas ms dentro de m que
mi parte ms interna, y ms alto que lo ms alto en m" (Confes-
172
sions iii.ll).
Agustn intenta describir en varios pasajes cul es la na-
turaleza de ese "T" que descubre en lo ms profundo de l mis-
mo y no obstante lo transciende todo. Lo hace mezclando el
lenguaje filosfico y el religioso, as como su "mtodo" es tambin
una mezcla.
Ahora, habiendo sido aconsejado por ellos [los "libros de
los platonistas"] a regresar hacia m mismo, me adentr hasta
mi yo ms interno contigo como mi Gua. Entr, y con el ojo
de mi alma, vi ms all de ese ojo mismo, por sobre mi mente,
la Luz Inalterable (Conf. vii.16).
Paso a paso fui guiado hacia arriba, de los cuerpos al
alma que usa los sentidos corporales para percibir. De all fui
llevado a la facultad interna del alma, a la cual los sentidos
corpreos informan cosas externas. (Este es el lmite de la
inteligencia de los animales.) Despus fui llevado a la facultad
de razonar, que valora el conocimiento recibido por los senti-
dos del cuerpo. Pero entonces, esta facultad tambin fue
transformada y elevada a su propio entendimiento de s
misma (inteligencia) y obtena sus ideas de la experiencia,
abstrayndose de todo el ruido contradictorio de imgenes de
los sentidos para que pudiera descubrir la naturaleza de la luz
que la baaba cuando protestaba que lo inalterable es sin duda
preferible a lo cambiable. Ahora conoca al Inmutable. Y as,
con el rayo de una mirada temblorosa lleg hasta Aquello Que
Es. Al fin, vi las "cosas invisibles que se entienden por las cosas
que son hechas", pero no pude mirarlas por largo tiempo. Mi
debilidad respondi en oposicin. Fui relegado a experiencia
ordinaria y a llevar conmigo slo un recuerdo amoroso y un
deseo por lo que haba percibido en olor, por decirlo as, pero
que poda todava alimentarme (Conf. vii.23).
Esta experiencia es quiz del perodo previo a la conversin
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 81
de Agustn. Al menos, cae en el orden de las Confesiones. Pero
como el ahora cristiano Agustn lo relata en su "autobiografa
espiritual", es obvio que todava lo aprueba y lo sostiene tambin
como una especie de norma para la vida cristiana. Cmo, 173
entonces, resuelve la distancia entre el xtasis filosfico pagano
y la unin nupcial espiritual cristiana? Y qu relacin ve Agustn
entre la santidad, la perfeccin y la santificacin? En un sentido,
estas son preguntas modernas, no de Agustn. As que hemos de
regresar y sentar el fundamento de manera que Agustn pueda
responder en sus propias palabras.
Para entender a Agustn, y nuestra propia herencia sobre
estos asuntos, principiemos considerando el pensamiento de
Agustn sobre quin es el ser humano en un estado "natural",
esto es, quin es uno aparte de la obra de gracia. 174
Antes del tiempo de Agustn los pensadores de la Iglesia
haban confrontado a cada paso conceptos paganos sobre la
naturaleza humana y el mundo. Conceptos que ponan tanto
poder en el destino o el azar, las estrellas o los dioses, la
naturaleza o fuerzas csmicas vagamente definidas, que la
175
responsabilidad moral humana apenas poda concebirse. O,
donde se tomaba seriamente la naturaleza humana, era pri-
mordialmente asunto de amonestar que la persona verda-
deramente moral se adapta a lo que "dicte" el destino, el azar,
176
las estrellas, los dioses, la naturaleza o las fuerzas csmicas.
Aun entre los cristianos, conscientes de su evidente impotencia
frente al curso inalterable de la historia, algunos cedieron a la
tentacin de creer as. Ms frecuentemente, el cristiano era
tentado a creer tanto en la inevitabilidad histrica como en la
177
necesidad de moralidad.
Generalmente, los pensadores cristianos instaban a la
comunidad a ser moralmente responsables sobre la base de un
concepto (ms tarde una doctrina) de libre albedro. Pero es 178
muy importante notar aqu la direccin del desarrollo de esta
doctrina. El argumento no fue de libre albedro a responsabilidad
moral; ms bien de responsabilidad moral a libre albedro. Las
lscrituras ordenaban ciertas expresiones existenciales de
responsabilidad moral, por tanto, (razonaron los cristianos)
debimos haber sido creados con un libre albedro. Tenemos la
libertad de pecar o de no pecar. De otra manera, los
mandamientos para hacer el bien o dejar lo malo de nada
valdran. Pero, por qu los seres humanos usan la libertad para
82 I Explorando la Santidad Cristiana
pecar? Por qu se usa tan pocas veces para hacer bien? Esta
pregunta estaba madurando al mismo tiempo que la iglesia
comprenda lo que significaba decir que Jesucristo era totalmente
Dios y totalmente hombre. Fue especialmente la declaracin de
su humanidad lo que tuvo mucho que ver en su consideracin
de la pregunta: Por qu pecamos?
Los pecados y acciones cometidos y las actitudes tomadas
en violacin de los mandamientos divinos podan ser perdona-
dos. Esto, los cristianos lo saban por experiencia. Pero, en primer
lugar, por qu surgieron y por qu se usa la libertad humana
para perpetuarlas y justificarlas y crearlas cuando esa misma
libertad podra ser dirigida para evitarlas? Es esta pecami-
nosidad parte de lo que significa ser humano? Estas preguntas
acosaron con creciente importunidad durante cuatro siglos cuan-
do poco a poco fueron surgiendo las respuestas, una de la confe-
sin de fe (y las Escrituras), la otra de la prctica de la Iglesia.
Los evangelios de Mateo y Lucas decan que Jesucristo haba
nacido de una virgen, y las confesiones de fe, los credos, haban
tomado el mismo camino. Lucas 1:35 da una razn para el naci-
miento virginal: "Por lo cual... el Santo Ser que nacer, ser
llamado Hijo de Dios." Aqu, entonces, la santidad de Cristo y el
nacimiento virginal estaban relacionados. Pero slo en forma
lenta se desarroll la idea y eso al enfrentar ciertos factores
culturales de que si el haber nacido de una virgen garantizaba
la santidad de Cristo (esto es, su impecabilidad), entonces el
hecho de que no somos nacidos de una virgen garantiza nuestra
179
pecaminosidad. Esto es apoyado por pasajes tales como Salmos
51:5: "He aqu en maldad he sido formado, y en pecado me
concibi mi madre".
El siguiente paso consista en relacionar nuestra pecami-
nosidad (siendo que no somos nacidos de virgen) con el acto
180
mismo de ser concebidos. Desde el principio, o casi desde
entonces, ciertos rigoristas haban argido que la esposa y los
nios eran un obstculo a la entrega completa del cristiano, si no
fuentes de mundanalidad. Y esto lo decan en un perodo en que
la sexualidad humana estaba muy degradada en la cultura en
181
general. As que relacionar la pecaminosidad con lo que a todo
individuo de altos valores morales pagano, cristiano o j u d i -
le pareca un apetito humano abusado fcil y frecuentemente, es
algo que se entiende perfectamente, no importa cuan absurdo
parezca en retrospecto. En efecto, esta clase de pensamiento hizo
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 83
inevitable la pecaminosidad. Ser humano era ser pecador
siempre, y esa pecaminosidad se expresaba ms claramente en la
sexualidad.
Este punto de vista, que une la pecaminosidad con la sexua-
182
lidad, no dej de ser debatida, pero para el tiempo de Agustn
haba sido ampliamente aceptada. Agustn mismo la propag en
tal forma que se convirti en parte del cristianismo occidental. Y
a ello se le agregaron los efectos del pecado de Adn en el Edn.
El Nuevo Testamento (Pablo, para ser preciso) habla de cmo el
pecado entr a la raza humana a travs de una persona y de all
a todos (Romanos 5). Entonces se lleg a creer que slo naciendo
de una virgen era posible escapar de la herencia de Adn. La
cuestin de cmo se hered la pecaminosidad no haba encon-
trado una respuesta aceptada por todos. Pero no haba duda de
que su raz estaba en Adn y que haba infectado a toda la raza
183
humana.
El otro factor que ayud a consolidar la respuesta de la
Iglesia a la pregunta: Por qu pecamos? fue el bautismo de los
184
nios. Cundo, dnde y cmo principi esta prctica, es un
completo misterio que ha producido muchas y variadas
opiniones. La Iglesia primitiva misma estaba dividida sobre el
asunto. Pasajes tales como Mateo 18:1-4; Marcos 10:13-16; 1
Corintios 7:14; y Efesios 6:1-4 son citados por las fuentes ms
antiguas de la Iglesia en favor de la prctica, aunque no son
conclusivas ni se usaron para apoyar la prctica sino hasta
despus de que haba sido ampliamente aceptada.
Quiz la evidencia ms antigua sea la de Ireneo, a quien ya
hemos estudiado y quien se opona tenazmente a la novedad en
doctrina y prctica; escribi entre 180 y 185 d.C. Quiz poco185
ms tarde, Tertuliano escribe sobre la prctica desde frica del
Norte. Se opone a ella y da la impresin de que es una prctica
186
relativamente nueva. Como por el 215, Hiplito de Roma en su
Apostolic Tradion (21.3-5) escribe como si la prctica hubiera sido
ya aceptada por largo tiempo y sin discusin alguna. No obstante,
ms o menos unos 10 aos despus, el gran alejandrino, Orgenes,
escribe de ella como una prctica apostlica y la une con la
remisin de los pecados. Y con su honradez caracterstica, pre-
187
gunta: "De qu pecados son culpables?" Despus razona en
forma inversa: Si el bautismo de infantes (una prctica apostlica)
es para la remisin de pecados, no importa entonces lo que la
razn diga, el infante debe ser culpable de pecado. 188
84 I Explorando a Santidad Cristiana
189
Aqu, tal como Pelikan seala, existe una irona. Tertuliano,
quien crea plenamente en la pecaminosidad de los infantes, se
opona a bautizarlos. Orgenes, quien tena dudas acerca de la
pecaminosidad de los infantes, crea que deberan ser bautizados.
Para nosotros, es importante en la presente investigacin, reco-
nocer que la prctica del bautismo de nios estaba ya en camino
de convertirse en un factor formativo en la doctrina posterior del
pecado original. Y es en el contexto de esta prctica, con su
influencia teolgica concomitante, y la posicin confesional
tratada anteriormente, que Agustn forja el concepto teolgico
que dominar el pensamiento cristiano occidental hasta fines del
siglo XIX.
Ya entrando a la Biblia, Romanos 5:12, (un verso funda-
mental en el pensamiento de Agustn sobre el carcter humano),
reza as: "Por tanto, como el pecado entr en el mundo por un
hombre, y por el pecado la muerte, as la muerte pas a todos los
hombres, por cuanto todos pecaron." Tal traduccin es fiel a los
mejores manuscritos griegos. Pero la Biblia latina de Agustn pro-
vena de manuscritos ms dudosos y deca: "El pecado entr al
mundo y la muerte por causa del pecado. As la muerte se
extendi a todos a travs de uno en quien todos pecaron." La
frase "en quien todos pecaron" es el meollo del pensamiento de
Agustn sobre la naturaleza humana. El pecado y la muerte han
llegado a todos, desde Adn porque l es padre de todos. Cuando
l pec, todos pecamos. 190
Nuestras traducciones declaran simplemente como un hecho,
que todos han pecado. No se ofrece, sin embargo, ninguna teora
sobre cmo principia el pecado con Adncmo se relaciona l
a nuestro pecado. Adn pec; todos han pecado. Pero en la Biblia
de Agustn hay una cierta teora. Todos estn en Adn: Adn excusa principal para la bsqueda de la nada ("Tenemos
pec; todos han pecado. En nuestras Biblias, todos somos como
Adn. En la Biblia de Agustn, todos estamos en Adn. Por
supuesto, la situacin humana es la misma en cualquier forma
como quiera que haya pasado, todos han pecado. Pero la teora
de Agustn domin el occidente y afect aun la manera en que
la Biblia era leda. Persisti por mucho tiempo aun despus que
la Biblia fuera traducida de manuscritos que no sostenan la tra-
duccin dada en su Biblia.
Ahora Agustn tena que reconciliar el hecho de que ser
humano es ser pecador con la confesin cristiana de que Dios cre
a la humanidad y que su creacin es buena. La reconciliacin sera
La EntQ Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 85
ra
especialmente difcil en vista de que Agustn crea que el pecado
se transmita de generacin a generacin por el proceso mismo
191
por el que somos concebidos.
Agustn crea que Adn fue creado con la capacidad de no
pecar y de no morir. Crea que Adn poda cumplir las dos cosas
(esto es, poda haber pecado y poda haber muerto) pero que fue
192
creado con la capacidad de evitar ambos. Al mismo tiempo, el
permanecer sin pecado y vivo hubiera tenido que ser una opcin
escogida libremente. Adn no fue creado en tal forma que debera
permanecer sin pecado o vivo, ni en tal manera que debiera pecar
o morir. p supuesto, si Adn hubiera escogido permanecer sin
o r
pecado y i hubiera retenido la existencia autntica, hubiera
v V O /
sido verdaderamente "de Dios". Escoger el pecado (y tambin la
193
muerte) perder la existencia autntica.
e r a
Adn escogi esto ltimo. Cay. Rehus obedecer a Dios
(esto es, reconocer que Dios es Dios), y en esta forma dej de ser
autntico; no tena existencia genuina. Ponindose en el lugar del
que deb r obedecido en vez del Dios soberano, estableci una
as e
ilusin --ilusin a la que l quiso llamar realidad. Se entreg a l
bsqueda de la nada, a la "vanidad", como si fuera realidad. Aqu
vemos l pecaminosidad ltima, seguir la nada como si fuera
a
todo. Esto hizo Adn, y por cuanto la humanidad es su
descendencia, sta tambin particip de lo que l hizo. Y desde
entonces, i raza humana, umversalmente, ha expresado en su
a
propio orgullo y desobediencia voluntaria al mandato divino, su
194
deliberada relacin con Adn, dejndola sin excusa alguna.
El cuerpo se convierte en el vehculo principal en la
bsqueda de la ilusin. En s, no es maligno. Pero se vuelve la
necesidades fsicas, lo sabes"), as como el instrumento principal
en esa bsqueda. As que el cuerpo es visto por Agustn como
el verdadero punto de transmisin de la pecaminosidad de ge-
neracin generacin. Y el acto mismo por el que los cuerpos
a
conciben cuerpos, casi llega a ser el gran pecado de acuerdo con
Agustn. Slo la afirmacin de la Biblia sobre el mundo fsico
como ur\a creacin divina, la dependencia de la Iglesia en la Bi-
blia, y l confianza en su autoridad, le impiden llegar a esta
a
195
posicin extrema.
Sin embargo, la cada en el pecado y la continua pecami-
nosidad de la raza humana no pudieron destruir enteramente
la imagen de Dios en la humanidad. La cada corrompi
84 I Explorando a Santidad Cristiana
189
Aqu, tal como Pelikan seala, existe una irona. Tertuliano,
quien crea plenamente en la pecaminosidad de los infantes, se
opona a bautizarlos. Orgenes, quien tena dudas acerca de la
pecaminosidad de los infantes, crea que deberan ser bautizados.
Para nosotros, es importante en la presente investigacin, reco-
nocer que la prctica del bautismo de nios estaba ya en camino
de convertirse en un factor formativo en la doctrina posterior del
pecado original. Y es en el contexto de esta prctica, con su
influencia teolgica concomitante, y la posicin confesional
tratada anteriormente, que Agustn forja el concepto teolgico
que dominar el pensamiento cristiano occidental hasta fines del
siglo XIX.
Ya entrando a la Biblia, Romanos 5:12, (un verso funda-
mental en el pensamiento de Agustn sobre el carcter humano),
reza as: "Por tanto, como el pecado entr en el mundo por un
hombre, y por el pecado la muerte, as la muerte pas a todos los
hombres, por cuanto todos pecaron." Tal traduccin es fiel a los
mejores manuscritos griegos. Pero la Biblia latina de Agustn pro-
vena de manuscritos ms dudosos y deca: "El pecado entr al
mundo y la muerte por causa del pecado. As la muerte se
extendi a todos a travs de uno en quien todos pecaron." La
frase "en quien todos pecaron" es el meollo del pensamiento de
Agustn sobre la naturaleza humana. El pecado y la muerte han
llegado a todos, desde Adn porque l es padre de todos. Cuando
190
l pec, todos pecamos.
Nuestras traducciones declaran simplemente como un hecho,
que todos han pecado. No se ofrece, sin embargo, ninguna teora
sobre cmo principia el pecado con Adncmo se relaciona l
a nuestro pecado. Adn pec; todos han pecado. Pero en la Biblia
de Agustn hay una cierta teora. Todos estn en Adn: Adn
pec; todos han pecado. En nuestras Biblias, todos somos como
Adn. En la Biblia de Agustn, todos estamos en Adn. Por
supuesto, la situacin humana es la misma en cualquier forma
como quiera que haya pasado, todos han pecado. Pero la teora
de Agustn domin el occidente y afect aun la manera en que
la Biblia era leda. Persisti por mucho tiempo aun despus que
la Biblia fuera traducida de manuscritos que no sostenan la tra-
duccin dada en su Biblia.
Ahora Agustn tena que reconciliar el hecho de que ser
humano es ser pecador con la confesin cristiana de que Dios cre
a la humanidad y que su creacin es buena. La reconciliacin sera
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 85
especialmente difcil en vista de que Agustn crea que el pecado
se transmita de generacin a generacin por el proceso mismo
por el que somos concebidos. 191
Agustn crea que Adn fue creado con la capacidad de no
pecar y de no morir. Crea que Adn poda cumplir las dos cosas
(esto es, poda haber pecado y poda haber muerto) pero que fue
192
creado con la capacidad de evitar ambos. Al mismo tiempo, el
permanecer sin pecado y vivo hubiera tenido que ser una opcin
escogida libremente. Adn no fue creado en tal forma que debera
permanecer sin pecado o vivo, ni en tal manera que debiera pecar
o morir. Por supuesto, si Adn hubiera escogido permanecer sin
pecado y vivo, hubiera retenido la existencia autntica, hubiera
sido verdaderamente "de Dios". Escoger el pecado (y tambin la
muerte) era perder la existencia autntica. 193
Adn escogi esto ltimo. Cay. Rehus obedecer a Dios
(esto es, reconocer que Dios es Dios), y en esta forma dej de ser
autntico; no tena existencia genuina. Ponindose en el lugar del
que deba ser obedecido en vez del Dios soberano, estableci una
ilusinilusin a la que l quiso llamar realidad. Se entreg a l
bsqueda de la nada, a la "vanidad", como si fuera realidad. Aqu
vemos la pecaminosidad ltima, seguir la nada como si fuera
todo. Esto hizo Adn, y por cuanto la humanidad es su
descendencia, sta tambin particip de lo que l hizo. Y desde
entonces, la raza humana, umversalmente, ha expresado en su
propio orgullo y desobediencia voluntaria al mandato divino, su
deliberada relacin con Adn, dejndola sin excusa alguna. 194
El cuerpo se convierte en el vehculo principal en la
bsqueda de la ilusin. En s, no es maligno. Pero se vuelve la
excusa principal para la bsqueda de la nada ("Tenemos
necesidades fsicas, lo sabes"), as como el instrumento principal
en esa bsqueda. As que el cuerpo es visto por Agustn como
el verdadero punto de transmisin de la pecaminosidad de ge-
neracin a generacin. Y el acto mismo por el que los cuerpos
conciben cuerpos, casi llega a ser el gran pecado de acuerdo con
Agustn. Slo la afirmacin de la Biblia sobre el mundo fsico
como una creacin divina, la dependencia de la Iglesia en la Bi-
blia, y la confianza en su autoridad, le impiden llegar a esta
posicin extrema. 195
Sin embargo, la cada en el pecado y la continua pecami-
nosidad de la raza humana no pudieron destruir enteramente
la imagen de Dios en la humanidad. La cada corrompi
86 I Explorando la Santidad Cristiana
totalmente la creacin original, pero no pudo hacer una
196
autntica nueva creacin. Y aunque Agustn crea que el
cuerpo haba sido casi completamente corrompido, o al menos
era impotente ante el poder que lo arrastraba en la bsqueda de
la ilusin, permanecan la vida (aunque truncada y desgastada),
197
los sentidos y la mente racional. No es la naturaleza humana
198
la que est en desgracia. Tampoco es abolida. Pero est com-
pletamente deformada, se ha abusado de ella y necesita sanidad.
Y por supuesto, ella misma no puede sanarse. Slo el Redentor
199
puede restaurarla. Y de vez en cuando puede gozar
anticipadamente de esta restauracin cuando acepta la gracia
que se le ofrece. El pasaje citado antes describe uno de esos
momentos de goce anticipado, ofrecido aun antes del bautismo
cristiano.
Este goce y cualquier sanidad subsecuente, debe brotar de
fuentes ms poderosas y de mayor riqueza que cualquiera de las
que provee la naturaleza humana. Con seguridad, deben exceder
el poder del libre albedro humano, pues desde la cada ese poder
ha sido bueno slo para pecar. Escogemos el pecado y su ilusin
de la realidad tan libremente, con poco o ningn sentimiento de
coercin, y nos alegramos al pretender que cuando menos somos
felices as. No nos molesta, al menos no profundamente, que no
podamos escoger el bien, porque eso no es lo que queremos. Slo
nos perturba el remordimiento ocasional por las consecuencias
de nuestra maldad, pero no la maldad misma. No slo somos
incapaces de salvarnos a nosotros mismos, sino que no estamos
dispuestos a ello. Eso dice Agustn.
Cristo es, por supuesto, esa gracia, esa sanidad y el que sana,
el poder para salvar y la voluntad para hacerlo.
El cuadro tradicional de Cristo como el mdico y de la
salvacin como sanidad divina se incorpor en la doctrina de
gracia de Agustn... Esta gracia no se basaba en ningn mrito
precedente u obras humanas; pues el hombre no poda amar
a Dios a menos que Dios primero lo amara a l. El amor de
Dios derramado, o la gracia, hizo posible "no slo que lleg-
ramos a saber lo que deba hacerse, sino tambin que
hiciramos lo que habamos aprendido". La gracia, pues,
precedi y sigui la vida de amor del hombre: La precedi a
fin de que pudiramos ser sanos, la sigui para que
200
pudiramos ser saludables y fuertes.
Ahora bien, qu involucra esa sanidad? Cul es la
naturaleza de nuestra sanidad y de nuestro crecimiento en salud
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 87
y fortaleza espiritual? Aqu, Agustn fue atrapado en algunas
controversias que forzaron respuestas ms negativas que
definitivas. A veces nos dice ms acerca de lo que esa sanidad no
involucra en lugar de lo que s involucra y realiza. Por tanto,
hemos de examinar lo que Agustn dir y dejar que nuestro
examen nos ayude a entender aun lo que l no est diciendo.
Una de las controversias que modelaron la manera de
Agustn de explicar asuntos teolgicos fue la de los donatistas,
un grupo numeroso de cristianos de frica del Norte cuya
respuesta a la cuestin respecto a la naturaleza de la Iglesia era:
"La verdadera Iglesia es el compaerismo de los santos
autnticos, perfectos, con un sacerdocio libre de toda mancha de
apostasa". La Iglesia poda ser santa, y as tambin la nica
Iglesia verdadera, siempre que sus miembros sean santos. La
estructura sacerdotal especialmente, debe ser santa. General-
mente, santo quera decir "sin mancha de apostasa". Las formas
de piedad ms personales eran secundarias a la fidelidad
doctrinal, especialmente en tiempos de persecucin.
La santidad, efectuada en el creyente por la venida del
Espritu Santo, segn los donatistas, se daba cuando el creyente
se bautizaba. Esto era lo que haca necesario tener un sacerdocio
santo. Slo un sacerdocio santo sera honrado por el Espritu
Santo en su administracin del bautismo; slo un sacerdocio santo
sera apto para transmitir la presencia del Espritu Santo con sus
dones. La ordenacin, igualmente, demandaba santidad por parte
del que efectuaba la ordenacin, y slo manos santas podan
administrar gracia a travs de la Cena del Seor.
As que, entre los donatistas, los medios mismos de gracia
eran destruidos como medios de gracia si eran celebrados por un
sacerdote no santo, porque los sacramentos han de traer el Espri-
tu y la santidad a los recipientes. Al mismo tiempo, los recipien-
tes deben estar moralmente aptos para recibirlos. En un sentido,
deben ser santificados para recibir la santificacin y santos para
recibir la santidad; el bautismo, por supuesto, era la excepcin.
Se requera del candidato adulto para el bautismo, una especie
de perfeccin moral obtenida a travs de la catequesis y la
direccin del sacerdote en la preparacin para la recepcin del
bautismo. Pero los infantes estaban exentos de este requisito; as
que la santidad no siempre preceda al bautismo.
Aunque debemos aplaudir el inters de los donatistas (con
el reconocimiento debido de sus fallas) en la pureza moral y
88 I Explorando la Santidad Cristiana
doctrinal de la Iglesia, y hemos de imitar y aun mejorarlo,
tenemos que evitar su error teolgico. Llegaron a creer que es la
santidad la que trae gracia, que la pureza engendra la
santificacin (esto es, la presencia del Espritu), que slo donde
hay perfeccin espiritual est la verdadera Iglesia. Su inters los
persuadi a invertir el orden de salvacin, e hizo de la Iglesia una
sociedad espiritualmente selectiva, una lite compuesta slo de
santos. No es de sorprender que Agustn se mofe de ellos
diciendo que al menos la verdadera Iglesia seguira la oracin
que el Seor les ense a orar diciendo: "Perdnanos nuestras
deudas", algo que los donatistas no crean que era necesario
201
hacer.
Como los donatistas, Agustn crea que el Espritu Santo, con
sus dones, era dado al creyente en el bautismo. Pero segn
Agustn la validez del bautismo no dependa de la pureza moral
202
y doctrinal del que bautizaba ni del que era bautizado. El
Espritu es libre y sopla donde quiere. La validez del bautismo
depende finalmente slo del Espritu; depende de la eleccin de
Dios. Y de hecho, algunos de los electos nunca se bautizan,
aunque el mandato de Jess de bautizar no permite que la
libertad del Espritu sea una excusa para no bautizarse. Y aunque
la validez del bautismo no depende de la pureza moral del que
se bautiza, eso tampoco es excusa para el descuido moral, segn
203
Agustn.
La predestinacin afecta tambin la eficacia de los otros
sacramentos. Son eficaces slo cuando el Espritu los da, a travs
de la persona y a la persona que El escoge. No hay precondicin
204
absoluta para su eficacia excepto la voluntad del Espritu. As
que, los sacramentos no traen el Espritu y la santidad en s y por
s mismos. Es el Espritu quien trae los sacramentos. El habita en
ellos como desea. Creer que los sacramentos pueden usarse para
inducir la presencia del Espritu o para inducir la santidad, sera
tratar de dominar al Espritu, cayendo otra vez en el horrendo
crimen de querer usurpar la soberana de Dios. Es as que la
gracia trae santidad, que la santificacin (esto es, la presencia
activa del Espritu) engendra la pureza; y slo donde est la
205
verdadera Iglesia, hay perfeccin espiritual.
Para Agustn, entonces, la santidad de la Iglesia es objetiva.
Es un don de gracia a la Iglesia, y no depende del carcter moral
del sacerdote ni de los miembros. Pero es concedida a travs de
los sacramentos (aunque no slo a travs de ellos, por cuanto el
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 89
Espritu es libre de soplar por donde quiere). As que en un sen-
tido, los sacramentos y el sacerdocio que los administra son
necesarios a la santidad. Son los vehculos de la santidad aun
cuando los celebrantes y los recipientes no sean moralmente
santos.
Santifican en alguna forma los sacramentos a los recipien-
tes? Hacen realmente santo al creyente o al menos lo encaminan
en esa direccin?
Agustn parece tener dos respuestas muy diferentes. La ms
optimista la dio antes del 410, aun cuando controverta con los
donatistas. Pero despus de ese ao se vio envuelto en uno de
los ms amargos debates con Pelagio y sus discpulos, si bien la
amargura era ms de parte de los discpulos.
En el 410 Pelagio, quiz gales y probablemente un monje
cristiano, escribi un libro titulado Djense of the Freedom of the
206
VJill (Defensa de la libertad de la voluntad). Parece haber tenido
en mente la moralidad de la desesperanza que se haba extendido
por la porcin occidental del Imperio Romano. Consideraba que
los cristianos, al igual que los paganos, se haban vuelto casi
fatalistas en sus actitudes y haban decidido que el que uno
hiciera bien o mal tena poco efecto en el desarrollo de la historia.
Atac el problema insistiendo en que los cristianos deban aceptar
su llamado a la responsabilidad moral y doblegar su voluntad a
hacer el bien.
Agustn no se opuso al inters de Pelagio, pero s not en
sus presuposiciones y postulados teolgicos bsicos un problema
fundamental. Fue un problema que los discpulos de Pelagio exa-
geraron y celebraron como si no fuera tal sino una contribucin
positiva a la fe y moralidad cristianas. 207
Pelagio, tericamente, sostena que "el hecho de que tenga-
mos la posibilidad de realizar toda buena obra por medio de
accin, palabra y pensamiento viene de Aquel que nos ha
revestido de esta posibilidad, y Quien nos ayuda". 208
Prcticamente, Pelagio crea que la voluntad humana fue creada
capaz de escoger el bien o el mal, y que aunque la cada haba
corrompido el funcionamiento de esa voluntad y el mundo en la
que funciona, no haba corrompido el carcter bsico de la
voluntad misma.
As que Dios es el autor de nuestra libertad bsica, pero lo
que se haga desde ese punto en adelante, por medio del uso de
esa libertad para bien o para mal, es nuestra responsabilidad. 209
90 I Explorando la Santidad Cristiana
O, dicho de otra manera, Pelagio crea que el ser humano vive en
un mundo moralmente cado pero que la participacin del indivi-
duo en esa cada dependa de l.
Agustn sostena que el individuo est tan cado como el
mundo y que este individuo es el problema moral como lo es el
mundo. El asunto no es si el individuo participa o no participa
en la cada del mundo, sino que en un sentido profundo el
individuo es la cada misma del mundo. O, tal como Charles
Williams dijo, por Agustn: "El hombre no est en una
circunstancia maligna; el hombre es la circunstancia maligna/'
Desde esta distancia, parece obvio que Pelagio mismo no
habra llevado el asunto tan lejos; pero sus discpulos s lo
hicieron y lo hicieron sin deformar ni desviar el fundamento que
l haba puesto. Pelagio tampoco limpi (para cambiar la figura)
las premisas que servan para engendrar hereja. Por tanto
Agustn probablemente estaba en lo correcto al responder
211
negativamente a Pelagio y a sus discpulos.
No examinaremos aqu toda la respuesta de Agustn sino
que directamente nos proponemos demostrar cmo esa amplia
respuesta molde el concepto de Agustn sobre la santificacin.
Agustn crea que la experiencia nos demuestra que la
humanidad, habindose revelado contra Dios, es un cmulo o
masa de pecado. No puede decidirse a seguir la bondad, no
puede volver a Dios por su propia fuerza como un vaso no puede
volverse a llenar de lquido por s solo. Por tanto, si los humanos
han de salvarse, el proceso de salvacin debe principiar fuera de
ellos, objetivamente, y en vista de que no hay nada bueno en ellos,
esto es nada en su propia naturaleza que pueda reconstruirlos en
rectitud, el proceso debe ser sostenido tambin desde afuera.
La naturaleza humana perdi el tipo anterior de inmor-
talidad [aquel en que la humanidad era capaz de no morir]
por haber abusado de su libre albedro. Recibe esta ltima [en
que la humanidad es incapaz de morir] por gracia aunque
si no hubiera pecado la hubiera recibido por mrito. Sin
embargo, aun entonces, no podra haber ningn mrito sin
gracia. Porque aunque el pecado se origin slo en el libre
albedro, este libre albedro hubiera sido insuficiente para
mantener la justicia. Esta hubiera sido posible slo por la
ayuda divina, ayuda dada por el don de participacin en el
bien inmutable... La voluntad sin ayuda es insuficiente para
mantener la vida.
Casi en la misma forma, el hombre en el Paraso poda
destruirse a s mismo abandonando deliberadamente la
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 91
justicia. Pero, por el otro lado, su voluntad sola no hubiera
sido suficiente para mantener la vida de rectitud. Eso habra
sido posible slo si el que lo hizo lo hubiese ayudado. Pero,
despus de la cada, la misericordia de Dios es ms copiosa,
porque ahora la voluntad misma deba librarse de servir a los
amos, el pecado y la muerte. En ninguna forma puede liberarse
por s misma. La gracia de Dios es la nica forma. Y esto se
hace efectivo por la fe en Cristo. As, como est escrito, aun la
voluntad por la que "la voluntad misma es preparada por el
Seor" (para que podamos aceptar los otros dones de Dios por
medio de los cuales nos acercamos al Don eternal) tambin
210
viene de Dios.
As que, aun la vida eterna, que es ciertamente la
compensacin por las buenas obras, es llamada don de Dios
por el Apstol... Pero el don no es un don si no es gratis. He-
mos de comprender, por tanto, que aun los bienes merecidos
son dones de Dios. Y cuando por medio de ellos se da la vida
eterna, no es esto "gracia en pago de gracia"? (Enchiridion
18.106).
Esta gracia viene a los elegidos a travs de la Persona y obra
de Cristo. Su muerte cerr el abismo entre la humanidad y Dios
de manera que la gracia pudiera actuar. Su obra principal consiste
en anular la condicin de pecado. Visto desde este ngulo, Cristo
mismo es gracia, pues es El quien anula la obra de Adn {Ibid.,
108).
Principiamos aqu a ver la doctrina de la predestinacin en
Agustn. El lector debe hacer ahora dos cosas: (1) Comprender
que no podemos presentar aqu una explicacin total de la
posicin de Agustn, sino slo sugerir una mayor bibliografa en
las notas al fin del captulo para seguir mencionando la doctrina
slo en lo que se relaciona al asunto tratado; y (2) no permitir que
un desagrado emocional (o aun racional) de la doctrina, oscu-
212
rezca la reflexin en el resto del sistema.
Toda la humanidad merece condenacin pues toda la huma-
nidad se ha rebelado contra Dios. Tal es la observacin de
Agustn sobre el mundo y su concepto de la Encarnacin.
Adems, aunque a nadie le agradar el destino infernal que le
espera, ninguno de los no elegidos quiere en realidad estar entre
los elegidos bajo las condiciones de Dios, aunque lo desearan en
sus propios trminos. Y ninguno de los elegidos desea no ser
elegido. La sorpresa real en el universo (pues no hay razn para
ello ni hay razn de esperarlo) es que Dios haya escogido salvar
a alguien. Pero esto lo hizo dentro de su propio amor y libertad,
y escogi hacerlo por medio de Cristo. Tal es la gracia.
92 I Explorando a Santidad Cristiana
Esta gracia es tanto preveniente como cooperativa. Preve-
niente porque primero crea en el elegido una buena voluntad o
213
fe; cooperativa, porque resulta en un crecimiento en justicia y
214
lo sostiene. Es este crecimiento lo que involucra la santificacin.
La gracia, al aplicarse cooperativamente, se desarrolla en
fases o etapas hacia la completa regeneracin o rehechura del
creyente. Cuando la regeneracin es completa, el creyente ser
semejante a Cristo verdaderamente. Esta regeneracin capacita al
creyente para hacer buenas obras. Involucra una fe creciente que
se mueve desde una fase inicial de aceptacin incondicional de
la palabra Escritural y las enseanzas de la Iglesia, a travs de las
fases de obediencia y confianza para creer a Dios mismo, despus
creer acerca de Dios, luego creer en Dios, y finalmente amar a
215
Dios ^amor puro y fe que obra en amor. Los sacramentos de
la Iglesia ayudan en este desarrollo y de hecho prodigan gracia.
Realmente, slo cuando el creyente alcanza perfecta seme-
216
janza a Cristo es verdaderamente "justificado por fe". Es
completa en esencia al principio del proceso pero no se completa
en hecho hasta que la muerte nos permite pasar ms all de las
217
limitaciones que la existencia en la carne impone. La
experiencia le haba enseado a Agustn que la justificacin hasta
donde pueda compararse con el amor de Dios (amor del Bien) o
con la bsqueda del Bien, sencillamente no puede completarse
en esta vida, aunque se le pueda aproximar lo ms posible. 218
Al usar el trmino justificacin para referirse al proceso de
regeneracin o santificacin, Agustn crea en el vocabulario
cristiano cierta confusin que ha tenido efecto hasta hoy. Usado
en esta forma, la justificacin se convierte en la meta de la fe
cristiana antes que en su comienzo y se desarrolla una frmula
en que la regeneracin=justificacin=santificacin. Todo esto
lleva hacia y se completa por la unin perfecta con Dios que se
alcanza al fin de esta vida. La entera santificacin, de esta
manera, es entera justificacin o regeneracin completa. Nin-
guna de las tres es posible hasta que uno se desliga de todos y
cada uno de los efectos de la cada, incluyendo el desligarse de
la carne, que, aunque fue creada buena y no es mala en s, est
corrupta punto que hemos tratado ya antes.
En este sentido, entonces, buscamos en vano una doctrina de
santificacin que indique que el proceso se completa en esta vida,
excepto cuando afirman que la santificacin se completa en
esencia, pero no en hecho al tiempo del bautismo. Aqu "en
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 93
esencia" significa que la santidad de Cristo se aplica, o se imputa
al creyente desde el principio de su andar cristiano. Uno no puede
ser ms santo que lo que uno es en aquel momento en vista de
que toda la justicia de Cristo se acredita a la cuenta del creyente.
Esta imputacin o aplicacin, a travs de los sacramentos de
la Iglesia y la creciente fe del creyente, se hace cada vez ms
"real". Hace al creyente ms y ms justo; el Espritu llena al
creyente con amor divino (perfecto) al lmite de la capacidad del
creyente en un momento dado. Pero tal como Agustn lo ve, esta
no es entera santificacin porque no puede ser entera regeneracin.
No es perfeccin. No es entera santificacin ni perfeccin porque
la medida o norma final para ambas, de acuerdo con Agustn,
est ms all de lo que podemos ser en esta vida. Descansa en
completa semejanza a Cristo, en ser "nueva criatura en Cristo
Jess", en cumplir el bendito papel de ser no slo seres humanos
sino seres absolutamente buenos.
Agustn usa versculos de la Escritura como 1 Juan 3:2, donde
se nos dice que la semejanza de Cristo se alcanza en aquel
momento despus del fin de esta vida cuando de hecho veremos
a Cristo"seremos semejantes a l, porque le veremos tal como
l es". Seala as que la regeneracin, la re-creacin, y por tanto,
la santificacin, se completan ms all de los lmites de la exis-
219
tencia terrenal o carnal.
Somos, entonces, verdaderamente libres, cuando Dios
dirige nuestras vidas; esto es, cuando nos forma y nos hace no
como hombres (algo que ya ha hecho), sino como hombres
buenos. Lo est haciendo ahora por su gracia para que
verdaderamente seamos nuevas criaturas en Cristo Jess. Por
eso es la oracin: "Crea en m, oh Dios, un corazn limpio".
Dios ha creado ya el corazn humano natural as que la
referencia debe ser a otra clase de corazn (Enchiridion 9.31).
El hecho es que Agustn, tal como lo hemos mencionado,
puede leerse en dos formas con respecto a las posibilidades de
220
gracia en esta vida. Y lo hemos hecho. Puede leerse con el
nfasis en lo que ya se ha dado en esencia, y puede leerse con
nfasis sobre lo que ser dado de hecho. Si el nfasis es sobre la
esencia, las posibilidades de gracia en esta vida se limitan
severamente, porque parece fuera de lugar pensar que se puede
ser realmente justo. En realidad es hasta presuntuoso pensarlo
cuando nuestra mejor justicia es nada comparada con la de Cristo,
la cual nos fue ya imputada. La mayor parte del pensamiento
tico con este nfasis se enfocar sobre el perdn, el ajustarse a
94 I Explorando la Santidad Cristiana
la fuerza del mal, y la lucha o conflicto del cristiano con su propia
naturaleza pecadora. Este tratamiento se tom generalmente en
la Iglesia de Europa occidental, y desde entonces ha dominado
la teologa.
Si por el otro lado, el nfasis se pone sobre lo que es dado
de hecho en el bautismo (el Espritu y sus dones), y sobre lo que
ser dado de hecho despus de la muerte (perfecta semejanza a
Cristo), las posibilidades de gracia, para Agustn, son limitadas
slo por las limitaciones de ser humanos, por ser hijo o hija de
Adn, y por estar en un mundo pecador. El pensamiento tico se
enfocar en el proceso de llegar a ser verdaderamente justos y en
las prcticas disciplinarias y devocionales que reflejarn no slo
la gracia que ya ha principiado a hacernos justos, sino tambin
aquellas que expresarn lo que somos. Tales prcticas nos ayu-
darn a alcanzar en hecho lo que ya somos en esencia.
En este punto, el monasticismo sigui las ideas de Agustn.
Pero al hacerlo tergiversaron a veces la manera de comprenderlo.
Al volverse legalistas acerca de las prcticas, cayeron en el error
de creer que ellas traeran gracia y no comprendieron que la
gracia era su semillero. Fue precisamente esta deformacin de
este aspecto de la enseanza de Agustn lo que hizo que los
reformadores del siglo XVI vieran slo el lado ms pesimista de
su pensamiento.
Es as como Agustn contribuye a la doctrina de la entera
santificacin y milita en contra de ella. Contribuye al insistir en
que el amor perfecto de Dios se hace presente de hecho en no-
sotros por el Espritu como un don de gracia y que lo poseemos
completamente esto es, hasta el grado en que nuestras
personalidades y circunstancias lo permitan en un momento
dado. Estamos, dice Agustn, realmente muertos al pecado y
somos nuevas criaturas en Cristo Jess, hasta donde podemos
serlo en cualquier momento sobre la tierra. Esta santificacin es
una limpieza (simbolizada por el bautismo); es una regeneracin
autntica; es realizada por el Espritu Santo, no por nosotros; y
siempre es completa en la fase en que se encuentra. Hay, por
supuesto, siempre nuevas y ms avanzadas fases que ocupar.
Agustn milita contra toda doctrina sobre la entera santi-
ficacin porque confunde la santificacin con la justificacin. Hace
de la santificacin, como la justificacin, una declaracin divina
y una imputacin de la justicia de Cristo antes que una
regeneracin autntica. (Esta es una contradiccin en el propio
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 95
sistema de Agustn por cuanto en otras reas la ha presentado
como una regeneracin muy real). Milita adems en contra de
cualquier doctrina sobre la entera santificacin al identificar la
vida en la carne con la pecaminosidad misma, eliminando as la
posibilidad de la entera regeneracin en esta vida.
Finalmente, Agustn milita contra toda doctrina sobre la
entera santificacin al asociar la santificacin tan estrechamente
con las buenas obras. Sus ideas estaban a un paso de aquellas que
insistan que el cristianismo es principalmente una religin de
buenas obras y sentirse bien. Puede uno llegar a la conclusin de
que debemos ser santificados antes de ser justificados. Ninguno
de los puntos de vista arriba mencionados satisfaran a Agustn
si fueran a tomarse separadamente. Frente a cada uno de ellos
pondra otro punto de vista suyo, invitndonos a mantenerlos en
el equilibrio apropiado. Y sobre todo, insistira en que toda
santificacin debe principiar y terminar en fe; la santificacin es
por la fe tanto como la justificacin.
La historia no ha tomado en cuenta el hecho de que la ma-
yor parte del desarrollo doctrinal de Agustn vino en lo ms
candente de las controversias. Fue formulada en una atmsfera
de debates muy serios. El caso en contra del oponente se
presentaba desde la peor perspectiva posible, y el caso propio se
declaraba con una violencia y falta de calidad que una
deliberacin serena habra rectificado. La historia tampoco ha
reparado en el hecho de que el buen obispo era dado a conceptuar
la fe en trminos de grandiosas paradojastanto prcticas como
ms reflexivas.
Por cuanto estos hechos quedaron ignorados, Agustn fue el
padre de ambos lados de muchos argumentos y de ambos lados
de muchos desarrollos doctrinales en que los puntos de vista
opuestos se convirtieron en irreconciliables. As ha sido en el caso
de la doctrina de la entera santificacin.
Hemos usado considerable espacio para presentar la posicin
o posiciones de Agustn porque sus puntos de vista llegaron a
ser la base de lo que el cristianismo occidental habra de cultivar
en ideas y conceptos de santidad. En el siglo XVIII veremos la
fusin nica de una perspectiva realmente agustiniana con la
perspectiva del cristianismo oriental en el singular contexto del
pensamiento y adoracin de la Iglesia Anglicana. De todo esto
aparecer la doctrina de la entera santificacin enseada por Juan
Wesley y su crculo religioso.
96 I Explorando la Santidad Cristiana
En el cristianismo oriental, los elementos de esa perspectiva
estaban ya presentes y haban alcanzado su mximo desarrollo
en la teologa de Gregorio de Nisa. En el occidente, la contri-
bucin de Agustn habra de experimentar muchos cambios,
algunos positivos y otros negativos hasta llegar al siglo XVIII. Es
a este perodo al cual dedicaremos nuestra atencin.
NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. Un til texto crtico griego de los Padres Apostlicos, con una traduccin al
ingls en las pginas de enfrente, es Kirsopp Lake, ed., The Apostolic Fathers, 2
vols. (New York: Macmillan, 1925-30). No hay comentario extenso en ingls sobre
los Padres Apostlicos. Para un comentario general vase G. Bardy, La vie
spirituelle d'aprs les Peres des trois premiers steles (Pars, 1935) y La Thologie de
VEglise de st. Clment a ste. Irene (Pars, 1945). Para una traduccin excelente y
comentario ms limitado, vase Robert M Grant, ed., The Apostolic Fathers: A New
Translation and Commentary (New York: T. Nelson, 1964). Actualmente el trabajo
est incompleto.
2. El mejor texto crtico de los Apologistas bajo un solo ttulo es J. C. Th. Otto,
Corpus Apologetkarum Christianorum Saeculi Secundi, 9 vols., la. ed. (Jena, 1847-72);
vols. 1-5, 3a. ed. Gena 1876-81). Es preferible la tercera edidn. Traducdones al
ingls tiles se encuentran en A. C. Coxe, ed., The Ante-Nicene Fathers..., vols. I, II,
IX (reimpreso en E.U.A.; Grand Rapids: W m . B. Eerdmans, 1978-79). No hay
comentarios sobre todos los escritos de los Apologistas. Sus obras han sido
estudiadas separadamente en monografas. Sin embargo, cf. Bardy, La vie
spirituelle, para una introduedn general til y para un estudio espedalizado ms
extenso, cf, A. Peuch, Les apologistes grecs du le sicle de nutre 'ere (Pars, 1912).
3. E. g., A. C. McGiffert, siguiendo la idea del gran Adolph Harnack, dice:
"[Los P a d r e s A p o s t l i c o s ] t o d o s r e p r e s e n t a n e l m i s m o tipo g e n e r a l d e
cristianismo, un tipo muy diferente del de Pablo. Estn de acuerdo con l... en
reconocer al Dios de los judos como su Dios y las Escrituras judas como sus
Escrituras. Pero en tanto que para l el cristianismo aparece bajo la guisa de una
religin-misterio en que la salvacin se obtiene por medio de la unin con un
Seor muerto y resudtado, para ellos aparece ms bien como un sistema moral
basado en sanciones divinas, una religin similar al judaismo de la dispersin
pero desnuda de toda caracterstica radal y nacional. Estos cristianos pensaron en
el cristianismo como una ley. En sus escritos no hay una sola huella de la nocin
de Pablo acerca de la libertad cristiana" {A History ofChristian Thought, vol. I: Early
and Eastern [New York: C. Scribner's Sons, 1932], 48-69). Si los Padres Apostlicos
han de t o m a r s e literalmente y sin considerar sus propsitos y contextos,
McGiffert est absolutamente correcto. Pero la autoridad creciente de los escritos
de Pablo en el segundo siglo sugiere que los Padres Apostlicos no han de
tomarse como si estuvieran tratando de declarar toda la verdad. El proceso
mismo de coleccionar el Nuevo Testamento demuestra que estaban conscientes
de temas teolgicos que no trataban en sus propios escritos. Adems, el profundo
significado de los sacramentos y el contexto sacramental de las obras de estos
escritores pondran en duda la aserdn de McGiffert.
A la vez, cf. Flew, Idea of Perfection, 45 ss. Tpico de sus conceptos sobre el
perodo postapostlico es lo siguiente: "Supongamos que los ideales del Nuevo
Testamento han sufrido transformacin o han sido eclipsados, qu vestigios
pueden encontrarse?" (p. 118). Otro ejemplo: "La enseanza de San Pablo no se
entiende aunque la persona del apstol est rodeada de gran reverenda y afecto.
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 97
La justicia que es de la ley reaparece como el objetivo del esfuerzo humano, y con
ello viene una tendencia a distinguir entre grados de buenas obras" (p. 120). Hew
est aqu tomando de Friedrich Loofs (1858-1928), historiador alemn de doctrina,
que era de tendencias liberales aunque sostena que Jess era divino as como
humano y que el Jess de los evangelios y el Jess presentado por Pablo eran uno
y el mismo.
4. Este es el significado de su frase frecuente "alcanzar a Dios" (e.g. Ephesians
xii.2; Magnesians xiv.l; Trallians xii.2) entre otras frases.
5. E.g., Smyrnaeans i.liv.2. El blanco prindpal de Ignado en este pasaje es el
Docetismo, i.e., el punto de vista de que Cristo, siendo divino, no pudo haber
sufrido verdaderamente, sino que slo dio la impresin de sufrir. Cf. tambin iii.l.
6. E.g., Ephesians iii.2; iv.2; viii.1-2, y ix.1-2; Trallians xi.2. Ignado usa tambin
con frecuenda la frase casi tcnica de Pablo, "en Cristo". E.g., Ephesians xi.l; xx.2;
Trallians ix.2.
7. E.g., Phadlphians iv.l; Ephesians xx.2.
8. McGiffert, History ofChristian Thought, 1:41.
9. Ephesians xiv. 1-2. McGiffert dta la ltima frase mencionada aqu y la hace
a un lado c o m o "si fuera slo una expresin de esperanza piadosa o una
advertenda a los hipcritas" (ibid., 41). Su percepcin parece chocar con otra
evidenda similar al pasaje citado. Veamos, por ejemplo, Ephesians viii. 1-2: "Que
nadie os engae, como de hecho nadie os ha engaado, pero sois enteramente de
Dios. Vivs de acuerdo con Dios, la prueba es que ningn conflicto os ha rodeado
para torturaros. Estoy dedicado a vuestros propsitos y entregado a vosotros,
efesios, y a vuestra Iglesia, que es notable eternalmente. (2) Lo carnal no puede
hacer cosas espirituales; lo espiritual no puede hacer cosas carnales, as como la fe
es incapaz de actos de infidelidad y la infidelidad de actos de fe. No obstante, aun
vuestras obras carnales son espirituales porque todo lo hacis en Jesucristo."
10. E.g., la salutacin en Romans; y en Smyrnaeans vii. 1-2; Phadlphians ix.2.
Los ejemplos son legin.
11. Ephesians ix. 1-2. Este pasaje es rico en sugerencias en su lenguaje original.
Por ejemplo, al hablar de los creyentes siendo "elevados a las alturas", el verbo
"elevar" tiene profundas conexiones con el NT, especialmente cuando Jess
"llev aparte" a los discpulos al Monte de la Transfiguracin (Mt. 17:1), cuando
Jess ascendi a su Padre (Le. 24:51), cuando Jess llev nuestros pecados a la
cruz (He. 7:27; 1 P. 2:24), cuando ofrecemos nuestro sacrificio de alabanza a Dios
(He. 13:15), y muy espedalmente con las palabras de Pedro: "Vosotros tambin,
como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para
ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo (1 P. 2:5).
La ltima frase en el original es difcil de traducir de manera que la he para-
fraseado. Forma parte de la ltima frase del prrafo anterior (i.e., Ephesians viii.2),
que se traduce con relativa facilidad.
12. E.g., Ephesians xvii.2 donde "el don que el Seor verdaderamente ha
enviado" parece ser el Espritu.
13. Las referendas al Pastor de Hermas se hacen generalmente en la siguiente
forma (que se conforma a las tres divisiones de la obra misma): (1) Visiones, de las
cuales hay cuatro, a las que se agrega la introduccin a los Mandatos, citada como
si fuera la quinta visin. Las Visiones hablan de la necesidad del arrepentimiento.
(2) Mandatos, 12 en total. Los Mandatos hablan de la vida que el penitente debe
llevar. (3) Similitudes o Parbolas, 10 en total, que presentan una doctrina de
arrepentimiento.
14. Esto sera el llamado Antiguo Smbolo Romano, una declaradn de credo
formulada probablemente para uso en el rito del bautismo. Se sabe que tena ya
una forma fija para el 140 d.C. en la iglesia de Roma. Aun cuando hay discusiones
ms detalladas de este credo o smbolo, y algunas que estn menos interesadas en
probar un punto de vista particular, una de fdl accesibilidad y muy iluminadora
98 I Explorando la Santidad Cristiana
es la discusin en Adolph Harnack, History of Dogma, trad. de la tercera ed.
alemana, (1900) por Neil Buchanan (New York: Dover, n.d.). 1:157-59, n. 6.
15. Cf. Similitudes V.vi.5-8. Tambin Similitudes IX.i.1. La confusin entre
nombres divinos y funciones es comn a travs de toda la obra, lo que quiere
decir que la teologa cristiana no estaba an establecida cien aos despus de la
Resurreccin. Veamos, por ejemplo, Vision III.iii.5, donde Dios el Padre es el
fundamento de la Iglesia, y Similitudes IX.xiv.4 donde el "Nombre del Hijo de
Dios" se considera el fundamento.
16. Cf. Similitudes IX.xiii.1-7. A travs de todo Similitudes el Espritu Santo y
las "doncellas" parecen ser intercambiables.
17. Visiones I.i.4-9. Parece bien mencionar aqu que el Pastor continuamente
trata con la pecaminosidad en el nivel de la actitud y la motivacin. Se desarroll
una tendencia entre algunos eruditos como McGiffert para implicar que tales
obras c o m o el Pastor estaban en realidad retrocediendo a una teologa de
legalismo y justicia por medio de obras debido a sus consejos prcticos. Flew
recoge esta nocin (e.g. Idea of Perfection, 120) como evidencia de un desba-
ratamiento o decadencia de la pureza de la fe en el perodo postapostlico.
18. Esto se encuentra expresado en varias formas en Visiones. Su ms clara
expresin est en Mandatos IV.iii.1-7.
19. E.g., Visiones II.ii.6; tambin Mandatos II.iii.1-7.
20. Esta acritud o perspectiva es parte de la doblez de nimo en contra de la
cual se amonesta a Hermas a travs de las Visiones (e.g., Visiones IV.ii).
21. Similitudes VIII (passim); cf. tambin IX.xviii.3-4; X.i.1-3; X.i.1-5).
22. Cf. esp. Similitudes VIII.vii.3; tambin VIII.vi.6.
23. Ireneo, Proofofthe Apostolic Preaching, 3.
24. Hch. 2:41; 8:12; 8:13; 8:38; 9:18; 10:47-48; 16:15; 16:33; 18:8; 19:5; 1 Co. 1:14;
1:16.
25. On Baptism, 4-8. Debe leerse el pasaje entero, demasiado largo para
incluirse aqu. La ms clara asercin de Tertuliano sobre el bautismo se encuentra
en su tratado Against Marcion. Aqu, hizo notar cuatro "dones" bsicos del
bautismo: Remisin de pecados, liberacin de la muerte, regeneracin, y el
revestimiento del Espritu (cf. Against Marcion I.xxviii.2).
26. Cipriano, Letters 73.9. Vase tambin 63.8 y 70.2 donde se recalca el
mismo punto.
27. Justino Mrtir, Apology 1.61; Cipriano, To Donatus, 4; Cirilo de Jerusaln,
Catechetical Lectures xvi.16.
28. E.g. Justino Mrtir, Apology 1.61; Cipriano, To Donatus, 4; Ambrosio, On
the Holy Spirit, i.6; ii.1-5.
29. Cirilo de Jerusaln, Catechetical Lectures iv.16; xvii. 35-36; Ddimo el Ciego,
On the Holy Spirit, 34-37.
30. Cirilo de Jerusaln, Commentary on Joel ii.28; Commentary on Nahum, ii.2.
31. Atanasio, Letters to Serapion i.25; Gregorio de Nazianzo, Orations v.29;
Juan de Damasco, On the Orthodox Faith, c. 13.
3 2 . Metodio, Banquet of the Ten Virgins (Symposium) viii.8; Cirilo de
Jerusaln, Catechetical Lectures xxii.l.
33. Pseudo-Cipriano, On Rebaptism ii.; Cirilo de Jerusaln, Mystagogical
Lectures iii. Este es tambin asunto de mucha discusin en la correspondencia de
Cipriano (e.g., Letters 72.1;73.9).
34. E.g., Cipriano, Letters 63.8. Tertuliano es muy interesante en este tema.
Dice: "Las aguas son el sacramento de la santificacin al invocar la presencia de
Dios. Inmediatamente, el Espritu desciende del cielo, y descansando sobre las
aguas, El mismo los santifica. A la vez, por cuanto son santificados, beben en el
poder de santificar" (On Baptism, 4). Pero Tertuliano habla tambin de la venida
del Espritu Santo al creyente por el ungimiento y por la imposicin de las manos
antes que por el bautismo mismo. Cf. On Baptism, 8.1. Aun el pseudo-Cipriano,
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 99
quien le da menos valor al bautismo para realzar el valor de la imposicin de las
manos, insiste que ambos son necesarios.
35. Esta es la fuerza del argumento de Fermiliano cuando le escribe a
Cipriano para apoyar su posicin sobre el bautismo hertico. Cipriano haba
argido que los herejes ya bautizados en sus propios concilibulos, no podan ser
recibidos en la Iglesia slo por la imposicin de las manos, pues la imposicin de
las manos era parte del bautismo. (Cf. e.g., Cipriano, Letters 73 y 74. La carta de
Fermiliano se encuentra entre las de Cipriano como la nmero 75). Pero en tanto
que Cipriano aboga por la intimidad de relacin entre las dos partes de la liturgia
bautismal, un concilio que l presidi se refiere tambin a ellos como dos
sacramentos, aparentemente con su aprobacin. Cf. Cipriano, Letters, 72.1 para el
propio consentimiento de Cipriano para llamar al doble ritual dos sacramentos.
36. Tambin de mucho valor, aunque a veces mutuamente contradictorias
son varias historias de doctrina. Especialmente cuidadosas y tiles son J. N. D.
Kelly, Early Christian Doctrines (ed. rev.; New York: Harper and Row, 1978), 207-
11; y Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. I: The Emergence of the Catholic
Tradition (100-600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 163-66.
37. Hiplito, Apostolic Tradition, 22.
38. Tertuliano, On Baptism, 4-8 (esp. 6).
39. Ibid., 6: "No que recibamos el Espritu Santo en el agua, sino que despus
de haber sido restaurados en el agua, somos preparados por un ngel para el
Espritu Santo."
40. Pseudo-Cipriano, On Rebaptism, ii.5.6. (Esta obra es difcil de encontrar. G.
Rauschen la edit en vol. 11 de Florilegium Patristicum [Bonn, 1916]). Tambin cf.
pseudo-Cipriano, Against the Jews x.79-82.
4 1 . Investigaremos el pensamiento de los padres orientales Clemente de
Alejandra y Gregorio de Nisa, separadamente. Ver las secciones siguientes,
42. E.g., Tertuliano, On Baptism, 10.5-6. Tambin cf. Hiplito, Commentary on
Daniel (fragmento), 4.59.
4 3 . L l a m a d o tambin Refutation of Gnosis, o sencillamente, Refutation.
Traducciones inglesas: Ante-Nicene Fathers, vol. 1; Library of Christian Classics, vol. 1.
44. E.g., Against Heresies iii.18.6: "El [Cristo] luch y gan. Era un hombre
batallando por nuestros progenitores, aboliendo totalmente la desobediencia por
su obediencia. Pues l amarr al hombre fuerte, libert al dbil, y destruyendo el
pecado, capacit a la creacin con la salvacin." Se encuentra otro ejemplo en v.
14.2: "Sin embargo, ahora la palabra salvadora se ha vuelto aquello que realmente
existael hombre que haba perecido."
45. La palabra que Ireneo usa es eikon, que permite al lector pensar en una
cualidad ms ntima que la semejanza a Dios pero no tan ntima como para ser
Dios. Quiz ayude a sentir la diferencia entre "Dios" y "dios". Por ejemplo, Ireneo
dice (Against Heresies iv.38.4): "JSo fuimos hechos dioses al principio, sino primero
hombres, despus, finalmente, dioses." Tambin cf. iv.20.5-6.
46. Against Heresies, v.16.2: "Porque en el pasado, se deca verdaderamente
que el hombre fue hecho a la imagen de Dios; pero no fue demostrado. El Verbo,
en cuya imagen fue creado el hombre, era todava invisible. Y por eso es que el
hombre perdi fcilmente la semejanza. Pero cuando el Verbo de Dios fue hecho
carne ambos puntos se establecieron en firme. El manifest la imagen autntica al
ser precisamente eso; y restaur la semejanza estableciendo una unin, haciendo
que el hombre fuera como el Padre por la Palabra visible."
47. Against Heresies iii.29.2: "Los gnsticos han despreciado a Dios, estimn-
dolo de poco valor debido a que por amor se revel a s mismo a los seres
humanospor supuesto no en su substancia y grandeza, sino por su obra dentro
de nosotros." Ver tambin iv.38.2-4. Sobre la diferencia entre Dios y el hombre, cf.
iv.11.2.
48. Against Heresies iv.20.6-7. Tambin cf. iv.6.3-7.
100 I Explorando la Santidad Cristiana
49. E.g., Against Heresies i.10.1. Este es el notable resumen y comentario de
Ireneo sobre el credo.
50. Against Heresies iv.6.3-7: "El Padre se ha revelado a travs del Verbo
hecho visible y tangible, aun si no todos creyeren en l. Por lo dems, todos han
visto al Padre en el Hijo. El Padre del Hijo es invisible, pero el Hijo del Padre es
visible" (iv.6.6.).
51. Against Heresies ii.22.4: "[El fue] hecho un infante para infantes, santific
la infanda; un nio entre los nios, santific la niez;... un joven entre jvenes,
siendo su ejemplo, los santific para el Seor. De la misma manera fue un hombre
maduro entre los adultos, para que pudiera ser un maestro apropiado para cada
uno; no slo en el punto de revelar la verdad, sino tambin en el punto de este
perodo en la vida santific a los ndanos y se convirti en ejemplo tambin para
ellos."
52. Against Heresies iii.17.1.
53. Against Heresies iii.17.2. Tambin cf. v.1.2.
54. Algunos de estos trminos necesitan explicacin. Generalmente, aunque
no siempre, Ireneo distingua entre la "imagen" de Dios y la "semejanza" de Dios.
La "imagen" se refera generalmente al cuerpo, no como algo meramente corporal
sino como la forma material en que habita la "semejanza". La "semejanza" es
predsamente el don del Espritu. La palabra tradudda aqu en "completa" se
interpreta como "perfecta" en algunas otras traducdones. l latn es "perfectus",
el griego era probablemente teleios.
55. Against Heresies v.12.2.
56. Cf., e.g., Against Heresies v.2.3.
57. La aparente discrepanda entre la primera lnea donde se dice que el
hombre perfecto se compone de tres elementos, y la final que habla de dos, se
debe a que Ireneo cambia rpidamente de perspectiva. En la primera lnea est
respondiendo a los gnsticos que tratan de distinguir la carne, el alma y el
espritu, como tres tipos distintos de ser humano. Ireneo confunde este punto de
vista didendo que lejos de ser el elemento que inteligentemente distingue y se
separa de los otros, es precisamente el espritu, a travs del Espritu, que une y da
forma al cuerpo mismo algo que los gnsticos crean imposible y aborredan. En
el segundo caso, la perspectiva de Ireneo es m u y paulina y bblica cuando
responde a los (quiz cristianos) que dudan que el espritu y la carne puedan
vivir juntos en armona.
58. La mejor edidn crtica de la obra de Clemente es O. Stahlin y L. Frchtel,
Die grieschischen christlichen Schriftsteler der ersten drei Jahrhunderte: Clemens
Alexandrinus, 4 vols. (Berln, 1905-60). La traducdn inglesa ms accesible de
todas sus obras bajo un ttulo, est en el volumen II. The Ante-Nicene Fathers. El
estudio ms til de la vida y obra de Clemente en ingls es R. B. Tollinton,
Clement of Alexandria: A Study in Christian Liberalism, 2 vols. (London: Williams
and Norgate, 1914). Hasta la fecha, el estudio clsico es E. de Faye, Clment d'
Alexandrie (2a. ed., Pars, 1906). Debe consultarse tambin Jean Danilou, Message
vanglique et culture hllnistique aux II 'et III 'sicles (Paris, 1 9 6 1 ) , passim.
Afortunadamente esta obra ha sido traducida al ingls por John Austin Baker bajo
el ttulo Gospel Message and Hellenistic Culture, vol. II: A History of Early Christian
Doctrine before the Council of Nicea ( L o n d o n : D a r t o n , L o n g m a n & T o d d ;
Philadelphia: Westminster, 1973). Usamos los ttulos griegos, transliterados en
nuestras notas, porque son los ttulos generalmente usados.
59. Estas listas aparecen frecuentemente; veamos por ejemplo Stromateis
iii.10.68, donde se usan las listas de Platn y de Pablo. Ver Paedagogos iii.1.2.
donde se usa la de Aristteles. A veces Stromateis es llamado Miscellanies y a
Paedagogos lo conocen como The Instructor o (Christ) The Educator.
60. Stromateis vi.l6.135.
61. E.g., Stromateis vi.12.100; iii.10.55-59.
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 101
62. Cf., Stromateis iii.17.104, para ver la crtica de Clemente de un Julius
Cassian, no el monje cristiano primitivo, quien tiene dudas de que el bien sea una
cualidad del cuerpo humano.
63. Stromateis vi.14.112 dice que la idea es "impa".
64. E.g., Taciano, Oration, 15.
65. Ver tambin Protrepticus (llamado tambin Exhortation to the Heathen or
Exhortation to the Greeks) x.98.4. Clemente no es constante en sus expresiones
acerca del ser humano a la imagen de Dios. Nota, por supuesto que las Escrituras
hablan del ser humano "a la imagen y semejanza de Dios". Son "imagen" y
"semejanza" dos trminos para lo mismo, o son distintos? Cuando Clemente usa
los dos trminos juntos, los distingue claramente. As es que en Protrepticus
xii.120.4, se dice que todos son a la imagen de Dios, pero slo los cristianos tienen
la semejanza de Dios. (Cf. tambin ibid., 122.) En Paedagogos i.12.98, Clemente dice
que slo Cristo es ambos, 'la imagen y semejanza de Dios", que el ser humano es
"slo a la imagen". Al imitar a Cristo, uno redbe la semejanza agregada a la
imagen que ya uno posee (cf. Paedagogos i.3.9).
66. Cf., Stromateis ii.8.49; v.13.88; vi.16.135.
67. Stromateis iv.23.150 dice: "Por lo que respecta a su forma fsica, Adn fue
creado perfecto pues no careca de ninguna de las caractersticas de la idea y
forma del hombre. As que, en el acto de llegar a ser, recibi la perfeccin; y
estuvo dentro de su facultad el volverse un adulto, siendo justificado por
obedienda."
68. Al dedr que Dios quiere salvarnos por nosotros mismos, Clemente no
aboga por una justida por obras, pero insiste en que la salvacin, aun cuando es
totalmente una obra de grada, no se efecta a pesar de lo que somos ni fuera de lo
que somos.
69. E.g., Stromateis iii.16.100; iv.25.160.
70. Clemente dice que Adn y Eva desobedecieron al tener relacin sexual
antes que Dios les diera permiso para hacerlo. (Cf. Protrepticus xi.lll y Stromateis
iii.17.103.) Clemente arguye en contra del punto de vista gnstico adoptado por
muchos cristianos ortodoxos de que el matrimonio es malo (o al menos seria-
mente cuestionable) y que toda prctica sexual de cualquier clase, aun en el
matrimonio habra de ser estrictamente prohibida.
71. E.g., Stromateis iii.9; iv.24; vi.12.
72. En Stromateis iii.16.100, Clemente trata con la cuestin de la inevitabilidad
de la pecaminosidad de cada individuo. Seala que los bebs, aun antes de su
nadmiento, estn en asociacin estrecha con sus madres. Siendo que la madre es
inevitablemente pecadora (tomando la cadena desde Eva), inevitablemente la
pecaminosidad influye en todo lo que ella hace; as que aunque el nio sea puro
en creadn, ser inevitablemente corrupto por medio de la influenda materna.
73. Protrepticus xi.lll. La frase "manos extendidas" se refiere a la cruz.
74. E.g., Protrepticus xi. Este es el punto de todo este captulo, que es muy
conmovedor.
75. E.g., Stromateis i.6.
76. E.g., Protrepticus i.8.4.
77. E.g., Protrepticus xi.lll; xii.120; Paedagogos i.5; i.ll.
78. Stromateis ii.8.49.
79. Hay pocas biografas de Orgenes y tambin pocos estudios completos de
su teologa, aunque hay muchos estudios espedalizados de aspectos particulares
de su pensamiento. Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford:
Clarendon Press, 1886), es el estudio clsico en ingls, pero debe usarse con
precaudn debido a su exageradn sobre la influenda del platonismo en el
mtodo y contenido de la obra de Orgenes. Para compensar esto, vase Jean
Danilou (Walter Mitchell, trad.). Origen (New York: Sheed and Ward, 1955); E.
de Faye (Fred Rothwell, trad.), Origen and His Work (New York: Columbia
102 I Explorando la Santidad Cristiana
University Press, 1926); y K. O. Weber, Orgenes, der Neuplatoniker (Munich, 1962).
80. Una completa edicin de la obra de Orgenes se encuentra en J. P. Migne,
Patrologa Graeca, vols. XI-XVIII (Pars, 1857). La mejor edicin crtica, aunque al
presente incompleta, est en Otto Sthlin, Die grieschischen christlichen Schriftsteller
der ersten drei Jahrhunderte: Orgenes, vols. I-XII (Berln, 1899-1959). The Patrologa
Graeca usualmente se abrevia MPG; Die grieschischen christlichen Schriftsteller
generalmente se abrevia GCS. G. W. Butterworth, Origen: On First Principies (New
York: Harper and Row, 1936), es una excelente traduccin de De principiis. The
Harper Torchbook Edition (New York: Harper and Row, 1966) de esta traduccin
contiene una introduccin muy til por Henri de Lubac. J. E. L. Oulton y Henry
Chadwick, Alexandrian Christianity, vol. II: "Library of Christian Classics"
(Philadelphia: Westminster Press, 1954), tiene introducciones a, biografas de, y
traducciones de De oratione (On Prayer), Exhortatio ad martyrium (Exhortation to
Martyrdom), y Dialektos (Dialogue with Heraclides). R. P. Lawson, The Song of Songs:
Commentary and Homilies, vol. 26: "Ancient Christian Writers" (Westminster, Md.:
Newman Press, 1957), es una traduccin de Comentarius in Cntica Canticorum.
Henry Chadwick, Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University
Press, 1953), es una traduccin de la obra llamada en ingls Against Celsus. J. J.
O'Meara, Origen: Treatises on Prayer and Martyrdom, vol. 19: "Ancient Christian
Writers" (Westminster, Md.: Newman Press, 1954), es una traduccin de De
oratione y Exhortatio ad martyrium. Se acostumbra usar las abreviaturas de los
ttulos cuando se refieren a las obras de Orgenes, aunque por supuesto l escribi
en griego. Como en todas las secciones de este libro que estn bajo la respon-
sabilidad de este autor, las traducciones son suyas excepto donde se menciona
otro.
81. De principiis 1.7.V, 1115; 11.9.3,6.
82. De principiis II. 1.2-3,10; II.9.6.
83. De principiis 1.3.8.
84. De principiis I.8.3.; II.9.2. De acuerdo con Orgenes, la Cada ocurri
cuando los espritus se descuidaron y fueron negligentes en la preservacin del
bien, "permaneciendo distantes de todo lo mejor sin importarles mucho" (II.9.3).
85. De principiis 1.8.1.
86. De principiis 1.8.1.; III.5.4-6.
87. De principiis II.1-4; III.4.5.
88. De principiis 1.8.3; III.5.6.
89. De principiis II.6.3-4.
90. E.g., Contra Celsum 111.61-62.
91. A la acusacin de que la diferencia entre las criaturas es injusta, Orgenes
respondera que como almas preexistentes todas eran iguales. Las diferencias
resultaron como consecuencia de su uso y abuso respectivo de su igual libertad y
racionalidad. As que las diferencias existentes entre los humanos en la tierra, al
punto de comprensin espiritual, no son obra de Dios sino culpa nuestra. Las
buenas nuevas son que una vez ms Dios busca activamente que el humano ms
atado por la historia vuelva a su completa libertad y racionalidad (y espiri-
tualidad)esto es, a la igualdad. Cf. De principiis II.9.6; 1.6.3; IV.3.10.
92. De principiis 1.1.7; ver tambin De oratione xx.2.
93. Pelikan, Christian Tradition, 1:165. Ver tambin De principiis 1.3.2; in Luc.
hom. xxi.; in Matt. comm.xv.23. Desafortunadamente, no hay traducciones publi-
cadas en ingls de las 39 homilas sobre Lucas (que slo existen en una edicin
latina de Jernimo) ni del comentario sobre Mateo (que tambin es parcial, como
lo son la mayora de las obras supervivientes de Orgenes).
94. Hom. in Levitic, 6.2. No hay traduccin inglesa.
95. Hom. in Ezek., 6.5. No hay traduccin inglesa.
96. Hom. in Jer., 2.3; in Luc. hom. xxiv; xxvi. No hay traduccin inglesa.
97. E.g., Exhortatio ad martyrium, 30.
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 103
98. Exhortatio ad martyrium, 34-39.
99. Exhortatio ad martyrium, 11-15.
100. Exhortatio ad martyrium, 28-30; ver tambin De oratione xxvi.1-6.
101. Exhortatio ad martyrium, 14-16.
102. Exhortatio ad martyrium, 11,13-14.
103. Exhortatio ad martyrium, 13. Orgenes no se opone a la interpretacin
esotrica de las Escrituras, pero no le concede validez ni autoridad salvadora a
nada excepto la Regla de Fe. Cf., De principiis, Pref. 3-8; III.3.2.
104. Exhortatio ad martyrium, 14; De principiis IV.3.14-15.
105. De principiis, III.6.1-2. Tambin cf. De oratione xxii.1-5 con De principiis
II.6.1-9.
106. De principiis III.6, passim, pero esp. III.6.9.
107. De principiis III.6.3. Esta es esencialmente la traduccin de Butterworth.
108. El obispo era Prisciliano de Avila, la fecha probablemente 385 386 d . C ;
el lugar fue Trier en Gaul (Francia). El mejor relato de este srdido asunto es el de
Henry Chadwick, Priscillian of Avila: The Occult and the Charismatic in the Early
Church (London: Oxford University Press, 1976). Su sugerencia de que la baslica
de Santiago en Santiago de Compostela en la parte noroeste de Espaa fue
o r i g i n a l m e n t e u n a baslica a P r i s c i l i a n o , n e c e s i t a , sin e m b a r g o , m a y o r
investigacin.
109. Una hiptesis favorita de los que queran reformar la iglesia trans-
portndola a su fe y prctica "primitivas" es que una declinacin espiritual
profunda del cristianismo principi desde el momento (312 d.C.) cuando el
emperador Constantino legaliz la fe y sigui la prctica de hacer de la Iglesia y el
E s t a d o , p r i m e r o aliados y despus socios. Los problemas peculiares y las
tentaciones provenientes de la nueva situacin despus del 312 d.C. han de
c o n s i d e r a r s e m u y s e r i a m e n t e . T u v i e r o n u n efecto g r a n d s i m o . P e r o l a
informacin no comprueba una declinacin espiritual general en la Iglesia a
travs del siglo IV.
110. Sobre el monasticismo primitivo en general, cf. Owen Chadwick (ed.).
Western Asceticism, vol. XII: "Library of Christian Classics" (Philadelphia:
Westminster, 1958); H. B. Workman, The Evolution of the Monastic Ideal (2a. ed.
London: SPCK, 1927; reimpresin, Boston: Beacon, 1962). Estas obras guiarn al
lector a las fuentes primarias principales.
111. Una muy importante serie sobre la idea de perfeccin entre los primeros
ascetas cristianos en quienes influy Philo Judaeus fue publicada por Walter
Volker. La serie incluye Das Vollkommenheitsideal des Orgenes (Tbingen, 1931);
Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien (Tbingen, 1 9 3 8 ) ; Die
Vollkommenheitslehre des Clemens Alexandrinus in ihren geschichtlichen
Zusammhdngen en Theologische Zeitschrift (Basel, 1947), 15-40; Gregor von Nyssa ais
Mystiker (Wiesbaden, 1955); Der Wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus
(Berln, 1952). Asimismo a la lista que "debe consultarse" en un estudio futuro
deben incluirse P. Pourrat, Christian Spirituality (London, 1924); F. Vernet, La
spiritulit mdivale (Pars, 1929); y el indispensable Dictionnaire de spiritulit
asctique et mystique (Pars, 1937 et. seq.).
112. Su ttulo griego es Homiliai Pneumatikai. El texto ms accesible est en J.
P. Migne, Patrologa Graeca (MPG), vol. XXXIV. El mejor texto es la edicin crtica
de H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger, Die funfzig geistlichen Homilien des
Makarios (Leipzig, 1964). Se produjo tambin una traduccin inglesa basada en
MPG por A. J. Masn bajo el ttulo Fifty Spiritual Homilies of St. Macarius the
Egyptian (Oxford: Oxford University Press, 1921) y republicado con una biografa
de Macario y un sumario de sus enseanzas por Ivn Michailovich Kontzevich
bajo el ttulo Fifty Spiritual Homilies, St. Macarius the Great (Willits, Calif.: Eastern
Orthodox Books, 1974). Juan Wesley public extractos en ingls de algunos de los
sermones en vol. 1 de su Christian Library, pero parece seguir un orden diferente
104 I Explorando la Santidad Cristiana
de la edicin MPG. La numeracin en el presente ensayo seguir la edicin MPG
(y Dorries, et al.) y las traducciones del texto crtico fueron hechas por el autor.
La mejor discusin breve del contenido de la obra de "Macarius" y la mejor
bibliografa extensa tanto en contenido c o m o en los problemas crticos se
encuentran en Berthold Altaner y Alfred Stuiber, Patrologie: Leben, Schriften und
Lehre der Kirchenvter (Freiburg, Basle, 1978), 264-65, 601. Werner Jaeger, Two
Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius
(Leiden: E. J. Brill, 1954), 37-47, 145-62, 208-30, tiene una discusin extensa y de
mucha ayuda sobre los asuntos especialmente en su relacin a la llamada "Great
Letter" de Macarius.
113. E.g., Homily III, como ejemplo de una homila que indica claramente que
la congregacin o auditorio es asceta.
114. Por regla general, las homilas que proceden en la forma de preguntas y
r e s p u e s t a s n o son v e r d a d e r a s homilas, a u n q u e n o p o d e m o s a f i r m a r
categricamente que fueron expuestas aparte del contexto de adoracin divina.
Cf., por ejemplo, Homilies VI, VII, VIII, y XI.
115. Ver tambin Homily XXVII.17.
116. E.g., Homy XV.14; XX.3; XXXII.4.
117. E.g., Homy X V 3 5 .
118. E.g., Homy XX.l; XXXII.1-2 ss.
119.Hom/ZyXIX.l-2.
120. E.g., Agustn, Enarratio 26 in psalm 2.2; Snodo de Orange I (441), canon 2
(Mansi VI.435); Fausto de Riez (m. 4 9 0 / 5 0 0 ) , Homil. in Pentecost, cf. L. A. van
Buchem, L'homlie pseudo eusbienne de Pentecte (Nijmegen, 1967). La nota de
perfeccin se mantiene poderosa en el este: e.g., Cirilo de Alejandra, Comm. in
Joel, 32; Dionisio pseudo-Areopagita De eccl. hierarch, IV.3, 11. Las fuentes
orientales, al hablar en trminos de fortalecer incluyen a Serapio de Thmuis (m.
280), Euchologium, 25.2 (en F. X. Funk, Didasclia et constitutiones apostolorum, vol. 2
[1950]). En todos los casos, la interpretacin bsica era que este rito (o parte del
rito bautismal) daba el Espritu Santo. Las diferencias tienen que ver con la razn
por la que se da el Espritu, y aun all las respuestas difieren slo en nfasis no en
los elementos involucrados.
121. E.g., Cirilo de Jerusaln, Catechetical Lectures, 21.5; Agustn, Enarratio 26
in psalm 2.2, y Homil., 351.12; Snodo de Laodicea (prob. 363), canon 48 (Mansi
11.571).
122. La idea de que las cuatro marcas de la verdadera iglesia son unidad,
santidad, universalidad y apostolicidad era probablemente muy comn a
principios del cuarto siglo. Se hizo dogma oficial en el Concilio de Constantinopla
(381 d . C ) . Cf. Agustn, Enarratio 1 in psalm 30.4. "Hay muchos cristianos, pero
slo un Cristo. Los cristianos mismos junto con su cabeza forman un Cristo por
cuanto l ha ascendido al cielo. Pero no es como si l fuera uno y nosotros
muchos; ms bien nosotros los muchos somos uno en El. As que slo hay un
hombre, Cristo, que consiste en cabeza y cuerpo" (Enarratio in psalm 127.3).
123. E.g., Agustn, Epistle, 187.20; Semu, 354.4.
124. Las discusiones de la ltima parte del siglo IV sobre la segunda parte del
rito bautismal, tienden a interesarse mucho en el papel preciso de los obispos en
relacin al de los presbteros y sobre cmo es que estos eclesisticos tienen la
autoridad de transmitir el Espritu antes que lo que ste hace al y por el creyente.
El ritual mismo, no sus efectos, toma el lugar principal. Cf., por ejemplo, Apostolic
Constitutions, 3.16, 3-4. Y por supuesto, vea tales obras como De baptismo contra
Donatistan de Agustn, y el Contra Epistolam Parmeniani, ambos documentos anti-
donatistas. La controversia donatista con frecuencia se enfocaba sobre la
naturaleza de la relacin del bautismo a la piedad.
125. Consideraremos ms tarde a Agustn con mayor atencin. Aqu, cf.
Enarratio in psalm 38.13. De doctrina christ i.38,43; Retractions i.19.
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 105
126. Aqu el pensamiento de Agustn es muy complejo y ambivalente. Sus
doctrinas de gracia, eleccin y predestinacin deben mantenerse en tensin con
sus doctrinas de iglesia y sacramentos. La verdadera "Iglesia" nunca puede
definirse solamente como la institudn que se llama ' l a Iglesia", pero tampoco
puede la verdadera Iglesia definirse totalmente aparte de esa institudn. Ser un
cristiano autntico, entonces, no es necesariamente estar identificado con la
institudn llamada 'la Iglesia", pero tampoco puede uno ser cristiano autntico
totalmente aparte de lo que aquella institudn es en esenda. Cf., por ejemplo, De
baptismo v.38-39.
127. E.g., Homily XVII.l; Homily XXXVIII; Homily XXVI.182-6. En la ltima
dta, del prrafo 21 en adelante, Macario trata con la cuestin "Frutos como el
amor, la fe y la oradn pueden brotar de nuestra naturaleza humana. En qu
difieren tales frutos cuando provienen de la espiritualidad?" Ver tambin Homily
XLV.7, donde Macario habla de la falta de satisfacdn aun con los ms grandes
dones de g r a d a y deseo intenso en lugar de buscar la unin con "el Esposo
celestial".
128. Cf. Homily XIX.1-3. Este pasaje altamente significativo prindpia as: "El
que desea venir al Seor, ser hallado digno de la vida eterna, llegar a ser la
morada de Cristo, ser lleno con el Espritu Santo a fin de poder llevar los frutos
del Espritu y cumplir los mandamientos de Cristo puramente y sin falla alguna,
debe prindpiar con una fe inamovible en el Seor, rindindose completamente a
los mandatos del Seor, r e n u n d a n d o totalmente al m u n d o estas cosas de
m a n e r a que todo su proceso intelectual no est o c u p a d o en n a d a que sea
mundano." Despus de entrar en detalle respecto a tal disdplina, Macario
dedara: "Entonces el Seor, viendo tal resoludn y diligenda cmo se obliga
[este buscador] a s mismo a recordar al Seor, compeliendo su corazn sea que
ste lo quiera o no, hada lo que es bueno, la humildad, mansedumbre y caridad,
cmo lo dirige por coerdn lo mejor que l puede demuestra misericordia
h a d a l. Lo libra de sus enemigos y del pecado que mora en l, llenndolo con el
Espritu Santo. As que, despus, cumple todos los mandamientos del Seor con
autentiddad sin compulsin o pena. O ms bien, el Seor cumple sus propios
mandamientos en l, y entonces el hombre produce puramente los frutos del
Espritu."
129. E.g., Homily X, passim; Homily XI.14; Homily XX, passim; y espedalmente
Homily XXV.
130. E.g., Homily IV.26, Homily XX.8. En estos dos pasajes, pero espedalmente
en el p r i m e r o , el a r g u m e n t o es: "Si Dios ha h e c h o tal obra maravillosa al
rescatarnos de las garras de la injustida en nuestra conversin, cunto m s
firmemente podemos creer que l nos libra del poder del pecado completamente
en esta vida". La d t a bblica para ambos es Lucas 11:13: "Pues si vosotros, siendo
malos, sabis dar buenas ddivas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre
celestial dar el Espritu Santo a los que se lo pidan?"
131.Homz7yXIX.7-8.
132. Cf. n. 27. Macario continuamente nos advierte en contra del orgullo
espiritual a fin de que tanto los que estn en camino a la entera santificacin como
los que la han redbido estn siempre vigilando sus sentimientos. La humildad
debe ser la marca visible para los dos. Cf. Homily XXVI.11-26 y Homily XXVII.5-7.
133. E.g., Homily XIX.6; Homily XXVI.25.
134. Cf., por ejemplo, Homily XVII.15. La mayor parte de esta homila se
dedica a este tema. Ver tambin Homily XXVL21.
135.Hom*7yXXVI.3-4.
136. Homily XXVI.5-8. Tambin cf. Homily XXVII.8.
137.Homi7yXXVI.14-17
138. Homily XXVI.18-20. Tambin cf. Homily XXVII.3-4.
139. Homily XXVI.21-26. Tambin cf. Homily XXVII.5-7.
106 I Explorando la Santidad Cristiana
140. Cf. Homily XXVII.9-12. Tambin cf. Homily XV.16,36,40.
141. Homily XXVII.18-23. Tambin cf. Homily XV.35-38.
142. E.g., Homily XV.38; Homily XXVI.26 (la traduccin Masn no es muy
clara en lo que realmente se intentaba con el texto, que Macario no acusa a sus
oyentes de pereza espiritual, sino que los exhorta a semejarse a Cristo); Homily
XXX.4-5.
143. E.g., Homy XXX.3; Homily XLV.5.
144. No hay una biografa extensa de Gregorio en ingls. La mejor biografa a
nuestro alcance es E. Moutsoulas, Gregori ho Nysses (Athens, 1970). Cf., sin
embargo, Jean Danilou, "Le mariage de S. Grgoire de Nyssa et la chronologie
de sa vie", Revue des Etudes augustiniennes (1958), 71-78; "S. Grgoire de Nyssa
travers les letres de s. Basile et de s. Grgoire de Nazianzen", Vigiliae Christianae
(1965), 31-41. T. A. Goggin, The Times of St. Gregory of Nyssa as Reflected in His
Letters and the "Contra Eunomium" (Washington, D.C: Catholic University of
America, 1947), dan un sentido del contexto histrico de la vida y obra de
Gregorio.
La edicin ms accesible de Gregorio de Nisa es MPG. XLIV-XLVI. Una
mejor edicin crtica es la de W. Jaeger y H. Langerbeck, Gregorii Nysseni Opera,
vol. i ss. (Leiden: E. J. Brill, 1921 ss. En proceso todava). Algunas obras han sido
editadas e impresas separadamente, ms notablemente, para nuestros fines, Jean
Danilou ed., Vie de Moise, est en Sources chrtiennes (Pars, 1955) y W. Jaeger, J. P.
Cavarnos, V. Woods Callahan, eds., Gregorii Nysseni Opera, vol. viii.l (Opera
asctica) (Leiden: E. J. Brill, 1952), esp. el tratado "De perfectione".
145. Para estudios especficos sobre el concepto de Gregorio de la perfeccin,
vase D. L. Balas, Metousia Theou: Maris Participation in God's Perfection ccording
to St. Gregory of Nyssa (Rome, 1966); R. Heine, Perfection in the Virtuous Life: A
Study in the Relatbnship Between Edification and Polemical Theology in Gregory of
Nyssa's "De Vita Moysis" (Cambridge, 1975); W. Jaeger, et al., "De Perfectione" en
Gregorii Nysseni Opera, vii.l (Opera asctica) (Leiden: E. J. Brill, 1952). Una
traduccin inglesa de este ltimo tratado se encuentra en Virginia Callahan (trad.
y ed.) St. Gregory of Nyssa: Asctica! Works, vol. 58: "Fathers of the Christian
Church" (Washington: Catholic University of America, 1966).
146. "Extensin" se refiere a algo que ocupa espacio. La "extensin" de un
auto estacionado sera discontinua. La extensin de un carro en movimiento sera
continua (en trminos de sentido comn al menos). Ambos tienen lmites defi-
nidos.
147. De Vita Moysis (Danilou, ed., i.3-10; MPG, XLIV.300-01). La traduccin
es del presente autor siguiendo la edicin de Danilou.
148. De perfectione o De perfecta Christiani forma, en W. Jaeger, J. P. Cavarnos,
V. Woods Callahan, eds., Gregorii Nysseni Opera, viii.l (Opera asctica) (Leiden,
1952), 143-214.
149. Este argumento se desarrolla ms claramente en De Perfectione, MPG,
XLVI.285.
150. The Great Catechetical Discourse 21 (MPG, XLV.57) (esta obra lleva el ttulo
latino Oratio catechetica magna); De vita Moysis (Danilou, ed.). ii 2-3 (MPG, XLIV.
328),etal.
151. E.g., De vita Moysis (Danilou, ed.), ii.60-61 (MPG, XLIV.344).
152. De perfectione (W. Jaeger, et al., eds., 213.14214.6; cf. MPG. XLVI.285).
153. E.g., Commentary on the Canticle of Canticles, sermn 5 (MPG, XLIV.873-
7 6 ) ; On the Soul and Resurrection (Dialogus de anima et resurrectione) (MPG,
XLVI.105).
154. El pensamiento bsico en este caso se basa en xodo 33:20-23. De vita
Moysis (Danilou, ed.), ii.249 (MPG, XLIV.408).
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 107
155. Gregorio escribi dos sermones sobre el bautismo, y ambos contienen
este mensaje bsico. Cf. On the Baptism of Christ (MPG, XLVI.577-600); y Against
Those Who Put Off Baptism (MPG, XLVI. 416-32).
156. E.g., Commentary on the Canticle of Cndeles, sermn 10 (MPG, XLIV.989-
92). No nos proponemos aqu revisar la abundante teologa eucarstica de Gre-
gorio, pero debemos ver que parece reflejar tres temas principales: La eucarista
como sacrificio, como el cumplimiento del banquete escatolgico profetizado en
el Antiguo Testamento, y como el remedio para la mortalidad.
157. Cf. Against Those Who Put Off Baptism (MPG, XLVI.420-21).
158. Great Catechetical Discourse 35 (MPG, XLV.89).
159. De vita Moysis (Danilou, ed.), ii.219-39; (cf. MPG, XLVI.397-405).
160. E.g., Comm. on Cant., sermn 9 (MPG, XLIV.940-41); Adv. Eunom. 2
(MPG, XLV. 940-41); Comm. on Cant, sermn 6 (MPG, XLIV.885-88).
161. E.g., Comm. on Cant, sermn 5 (MPG, XLIV.865-81), esp. 868-72: "Tero
no es suficiente que os separis del pecado', dice. 'Debis avanzar en la bondad y
7
terminar la carrera de perfeccin ".
162. Comm. on Cant., sermn 8 (MPG, XLIV.940-41): "As que (Pablo) nos
ensea, me parece, que las virtudes que recibimos en cada punto de nuestra
participacin continua en la naturaleza bendita del Bien son excesivamente
grandes. Pero ms all de nuestro alcance inmediato hay una senda infinita. Esta
es la experiencia continua de los que en realidad participan de la Bondad divina.
Y ellos gozarn para siempre una mayor participacin en la gracia por toda la
eternidad".
163. Comm. on Cant, sermn 2 (MPG, XLVI.804-08).
164. Comm. on Cant, sermn 12 (MPG, XLIV.1029-37).
165. Comm. on Cant, sermn 12 (MPG, XLIV.1016-24).
166. E.g., Comm. on Cant, sermn 13 (MPG, XLIV.1045-48). Aunque Gregorio
exhorta continuamente al lector a seguir adelante (mejor decir: hacia su interior),
continuamente lo hace dentro del contexto de haber descendido Dios sobre
nosotros en Cristo y en el Espritu.
167. On Perfection (MPG, XLIV.285); Comm. in Psalm 3 (MPG, XLIV.460); Ibid.,
4 (MPG, XLIV.500); De vita Moysis (Danilou, ed.), ii.243-44 (MPG, XLIV.407);
Great Catechetical Discourse 21 (MPG, XLV.57-60).
168. Existen estudios excelentes sobre la vida y obra de Agustn. Entre los
mejores est Gustav Bardy, Saint Augustine: Vhomme et l'ouvre (7a. ed.; Pars,
1954). Una biografa en ingls importante es la de Peter Brown, Augustine ofHippo:
A Biography (Berkeley, Calif.: University of California, 1967). Casi indispensable al
estudiante que lee ingls y sobre el pensamiento de Agustn es Roy Battenhouse
(ed.), A Companion to the Study of St. Augustine (New York: Oxford University
Press, 1955). Para bibliografa vase Altaner y Stuiber, Patrologie 412-49, 636-40.
Sus obras pueden conseguirse en mejores traducciones en NPNF, LCC, FC, etc.
Ver tambin Eugne Portali, trad. por R. J. Bastan, A Guide to the Thought of Saint
Augustine (Chicago: University of Chicago Press, 1960).
169. Sobre Pelagianismo vase T. Bohlin, Die Theologie des Pelagius und ire
Gnesis (Uppsala/Wiesbaden, 1957); G. Bonner, Augustine and Modern Research on
Pelagianism (Villanova, Pa.: Villanova University Press, 1972); R. F. Evans,
Pelagius: Inquines and Reappraisals ( N e w York: Seabury, 1968); J. Ferguson,
Pelagius: A Historical and Theological Study (Cambridge: W. Heffer, 1957); G. de
Plinval, Plage: ses crits, sa vie et sa reforme (Lausanne, 1943); G. de Plinval, Essai
sur le style et la langue de Plage (Freiburg, Suiza, 1947); S. Prete, Pelagio e il
Pelagianesimo (Brescia, 1961). Las obras de Pelagio estn en MPL, Supplementum,
1:1101-1704. La mejor edicin de las obras es la de A. Souter, Pelagius' Expositions
of 13 Epistles of St. Paul ("Texts and Studies", 9, 2) (London: Oxford University
Press, 1922-26). R. F. Evans ha traducido algunas cartas al ingls en Four Letters of
Pelagius (New York: Seabury, 1968).
108 I Explorando la Santidad Cristiana
170. No hay todava estudio intenso en ingls, basado en fuente primaria
sobre Maniquesmo. Hay estudios excelentes en francs y en alemn: F. Decret,
Aspects du Manichisme dans l'Afrique Romaine (Paris, 1970); H. C. Peuch, Le
Manichisme, son fondateur, su doctrine (2a. ed.; Paris, 1967); G. Widengren (ed.),
Ver Manichaismus (Darmstadt, 1977). Los textos han sido coleccionados en una
edicin por A. A d a m , Texte zum Manichaismus, vol. 178 de "Kleine Texte fr
Vorlesungen und Ubungen" (2a. ed.; Berln, 1969).
171. Sobre los donatistas vase W. H. C. Frend, The Donatist Church: A
Movement of Protest in Romn North frica (2a. ed.; Oxford: Qarendon Press, 1971);
E. Tengstrom, Donatisten und Katholiken: soziale, wirtschaftliche und politische Aspekte
einer nordafrickanischen Kirchenspaltung, vol. 18: "Studia G r a e c a et Latina
Gorhoburgensia" (Stockholm, 1964).
172. Las Confesiones se escribieron entre el 397 y el 401 d.C. Por tanto, nada
dicen sobre los efectos de la controversia del Pelagianismo sobre el pensamiento
de Agustn. Es importante recordar esto, porque dertos pasajes en las Confesiones
parecen casi contradecir el punto de vista posterior y ms pesimista de Agustn
sobre lo que la grada puede hacer en la vida de una persona.
173. Pasajes como ste abundan en los escritos de Agustn. E.g., Conf, ix.23-
25; Enarrationes in Psalmos xli. El mejor texto crtico de Enarrationes est en vols. 38-
40 de Corpus Christianorum (E. Dekkers, J. Fraipont, eds.) (Tournhout, 1956). La
mejor traducdn inglesa es la de S. Hegbin y F. Corrigan (eds. y trads.), SL
Augustine on the Psalms, 2 vols. (Westminster, Md.: Newman Press, 1960-61). Una
edidn completa fue hecha por un traductor annimo y J. Tweed, Expositions on
the Book of Psalms por S. Agustn, obispo de Hipona en "A Library of Fathers of
the Holy Catholic Church", 6 vols. (Oxford: John Henry Parker, 1847-57).
174. Para excelentes discusiones de fuentes secundarias sobre este asunto, cf.
Erich Dinkler, Die Anthropologie Augustins (Stuttgart, 1934); Heinrich Karpp,
Probleme altchristlicher Anthropologie: Biblische Anthropologie und philosophische
Psychlogie bei den kirchenvatern des dritten Jahrhunderts (Gutersloh, 1950); Jaroslav
Pelikan, The Christian Tradition, vol. 1: "The Emergence of the Catholic Tradition
(100-600)" (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 278-331; Orto Scheel, Die
Anshauung Augustins ber Christi Person und sein Werk (Tbingen, 1901); Norman
P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin, a Historical and Critical Study
(London: Longmans Green, 1927).
175. Para una excelente discusin de este asunto basada en fuentes primarias,
cf. Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thought
and Action from Augustus to Augustine (London y N e w York: Oxford University
Press, 1944).
176. Esta fue generalmente la posidn tanto de los estoicos como de los
epicreos. Para conocer la posidn de los estoicos, cf. Marcus Aurelius Anto-
ninus, Meditations. (Quiz la edicin m s a nuestro alcance y benfica con
traducdn es la de C. R. Haines en "Loeb Classical Library" [Cambridge, Mass.:
Harvard University, 1924.) Para estudiar la posidn de los epicreos, cf. Titus
Lucretius Carus, On the Nature of Things. (Probablemente la mejor traducdn de
esta obra conodda en latn como De natura rerum, es C. Bailey, On the Nature of
Things [Oxford: Qarendon Press, 1936]). Para comparar y contrastar las dos
escuelas de pensamiento, cf. R. D. Hicks, Stoic and Epicurean (New York: C.
Scribner's Sons, 1910)muy antigua pero til an).
177. Para una discusin basada en fuente primaria de este asunto complejo,
cf. A. Harnack, History of Dogma, 3:241-54.
178. Para una revisin de las ideas de la Iglesia primitiva sobre el libre
albedro, compare a Orgenes, De principiis III; Agustn, De libero arbitrio (On the
Freedom of the Will), que se escribi en 388-95 d.C. y De gratia et libero arbitrio (On
Grace and Free Will) escrito en 426-27 d.C; y John Cassian (contemporneo de
Agustn), Collationes patrum (Conferences).
La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 109
179. Cf. Hans von Campenhausen, trad. por Frank Qarke, The Virgin Birth in
the Theology of the Ancient Church (Naperville, 111.: Alee Allenson, 1964). Tambin
cf. Ambrosio, Explonatio super Psalmos XII (Exposition of the Psalms), 37:5 para
ejemplo especfico.
180. E.g., Agustn, Contra duas epstolas Pelagianorum (Against Two Epistles of
the Pelagians) iv.11.29.
181. Para conceptos dsicos sobre sexualismo humano, cf. W. E. H. Lecky,
History ofEuropean moris from Augustus to Charlemagne (3a. ed. rev.; New York: D.
Appleton, 1879), vol. I, passim. Ver tambin Lydia Stker, Die Frau in der alten
Kirche (Tbingen, 1907), y L. Zacharnack, Der Drenst der Frau in den ersten
Jahrhunderten der christlichen Kirche (Gttingen, 1902).
182. E.g., el gran debate entre Agustn y el pelagiano Julin de Edanum. Cf.
Agustn, Contra Julianum (Against Julin) y ms especficamente, Contra secundam
Juliani responsionem opus imperfectum (Incomplete Work Against Julin). Para un
examen detallado, ver D. S. Bailey, The Sexual Relation in Christian Thought (New
York: Harper 1959).
183. Para un examen bueno basado en fuentes primarias, vase Williams,
Ideas of the Fall and of Original Sin. Tambin cf. K a r l Rahner, "Snde ais
Gnadenverlust in der frhchristlichen Literatur", Zeitschrift fr katholische Theo-
logie 60 (1936), 471-510, y John S. Romanides, to propatrikon hamartia (Athens,
1957). La ltima obra presenta descubrimientos respecto a puntos de vista sobre
el pecado original diferentes de los de Agustn.
184. Cf. Joachim Jeremas, Infant Baptism in the First Four Centuries, trad. por
David Cairns (Philadelphia: Westminster, 1960) y The Origins of Infant Baptism,
vol. I trad. por Dorothea M. Barton: "Studies in Historical Theology" (Naperville,
ni.: Alee Allenson, 1963).
185. Adversus haeresis II.22.4.
186. De baptismo, 18.5.
187. In Luc. hom., 14.5; Hom. in Levitic, 8.3; In Rom. comm. 5.9. La dta es de
Hom. in Levitic, 8.3.
lS8.InLuc.hom., 14.5.
189. Christian Tradition, 1:291. He utilizado, pero no he seguido enteramente
la presentadn de Pelikan en el desarrollo de esta secdn.
190. De peccatorum meritis et remissione (On the Merits and the Remission of
Sins) i.15.19-20. En adelante, esta obra se abreviar como De pecc. merit.
191. E.g., De pecc. merit. i.9.10. Aqu escribe teologa, no biologa.
192. E.g., De correptione et gratia (On Rebuke and Grace), 12.33; De civitate dei
(Cityof God)xiv.26.
193. Cf. De duabus animabus contra Manichaeos (On Two Souls against the
Manicheans), 9.
194. E.g., De civitate dei xiv.ll.
195. E.g., De pecc. merit. i.15.19-20.
196. E.g., De gratia Christi (On the Grace of Christ), 19.20.
197. Contra Faustum Manichaeum (Against Faustus the Manichee), 24.2, De
natura et gratia (On Nature and Grace), 3.3.
198. E.g., De peccati originali (On Original Sin), 40.46.
199. Cf. De doctrina christiana (On Christian Doctrine), 1.14.13.
200. Pelikan, Christian Tradition, 1:301-02.
201. Ep., 185.39 (ad Bonifadum).
202. Contra litteras Petiani (Against the Letters of Petilian) iii.15.18.
203. E.g., De baptismo contra Donatistas (On Baptism Against the Donatists)
iii.2.3; v.24.35. Agustn admite que la doctrina sobre elecdn crea dificultades
profundas para la razn. Antes en su carrera como cristiano, haba confiado que
muchas de ellas podran resolverse por un mejor ejerddo del intelecto. Pero se
volvi ms y ms escptico a medida que su conviedn sobre la saturadn del
110 I Explorando la Santidad Cristiana La Entera Santificacin en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 111
pecado aumentaba. Con mayor frecuencia, entonces, apela a lo que las Escrituras 220. Para un punto de vista ms positivo, ver e.g., Cuthbert Butler, Western
dicen o lo que la Iglesia dice y, por supuesto, en su mente nunca poda haber Mysticism: The Teoching of Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the
contradiccin entre la Iglesia y las Escrituras. La una autenticaba a la otra. Contemplative Life (3a. ed.; New York: Barnes and Noble, 1967). Un buen ejemplo
204. Cf. la discusin y las fuentes mencionadas p o r Pelikan, Christian de la perspectiva ms negativa es Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography
Tradition, 1:302-03, 309-10. Es, por supuesto, la voluntad de Dios que la Iglesia (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1967), 233-43. Brown
celebre los sacramentos. As los beneficios acompaan a la celebracin. Pero todo (muy correctamente parece) da mucho significado al cambio de la posicin de
depende de la gracia de Dios, no de alguna actividad humana. Tambin cf. Agustn de un punto de vista ms optimista a uno muy pesimista.
Hamack, History of Dogma, 5:143-68. 221. Esto no quiere decir que la influencia de Agustn fue la nica en el desa-
205. Esto se menciona con ms fuerza en Sermo IV.ll: "Todos los que son rrollo de la doctrina de la entera santificacin en el oeste, pero por cierto fue la
perfectos (fuerunt perfecti) pertenecen a la Iglesia." fundamental.
206. De libero arbitrio. Esta obra se conoce ahora por unos cuantos fragmentos
y por citas hechas por varios autores.
207. Por desgracia, las obras ms tiles que tratan este asunto no estn en
ingls: Friedrich Loofs, "Pelagius und der pelagianische Streit", Realencyklopadie
fr protestantische Theologie und Kirche, 15:747-74; S. Prete, Pelagio e il Pelagianesimo
(Brescia, 1961).
208. Agustn, Degratia Christi (Qn the Grace of Christ), 1.17.
209. Ibid., 1.17-18.
210. Charles Williams, The Descent of the Dove (New York: Meridian Press,
1956), 66. La cita exacta es: "El hombre precisamente no estaba en una situacin
ni siquiera en una situacin difcil. El mismo era la situacin".
211. Agustn respondi directamente a las posiciones de Pelagio y a los
pelagianos en 12 obras principales: (mencionadas aqu en orden cronolgico y
slo por sus ttulos en ingls) On the Merits and the Remission of Sins and the Baptism
of Infants, On the Spirit and the Letter, On Grace in the New Testament (conocido
t a m b i n c o m o Epistle 140), On Nature and Grace, On Maris Perfection in
Righteousness, On the Proceedings of Pelagius, On the Grace of Christ and Original Sin,
On Marriage and Concupiscence, On the Soul and its Origin, Against Two Epistles of the
Pelagians, Against Julin, Incomplete Work Against Julin. La controversia dio lugar a
otras obras principales de Agustn: (mencionadas tambin en orden cronolgico
por sus ttulos en ingls) On Grace and Free Will, On Rebuke and Grace, On the
Predestination ofthe Saints, On the Gift of Perseverance.
212. Quiz el estudio m s completo de Agustn sobre la doctrina de la
predestinacin sea Gotthard Nygren, Das Praedestinations-problem in der Theologie
Augustins (Lund, 1956). En la m i s m a clase est J. Chne, Theologie de Saint
Augustine: Grdce et predestination (Le Puy, 1962). Muy til es M. Rist, "Augustine
on Free Will and Predestination", Journal of Theological Studies (1969), 420-47.
Tambin son de valor p a r a ayudar al lector a pensar en la predestinacin
teolgicamente en lugar de filosficamente, N. P. Williams, The Grace of God (New
York: Longmans, Green, 1930), y Osear Hardman, The Christian Doctrine of Grace
(New York: Macmillan, 1937). Ver tambin F. J. Thonnard, "La predestination
augustinienne et Tinterprtation de O. Rottmanner", "Revue des tudes augusti-
niennes IX ( 1 9 6 3 ) , 2 5 9 - 8 7 y "La predestination augustinienne. Sa place en
philosophie augustinienne", Ibid. X (1964), 97-123.
213. De spiritu et littera (Qn the Spirit and the Letter), 34.
214. Enchiridion, 32; De gratia et libero arbitrio (Qn Grace and Free Will), 33.
215. Enchiridion, 3\.\Y7; De gratia et libero arbitrio, 20. Agustn no es com-
pletamente consistente en sus presentaciones del orden de fases excepto en el pri-
mero y en el ltimo. Tambin cf. Enchiridion, 31.118, donde las fases son "antes de
la ley", "bajo la ley", "bajo la grada", y "completa y perfecta paz".
216. De spiritu et littera, 45; Contra Julianum (Against Julin) ii.23.
217. Enchiridion, 30.115; 31.118-19.
218. De spiritu et littera, 6; Enchiridion, 64.
219. Cf. Decem tractatus in epistolam Joannis I (Exposition of the First Epistle of
John), 3.2.

3 tiempo fue grande y ha permanecido: Gregorio el Grande,
La Doctrina de la
Entera Santificacin
en el Oeste Medieval
Antes de proceder a estudiar el desarrollo de la doctrina de
la entera santificacin en la Edad Media, ser bueno recordar
que es precisamente esa doctrina la que estamos investigando y
no la ms amplia y hoy da, un tanto separada doctrina de la
perfeccin cristiana. Dondequiera que el estudiante examine la
literatura de la iglesia medieval, aparecer un inters por la per-
feccin cristiana. Pero ese inters no es el mismo que el inters
en la doctrina de la santificacin, especialmente la entera santi-
ficacin.
Los telogos medievales siguieron a Agustn y aun la ms
definida direccin de Gregorio el Grande (cuya posicin exami-
naremos en seguida) y mantuvieron las dos doctrinas separadas.
Adems, siendo que muchos eran monsticos, su inters se en-
focaba en la perfeccin. La doctrina de la santificacin no estaba
generalmente entre sus intereses usuales. Consideraban que la
santificacin se daba en el bautismo o en la confirmacin y cons-
titua la puerta hacia la perfeccin. Pero eso era todo. El sendero,
no la puerta de entrada (pensamos como ellos pensaran)
llamaba su atencin.
A pesar de ello, hubo varios pensadores medievales que le
112
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 113
dieron cierto lugar a la santificacin y por lo general procuraron
unirla, teolgicamente, con la doctrina de la perfeccin cristiana.
En esta seccin consideraremos a tres cuya influencia en su
Bernardo de Claraval, y Toms de Aquino.
A. Gregorio el Grande: La Divisin entre la Santificacin y la
Perfeccin
1
Gregorio el Grande, ms conocido como papa Gregorio I
(590-604) ha recibido muy diversas evaluaciones por parte de los
historiadores del pensamiento cristiano. El ms grande de todos,
Adolph von Harnack, culp a Gregorio por lo mucho que la
iglesia medieval se desvi teolgicamente:
Un frrago ms abigarrado de las frmulas agustinianas
y ms cruda obra de religin (ergismus) apenas podra
concebirse. Gregorio en ningn lugar ha expresado una idea
original; ms bien ha preservado en todos sus puntos, aunque
estropendolos, el sistema tradicional de doctrina, ha redu-
cido lo espiritual al nivel de la inteligencia rudamente
material, ha cambiado la dogmtica, hasta donde pudo, en
instrucciones tcnicas para los clrigos, y la asoci con la
religin popular de segundo rango... Gregorio cre el tipo
vulgar de catolicismo medieval por la manera como acentu
2
las varias doctrinas tradicionales y prcticas de la Iglesia.
Harnack est en lo correcto cuando dice que Gregorio es el
padre del cristianismo medieval occidental, lo que lo hace
tambin la fuente de mucho del catolicismo romano. Por ms de
500 aos, nadie fue ledo ms frecuente ni ms vidamente por
los eruditos de la iglesia. Pero Harnack probablemente juzga la
obra teolgica de Gregorio demasiado negativamente, y le da
crdito al buen papa de mayor influencia teolgica que la que
realmente tena.
En su mayor parte, la teologa de Gregorio slo reflejaba lo
que ya era comnmente aceptado, como Harnack mismo lo nota.
As que Gregorio fue ms un conducto que una fuente. Lo que s
hizo fue administrar la iglesia excepcionalmente bien (algo por
lo que Harnack le da crdito debido), administrndola como un
lder autnticamente santo, dando as una sancin oficial indele-
ble a mucho de lo que se crea popularmente. Su pontificado se
recuerda como una especie de edad de oro un recuerdo que
santific muchas prcticas piadosas que quiz en otras circuns-
tancias hubieran quedado olvidadas. Reaviv a un pueblo cris-
tiano abatido, que se haba convertido en cristiano en forma
114 I Explorando la Santidad Cristiana
nominal y ms por hbito que por conviccin. Y una vez ms
toc la cuerda moribunda del evangelismo, enviando misioneros
aun a la lejana Gran Bretaa y a las tribus germanas
imperfectamente cristianizadas a lo largo del Rin y otros lugares.
Tal como hemos notado, la teologa de Gregorio era una
teologa popular. Esto es, su inters era que la gente comn
entendiera la fe al menos lo suficiente como para vivir moral-
mente. Con ese fin, trabaj en dos direcciones: (a) su predicacin
y sus escritos trataron de demostrar el significado prctico de la
rica herencia intelectual de la Iglesia, particularmente la herencia
de Agustn, a quien Gregorio consideraba el ms grande de los
3
Padres desde los apstoles mismos; y (b) su predicacin y sus
escritos dieron sancin oficial a las bien extendidas creencias y
prcticas comunes ya sea aceptando la teologa implcita en ellas
como apropiada o suplindoles ciertos apuntalamientos teol-
gicos. Estos son los aspectos de la obra de Gregorio que reciben
el ataque de Harnack.
Jean Leclercq, un erudito monje benedictino, se encuentra
4
entre los que nos dan un punto de vista favorable de Gregorio.
Se refiere a Gregorio como el "Doctor (esto es, Maestro) del
Deseo". En nuestro presente ensayo seguiremos esta perspectiva
ms positiva antes que la de Harnack y usaremos como gua el
ttulo sugerido por Leclercq.
Como Agustn, Gregorio est muy consciente de la miseria
de la condicin humana no simplemente por estar separada de
las operaciones de la gracia sino tambin como consecuencia de
estar en esta tierra. Y en esto da nueva forma al pensamiento de
Agustn. Para Agustn, la esencia de esa miseria descansa en la
separacin de Dios, de la fuente del autntico ser y el verdadero
Bien. Para Gregorio, la esencia de esa miseria es nuestro egosmo
5 podra ejercer su arte con el mejor efecto a menos que tenga
personal. Para Agustn, nuestra miseria mortal es una especie
de continua insensibilidad de espritu, una condicin endmica.
Para Gregorio, es una miseria agresiva, un antagonista activo.
Nos hace conscientes de l a cada momento. "Hemos de
entender que la vida humana no es slo para tener pruebas. Se
describe como una prueba." 6
De dnde viene la miseria? Gregorio dice que proviene de
nuestros padres. La heredamos como una deformacin en nues-
tro carcter y la aumentamos imitando la conducta de nuestros
7
ancestros. (Aqu Gregorio anda por el mismo camino de
Agustn y Pelagio.) Por supuesto, sus races estn en Adn y
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 115
Eva: "El debilitamiento de la culpa original es heredado por la
descendencia, y por cuanto la rama humana estaba podrida en
su raz, no contina con el verdor de la creacin original." En 8
esta forma "natural" y por imitacin de la conducta, la cada de
Adn se transmite. Y se transmite como acto y como estado. 9
La tragedia de esta situacin es la continua preocupacin de
la raza humana por esconderla, tanto de s misma como de Dios.
Una y otra vez en Moralia, su comentario sobre el libro de Job,
Gregorio regresa a la negativa de Adn para encontrarse con
Dios abiertamente y para confesar su falla. La pregunta divina,
"Dnde ests t?" es respondida con el silencio al principio, y
luego con el intento de escapar a la responsabilidad moral al
atribuirla a otros. Todo este episodio, ya sea en el evento original
o en la repeticin histrica con cada uno y todos los hijos de
Adn, es testimonio fehaciente de la libertad de la voluntad
humana. Pero, por supuesto, es testimonio triste de su abuso. 10
La pecaminosidad de la raza humana, entonces, resulta del
abuso de Adn de su libertad volitiva, de la relacin de la raza
con Adn, y de la imitacin de Adn. Esta pecaminosidad,
expresin del orgullo egosta, engendr la miseria de este mun-
do en un fluir continuo, y el cuerpo humano es su principal
vehculo de manifestacin.
En un pasaje escrito como un rechazamiento formal de cual-
quier talento expositivo especial que sus oyentes y lectores
pudieran pensar que tena, Gregorio declara definitivamente su
concepto sobre el papel del cuerpo para ayudar a producir la
ruindad de la vida terrena.
Cul es el papel del cuerpo si no ser el instrumento de
la mente? Ahora bien, aun si el msico fuera muy diestro, no
un instrumento bueno para ello. Todos sabemos que la
meloda que se quiere no se producir si el instrumento est
descompuesto. 11
Y lo que es peor, el cuerpo "agobia al alma" (Sabidura 9:15).
En su degeneracin, su marcha hacia la muerte y corrupcin, el
12
cuerpo todava demanda mucho del alma y la oprime. Aun los
rectos o justos sufren la influencia de la decadencia del cuerpo.
Porque aun cuando los justos no estn bajo el dominio
del tumulto de pasiones carnales, las cadenas de corrupcin
los atan en esta vida, y son cadenas pesadas... Es as que
116 I Explorando a Santidad Cristiana
siendo todava mortales estn sobrecargados por su propia
condicin corrupta. Estn encadenados y amarrados por sus
propios grilletes porque todava no han resucitado a la liber-
tad de una vida incorruptible. 13
La vida en la carne es una lucha terrible para el creyente,
porque el cuerpo no slo doblega el alma y la separa de sus ms
altos ideales, sino que sus demandas presionan ms urgente-
mente a medida que el deseo por la libertad autntica aumenta.
Tal conflicto sera inconcebible en el incrdulo, pues resulta del
reconocimiento de la disparidad entre la visin espiritual y la
realidad espiritual. El incrdulo, ensimismado en su propio yo,
carece de visin autntica.
Tiene el creyente alguna esperanza de librarse de la lucha
de esta vida? Como Agustn, Gregorio responde, s y no. Y al ha-
cerlo, ahonda la divisin entre las doctrinas de santificacin y
perfeccin cristiana.
Para Gregorio, la santificacin es un don de la gracia de
Dios, concedida al creyente al darle el Espritu Santo. Por regla
general se entiende que se da en el bautismo. Su principal
caracterstica negativa es limpieza, una limpieza de "lo que
pudiera ser ofensivo en los corazones de sus discpulos". Su
principal caracterstica positiva es la santidad, que Gregorio
describe como algo que es demostrado "no en la ejecucin de
milagros [prueba a la que se recurra en el caso de los
ascetased.] sino en amar a los dems como a uno mismo; al
pensar lo que es la verdad acerca de Dios y pensando mejor de
los prjimos que de uno mismo". 15
Todo esto est relacionado a la perfeccin, pero la perfec-
cin y la santificacin no han de considerarse iguales. En tanto
que la santificacin es un don divino, generalmente dado en el
bautismo, y es, en un sentido muy tcnico, completo o pleno en
ese momento, la perfeccin no es enteramente un don de Dios y
no se completa hasta que esta vida ha pasado. La perfeccin es
un objetivo, no un don. Se ha de luchar para alcanzarla, y
progresa uno hacia ella en pasos o grados de disciplina. Este
andar disciplinado puede acercarnos a la perfeccin aqu, pero
mientras estemos en la carne, apenas podremos aproximarnos a
17
ella. "Por elevado que pueda ser el estado de una persona a
travs de una vida santa, algo brota en l de su estado anterior
18
que constituye una carga."
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 117
Es esta "carga" un pecado? Respondiendo a esta pregunta
o al menos a una con la misma intencin, Gregorio parece tomar
en cuenta varios factores que no tienen una respuesta categrica.
Primero, debe dar atencin al hecho de que los creyentes sufren
circunstancias malignas en esta vida. Sobre este punto, Gregorio
adopta la creciente opinin de que toda desgracia que cae sobre
el creyente es, en alguna forma, castigo por su pecado. No ve el
sufrimiento de gente buena como un misterio e irnicamente,
pasa por alto as el punto del libro que est explicando. Dice que
sufrimos, no importa cuan santos seamos, porque no somos
enteramente santos. Segundo, la norma para la perfeccin es
conformidad total a la ley divina hasta en los ms mnimos
detalles. Tercero, el juicio divino no tolera nada que no siga esa
conformidad meticulosa, de manera que toda falla en alcanzar la
conformidad total debe ser castigada y remediada.
Todo esto oscurece aun la perfeccin que alcanzamos (dice
Gregorio) por medio de rigurosa disciplina. Las balanzas del
"Juez severo" demostraran que nuestra perfeccin misma est
infectada por pecaminosidad y recibira el trato merecido si El
19
no combinara la lectura de la balanza con misericordia.
14 Dicho directamente, la entera santificacin es posible en esta
vida; la perfeccin, no. Pero la entera santificacin es dual,
porque trata tanto con la demanda de que la Ley sea perfec-
tamente cumplida, y la incapacidad del carcter humano para
cumplirla, atrapado en este miserable mundo en un cuerpo
moralmente dbil. La santificacin es tanto el acto de hacer justo
al creyente, generalmente en el bautismo, hasta donde este
creyente es capaz de justicia; y es una declaracin forense o legal
por parte de Dios de que la justicia de Cristo se le cuenta al
20
creyente como su propia justicia. (La perfeccin est ms all
de todo esto.)
Tanto en el sentido "real" como forense, la santificacin se
alcanza en esta vida. De hecho, al ser parte del acto de bautismo,
16 la santificacin es completa en el mismo inicio del andar
cristiano. Pero tal como acabamos de notar, slo es completa en
un sentido relativo. Es completa slo hasta donde el propio
21
carcter humano del creyente puede recibirla. As que es tanto
completa como incompleta. De hecho, puede decirse que el
reconocimiento del creyente del estado incompleto de su
santificacin es una indicacin de su estado completo en ese
creyente, porque la santificacin es tanto asunto de pureza de
118 I Explorando la Santidad Cristiana
corazn (de intencin) como de madurez. Y la madurez incluye
tanto el crecimiento real en la gracia como un reconocimiento
creciente de la distancia que hay que completar.
Gregorio no da lugar a ningn sentido de realizacin que
alimente el orgullo espiritual. Continuamente repite el tema:
Nuestra justicia, aun aquella justicia concedida por la gracia
misma, debe compararse slo con la justicia divina absoluta, y
en ese tipo de comparacin no es ms que harapos. Nuestro 22
sentido de realizacin nace de nuestra necesidad, de nuestro
deseo por la semejanza de Cristo en obediencia a la voluntad de
Dios. Tal deseo es siempre autocrtico, encontrando fallas
previamente escondidas en nosotros o profundidades escondi-
das de la justicia en Dios. Es as que el deseo y el remordimiento
23
juntos incitan el crecimiento en la santificacin.
Nuestro progreso en la pureza enoja a las huestes del mal y
ellas, siendo excesivamente astutas y peritas en el uso de la carne
para provocar nuestra cada, se proponen acabar con ese pro-
greso. Y aunque nunca tienen completo xito en la vida del
24
creyente constante, obtienen ciertos xitos menores.
Gregorio quiere que comprendamos que en la base de
nuestra justicia, tan susceptible de impureza, est la justicia de
Cristo invencible y pura. Es tanto imputada como infundida en
25
nosotros. Por ser la justicia de Cristo es perfecta en s misma, y
por ser el don de Cristo para nosotros, es imputada e infundida
en su perfeccin. Una vez ms vemos que la santificacin es
entera, que es para esta vida, y que es tanto un acto como una condicin
en la cual se espera la madurez.
Pero vemos aqu cmo la expresin litrgica afecta la doc-
trina. Gregorio entenda que los medios para imputar e impartir
la justicia de Cristo eran los sacramentos de la iglesia. Lo que se
daba inicialmente en el bautismo se readministraba en la
Eucarista. La Eucarista santificaba al creyente una y otra vez tal
como el bautismo o la confirmacin lo hicieron la primera vez.
De hecho, la teologa no se haba desarrollado completamente en
el tiempo de Gregorio. Pero se sostena generalmente que la Mi-
sa (tal como se llamaba entonces) era una repeticin del sacrificio
de Cristo y una reaplicacin de sus beneficios para su pueblo. Y
se crea que aparte de esto no poda haber vida espiritual.
Tal perspectiva hizo imposible el pensar que Dios haba
hecho algo de una vez y para siempre en la vida del creyente. De
hecho, la teologa medieval desarroll una enorme ambigedad
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 119
respecto a la seguridad de la salvacin que tuvo sus races en
una slida confianza en el poder de los sacramentos por una
parte, y en la necesidad continua de ellos por la otra. Esta
ambigedad empa la doctrina de la santificacin y tendi a
moldear la doctrina de la perfeccin en trminos de lo que el
creyente debe hacer para alcanzar la salvacin. En Gregorio,
vemos que el pensamiento cristiano dio un gran paso en esa
direccin.
Para Gregorio, la santificacin, aunque relacionada a la
perfeccin, no es perfeccin. La santificacin es el don purifica-
dor del Espritu Santo; la perfeccin es el paso final en el proceso
para llegar a una conformidad absoluta con todos los requisitos
y mandamientos divinos. La perfeccin, en su sentido estricto,
pertenece a la vida venidera. La santificacin es una purificacin
del lado afectivo de la vida; la perfeccin es el alinear de la vida
con la voluntad divina aun en los ms mnimos detalles.
Claro que hay santificacin sin perfeccin, pero no puede
haber perfeccin sin santificacin. La santificacin es, en un
sentido, repetida mediante las aplicaciones de los beneficios del
sacrificio de Cristo en la Misa -las oraciones mismas de la Misa
lo llevan a cabo. La perfeccin es una vez para siempre e irrevo-
cable. Gregorio se interesa primordialmente en la perfeccin, no
en la santificacin.
Aqu, entonces, se dio un paso muy serio en la historia de
ambas doctrinas. Gracias a Gregorio, y en cierta medida a otros
antes de l, el monje se convirti en el cristiano ideal y el
monasticismo en la forma ideal de la conducta cristiana por los
prximos 900 aos. Y el trmino perfeccin vino a relacionarse
ms y ms con ese ideal. (De hecho, los monjes fueron llamados
"los perfectos"). As que la idea de perfeccin y la doctrina de
perfeccin se consideraban generalmente dentro del marco del
estilo de vida disciplinado de los monjes.
La "perfeccin" tena que ver con la prctica, por tanto, con
el "hacer" de la vida cristiana y obviamente haba slo unos
pocos que eran practicantes sin tacha de todo lo que se con-
sideraba cristiano. As, mientras que Gregorio emple trminos
ambiguos y habl algunas veces del "hombre perfecto" y sus
costumbres, aunque generalmente limitaba el vocablo en su
sentido ms estricto a la vida del creyente despus de la muerte,
en la Edad Media se volvi an ms preciso. Los monjes eran
"los perfectos" por causa del objetivo de sus vidas, pero se
120 I Explorando la Santidad Cristiana
entenda que la perfeccin casi no exista entre los de este lado
de la vida eterna.
En lo que respecta al trmino santificacin, casi por mil aos
no se emple como trmino aplicable a la vida diaria del
cristiano. Claro que se mantena con cierta claridad que se
reciba en el bautismo (en el caso de adultos convertidos) o en la
confirmacin (en el caso de nios bautizados), y en un sentido
vago, se sostena que se repeta en varios niveles, por decirlo as,
en otros sacramentos particularmente en la Misa. Pero su
estudio serio como un aspecto de la experiencia cristiana perma-
neci generalmente mudo.
La perfeccin, entendida como la responsabilidad del cre-
yente, se convirti en el inters principal del cristiano medieval.
No que creyeran que poda alcanzarse; pero todos crean que era
el camino hacia la justificacin. Slo cuando uno alcanzara la
perfeccin poda ser justificado, y para eso, necesitaba depender
de la Iglesia con sus sacramentos, su sacerdocio, y su magnfica
tesorera de mritos colectados a travs de los siglos. El trmino
santificar y sus sinnimos, se aplicaban ms usualmente a los
objetos consagrados, a reliquias y edificios, a los das y perodos,
aun a los campos y las armas, que a individuos. A Gregorio el
Grande debe adjudicarse considerable responsabilidad de tal
legado.
Con todo lo que hemos dicho sobre la influencia del pensa-
miento de Gregorio sobre posteriores modelos intelectuales,
podramos dejar la falsa impresin de que Gregorio fue el nico
que dio forma al pensamiento del perodo medieval. Esto puede
ocurrir especialmente en relacin con el punto de inters en esta
seccin, la doctrina de la entera santificacin. Haba por cierto,
otra perspectiva. No es que no apreciara a Gregorio. De hecho
muy frecuentemente alababa su espiritualidad. Pero en vez de
partir del punto de vista de la miseria de la condicin humana,
parece haber tomado su propio camino de un optimismo acerca
de lo que la gracia puede hacer, y esto le dio una perspectiva
diferente sobre la doctrina en la que estamos interesados.
B. Bernardo de Claraval: Uniendo la Santificacin y la Perfec-
cin en la Modalidad Contemplativa
Pocas figuras en la historia del cristianismo han retenido
tanto respeto y admiracin como Bernardo (m. 1153), fundador
y abad del monasterio de la orden cisterciense de Claraval que
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 121
26
ahora corresponde a Francia. No porque siempre estuviera en
lo correcto: Su tratamiento de Abelardo fue demasiado rudo y de
un estrecho criterio, impulsar a Europa hacia la Segunda
Cruzada fue una obstinacin, y sus prcticas de austeridad
personal fueron prcticamente suicidas. Pero aunque no siempre
tuvo la razn, siempre fue autnticamente cristiano. En donde se
equivoc, resaltan sus mviles con una verdadera pureza de
intencin. Demuestra tambin un notable espritu de autocrtica.
Lo analizaramos hoy da como una persona con mucha
seguridad propia.
Al examinar la posicin doctrinal de Bernardo, en particular
su concepto sobre la santificacin, debemos tener cuidado de
cambiar de direccin, por decirlo as, para que podamos em-
patizar con su situacin cultural y su mtodo para razonar
teolgicamente. En esta seccin hemos tenido que hacerlo
muchas veces, pero es bueno recordarlo otra vez.
La teologa y el hacer teolgico en el monasticismo eran, y
todava son, diferentes de la teologa y de la discusin teolgica
que notamos en otros lugares a veces radicalmente diferentes.
Cierto que el objetivo de la teologa monstica ha diferido poco
de las otras: La investigacin de la fe y meditacin sobre ella con
propsitos apologticos, sistemticos, polmicos y devocionales.
Sin embargo, el grado de intensidad de cada propsito y su
proporcin con cada pensador variaba grandemente. La
investigacin y la reflexin monsticas surgieron en la prctica
diaria de oracin disciplinada, estudio bblico, lectura de los
Padres, y otros aspectos de la vida de la comunidad. Y se supo-
na que tal investigacin y reflexin se reinvertan en la vida de
la comunidad espiritual.
Es as que la teologa monstica medieval es intensamente
devocional e intensamente prctica. Por regla general, es com-
pletamente bblica y completamente tradicional, basada en un
continuo contacto con la Biblia y los Padres, aun oyendo lecturas
de estas fuentes a la hora de comer. Y es profundamente
cristocntrica, pues toma su forma de la influencia de la
27
frecuente celebracin de la Misa.
Siendo esto as, no esperamos de San Bernardo una
exposicin sistemtica de la santificacin, ni de ninguna otra
doctrina. Lo que s podemos esperar, y de hecho encontramos, es
un anlisis de la experiencia cristiana en un modo prctico y
devocional del cual nosotros, un tanto ms mundanos, podemos
122 I Explorando la Santidad Cristiana
extraer una expresin ms sistemtica. Siempre ha de recordar-
se tambin que Bernardo dirige sus obras a los que ya son
creyentes.
La forma ms impresionante y tpica de Bernardo para
expresar la relacin del creyente con Dios es ponerla en trminos
de un matrimonio. El matrimonio y la relacin de casados exis-
ten entre el creyente y el Esposo, que es Cristo, el Verbo. Y por
supuesto, fundamental a este matrimonio es el amor.
Consistente y vigorosamente, Bernardo insiste en que este,
el ms grande de todos los asuntos de amor, es iniciado por Dios
mismo, se mueve por la gracia de Dios obrando en el creyente y
se demuestra en el amor del creyente por Dios en su propio ser
divino. "El mismo enciende este deseo, y es El mismo su
objetivo." 28
Al principiar, dije que la razn por la que amamos a
Dios es Dios. Y esto es verdad porque El es tanto el instigador
como el objetivo de nuestro amor... El ocasiona nuestro amor
humano. Nos da poder para amar. Dirige nuestro deseo hasta
su consumacin. En su esencia misma El es el Dios amante, y
se da a s mismo, como el objeto de nuestro amor. Quiere que
nuestro amor por El resulte en nuestra felicidad, no en vacui-
dad o vanidad. Su amor limpia el camino para el nuestro y es
la recompensa para nuestro amor.
Tan bondadosamente nos dirige en el sendero del amor!
Tal generosidad se encuentra en el amor que El nos devuelve
por nuestro propio amor. Qu deleite hallan en El los que en
El esperan. Para los que le buscan, El es extravagante, porque
nada da que sea de ms valor que El mismo. Se dio a s
mismo a fin de ser nuestra justicia; se retiene a s mismo a fin
de ser nuestra recompensa. Se mantiene ocupado refrescando
nuestras almas; para liberar a los cautivos se entrega El
mismo.
Para el alma que te busca, cuan bueno eres, oh Dios! Y
al alma que te encuentra? Lo sorprendente es que nadie
puede buscarte que no te haya ya encontrado. Es tu voluntad
que encontremos a fin de buscar, que busquemos a fin de
encontrar. As que podemos buscarte y podemos hallarte,
pero nunca podemos precederte en estas cosas. Aun cuando
decimos: 'Te buscar en oracin en la maana", esa oracin cado de gape.
sera fra y sin amor si no fuera alentada por tu propia
29
respiracin y generada por tu propio espritu
Esta insistencia de Bernardo de que Dios es el iniciador, el
sostenedor, y la meta del amor cristiano, en ningn sentido es
nueva, por supuesto. Pero lo que es nuevo en Bernardo (nuevo
por cuanto estuvo ausente o permaneci mudo desde Agustn)
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 123
es la expectacin de que a travs de la accin del amor divino,
nuestro amor puede ser perfecto en esta vida. Agustn haba
principiado a separar el contexto de la palabra perfeccin del
concepto bblico del amor y del propsito u objetivo espiritual,
dirigindola hacia una perspectiva ms legalista. Su nfasis se
encontraba en el tema de la obediencia explcita a los
mandamientos de Dios, entendidos literalmente. Gregorio, y
ms tarde los occidentales, llevaron el trmino aun ms lejos en
esa direccin. El mvil y la intencin se interpretaban como
accin o actividad, antes que la accin y actividad en trminos
de motivo o intencin.
De hecho, el mismo trmino amor haba sufrido una especie
de metamorfosis en la traduccin del griego gape al latn caritas.
Este ltimo vocablo tena una cualidad calculadora que gape no
tena. La pregunta "Cunto?" no poda aplicarse a gape; era,
sin embargo, perfectamente legtimo aplicrsela a caritas, que
poda interpretarse como "alto costo de vida" o como "amor".
Por supuesto, Agustn y otros estaban conscientes de la
posibilidad de equivocacin y queran que caritas hablara de
amor. Pero la connotacin sigui as y por ello exista la
tendencia a mantener caritas separada de la perfeccin. Esto es,
la perfeccin tena que ver con el cumplimiento de una norma de
conducta; caritas o "amor" tena que ver con la condicin
30
afectiva, con el mvil o intencin para cumplirla.
Bernardo vuelve a unir los dos amor y perfeccin. La
seal de esto es el cambio de trminos usados para "amor". Ber-
nardo generalmente prefiere diligendo, el gerundio o sustantivo
verbal de diligo: "preferir", "amar", "estimar", "estar contento
con", "apreciar". En s, diligendo no est ms exento de las con-
notaciones calculadoras de caritas. Y aunque no lleva el
significado sensual que la palabra amor llevaba ya para el tiempo
de Bernardo, s denotaba una cierta sensualidad en lugar de los
tonos comerciales de caritas. El latn emergi de una cultura y
model culturas que no podan comprender el preciso signifi-
Al usar el sustantivo verbal, Bernardo pone su concepto de
amor cristiano en el nivel del hacer, de actividad. Y diligo incluye
el elemento de lo afectivo que amor expresa casi exclusivamente,
y el elemento de lo intelectivo al que caritas est ms estrecha-
mente relacionado. Entonces, uniendo el amor como actividad,
con la perfeccin, separa la perfeccin de las connotaciones

124 I Explorando la Santidad Cristiana
estrictamente legales y abstractas que tena en el pensamiento
latino. Esto lo separa de lo legal y abstracto hacia una definicin
31
ms relativa y prctica.
Esto no quiere decir que en el pensamiento de Bernardo
el amor y la perfeccin se describan solamente como actividad
por el hacer. Insistiendo que amamos slo porque somos
amados por el amor divino, Bernardo sienta las races del amor
y la perfeccin en el carcter mismo de Dios. Pero ahora, antes
que hacer del amor puro y de la perfeccin, metas primordiales
para alcanzar, Bernardo las convierte en dones iniciales de Dios
para el creyente. El creyente vive sus implicaciones; es decir, las
manifiesta. En esa forma, el creyente se hace ms amoroso y
"ms perfecto". Pero en otro sentido, el aumento descansa en la
expresin de lo que se le ha dado al creyente desde el principio.
Descansa en un aumento en la expresin y no, estrictamente
hablando, en un aumento en la posesin de amor y perfeccin.
Tal como hemos visto, esta nocin es presentada por
Agustn, pero en forma muy tentativa, pues su nfasis est en la
perfeccin como una meta sobrenatural efectuada por la
manifestacin del don de la santificacin. Y Agustn es el mentor
de la mayora de los pensadores medievales sobre el asunto.
Pero Bernardo es ms optimista acerca de las posibilidades de
gracia en esta vida y al parecer no cree como Agustn, que el
amor perfecto, la perfeccin, y la glorificacin sean iguales. Por
el otro lado, Bernardo es muy claro cuando dice que hay un
grado de amor reservado slo para los que mueren en el Seor
no obstante, aun este grado a veces se experimenta en esta
vida.
El mayor grado de amor, el cuarto en los clculos de Ber-
nardo, es aquel en que uno se ama a s mismo, slo por causa de
Dios.
Mi propia opinin es que el mandamiento de amar al Se-
or con todo nuestro corazn, alma y fuerza, no ser
cumplido perfectamente hasta que la mente no tenga que
considerar ya ms la carne, y el alma no tenga que sostener
ms la vida y las facultades del cuerpo. Slo cuando sea
relevada de estos cuidados que le impiden, ser comple-
tamente reforzada por el poder de Dios. No puede enfocar
sus facultades en Dios ni poner sus ojos sobre su rostro
mientras stos estn preocupados y sean usados para cuidar
de este marco dbil e irritable.
Pero en el cuerpo espiritual e inmortal el cuerpo hecho
ntegro, en armona y unidad; el cuerpo en todo sujeto al
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 125
esprituel alma puede esperar alcanzar el cuarto grado de
amor. O dicho en otra forma, puede esperar ser llevada a ese
punto pues no se alcanza por esfuerzo humano. Es otorgado
por el poder de Dios a quien El quiere darlo. En este punto,
este amor perfecto se alcanzar fcilmente; sin demostracin
de dilaciones de la carne, ninguna vejacin del cuerpo puede
distraer la transicin voluntaria y vida al gozo de Cristo el
Seor.33
No obstante, al mismo tiempo que Bernardo parece sostener
que este cuarto grado es una bendicin de la vida venidera,
rehusa disminuir su entusiasmo por las posibilidades de la
gracia en esta vida, y declara abiertamente que la dificultad en
alcanzar este ms alto grado de amor no es la maldad o la
fragilidad del ser humano como tal. No acepta el punto de vista
muy propagado de que estar en el cuerpo es necesariamente
estar en pecado.
32 Primero, tal como hemos notado, el cuarto grado puede
saborearse aun esta vida: "Feliz es aqul, y santo tambin, a
quien se le ha dado a saborear esta clase de amor en esta vida
mortal, aunque muy raramente o slo una vez, aun si por slo
34
un momento breve."
Segundo, Bernardo deliberadamente evita las dos alterna-
tivas generalmente usadas para describir cmo ser capacitada
el alma en la eternidad para gozar las bendiciones no dispo-
nibles para ella en esta vida. Estas fueron ya sea para denigrar el
valor del yo humano y para hacer de la vida eterna una especie
de absorcin en la divinidad de todo aquello que era digno de
conservar de la naturaleza humana, o para considerar slo el
alma como digna de ser preservada y como la esencia real del
ser humano de manera que la vida eterna inclua descartar todo
aquello que pudiera llamarse "el cuerpo".
En el pensamiento popular, la idea de la resurreccin del
cuerpo se retena con firmeza, frecuentemente usando trminos
muy ordinarios. Pero los filsofos y telogos haban sido profun-
damente afectados por la idea de la inmortalidad del alma una
idea mucho ms fcil de tratar filosficamente que la de la
resurreccin del cuerpo. Bernardo rechaza tanto las alternativas
filosficas como la idea popular ordinaria, y sostiene la resurrec-
cin del cuerpo, sin crudeza alguna.
Leemos en las Escrituras que Dios hizo todas las cosas
para El mismo. Es as que sus criaturas deben buscar el
conformarse perfectamente a su creador y vivir de acuerdo
126 I Explorando la Santidad Cristiana
con su voluntad. As hemos de fijar nuestro amor en El, poco
a poco conformando nuestra voluntad a la de aquel que lo
hizo todo para El mismo, haciendo el objeto de nuestro deseo
slo su voluntad y no nuestra propia satisfaccin, no
deseando nada, ni nosotros mismos ni ninguna otra cosa, ser,
o haber sido algo ms ni menos que lo que satisfar a El... Oh
amor casto y santo, deleitante y atractivo. Oh intencin de la
voluntad pura y sin mancha ms pura porque ahora al fin
se ha separado de la voluntad del yo, ms deleitante y
atractiva porque al fin su perspectiva toda es divina!
El llegar a ser as es ser deificado. As como la dbil gota
de agua al mezclarse con mucho vino absorbe tan comple-
tamente el gusto y color del vino que ya no parece tener una
existencia separada; como el hierro candente y fundido que se
asemeja al fuego cuando parece haber renunciado a su estado
natural; como el aire cuando es inundado por la luz pura del
sol cambia tanto que parece no estar encendido sino ser luz l
mismo; es as en el caso de los santos. Su amor humano saldr
y se derramar sobre la voluntad misma de Dios, por decirlo
as (pues esto es realmente indescriptible). Debe ser as. De
otra manera, cmo podra Dios ser "todo en todos" si algo
meramente humano permaneciera en el hombre? Y sin
embargo, nuestra substancia humana permanecer. Todava
seremos nosotros mismos, aunque con otra forma, otra gloria,
una capacidad diferente. 35
As que de acuerdo con Bernardo, la muerte no es un escape
de lo humano sino una perfeccin de ello o mejor dicho, lo que
est al otro lado de la muerte es la perfeccin de lo humano. Y
espiritualmente no es tanto el fin de la imposibilidad de amar
perfectamente a Dios sino la oportunidad de dar otro paso ms
en la senda de amor ya recorrido en esta vida. De hecho, el tercer
grado de amor, el cual debe ser cumplido en esta vida terrenal,
se describe en vocablos de entrega gozosa a Dios y al prjimo en
"amor puro, sin egosmo". Aun "nuestro ser natural, nuestros
deseos carnales" son transformados para el servicio amoroso a
Dios y a los dems.
Decimos a nuestro yo natural, a nuestros apetitos
carnales, "No es por causa de vuestra porfa que ahora
amamos a Dios. Es porque hemos probado por nosotros
mismos y sabemos cuan precioso es el Seor." Es as que
nuestras necesidades de la carne vienen a ser un lenguaje, si
se quiere, que declara alegremente los beneficios cuyo valor
nos ha sido enseado por esas necesidades. Y, habiendo
aprendido esto, no tenemos problema en cumplir el manda-
miento de amar a nuestro prjimo.
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 127
La persona que ama as, ama en verdad; y al amar as,
ama las cosas de Dios. Ama en pureza y con desinters, y
como Pedro dice, por esta razn esta persona obedecer
inmediatamente el mandamiento casto de Dios, purificando
su corazn en la obediencia de amor. Ama con justicia, y
toma en serio este mandamiento justo. No permite que este
amor, tan verdadero y justo y puro, dependa de contingencia
alguna y por esto es aceptable a Dios.
Es amor puro, porque se demuestra en obras y en
verdad, no solamente en palabras vanas. Es amor recto, pues
quien ha recibido gratuitamente, da gratuitamente. Este amor
tiene la calidad del propio amor de Dios, porque busca no lo
que es suyo, sino aquellas cosas que son de Cristo, as como
El busc las nuestras. O, mejor dicho, en la misma manera en
que nos busc, sin buscar lo suyo propio... Este es amor de
Dios por causa de Dios mismo, no solamente por uno
mismo. 36
Hemos dejado que Bernardo hable por s mismo en esta
seccin y su mensaje es claro. Hay, para esta vida, una expe-
riencia de amor perfecto, de pureza de corazn que ha de
buscarse, alcanzarse y nutrirse. Y lo que Bernardo ha dicho en
estos pasajes de De Diligendo Deo lo menciona tambin en otra de
sus obras.
No debemos convertir a Bernardo en un Juan Wesley antes
de Juan Wesley, pero resulta muy claro que l soluciona el
callejn sin salida agustiniano, no por medio de una estimacin
optimista de la naturaleza humana, especialmente no por una
reversin al sendero de los pelagianos, ni aun semi-pelagianos,
sino por medio de una estimacin muy diferente de lo que la
gracia de Dios puede hacer. "Ciertamente, exactamente qu es
el hombre a menos de que se le tome en cuenta?" 37
El agente divino en este "tomar en cuenta" es el Espritu
Santo, de quien Bernardo habla en una forma generalmente no
oda por medio milenio en el occidente. Para Bernardo, el
Espritu es tanto el Espritu en la Iglesia como el Espritu en el
creyente. Por supuesto, la teologa sacramental de la Iglesia
siempre haba enseado esto y lo haba expresado claramente.
Kn el bautismo-confirmacin, el Espritu vena a habitar en el
creyente. Pero Bernardo es el primer escritor en cinco siglos que
analiza las posibilidades espirituales y privilegios que la pre-
sencia divina ofrece al creyente.
Al considerar las tres maneras en que amamos a Dios, por
ejemplo, Bernardo nota el papel especial del Espritu, particu-
larmente en la segunda y tercera formas la racional y la
128 I Explorando la Santidad Cristiana
espiritual. Al predicar respecto al amor racional o intelectual de
Dios, habla de aquellos cuya fe est arraigada en la persona
histrica de Cristo, "la carne de Cristo", y dice que su devocin
38
"es un don del Espritu Santo y un gran don". Pero as como
antes haba conminado a los creyentes a salir del amor de Dios
"carnal", o mejor dicho "mundano" al racional, ahora los invita
a entrar al amor racional perfecto, por tanto al amor "espiritual"
de Dios. Este amor "espiritual" de Dios es un amor "que se
39
distingue por la plenitud del Espritu".
Amor mundano es amar a Dios con todo el corazn. Amor
racional es amar a Dios con toda el alma. Amor espiritual es la
perfeccin del amor amar con todo el corazn, toda la mente
y con todas las fuerzas.
Si [amar a Dios con toda el alma] se aumenta por una
energa tan grande y una ayuda tan poderosa como la del
Espritu Santo, de manera que ni las vejaciones ni los
sufrimientos (no importa qu tan fuertes sean), ni aun el
temor de la muerte, pueden lograr la separacin de la justicia,
entonces, Dios es amado con todas las fuerzas. Y eso es amor
espiritual. Adems, me parece que este ttulo va espe-
cialmente de acuerdo con ese amor porque lo que lo distingue
40
particularmente es la plenitud del Espritu.
El agente es el Espritu, la norma es la semejanza a Cristo.
Pero la norma no es una imitacin que esclavice, ni un intento a
esclavizar. Ms bien es la semejanza de la mente y voluntad que
caracteriza a los esposos profundamente enamorados. El matri-
monio es, ya lo hemos dicho, la metfora tpica de Bernardo para
la relacin entre Cristo y el creyente.
Cuando veis un alma que habiendo dejado todo atrs,
se adhiere a la Palabra con cada pensamiento y deseo, vive
slo para la Palabra, se disciplina de acuerdo con la Palabra,
y aun da fruto, por decirlo as, por la Palabra un alma que
puede decir, 'Tara m el vivir es Cristo, y el morir es ganan-
cia" entonces podis estar ciertos de que esta alma es una
41
Esposa, casada con la Palabra.
Obviamente, Bernardo describe aqu tanto la aspiracin
como la realidad espiritual en esta vida. Leal a la tradicin que
empieza con Agustn, reserva la perfeccin ltima para la vida
ms all de la tumba. Pero su lectura y experiencia, incluyendo
los diarios ejercicios litrgicos le impulsan a hablar de un grado
muy alto de perfeccin en amor, de identidad con Cristo, de
amorosa obediencia a Dios y de servicio al prjimo en esta vida.
Adems, a diferencia de muchos otros cuya perspectiva sobre las
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 129
posibilidades de la semejanza a Cristo en esta vida eran
igualmente optimistas, Bernardo insiste continuamente en que
este es un optimismo de gracia, no por una habilidad moral
humana. Pero es asunto de justicia autntica desarrollndose en
el creyente. Una justicia meramente imputada parece estar muy
lejos del pensamiento de Bernardo.
- Todo es obra del Espritu y es, por tanto, santificacin, una
santificacin que es completa o entera pero que tambin admite
fases o grados, y una santificacin que es perfeccin, pues la
esencia tanto de la santificacin como de la perfeccin es amor.
As que, como hemos dicho antes, y como ahora podemos ver
ms claramente, el genio del pensamiento de Bernardo sobre la
santificacin es que la une otra vez con la doctrina de la
perfeccin bajo la rbrica del amor.
Aunque este paso teolgico, dado otra vez despus de 500
aos de espera, casi fue olvidado nuevamente por otro medio
milenio; no obstante, fue dado. Y aunque cay en el ms pro-
fundo olvido para la mayora, cuando apareci otra vez, de vez
en cuando, su ortodoxia, su legitimidad espiritual y su sanidad
prctica fueron totalmente reconocidas. El pensamiento medie-
val no se sorprendi ni se sinti amenazado por l.
Los msticos presentaron el caso con claridad prstina. Y por
supuesto, Bernardo se encuentra en el primer rango entre ellos.
Pero hubo tambin otros estilos de expresin, as que volvemos
nuestra vista a uno de aquellos "otros estilos", la modalidad es-
colstica representada por el ms grande escolstico de todos,
Toms de Aquino.
C. Toms de Aquino: Volviendo a Unir la Santificacin y la
Perfeccin en la Modalidad Intelectual
La iglesia cristiana ha sido inmensurablemente bendecida
con grandes pensadores a travs de su historia ms an, con
grandes pensadores que fueron grandes santos, ejemplos para
los creyentes. De stos, hay una veintena o ms cuyas ideas han
moldeado la civilizacin occidental, pero entre esta veintena un
puado de ellos han sobresalido de tal manera que merecen
mencin especial, como personalidades formativas y creadoras
cuyas contribuciones en la forma como entendemos a Dios, a
nosotros mismos y a nuestro mundo son piedras fundamentales.
Kntre ellos estn el apstol Pablo, Agustn, Toms de Aquino,
Juan Calvino e Isaac Newton.
130 I Explorando la Santidad Cristiana
En esta seccin consideraremos el pensamiento de uno de
42
ellos, Toms de Aquino. Por supuesto, no podemos revisar
toda su teologa, ni necesitamos hacerlo. En lugar de ello,
veremos aquello que se relaciona con el tema amplio de la
perfeccin cristiana y el ms limitado dentro de l, la entera
santificacin. Pero antes hablaremos algo acerca del hombre y
del sistema teolgico dentro del cual discute la perfeccin
cristiana.
Toms naci en el pueblo italiano de Aquino, en 1225, uno
de los perodos ms frtiles del desarrollo intelectual que la
civilizacin occidental ha conocido. Hijo de un aristcrata, pudo
darse el privilegio de estudiar bajo el ms notable erudito de su
tiempo, Alberto, un acadmico alemn que perteneca a la
nueva orden de monjes mendigantes llamados Dominicos o la
Orden de Predicadores. Era tan apreciada la capacidad de este
maestro que fue llamado Alberto el Grande (en latn, Albertus
Magnus). Pero Alberto fue eclipsado aun en vida, por Toms, su
estudiante. Toms, quien tambin lleg a ser un dominico,
ense en Paris, aples y Roma, muriendo a la edad de 49
aos en 1274, mientras viajaba al concilio de la iglesia a
celebrarse en Lyon, Francia. Dej a la Iglesia un enorme legado
literario y un sistema teolgico llamado Tomismo, que aun hoy
es fundamental al catolicismo romano, aunque ya no es ms la
norma.
Un aspecto bsico en el pensamiento de Toms es su oposi-
cin a cualquiera idea que pone a Dios y a su mundo en
oposicin mutua o en contraste y discontinuidad el uno con el
otro. Toms cree firmemente que el pecado ha separado a Dios
y al hombre as como a Dios y al mundo del hombre. Pero esa
separacin es una consecuencia del pecado, no una consecuencia
de la naturaleza. Originalmente la separacin no exista. La
oposicin, el contraste y la discontinuidad son resultados del
pecado, no caractersticas de la creacin. Es ms, aun al enfrentar
estas tristes consecuencias del mal, Toms ve que en el fango,
an queda una "demanda" por parte de la naturaleza para ser
sobrenaturalmente completada y una lucha movida por la gracia
en la naturaleza humana para encontrar su bien ltimo. "La
inclinacin del hombre a la virtud no puede ser destruida
43
totalmente."
Por el otro lado, nadie puede sacar partido de tal virtud
como se encuentra y salvarse a s mismo. "Si uno ha de conocer
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 131
44
la verdad, necesita la ayuda divina." "En el estado de la
naturaleza pura uno necesita un poder agregado por gracia a su
poder natural por esta razn: Para hacer y desear el bien
sobrenatural. Y en el estado de la naturaleza corrupta, necesita
gracia por dos razones: A fin de ser trado a un estado de sani-
dad y a fin de alcanzar el bien meritorio de la virtud sobre-
45
natural." "El hombre no puede, por sus facultades naturales,
46
hacer las obras meritorias dignas de la vida eterna-" "Uno no
puede prepararse para la luz de la gracia a menos que Dios le d
47
ayuda de gracia conmovindolo en su interior/." "Uno no
puede en ninguna forma elevarse a s mismo del pecado, sin la
48
ayuda de la gracia."
Hemos enlazado esta serie de citas para demostrar cuan
firmemente declara Toms tanto la presencia de alguna virtud
aun en la humanidad corrupta como la gran necesidad de la
gracia divina para la salvacin en cada etapa del camino. Es
importante que recordemos esto porque cuando Toms escribe
sobre la santificacin, el lector protestante pudiera acusar a
Toms de justicia por obras. Parece como si l enseara que en
alguna forma nos salvamos a nosotros mismos por la virtud que
todava queda en nosotros; y que nos santificamos a nosotros
mismos uniendo buenas obras a nuestra virtud.
La acusacin no es completamente injusta, porque Toms
cree que nuestras obras juegan un papel positivo en nuestra
salvacin. La gracia, segn Toms, nos capacita y ayuda para
obtener la salvacin; no es la sola base y causa de la salvacin
como lo es para los protestantes realmente leales a su protestan-
tismo. Por otro lado, de acuerdo con Toms, la salvacin
principia con la gracia y no puede avanzar sin ella,49 No permite
una separacin marcada entre el ser humano que est en el
proceso de ser salvo y el que no lo est en lo que se refiere al
50
hecho de ser humanos. El ser humano que no est en el proceso
de salvacin an puede tener un conocimiento verdadero,
incluso el conocimiento de Dios a travs de medios naturales. De
hecho, por el uso de sus sentidos, tal individuo puede obtener
51
conocimiento aun de aquello que transciende el sentido.
Todo esto quiere decir que cuando Toms habla de perfec-
cin y de santificacin, suena diferente de, por ejemplo, Agustn,
o Lutero o Calvino o Wesley. Diferir de Agustn, Lutero y
Calvino en su concepto de que la definicin de perfeccin es re-
lativa, dependiendo de lo que es perfeccionado. Detrs de esto,
132 I Explorando a Santidad Cristiana
por supuesto, hay un concepto de la naturaleza humana y del
pecado que debe tambin diferir del de Agustn y de los otros
nombrados. Merece investigacin.
El concepto de Toms de la pecaminosidad humana y el
pecado no es substancialmente diferente del de sus predecedores
escolsticos. Y ellos, a su vez, dependieron mucho de Agustn en
cuanto a los detalles de su doctrina, aunque parecen haber pasa-
do por alto o rechazado su pesimismo completo sobre la natura-
leza humana aparte de la gracia.
Toms quiere insistir en que el pecado original es tanto
negativo como positivo, tanto ausencia de accin como influen-
cia a la accin o fuente de ella (ya sea fsica o de actitud). As que
citando a Anselmo, quien haba seguido a Agustn en este
asunto, Toms est de acuerdo en que el pecado original "es la
ausencia de la justicia original", habiendo Adn sido creado
52
perfecto en justicia con la capacidad de no pecar. Al mismo
tiempo define el pecado original como un hbito (habitus). Es el
habitus de concupiscencia, la disposicin hacia la falta de orden
moral o la falta de orden moral mismo causado a medida que las
facultades del alma se vuelven excesivamente hacia lo no
permanente y cambiable en lugar de hacia Dios. As que el 53
pecado original es tanto la ausencia de algo (justicia original)
como la presencia de algo (concupiscencia).
Pero el pecado original no destruye enteramente ni borra
"la buena naturaleza". Si as fuera, el ser humano sera incapaz
de pecado o de pecar.
La buena naturaleza que es rebajada por el pecado es la
inclinacin natural a la virtud, que es propia al hombre por el
hecho mismo de que es un ser racional. Es por causa de esto
que acta de acuerdo a la razn, que es actuar virtuosamente.
Ahora, pues, el pecado no puede enteramente quitar del
hombre su racionalidad, pues entonces ya no sera capaz de
pecar. Por tanto, es imposible que el bien de la naturaleza sea
54
completamente destruido.
Sin embargo, hemos de hacer notar inmediatamente, que
Toms no propone un punto de vista del "bien de la naturaleza"
que eliminara la necesidad de gracia para la salvacin." La
rectitud original (o como l la llama, justicia original), un habitus
innato, un estado tico natural del que la concupiscencia estaba
ausente, caracteriz a Adn. Y fue un don de gracia. Pero ese
habitus no lo hubiera salvado. La salvacin dependa y todava
depende, del "don sobreagregado" o "gracia sobreagregada".
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 133
Aun antes de la cada se necesitaba la gracia porque aunque
la rectitud original capacitaba a Adn a "amar a Dios natural-
mente sobre todas las cosas", necesitaba la gracia para guiarlo
56
hacia ese amor. La razn de esto es que "la vida eterna es un
fin ms all de las proporciones de la naturaleza humana". Es
decir, la naturaleza humana como naturaleza humana no fue
creada para alcanzar la vida eterna. La vida eterna est ms all
de la perspectiva dada naturalmente al ser humano. "El hombre,
por sus propias fuerzas, no puede producir obras meritorias en
proporcin a la vida eterna." As que, "sin gracia, el hombre no
57
puede merecer la vida eterna".
Lo que era verdad antes de la cada, es de seguro verdad
despus de ella. La rectitud original se haba perdido. Aquel
habitus o disposicin a "amar a Dios naturalmente sobre todas
las cosas" se haba perdido. Y lo que queda es un languor naturae,
pecado original, una naturaleza enferma, el jomes peccati. 58
El pecado como tal, es decir, pecado como acto, ya sea fsico
o en otra forma, resulta de esta debilidad de la naturaleza. El
pecado original es un habitus, el pecado de hecho no lo es. "El
pecado como hecho es falta de orden en un acto", no una dispo-
59
sicin. Pero en ambos casos slo hay un remedio: la gracia de
Dios. Y esto principia en el bautismo, que capacita al alma para
60
hacer bien y perdona el pecado y cancela el castigo. Pero
entonces, hace este limpiamiento que el que lo reciba sea
incapaz de pecar? Toms es claro. No, porque aunque en el
61
bautismo se concede una "disposicin infundida", el dominio
de la concupiscencia slo se debilita. No se termina. Por qu
no? Y hay alguna razn para esperar que pueda acabarse ese
dominio en esta vida? Para contestar estas preguntas notaremos
primero la doctrina del pecado mismo segn Toms.
Toms considera que el pecado reside fundamentalmente
62 63
en la voluntad. Aqu, sigue a Agustn. "Siendo que un acto
debe ser voluntario para ser moral (tal como se ha dicho),
entonces la voluntad, que es la fuente de toda actividad volun-
64
55
tariabuena o mala, es la fuente del pecado."
Habiendo dicho, "No hay pecado a menos de que el acto sea
bsicamente controlado por la voluntad", Toms debe 65
responder a la crtica de que si el pecado es estrictamente asunto
de transgresin voluntaria, ha dejado exento de demasiada
responsabilidad moral al ser humano por lo que es y hace.
134 I Explorando la Santidad Cristiana
Qu del lado emocional de la vida, el lado que tiene que
66
ver con el sentimiento el lado afectivo? Cules son sus
ramificaciones morales? "El pecado", dice Toms, "puede
hallarse en el lado afectivo de la vida." De hecho, aunque la
mancha del pecado original se quita en el bautismo, quedan los
efectos de ese estado, que incluye "la corrupcin perpetua de
los aspectos afectivos de la vida". Siempre queda el jomes
peccati, el combustible para el pecado. En realidad, es tan
efectiva su presencia que al evitar una forma de pecaminosidad
(tentacin a la que se ha llegado a travs del carcter afectivo de
la vida), con frecuencia uno cae en otra. Por ejemplo, al librarse
de pensamientos impuros, se cae en la vanidad por la proeza
intelectual y espiritual de substituir la ciencia por (digamos) el
sexo. Por esto, uno es culpable. Y tal culpabilidad es ines-
capable. El jomes est siempre con nosotros. Pero en tanto esa
"cada" sea resultado del jomes sin deliberacin por parte de la
vctima, no es realmente un acto humano "en el sentido
perfecto". No puede ser perfectamente virtuoso, ni perfecta-
mente pecaminoso. Es pecado venial y por tanto necesita los
beneficios de la expiacin pero en s no separa al perpetrador de
67
Dios.
El pecado, entonces, puede encontrarse en el lado afectivo
de la vida, pero slo como "pecado imperfecto". Es decir, el lado
afectivo de la vida en s mismo no es capaz de pecado que separa
de Dios. Donde hay pecado mortal en el lado afectivo de la vida,
es seal de la obra de la voluntad en lo afectivo. Lo afectivo
puede estimular la voluntad hacia el pecado mortal, pero la
culpabilidad corresponde a la voluntad. Entonces, la virtud des-
cansa no en un mero control de lo afectivo, sino en la disposicin
de la voluntad. Y detrs de la voluntad est la razn, que ordena
la vida, que apunta la vida hacia Dios.
Puede la razn, entonces, cometer pecado? O, al hacer el
pecado cuestin de la voluntad, ha eximido Toms a la razn como asunto de volicin, no de fracaso racional, pero la razn
de la culpabilidad fundamental como lo ha hecho con el lado
afectivo de la vida? Toms responde que el pecado "puede
encontrarse en la razn". Est all ya sea como un defecto que es
voluntario, o como un acto que es la fuente de algo voluntario."
La razn puede errar o ignorar lo que debe saber (y saber
correctamente), y puede iniciar o dejar de inhibir desorden en el
68
lado afectivo. En estos casos la razn es pecaminosa. Y dnde
est la voluntad en esta mala accin de la razn?
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 135
La voluntad es el apetito racional. Esto es, la voluntad es el
medio por el cual la razn busca actualizarse; y la razn se actua-
liza a medida que llega a conocer a Dios perfectamente. As que,
la razn propone el objeto de la voluntad (esto es, conocer a
Dios) y la voluntad mueve a la razn a mantener ese objeto
delante de la voluntad. O, al menos, as es como el psyque
humano obrara si el pecado no interfiriera. 69
Por una parte, el pecado entra por la propuesta o apro-
bacin de la razn de algn objeto diferente del conocimiento
autntico de Dios mismo; y por otra parte, por el fracaso de la
voluntad en mover a la razn, ya sea por negligencia o por
deliberacin, a ser verdica consigo misma.
As, aunque Toms est convencido de que el lado afectivo
de la vida es corrupto, nunca es culpable de pecado mortal por
sus propios esfuerzos. Si el pecado mortal se encuentra en lo
afectivo, es porque lo afectivo es movido por la voluntad. El
pecado que existe en el aspecto afectivo del carcter, necesita la
expiacin de Cristo, pero no es pecado en el sentido moral
especfico. El pecado, propiamente dicho, es cuestin de voli-
cin, no de apetito de los afectos.
Y el pecado, propiamente as llamado, no puede ser cues-
tin de razn defectuosa como tal. Pero en este caso Toms razo-
na muy sutilmente. Si la falta en la razn resulta de la razn mis-
ma (por ejemplo, ignorancia o demencia), entonces no hay
culpabilidad moral. Pero si la falta en la razn resulta porque la
voluntad no puede llevar a la razn a buscar su fin verdadero
(esto es, el conocimiento de Dios), como por ejemplo en el caso
de pereza intelectual o en el caso de fomentar deliberadamente
un prejuicio conocido, cuando hay evidencia contradictoria a la
mano, la razn es totalmente culpable. En ambos casos la razn
debe forzar a la voluntad a volver a su propio objeto. As que
puede decirse que el pecado, propiamente as llamado, queda
debe mantener a la voluntad con su mirada en el blanco.
Aunque Toms recurre explcitamente a Agustn para los
detalles de su doctrina sobre el pecado, finalmente rechaza a
Agustn en el nivel ms fundamental. Toms no dir que el ser
humano es la situacin pecaminosa. Su estimacin positiva para
la creacin, incluyendo la naturaleza humana, y por las posi-
bilidades de gracia es demasiado elevada para aceptarlo. Por el
otro lado, Toms rehusa seguir la senda de los pelagianos y
136 I Explorando la Santidad Cristiana
atribuirle a la humanidad la capacidad de salvarse a s misma.
La salvacin no es meramente la gracia de Dios cooperando con
una naturaleza humana mal enseada y debilitada aunque no
fundamentalmente arruinada. Su sensibilidad a la interpretacin
paulina de la expiacin y a la agresividad y engao del pecado
no permitir ni el primer paso hacia Pelagio.
As que lo que tenemos en Toms es un sentido de la
iniquidad del pecado que es tan crudo como el de Agustn, pero
mucha mayor confianza en el carcter regenerador de la gracia
que la que el obispo de Hipona permitira.
Veamos, entonces, este lado ms positivo. Lo descubrimos
en el inters de Toms respecto a la perfeccin y santificacin.
Toms presenta la doctrina de la perfeccin con su claridad
y minuciosidad tpicas. Su discusin mejor enfocada sobre ella
est en su Summa Theologica, parte dos, seccin dos, pregunta
184, artculos 1 hasta el 8 (ST, Il.ii. Q. 184, arts. 1-8). Aqu, des-
pus de haber expresado en el punto anterior su conformidad
con la idea de Gregorio el Grande sobre tres condiciones entre
los convertidos, "el principio, el intermedio, y la perfeccin", 70
Toms prosigue discutiendo esa tercera condicin. Y aunque
sigue la opinin de su era al pensar que la realidad de la
perfeccin es conocida principalmente entre los monjes, princi-
pia en una forma ms amplia, escribiendo sobre la perfeccin en
general, pasando despus a la perfeccin entre varias clases de
clrigos y monjes.
Nuestro inters descansa particularmente en los primeros
cuatro artculos de la pregunta 184: (1) "De si la perfeccin de la
vida cristiana consiste principalmente en caridad"; (2) "De si
alguien puede ser perfecto en esta vida"; (3) "De si la perfeccin
en esta vida consiste en observar preceptos o consejos" (esto es,
si la perfeccin consiste en observar la ley o las recomen-
71
daciones) ; (4) "De si todo el que es perfecto est en el estado de
perfeccin." Le ayudar al lector pensar en los artculos como
sigue: (1) La naturaleza de la perfeccin; (2) la posibilidad de la
perfeccin en esta vida; (3) el camino de la perfeccin; (4) la dife-
rencia entre el hacer perfectamente y el ser perfecto.
As como Toms crea que el pecado reside en la voluntad,
72 73
all mismo sita tambin el amor o la caridad. Entonces, la
naturaleza de la perfeccin, est ntimamente relacionada a la
volicin, siendo que la perfeccin es precisamente perfeccin en
caridad.
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 137
Se dice que algo es perfecto cuando alcanza su propio
fin, pues sta es su perfeccin. Ahora bien, es el amor lo que
nos une a Dios, quien es el fin ltimo del alma humana pues
como dice en 1 Juan, "El que habita en caridad habita en Dios,
y Dios en l." Por tanto, la perfeccin de la vida cristiana
consiste principalmente en amor. 74
Este concepto de perfeccin contradice otras dos perspec-
tivas del tiempo de Toms: (1) Que la perfeccin no puede
consistir principalmente en amor en vista de que hay pasajes
bblicos que nos piden ser perfectos en otras maneras, y (2) que
"la perfeccin de la vida cristiana consiste no slo en caridad
sino tambin en otras virtudes." Toms les responde citando al
apstol Pablo: "Sobre todas estas cosas vestios de amor, que es
el vnculo perfecto" (Col. 3:14).
A la asercin de que por cuanto la Biblia pide perfeccin de
varias caractersticas adems del amor, el amor no puede ser el
meollo de la perfeccin, Toms responde que sin amor las otras
virtudes no tendran base. A la asercin de que la perfeccin de
la vida cristiana consiste en otras virtudes adems del amor,
Toms responde que el amor es en un sentido absoluto la
perfeccin de la vida cristiana. Es por el amor que el alma se une
a Dios. Ms abstractamente, por el amor no tenemos necesidad
de nada esencial a la vida cristiana; con ella, nada nos falta.
Otras virtudes constituyen la vida cristiana slo en un sentido
relativo esto es, su perfeccin es relativa, puesto que todas
deben relacionarse a lo absoluto, lo principal, lo mximo, el
75
amor.
Para Toms, entonces, el amor es el principal contenido de
la perfeccin cristiana. Pero puede uno ser perfecto en esta
76
vida? Toms confronta el asunto honradamente. Presentando
primero la respuesta negativa a la pregunta, cita primero al
apstol Pablo (1 Co. 13:10), quien implica que mientras haya
esperanza y fe, "lo perfecto" no ha llegado. As que siendo que
la esperanza y la fe permanecen en esta vida, la perfeccin no
es posible. Despus cita a Aristteles, quien define la per-
feccin como la falta de nada, y prosigue a mencionar Santiago
3:2 y Salmos 139:15, los cuales afirman la imperfeccin humana
"por tanto, nadie es perfecto en esta vida". Finalmente,
arguyendo de su propia asercin de que "la perfeccin de la vida
cristiana consiste en el amor", cita a Gregorio el Grande al efecto
de que ciertamente, tendremos ms amor cuando veamos a
138 I Explorando a Santidad Cristiana
Cristo que el que tenemos ahora (implicando falta de perfec-
cin). Notando que en realidad no amamos a todos nuestros
prjimos sino que slo somos movidos a amarlos en esta vida,
una vez ms concluye que la perfeccin nos elude en esta vida.
Pero entonces, presentando el argumento positivo, cita Mateo
5:48 y concluye: "Por tanto, parecera que uno puede ser perfecto
en esta vida".
En una forma tpica, entonces, Toms se prepara para sin-
tetizar todo esto en su propia respuesta. Una vez ms pone el
fundamento reiterando que cuando hablamos de perfeccin en
relacin a la vida cristiana, hablamos del amor. Pero l quiere
tambin notar en serio la observacin de Aristteles de que la
perfeccin implica una cierta universalidad: "Es perfecto aquello
a lo que nada le falta."
Primero, hay perfeccin absoluta, una perfeccin en la que el
amor de uno alcanza hasta donde pueda ser amado el objeto de
ese amor. Especficamente, sera amar a Dios hasta donde El
puede ser amado. Obviamente, slo Dios puede tener o ser esta
clase de amor. Segundo, hay aquella perfeccin en que uno ama
hasta donde toda su capacidad le permite. Esta no es simple-
mente una disposicin a amar totalmente, sino amar activa, real
y plenamente. Tal amor, dice Toms, es imposible alcanzarlo
aqu, pero ser posible en el cielo. Tercero, hay una perfeccin
que no demanda totalidad del primero y el segundo, pero s
demanda una total exclusin de todo lo que es "contrario al
77
mvil o movimiento (motus) del amor para Dios". La tercera
clase de perfeccin "es posible en esta vida en dos modos": En la
exclusin de la voluntad de todo aquello "contradictorio al
amor, esto es, pecado mortal", y en el rechazamiento de la
voluntad de todo aquello que impide que la disposicin del alma
(mentis) hacia Dios sea total.
Aqu, al discutir la tercera clase de perfeccin, esta per-
feccin asequible, Toms hace otra distincin que por ahora slo
mencionaremos para trabajarla con mayor detalle ms adelante.
El amor, dice Toms, no puede existir sin la exclusin de la vo-
luntad de todo aquello que le es contradictorio. As, este nivel de
perfeccin es absolutamente necesario para la salvacin. El amor
puede existir donde la voluntad todava no ha rechazado
perfectamente aquellas cosas que impiden una disposicin total
hacia el amor de Dios. Esta segunda condicin es el sujeto, u
objeto de la gracia santificadora.
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 139
Las respuestas de Toms a las objeciones a la proposicin de
que podemos ser perfectos en esta vida, son instructivas. En el
caso de la cita de 1 Corintios 13:10, Toms nota el ms amplio
contexto y dice que Pablo, por supuesto tiene razn pero que l
no est hablando de la segunda ni de la tercera clase de
perfeccin. En respuesta a la definicin de Aristteles y a las
aserciones de Santiago y de los Salmos, Toms no niega la
imperfeccin aun de lo perfecto en esta vida. Pero s insiste en el
carcter relativo de la perfeccin es cuando se compara con la
perfeccin celestial que no hay perfeccin en la tierra. Esto lo
sigue explicando en respuesta a la observacin de que el amor
"habitual", esto es, la disposicin a amar, en contraposicin al
hecho del amor practicado, puede ser continuo en nosotros. Pero
es imperfecto, y por tanto la perfeccin en esta vida es imposible.
Toms dice,
A la tercera objecin, uno responde diciendo que en
vista de que nuestro modo presente (i.e. terrenal) de vida no
nos permite continuamente movernos hacia Dios "actu", en
todo lo que hacemos, tampoco podemos continuamente
movernos hacia cada persona particular en todo lo que
hacemos. Pero es suficiente con que uno tienda hacia todos en
general y a cada uno en disposicin (para amar) y por la
78
actitud del espritu.
Sobre esta base, hay perfeccin en esta vida. Uno puede
vivir sin mantener sentimientos contrarios al amor al prjimo.
Sin esto, no hay amor. Y uno puede vivir en un espritu que
preserva la caridad amando a los extraos y aun a los enemigos
tanto como a los amigos y a los conocidos, sacrificndose aun
hasta la muerte por su prjimo y dando material y espiritual-
mente, aun dndose uno mismo a su prjimo.
En el Artculo 3 al que nos hemos estado refiriendo, Toms
formula su concepto de la naturaleza de la perfeccin cristiana
sobre el descubrimiento de que la perfeccin es posible en esta
vida. Lo hace, preguntando "si la perfeccin en [esta] vida
consiste en [guardar] preceptos o consejos". Con esta pregunta l
quiere determinar dos cosas: (1) Si el mandato a ser perfecto es
fundamental en s mismo o si se basa sobre un principio an ms
universal o bsico; y (2) precisamente cul es el papel que juegan
los consejos; esto es, la funcin de estos consejos en la Escritura
que no parecen darse a nadie pero que parecen implicar un nivel
ms alto de vida cristiana de lo que se requiere comnmente de
la mayora. El asunto aqu es si la perfeccin (en amor) es nece-
140 I Explorando la Santidad Cristiana
saria para la salvacin de todo cristiano o si es una "opcin" por
decirlo as.
Otra vez, en su estilo usual, sienta la posicin contraria a la
suya y presenta aquellos argumentos que concluyen que la
perfeccin obtenible en esta vida consiste en observar los conse-
jos; que no consiste en la obediencia a preceptos. Principia
citando Mateo 19:21, un verso favorito del monasticismo en su
inters por la perfeccin. Nuestro Seor dice aqu: "Si quieres ser
perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres... y ven y
sigeme." Estas palabras de Jess, dice Toms, muy de acuerdo
con toda la historia de la exgesis cristiana, no son un manda-
miento en el sentido estricto. No se presentan en la forma impe-
rativa sino subjuntiva. No obligan a todos. As que es un "con-
sejo". En esa forma, la "perfeccin consiste en consejos, no en
mandamientos". (Hay que recordar que Toms no expresa aqu
su propia posicin, sino la posicin con la cual l no est de
acuerdo.)
El segundo argumento que concluye que la perfeccin
consiste en aceptar consejo y no en obedecer mandatos se basa
en la observacin. Si la perfeccin fuera un mandato, sera
necesario ser perfecto a fin de ser salvo, porque nadie puede ser
salvo si no guarda los mandamientos del Seor. Pero obviamen-
te no todos los cristianos son perfectos, aunque sean obviamente
cristianos. As que la perfeccin no puede ser un "precepto" o
mandato, sino un consejo.
El tercer argumento que concluye que la perfeccin cristiana
consiste en seguir consejos antes que en obedecer manda-
mientos, es ms complejo. La perfeccin de la vida cristiana es
perfeccin en amor. Pero hay un principio en este amor y un
aumento en l, dice Agustn, hasta que se alcanza la perfeccin.
Y sus palabras, ms las de Jess en Juan 14:23 ("el que me ama,
mi palabra guardar") que indican que el amor no puede ni
siquiera principiar sin guardar los mandamientos, diran que
aunque la perfeccin principia obedeciendo preceptos, realmente
se alcanza al seguir los consejos. As que, la "perfeccin de vida
no es ser dirigido por mandatos, sino por consejos".
Toms, entonces, se dedica a refutar estos argumentos. Hace
notar primero los mandamientos de amar a Dios (Dt. 6:5) y al
prjimo (Lv. 19:18), y el hecho de que nuestro Seor cit estos
pasajes como bsicos a "toda la ley y los profetas" (Mt. 22:40).
"Pero la perfeccin del amor, que constituye la perfeccin de la
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 141
vida cristiana, es dirigida por nuestro amar a Dios con todo
nuestro corazn y a nuestro prjimo como a nosotros mismos",
esto es, precisamente de acuerdo con el mandamiento divino, no
slo el consejo. Entonces cmo reconciliar las dos autoridades?
Hay dos maneras en que la perfeccin puede consistir en
algo, dice Toms. Primero, puede ser de la esencia misma de
ese "algo". O, segundo, puede ser una propiedad o carac-
terstica de algo. Es de la esencia misma de la vida cristiana
como perfeccin en amor, amor a Dios y al prjimo. Y esta
perfeccin es un mandato, no slo un consejo. Pero no hay una
declaracin de limitaciones en los mandamientos a amar, nada
acerca de cul es el mnimo amor requerido ni cunto amor es
posible. Lo esencial es sencillamente que amemos a Dios y al
prjimo totalmente esto es, perfectamente.
Por otro lado, es un hecho de la experiencia cristiana, seala
Toms, que en esta vida hay impedimentos al amor perfecto y
hay medios aprobados, nacidos del amor mismo, para elimi-
79
narlos. Aunque estos impedimentos no son incompatibles con
el amor, son impedimentos. Al no ser incompatibles con el amor,
no son contrarios al mandamiento de ser perfectos, de amar
perfectamente. Pero s impiden nuestra obediencia, as que hay
consejos bblicos respecto a cmo quitarlos o destruirlos o al
menos para mitigar sus efectos usuales. Aqu es, entonces,
donde la perfeccin consiste en consejos.
Siendo que el mandamiento para ser perfectos no tiene lmi-
tes, debe haber una remocin absoluta de aquellas cosas contra-
rias al amor, pero hay tambin un amplio horizonte de posibili-
dades para el ejercicio de esa perfeccin. Los consejos son
aceptados porque uno ya est viviendo los mandamientos. En
un sentido, podramos decir que Toms habla acerca del aumen-
to en perfeccin que sigue despus que uno ha sido perfec-
80
cionado.
Es esta, entonces, la naturaleza de la vida cristiana. Principia
en su propio nivel de perfeccin a medida que el creyente se
somete al mandamiento de amar a Dios con todo el corazn,
mente y fuerzas, y de amar al prjimo como a s mismo. Todo lo
que es contrario al amor es quitado. Pero en el desarrollo de tal
vida, es claro que algunos asuntos no contrarios al amor son, de
cualquier manera, incompatibles con l. Estos son contrarres-
tados por los consejos. Y a medida que los consejos se siguen,
uno se hace ms amoroso, aun ms perfecto.
142 I Explorando la Santidad Cristiana
Las respuestas de Toms a las objeciones especficas a la
proposicin de que la perfeccin consiste en obediencia a
preceptos (mandamiento), no una simple adherencia a consejos,
son instructivas y clarifican para nosotros su punto de vista. A la
objecin de que Mateo 19:21 es un consejo, Toms responde
haciendo una distincin. Las clusulas, "anda, vende lo que
tienes, y dalo a los pobres", son puestas como camino a la
perfeccin. Pero ciertamente no pueden constituir la perfeccin
porque uno podra obedecer el mandato por mviles indignos o
proseguir en aquella accin con algn acto o actitud ajenos al
amor perfecto. Al vender y dar debe seguir el venir a Cristo y
seguirlo. Es la venida hacia El y el seguirle lo que constituye la
perfeccin.
A la objecin de que la perfeccin debe ser un consejo, y no
un mandato porque es obvio que no todos los cristianos son
perfectos, Toms responde: "Una persona no llega a ser trans-
gresora del mandamiento slo por dejar de cumplirlo de la
mejor manera posible. Es suficiente con que lo cumpla en alguna
forma... Quien alcanza la perfeccin del amor divino en
81
cualquier nivel o grado, evita transgredir el mandamiento."
Respondiendo a la posicin de que si bien la perfeccin
principia obedeciendo preceptos o mandamientos, en realidad es
alcanzada siguiendo consejos, lo que relaciona la perfeccin
esencialmente con consejos y no con mandamientos, Toms
seala los varios niveles de perfeccin, especialmente de perfec-
cin en amor. Al insistir en que stos son niveles de la misma
perfeccin, indicara que deben principiar y continuar como toda
perfeccin cristiana en respuesta a precepto o mandamiento,
no en una simple adherencia al consejo.
El inters fundamental de este artculo es demostrar que la
perfeccin en amor no es una opcin para el creyente, sino un
mandamiento divino. Y no es meramente un mandamiento/sino
un don que el creyente posee en un nivel u otro desde el prin-
cipio mismo de la vida cristiana.
Al mismo tiempo, Toms se opone a cualquier punto de
vista de perfeccin en que se considere como un "estado", espe-
cialmente cualquier punto de vista que limite el significado y la
prctica de perfeccin a los derechos y responsabilidades de los
que ocupan los varios rangos de votos eclesisticos. As que
presenta la pregunta de "si cualquiera que es perfecto est en un
82
estado de perfeccin".
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 143
En este punto, Toms labora con el problema prctico de la
relacin entre actos de caridad, o su ausencia, y la disposicin a
amar, o su ausencia. La forma tomstica de presentarlo es
examinar la relacin entre el amor afectivo y el amor efectivo y
la relacin entre aquellos actos de amor que resultan de las fa-
cultades afectivas y los que "extraen" la actividad de otras
virtudes.
La primera posicin contraria a la de Toms dice que lo an-
logo para el crecimiento espiritual es el crecimiento fsico. Tal
como el cuerpo puede alcanzar madurez completa, tambin la
vida espiritual puede hacerlo. Y cuando el creyente ha alcanzado
esa madurez, "est en un estado de perfeccin".
La segunda posicin contraria a la de Toms dice que hay
una analoga entre pasar de un estado de pecado al estado de
gracia y pasar de menos gracia a mayor gracia hasta que se
obtiene el estado de perfeccin. Esto es, as como uno puede
pasar a un estado en el que el pecado est ausente y slo la
gracia est presente, as uno puede pasar de menor a mayor
gracia hasta el punto en que la gracia est presente en plenitud
y perfeccin. Esto sera un estado de perfeccin.
La tercera posicin contraria a la de Toms dice que por
cuanto el creyente est en un estado de amor en lugar de un
estado de esclavitud al pecado, y por cuanto el creyente es hecho
perfecto por el amor, encontrarse en un estado de amor es lo
mismo que estar en un estado de perfeccin.
Pero entonces, dice Toms, hay algunos que son perfectos
por lo que toca a la Iglesia (esto es, los que han tomado ciertos
votos eclesisticos o recibido la consagracin, como los monjes y
los obispos) quienes "estn totalmente carentes de amor y
gracia". No estn ellos en un "estado" de perfeccin?
Toms est aqu tratando con su propia aseveracin (en Il.ii.
Q. 183, art. 2) de que los varios rangos del clero son perfectos
mientras practiquen funciones y dones divinos dentro de una
iglesia que es perfeccionada por el Espritu Santo. Los que
objetan su posicin respecto a la vida del creyente perfec-
cionado, que el creyente no est en un estado de perfeccin, estn
diciendo que los obispos y "religiosos" son de hecho (as lo dice
Toms) perfeccionados, y siendo que su perfeccin se efecta en
rituales debidamente prescritos y sirven a la Iglesia en per-
petuidad, se puede decir que estn en un "estado" de perfeccin.
Toms responde con una cuidadosa definicin de "estado".
144 / Explorando la Santidad Cristiana
Originalmente, se refera bsicamente a las obligaciones de uno
o al estar uno exento de obligaciones. La ilustracin ms clara es
la del caso de los "estados" de esclavitud o libertad. En el primer
"estado" la naturaleza del caso era que uno cumpliera
obligaciones. En este ltimo "estado", la naturaleza del caso era
que uno estaba exento de esas obligaciones. Pero, dice Toms, la
verdadera perfeccin en amor no puede involucrar esta clase de
obligacin o exencin de ella. Si la perfeccin en el amor se
define como un "estado", debe tener una connotacin mucho
ms sutil.
Para Toms, un "estado" es una condicin definida de liber-
tad o servidumbre. No es simplemente cualquier condicin, sino
una posicin fija y permanente debido a nuestra propia
disposicin, la cual a su vez depende de nuestras caractersticas
83
personales. As que un estado de perfeccin puede significar
una posicin o condicin en la que uno tiene ciertas obligaciones
para ejercitar actos externos de amor, o una "tendencia" interna
a amar. La Iglesia puede juzgar si los actos externos son cumpli-
dos, pero slo el juicio divino conoce la "tendencia" interna.
Para ir un paso ms all, la Iglesia puede obligar a ciertos
laicos con respecto a actos externos de caridad, a travs de votos
y ritos, tales como la ordenacin. En un sentido, de esa manera
ponen a tales personas en un "estado", pues ahora estn bajo
obligacin. Estn dispuestas a cumplir tal obligacin por medio
de sus votos, y los dones y gracias del Espritu proveen las
caractersticas personales necesarias. Y su condicin es
permanente. Pero slo la gracia divina puede crear la
disposicin interna de amor, y los actos de caridad hechos como
resultados de esta disposicin no son desacreditados desde la
perspectiva de obligacin o exencin de la obligacin. As que, si
la perfeccin en amor es un "estado" de perfeccin, es un "esta-
do" en forma muy diferente de lo que generalmente significa el
trmino.
Toms prosigue esta discusin para concluir que
uno est en lo que con correccin puede llamarse un estado
de perfeccin no porque su acto de caridad sea perfecto sino
porque perpetuamente se compromete a s mismo con algn
rito solemne a aquellas cosas que pertenecen a la perfeccin.
Pero de hecho, algunos se comprometen en esta forma pero
no cumplen aquellas cosas en tanto que otros las cumplen sin
haber hecho un voto solemne... As que, no hay nada que
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 145
impida que sean perfectos algunos que no estn en un estado
de perfeccin y a otros de estar en el estado de perfeccin que
84
no son perfectos.
Respondiendo a aquellas posiciones contrarias a la suya,
Toms insiste en cada caso que no hay duda respecto a si el
creyente puede alcanzar un "estado" interno de perfeccin
siempre y cuando "estado" en este sentido no se confunda con
su significado usual, que es esencialmente estructural, externo y
legal. Puede pensarse en la "perfeccin" como un "estado"
cuando se refiere a una disposicin perpetua a amar. Con esto,
Toms se opone a todo intento de hacer de cualquier status
eclesistico una especie de sinecura espiritual.
A primera vista, los esfuerzos de Toms parecen relacio-
narse slo a algn problema medieval peculiar, problema
insignificante adems. Pero de hecho, ha tocado un problema
perenne en la fe cristiana: La tentacin de asignar a ciertas
funciones u oficios una santidad en s mismos y por s mismos,
negando as la santidad total a cualquier funcin u oficio no bien
ubicado en la estructura de la Iglesia. El principio de Toms es
que aunque "perfeccin" puede usarse para describir el carcter
de algunas funciones eclesisticas (y por ende, personas
eclesisticas), su significado ms fundamental es personal,
interno y disposicional antes que estructural, externo y legal. La
perfeccin en amor atae a todos los creyentes.
Y la seal de esta universalidad y su agente afectivo es el
sacramento de la confirmacin. Este es tambin el punto en
Toms en el cual la santificacin y la perfeccin estn inex-
tricablemente unidas.
Principiemos a considerar este asunto viendo la relacin
entre santificacin y confirmacin. Dejemos que Toms hable
85
por s mismo.
Artculo 7. Confiere la confirmacin gracia santificadora?
Objecin 1. Parece que la gracia santificadora no se
confiere por este sacramento porque esa clase de gracia es un
remedio para el pecado. Y ya hemos dicho que la confir-
macin se da slo a los bautizados los que han sido
limpiados del pecado. Por tanto, la confirmacin no confiere
gracia santificadora.
Objecin 2. Adems, son los pecadores quienes necesitan
la gracia santificadora, en vista' de que slo por esa gracia
pueden ser justificados. Pero si la gracia santificadora se da
por la confirmacin, no se da a los que viven en estado peca-
146 I Explorando la Santidad Cristiana
minoso, aquellos a quienes debe darse. Pero, por supuesto,
este no es el caso.
Objecin 3. Es ms, la gracia santificadora no est
dividida en tipos diferentes porque ha sido ordenada para un
fin. Ahora bien, dos formas de la misma especie no pueden
estar en el mismo sujeto. As que, siendo que la gracia
santificadora es investida en el bautismo, parecera que no es
la misma gracia que se confiere en la confirmacin siendo
que la confirmacin se da slo a los que ya son bautizados.
Por otro lado, el Papa Melquades dice: "El Espritu
Santo da la plenitud de la inocencia en la fuente bautismal. En
la confirmacin da un aumento en la gracia." 86
Respondo: Tal como se ha dicho, este sacramento da el
Espritu Santo a los bautizados para fortalecerlos, as como
fue dado a los apstoles en el da del Pentecosts y a los que
fueron bautizados entonces por la imposicin de las manos
de los apstoles. Se demostr en la Primera Parte [de la
Summa Theologica] que el envo o don del Espritu Santo va
siempre acompaado de la gracia santificadora. As que es
claro que la gracia santificadora se confiere en este
sacramento.
A la primera objecin uno dira que el primer efecto de
la gracia santificadora es la remisin del pecado. Sin embargo,
tiene tambin otros efectos, pues es suficiente para impulsarlo
a uno a seguir a travs de cada paso de perfeccin a la vida
eterna misma. Por eso a San Pablo se le dijo: "Bstate mi
gracia", y por eso pudo decir de s mismo: "Por la gracia de
Dios soy lo que soy". As, pues, la gracia santificadora se da
no slo para la remisin de pecado sino para crecimiento y
para hacernos firmes en la justicia. Esta es la forma como se
confiere en este sacramento (i.e. confirmacin).
A la segunda objecin, uno dira que este sacramento se
da para confirmar lo que ya se ha adquirido. Por eso no debe
darse a los que no estn en estado de gracia. Y tal como no se
da a los que no se han bautizado, tampoco debe darse a los
pecadores adultos que no hayan sido renovados a travs de la
penitencia. Es as que el Concilio de Orleans declar: "Antes
de la confirmacin deben ayunar y ser amonestados a
confesar sus pecados primero que nada para que al ser
lavados, estn capacitados para recibir el don del Espritu
87
Santo." La confirmacin perfecciona los efectos de la
penitencia as como los del bautismo, porque a travs de la
gracia otorgada en este sacramento la persona penitente
adquiere una ms completa remisin de sus pecados. Y si un
adulto que est en un estado de pecado no se da cuenta de
ello o aun est imperfectamente contrito y se presentara para
recibir este sacramento, obtiene remisin de pecados por la
gracia que le es otorgada.
A la tercera objecin, uno podra responder que, tal
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 147
como se ha indicado, considerada en su sentido ms general,
la gracia sacramental agrega a la gracia santificadora el poder
para ejecutar aquel efecto especial para el que se ha ordenado
el sacramento. As que, si consideramos la gracia conferida en
este sacramento en forma general, no difiere de la gracia
bautismal pero slo aumenta lo que ya est all. Por el otro
lado, si la consideramos desde la perspectiva de su
efectividad especial agregada, no es de la misma clase que la
gracia bautismal.
Este artculo es muy claro respecto a la relacin entre con-
firmacin y gracia santificadora y por eso hemos permitido que
Toms hable por s mismo. Pero pudiera ser que una nota o dos
pudieran ayudarnos a examinar ms profundamente lo que l
nos dice.
Una cosa que debe notarse a travs de toda esta seccin
sobre la confirmacin es su frecuente referencia a que la confir-
macin es el sacramento que trae el Espritu en plenitud. El
afirma que el Espritu es tanto el don otorgado en la confirmacin
como el agente del sacramento. Al mismo tiempo, debe notarse
que Toms tiene cuidado en asegurarnos que el Espritu es el
agente de la santificacin, pero no es su fin, ni su propsito, ni su
fuente fundamental. La fuente fundamental de la santificacin es
88
Cristo. Y el fin de la obra del Espritu es que podamos ser como
Cristo en amor perfecto. El smbolo tangible para esto es la seal
de la cruz que el obispo hace sobre el que se confirma en el ritual
mismo. "La confirmacin no es ordenada slo para la santifica-
cin interna de una persona, sino tambin para un combate
espiritual externo, (y por esta razn) exteriormente lo marca a
uno con la seal de la cruz para la batalla espiritual externa." 89
El objetivo del Espritu es, entonces, llevarnos a la madurez
en amor, una madurez que es concedida inmediatamente en la
confirmacin puesto que uno est inicialmente capacitado para
la madurez y para estar dispuesto, completamente y sin
reservas, a madurar en esta vida. As, el "carcter" dado al
cristiano en la confirmacin por el Espritu, es muy diferente del
"carcter" dado por el mismo Espritu en el bautismo. El
bautismo es una generacin espiritual, un nacimiento. "En el 90
bautismo, se recibe poder para hacer aquellas cosas que perte-
necen a la propia salvacin de uno hasta donde uno vive para s
91
mismo." El poder dado en la confirmacin es para combate.
Toms, en esta forma, insiste en sealar la diferencia entre
lo que se recibe en el bautismo y lo que se recibe en la con-
148 I Explorando la Santidad Cristiana
firmacin. Y es igualmente insistente en que el carcter de la
confirmacin necesariamente presupone el carcter del bautis-
mo. La confirmacin es la continuacin del bautismo y a la vez
es espiritualmente diferente de l.
Debe mencionarse aqu al menos otro asunto en relacin
con el punto de vista de Toms sobre la santificacin y su
relacin a la confirmacin esto es, su concepto de que el
bautismo, no la confirmacin, es el sacramento de limpiamiento.
En un sentido, esto quita a la santificacin el aspecto de limpia-
miento y pone el nfasis sobre la capacitacin de poder como la
caracterstica principal de la gracia santificadora.
Esta nota habra de permanecer clara y generalmente fuerte
en las teologas occidentales hasta el da presente. En las teolo-
gas protestantes, sin embargo, la capacitacin de poder de la
santificacin hace posible manifestar aquello que ya ha sido
hecho por nosotros en la obra justificadora de Cristo en nosotros.
En la teologa catlica, la capacitacin de poder de la santifica-
cin tiene por objeto capacitarnos para llevar a cabo aquellas
92
buenas obras que al final nos llevan a la justificacin. (Con toda
justicia debe decirse, sin embargo, que la teologa catlica
romana ha sido diligente en las ltimas dcadas en reafirmar
aquella antigua tradicin teolgica que pone a la justificacin en
el principio del proceso de salvacin y no al fin como un
objetivo.)
Como quiera que sea, tenemos en Toms un intento de
volver a unir los conceptos de santificacin y perfeccin. Y esto
lo hace primordialmente mediante el desarrollo de la teologa
sacramental. Pero su concepto est amenazado por la inconsis-
tencia en tanto que la justificacin est al fin del sendero de la
salvacin y no en su comienzo. Es precisamente esta incon-
sistencia la que Lutero habra de encontrar no en un sentido
intelectual sino en un sentido profundamente espiritual. Y de all
pende la historia de la Reforma Protestante y casi la prdida de
la doctrina de la santificacin.
Volveremos nuestra atencin ahora a esos acontecimien-
93
tos.
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 149
NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. La bibliografa sobre Gregorio es abundante. Hay dos biografas modernas
muy buenas en ingls: P. Battifol, trad. por T. Stoddard, Saint Gregory the Great
(London: Burns, Oates and Washbourne, 1929), y F. Homes Dudden, Gregory the
Great: His Place in History and Thought, 2 vols. (London: Longmans, Green, 1905).
Battifol es la mejor biografa. Dudden da la mejor explicadn del pensamiento de
Gregorio. C. Dagans, Saint Gregoire le Grand. Culture et experience chretienne (Paris,
1977) ofrece tambin un estudio m u y til y de valor, aunque estrictamente
hablando no es una biografa. tiles tambin como obras generales sobre el papado
de Gregorio son E. Caspar, Geschichte des Papsttums von den Anfangen bis zrHhe der
Weltherrschaft, vol. II; Das Papsttum unter byzantinischer Herrschaft (Tbingen, 1933),
306-514, y E. M. Manan, San Gregorio 1, papa delta carita (Rome, 1951).
La mejor edicin completa de la obra literaria de Gregorio est en M P L
L X X V - L X X I X . Se han publicado varias ediciones crticas de sus obras, pero
ninguna de la coleccin completa. Las traducciones al ingls de las obras
prindpales de Gregorio estn diseminadas en varias colecciones. NPNF, Serie II,
vols. XII-XIII contiene muchas cartas y el Liber regulae pastoralis (Pastoral Rule);
FC, vol. 39, es una traduccin de Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum
(Dialogues); Moralia in Job ha sido traduddo al ingls en A Library of Fathers of the
Holy Catholic Church (Oxford: John Henry Parker, 1850), vols. XVIII, XXI, XXIII,
XXXI. F. L. Battles, A Translation and Critical Study of the First Bok of the Homilies on
Ezekiel (disertacin Ph.D. sin publicar: New Ha ven: Hartford Theological Semi-
nary Foundation, 1950) es la tnica traduccin inglesa de cualquier pordn mayor
de las obras homilticas de Gregorio.
2. History of Dogma, trad. por Neil Buchanan, 5:262.
3. En el proceso de hacer que la herencia tuviera que ver con sus propias
drcunstandas Gregorio populariz casi hasta el punto de caricatura la idea de
pensadores anteriores, especialmente Agustn. Quiz el ejemplo que sigue
represente todo el proceso. Agustn dijo que el mal no tena realidad ltima. Slo
Dios es totalmente existente, y slo Dios da el ser, dndolo como l quiere. El mal
no puede dar el ser. Puede slo dar muerte. As que el mal es precisamente lo
opuesto a Dios y no puede tener ser. Agustn est pensando metafsicamente, no
moralmente. Est muy consciente de la realidad moral del mal. Gregorio,
buscando retener la posidn de Agustn de hecho la invierte. Como Agustn,
Gregorio dice que el mal no tiene realidad ltima. Pero Gregorio est pensando
en trminos de moralidad, no metafsicamente. El mal no tiene status con Dios, y
aunque El puede permitirlo para nuestro propio bien, lo controla de acuerdo con
su propsito. Y nosotros tambin debemos controlarlo en nuestras vidas. De esta
m a n e r a , no tiene realidad ltima. Pero desde una perspectiva metafsica,
Gregorio concede una realidad separada y autntica (si no ltima) al mal por su
concepto de Satans y los demonios. Estos son muy reales y existen muy aparte
de Dios y el propsito divino. Su perdicin est sellada, su destrucdn est
asegurada, pero por ahora son tan reales como Dios es real. Generan una dase de
ser, as como Dios es la fuente del ser. Cf. Moralia XIV. 17-18.
4. L'Amour des lettres et le desir de Dieu (Paris, 1956). Bajo el ttulo The Love of
Learning and the Desire for God, trad. por Catharine Misrahi (New York: N e w
American Library, 1961) la New American Library ha publicado una traducdn
en ingls que es ocasionalmente problemtica. Por lo dems, es suficientemente
exacta y til al estudiante, y de hecho es de carcter indispensable en una o en
otra edidn para quien en realidad quiera saber acerca de la espiritualidad
medieval.
5. E.g., Moralia VIII.21-25 (sobre Job 7:5).
6. Moralia VIII.8 (sobre Job 7:1). Tambin cf. Moralia VIII.53-54 (sobre Job
7:20).
150 I Explorando la Santidad Cristiana
7. Moralia XV 57 (sobre Job 21:19).
8. Morolia XVII.21 (sobre Job 25.4).
9. Moralia XXII.30-32 (sobre Job 31:32).
10. "El diablo mismo dominndonos en la conquista de nuestro primer
padre, con derecho mantuvo (si este es un trmino correcto) a la humanidad bajo
su dominio. Y la h u m a n i d a d , aunque fue c r e a d a con libre albedro, dio
consentimiento al diablo cuando el diablo le present lo que era falto de rectitud.
As que, aunque fue creado a la vida libre en su propia voluntad, la humanidad se
hizo deudora a la muerte por su propia decisin." (Moralia XVII.46 [sobre Job
26:121).
11. Moralia, "Epistle to Lean der", sec. v. La obra Moralia est dedicada a
Leander, obispo de Hispalis (hoy Sevilla) y primado de Hispania. Gregorio y
Leander haban estado juntos en Constantinopla a principios de la dcada del 580.
12. Moralia VIII.50 (sobre Job 7:19). La cita es de Gregorio y se toma de
Wisdom 9:15.
13. Moralia IV.68 (sobre Job 3:18). Aqu tambin Gregorio toma la cita de
Wisdom 9:15. Tambin ver Moralia VIII.33.56 (sobre Job 7:21).
14. Moralia 1.22.30 (sobre Job 1:5).
15. Moralia XX.7.17 (sobre Job 30:2).
16. Moralia VI.37, esp. 59 (sobre Job 5:26).
17. Moralia XXII.20.46-51 (sobre Job 31:36).
18. Moralia V.33.59 (sobre Job 3:15).
19. Moralia V.11.21 (sobre Job 3:26).
20. Moralia XXIV.708.13-21 (sobre Job 33:26-27). Para una declaracin sobre la
imputacin de la justicia de Cristo sobre el creyente, cf. Moralia IX.38-40.60-63
(sobre Job 9:32-35).
21. E . g Moralia IX.35-36.55-58 (sobre Job 9:30-31). Tambin ver Moralia V.36-
v
38.65-69 (sobre Job 4:16-19).
22. E.g., Moralia V.38.68-69 (sobre Job 4:18-19).
23. E.g., Moralia XXIV.6.10-12 (sobre Job 33:26; Moralia XXXI.46.93 (sobre Job
39:26).
24. E.g., Moralia 1.36.50-54 (sobre Job 1:40).
25. E.g., Moralia IX.38-40.60-63 (sobre Job 9:32-35).
26. Aunque parezca extrao, no hay en realidad una biografa definitiva de
Bernardo en ingls y muy pocas que no tengan un objetivo hagiogrfico. Sin
embargo, una de las investigaciones y reflexiones fundamentales y de primera
clase se halla en W. W. Williams, Saint Bernard of Clairvaux (Westminster, Md.:
Newman Press, 1952). Muy til tambin es Bruno S. James, St. Bernard of Clairvaux
(New York: Harper, 1957). S. J. Eales, The Ufe and Works of St. Bernard of Clairvaux,
4 vols. (London: SPCK, 1889-96), es de mucho valor actualmente en especial por
sus traducciones de obras completas. La mejor biografa sigue siendo E. Vaca-
nard, Vie de Saint Bernard, 2 vols. (Paris, 1895), Bernard de Clairvaux, Commission
d'histoire de l'ordre de Citeaux, III (Paris, 1953), es de valor excepcional para
bibliografa y sumarios crticos sobre la vida y las obras de Bernardo. La coleccin
m s accesible de los propios escritos de Bernardo es M P L 182-85. No hay
traduccin inglesa completa de sus obras, pero Eales, Life and Works of St. Bernard,
nos da una seleccin til. Ver tambin W. W. Williams (ed.), Select Treatises of S.
Bernard of Clairvaux (London: Cambridge University, 1926), y Priest of Mount
Melleray, Sermons on the Canticle of Canticles, 2 vols. (Dublin, 1920).
27. Cf. Leclercq, Love of Learning, para una excelente introduccin a la teologa
monstica.
28. De diligendo Deo (On the Love of God), 7. Aqu se ha usado la traduccin
de "A Religious of C.S.M.V." Aparece en Williams (ed.), Select Treatises, 40.
La Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 151
Tambin cf. Ray C. Petry (ed.), Late Medieval Mysticism, vol. XIII de la Library of
Christian Classics (Philadelphia: Westminster, 1957), 59.
29. Ibid.
30. Para una discusin completa aunque algo exagerada de la implicacin
teolgica del uso de caritas en lugar de gape cf. Anders Nygren, gape and Eros,
trad. por Philip S. Watson (ed. rev.; Philadelphia: Westminster Press, 1953), 452-
58,476-558.
31. Cf., Ibid., 645-51.
32. Hay una expresin aumentada o intensificada, no posesin aumentada de
amor.
33. De diligendo Deo, 10.
34. Ibid.
35. Ibid.
36. De diligendo Deo, 9.
37. Cntica canticorum, serm. X X . l . El ttulo de esta obra en ingls es Sermons
on the Song of Songs. Una vez ms usamos la forma latina porque es la que ms
encontrar el lector en la literatura.
38. Cntica canticorum, serm. XX.8.
39. Cntica canticorum, serm. XX.9.
40. Ibid.
41. Cntica canticorum, serm. LXXXV.12.
42. La literatura sobre Toms y ediciones de su obra son abundantes. La
mejor coleccin crtica de sus obras es el llamado texto Leonino, S. Thomae
Aquinatis Doctoris Anglici Opera Omnia, Iussu impensaque Leonis xiii (Rome, 1882-
1948), que ha pasado por numerosos trabajos de redaccin. No hay traduccin
inglesa de sus obras coleccionadas aunque todas sus obras han sido traducidas en
una coleccin u otra. La traduccin ms til de su obra principal, la Summa
Theologica (en adelante abreviada ST) fue hecha por los Padres de la Provincia
Dominica inglesa, The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas (2a. ed. rev.;
London: Eyre y Spottiswoode, 1912-1936). Para su muy importante Summa Contra
Gentiles, vase la traduccin de Antn C. Pegis, St. Thomas Aquinas: On the Truth of
the Christian Faith, Summa Contra Gentiles (Garden City, N.Y.: Image Books, 1955).
Entre los estudios del pensamiento de Toms, el estudiante no debe pasar por alto
Etienne Gilson, The Philosophy of St. Thomas Aquinas, trad. por E. Bullough (3a. ed.
rev.; St. Louis y London: B. Herder, 1937); o Jacques Maritain, The Angelic Doctor,
the Life and Thought of St. Thomas Aquinas, trad. por J. F. Scanlan (Toronto:
Longmans, Green, 1931).
43. ST Il.i Q. 85, art. 2. Re.: la abreviacin Il.i: II se refiere a la segunda parte
(secundae) indicada generalmente 2ae o ii; i a la primera parte de la 2a. Obras
anteriores frecuentemente los intercambian de manera que II, i significa 2a. parte
de la primera parte. Nuestra abreviatura significa Parte II, primera parte (seccin).
44. ST Il.i. Q. 109, art. 1.
45. ST Il.i. Q. 109, art. 2.
46. ST Il.i. Q. 109, art. 5.
47. ST Il.i. Q. 109, art. 6.
48. ST Il.i. Q. 109, art. 7.
49. ST Il.i. Q. 109.
50. E.g., ST I I I Q . 109, arts. 2 , 8 .
51. Cf. ST Il.i. Q. 109, art. 1: "Hemos de decir, entonces, que si uno ha de
conocer la verdad, necesita ayuda divina para que el intelecto pueda ser movido a
su accin por Dios. Pero uno no necesita nueva luz adems de la natural a fin de
c o n o c e r la v e r d a d en t o d o slo en aquellas c o s a s que t r a n s c i e n d e n el
conocimiento natural de uno. No obstante, Dios a veces ensea milagrosamente a
los seres humanos, por gracia, lo que pudo ser conocido de todas maneras por
medio de la razn natural".
152 I Explorando la Santidad Cristiana
52. ST .i. Q. 83, art. 1. Cf. Anselmo, De conceptu virginal 27.
53. ST Q. 83, art. 3.
54.ST.. Q. 85, art. 2.
55. ST E.i. Q. 109, art. 7.
56.ST.. Q. 109, art. 3.
57. ST .i. Q. 109, art. 5.
58. ST II.i. Q. 85, arts. 1-4. Tambin cf. ST Il.i. Q. 82, art. 1. La frase langour
naturae es de Peter Lombard, Sentences II.xxx.8.
59.ST.. Q. 82, art. 1.
60.STIII. Q. 69, arts. 2,3,6.
61. ST ni. Q. 69, arts. 4-5.
62. ST .i. Q. 74, arts. 1-5.
63. Toms d t a a Agustn, Retractationes i.9; De duabus animabus (On two souls
against the Manichaeans) 10; De vera religione (On true religin) 14; y De Trinitate
(On the Trinity) x.12.
64. ST .i. Q. 74, art. 1. Cf. ST II.i. Q. 1, art. 1, y Q. 18, arts. 6 y 9. Toms ha
apuntado claramente en otra p o r d n del artculo d t a d o que "pecado es una
acdn", y por acdn l se refiere ya sea a alguna actividad fsica o alguna actitud
o "mvil" (como lo diramos nosotros).
65.STE.. Q. 74, art. 2.
66. Toms usa la palabra sensuatitas, que se traduce demasiado fcilmente en
"sensualidad" y con connotadones voluptuosas. Es mejor darle el significado de
"sentimiento" o "emodn", el aspecto afectivo de la vida, que se acerca mucho
ms al latn sensussensualissensuatitas.
67. Desgradadamente, la gran edidn/traducdn Blackfriars de ST traduce
fornes como "spark" (chispa), que cambia el significado de Toms. Cf. ST II.i. Q.
74, art. 3. Fomes es "tinder" (yesca), aquello en que cae la chispa.
68.ST.. Q. 74, art. 5.
69. Cf.STILi. Q. 17, art. 1.
70. ST ILii. Q. 183, art. 4. Cita Moralia XXIV.2, de Gregorio.
71. El ttulo latino dice, "utrum perfectio viae consistat in praeceptis, an in
consiliis". El ejemplo de Toms de un precepto sera cualquiera de los Diez
Mandamientos. Consejo sera Mateo 19:21: "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo
que tienes, y dalo a los pobres..., y sigeme". En ST II.i. Q. 108, art. 4: "Aqu est la
diferenda entre consejo y precepto: el precepto lleva consigo la idea de requisito
en tanto que el consejo depende de la opdn de aquel a quien se le da".
72. La palabra que Toms usa para amor esta vez, es caritas.
73.STII.ii. Q. 184, art. 1.
74. Ibid., las dtas bblicas de Toms son generalmente de la Vulgata, aunque a
veces dta en forma hbre.
75. Ibid. Ver el "responsio" o "respuesta a objedones".
76.STn.ii. Q. 184, art. 3.
77. El trmino latino motas puede tomar un significado de actitud (impulso,
inspiracin; emocin, pasin) o algo que signifique actividad (movimiento,
modn; gesto; rebelin). Un motus animi, un motus del espritu, era una emodn;
un motus terrae, un motus de la tierra, era un terremoto.
78.STn.ii.Q.184,art.3.
79. Los impedimentos que Toms mendona no son tales que pudiramos
poner en una lista matrimonio y ocupadones seculares pero el punto es
comprendido. Y los medios para dominarlos o eliminarlos no son generalmente
los que parecen satisfactorios a la mayora de los protestantes ayunos, vigilias,
pobreza pero tal como dijimos, el punto es comprendido y aceptado.
80. En este punto, el lenguaje es mucho ms problemtico que la experienda.
Hablar de "aumento en perfecdn" o de negar a ser "ms perfecto" es, por
la Doctrina de la Entera Santificacin en el Oeste Medieval / 153
supuesto, lgicamente impropio en vista de que en la sociedad occidental,
"perfecto" significa "completo, total". La palabra generalmente tiene una conno-
tacin esttica. Es posible, sin embargo, hablar de "perfecto" en trminos
dinmicos, en cuyo caso significa "a fondo", "perfecto para su dase".
81. ST II.. Q. 184, art. 3, resp. 2. Toms prosigue para decir: "El grado ms
bajo de amor divino consiste en no amar algo ms que a Dios, o contrario a Dios,
o tanto como a Dios. La persona que no tiene este grado de perfeccin, en
ninguna manera cumple el mandamiento. Sin embargo, tal como dijimos antes,
hay un nivel de amor perfecto no alcanzable en esta vida. Si uno no alcanza este
nivel, no est transgrediendo el mandamiento. De la misma manera, uno no viola
el mandamiento por no alcanzar niveles intermedios de perfecdn siempre y
cuando alcance el nivel ms bajo".
82. ST ILii. Q. 184, art. 4.
83. ST II.. Q. 183, art. 4.
84. STILii. Q. 184, art. 4.
85.STIII. Q. 72, art. 7.
86. ST I.i.Q. 43, art. 3. Debe notarse aqu que el "Papa Melquades" nunca
existi. Pero Toms y los de su poca estaban c o n v e n d d o s de que s haba
existido.
87. Este concilio se reuni en el 511. La referencia es a Gratiano, Decretum III.
5, canon 6.
88.STIII. Q. 72, art. 7.
89. ST III. Q. 64, art. 3; III. Q. 72, art. 3.
90.STIII. Q. 72, art. 4.
91. ST III. Q. 65, art. 1; III. Q. 72, art. 5.
92. Se admite que esta es una caricatura de la cuidadosa teologa catonca
romana, pero es una caricatura que corresponde al pensamiento y la piedad
popular catfica. Slo redentemente, con la pubficadn de obras como Hans
K n g , Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung
(Einsiedeln, 1957), que apared en traducdn inglesa como Justification (trad. de
la 4a. ed., 1964; New York y London, 1964), los protestantes han prindpiado a
reconocer la centralizadn de la grada al menos en algunos conceptos catlico
romanos de la justificadn. De hedi, haba aqu una tradidn doctrinal que aun
muchos catlicos no haban conocido, tal fue la naturaleza de la polmica
catlico-protestante.
93. El autor concluye aqu, con gran renuenda, su discusin sobre el perodo
medieval, pero comprendemos las limitadones de espado. Aunque creemos que
hemos presentado objetivamente las posidones primarias con respecto a la
cuestin de que se trata, hubiera sido de mucha ayuda presentar los diferentes
matices mostrados por pensadores medievales como Walter Hilton, Meister
Eckhart, y los autores elmitatio Christi y Germn Theology.

4 unidad o pretensiones de unidad fueran imposibles de creer.
La Doctrina de la
Entera Santificacin en los
Inicios del Protestantismo
En el siglo XVI una revolucin religiosa cundi a travs de
la cristiandad, una revolucin que dividi permanentemente a la
Iglesia, al menos en el nivel de organizacin. Tambin cre
estrictas categoras de doctrina y conducta por medio de las
cuales los creyentes mediran la calidad de la fe de otros creyen-
tes. No que la Iglesia estuviera unida antes de ese tiempo. Tena
la apariencia de unidad por la lealtad declarada hacia el obispo
de Roma.
Pero esa unidad era una quimera. Por un lado estaban los
varios cuerpos cristianos del oriente que reconocan al obispo de
Roma slo como el primero entre sus iguales. Y aun ese reco-
nocimiento se daba de mala gana y a veces no se daba. Por otro
lado, hubo ocasiones cuando entre los cristianos de occidente ha-
ba dos y aun tres personas que pretendan ser el legtimo obispo
de Roma.
Hay que agregar tambin que muchas veces en la Edad Me-
dia, el obispo de Roma apenas si se atreva a expresar su primaca
en una forma concreta o prctica porque los reyes y los prncipes
y aun otros obispos y abades, todos los cuales se adheran a la
unidad teortica de la iglesia por medio de una cabeza comn-
154
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 155
mente reconocida, tomaron en sus manos asuntos de organiza-
cin y aun de doctrina. La iglesia fue tanto la vctima como la
protagonista en un vasto juego poltico que pudiera aun descri-
birse como poltica teologizada. Tales condiciones hacan que su
Pero tan mala como era la situacin en el perodo antes de
1517, la divisin y recriminacin mutua se volvi ms seria y
menos tratable con la llegada de la Reforma protestante. No que
la divisin fuera completamente mala. La vitalidad espiritual
invadi tanto el campo catlico romano como el protestante. La
pregunta acerca de lo que constituye la verdadera espiritualidad
cristiana recuper importancia habindose propuesto varias
respuestas respuestas teolgicamente razonables y con una
gran variedad de consecuencias prcticas.
Cierto que la marea emocional se encontraba peligrosamente
alta, y hubo falsedad, charlatanera, fraudes piadosos, fanatismo,
capricho alrededor de una idea fija, as como personas bien
intencionadas pero superficiales en su manera de pensar, que
practicaron diferentes grados de arte organizacional por toda
Europa. Y esto, a la vez, hizo que se cometieran atrocidades en
el nombre de Cristo. Estas atrocidades no deben pasarse por alto
ni justificarse. Era un mal un remedio intentado a veces que
revelaba una infeccin de pecado al menos tan seria como la
enfermedad que se propona remediar. Pero a pesar de todo,
haba un avivamiento saludable, si no enteramente sano,
interesado en que la Iglesia fuera iglesia y que el cristiano fuera
ms y mejor que slo una persona bautizada cuando nio quien
por el resto de sus das, ms o menos encomienda a la Iglesia el
cuidado de su vida espiritual.
Este inters estimul la consideracin cuidadosa de las
doctrinas del pecado, de la salvacin, de la naturaleza de la vida
cristiana. Tal consideracin cuidadosa fue intensificada porque
en esta era los materiales impresos eran ms baratos y fciles de
producir en grandes cantidades. Paralelamente, era un tiempo en
que el nivel de alfabetizacin estaba aumentando rpidamente.
Una era tambin en la que un lado del conflicto religioso insista
en el acceso directo del individuo hacia Dios y su propia
responsabilidad para tal acceso, bajo la gracia. No es de
sorprender que hubiera una gran variedad de puntos de vista. Y
cada proponente de una posicin se senta obligado a demostrar,
no slo la debilidad lgica y bblica de otros puntos de vista, sino

156 / Explorando la Santidad Cristiana
tambin su efecto perjudicial sobre la vida espiritual del creyente.
Bajo tales condiciones, hablar sobre perfeccin cristiana era
prcticamente peligroso. Los opositores podan fcilmente poner
en ridculo cualquiera pretensin a la perfeccin siendo uno
de los mtodos ms tpicos acusar al "perfeccionista" de orgullo
espiritual. Tal acusacin no requera de otra evidencia sino la
declaracin misma sobre la perfeccin.
Hablar de la santificacin era tambin inaceptable. Los
protestantes haban minado completamente la credibilidad del
punto de vista catlico romano de que la santificacin es prin-
cipalmente el lograr nuestra propia salvacin. (Al menos este era
el concepto popular, aunque muchos telogos catlico romanos
no opinaban as.) Los protestantes, por su parte, haban recalca-
do de tal manera la doctrina de la justificacin por gracia sola-
mente, que para muchos era difcil pensar en la salvacin en
trminos ms all de lo forense trminos sobre la justicia
imputada. Podan creer que el creyente poda ser contado como
puro, pero era difcil, si no imposible, creer que el creyente poda
en realidad ser hecho puro en esta vida. Para ellos, la diferencia
entre el no creyente y el creyente tena que ver mucho con la
confesin del creyente de que es pecador. El no creyente es un
pecador que no confiesa que lo es.
Es fcil colegir en qu posicin quedara cualquiera que
declarara ser libre de pecado. Sera contado entre los peores peca-
dores, pues estara pretendiendo ser libre de pecado en el nom-
bre de Cristo. Pero esta es una imposibilidad espiritual siendo
que (decan ellos) si no tenemos pecado, no necesitamos a Cristo.
Pero todos necesitan a Cristo siempre (la implicacin era que no
podemos ser libres del pecado), decan ellos. As que no podemos
declarar que somos libres del pecado en el nombre de Cristo. Esto
sera usar su nombre en vano blasfemar.
Con muchas variaciones sobre el tema, este era el punto de
vista prevalente; la perfeccin en justicia es imposible y declarar
que uno la posee es blasfemar. La santificacin es principalmente
cuestin de obras y por tanto est en la base de la vida cristiana
slo hasta el grado en que la obra de Cristo nos imputa la
santidad.
Pero en muchos respectos, este punto de vista prevalente era
slo una caricatura de lo que crean los grandes pensadores de la
Reforma. Las caricaturas encierran una verdad pero no toda la
verdad. Era muy fcil or y leer a los grandes reformadores
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 157
precisamente en la forma en que hemos descrito. Pero hay que
recordar que las caricaturas falsifican, ms frecuentemente por
simplificar demasiado. Y esto es precisamente lo que pas a los
puntos de vista de Lutero, Calvino y otros en el calor de la lucha
por la fe verdadera en el siglo XVI. Y los resultados estn toda-
va con nosotros.
La doctrina de Lutero de la justificacin por la gracia sola-
mente (doctrina apoyada fervientemente por Calvino), y la propia
doctrina de Calvino sobre la eleccin recalcaban tanto los aspectos
forenses de la salvacin hasta casi excluir cualquier santificacin
real en el creyente. Mucho menos permitieron al creyente recibir
la perfeccin en justicia en esta vida. Pero ambos pensadores
avanzaron ms en cuanto a las sendas teolgicas de perfeccin y
entera santificacin de lo que muchos haban pensado. Y no lo
hicieron sin darse cuenta.
Estudiemos, entonces sus puntos de vista.
I. LA ENTERA SANTIFICACIN ENTRE LOS REFORMADORES
PROTESTANTES
A. Martn Lutero: La Entera Santificacin como "Santidad
Ajena"
El apstol Pablo habl de la salvacin como salvacin del
pecado y como salvacin de la pecaminosidad. Escribi con
emocin sobre la gran esperanza del cristiano, la resurreccin del
cuerpo, el gozo de estar para siempre con el Seor. Pero esta era
la esperanza del cristiano, la esperanza de uno que ya ha sido
salvo del pecado y de la pecaminosidad. La antigua vida en el
pecado y en la pecaminosidad era realmente la muerte una
marcha de la muerte. El nuevo camino es vida nueva. Es la vida
misma en Cristo Jess. Y al pasar de muerte a vida, el convertido
experiment una transformacin moral. Para Pablo, esta transfor-
macin tom lugar en esta vida terrenal y fue instantnea. Slo
en la percepcin de cmo exactamente toc las varias facetas de
la vida, y en la aplicacin prctica de estas percepciones, era
cuestin de proceso. As que Pablo recuerda continuamente a sus
lectores: "Llegad a ser lo que ya vosotros sois en Cristo."
Poco a poco, sin embargo, el nfasis de Pablo sobre el
carcter de la transformacin moral del cristiano aqu y ahora se
dej de lado en el pensamiento cristiano. Esto sucedi especial-
mente en el occidente cristiano, donde la gente estaba ms
158 I Explorando la Santidad Cristiana
inclinada a pensar en trminos concretos, prcticos y legales que
los del oriente. Los constantes problemas polticos y sociales en
el estado secular y la hereja con sus consiguientes problemas en
la Iglesia hizo a la gente ms consciente de la saturacin del
pecado y de la incapacidad de la Iglesia para destruirlo. As que
toda esperanza de que uno pudiera alcanzar la perfeccin en
justicia en esta vida se convirti ms y ms en algo del futuro. La
salvacin vino a considerarse como un proceso gradual que slo
culmina al fin de esta vida o es pospuesto para la venidera.
La nota de Pablo sobre la transformacin moral fue retenida,
pero ya no se crea que la salvacin completa fuera recibida
instantneamente, ni se crea generalmente que poda obtenerse
en esta vida. En las mentes de muchos, la fe cristiana haba
llegado a ser una empresa al prepararse uno para la salvacin.
Muchos pensaron que la vida cristiana consista en hacerse uno
digno de la salvacin antes que en responder a, y recibir el don
de salvacin ya otorgado. Por supuesto, se necesitaba la gracia
para toda la empresa, pero era gracia para hacer buenas obras
para que al fin uno pudiera ser justificado. No haba debili-
tamiento de la demanda en favor de transformacin moral como
seal y sello de conversin y salvacin, pero ahora se consideraba
que la transformacin vena poco a poco y que se completaba en
la vida terrenal de unos pocos.
1
Martn Lutero (1483-1546), al buscar paz para su propia
alma por medio de una adherencia fiel a este concepto de la fe
cristiana, cay en horrible desaliento a causa de ella quiz por el
1509. Estaba convencido de que aunque estaba haciendo todas
las buenas obras sugeridas por la Iglesia, e incluso ms, l se iba
alejando an ms de una real transformacin moral. El orgullo y
la obstinacin, la concupiscencia (que l llamaba el anhelo de
satisfacer los propios deseos, sexuales y de otra clase) y la
desconfianza en Dios parecan ahondarse ms a medida que
aumentaban sus actos de piedad. Le pareca a Lutero que la
empresa religiosa que segn sus mentores lo llevara finalmente
a la salvacin, ms bien lo estaba alejando de ella. Aun lleg a
pensar que Dios en su libertad quiz haba cambiado las reglas
del juego y a lo mejor las cambiara otra vez segn El quisiera.
Lutero, aun cuando era muy joven, no era simplemente un
monje sajn ms. Era doctor en teologa, educado en Erfurt, una
de las ms ilustres universidades de Europa, y en Wittenberg,
una nueva y emprendedora universidad con una buena facultad
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 159
aun en sus principios. Era sacerdote (ordenado en 1507) y monje.
Como monje, se le haban confiado tareas administrativas muy
importantes, especialmente la de representar a su orden en una
situacin delicada ante la curia papal en Roma. Esto fue en 1510
cuando tena 27 aos. A los 30 era profesor de teologa en
Wittenberg y principi dando conferencias sobre las Escrituras,
un puesto reservado slo para los que tenan la mejor educacin
posible en las artes liberales y estudios tcnicos. As que cuando
Lutero experiment desaliento, era el desaliento de uno que haba
probado todo medio de escape posible y haba encontrado todo
bloqueado. Todo, excepto un camino; un camino que cambi al
mundo cristiano.
No sabemos exactamente cundo Lutero experiment su
descubrimiento evanglico lo relata con emocin, pero deja
2
incierta la fecha excepto que fue entre 1509 y 1517. En aos
posteriores se refiere a esa experiencia en trminos de la interpre-
tacin de Romanos 1:17.
Haba sido en realidad, cautivado con un deseo ex-
traordinario de entender a Pablo en la epstola a los Romanos.
Pero hasta entonces, no era la frialdad del corazn, sino una
palabra en el captulo 1, "en el evangelio la justicia de Dios se
revela", lo que me haba detenido. Odiaba la palabra "justicia
de Dios", que de acuerdo con el uso y costumbre de todos los
maestros, me haban enseado a entender filosficamente
respecto a la justicia formal y activa, como ellos la llamaban,
con la cual Dios es justo y castiga al pecador injusto...
Al fin, por la misericordia de Dios, meditando da y
noche, repar en el contexto de las palabras, "en el evangelio
la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como est escrito:
Mas el justo por la fe vivir". Principi a entender entonces,
que la justicia de Dios es aquella por la que el justo vive por
un don de Dios, es decir, por fe. Y este es el significado: La
justicia de Dios se revela por el evangelio, es decir, la justicia
pasiva con la cual un Dios misericordioso nos justifica por fe
como est escrito, "El justo por la fe vivir". Aqu, sent que
haba vuelto a nacer y que haba entrado al paraso mismo a
travs de las puertas abiertas. 3
La "justicia de Dios", entonces, es aquella por la cual Dios
nos salva. No es una norma por la que hemos de medir nuestras
obras, enfrentando la condenacin por nuestras fallas. Ms bien,
"el justo por la fe vivir" vivir confiado en que Dios lo salva.
Ya no debe esforzarse realizando obras para alcanzar la justicia
que satisfar a Dios, sino vivir con la fe de que la propia justicia
160 I Explorando la Santidad Cristiana
4
de Dios se nos da en la salvacin. Este fue el "descubrimiento
evanglico" de Lutero, y lo que cambi el tenor de la cristiandad.
La idea nunca estuvo perdida en el cristianismo, ni siquiera
en los momentos ms difciles de la Iglesia. Pero para el tiempo
de Lutero se haba oscurecido tanto que sonaba como una idea
nueva, especialmente cuando se le comparaba con el vasto
sistema de salvacin por obras, apoyado aun por aquellos que
deban conocer la verdad. La Iglesia se haba establecido como
guardin del evangelio y como gua para la salvacin antes que
como administradora de la gracia de Dios y como la compaa
de los redimidos. Haba llegado al punto en que necesitaba el
sistema de rectitud por las obras para preservar su identidad. 5
Lo que Lutero retuvo de las ideas medievales de piedad fue
el sentido profundo de pecaminosidad; el reconocimiento de
que la piedad misma puede crear piedras de tropiezo espiri-
tuales especialmente surgidas del orgullo. En consecuencia,
la piedad autntica buscar retener un agudo sentido de indig-
nidad, de no haber alcanzado la meta, de una dependencia
absoluta en la gracia de Dios y el Dios de la gracia. En el otro
lado de la fe de Lutero estaba el perdn de Dios en Cristo. Siem-
pre debe haber perdn. Esta es la gran expresin prctica de la
justicia de Dios. Es piedra fundamental de la salvacin misma.
Se encuentra en el mismo centro de la obra redentora de Cristo,
y es un efecto de la fe en Cristo. El perdn sirve como garanta
de que somos salvos slo por gracia, por medio de la fe, no por
obras. 6
Entonces, notamos aqu un retorno al pensamiento de Pablo
de que la salvacin es un don de Dios, y que en un sentido, se
otorga en forma completa en esta vida, y se da instantneamente.
Pero Lutero se separa de Pablo en el punto del carcter
interno de la vida cristiana. Para Pablo, principia en una trans-
formacin moral hecha manifiesta a medida que la vida contina.
Pero esa transformacin es completa/o debe serlo, desde el
principio. Pablo no est pensando en un cristiano pecador cuando
escribe acerca del ideal cristiano para esta vida. Lutero ve la vida
cristiana principiando en el perdn y la justificacin (esto es, la
decisin de Dios de imputar la justicia en Cristo al individuo).
Debe haber transformacin moral a medida que la vida pasa, pero
la nueva vida no principia all como Pablo lo asegura. 8
Al entender el concepto de Lutero de que la vida cristiana
principia en perdn y en justificacin, hemos de tomar en cuenta
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 161
dos doctrinas de importancia crtica en el pensamiento de Lutero.
9
Estas dos doctrinas son la predestinacin y la imputacin. Cuan-
do Lutero era un joven monje fue conmovido profundamente por
la doctrina de la predestinacin. Eso se debi a su preocupacin,
en medio de su desesperacin, de que quiz Dios haba cambiado
las reglas de la salvacin. Durante toda su vida, Lutero dese
permitirle a Dios soberana absoluta y total. Ahora, habiendo
descubierto que la justificacin viene por gracia por medio de la
fe, insisti en que Dios es el soberano Dios de gracia. Esto quiere
decir que la gracia est totalmente dentro de la facultad y
voluntad de Dios para darla como El quiere.
Lutero haba hallado a un Dios bondadoso. Por tanto, Lutero
10
crea encontrarse entre los electos. Por eso la doctrina de Lutero
sobre la predestinacin no es un concepto abstracto. Es ms bien
una expresin de su fe en la constancia y en la fidelidad de Dios.
Es tambin una expresin de su confianza en que la salvacin es
de Dios solamente, y no por ninguna de nuestras obras. Ms all
de estas simples declaraciones de fe, Lutero no discutir la
11
doctrina de la predestinacin. Para Lutero, en ninguna forma es
una doctrina acadmica o filosfica. Es una expresin de
confianza espiritual en la fidelidad de Dios.
Qu de la imputacin? Para Lutero la fe en ninguna forma
obra el perdn. De hecho, el perdn ha sido ofrecido y dado
desde hace mucho tiempo a todos, en la cruz de Cristo Jess. La
fe, para Lutero, es recibir aquello que Dios ha declarado ya en
Jesucristo. La fe, entonces, es recibir o aceptar el perdn dado a
nosotros en Cristo Jess. Es decir, el perdn es una realidad
12
objetiva. La justificacin de Dios para nosotros, es una
7 declaracin objetiva. Esta realidad y esta declaracin no dependen
de nuestras obras, ni siquiera de nuestra aceptacin. Por supuesto,
para que se apliquen a mi vida tengo que aceptarlas. De hecho,
la tragedia de la pecaminosidad descansa en gran parte en que
rehusamos reconocer que necesitamos ya sea el perdn o la
13
justificacin.
Lo que Dios hace cuando aceptamos o tomamos el perdn y
la justificacin ofrecidos a nosotros, es declararnos personalmente
justos. No es que tengamos justicia propia. Ms bien, se nos
otorga, o imputa la justicia de Cristo. Somos declarados justos en
14
El. En esta forma nada se necesita sino la fe. Como Lutero dice:
"Nada ms es requerido para la justificacin que el or de
15
Jesucristo y creer en El como nuestro Salvador." Creer en El no
162 / Explorando la Santidad Cristiana
es una buena obra. Creemos en El porque hemos sido predes-
tinados para ello. Pero la predestinacin o eleccin, recordemos,
no debe ser vista como una necesidad metafsica. No somos
electos como resultado de la fe. Creemos porque somos electos.
Nuestra fe es una expresin de nuestra confianza en que hemos
venido a Dios porque desde la fundacin del mundo El quera
16
que viniramos a El.
Una vez justificados, nuestra relacin con Dios es estorbada
por el pecado original. Escuchemos cmo describe Lutero el
pecado original.
El pecado original en el hombre es como su barba que
aun cuando se rasura hoy, de manera que su rostro est liso
alrededor de su boca, sin embargo vuelve a crecer maana en
la maana. Mientras el hombre viva, el crecimiento de su barba
no termina. Pero cuando la tierra cubre su tumba, acaba. En
esa misma manera el pecado original permanece en nosotros
y se mantiene activo mientras vivimos, pero hemos de
17
resistirlo y siempre continuar rasurndolo.
Esta cita es de Table Talk de Lutero, y no hemos de deducir
ninguna conclusin doctrinal profunda de Table Talk. Sin em-
bargo, este es un cuadro muy representativo del concepto de
Lutero sobre el pecado original. El crea que la lucha contra el
pecado original termina en la tumba.
Esto origin varias preguntas serias. Por ejemplo, cul es el
significado entonces del bautismo? Lutero confronta esta cuestin
muy directamente.
Siendo que el pecado original ha sido quitado en el
bautismo, por qu decimos que queda todava y que uno
debe estar siempre luchando con l? Agustn contesta la pre-
gunta en esta forma: Cierto, el pecado original es perdonado
en el bautismo; pero no en tal forma que ya no exista ms, sino
que Dios ya no nos lo imputa. Cuando el samaritano (Le. 10:34-
45) ech aceite y vino sobre las heridas del hombre asaltado,
no lo san inmediatamente, sino que lo llev al mesn y le
pidi al mesonero que lo cuidara hasta que l volviera. Es as
como todos los pecados son ciertamente quitados por el
bautismo, pero en tal forma que Dios no nos los imputa. Como
quiera, han desaparecido. Uno debe continuar sanndolos
como lo hizo al principio. Cuando muramos, seremos sanados
18
completamente.
Lo que vemos aqu es la insistencia de Lutero en que la
nueva vida espiritual no principia en la transformacin moral.
Principia, ms bien, en una nueva relacin delante de Dios, dada
por Dios mismo mediante el perdn y la justificacin ofrecida en
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 163
el sacrificio de Cristo. Pero, qu de la transformacin moral? Y,
puede uno llegar a ser completamente cristiano, en el sentido de
estar totalmente libre de pecaminosidad en esta vida? El descu-
brimiento bsico de Lutero haba sido que la salvacin es por gra-
cia solamente por medio de la fe, no por obras. Esto lo puso en
conflicto con una larga tradicin de confianza en la capacidad del
hombre, aun guiado por la gracia, de santificarse al punto en que
Dios lo considerara digno de salvacin y lo justificara. Lutero
haba llegado a creer que el concepto catlico haba invertido el
orden de salvacin. El pensamiento catlico, tal como Lutero lo
vea, insista en la santificacin antes de la justificacin. Pero
Lutero deseaba declarar que la santificacin segua a la justifica-
cin. En su lucha con el problema de justicia por obras, Lutero
luch valientemente con la relacin de la idea de salvacin por
fe sola, que da certeza de salvacin, y los mandamientos de amar
y realizar buenas obras hallados en el Nuevo Testamento.
Lutero haba crecido con la idea de que la fe se forma por el
19
amor. Haba sido enseado que por medio de actos de amor y
piedad, la fe se desarrolla al punto en que uno finalmente cree
suficientemente y Dios puede entonces darnos la salvacin.
Lutero comprendi que esto es falso, porque no es el amor lo que
forma la fe, sino ms bien la fe la que forma el amor. El amor es
el testimonio de la fe, asegurando as que la fe es legtima y
verdadera. Lutero dice, por ejemplo: "Las buenas obras no hacen
20
a un hombre bueno, pero un hombre bueno hace buenas obras."
Esta declaracin nos ayuda a entender que para Lutero, las
buenas obras, las cuales consideraba como la expresin prctica
de la santificacin, son una expresin de que hemos sido
justificados. Son una respuesta a nuestra justificacin antes que
un medio de ganar en alguna forma la justificacin o de ganar la
justicia aun despus de haber sido declarados justos.
Teolgicamente, entonces, cmo se dirige Lutero de la
justificacin a la santificacin? Qu relacin ve entre el momento
cuando Cristo declara que somos justificados y nos imputa su
justicia, y lo que hay dentro de nosotros que nos hace responder
a esa gracia con buenas obras? Aqu Lutero tiene un problema y
con frecuencia declara su posicin en forma paradjica. Pero 21
su concepto es probablemente ms claro de lo que la mayora de
los no-luteranos han dejado entrever. Cuando l habla de la
relacin entre justificacin y santificacin, principia con la
proposicin de que la justificacin siempre santifica.
164 I Explorando a Santidad Cristiana
En un mundo apartado de Cristo todos estn condenados
y perdidos; en Cristo todos son buenos y bendecidos. Por tan-
to, aun el pecado heredado de Adn que permanece en nuestra
carne y sangre no puede condenarnos ni hacernos dao.
Sin embargo, esto no debe interpretarse como permiso
para pecar y hacer el mal. Porque, siendo que la fe trae el
perdn de los pecados, y Cristo vino a fin de destruir y quitar
el pecado, es imposible que una persona sea cristiana y
creyente y contine viviendo en pecado abierta, impenitente
y tranquilamente de acuerdo con sus malignas lujurias. Donde
se halla tal vida pecaminosa, no hay arrepentimiento; pero
donde no hay arrepentimiento, no hay perdn de pecados, y
por tanto, no hay fe que reciba el perdn de los pecados. Pero
el que realmente tiene fe en este perdn, resiste el pecado, no
sigue sus concupiscencias, sino que lucha contra el pecado
hasta librarse de l por completo. Adems, aunque no
podemos deshacernos del pecado completamente en esta vida,
y queda siempre algo, aun en el ms santo, no obstante, los
creyentes tienen el consuelo de que estos pecados estn
cubiertos para ellos a travs del perdn de Cristo y no son
puestos en su cuenta para condenacin siempre y cuando
22
continen creyendo en Cristo.
Lo que vemos aqu es que, para Lutero, la justificacin y la
santificacin bien pueden estar separadas en lo abstracto, pero en
la vida nunca estn separadas. Para Lutero, no hay tal cosa como
justificacin sin santificacin. Una de sus maneras favoritas de
distinguir entre justificacin y santificacin es discutir la diferen-
cia entre decir "vivo en Cristo" y "Cristo vive en m".
Este es el primer artculo principal: Que un hombre salga
de s mismo y se eleve por sobre l mismo en Cristo. De all,
el descendimiento de arriba principia as: Como soy en Cristo,
as Cristo, a su vez, es en m. Lo he asumido y he entrado en
l, he salido del pecado, de la muerte y del poder del diablo.
As que l ahora se manifiesta en m y dice: Ve por tu camino,
predica, consuela, bautiza, sirve a tu prjimo, s obediente,
paciente, etc. Yo estar en ti y har todo: Lo que haces quiero
hacerlo. Slo ten confianza, ten valor, persevera en m y
asegrate de permanecer en m; entonces con toda seguridad
tambin estar en t i 2 3
Es en el contexto de este concepto sobre la relacin entre
justificacin y santificacin, que Lutero puede hablar del requisito
moral que recae sobre los cristianos. Se vio forzado, quiz por su
propia era, a tener cuidado de hablar sobre transformacin moral.
Sin embargo, no estaba opuesto a hablar del requisito moral del
24
cristiano. Este requisito moral no se impone al cristiano como
medio de salvacin. Ms bien es una necesidad casi parecida a
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 165
una necesidad natural. Escuchemos a Lutero hablar sobre la
motivacin de nuestras buenas obras.
Es tan absurdo e insensato decir: El justo debe hacer
buenas obras, como decir: Dios debe hacer el bien, el sol debe
alumbrar, el rbol de pera tiene que dar peras, tres y siete
deben sumar diez, pues todo esto sucede por razn de la causa
y la consecuencia... Todo sucede sin necesidad de mandamien-
to ni ley, natural y voluntariamente, sin presin ni compul-
sin... El sol brilla por naturaleza, sin que se le ordene, el peral
da peras de por s, sin obligrsele; tres y siete no tienen que
ser diez, son ya diez. No hay necesidad de decirle a nuestro
Seor Dios que debe hacer el bien, porque ya lo hace sin cesar,
de s mismo, voluntariamente y con placer. De la misma
manera, no tenemos que decirle al justo que debe hacer buenas
obras, porque las hace ya, sin mandamiento ni compulsin,
25
porque es una nueva criatura, y un buen rbol
De dnde procede este hacer el bien? Lutero insiste en que
la salvacin no principia en el amor, desde el lado humano, sino
en la fe. La fe primero, despus el amor. De hecho, dice Lutero,
el amor ser la consecuencia inevitable de la fe. "Esto es lo que
Cristo quiso decir cuando al final no dio otro mandamiento
excepto el del amor (Juan 15:12), por el que los individuos habran
de reconocer a los que son sus discpulos y verdaderos creyentes.
Porque donde no hay obras ni amor, la fe no es legtima, el
evangelio no ha enraizado, y Cristo no ha sido reconocido como
26
conviene." Lutero sigue diciendo que donde falta el amor, no
hay fe. Un cristiano sin amor, no puede existir. De hecho, Lutero
insiste en que aunque Dios no fuerza a nadie a servirle, le
serviremos porque lo amamos.
Dios con frecuencia hace que las Escrituras testifiquen
que El no quiere un servicio forzado y no quiere que nadie sea
suyo a menos de que lo sea por amor y con placer. Que Dios
nos ayude! Escucharemos? Carecemos de razn o de odos?
Lo dir otra vez: Dios no quiere un servicio forzado. Lo dir
por tercera vez, lo dir cien mil veces: Dios no quiere un
27
servicio forzado.
Sin embargo, Lutero insiste en que en esta vida nunca
amaremos a Dios perfectamente. En este punto, reconoce ciertas
dificultades sugeridas por la Escritura. Y en 1527 y 1532 volvi
su atencin a 1 Juan 4:13-21 tanto en sus conferencias como en
28
sus sermones. Reconoci que el amor perfecto era lo que se
demandaba en este pasaje, especialmente el verso 17. Cmo trata
este llamado claro a la perfeccin cristiana?
166 I Explorando a Santidad Cristiana
En sus conferencias sobre 1 Juan en 1527, Lutero interpret
el amor de Dios mencionado en 4:17 como el amor de Dios hacia
nosotros. As, el versculo 17 dira: "En esto el amor de Dios hacia
nosotros es perfeccionado en nosotros, para que tengamos
confianza en el da del juicio porque como El es, as somos
nosotros en este mundo." Segn Lutero, este versculo declara
que el amor de Dios se nos da a nosotros en medida completa.
Esto es, hasta donde somos capaces de recibir el amor de Dios,
es perfecto en nosotros. El amor de Dios es perfecto por natu-
raleza; no puede ser menos que perfecto. El problema se
encuentra en nuestra capacidad de recibirlo y expresarlo. Pero
Lutero reconoca que el verso 18 demandaba que se viera el
perfecto amor como amor humano: "En el amor no hay temor,
sino que el perfecto amor echa fuera el temor." Este verso,
reconoca Lutero, no poda interpretarse totalmente en trminos
del amor de Dios en nosotros. Ms bien, el amor perfecto en el
29
verso 18 tiene una referencia antropolgica.
En 1532, cuando predicaba una serie de sermones sobre este
pasaje, Lutero reconoci que el amor perfecto debe incluir el amor
que los cristianos expresan. Esto lo llev a hablar del amor en dos
niveles en este pasaje en particular. Siempre que pregunta qu es
lo que hace al hombre justo delante de Dios, Lutero mantiene la
fe y el amor aparte, insistiendo en que la fe, esto es, la confianza
en las promesas de Dios hace a un hombre justo delante de Dios.
El amor es siempre una expresin de fe. El amor no es un medio
de obtener la salvacin. Por otro lado, Lutero une la fe y el amor
cuando pregunta si la fe con la que recibimos la justificacin es
genuina. Sabemos que somos justificados porque amamos a Dios.
No podemos ser justificados sin amar a Dios. Pero si el amor de
Dios hacia nosotros, expresado en su justificacin de nosotros, es
perfecto, no significa que nuestra expresin para recibir la
justificacin sea, a su vez, perfecta. El amor perfecto de Dios en
nosotros echa fuera el temor. Aun el temor del castigo. Pero, el
amor perfecto en nosotros nos viene como don de vida en la
eternidad. 30
Ustedes no pueden sealar a ninguno en la tierra que ame
a Dios y a su prjimo como la ley requiere. Pero en la vida futu-
ra, donde seremos enteramente limpios de nuestras faltas y
pecados, y seremos tan puros como el Hijo, amaremos a per-
feccin y seremos justos por el amor perfecto. Pero en esta vida
tal pureza es obstaculizada por nuestra carne, a la que el pecado
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 167
todava se aferra mientras vivamos. Por tanto, nuestro egosmo
pecaminoso es tan fuerte que en gran manera excede a nuestro
amor a Dios y al prjimo. No obstante, a fin de ser justos
tambin en esta vida, tenemos mientras tanto una propiciacin
y un trono de gracia, Cristo; si creemos en El, nuestros pecados
no nos son imputados. La fe, entonces, es nuestra justicia en
esta vida. Sin embargo, en la vida futura, cuando seremos
completamente purificados y enteramente librados de todo
pecado y deseo maligno, no tendr necesidad de fe ni espe-
ranza porque amar a perfeccin. 31
Lo que hemos de entender aqu es que Lutero ha separado,
teolgicamente, el amor perfecto y la santificacin. Martn Lutero
crea en la entera santificacin. Sin embargo, se entenda que esa
santificacin era imputada por Cristo. No era el amor perfecto
impartido, pues como hemos visto, el amor perfecto se alcanza
slo en la vida futura.
Lo que queda, entonces, es sencillamente citar algunos
pasajes de Lutero que tienen que ver con la imputacin de la
entera santificacin o santidad.
El ha purificado todo mediante su cuerpo, de manera que
por causa de l todo lo que pertenece a nuestro nacimiento
natural y a esta vida no nos perjudica; sino que se considera
tan puro como lo que es de l, porque a travs del bautismo
y la fe he sido revestido con su nacimiento y su vida. Por tanto,
todo lo que hago es agradable a Dios y es propiamente
llamado un santo andar, levantarse, comer, beber, dormir, y
despertar, etc. En cada cristiano esto se convierte en algo puro
y santo, aunque todava vive en la carne y es definitivamente
impuro en s; por la fe, todo en l es puro. Esta es una santidad
ajena, y sin embargo, es nuestra, porque Dios no quiere ver
nada que hagamos en esta vida que sea impuro; todo se vuelve
santo, precioso y aceptable a El por medio de este Hijo que
hace santo a todo el mundo a travs de su vida. 32
Lutero es muy claro al decir que Dios imputa la entera
santificacin al creyente, la santidad cristiana. Sin embargo, como
l dice, es "una santidad ajena". Es la santidad de Dios, no una
transformacin moral. Es as que Lutero, tal como hemos dicho,
separa la perfeccin en amor y entera santificacin. Le toca a
Wesley unirlas.
B. Juan Calvino: La Entera Santificacin como Santidad
Imputada
En la historia del pensamiento cristiano rara vez un sistema
168 Explorando la Santidad Cristiana
teolgico ha evocado una respuesta mayor que el de Juan Cal-
33
vino. Ya sea para alabarlo o para condenarlo, no les han faltado
palabras a los que lo han estudiado cuidadosamente. Tampoco
han faltado los que, sin darle mucho estudio, se han sentido
competidos a expresar su opinin sobre este sistema.
En 1521, Philipp Melanchton, amigo y discpulo de Lutero,
public el Loci communes rerutn theologicarum (Temas teolgicos
cardinales), el primer sistema protestante de teologa. Esta primera
edicin expresa muy claramente el pensamiento de Lutero, pero
las ediciones subsecuentes reflejan ms el sello de Melanchton
mismo. Aunque entre los dos hubo puntos principales de di-
ferencia, se necesitaron ojos teolgicos muy agudos y una mente
dada a polemizar, para descubrir todas las variaciones que se
descubrieron. Llegaron a ser el punto focal de muchos debates,
aun antes de la muerte de Lutero en 1546. Melanchton no se haba
propuesto escribir una teologa sistemtica completa, sino slo
presentar ideas sobre algunos temas principales. Consecuente-
mente, aun la edicin final de Loci, aunque es un volumen grande,
deja muchos puntos sin discutir.
Le toc a Juan Calvino, que para entonces tena cerca de 25
aos de edad y representaba la segunda generacin de la
Reforma, dar al protestantismo su primera teologa sistemtica
autntica. La primera edicin apareci en 1536, la ltima edicin
latina en 1559. Aunque la edicin final es ms extensa que la
primera, y hubo ediciones intermedias cuya extensin fue aumen-
tando progresivamente, Calvino mantuvo una consistencia
notable en su pensamiento a travs de estos aos. Es as que los
Institutos de la religin cristiana nos permiten el lujo de conclu-
siones ms firmes al recapitular y evaluar el pensamiento de
Calvino que en el caso de Lutero.
La obra literaria de Lutero fue en su mayor parte producida
en respuesta a esta o aquella situacin particular, y por eso a veces
parece contradecirse a s misma. Calvino tambin escribi para
ocasiones especficas, pero dej los Institutos, una clase de obra
que Lutero nunca tuvo en mente escribir.
Por supuesto, la obra de Lutero fue muy diferente de la de
Calvino para no mencionar sus diferencias en educacin y
temperamento. La teologa de Lutero se desarroll en lo ms
lgido de la rebelin y controversia. Confront a la gente con el
llamado a una decisin radical una decisin que poda ser
fsicamente fatal. Y aunque la respuesta catlica romana fue
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 169
relativamente lenta, debido en parte a una situacin poltica
compleja, los catlicos alertas respondieron primero con emocin
y despus con la razn. Respondieron como individuos cuyos
sentimientos haban sido heridos. As que el pensamiento de
Lutero tuvo la fuerza necesaria para llegar hasta lo ms profundo.
Si Lutero, con su espritu pionero, fue una especie de
Abraham, Calvino sera Isaac. Callado, reflexivo, moderado. La
tarea de Calvino consiste en traer orden a lo ardiente. Los
evanglicos saban, en su mayor parte, por qu se haban
separado de Roma, pero no estaban tan seguros acerca de los
aspectos positivos sobre los cuales podan unirse y cerrar filas.
Comprendan mejor contra qu estaban luchando pero no saban
a favor de qu luchaban. En este particular Calvino ayud mucho.
Puso el "programa" protestante, al menos su dimensin teolgica,
en forma impresa. No todos estuvieron de acuerdo, pero ningn
lder protestante estuvo en total desacuerdo y slo algunos
presentaron crticas sobre ms de un punto o dos.
Es cierto que los luteranos llegaron a desdear a los calvi-
nistas y viceversa. Pero eso tena que ver ms con el desarrollo
escolstico de los dos puntos de vista antes que con sus formas
originales.
Sin embargo, haba diferencias legtimas y significativas en
las teologas de Lutero y Calvino que eran ms profundas que
las diferencias en tarea o temperamento. Y estas diferencias
explican las variaciones en sus conceptos de la doctrina que
estamos estudiando, la doctrina de la entera santificacin.
1. La Ley y el Evangelio: Lutero y Calvino Comparados
En una gran medida, las diferencias entre Lutero y Calvino
sobre la doctrina de la santificacin tienen su origen en las dife-
rencias de concepto sobre lo que es "ley", en el sentido bblico, y
su relacin al evangelio.
Lutero contrast la ley y el evangelio. El papel teolgico o
espiritual de la ley es mostrarnos cuan grande es nuestra pecami-
nosidad. La ley expresa la voluntad de Dios, pero cuando
comparamos sus demandas con nuestra manera de vivir, nos
muestra cuan lejos andamos de Dios. Pronuncia un juicio terrible
sobre nosotros. Al mismo tiempo, a fin de escapar del castigo,
procuramos cumplirla. Pero esto nos lleva slo al desaliento, por-
que no podemos hacerlo. As que nos condena an ms. Vemos
que todo esfuerzo humano de salvacin es desaprobado.
170 I Explorando la Santidad Cristiana
Sin embargo, si dejamos que la ley nos lleve al desaliento,
slo permitimos que el diablo la use. La ley tambin es un
instrumento de Dios para ayudarnos a descansar slo en las
promesas de gracia en Cristo Jess slo en el evangelio. Una
vez hecho eso (lo cual quiere decir ser convertido), la ley
permanece como un acicate para que continuemos confiando slo
en Cristo. Contina recordndonos cuan lejos estamos de la
justicia autntica y ayudndonos a reposar en los brazos de
Cristo. Ahora que somos convertidos, vemos que Cristo la obtuvo
por nosotros y nos ha aplicado los beneficios de su justicia. Por
tanto, no necesitamos desmayar, porque somos "justificados",
somos aceptados por Dios, somos considerados por El como
justos.
Calvino no contrast la ley y el evangelio. Est de acuerdo
con Lutero en que la ley fue dada para mostrarnos lo terrible de
nuestra pecaminosidad y para restringir a los impos. Pero agrega
a stos un propsito de la ley que Lutero percibi slo tenue-
mente, si es que lo percibi. Para Calvino, la ley tambin revela
la voluntad de Dios a los que creen respecto a la manera en que
han de vivir vidas rectas.
As que Calvino estara de acuerdo con todo lo que Lutero
haba dicho acerca de la terrible obra de juicio de la ley, pero lo
pondra en continuidad con el evangelio, no en contraste con l.
Nos lleva ya sea a la desesperacin o al evangelio, pero habin-
donos llevado al evangelio, forma entonces la base para lo que
hemos de hacer despus. Bsicamente, por supuesto, lo que
debemos hacer es imitar a Cristo, a travs de la presencia del
Espritu en nosotros. Es la ley la que da direccin especfica a esa
imitacin tanto positiva como negativamente. El Espritu gua
nuestra imitacin de manera que sea autntica tanto externa como
internamente, pues la ley misma tiene que ver con las acciones y
con sus fuentes en nuestro espritu.
2. La Santidad, la Meta de la Vida
Escuchemos a Calvino cuando expresa la meta de la vida
cristiana y las motivaciones para alcanzar esa meta.
Siendo que Dios se revel a s mismo como nuestro
padre, hemos de probarle nuestra falta de gratitud si a nuestra
vez no demostramos que somos sus hijos (Mal. 1:6; Ef. 5:1; 1
Jn. 3:1). Siendo que Cristo nos limpi con el lavamiento de su
sangre, e imparti este limpiamiento por el bautismo, no sera
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 171
digno de nosotros el contaminarnos con nuevas inmundicias
(Ef. 5:26; He. 10:10; 1 Co. 6:11; 1 P. 1:15-19). Siendo que El nos
injert en su cuerpo, debemos tener cuidado especial de no
desfigurarnos, pues somos sus miembros sin mancha ni arruga
(Ef. 5:23-33; 1 Co. 6:15; Jn. 15:3-6).
Siendo que Cristo mismo, quien es nuestra cabeza,
ascendi al cielo, nos corresponde, habiendo puesto a un lado
el amor a las cosas terrenales, que con todo el corazn
aspiremos llegar al cielo (Col. 3:lss.). Siendo que el Espritu
Santo nos dedic como templos de Dios, hemos de cuidar que
la gloria de Dios brille a travs de nosotros y no hemos de
permitir nada que nos degrade con la suciedad del pecado (1
Co. 3:16,6:19; 2 Co. 6:16). Siendo que nuestras almas y nuestros
cuerpos fueron destinados para la incorrupcin celestial y una
corona imperecedera (1 P. 5:4), debemos de luchar con todas
nuestras fuerzas por mantenerlos puros y sin corrupcin hasta
el da del Seor (1 Ts. 5:23; cf. Fil. 1:10).
Estos, digo, son los fundamentos ms favorables sobre
los que uno ha de fundar su vida. Sera en vano buscar cosas
semejantes entre los filsofos, quienes en su alabanza de la
virtud, nunca se elevan por sobre la dignidad natural del
hombre. 34
Pero qu relacin tiene esta declaracin de la meta de la
vida santa con la doctrina de la predestinacin de Calvino, o
como l prefera llamarla, eleccin? Calvino contesta esta
pregunta directamente. Reconoce que entre sus opositores hay
quienes dicen que si la vida o la muerte espiritual ha sido de-
signada por el decreto eterno e inmutable de Dios, entonces no
importa cmo viva uno, en vista de que la predestinacin de
Dios no puede detenerse ni ser estimulada por el esfuerzo hu-
mano. Calvino responde diciendo que los que entienden la
predestinacin en esta forma, no entienden ni la Escritura ni los
caminos de Dios.
Porque la Escritura no habla de predestinacin con la in-
tencin de hacernos tan agresivos que procuremos con
temeridad impa investigar los secretos inalcanzables de Dios.
Ms bien, su intencin es que, humillados y contritos,
podamos aprender a temblar ante su juicio y a estimar su
misericordia. Esta es la marca a la que aspiran los creyentes.
Pero el vil gruido de estos individuos perversos es debida-
mente acallado por Pablo. Ellos dicen que continan sin
preocupacin en sus vicios; pues si son parte de los electos,
los vicios no sern un estorbo para que sean al final trados a
la vida. Sin embargo, Pablo ensea que hemos sido escogidos
para este fin: que podamos vivir una vida santa y sin mancha
(Ef. 1:4).
172 I Explorando la Santidad Cristiana
Si la eleccin tiene como su meta la santidad de vida,
debe animarnos y estimularnos sinceramente a poner nuestra
mente en ella en lugar de que sirva como pretexto para hacer
nada. Cuan grande diferencia hay entre estas dos actitudes:
cesar de hacer el bien porque la eleccin es suficiente para la
salvacin, y dedicarnos a seguir el bien como la meta desig-
nada de eleccin! Fuera, entonces, con tales sacrilegios, porque
35
malignamente invierten el orden completo de la eleccin.
Podemos claramente ver, entonces, que la doctrina de
eleccin de Calvino, o predestinacin, no es una doctrina meta-
fsica. Ms bien es, como la doctrina de la predestinacin de
Lutero, una expresin de la fidelidad de Dios en cumplir sus
promesas. La predestinacin es un "paquete". Este paquete
incluye buenas obras de parte de quien est entre los electos.
Desde esta perspectiva, Calvino poda estar de acuerdo con
Lutero cuando ste dice: "Las buenas obras no hacen a un hombre
bueno, pero un hombre bueno hace buenas obras." Esto significa
que aunque las buenas obras no indican necesariamente la
eleccin de uno, donde no aparecen, podemos estar seguros de
que no hay eleccin para salvacin.
El otro lado de la moneda es que no necesitamos esperar que
los electos vivan vidas de perfecta santidad. Calvino sabe muy
bien que muchas de las promesas de las Escrituras son
condicionales, dependiendo en la obediencia perfecta. Una vez
ms, enfrenta los problemas directamente:
Aun si las promesas de la ley, hasta donde son con-
dicionales, dependen en la perfecta obediencia a la ley la
cual no puede encontrarse no han sido dadas en vano.
Porque cuando hemos aprendido que sern infructuosas y sin
efecto para nosotros a menos de que Dios, por su propia
bondad, nos reciba sin examinar nuestras obras, y nosotros en
fe abracemos esa misma bondad presentada a nosotros por el
evangelio, las promesas no carecen de efectividad aun con la
condicin consiguiente. 36
Esta es otra manera de Calvino de insistir en que la salvacin
es por gracia mediante la fe y no por obras. Aclara que la salvacin
principia en la gratuita eleccin de Dios, no por nuestro
cumplimiento de la ley. Es as que aunque la ley no pueda ser
cumplida por nosotros, se mantiene a nuestro lado para recor-
darnos, a los elegidos, que la salvacin nos ha llegado a pesar de
nuestro fracaso en cumplir la ley. Dice muy abiertamente: "La
37
observancia de la ley es imposible." Sin embargo, no predica esta
imposibilidad tanto sobre la base de la teologa abstracta sino
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 173
sobre la base de la experiencia. Pero, por supuesto, recurre a las
Escrituras para ratificar su punto.
Para este punto hay suficientes testimonios manifiestos
en las Escrituras. "No hay hombre justo en la tierra, que...
nunca peque", dijo Salomn (Ecl. 7:20, Vulgata; cf. 1 R. 8:46).
Adems, David dice: "No se justificar delante de ti ningn
ser humano" (Sal. 143:2. Job afirma la misma idea en muchos
pasajes (cf. Job 9:2; 25:4). Pablo lo expresa ms claramente que
nadie: "El deseo de la carne es contra el Espritu, y el del
Espritu es contra la carne" (G. 5:17). Que todos los que estn
bajo la ley estn bajo maldicin, lo prueba por ninguna otra
razn que "escrito est: Maldito todo aquel que no per-
maneciere en todas las cosas escritas en el libro de la ley" (G.
3:10; Dt. 27:26). Aqu est implicando obviamente, de hecho,
dando por sentado, que nadie puede permanecer. Pero
cualquier cosa declarada en la Escritura conviene que sea
tomada como algo perpetuo, aun necesario. 38
Calvino cree que nos es imposible cumplir totalmente la ley
debido a la imperfeccin de nuestro amor a Dios. Aqu sigue a
Agustn y, citndolo, dice: "El amor sigue al conocimiento de tal
manera que nadie puede amar a Dios perfectamente si primero
no ha conocido totalmente su bondad. Mientras vagamos por la
tierra 'vemos por espejo, oscuramente' (1 Co. 13:12). Por tanto,
entendemos que nuestro amor es imperfecto." Calvino mismo
sigue diciendo: "Estemos, pues, de acuerdo en que la ley no
puede ser cumplida en esta vida en la carne si observamos la
debilidad de nuestra propia naturaleza; como lo demostrar,
39
adems, otro pasaje de Pablo (Ro. 8:3)."
Debe reiterarse, sin embargo, que desde el punto de vista de
Calvino, esta imposibilidad de cumplir la ley no es del todo mala.
Tambin nos recuerda que somos salvos por gracia y no porque
hayamos cumplido la ley. Al acusarnos, nos estimula continua-
mente a buscar gracia y no depender en nuestros propios
recursos.
3. La Santificacin
A pesar de la insistencia de Calvino de que en esta vida no
podemos cumplir totalmente las demandas de la ley de Dios, no
quiere hacer a un lado la idea de que debemos vivir vidas santas.
Cmo, entonces, reconcilia la imposibilidad de tal vida y los
mandatos para vivirla? As es como presenta lo que l llama el
"plan".
Aqu, pues, est el principio de este plan: El deber de los
creyentes es "que presentis vuestros cuerpos en sacrificio
174 Explorando la Santidad Cristiana
vivo, santo, agradable a Dios", y en esto consiste la adoracin
legal de l (Ro. 12:1). De esto se deriva la base de la exhortacin
para que "no os conformis a este siglo, sino transformaos por
medio de la renovacin de vuestro entendimiento, para que
comprobis cul sea la buena voluntad de Dios" (Ro. 12:2).
Pues bien, lo importante es esto: Somos consagrados y
dedicados a Dios a fin de que podamos en adelante, pensar,
hablar, meditar, y hacer exclusivamente lo que es para su
gloria. Porque una cosa sagrada no puede aplicarse a usos
profanos sin ser daada notablemente.
Por tanto, si nosotros no somos nuestros (cf. 1 Co. 6:19)
sino del Seor, es claro el error que hemos de evitar y hacia
dnde hemos de dirigir todos los actos de nuestra vida. 40
Para Calvino, la demanda permanece como un imperativo a
pesar de la imposibilidad de cumplirla totalmente. Para Calvino
no hay excusa para detenerse en el camino, para no seguir hacia
el cumplimiento.
Entonces, cada uno de nosotros prosiga de acuerdo con
la medida de su dbil capacidad y continuemos el viaje que
hemos principiado. Nadie puede estar en una situacin tan
desfavorable que no avance cuando menos un poco cada da.
Por tanto, no dejemos de actuar para que podamos tener un
continuo progreso en el camino del Seor. 41
Debemos, entonces, aspirar a nuestra meta, sin ofrecer excu-
sas por nuestras malas obras, sino luchando continuamente hacia
la meta "para que nos superemos en bondad hasta alcanzar la
42
bondad misma". Lo que debemos saber, por supuesto, es que
alcanzaremos la bondad slo "cuando nos hayamos deshecho de
la debilidad del cuerpo, y seamos recibidos en compaerismo
total con El". 43
Por qu no obtenemos la bondad perfecta, la entera santifi-
cacin o el amor perfecto en esta vida? Hay quienes han argido
que Calvino tiene un punto de vista platnico del cuerpo. Esto
es, considera que el cuerpo es esencialmente malo y por tanto,
por ser carnal o material, es incapaz de ser perfeccionado. Cierto
que algunos pasajes en los escritos de Calvino dan la impresin
de que esto es lo que cree. Por ejemplo dice: "Mientras habitemos
la prisin de nuestro cuerpo tenemos que mantener un conflicto
incesante con los vicios de nuestra naturaleza corrupta."
Sin embargo, hay al menos tres ideas que evitan que Calvino
llegue a un punto de vista platnico del cuerpo. En primer lugar,
encontramos su compromiso con la doctrina cristiana de la creacin.
El hombre no es un accidente, ni es slo el producto de fuerzas
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 175
materiales. Es, ms bien, una criatura especial directamente de la
45
mano de Dios mismo. Calvino critica directamente la posicin
to los maniqueos, quienes insistan en que el alma era una
emanacin de Dios y que siendo que Dios sopla el aliento de vida
on el rostro del hombre, el alma es, por tanto, un derivado de la
46
substancia de Dios. Calvino no puede aceptar las consecuencias
morales de esta posicin. Porque dice: "Si el alma del hombre
fuera de la esencia de Dios por haber derivado de ella, se deduce
que la naturaleza de Dios est sujeta no slo a cambios y a pa-
siones, sino tambin a la ignorancia, a los deseos malignos, a las
flaquezas y a toda clase de vicios. Nada es ms inconstante que
47
el hombre". Obviamente, Calvino no insultar a Dios con tales
declaraciones respecto a su carcter.
En la idea del cuerpo como una creacin de Dios, est inclui-
da tambin la consciencia de la seriedad del pecado consciencia
que no sera importante si el hombre fuera simplemente una
emanacin de Dios. Calvino insiste en que la tragedia de la cada
48
os que Adn mismo decidi caer. Adn cay como una criatura
moralmente responsable. Calvino reconoce aqu los problemas en
relacin con la doctrina de la eleccin. Pero insiste en que
cualesquiera que sean las implicaciones de la doctrina de la
eleccin, no disminuye la responsabilidad moral de Adn por su
propia cada.
Una segunda idea cristiana que impide a Calvino llegar a un
concepto platnico del cuerpo, es su creencia en la doctrina de la
resurreccin del cuerpo. Calvino sostiene que el cuerpo que ser
resucitado es el cuerpo en que hemos sido revestidos en esta vida.
"Las Escrituras no definen nada ms claramente que la resurrec-
cin de la carne que ahora llevamos, 'porque es necesario que
esto corruptible', dice Pablo, 'se vista de incorrupcin, y esto mor-
tal se vista de inmortalidad' (1 Co. 15:53). Si Dios hiciera nuevos
49
cuerpos, dnde aparecera este cambio de cualidad?" Al decir
que la resurreccin del cuerpo es la resurreccin de este cuerpo
en que ahora vivimos, su argumento es la resurreccin de Cristo
mismo. Dice: "Cristo resucit: acaso se hizo un nuevo cuerpo
para l? No, tal como haba predicho, 'destruid este templo, y en
44 tres das lo levantar' (Jn. 2:19). El recibi otra vez el cuerpo
50
mortal que antes haba llevado." Tal respeto para el cuerpo no
tiene lugar en el concepto platnico de que el cuerpo es maligno.
La tercera idea cristiana que detiene a Calvino de entregarse
a un concepto platnico del cuerpo, es la encarnacin y con ella la
176 I Explorando la Santidad Cristiana
insistencia en que la vida del cristiano debe ser como la de Cristo.
Calvino considera que no hay estilo de vida para el cristiano que
sea vlido excepto vivir como lo hizo Cristo. Esta es una vida de
hacer bien a otros, no slo a sus almas, sino a sus cuerpos, a las
sociedades humanas, y a otras entidades terrenales, incluyendo
las criaturas y la naturaleza misma.
Si no es porque el cuerpo es pecaminoso, por qu entonces
continuamos en pecado aun despus de nuestra justificacin?
Qu nos obliga a continuar en pecado despus de nuestra
justificacin? Como hemos dicho antes, no es por un punto de
vista platnico del cuerpo por lo que Calvino insiste que
permanecemos en pecado mientras vivamos. Sin embargo, s
insiste en que es porque estamos en el cuerpo que el pecado
contina morando en nosotros. Dice, por ejemplo: "Mientras
vivamos encerrados en esta prisin de nuestro cuerpo, habr
51
vestigios de pecado en nosotros." El cuerpo no es la fuente del
pecado en el sentido de ser el fundamento de la pecaminosidad,
pero de cierto es la ocasin para la pecaminosidad. Es el contexto,
por decirlo as, en que pecamos. Calvino siente que aqu est al
borde de un misterio y se detiene antes de decir que el cuerpo es
malo y es pecaminosidad en s, y seala la oportunidad que
presenta la vida en el cuerpo para glorificar a Dios.
Que nadie se engae, que nadie se halague en su peca-
minosidad, cuando oiga que el pecado siempre mora en
nosotros. Cuando hablamos as, no es para que los que tienen
tendencia a pecar reposen tranquilamente en sus pecados, sino
slo para que los que estn preocupados y acosados por su
propia carne no desmayen ni se desilusionen. Deben pensar
ms bien en que todava van en camino y creer que han pro-
gresado un tanto cuando sienten que cada da, se ha quitado
una porcin de su concupiscencia, hasta que lleguen a su
destino, esto es, la muerte final de su carne, que se llevar a
cabo al fin de esta vida mortal.
Mientras tanto, que nunca dejen de luchar tenazmente y
cobrar valor para seguir adelante hasta llegar a la victoria final.
Pues el hecho de que, despus de tanta lucha ven que las
dificultades restantes son enormes, deben afilar mejor sus
esfuerzos para continuar. Esto debemos creer: Somos bautiza-
dos en el sacrificio de nuestra carne, que principia con nuestro
bautismo y que perseguimos da tras da y que, adems, se
52
completar cuando pasemos de esta vida para ir con el Seor.
Entonces, qu esperanza hay? Calvino seala hacia el
bautismo. Precisamente en medio de este argumento acerca de la
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 177
perversidad en nosotros que nunca cesa, acerca de la continua
presencia del pecado en nosotros, acerca de la prisin de nuestro
cuerpo, habla de las grandes promesas de este sacramento. "El
bautismo, en realidad, nos promete la muerte de nuestro Faran
(l!x. 14:28) y la mortificacin de nuestro pecado... pero si fielmente
nos apegamos a la promesa que recibimos de Dios en el bautismo,
ellos [los vestigios del pecado] no dominarn ni gobernarn." 53
Aqu y en la cita que vendr adelante, notamos otra vez aquella
tensin en que Calvino cree que viven los santos. Mientras
estemos en la carne all reside "esa depravacin, o deseo
54
desordenado que lucha en contra de la justicia." La cita un tanto
larga que sigue, nos demuestra la tensin casi al punto de estallar.
Se dice que Dios purifica a su iglesia de todo pecado, y
que a travs del bautismo promete aquella gracia de liberacin
y la cumple en sus electos (Ef. 5:26-27). Esta declaracin se
refiere a la culpa del pecado antes que a la substancia misma
del pecado. Dios en realidad efecta esto, regenerando a su
propio pueblo de manera que el poder del pecado es anulado
en ellos. Porque el Espritu otorga un poder por el que pueden
tener el dominio y salir victoriosos en la lucha.
Pero el pecado slo cesa de reinar, no cesa de habitar en
ellos. Por eso decimos que el viejo hombre fue crucificado (Ro.
6:6), y la ley del pecado (cf. Ro. 8:2) fue abolida en los hijos de
Dios de tal manera que quedan algunos vestigios; no para
gobernarlos, sino para humillarlos por la consciencia de su
propia debilidad. Y nosotros, a la verdad, admitimos que estos
vestigios no se imputan como si no existieran; pero al mismo
tiempo afirmamos que esto sucede por la misericordia de Dios,
para que los santos de otra manera pecadores y culpables
delante de Dios sean libertados de esta culpa. Y no nos ser
difcil confirmar esta opinin, en vista de que hay en las
Escrituras testimonios claros para ello.
Qu mayor testimonio queremos que lo que Pablo
declar en el sptimo captulo de Romanos? Primero, Pablo
habla como uno que ha nacido de nuevo (Ro. 7:6). Esto ya lo
hemos mencionado en otro lugar, y Agustn lo prueba con
indisputable razonamiento. No tengo nada que decir acerca de
que l usa las palabras "mal" y "pecado", de manera que los
que quieran clamar en contra nuestra, puedan cavilar en estas
palabras; sin embargo, quin negar que el obstculo para la
justicia es el pecado? Quin no estar de acuerdo en que
dondequiera que hay miseria espiritual all hay culpa? Pero
Pablo proclama todos estos hechos respecto a esta enfermedad.
Tambin tenemos una indicacin confiable de la ley por
la que podemos tratar esta cuestin brevemente. Se nos
conmina a amar a Dios "de todo tu corazn, y de toda tu alma,
y con todas tus fuerzas" (Dt. 6:5; Mt. 22:37). Siendo que todas
178 I Explorando la Santidad Cristiana
las facultades de nuestra alma deben estar llenas con el amor
de Dios, este precepto no es cumplido por aquellos que pue-
den ya sea retener en el corazn una tenue inclinacin o
admitir en la mente cualquier pensamiento que los separa del
amor de Dios hacia la vanidad.
Entonces qu? El ser conmovido por emociones repen-
tinas, tener percepciones sensuales, formular ideas en la mente
no son stas facultades del alma? Por tanto, cuando estas
facultades abren sus puertas a pensamientos vanos y depra-
vados, no demuestran que estn hasta cierto grado vacas del
amor de Dios? Por esta razn quien no admite que todos los
deseos de la carne son pecado, sino que la enfermedad de
deseos desordenados que ellos llaman "combustible" es un
manantial de pecado, forzosamente tiene que negar que la
transgresin de la ley es pecado. 55
Varios puntos en esta larga cita son dignos de notar con
respecto a la doctrina de la santificacin en Calvino. Primero, se
dice que la libertad que Cristo da es libertad de la culpa de toda
culpa. No es una liberacin del pecado. Segundo, los vestigios de
pecado en nosotros, de acuerdo con Calvino, no se nos imputan.
Por parte de Dios, con respecto a nuestra cuenta moral, por
decirlo as, no existen. De hecho, Calvino dice en otro lugar
(II.2.27) que de todas maneras, ahora no son realmente nuestros.
Es decir, no son nuestros por cuanto no se originaron en nuestra
naturaleza regenerada. Calvino usa Romanos 7 como prueba.
Tercero, nuestra conciencia de pecaminosidad, de nuestra
pecaminosidad continua es, en s misma, seal de que somos
electos. Si no estuvisemos conscientes de nuestro pecado, esto
indicara nuestra complicidad con l.
Por otro lado, rehusar admitir nuestra pecaminosidad, aun
como creyentes regenerados, es rehusar aceptar la gracia de Dios
en el perdn. El rehusar aceptar la ms amplia definicin posible
del pecado esto es, pecado como un obstculo a la justicia es
tambin seal de reprobacin. Para Calvino, el reconocimiento
de la pecaminosidad es un paso necesario y una necesidad
continua en nuestra santificacin. Donde no hay reconocimiento
de una pecaminosidad continua, no hay santificacin. Si no
reconocemos nuestra pecaminosidad continua, no amamos a Dios
con todo nuestro corazn, con toda nuestra alma y con todas
nuestras fuerzas.
Es as como Calvino insiste claramente en la santificacin de
la vida. De hecho, insiste en la entera santificacin. Pero, para l
la entera santificacin incluye un reconocimiento de que no somos
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 179
todo lo que Dios quiere que seamos. Incluye el reconocimiento
de que continuamos en nuestra pecaminosidad, pero que estamos
esforzndonos, por la gracia de Dios para ser ms y ms como
Cristo a medida que vivimos. Y Calvino es muy cuidadoso en
insistir, como hemos dicho, que cuando menos la entera
santificacin se nos imputa.
Ya hemos indicado un pasaje en el que Calvino habla de esta
imputacin. Citamos ahora otro, que aclara mejor el punto.
En este sentido concederemos no slo una justicia parcial
en las obras, como aseguran nuestros adversarios, sino
tambin que es aprobada por Dios como si fuera total o
perfecta. Pero si recordamos el fundamento que la sostiene,
toda dificultad quedar resuelta. Una obra principia a ser
aceptable cuando se realiza con perdn. Pero de quin
proviene este perdn, como no sea que Dios nos contempla,
con todo lo que somos en Cristo? Por tanto, as como nosotros,
cuando hemos sido injertados en Cristo, somos justos ante los
ojos de Dios porque nuestras iniquidades estn cubiertas por
el Cristo sin pecado, as nuestras obras son justas y son
consideradas as porque cualquier falla que ellas encierran est
sepultada en la pureza de Cristo y no se carga a nuestra
cuenta. Por tanto, podemos merecidamente decir que por fe
solamente no slo nosotros sino tambin nuestras obras son
justificadas. 56
Una vez ms vemos que Calvino insiste en la entera santi-
ficacin demandando la santidad. Sin embargo, l insiste en
que esta santidad principia con la imputacin de la justicia de
Cristo a nuestra cuenta. Somos justos porque hemos sido injer-
tados en Cristo. Las buenas obras fluirn en medida abundante
de esta justicia imputada. Estas, a su vez, nos harn justos de
hecho, aunque en ninguna forma nos redimen.
Vemos en Calvino un concepto de la entera santificacin
muy diferente del que vimos en el pensamiento de Martn Lutero.
Ambos se sintieron compelidos a luchar en contra del concepto
catlico romano que declaraba que uno debe ser santificado, es
decir, que uno debe hacerse santo por medio de sus obras, antes
de ser justificado. Lutero insista en que Dios imputa al creyente
la entera santificacin o la santidad cristiana siguiendo a su
justificacin. Sin embargo, Lutero insista que esta santificacin
57
es "una santidad ajena". Lutero no poda ver que la santidad
de Dios es imputada e impartida al creyente y obra una verdadera
transformacin moral en l. Separa la perfeccin en amor y la
180 I Explorando la Santidad Cristiana
entera santificacin. De hecho, en sus sermones Lutero toma una
direccin ms optimista y pide la transformacin moral, o al
menos algo semejante. Pero en sus tratados teolgicos no acepta,
o al menos desprecia la posibilidad de una transformacin moral.
Calvino, por el otro lado, aunque cree que Dios imputa la
entera santificacin o santidad cristiana al creyente, no cree que
esta santificacin, esta santidad, sea una santidad ajena. Ms bien,
aunque es la santidad de Dios, tambin viene a ser la fuente de
nuestra santidad. Y nuestra santidad produce una transformacin
moral genuina. Esta transformacin no se completa en esta vida.
Y hemos de entender, de acuerdo con Calvino, que no es la
transformacin moral lo que trae la santidad; es la santidad lo
que trae transformacin moral. Calvino, entonces, mantiene
unidas la perfeccin en amor y la entera santificacin como mvil
y consecuencia. En Calvino, pues, hemos dado un gran paso hacia
la posicin que sera desarrollada por Juan Wesley 200 aos ms
tarde.
II. LA ENTERA SANTIFICACIN EN EL PIETISMO HOLANDS
A. Dirck Coornhert, Pietista Catlico
Dirck Volkertsz Coornhert (1522-90) fue un humanista
convencido y capaz que nunca renunci a su fe catlica romana.
Sin embargo, a travs de sus acciones y escritos, reprendi tanto
a catlicos como a evanglicos cuya intolerancia letal segn l,
ridiculizaba al verdadero cristianismo. Fue testigo directo de las
crueldades piadosas de la Inquisicin en Espaa, y ley con
profunda simpata De haereticis an sint persequendi, de Sebastian
Castellio, que fuera una notable defensa de Servetos, a quien
58
Calvino haba quemado en Ginebra. Convencido de que el amor
haba sido olvidado y que el dogma, la supremaca eclesistica y
el sacramento haban tomado su lugar como la caracterstica
fundamental de la fe, abog por un "cristianismo superior a la
diversidad confesional". Tal fe practicara la tolerancia y sera fiel
59
a las Escrituras, las Escrituras libres de adornos o comentarios.
An ms importante para nuestra obra, sin embargo, es el
concepto de Coornhert de la naturaleza de la vida cristiana. Espi-
ritualista catlico como era, insisti en que el cristianismo
autntico depende de una experiencia interna e ntima, no en
formas y prcticas externas y visibles. Su verificacin es el
60
desarrollo de la semejanza a Cristo en carcter.
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 181
Esta experiencia interna e ntima viene porque Dios mismo
nos busca y se une a nosotros. Esta unidad nos da un nuevo
nacimiento, "la verdadera flagelacin del mal en el hombre y un
despertamiento de la vida santa en el verdaderamente arrepen-
61
tido". Con el nuevo nacimiento viene la capacidad para creer
y confiar en Dios. Y al creer y confiar en El, recibimos buenas
ddivas de El que nos capacitan para vivir vidas justas. "Toda
nuestra vida es un continuo actuar o no actuar, y la accin o
inaccin involucra lo que es bueno o lo que es malo." La parti- 62
cipacin moral es bsica a la vida misma.
Por lo tanto, la neutralidad moral o la indiferencia tica es
imposible. O somos santos, o somos pecadores, y eso no slo
sobre la base de una declaracin divina forense. Coornhert no
relega la justicia a la imputacin solamente. La justicia de Cristo
y la presencia de su Espritu en nosotros nos regenera. Somos
realmente hechos justos. El verdadero cristiano se acerca cada vez
ms a una perfecta conformidad a la voluntad de Dios, a la
semejanza de Cristo. "Dios es bueno y tambin lo es su voluntad.
Por eso quiere que todos los que entienden y hacen su voluntad
63
continuamente lleguen a ser buenos."
La preocupacin tica de Coornhert y su nfasis sobre la
regeneracin parecan a muchos pensadores reformados de su
da un llamado a una justicia por obras. Y, de cierto, la insistencia
de Coornhert por presentar su punto en un lenguaje que sealara
sus diferencias con los telogos ortodoxos y su gusto por los
clsicos paganos especialmente los estoicos y moralistas opa-
c la ortodoxia esencial de su concepto sobre el camino de
salvacin. Especialmente crtico es su cuidado en declarar
persistentemente que la salvacin depende totalmente de la
iniciativa divina y la operacin continua de la gracia divina. De
significado fundamental tambin es lo cristocntrico de su
"sistema".
La salvacin se ofrece slo en Cristo. La vida espiritual es
posible slo en El, y slo El puede capacitarnos para vivir vidas
justas. Pero el otro lado de la moneda es nuestra complicidad
voluntaria. Buscamos saber y cumplir la voluntad de Cristo para
nosotros y esto nos trae una regeneracin real.
Cristo quiere que primero nos purifiquemos interna-
mente para que externamente seamos tambin limpios. Uno
se purifica internamente cuando, reconociendo su deseo de
entender, abandona su propio criterio defectuoso, no insiste
182 I Explorando la Santidad Cristiana
ms en su facultad de escoger y muere a su voluntad.
Entonces, clamando a Dios da y noche, slo busca, ansia y
desea que, olvidndose de s mismo, llevando pacientemente
su cruz, y andando en los pasos de Cristo, se volver ms y
ms obediente a Dios. 64
Aqu, entonces, tenemos una doctrina de santificacin que
incluye la regeneracin personal autntica. Y esta regeneracin
es progresiva. La forma ms elemental de la vida cristiana es la
del pecador arrepentido -en contraste con el pecador no arrepen-
tido. El pecador arrepentido ha sido "un tanto" convertido. Su
motivacin es ya sea el temor o la conveniencia. La forma ms
avanzada de la vida cristiana es la del santo. En este caso la
motivacin es el amor y la manera de expresar ese amor es la ver-
dadera comprensin de la Biblia. Hay tres clases de santos: los
nios en la fe, los adultos y los padres. Los nios en la fe entien-
den la Escritura y hacen la voluntad de Dios, pero con vacilacio-
nes y debilidad de resolucin y con pobreza de recursos en
conocimiento y experiencia. Los adultos en la fe entienden la
Escritura y hacen la voluntad de Dios con confianza; los recursos
ms ricos en conocimiento y experiencia aumentan su confianza.
Hacen la voluntad de Dios inmediata y vigorosamente. Los
padres en la fe de hecho inducen a otros a venir a Cristo y a crecer
en la gracia. 65
Con esta clasificacin Coornhert intenta declarar su confianza
en que es posible una perfeccin evanglica en esta vida, y
deliberadamente se separa del concepto catlico romano
tradicional sobre la perfeccin, ponindola en el contexto de la
evangelizacin (esto es, siendo padres en la fe) en lugar del
66
aislamiento monstico. An de mayor significado, Coornhert
establece lneas de distincin muy claras entre las clases de
cristianos, y estas lneas son especialmente importantes en la
comparacin de cristianos de la primera y segunda fases. Entre
las dos ocurre un profundo cambio interno. El nio en la fe lucha
con sus deseos mundanos. La voluntad de Dios se ve como un
deber que ha de cumplirse, con frecuencia en contra de las
inclinaciones naturales del cristiano nio. En el adulto en la fe, la
lucha contra la mundanalidad contina, pero sobre una base
totalmente diferente. Ahora, la mundanalidad es un enemigo
externo, no un rebelde interno. Y la voluntad de Dios se busca
con agrado y se cumple con amor, no como un deber, sino como
un privilegio; no en contra de las inclinaciones del cristiano
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 183
adulto, sino precisamente como una expresin de ellas.
Aunque la teologa de Coornhert est lejos de identificarse
con la de Wesley en muchas maneras, especialmente por el
concepto ms optimista de Coornhert sobre la naturaleza humana
lejos de la gracia, son notablemente similares al describir el
carcter de la santificacin. La diferencia bsica es que Wesley
investiga cuidadosamente cmo entra uno a la fase del cristiano
adulto.
Como hemos indicado, Coornhert realmente nunca se hizo
protestante, y en ese sentido es un puente entre el ltimo perodo
de la piedad catlica holandesa medieval y el pietismo reformado.
Debemos entonces, considerar una persona o las personas ms
representativas de este ltimo grupo a fin de mantener el sentido
de continuidad histrica y de ideas en nuestro estudio.
La seleccin no es arbitraria ni tan difcil como podra parecer
al principio; pues obviamente al frente del pietismo reformado
estn los Teellinck, los hermanos Willem y Eewout, y Jan el hijo
67
de Willem. Consideraremos aqu slo a Willem Teellinck. Y por
falta de espacio, lo haremos brevemente. Pero su historia debera
ser estudiada extensamente por el estudiante serio del pietismo
o de la historia de la doctrina de la santificacin.
B. Willem Teellinck, Pietista Reformado
Teellinck (1579-1629), pastor en las poblaciones holandesas
de Haamstede (1606-12) y Middleburg (1612-29), se consideraba
tan slo un ministro reformado ortodoxo en las controversias que
lo rodeaban. Esto lo hizo con el arte y la sabidura de un erudito
(tena un doctorado en teologa de la Universidad de Poitiers) y
enfrentando algunas amenazas autnticas a la "corriente
principal" de la ortodoxia reformada surgidas de la tradicin
misma (como el arminianismo). Por otro lado, l saba muy bien
que su nfasis sobre la santidad prctica estaba en conflicto con
la caricatura ortodoxa de la doctrina de la justificacin por gracia
solamente. El objetivo de Teellinck era la reforma de la vida, no
simplemente de la doctrina o la forma de gobierno. Y sus
esfuerzos bien dirigidos y continuos en esa direccin tuvieron un
efecto notable en los Pases Bajos, aun durante su vida.
Con su nfasis sobre la piedad y la vida de santidad,
Teellinck evit la hostilidad del debate sobre la predestinacin.
Aunque generalmente estuvo de acuerdo con una posicin
similar a la tomada en el Snodo de Dort (1618), vio claramente
184 I Explorando la Santidad Cristiana
la indiferencia tica creada con frecuencia por las posiciones
rgidas que favorecan la predestinacin. Para l, la prueba de la
verdadera doctrina era la santidad verdadera de la vida.
A diferencia de los pietistas luteranos cuyo pensamiento
estudiaremos pronto, Teellinck y el resto de la tradicin Refor-
mada no estaban comprometidos con una posicin sobre el
bautismo frente a la cual toda mencin de una verdadera
regeneracin o santificacin despus del bautismo pareca restar
eficacia a ese rito.
En el estilo tpico de la Reforma, Teellinck protege su teologa
bautismal de los "errores" de los catlicos romanos, los luteranos,
o de los anabaptistas. El bautismo, dice l, es una promesa o una
iniciacin en el reino celestial, as que los catlicos romanos estn
errados al verlo como un limpiamiento de pecado, que libra a la
conciencia de condenacin.
Los luteranos tambin consideraban el bautismo como un
lavamiento de pecado y una liberacin de la conciencia, pero
pusieron nfasis en el elemento de la justificacin. Ya bautizado,
el individuo era recto, y justo ante los ojos de Dios. El catolicismo
consideraba el bautismo como el principio del proceso para llegar
a ser cristiano: El luteranismo lo vea como un acto decisivo que
haca a uno tan cristiano como jams sera. Teellinck arga que
la posicin luterana se acercaba demasiado al catolicismo al
considerar que el bautismo, de hecho, haca algo fundamental en
la persona bautizada.
Como pietista reformado, Teellinck dira que el bautismo no
hace cambios fundamentales en la persona bautizada, pero s es
un testimonio de los cambios fundamentales que se han hecho,
o al menos que han principiado una confesin ante los dems.
Pero ms importante an, es una ayuda a la fe. Es un smbolo de
la remisin de pecados, de la muerte y resurreccin con Cristo
68
de la persona bautizada, y de la unin espiritual con Cristo. No
justifica, no confiere gracia. Pero es el smbolo ordenado por Dios
para la justificacin y de cierto, la justificacin otorga gracia.
Los anabaptistas, aunque crean que el bautismo era slo
para los creyentes, no sostenan una posicin particular sobre el
carcter del bautismo mismo, siendo que el Nuevo Testamento
no presenta una teologa del bautismo, excepto que ellos consi-
deraban el rito como un testimonio de la conversin y del limpia-
miento del pecado. Usaban el trmino smbolo, pero slo en su
significado abstracto "seal" o "indicacin". La objecin de
La Doctrina de la Entera Santificacin en os Inicios del Protestantismo / 185
Teellinck a esto es que hace intil el sacramento, y nuestro Seor
no mand nada que fuera intil.
Hemos escrito extensamente acerca de los varios puntos de
vista del bautismo porque jugaron un papel cada vez ms
significativo en la doctrina de la entera santificacin. Esto se vio
especialmente a partir de 1550, cuando el antiguo lenguaje
tradicional se fue sometiendo al refinamiento y a los requisitos
de la teologa. Este refinamiento teolgico creciente, a su vez,
acentu las diferencias entre los grupos, pero esa historia no
corresponde a nuestro propsito.
El concepto del bautismo en la Reforma, el cual Teellinck
69
aceptaba como suyo, no fue obstculo para propugnar la vida
de santidad, como lo fue la posicin luterana que imperaba en
los Pases Bajos en ese tiempo. Dentro de la tradicin de la
Reforma exista la seguridad de que la santificacin es la
evidencia misma de la justificacin. En el luteranismo la
santificacin se completaba en el bautismo. Las buenas obras o
las actitudes semejantes a las de Cristo se consideraban
superfluas. Por supuesto, Teellinck no estaba dispuesto a afirmar
que todos los que vivan lo que pareca ser vidas santificadas eran
en realidad justificados. Pero los justificados buscaran la santidad
de vida. Este deseo se vea como un testimonio simple y claro de
la justificacin. Y, de hecho, el deseo se vea tambin como seal
de que la santificacin ya haba principiado.
Si un bautismo dado simboliza con exactitud el estado de la
persona bautizada, ha principiado una vida nueva, vida nueva
en Cristo. Esta vida nueva, de acuerdo con Teellinck, no es
simplemente una nueva perspectiva intelectual, ni una entrega a
ciertas doctrinas, ni siquiera una confianza ciega en los mritos
expiatorios de Cristo. Ms bien, de acuerdo con el cristocentrismo
tpico de la tradicin de la Reforma, Teellinck insiste en que el
nuevo nacimiento y la novedad de vida subsecuente, son
esencialmente un asunto de entrega personal al Cristo viviente,
70
a quien l llama el Hacedor de lo Nuevo. Y en el centro mismo
de esta entrega est el amor, amor que se enfrenta "contra [la]
71
carne corrupta".
En esta experiencia, uno ha de negarse a s mismo para que
el Espritu, que entr cuando uno fue originalmente justificado,
72
pueda tener soberana absoluta de la vida. Pero, cul es el
propsito de la soberana del Espritu? Con qu fin nos
deleitamos en el establecimiento de la vida nueva y buscamos la
186 I Explorando la Santidad Cristiana
profundizacin de nuestra entrega amorosa al Hacedor de lo
Nuevo en la vida de santidad? Una vez ms, sosteniendo el
pensamiento cristocntrico de la salvacin, Teellinck dice que
nuestra meta (la meta del Espritu en nosotros) es la unin con
73
Cristo. Aqu, Teellinck habla en el lenguaje de los msticos que
a veces es altamente metafsico, pero que sostiene la posicin de
74
la Reforma, que no es metafsica sino religiosa. Los msticos a
veces hablaban de la unin como absorcin, o prdida de la
identidad personal en una completa identificacin personal con
Dios. Teellinck hablaba de la identificacin de nuestra voluntad
con la voluntad divina, de un amor tan profundo que todos los
dems amores, lujurias y deseos, son reemplazados por la pleni-
75
tud de la presencia de Cristo.
Es posible en esta vida tal experiencia, tal estado de nega-
cin de uno mismo (dado por gracia, por supuesto), tal condicin
de amor perfecto? La respuesta de Teellinck es ambigua. Aqu al
menos recibimos un anticipo, y puede ser una experiencia
continua. Pero slo despus de la muerte se conocer en plenitud.
En qu momento entramos en la experiencia, en el anticipo
aqu en esta vida? Y, es la entrada gradual o instantnea? De
cierto, se recibe gradualmente, pero al recurrir al lenguaje mstico
Teellinck nos hace creer que la conceba como una experiencia
cualitativamente diferente de la que le precedi y a la cual uno
llega consciente de haber cruzado un lmite espiritual en un
momento definido. Es ms, (para responder a nuestra primera
pregunta), aunque slo podamos inferir de la descripcin de
Teellinck, parecera que se entra a esta experiencia cuando uno
alcanza el punto de completa negacin de uno mismo. Teellinck
consideraba la fe como algo activo, no pasivo. As que aunque
toda experiencia espiritual depende slo de la gracia, por la fe, la
fe precipita la experiencia cumpliendo sus obligaciones del pacto.
Y en la base de estas obligaciones est la negacin de uno mismo.
Dejamos el estudio de Teellinck (como representante de la
etapa inicial del Pietismo Reformado en el asunto de la entera
santificacin) con un presentimiento de que intuitivamente, se
acercaba a lo que Juan Wesley habra de articular 150 aos
despus. Hay ciertamente, en Teellinck una comprensin de una
vida cualitativamente diferente ms all de la justificacin para
el cristiano, y lo bsico en esta vida es la negacin de uno mis-
mo como respuesta de amor a la presencia de Cristo en el
individuo. La meta es tanto alcanzable como no alcanzable en
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 187
esta vida. La perfeccin, para Teellinck, es perfeccin en amor,
en la negacin de uno mismo, y en semejanza a Cristo. La entera
santificacin sera perfeccin en la negacin de uno mismo, una
perfeccin posible slo a medida que el Espritu Santo en pleni-
tud quita nuestro egosmo.
Parecera, entonces, que con Teellinck, avanzamos una gran
parte del camino hacia Wesley.
III. LA ENTERA SANTIFICACIN EN EL PIETISMO LUTERANO
La teologa de cualquier persona est destinada a ser ter-
giversada por sus partidarios posteriores, y esto es precisamente
lo que ocurri en el siglo XVII con la teologa de Martn Lutero.
El gran reformador sajn haba recalcado el aspecto objetivo de
nuestra salvacin la imputacin, distinguindola de la
imparticin. De modo que da gran importancia al aspecto forense
de la justificacin que hemos sido declarados justos. El bautismo
nos trae perfecta limpieza del pecado original y se nos imputa
justicia perfecta. Originalmente, Lutero haba desarrollado esta
parte de su concepto como una medida contra cualquier forma
de justificacin por obras. Pero de ninguna manera haba
abandonado los grandes temas cristianos de la regeneracin (ser
hechos justos) y el llamado a una vida santa.
Su insistencia cuidadosa sobre el conflicto con el pecado que
el cristiano experimenta toda la vida el impulso interno a deso-
bedecer a Dios, del cual, segn l, es despojado el creyente slo
al morir est en tensin con otra insistencia suya. El
luteranismo posterior y algunos detractores de Lutero dieron la
impresin de que Lutero haba hecho caso omiso del tema de la
santificacin y que prcticamente haba ignorado el as llamado
aspecto subjetivo de la religin. Pero esto es incorrecto. Muy
temprano, en la mitad, y al fin de su carrera, Lutero pidi a sus
seguidores que permitieran que la regeneracin y la santificacin
se hicieran manifiestas en sus vidas. En 1518 1519 dijo: "El que
confa en Cristo, existe en Cristo; es uno con Cristo, teniendo la
misma justicia que l. Por tanto, es imposible que el pecado
76
permanezca en l." En 1545, el ao anterior a su muerte, en un
sermn sobre 1 Juan 4:16ss., l reiter lo mismo.
Cristo no ha muerto para que permanezcas un pecador;
ms bien, muri para que el pecado fuera muerto y destruido
y para que t pudieras ahora principiar a amar a Dios y a tu
prjimo. La fe quita los pecados y los destruye para que no

188 I Explorando la Santidad Cristiana
vivas ms en ellos sino en justicia. Por tanto, demuestra con
tus palabras y con tus frutos que tienes fe. 77
En el siglo XVII, representantes de estas dos posiciones que
Lutero conserv en una tensin creativa, se volvieron entonces
dos principios en conflicto, tomaron sus lados respectivos y cada
78
uno declar ser el verdadero partido luterano. El pensamiento
que investigaremos brevemente es el de los que siguieron su
nfasis en la regeneracin y que la justicia es impartida.
La mayora de los que siguieron el inters de Lutero en la
regeneracin genuina o santificacin fueron llamados pietistas;
algunos no se identificaban tan claramente con el pietismo como
otros. No haba una denominacin pietista en el luteranismo
como haba en las ramas de los Reformados y los anglicanos de
la Reforma. Pero haba cierta hostilidad entre las dos posiciones.
Haba brotes de sospecha que emanaban de los luteranos ms
ortodoxos. Ellos estaban seguros de que los pietistas crean en la
salvacin por obras. Por el lado de los pietistas, haba tambin
sospechas de que la iglesia, la iglesia de los otros despus de todo,
era mundana e iba en decadencia.
El pietismo no emergi de la nada. Ya hemos visto su semi-
79
lla en el pensamiento de Lutero mismo. Y podemos descubrir
sus inicios en las dos o tres generaciones despus de Lutero antes
de que llegara a ser una perspectiva espiritual claramente
80
identificada. Para nuestros fines, sin embargo, principiaremos
con Johann Arndt y despus consideraremos a Phillipp Jakob
Spener.
A. Johann Arndt ( 1 5 5 5 - 1 6 2 1 )
Con el pietismo luterano en general, todo estudio de la doc-
trina de la santificacin, especialmente en lo que se relaciona a la
doctrina wesleyana de la entera santificacin, nos introduce en un
laberinto terminolgico. Los pietistas luteranos sostenan con fir-
meza la doctrina de Lutero de simul iustus et peccator la creencia
de que el cristiano es (siempre, en esta vida) simultneamente
81
justificado y pecador. Su definicin de pecado en este caso se
basa sobre una norma de santidad absoluta, una perfecta recti-
tud en pensamiento, palabra y obra. Nadie alcanza tal norma en
esta vida. Tal definicin de pecado y de justicia elimina toda
posibilidad de un cumplimiento estricto de la ley del amor mien-
tras tanto moramos en la carne, viviendo en un mundo pecami-
noso. Esto no nos da derecho a descuidar la vigilancia o la lucha
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 189
contra el pecado en nuestras vidas y en nuestro mundo. El
mandamiento de Cristo a la perfeccin todava es vlido y debe
ser aproximado cada da ms y ms. Pero slo se cumplir
totalmente cuando "esto mortal se vista de inmortalidad".
Es precisamente en este punto de aproximarse al ideal en
que el pietismo luterano ms difera de la ortodoxia luterana. La
ortodoxia al principio simplemente recalcaba el aspecto objetivo
y forense de la santificacin. "Somos santos", decan los
ortodoxos. "Somos perfectamente santos. Pero no de nosotros
mismos. La perfeccin de Cristo se nos ha acreditado." Como
por el 1600, el nfasis se haba convertido en el nico punto y ese
hecho ocasion la protesta del pietismo. "Vuestra doctrina", les
decan a los ortodoxos, "lleva a la indiferencia tica, al descuido
espiritual. La presencia de Cristo en el creyente de hecho cambia
al creyente. Y este cambio se evidencia en su conducta".
Pero, cmo logramos que este cambio de conducta no se
convierta en un asunto de salvacin por obras? Qu es lo que
impide que la disciplina de la vida cristiana sea un intento de
autosantificarnos? Ciertamente podemos atribuir las obras de
justicia a la presencia de Cristo en nosotros. Pero, cmo entonces,
evitamos negar totalmente la participacin del individuo en la
santificacin, o (en el otro extremo), cmo evitamos declarar que
Cristo y su gracia son slo ayudas y estmulos a la vida santa y
nada ms?
Los luteranos ortodoxos contemporneos de Johann Arndt
razonaron que l tena todas las respuestas equivocadas a estas
preguntas, aunque l mismo deca que lo nico que deseaba era
ser un verdadero luterano de acuerdo con cada punto de la
Confesin de Augsburgo y con la Frmula de Concordia, las
normas doctrinales luteranas. 82
De hecho, Arndt principi donde Lutero principi y ambos
caminaron juntos la mayor parte del camino teolgicamente.
Ambos definen la justificacin como el acto libre y gratuito de
Dios, una declaracin que en ninguna forma puede ser inducida
por nuestros esfuerzos. Adems, ambos insisten en que la vida
cristiana se mantiene slo por la gracia de Dios, no por obras. Las
buenas obras que pueden caracterizar la vida cristiana son conse-
cuencia de que uno es cristiano, no en espera de que por ellas se
vuelva ms cristiano. As que Arndt principia su libro
inmensamente influyente True Christianity (Vier Bcher von Wahre
Christentum) declarando que su objetivo es demostrar "lo que
190 I Explorando la Santidad Cristiana
constituye el cristianismo autntico, es decir, la demostracin de
una fe autntica, vital, activa por medio de una piedad genui-
83
na". Si esto no es luteranismo puro, la razn es que Arndt
avanz ms que el gran reformador sajn, pero no lo contradijo.
Con las chispas producidas por Lutero, Arndt produjo fuegos
como fanales.
Para Arndt, as como para Lutero, la regeneracin, el proceso
que produce la santificacin, principia con el bautismo. Pero84
Arndt dice muy poco acerca del bautismo. En lugar de ello enfoca
su atencin sobre la regeneracin a la que tambin se refiere como
85 86
el nuevo nacimiento y conversin. En esta forma, Arndt
compens la concentracin de la ortodoxia luterana en el carcter
objetivo del bautismo, el limpiamiento del pecado original una
vez y para siempre y la inscripcin del bautizado como miembro
del Cuerpo de Cristo. El corrigi solamente la preocupacin. Por
eso ora diciendo: "Concede que pueda recordar cada da que soy
bautizado para entrar a una vida nueva." 87
En tpico estilo luterano, Arndt cree que el bautismo otorga
cierta perfeccin un limpiamiento perfecto del pecado original.
"Con tu sangre nos has limpiado perfectamente para que no haya
88
ni una mancha de pecado." Esta idea del bautismo haba llevado
a la mayora de los luteranos del tiempo de Arndt a pasar por alto
la idea de vivir una vida santa. Despus de todo, por qu vivir
una vida santa si ya hemos sido hechos perfectos por el bautismo?
Lutero se hubiera horrorizado ante tal lgica, por supuesto. Pero
no sabemos si hubiera aplaudido a Arndt. El sostena que "las
buenas obras no hacen a un hombre bueno, pero un hombre
89
bueno hace buenas obras". Arndt cambi el concepto de Lutero
de la categora de la tica a la categora de la regeneracin. Siendo
hechos perfectos en el bautismo, procuramos llevar una vida
90
santa. Y la fuente de esta bsqueda es la presencia de Cristo
91
dentro de nosotros. El bautismo no slo nos uni con el Cuerpo
de Cristo, la Iglesia. Nos une a Cristo personalmente, lo que
significa que la naturaleza divina est actuando en nosotros, y eso,
no slo como una naturaleza separada u objetiva, sino como
nuestra. Unidos a Cristo, tenemos como El una naturaleza divina
y otra humana. Por supuesto, la naturaleza divina nos es dada
como un don. Era natural para El, pero no para nosotros. 92
A primera vista, esto parece misticismo. Y, de hecho, sus
opositores acusaron a Arndt de ser un mstico. Pero cuando
Arndt habla de la unin del creyente con Cristo, lo hace rete-
La Doctrina de la Entera Santificacin en ios Inicios del Protestantismo / 191
93
niendo las identidades de ambos, distintas y separadas. La
unin de la que habla Arndt es tica y religiosa, no metafsica.
El creyente imita a Cristo por el poder del Espritu antes que
por el ser absorbido en Cristo (como los msticos decan) o por
ser slo el vehculo pasivo usado por Cristo (como la mayora
94
de los luteranos ortodoxos crean). El creyente est de veras
vestido con la justicia de Cristo, pero esta imputacin no nos
hace santos. Ms bien, nuestra purificacin ocurre cuando nos
sentimos contritos por nuestra imperfeccin e impureza y de-
jamos que el Espritu abra el camino para que la sangre de Cristo
nos limpie perfectamente por la fe. Y es por esta limpieza cau-
sada por la contricin por nuestra impureza, que vivimos una
95
vida santa.
Es obvio que se entra a la vida de santidad en algn
momento subsecuente a la justificacin y depende del bautismo,
96
en el cual, se dice, el pecado original es purificado. Igualmente
obvio es el hecho de que la vida de santidad, aunque depende
del bautismo, no es consecuencia necesaria del bautismo. La
perfeccin dada en el bautismo por la agencia del Espritu Santo
no es simplemente una perfeccin imputada; es eso y ms. "Qu
es el bautismo? No es nada ms que el ser bautizado en el nombre
de Dios Padre, Hijo, y Espritu Santo, siendo aceptados como hijos
y herederos de Dios es recibir esta posicin y ser adornados y
embellecidos, es ser hechos santos, siendo preparados como
97
morada para la Trinidad, que es digna de alabar."
Pero Arndt invita an al creyente a una perfeccin ms all
de esta perfeccin. As como la contricin por nuestra impureza
es una expresin tanto de haber sido hechos puros en Cristo en
el bautismo como de haber sido hechos puros en realidad, la
perfeccin que va ms all de la perfeccin del bautismo, se
expresa por nuestro reconocimiento de un conflicto entre el
"hombre interno" y el "hombre externo", el "viejo hombre" y el
"nuevo hombre". Slo en este conflicto, dice Arndt, son impu-
tados los mritos de Cristo, y slo en este conflicto se obtiene la
verdadera justicia. La lucha no es un enemigo, es parte de la
victoria. No es una seal de la soberana del pecado. Es una seal
precisamente de lo opuesto de que aunque el pecado est all,
no est dominando. "El pecado en el interior no condena, pero el
98
pecado que gobierna, s." Es ms, lo que buscamos no es la
perfeccin en s; sta es slo un resultado. Lo que buscamos es el
99
ms grande de todos los dones, Cristo, el todo en todos. Y la
192 I Explorando la Santidad Cristiana
totalidad con que se le permite a Cristo gobernar es la medida de
perfeccin, no alguna medida externa. La santificacin, igual que
la justificacin, es por fe, no por obras. As que hemos de juzgar
nuestro cristianismo de acuerdo con el corazn. Repetimos, la
consciencia de nuestra imperfeccin es precisamente una marca
de nuestra perfeccin. Si Cristo no reinara en nosotros, no nos
100
daramos cuenta de nuestra debilidad y alejamiento de El.
En este sentido, nunca somos perfectos en esta vida, nunca
somos enteramente santificados, pues nunca dejamos de ser
dbiles. Por otro lado, "todo lo que uno hace en fe y en amor ser,
101
una vez ms, bueno, santo, piadoso". Y Arndt no duda de que
102
el amor pueda ser perfeccionado en nosotros en esta vida.
Parecera justo decir sobre la posicin de Arndt que en el bautis-
mo la presencia de Cristo en nosotros es hecha perfecta. El no
podra estar ms presente que lo que El llega a ser en ese mo-
mento. Esto constituye una clase de perfeccin cristiana y genera
103
otra, que es, cualitativamente muy diferente de la primera. Esta
es la perfeccin que viene a medida que entendemos que nosotros
mismos tenemos la presencia de Cristo, pero la tenemos en
nuestra debilidad y pecaminosidad. En esta clase de perfeccin,
vivimos vidas penitentes procurando dejar que el Espritu Santo
permita que la semejanza a Cristo y su presencia se exprese
completamente en nuestras vidas. En un sentido, nuestro espritu
penitente es precisamente una seal de que su presencia est
siendo expresada, una seal de la perfeccin de su presencia.
Hay un momento en esta vida cuando quedamos libres del
pecado? Cundo la presencia de Cristo perfectamente dada en
el bautismo se expresa sin obstculo en el diario vivir? Cundo,
por lo que toca al problema fundamental de la pecaminosidad
interna, se completa la renovacin en esta vida? Arndt, de seguro,
avanza mucho en esa direccin en varias secciones de True
Christianity. m
Pero, finalmente, cada vez parece retroceder al lenguaje y
al concepto de la ortodoxia luterana: la santificacin es, por
definicin, un proceso que nunca se completa debido al simple
hecho de que ser humano es ser pecador. Sin embargo, este
lenguaje y este concepto claramente choca con la enseanza de
Arndt de que hemos sido hechos perfectos en Cristo y por tanto
hemos de vivir como tales, consecuencia que l no ve como una
opcin que puede ser pasada por alto o un ideal que slo se
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 193
alcanza en parte. El tiene en mente nada menos que amor
perfecto y obediencia.
B. Philipp Jakob Spener (1635-1705)
Sera imposible escribir la historia de la doctrina de la entera
santificacin sin dar un lugar importante al pensamiento de
Philipp Jakob Spener, el ms prominente pastor en la Iglesia
Evanglica (Luterana) en los territorios alemanes en la ltima
105
mitad del siglo XVII. Una mera mencin de algunos de sus
amigos y conocidos ntimos nos ayuda a ver su importancia:
Johann Konrad Dannhauer (1603-66), probablemente el ms
influyente telogo luterano ortodoxo de su tiempo; Gottfried
Wilhelm Liebnitz (1646-1716), uno de los ms grandes filsofos;
Georg Calixtus (1586-1656), uno de los primeros ecumenistas;
Abraham Calovius (1612-1686), opositor de Calixtus, un exigente
telogo ortodoxo; y Nikolaus von Zinzendorf (1700-60), de quien
era padrino, lo cual muestra la admiracin que los Zinzendorf de
mayor edad tenan por l.
Nacido no muy lejos de Strasburgo, una ciudad donde los
luteranos y las tradiciones Reformadas tenan fuerza, Spener
recibi la influencia pietista de ambas tradiciones. An en su
adolescencia, fue impresionado grandemente por True Christknity
de Arndt. Despus de un perodo de ocho aos de estudio,
incluyendo el curso teolgico en la Universidad de Strasburgo, y
dos aos de viajes, principalmente en Suiza, volvi a Strasburgo
para obtener un doctorado en teologa que se le otorg unas horas
despus de haberse casado. En 1666, fue llamado a Frankfurt am
Main como pastor principal. All fue pronto reconocido como un
potente lder entre los pietistas posicin que le garantiz
amigos leales y enemigos feroces.
Mientras estuvo en Frankfurt, Spener desarroll varias de las
ideas y prcticas que habran de convertirse en las caractersticas
del pietismo luterano, por medio del estmulo a una seria parti-
cipacin de los laicos en prcticas diseadas para madurar la vida
106
espiritual. El vehculo para este proceso eran grupos pequeos
que se reunan regularmente para un estudio bblico-devocional.
Estos grupos se llamaban collegia pietatis "gremios devocio-
nales". Fue tambin mientras estaba en Frankfurt que Spener
public su Pia Desiderio, (1675), una obra originalmente escrita
como un simple prefacio a una nueva edicin de sermones de
Johann Arndt sobre secciones del evangelio. 107
194 I Explorando la Santidad Cristiana
Pia Desideria primero analiza las fallas morales y ticas del
luteranismo de su tiempo. Luego, despus de una seccin que
intenta estimular al creyente a creer activamente en la posibilidad
de reforma de la Iglesia, anuncia el plan de Spener para la
reforma. Spener, en realidad, no presenta ideas radicales. Pia Desi-
deria no es en forma alguna un libro revolucionario. No contiene
108
ideas nuevas. Pero su efecto cumulativo, junto con el de sus
sermones impresos y mensajes devocionales, produjo una oposi-
109
cin aguda o un apoyo entusiasta.
Los lderes de la oposicin, principalmente telogos lutera-
nos ortodoxos con una perspectiva racionalista, oyeron en el
llamado de Spener en favor de una renovacin de piedad verda-
dera, un eco de la antigua teologa de "salvacin por obras" que
haba sido rechazada tan fuertemente por Lutero. Otros vieron
110
un nuevo legalismo en el horizonte. Los que apoyaban a Spener
decan que l estaba completando la Reforma principiada por
Lutero. Despus de darle a Lutero el debido crdito por haber
dado muerte al leviatn de justicia por las obras, aplaudieron a
Spener por agregar a ese nfasis esencialmente negativo la insis-
tencia positiva sobre vivir una vida santa. Lutero mismo, pensa-
ron ellos, haba principiado en esa direccin, pero su preocu-
pacin con la justificacin por fe (preocupacin producida, segn
ellos, por las circunstancias) hizo que descuidara el tema de la
santificacin. Ahora, el pastor Spener estaba completando el
trabajo. 111
Una dificultad mayor en el desarrollo tanto de una sana doc-
trina de santificacin como de la prctica de la santidad, pens
Spener, era el concepto luterano de cmo la Palabra y los
sacramentos son afectivos y cules son sus efectos. Este asunto
era especialmente importante en las consideraciones teolgicas
del bautismo y las implicaciones para la vida cristiana.
Por un lado, como Arndt, Spener sostena que la Palabra y
los sacramentos son tanto afectivos como efectivos aparte del
mrito humano. La Palabra convence de culpa y promete por
cuanto el Espritu Santo la acompaa, no porque la leemos. "Es
la mano divina la que ofrece y presenta la gracia al creyente, a
quien la Palabra misma despierta por medio del Espritu Santo."
Escribiendo sobre el bautismo, Spener dice: "Tampoco s cmo
alabar lo suficiente el bautismo y su poder. Creo que es el real
lavamiento de la regeneracin y... la renovacin en el Espritu
7
Santo (Tit. 3:5)." "Con igual placer", dice, "reconozco el glorioso
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 195
poder en el comer y beber sacramental y oral, y no solamente
espiritual del cuerpo y sangre del Seor en la Santa Comunin". 112
Aqu, no difera ni un pice de la doctrina luterana aceptada.
Por otro lado, Spener objetaba cualquier punto de vista que
sostuviera que la Palabra o los sacramentos "obraban" (que eran
"eficaces", para usar el trmino propio) aparte de que el creyente
cumpliera su pacto de fe y tuviera una buena conciencia. "De
acuerdo con esto, si tu bautismo ha de beneficiarte, debe perma-
113
necer en uso constante toda tu vida." "Permanecer en uso
constante" significa que el creyente le permite rendir fruto en una
vida de santidad. La confianza en la justificacin por gracia
solamente y slo mediante la fe, no era en ninguna forma
substituto para una vida santa, segn Spener. Y era blasfemo usar
esa confianza como excusa para una vida no santa. El llamado de
Dios es un llamado a perfeccin, una perfeccin que no se
entiende solamente en trminos forenses o de imputacin sino
que se caracteriza por un cambio real en la vida tanto del creyente
como de la iglesia.
Por supuesto, "mientras ms avanza el cristiano piadoso ms
notar lo que le hace falta, as que nunca estar ms distante de
la ilusin de perfeccin que cuando ms se esfuerza por alcan-
zarla". No obstante, "aun si nunca en esta vida alcanzramos tal
grado de perfeccin que nada pudiera o debiera agregarse, nunca
dejamos de estar obligados a alcanzar cierto grado de perfec-
114
cin".
Pero, cul es este "cierto grado de perfeccin"? Spener al
principio lo define en trminos de la perfeccin de la Iglesia,
despus ofrece una exposicin de ella en trminos del creyente
individual, con la ilustracin, por as decirlo, de la Iglesia
Primitiva. Puede en esa forma hacerse una extrapolacin de la
Iglesia hacia el individuo en el pasaje que citamos.
Podemos decir, entonces, que los mandatos [bblicos] a
ser ms y ms perfectos se aplican a toda la iglesia, y lo que
Pablo dice en otro lugar debe ser cierto en cada individuo:
"Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del cono-
cimiento del Hijo de Dios, a un varn perfecto, a la medida de
la estatura de la plenitud de Cristo" (Ef. 4:13).
Con la perfeccin que demandamos de la iglesia no
queremos decir que no se encuentre en ella ningn hipcrita,
pues sabemos que no hay campo de grano que no tenga
hierbas. Lo que queremos decir es que la iglesia debe estar
libre de ofensas manifiestas, que a nadie que sufra de tales
faltas le sea permitido estar en la iglesia sin reprensin
196 I Explorando la Santidad Cristiana
merecida y finalmente exclusin, y que los verdaderos
miembros de la iglesia deben ser llenos ricamente con muchos
115
frutos de su fe.
La perfeccin de que habla Spener es una perfeccin en
amor. El amor es tanto la fuente como la motivacin hacia la
perfeccin. "Si podemos, por tanto, despertar un amor ferviente
entre nuestros cristianos... y poner este amor en prctica, prc-
116
ticamente todo lo que deseamos ser alcanzado." La carac-
terstica principal de este amor es que su intencin es siempre
hacer la voluntad de Dios.
Pero, es esta intencin al amor, una intencin nacida del
amor mismo, otorgada en un momento y en perfecta medida, o
se desarrolla gradualmente hacia un punto de medida perfecta?
De acuerdo con Spener, se nos da ciertamente en el bautismo el
amor completo de Dios en Cristo. Nunca nos amar ms de lo
que nos ama entonces. Y este amor de Dios por nosotros es
"derramado en nuestros corazones". Esa perfeccin es nuestra.
Sus beneficios nos bendicen toda la vida mientras no renunciemos
a nuestro bautismo y sus beneficios.
Aqu Spener recalc el rito de confirmacin mucho ms que
la mayora de los luteranos de su tiempo. El bautismo era el acto
de compromiso de Dios hacia el nuevo cristiano. La confirmacin
era un acto de compromiso por parte del creyente, compromiso
con la gracia dada en el bautismo y que significaba el compromiso
de vivir una vida santa en respuesta a aquella gracia.
En la confirmacin, se cree que el creyente recibe la presencia
del Espritu en una forma ms sublime, si no en una nueva forma,
y recibe tambin los dones del Espritu. Simblicamente al menos,
este es el momento en que el amor perfecto de Dios dado en el
bautismo es transformado y llega a ser tanto su amor perfecto
hacia el creyente como el amor perfecto del creyente hacia El y
hacia el prjimo. Esta transformacin es efectuada por el Espritu
y en ninguna forma depende de la obra o mrito humano.
Pero por supuesto, Spener fue forzado por sus observaciones
a admitir que aun la confirmacin era insuficiente en este caso.
La nica "prueba" de perfeccin es la vida de santidad. Y dema-
siadas personas confirmadas vivan muy por debajo de sus
privilegios en la gracia. Sin embargo, si hay un momento en que
el creyente es perfeccionado en amor, es en el momento de su
confirmacin.
Teolgicamente, la posicin de Spener es inconsistente. Sos-
La Doctrina de Ja Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 197
tiene dos tipos contrarios de regeneracin: Una regeneracin que
ocurre en el bautismo, que es esencialmente imputacional (esto
es, somos declarados santos al ponernos bajo la santidad de Cris-
to: Dios nos considera como si furamos santos), y una regene-
racin que principia en el bautismo pero que contina slo a
medida que nos conformamos, en fe y por la gracia, a la volun-
tad de Dios. El pietismo posterior retuvo el lenguaje de la
regeneracin bautismal en su ritual, pero puso el mayor peso
sobre la regeneracin como conformidad a la voluntad de Dios.
El proceso de manifestar y cultivar la regeneracin fue llamado
santificacin.
Notemos que la santificacin, para Spener, es un proceso,
un proceso que principia en el bautismo. En este sentido, Spener
no pudo haber hablado acerca de la entera santificacin, al
menos no poda hablar acerca de ella como una posibilidad para
esta vida. Pero s pudo, y lo hizo, hablar de perfeccin en esta
vida que somos perfeccionados en un sentido objetivo en nues-
tro bautismo (esto es, los beneficios de la expiacin de Cristo se
aplican perfectamente a nosotros), que somos perfeccionados en
el compromiso en nuestra confirmacin, y que somos perfeccio-
nados en toda justicia al tiempo de nuestra muerte. La santifica-
cin, entonces, es un proceso en el que vamos, por gracia, de una
perfeccin a otra. La entera santificacin y la perfeccin ltima
se encuentran al momento de la muerte. Para Spener, ser
enteramente santificado sera ser perfeccionado en toda justicia,
no tener ya ms posibilidad de crecer en la gracia en esta vida.
Pero, repetimos, es apropiado hablar al menos de dos tipos de
perfeccin que son accesibles aun al principio de la vida cristiana,
y ambos son absolutamente necesarios hasta el fin.
Lo que Spener contribuye a la doctrina de la entera santi-
ficacin, entonces, es dual. Primero, restaura la idea del carcter
relativo de la perfeccin cristiana que en la vida cristiana, la
perfeccin tiene que ver primordialmente con la intencin y la
direccin, no con la ausencia total de faltas en nuestras acciones.
Es ms, este carcter relativo de la perfeccin no disminuye su
fuerza. An es perfeccin, nada menos.
Segundo, vuelve a unir las doctrinas de la santificacin y la
perfeccin sobre base evanglica. En el oeste medieval, la
santificacin se entenda como buenas obras y disciplinas es-
pirituales ayudadas por el Espritu. Se consideraba que la
perfeccin era amor perfecto de nuestra parte manifestado en
198 I Explorando la Santidad Cristiana
prctica y actitudes perfectas. Lutero haba restaurado la idea de
la santificacin como un don de gracia, y una obra completa, al
menos hasta donde Cristo es nuestra santificacin y su santidad
nos es imputada. Pero haba separado la santificacin de la
perfeccin al aceptar la definicin medieval de esta ltima, (gene-
ralmente) rechazndola como posibilidad en esta vida.
Spener acepta la definicin de Lutero de la santificacin y la
expande al insistir en que el don de la santidad de Dios que nos
es imputada tambin nos es impartida. Hasta donde es imputada
e impartida de la mano de Dios por el Espritu, es imputada e
impartida perfectamente. La perfeccin en la santificacin es un
don de gracia. Queda la necesidad de que aceptemos esta
santificacin/perfeccin dada en el bautismo. Esto lo hacemos en
la confirmacin, lo que nos trae todava a otro estado de per-
feccin, el cual es dado por gracia como el primero. Ahora somos
perfeccionados en amor por el don del Espritu. Nuestra voluntad
es hacer slo la voluntad de Dios. Amando perfectamente, lo
deseamos. La practicamos imperfectamente, y es un aspecto de
nuestra perfeccin el que estemos conscientes ms y ms de
nuestra imperfeccin. Nuestro amor se fortalece; nuestra
consciencia de imperfeccin sigue. Pero antes que desmayar y
retroceder a la santificacin que nos fue imputada, o a la
perfeccin de intencin dada en la confirmacin, vamos adelante,
slo por gracia, hacia la perfeccin de acto y actitud que vemos
en Cristo. Slo al tiempo de la muerte nos es concedida aquella
perfeccin, un don que hace completa nuestra santificacin.
Spener, como Arndt, estuvo limitado por el lenguaje de la
teologa luterana. Arndt entonces tom del lenguaje de los ms-
ticos, pero no siempre le dio mayor claridad. Spener tom mucho
de Arndt mismo, y slo un poco de los msticos, de manera que
se relacion ms que Arndt con la ortodoxia luterana en cunto a
la expresin.
Posteriormente, por un proceso complejo que incluy un
desprecio de la reflexin teolgica en favor de consideraciones
prcticas, el pietismo se dirigi ms hacia la experiencia, haciendo
a un lado la expresin teolgica ortodoxa. Despus de todo, les
haba fallado. Pero Spener vio la necesidad de respetar al menos
la teologa formal, por muchas anomalas que presentara. Este
respeto nos dej con una especie de confusin terminolgica, pero
con el sentido claro de un ordo salutis profundamente revisado en
su compromiso con una vida de santidad aqu y ahora.
La Doctrina de a Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 199
As, queda terminado el cimiento teolgico para la doctrina
de la entera santificacin de Wesley.
NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. Las biografas de Lutero abundan. Una de las mejores es Roland Bainton,
Here I Stand: A Life of Martin Luther (New York y Nashvle: Abingdon, 1950).
Probablemente el mejor estudio en un volumen, del pensamiento de Lutero en
ingls sea Paul Althaus (trad. por Robert C. Shultz), The Theology of Martin Luther
(Philadelphia: Fortress, 1966). Una buena gua para los que estn prindpiando a
estudiar el pensamiento de Lutero es John R. Loeschen, Wrestling with Luther: An
Introduction to the Study ofHis Thought (St. Louis: Concordia, 1976). El estudio ms
completo del pensamiento de Lutero es Theodosius Harnack, Luthers Theologie,
mit besonderer Beziehung auf seine Vershnungs und Erlhsungslehre (Erlangen:
Blaesing, 1862-86; nueva ed., Munich: Kaiser, 1927).
La edicin definitiva de la obra de Lutero es J. Knaake, P. Pietsch, y K.
Drescher (eds.), D. Martin Luthers Werke (Weimar, 1 8 8 3 ) . Esta edicin se
organiz en cuatro secdones: las obras mayores, Tischreden (Plticas de mesa),
Briefe (Cartas), y Deutsche Bibel (Biblia alemana). La abreviatura estndar para esta
edicin es WA (Weimar Ausgab), y puede seguirla TR (Tischreden), BR (Briefe), o
DB (Deutsche Bibel). WA sin abreviatura adidonal se refiere a las obras mayores.
Las mejores y ms completas traducdones en ingls son Helmut T. Lehmann y
Jaroslav Pelikan (eds.), Luther's Works (55 vols.; Philadelphia y St. Louis: Fortress
and Concordia, 1955). La abreviatura estndar para esta edidn es LW.
2. Un asunto m u y importante reladonado a la fecha del "descubrimiento
evanglico" de Lutero, es el grado en el que los telogos luteranos de la segunda
y tercera generadones interpretaron a Lutero correctamente. Para una discusin
completa del problema de la fecha y de los asuntos ms fundamentales, cf. Uuras
f
Saarnivaara, Luther Discovers the Gospel: New Light upon Luther s Wayfrom Medieval
Catholicism to Evangelical Faith (St. Louis: Concordia, 1951).
3. WA, 54:185-86. (Cf. LW, 34:336-37).
4. Para un anlisis ms completo del desarrollo teolgico de Lutero con
respecto a este punto, cf. Heinrich Boehmer, Road to Reformation (Philadelphia:
Augsburg, 1946) y Gordon Rupp, Luther's Progress to the Diet of Worms, 1521
(London: SPCK, 1951).
5. Sobre la cuestin del estado de la Iglesia, perdbido teolgicamente al
tiempo de la Reforma Protestante, cf. Willy A n d r e a s , Deutschland vor der
Reformation (5a. ed.; Stuttgart y Berln, 1948); Y v e s Congar, Vraie et Fausse
Reforme dans VEglise (Paris, 1950); Lucien Febvre, Au Coeur Religieux du XVI
Sicle (Paris, 1957); Joseph Lortz, "Die Reformation und Luther in Katholischer
Sicht", "Una Sancta X ( 1 9 5 5 ) ; N o r m a n Sykes, The Crisis of the Reformation
(London: J. Heritage, 1938); Steven Ozment, The Age of Reform: 1250-1550 (New
Haven, Conn.: Yale University Press, 1980).
6. E.g., WA, 25:331; 40,11:421; 40,111:358; 52:273. Para la traducdn inglesa de
estos ejemplos, cf. LW, 6:625; 5:573; 4:2058; 13a:549, respectivamente.
7. E.g., W A , 47:662-63, donde Lutero habla del beneficio del perdn en el
contexto del sacramento del bautismo. Tambin cf. W A , 10, 1:113: "Nuestra
salvadn no se redbe por medio de las obras, sino se nos da en un instante. Pues
el n a d m i e n t o p r o d u c e una vida entera, y un h u m a n o completo, no slo un
miembrouna mano o un pie. Y este ser humano no est activo a fin de nacer
sino que nace para estar activo. Es as que las obras no nos limpian ni nos hacen
piadosos, ni tampoco nos salvan. Ms bien, somos hechos limpios y piadosos
200 I Explorando la Santidad Cristiana
salvos. Entonces hacemos obras libremente para la gloria de Dios y para beneficio
de nuestro prjimo".
8. E.g., W A , 52:264-65: "Un cristiano es al mismo tiempo pecador y santo.
Simultneamente es maligno y piadoso". Para un pasaje claro sobre la naturaleza
progresiva de la santificacin, cf. W A , 32:522-23. Tambin cf. W A , 15:727:
"Perdonar el pecado y quitar el pecado son dos cosas diferentes. Cuando uno cree
y es bautizado, todos sus pecados son perdonados. Pero despus, ese pecado
tiene que ser purificado por medio de diversas aflicciones y austeridades por toda
la vida. El pecado queda en nosotros mientras nuestro cuerpo mortal dura, aun
cuando no recibimos la ira de Diospor causa de Cristo. No obstante, es purgado
y purificado con reprensin paternal".
9. Respecto al pensamiento de Lutero sobre la predestinacin, que l prefiere
llamar eleccin, cf. e.g., WA-DB, 7:23-24 (trad. inglesa, LW, 35:378-379). Tambin
cf. Althaus, Theology of Martin Luther, 274-86. Para entender la imputacin en
Lutero, que a veces l llama "justicia ajena", cf. e.g., WA, 39, 1:83 (trad. inglesa,
LW, 34:153). Tambin cf. Althaus, Theology of Martin Luther, 227-34.
10. E.g., WA, 28:121-22.
11. E.g., WA-BR, 11:166.
12. E.g., WA, 40 11:401; WA, 46:692; WA, 30, 1:391. En este ltimo pasaje, el
lector podr notar por qu Lutero insista en la presencia "objetiva" de Cristo en
la Cena del Seor. Sin esa clase de presencia, el que est en camino de creer, sera
forzado a volver a sus propios esfuerzos a fin de inducir la asistencia divina. Estas
fuentes son, por supuesto, totalmente inadecuadas, aun perjudiciales. Sin la
presencia divina, no hay perdn.
13. E.g., W A , 28:14-19 (trad. inglesa, LW, 10:1202-09); WA, 52:799 (trad.
inglesa, LW, 13,1:441).
14. E.g., WA, 39, 1:83, 97 (trad. inglesa, LW, 34:153, 166). Esta es una nota
constante a travs de las obras de Lutero.
15. W A , 10,1:328. Esta cita es un ejemplo de entre una multitud.
16. E.g., WA, 28:121-22 (trad. inglesa, LW, 8:785). Ver tambin WA, 43:461.
17.WA-TR,I:No. 138.
18. WA, 17,11:285.
19. E.g., WA, 40,1:229,239-40; WA, 40,111:368; WA, 45:691.
20. Este es un continuo tema en la obra de Lutero. Se expresa ms totalmente
y se explica en forma ms completa en su Treatise on Good Works (WA, 6), escrito
en 1520 y reimpreso muchas veces, aun en vida de Lutero.
21. De hecho, tan paradjica fue la posicin de Lutero que sus discpulos se
dividieron en campos opuestos, y ambos citaban a su maestro. La mejor revisin
inglesa de los temas que Lutero inici y que sus sucesores debatieron se halla en
R. D. Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism: A Study of Theological
Prolegomena (St. Louis: Concordia, 1970).
22. W A , 46:39. La trad. es de Ewald M. Plass (ed.), What Luther Says: An
Anthology (3 vols.; St. Louis: Concordia, 1959), 11.723 (No. 2256).
23. W A , 45:591. Trad. inglesa, Plass, 722 (No. 2253).
24. E.g., WA, 46:39; WA, 49:472.
25. WA-TR, 11:355. Trad. inglesa de W. Hazlitt, The Table Talk of Martin Luther
(London, 1848).
26. WA-DB, VI:10. Trad. inglesa, Plass, 823 (No. 2554). Este pasaje es de la
introduccin de Lutero a su traduccin del NT.
27. W A , 15:87. Trad. inglesa, Plass, ibid. (No. 2558).
28. Las conferencias de 1527 se titulan Exposition ofthe First Epistle ofSt. John y
estn en WA, 20. Los sermones de 1532 estn en WA, 36.
29. Cf. Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966),
446-58, para un tratado muy claro y de mucha ayuda basado en fuentes primarias
sobre el tratamiento de Lutero de 1 Juan 4:17.
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios deJ Protestantismo / 201
30. E.g., WA, 36:462,635. Ver tambin WA, 32:543.
31. WA, 7:337. Ver tambin, e.g., WA, 391:204,251,432.
32. W A , 37:57. Todo este pasaje, WA, 37:53-62, es u n a exposicin de este
punto. Ver tambin Althaus, Theology of Martin Luther, 227-34, para una discusin
sobre el importante concepto de "justicia ajena".
33. Como en el caso de Lutero, a Calvino no le faltan comentaristas de sus
ideas, o personas que escriban su biografa, aunque los comentaristas son ms
que los bigrafos. Las mejores biografas incluyen Q. Breen, John Calvin: A Study
in French Humanism (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1931); E. Doumerque, Jean
CalvinLes hommes et les dioses de son temps (7 vols.; Lausanne: G. Bridel, 1927); G.
Harkness, The Man andHis Ethics (New York: Henry Holt, 1931). Buenos estudios
sobre el pensamiento de Calvino incluyen a James Mackinnon, Calvin and the
Reformation (London: Longmans, Green, 1936); John T. McNeill, The History and
Character ofCalvinism (New York: Oxford University Press, 1954); Wilhelm Niesel
(trad. por Harold Knight), The Theology of Calvin (Philadelphia: Westminster,
1956), y Albert-Marie Schmidt (trad. por Ronald Wallace), John Calvin and the
Calvinistic Tradition (New York: Harper, 1960).
34. Juan Calvino, Institutos de la Religin Cristiana, John T. McNeill (ed.), trad.
por Ford Lewis Battles como vols. XX y XXI, "Library of Christian Classics"
(Philadelphia: Westminster, 1960) III.6.3. En adelante, las traducciones de los
Institutes se tomarn de esta edicin. La abreviatura ser Calvino, Inst. III.6.3, etc.
35. Calvino, Jnsf.HL23.12.
36. Calvino, Inst II.7.4.
37. Calvino, Inst. 11.7.5.
38. Calvino, Inst. 11.7.5.
39. Ibid.
40. Calvino, Inst. III.7.1.
41. Calvino, Inst. III.6.5.
42. Ibid.
43. Ibid.
44. Cf. Calvino, Inst. IV.15.11-12.
45. Calvino, Inst. 1.14.2; 1.15.3.
46. Calvino, Inst. 1.15.5.
47. Ibid.
48. Calvino, Inst. 1.15.8.
49. Calvino, Inst. 11125.7.
50. Ibid.
51. Cf. Calvino, Inst. IV.15.11.
52. Calvino, Inst IV.15.11.
53. Ibid.
54. Calvino, Inst III.3.10.
55. Calvino, Inst III.3.11
56. Calvino, Inst. 111.17.10.
57. Cf. Lutero, W A , 40,1:70. Esta referencia es a su Commentary on Galatians
(1:2) de 1531.
58. Esta obra, escrita en 1554 bajo el seudnimo de Martinus Bellius, fue
traducida al ingls por Roland Bainton en vol. XXII de Columbia University Records
of Civilization, Sources and Studies (New York: Columbia University Press, 1935).
59. Cf. Coornhert, Van de aangheheven dwangh in der conscientien (Leiden,
1579). Importante tambin aqu es el intercambio de tratados entre Calvino y
Coornhert. En 1543, Calvino haba escrito su Petit traite montrant que c'est que doit
faire un homme fidle...quond il est entre les papistes (Lo que el hombre fiel debe hacer
cuando se encuentre entre los papistas). Un poco tarde (1562), Coornhert respon-
di en su Verschooninghe van de Roomsche Afgoderye, arguyendo que las demandas
de Calvino de que sus seguidores siempre y dondequiera que se hallaran
202 I Explorando la Santidad Cristiana
testificaran acerca de su compromiso evanglico, estimulaba martirios innece-
sarios. Calvino contest la acusadn rpidamente en una carta, Rponse d un
certain Hollandais lequel sous ombre defaire les Chrtiens tout Spirituels, leur permet de
polluer leur corps en toutes idolatries (Respuesta a derto holands, quien bajo el
pretexto de hacer a los cristianos enteramente espirituales, les permitira profanar
sus cuerpos en idolatras).
60. Coornhert, Hertspiegel godlijker Schrifturen vertoonende een Uare, korte ende
sekere wegh... (Dieryck Volkertszoon Coornherts Werken [Amsterdam, 16301, vol. I).
61. Cf. Vande Wedergeboorte, Hoe die gheschiet, ende waar by de Mensch mach
sekerlijk weten of die in hem is ghescheit ofniet (en Werken [Amsterdam, 1630], vol. I,
folio, p. 178).
62. Cf. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 8).
63. Cf. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 20).
64. Cf. H. L. J. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten
Kirche, namentlich der Niederlande (Leiden: E. J. Brill, 1879), 83.
65. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 8).
66. A la verdad, el monasticismo (i.e., la vida religiosa de los llamados 'los
perfectos") haba sido en un tiempo misionera en orientadn, pero en el siglo XVI
esa orientadn haba casi d e s a p a r e a d o , excepto entre los mendigantes y los
jesutasde derto una numerosa excepdn.
67. P a r a un esquema biogrfico extenso de Willem Teellinck, vase H.
Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche, namentlich
der Niederlande (Leiden: E. J. Brill, 1879), 106-40. Para una colecdn de las obras de
Teellinck cf. Me de Wercken van Mr. Willem Teellinck, 3 vols. (Amsterdam, 1659-
64). En realidad, "alie" es incorrecto. Para una bibliografa indusiva de las obras
del anciano Teellinck cf. Heppe, Geschichte des Pietismus, 115-28 y W. J. M.
Engleberts, Willem Teellinck (1898), 211-23.
Sobre el pietismo generalmente, la obra ms completa est en holands y en
alemn. En adicin a la obra de Heppe ya d t a d a , ver Wilhelm Goeters, Die
Vorbereitung des Pietismus in der reformirten Kirche der Niederlande bis zur
labadistischen Krisis 1670 (Leipzig, 1911); Manfred W. Kohl, Studies in Pietism. A
Bibliographical Survey of Research since 1958-59 (disertadn indita para obtener el
PH.D., Harvard University, 1969); y F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical
Pietism (2a. ed.; Leiden: E. J. Brill, 1971) y Germn Pietism During the Eighteenth
Century (Leiden: E. J. Brill, 1973). El estudio ms completo, aunque el lector debe
entender los propsitos del autor, es Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus (3
vols.; Bonn: Marcus, 1880-86).
68. Aqu, la tradidn Reformada entenda "smbolo" en su sentido clsico;
i.e., no como una abstracdn de la realidad, sino como una ventana h a d a la
realidad que participa en la realidad misma. La distincin es crtica y con
frecuenda se pasa por alto.
69. Cf. Anmerkingen over Lucas 22:19... (Amsterdam, 1621).
70. Cf. Den Nieuw-maecker ende sijn nieuw werck uyt Apoc. 21:5 (Middleburg,
1624).
71. Paul, His Complaint About His Natural Corruption: With the Means How to Be
Delivered... (London: impreso por John Dawson, 1621). Teellinck lo escribi en
ingls. El ttulo ha sido adaptado a la forma de deletreo moderno.
72. Este es un tema que se repite en Teellinck, e.g., ibid., 14.
73. E.g., Sleutel der Devotie Ons openende de deure des hemels (Amsterdam,
1624), en Wercken III. pt. 1., p. 19.
74. Aunque el lenguaje de los msticos era con frecuenda metafsico u
ontolgico, ellos estaban frecuentemente interesados en advertir a sus oyentes y
lectores que lo que ellos buscaban (o conoran) era una unin aun ms all de la
unin metafsica u ontolgica. Simplemente utilizaron el lenguaje ms elevado
para describir lo indescriptible, que, de cualquier manera era an ms elevado.
La Doctrina de la Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 203
Cf., por ejemplo, The New Jerusalem de Teellinck.
75. Sleutel der Devotie Ons openende de deure des hemels, Wercken III. pt. 1, p. 14.
76. Works (ed. de Philadelphia), 31:298.
77. WA, 49:783.
78. Quiz p a r e z c a un tanto necio de su parte p r e o c u p a r s e as con ser
"verdaderamente luteranos". Por qu no seguir simplemente sin hacer caso de
Lutero? La respuesta es dual: La autoridad inmensa de Lutero en ambos lados del
argumento y el hecho de que la independenda de la iglesia estableada por el
estado, era extremadamente difcil de obtener, no digamos de mantener. "Paz" de
la Dieta de Augsburgo (1555) y el Tratado de Westfalia al final de la Guerra de
Treinta Aos fij los lmites religiosos en Europa continental y lo hizo sobre la
base de todas menos dos (1555) o tres (1648) confesiones teolgicas catlica,
luterana y reformada. No se reconocieron ms divisiones como ldtas. As que era
importante para quienes deseaban practicar su religin bajo derechos "constitu-
donales" debidamente estableados que declararan su pertenenda a una de esas
dos o tres confesiones.
79. Cf. Heinrich Bornkamm, Mystik, Spiritualismus und die Anfange des
Pietismus (Giessen, 1926).
80. Fuentes de investigadn incluiran las obras de Stephan Praetorius (1536-
1603), Philipp Nicolai (1556-1608), y Valentn Weigel (1533-88). Cf. Stoeffler, Rise
of Evangelical Pietism, 180-227, para tener un panorama de las posidones de cada
uno de stos, y de la reladn entre Lutero y el pietismo. El mejor esquema de este
ltimo est en un artculo de Martin Schmidt, "Spener u n d Luther", Luther
Jahrbuch 24 (1957), 102-29. Para una interpretadn ms antigua que por muchos
aos fue la norma, cf. A. Ritschl, Geschichte des Pietismus.
81. E.g., Johann Arndt, Vier Bcher von Wahre Christentum (impresa primero
en 1610), Libro I, captulo 16. En adelante se abreviar c o m o W C , 1.16, etc.
Abrevindola as, el autor espera incluir la lectura de las ediciones alemanas, as
como las traducciones y edidones inglesas. Las traducdones son de este autor
b a s a d a s en la edicin a l e m a n a de 1 8 6 6 , titulada Sechs Bcher von Wahre
Christentum, que induye como libros V y VI tratados no incluidos en la edidn de
1610; y una mezcla de materiales apologticos, cartas y prefados a la Theologia
Germnica.
82. E.g., W C , IV. praef. El estudio ms completo de la vida y pensamiento de
Arndt es Wilhelm Koepp, Johann Arndt: Eine Untersuchung ber die Mystik in
Luthertum (Berln, 1912). Desgradadamente no hay una obra completa en ingls
sobre Arndt.
83. WC, vorwort.
84. E.g., Paradiesgdrtlein, voller christlichen Tugenden (pub. primero en 1610),
1866 (coleccionada con Sechs Bcher von Wahre Christentum), 67. Tambin cf. W C ,
V.2.11.
85.WQI.3.
86. E.g.,WC,I.37.
87. Paradiesgdrtlein..., 1866,90.
88. E.g., Paradiesgdrtlein..., 1866,67.
89. Sdmmtliche Werke, 58:355. (El Sammtliche Werke se conoce generalmente
como la edidn Erlangen por su lugar de publicadn en 1826-57. Se abrevia E.A.,
por Erlangen Ausgabe. La otra coleccin prindpal de sus obras, tcnicamente sin
terminar todava, es W.A., Weimar Ausgabe, 1883-).
90. Este es el tema prindpal de W C , V.2.11. Ver tambin WC, 1.21.
91.WQII.1-3.
92. Este es el tema prindpal de W C , II, esp. 3 , 7 , 1 1 , 1 2 .
93. WC, II.l-ll.
94. E.g.,WC, 11.16-18.
95. WC, 1.22.
204 I Explorando la Santidad Cristiana La Doctrina de a Entera Santificacin en los Inicios del Protestantismo / 205

96.WQV.2.11. respuestas escritas) (4 vols.; 1700-1702). Grnberg, Spener, 3:213-64 menciona

97. Ibid. cuando menos 250 obras de Spener.
98. WC, 1.16. 109. Al principio la respuesta fue abrumadoramente positiva. Cf. Grnberg,
99. WC, II.1-3. ibid., 3:265-388 para un examen de la bibliografa de Spener que incluye una
100. E.g.,WC,II.4-6. investigacin de las obras acerca de l y de su posicin teolgica.
101. WC, 1.24 (punto III). 110. E.g., Conrad Dilfeld, Theosophia Horlio Speneriana (1679). Aunque la obra
de Dilfeld se dirige a Spener mismo, mucha de la crtica en contra de Spener fue
102. E . g WC, 1.24 (puntos I y II).
v
mal dirigida. El fue culpado por las faltas de sus seguidores.
103. W C , VI, "Second Essay to All Lovers of True Godliness". En este ensayo,
111. Spener mismo crea que la reforma luterana no estaba completa y que
Arndt compara la idea de que "Cristo y la fe estn de tal manera unidos que todo
Lutero lo haba reconocido. En el concepto de Spener, Lutero haba deseado
lo de Cristo es nuestro por la fe" con el ms cauteloso "En tanto que una persona
profundamente que de la reforma de doctrina que l haba originado, resultara
muere para s misma, Cristo vive en ella".
una reforma de la vida, pero para ello tena que confiar en el futuro. En la queja
104. E.g., W C , 1.3; 1.5; V.2.7, cap. 7. En este ltimo pasaje citado, Arndt se de Spener, por tanto, hay una conviccin de que es el luteranismo de su poca el
expresa en el lenguaje de los msticos pero no en una forma que difiera de lo que que est poniendo obstculos al cumplimiento del deseo de Lutero, por rehusar
ha dicho en otro lugar. tomar un serio inters en el tema de la santificacin. El llama al luteranismo para
105. Hasta hoy, no se encuentra una biografa adecuada de Spener en ingls. que regrese a la visin de su fundador, no a que se separe de l. E.g., Pia Desideria,
La mejor a nuestro alcance hoy es Paul Grnberg, Philipp Jakob Spener, 3 vols. 64-65.
(Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1893-1906). Menos exhaustiva, pero 112. Todas las citas en este prrafo son de Pia Desideria, 63.
tambin menos precisa y til para un estudio serio es Hans Bruns, Ein Reformator 113. Ibid., 66-67.
nach der Reformation: Leben und Werken P. J. Speners (Marburg: Spener-Verlag, lU.Ibid., 80.
1937). Para una lista completa de los escritos de Spener, vase Grnberg, Spener, 115. Ibid., 80-81.
3:213-64. 116. Ibid., 96. Cf. la seccin ms larga, pp. 95-102.
106. Interpretaciones sobre Spener del siglo XIX y principios del X X ,
tomando principalmente de Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus (Bonn:
Marcus, 1880-86), han visto a Spener, y con frecuencia a los pietistas en general,
como msticos, o al menos con presuposiciones e inclinaciones msticas. Este
punto de vista ha sido transmitido a las interpretaciones del concepto pietista de
perfeccin, especialmente por R. Newton Flew, The Idea of Perfection (London:
Oxford University Press, 1934). Cierto que el pietismo posterior con frecuencia se
acercaba al misticismo. Pero pietistas como Arndt, Spener, y Francke, aunque
apreciaban la piedad y la percepcin espiritual de los msticos, no puede decirse
que se unieran a ellos. La prueba de esto se ve en las definiciones varias de la
meta de la vida cristiana sostenidas por los msticos y los pietistas nombrados.
Para los msticos, la meta es absorcin en Dios o en Cristouna unin metafsica
u ontolgica (en cualquier forma, "espiritual") con El. Para Arndt, Spener, y
F r a n c k e , que tambin hablan de unin con Dios o con Cristo, la "unin"
invariablemente se presenta en trminos ticos o en trminos de la voluntad. Su
pesimismo tpicamente agustiniano acerca de la naturaleza humana, aun cuando
la gracia la domina, los mantiene a distancia considerable de los msticos.
107. Para un texto crtico, que es un asunto importante dada la historia de las
ediciones de la obra, vase Kurt Aland (ed.), Philipp Jakob Speners Pia Desideria
(Berln: Walter de Gruyter, 1940 y 1952). Una buena traduccin, de hecho la nica
traduccin en ingls de la obra completa, con una introduccin de mucha ayuda,
fue publicada por Theodore Tappert bajo el ttulo, Philipp Jacob Spener, Pia
Desideria (Philadelphia: Fortress, 1964). El ttulo ms largo del original (1675) es
Pia desideria oder hertzliches Verlangen nach gottgeflliger Besserung. Las referencias a
la obra en estas pginas ser a los nmeros de pgina en la traduccin de Tappert.
108. Siguiendo la publicacin de Pia Desideria en 1675, Spener public cinco
obras principales de las cuales mencionamos slo los ttulos cortos: Der Klagen
ber das verdorbene Christentum Missbrauch und rechter Gebrauch (El uso y abuso de
los lamentos por el cristianismo corrompido) (1685); Grndliche Beantwortung
( U n a r e s p u e s t a c o m p l e t a ) ( 1 6 9 3 ) ; Auffrichtige Ubereinstimmung mit der
Augsburgischen Confession (Una sincera declaracin de acuerdo con la confesin de
Augsburgo) (1695); Grndliche Verteidigung (Una defensa completa) (1696);
Theologische Bedencken und andere briefliche Antworten (Reflexin teolgica y otras
 SECCIN II

Desde Wesley hasta el

Movimiento de Santidad
Americano

por William M. Greathouse

 5

El Concepto Wesleyano de
Perfeccin y Santificacin

"La reconstruccin wesleyana de la tica cristiana de vida",

asegura George Croft Cell, "es una sntesis original y nica de la
tica protestante de gracia y la tica catlica de santidad". En el
pensamiento de Wesley, el nfasis distintivamente religioso de la
doctrina de la justificacin por fe de los inicios del protestantismo,
se une, como en el Nuevo Testamento, con el inters especial del
pensamiento y piedad catlicos en el ideal de santidad y la perfec-
1
cin evanglica.
Cell propone en forma convincente que "la nostalgia por la
santidad", el deseo de ser semejante a Cristo que capt la imagi-
nacin de San Francisco de Ass, constituye "el ms ntimo meollo
del cristianismo". Fue precisamente este "perdido nfasis del
cristianismo" el que qued olvidado en la etapa inicial del pro-
testantismo. Cell cita la observacin de Harnack de que el
luteranismo, en su concepto puramente religioso del evangelio,
descuid demasiado el problema moral, el "Sed santos, porque
yo soy santo" (1 P. 1:16). "Es aqu", contina Cell, "donde Wesley
realiz algo notable. Restaur la descuidada doctrina de la
santidad a su posicin merecida en el pensamiento protestante
2
del cristianismo".
Desde la perspectiva del cristianismo histrico, por tanto, la
doctrina wesleyana de la perfeccin cristiana no es un provin-
cialismo teolgico. Al fundir la justificacin y la santificacin, el
209
210 I Explorando la Santidad Cristiana
pecado original y la perfeccin cristiana, restaur el mensaje del
Nuevo Testamento a su totalidad original. Wesley "haba visua-
lizado la unidad fundamental de la verdad cristiana en las
3
tradiciones catlica y protestante".
Wesley entenda su mensaje en esta forma. En su sermn
sobre "La Via de Dios", dice:
Se ha observado con frecuencia, que muy pocos tenan
un claro concepto respecto a la justificacin y a la san-
tificacin... Quin ha escrito ms hbilmente que Martn
Lutero sobre la justificacin por fe solamente? Y quin
ignoraba ms la doctrina de la santificacin, o estaba ms
confuso en sus ideas acerca de ella?... Por otro lado, cuntos
escritores de la iglesia romana (como Francisco de Sales y Juan
Castiniza, en particular) han escrito con nfasis y basados en
la Escritura sobre la santificacin que, sin embargo descono-
can completamente la naturaleza de la justificacin; en vista
de que todo el cuerpo de sus Divinos en el Concilio de Trente..
confundieron totalmente la santificacin con la justificacin.
Pero le ha placido a Dios dar a los metodistas un conocimiento
claro y completo de cada una, y de las grandes diferencias
entre ambas.
De cierto, ellos saben que al mismo tiempo que una
persona es justificada, propiamente la santificacin principia.
Porque cuando es justificada, "nace de nuevo", "nace de
arriba", "nace del Espritu"; que aunque no es (como algunos
suponen) el proceso total de santificacin, es sin duda, la
puerta hacia ella. De esto tambin, Dios les ha dado (a los
metodistas) una vista completa...
Ellos sostienen, con igual celo y diligencia, la doctrina de
la justificacin gratuita, completa y presente, por un lado, y de
la entera santificacin del corazn y de la vida, por el otro;
siendo tan tenaces en la santidad interna como cualquier
mstico, y en la externa como cualquier fariseo. 4
El genio de la enseanza wesleyana, dice el Dr. Cell, es que
no confunde, ni divorcia la justificacin y la santificacin, sino
que pone "igual nfasis en una como en la otra".
A. La Formulacin Wesleyana
La doctrina de Wesley totalmente desarrollada se presenta
en La Perfeccin Cristiana, que se public por primera vez en 1766.
Su cuarta edicin en 1777, qued como la declaracin definitiva
de la posicin de Wesley. La Perfeccin Cristiana contiene una cita
completa de la esencia de lo que Wesley haba escrito sobre el
asunto antes de su publicacin. Aqu est la doctrina de la
perfeccin tal como l la proclamaba y defenda. Al leer La
El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 211
Perfeccin Cristiana uno debe recordar que Wesley est delineando
en ella el progreso de su concepto, y las citas de sus secciones
anteriores no representan necesariamente su posicin final. Es en
la ltima parte de la obra donde descubrimos las ideas avanza-
das de Wesley sobre la perfeccin cristiana.
El sumario de 11 puntos del propio Wesley en las ltimas
pginas de La Perfeccin Cristiana, es una presentacin sucinta de
la doctrina:
1. Existe la perfeccin cristiana, porque es mencionada
vez tras vez en las Escrituras.
2. No se recibe tan pronto como la justificacin, porque
los justificados deben seguir adelante a la perfeccin (He. 6:1).
3. Se recibe antes de la muerte, porque San Pablo habl
de hombres quienes eran perfectos en esta vida (Fil. 3:15).
4. No es absoluta. La perfeccin absoluta pertenece, no
a hombres ni a ngeles, sino slo a Dios.
5. No hace al hombre infalible; ninguno es infalible
mientras permanezca en este mundo.
6. Es sin pecado? No vale la pena discutir sobre un
trmino o palabra. Es "salvacin del pecado".
7. Es amor perfecto (1 Jn. 4:18). Esta es su esencia; sus
propiedades o frutos inseparables son: estar siempre gozosos,
orar sin cesar, y dar gracias en todo (1 Ts. 5:16-18).
8. Ayuda al crecimiento. El que goza de la perfeccin
cristiana no se encuentra en un estado que no pueda
desarrollarse. Por el contrario, puede crecer en gracia ms
rpidamente que antes.
9. Puede perderse. El que goza de la perfeccin cristiana
puede, sin embargo, errar, y tambin perderla, de lo cual tene-
mos unos casos.
10. Es siempre precedida y seguida por una obra gradual.
11. Es en s instantnea o no?... A menudo es difcil
percibir el momento en que un hombre muere, sin embargo,
hay un instante en que cesa la vida. De la misma manera si
cesa el pecado, debe haber un ltimo momento de su
existencia, y un primer momento de nuestra liberacin del
5
pecado.
Tales son las caractersticas salientes de la enseanza wesle-
yana. Pero, tal como hemos visto, la doctrina tiene una historia
demasiado antigua y continua para clasificarse meramente como
wesleyana. Juan Wesley sera el primero en repudiar tal suge-
rencia. Tal como Cell seala, Wesley fund la verdad de la perfec-
cin en la trama de las Santas Escrituras. Su bsqueda inmediata
se estimul leyendo Imitacin de Cristo de Toms de Kempis, Rules
and Excercises of Holy Living and Holy Dying del obispo Jeremy
212 I Explorando la Santidad Cristiana
Taylor, y Christian Perfection y A Serious Cali to a Devout and Holy
6
Life de William Law. Pero mucho antes de Wesley y estos
escritores devocionales que estimularon su deseo de santidad, los
Padres griegos y latinos haban presentado la doctrina en extensa
exposicin, como ha sido el propsito de demostrarlo en este
libro. Al formular su doctrina de perfeccin, Juan Wesley bebi
del manantial ms rico y profundo de la tradicin cristiana. La
conclusin del Dr. Flew es muy justa:
La doctrina de la perfeccin cristiana comprendida no
como una asercin de que es posible en este mundo una
obtencin final de la meta de la vida cristiana, sino como una
declaracin de que un destino sobrenatural, una obtencin
relativa de la meta que no excluye el crecimiento, es la
voluntad de Dios para nosotros en este mundo y puede
alcanzarse no se encuentra meramente en los senderos
escondidos de la teologa cristiana, sino en el camino prin-
7
cipal.
No obstante, Juan Wesley dio a la doctrina un aspecto total-
mente nuevo. Su originalidad se ve principalmente en la manera
en que puso la verdad de la perfeccin en el centro mismo de un
concepto protestante de la fe cristiana. Libr la idea de toda
nocin de mrito y la present totalmente como el don de la
gracia de Dios. El amor perfecto o entera santificacin se puede
obtener ahora mismo, por una fe sencilla.
Es porque Wesley vio esto tan claramente, que Colin W.
Williams objeta la declaracin de Cell de que la teologa de
Wesley es "una sntesis de la tica protestante de gracia y la tica
8
catlica de santidad". En la tica catlica el mrito va junto con
la santidad, pero Wesley llev la doctrina, de la orden de los
mritos a la orden de la gracia. Su punto de vista de la
santificacin es por la fe solamente. Esto, dice Gordon Rupp, es
lo que dio al evangelio de Wesley su forma y coherencia. 9
En el punto de vista de Wesley el centro mismo de la
perfeccin es el gape el amor de Dios por el hombre. Su "centro
ardiente" es la expiacin. "El amor perdonador es la raz de
10
todo." Uno de los versculos ms citados por Wesley es la frase
de 1 Juan: "Le amamos a l porque l nos am primero" (4:19).
El amor por Dios no es el amor natural de eros sino la respuesta
del hombre al amor dado antes por Dios. Para Wesley, la santifi-
cacin, como la justificacin, es, desde el principio hasta el fin, la
obra de Dios. La justificacin es lo que Dios hace por nosotros a
travs de Cristo; la santificacin, lo que El hace en nosotros por
El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 213
el Espritu Santo. "Todo esto proviene de Dios, quien nos
reconcili consigo mismo por Cristo." Esta teocentralidad total
libra a su doctrina de la perfeccin de las tendencias msticas y
humanistas que se encuentran en la mayora de las formulaciones
romanas.
Adems, Wesley ha vencido las caractersticas objetables de
la doctrina agustiniana del pecado original. En La Perfeccin Cris-
tiana dice: "Adn cay, y su cuerpo incorruptible se torn corrup-
tible; y desde entonces, ste ha sido un obstculo para su alma,
e impide sus actividades tanto espirituales como fsicas." Pero 11
no presenta la idea de un cuerpo pecaminoso y el nfasis de Agus-
tn en la concupiscencia, con su consiguiente tendencia a igualar
la naturaleza humana con el pecado. Para Wesley, el significado
de la carne en Romanos 7 es "el hombre total como es por natura-
12
leza" (esto es, separado de Cristo), abrazando ambos "un poder
constreidor interno de inclinaciones malignas y apetitos del
13
cuerpo". La esencia del pecado original no es la lujuria sino "el
orgullo, por el que robamos a Dios de su derecho inalienable y
14
usurpamos idoltricamente su gloria". William Cannon dice
refirindose a la doctrina de Wesley: "Los pecados de la carne
son los hijos, no los padres, del orgullo; y el amor propio es la
15
raz, no la rama, de todo mal."
Este concepto hebraico del pecado es el punto de vista do-
minante de Wesley al desarrollar su enseanza de la santificacin.
Si la quintaesencia del pecado es una relacin pervertida hacia Dios, la
quintaesencia de la santidad es una relacin correcta por la gracia
restaurada. Por tanto, para Wesley, toda santidad o perfeccin es
en Cristo, y en Cristo solamente; pues slo a travs de El somos
restaurados al compaerismo con Dios. El pecado que se ha
extendido como lepra en el alma del hombre cado, es curado por
la gracia que viene a travs de Cristo.
Tenemos esta gracia, no slo de Cristo, sino en l. Pues
nuestra perfeccin no es como la del rbol, que florece por la
savia derivada de su propia raz, sino... como la de una rama
que, unida a la vid, lleva fruto; mas, cortada, se marchita y se
16
seca.
Williams correctamente dice: "La santidad 'sin la cual nadie
ver al Seor', de la que Wesley habla, no es una santidad juzgada
por normas morales objetivas, sino una santidad comprendida
como una relacin continua con Cristo el Santo. El cristiano es
santo no porque se haya elevado a una norma moral requerida,
214 I Explorando la Santidad Cristiana El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 215

sino porque vive en este estado de compaerismo continuo con
Cristo/' 17
Esta es una doctrina protestante de perfeccin. Fe es per-
feccin. Pero la perfeccin no es meramente imputada, es tambin
impartida. Por la fe santificadora el creyente experimenta la
plenitud del amor de Dios por el don del Espritu Santo (cf. Ro.
5:5) y es por ello mismo, purificado en su corazn (cf. Hch. 15:8-
9). Qu es perfeccin? pregunta Wesley. "Es amor que excluye
el pecado; amor que llena el corazn, tomando posesin de toda
18
la capacidad del alma." Al insistir en esta verdad, Wesley
rompi con Zinzendorf. La fe perfeccionada en amor por la plenitud
del Espritu y la purificacin del corazn de pecado es la esencia de la
doctrina wesleyana de la perfeccin cristiana.
somos salvos del dominio [en el nuevo nacimiento] y de la raz
del pecado [en la entera santificacin] y restaurados a la
imagen de Dios.
Toda la experiencia as como las Escrituras, demuestran
que esta salvacin es tanto instantnea como gradual. Principia
en el momento en que somos justificados, en el amor santo,
humilde, gentil y paciente a Dios y al hombre. Gradualmente
aumenta desde ese momento,... hasta que, en otro instante, el
corazn es purificado de todo pecado, y lleno con el amor puro hacia
Dios y al hombre. Pero aun entonces, ese amor aumenta ms y
ms, hasta que "crezcamos en todo en aquel que es la cabeza",
hasta que lleguemos a "la medida de la estatura de la plenitud
de Cristo" .20
En un sermn titulado "El Espritu de Esclavitud y Adop-
cin", Wesley da una descripcin un tanto diferente de los tres
21

B. La Santificacin y el Orden de Salvacin estados del hombre: el natural, el legal, y el estado evanglico.
Harald Lindstrm recapitula estos estados como sigue:
Para comprender bien la idea de Wesley sobre la perfeccin
cristiana, debemos verla en relacin a su programa total de Estado Natural Estado Legal Estado Evanglico
salvacin. El nuevo nacimiento y la entera santificacin se
entienden popularmente como dos crisis aisladas que carecen de El hombre duerme Es despertado Es hijo de Dios
relacin orgnica entre s o con la salvacin como un todo. En en muerte
No teme ni ama a Teme a Dios Ama a Dios
realidad, la idea de desarrollo gradual es una caracterstica fun- Dios
damental del pensamiento de Wesley. El une los dos elementos, No conoce las cosas Ve la luz dolorosa Ve la alegre luz del
lo instantneo y lo gradual, en un orden de salvacin en el que de Dios del infierno cielo
uno pasa por una serie de fases sucesivas, y cada una representa Tiene una paz falsa No tiene paz Goza verdadera paz
19 Tiene una libertad Est en esclavitud Goza verdadera
un nivel diferente y ms alto de experiencia cristiana. Peca libertad
imaginaria
En su sermn, "Ocupndonos en Nuestra Propia Salvacin", Peca involuntariamente No peca
Wesley da su orden de salvacin: deliberadamente Lucha pero no vence Lucha y vence; es
No vence ni lucha ms que
La salvacin principia con lo que generalmente se vencedor. 22

denomina (y muy propiamente) gracia preventiva, que incluye

el primer deseo de agradar a Dios, el primer rayo de luz con
respecto a su voluntad, y la primera conviccin tenue y
pasajera de haber pecado contra El. Todo esto implica cierta
tendencia a la vida; cierto grado de salvacin; el principio de
la liberacin de un corazn ciego y sin sentimientos, muy
insensible a Dios y a las cosas de Dios.
La salvacin contina por medio de la gracia convincente,
que generalmente en las Escrituras se denomina arrepenti-
miento, que trae un mayor conocimiento de uno mismo, y una
liberacin ms profunda del corazn de piedra.
Despus, experimentamos la salvacin cristiana propia-
mente dicha, por la que "por gracia", "somos salvos por fe";
consiste en aquellas dos grandes ramas, justificacin y
santificacin. Por la justificacin somos salvos de la culpa del
pecado, y restaurados al favor de Dios; por la santificacin
Estos estados, sin embargo, no son mutuamente exclusivos;
bien pueden unirse uno con otro. Wesley explica: "Estos varios
estados del alma frecuentemente se mezclan, y en cierta medida,
se renen en una misma persona. La experiencia demuestra que
el estado legal, o estado de temor, con frecuencia se mezcla con
el natural... De la misma manera, el estado evanglico, o estado
23
de amor, con frecuencia se mezcla con el legal."
El relato en el Diario de Wesley sobre su peregrinacin es-
piritual revela que l consideraba que haba permanecido en el
estado legal desde 1725, cuando por primera vez se dedic a Dios
y al sacerdocio anglicano, hasta su experiencia en Aldersgate en
1738, en cuya ocasin se volvi cristiano evanglico. Vea esto
216 I Explorando la Santidad Cristiana
como una transicin de la esclavitud de Romanos 7 a la libertad
24
de Romanos 8.
Estrictamente hablando, el estado natural es una abstraccin
lgica: "No hay hombre que est en un estado de mera
naturaleza, no lo hay, a menos de que haya apagado el Espritu,
que est totalmente vaco de la gracia de Dios. No hay hombre
viviente que est completamente destituido de lo que se conoce
vulgarmente como consciencia natural. Pero sta no es natural: Es
ms propiamente llamada gracia preventiva. Todo hombre tiene
una medida mayor o menor de sta, que no espera el llamado del
25
hombre."
Adems, el estado evanglico de amor se divide en etapas.
Para Wesley, "hay varias etapas en la vida cristiana, como en la
natural; algunos hijos de Dios son bebs recin nacidos; otros han
alcanzado mayor madurez, y corresponden a los "hijitos",
"jvenes" y "padres" de 1 Juan 2:1244. 26
Del hombre que ha sido despertado bajo la ley y se vuelve
a Dios en arrepentimiento y obediencia sincera, se puede decir
que tiene cierto grado de fe, pero es la "fe de un siervo". Confiar
en Cristo y ser nacido del Espritu es recibir "la fe de hijo" y
27
volverse un cristiano evanglico. Pero el hombre que ha entrado
al estado evanglico, debe pasar por un "segundo cambio" a fin
de alcanzar la perfeccin cristiana, el estado de "amor puro hacia
Dios y al prjimo". Por el nuevo nacimiento uno se vuelve un
"beb en Cristo", o un "hijito". Despus de esto se convierte en
"joven", en cuyo perodo se da cuenta del pecado que queda. Por
fe, entonces, "en otro instante" experimenta la santificacin total
y se convierte en "hijo adulto" o "padre espiritual".
Comentando sobre la declaracin juanina de que "en el amor
no hay temor" (1 Jn. 4:18), Wesley dice: "No puede haber temor
de esclavo donde reina el amor. Pero el perfecto amor, el del adulto,
echa fuera el temor de esclavo; porque tal temor lleva en s castigo
de manera que es incompatible con la felicidad del amor. El
hombre natural no tiene ni temor ni amor; el que ha sido
despertado, tiene temor sin amor; el beb en Cristo tiene amor
28
y temor; el padre en Cristo tiene amor sin temor."
C. La Senda de Perfeccin
Tal como se ha demostrado, en el sentido ms amplio, la
santificacin bien pudiera principiar con la gracia preveniente.
Esta gracia incluye "todas las invitaciones del Padre los deseos
El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 217
de buscar a Dios, que, si cedemos a ellos, aumentan ms y ms". 29
Estas obras de gracia "implican una tendencia hacia la vida; cierto
grado de salvacin; el principio de la liberacin de un corazn
ciego, indiferente, completamente insensible a Dios y a las cosas
de Dios". 30
A medida que el hombre responde a la gracia preveniente,
sta se convierte en "gracia convincente", o arrepentimiento, que
es el primer paso real en el sendero de salvacin. En el arrepen-
timiento el pecador despertado se reconoce culpable e inmundo
delante de Dios, mereciendo nada excepto la ira y el infierno. Tal
conviccin de pecado se vuelve "arrepentimiento evanglico"
cuando produce "verdaderos deseos y decisiones sinceras de
31
cambiar". Otros frutos incluyen el perdonar a nuestro hermano,
cesar de hacer mal y comenzar a hacer lo bueno, usar los medios
de gracia ordenados por Dios, y generalmente obedecer segn la
medida de gracia que uno ha recibido. Los frutos del arrepen-
timiento pueden tambin describirse como un cambio externo en
32
la forma total de vida, que brota de un espritu penitente.
En este punto la fe salvadora resulta en la "salvacin cristiana
propiamente dicha". La fe salvadora es fe que reconoce la muerte
y resurreccin de Cristo como "el nico medio suficiente para
redimir al hombre de la muerte eterna" y restaurarlo a la vida e
inmortalidad "por cuanto l 'fue entregado por nuestras trans-
gresiones y resucitado para nuestra justificacin'."
La fe cristiana, es entonces, no slo un asentimiento al
evangelio completo de Cristo, sino tambin una dependencia
total en la sangre de Cristo; una confianza en los mritos de
su vida, muerte y resurreccin; un descanso en El como
nuestra expiacin y nuestra vida, dado por nosotros y viviendo
en nosotros; y por consecuencia, un adherirse a El, unirse a El
como nuestra "sabidura, justificacin, santificacin y reden-
cin" o, en una palabra, nuestra salvacin. 33
En el momento de la fe salvadora, se dan el nuevo naci-
miento y la justificacin. Estos son otorgados simultneamente,
pero son de una naturaleza ampliamente diferente, segn lo
explica Wesley. La justificacin es lo que Dios hace por nosotros,
por medio de Cristo; el nuevo nacimiento es lo que El hace en
nosotros, por el Espritu.
Lo primero cambia nuestra relacin externa con Dios, de
manera que de enemigos, nos volvemos hijos; pero por lo
ltimo, nuestras almas son cambiadas, de manera que de
218 I Explorando la Santidad Cristiana
pecadores, nos volvemos santos. Lo uno nos restaura al favor
de Dios, lo otro, a su imagen. Lo uno es quitar la culpa, lo otro
es quitar el poder del pecado; as que aunque estn unidos en
cuanto a tiempo, tienen naturalezas enteramente distintas. 34
Por tanto, por el nuevo nacimiento, somos verdaderamente
santificados en un sentido inicial. Aunque no es el todo, es "una
parte de la santificacin,... la puerta hacia ella, la entrada a ella.
Cuando nacemos de Dios, principia nuestra santificacin, nuestra
35
santidad interna y externa."
Desde el momento en que nacemos de nuevo, la obra
gradual de santificacin principia. Somos capacitados por "el
Espritu" para "mortificar las obras del cuerpo"... y a medida
que morimos ms y ms al pecado, estamos ms y ms vivos
para Dios. Vamos de gracia en gracia, mientras somos
cuidadosos de abstenernos "de toda especie de mal", y somos
"celosos de buenas obras", a medida que tenemos
36
oportunidad, haciendo bien a todos.
"Es as como esperamos la entera santificacin", contina consecuente a la justificacin es enteramente diferente de aquel
Wesley, "la salvacin completa de todos nuestros pecados de
orgullo, rebelda, ira, incredulidad; o, como el Apstol lo expresa,
37
Vamos adelante a la perfeccin'." En esa forma, mientras insiste
en la realidad de la obra gradual de la santificacin, Wesley
preserva al mismo tiempo la integridad de su doctrina de la
entera santificacin como un don instantneo de Dios.
A la justificacin y al nuevo nacimiento los acompaa el
testimonio del Espritu, que, segn Wesley, es dual. Primero, es
el testimonio directo del Espritu de Dios, que le asegura al
creyente el amor, el perdn y la aceptacin de Dios. A esto
responde el testimonio de nuestro espritu de que hemos pasado
de muerte a vida, que ahora "amamos, nos deleitamos y nos
38
regocijamos en Dios" y gozamos el fruto del Espritu. Esta
consciencia de que Dios ha efectuado un gran cambio en nosotros
es un testimonio de confirmacin, que nos asegura que no fuimos
39
engaados por el Testigo divino anterior. El testimonio del
Espritu de Dios debe, naturalmente, preceder al testimonio de
nuestro espritu: "Le amamos a l, porque l nos am primero."
Es el testimonio del Espritu de Dios lo que nos asegura del amor
de Dios, que es la raz de toda santidad. 40
La santificacin, por tanto, propiamente principia con la
justificacin y el nuevo nacimiento, como la fe que obra por amor
por medio del don del Espritu. Pero as como hay un arrepen-
timiento y una fe que preceden a la intervencin de la gracia
salvadora de Dios, as hay otro arrepentimiento y otra fe que son
El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 219
necesarios para el segundo cambio de la entera santificacin. El
cristiano que llega a conocerse a s mismo se da cuenta con mucha
tristeza del pecado interno que queda en l. A esta conviccin
Wesley la llama "el arrepentimiento de los creyentes". Aunque
los creyentes sienten el testimonio del Espritu en su interior,
tambin "sienten una voluntad no enteramente sometida a la
voluntad de Dios".
La conviccin del pecado innato que sentimos es ms y
ms profunda cada da. Mientras ms crecemos en la gracia,
ms vemos la maldad extrema de nuestro corazn. Mientras
ms avanzamos en el conocimiento y amor de Dios, a travs
de nuestro Seor Jesucristo... ms discernimos nuestra
separacin de Dios, la enemistad que mora en nuestra mente
carnal, y la necesidad de ser enteramente renovados en justicia
y verdadera santidad. 41
Wesley tiene cuidado de sealar que el arrepentimiento
que la antecede. El arrepentimiento del creyente
no implica culpa, ni sentido de condenacin... No supone
ninguna duda del favor de Dios, o ningn "temor que lleva
en s castigo". Es propiamente una conviccin, efectuada por
el Espritu Santo del pecado que todava permanece en nuestro
corazn, del phronema sarkos, la mente carnal, que "todava
permanece"... aunque no reina ms... la tendencia de nuestro
corazn al egosmo, al atesmo, o idolatra; y sobre todo, a la
42
incredulidad.
Es tambin la conviccin de nuestra total incapacidad de
hacer el bien por nuestros propios recursos o de librarnos de la
43
corrupcin interna por nuestras propias fuerzas.
Adems, as como el primer arrepentimiento se evidenci
por sus frutos, tambin el segundo. Como creyentes que busca-
mos la entera santificacin, hemos de esperar el cumplimiento de
la promesa de Dios,
no con una indiferencia descuidada, o inactividad indolente,
sino en obediencia universal, vigorosa, guardando celosa-
mente todos los mandamientos, en vigilancia y contricin, en
negacin de uno mismo, y tomando nuestra cruz diaria-
mente; as como en oracin sincera y ayuno, y en la asistencia
constante a todas las ordenanzas de Dios. Y si alguno suea
con obtenerla en otra forma (o de conservarla cuando la ha
obtenido, cuando la ha recibido aun en medida superior),
engaa a su propia alma. Es cierto que la recibimos simple-
mente por fe: Pero Dios no da ni dar estafe, a menos que la bus-
44
quemos con toda diligencia, en la forma en que El lo ha ordenado.
220 I Explorando a Santidad Cristiana
Lo distintivo en la doctrina de Wesley es su conviccin de
que la obra de la entera santificacin es un don, una obra divina
efectuada por Dios para ser recibida por fe. Colin Williams dice:
"Esta expectacin del cumplimiento de las promesas de Cristo en
nuestra vida es la esencia de la doctrina de santidad. La fe que
lleva a la santificacin es esencialmente una conviccin de 'que
lo que Dios ha prometido, es capaz de hacerlo' y que es 'capaz y
45
quiere hacerlo ahora mismo'." A esto hay que agregar slo la
6
conviccin de que lo hace.* En ese instante, "El viene a ellos con
su Hijo y el bendito Espritu, y haciendo su morada en sus almas,
47
les concede 'el reposo' que queda 'para el pueblo de Dios'."
Por el nuevo nacimiento somos salvos del poder o dominio
del pecado; por la entera santificacin, de la raz del pecado.
Wesley explic esto en trminos de "expulsin". "La entera san-
tificacin", dijo, "es nada ms ni nada menos que amor puro
amor que excluye el pecado; el amor que llena el corazn,
ocupando toda la capacidad del alma... Pues mientras el amor
48
ocupa todo el corazn qu lugar hay all para el pecado?"
As como una persona puede estar segura de su salvacin
inicial, puede tambin gozar la seguridad de la salvacin
completa. Pero, "cmo sabis que sois santificados, salvos de
vuestra corrupcin innata?" pregunta Wesley. "Lo puedo saber
en la misma forma en que s que soy justificado. En esto 'sabemos
que somos de Dios', en ambos casos, 'por el Espritu que nos ha
dado/ Lo sabemos por el testimonio y por el fruto del Espritu."
Como cuando fuimos justificados, el Espritu dio testimo-
nio a nuestro espritu de que nuestros pecados eran perdona-
dos, as cuando fuimos santificados El dio testimonio de que
eran quitados. Es verdad que el testimonio de la santificacin
no es siempre claro al principio (como tampoco el de la justifi-
cacin); ni tampoco es el mismo testimonio ms tarde, pero,
como el de la justificacin, a veces es ms fuerte, y otras veces
ms dbil, y aun llega a retirarse. Sin embargo, generalmente
el testimonio del Espritu de que somos santificados es tan
claro y firme como el testimonio de la justificacin 49
Lycurgus Starkey explica: 'Interiormente, saber que el templo
ha sido purificado por Dios, quien permanece en la plenitud de
su Espritu como su consagracin, es el significado y contenido
de esta seguridad completa. No hay duda en la mente de Wesley
de que tanto la purificacin como el testimonio del evento ocurren
50
por el poder del Espritu Santo." Respondiendo a este testimo-
nio divino dentro del corazn, se encuentra la consciencia del
El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 221
fruto permanente del Espritu, sin la mixtura de la terquedad o
51
cualquier temperamento contrario al amor.
Aunque la bendicin de la entera santificacin pone fin a la
idolatra del yo, y llena el corazn con amor puro hacia Dios y el
hombre, no es el fin del desarrollo espiritual. No hay perfeccin,
dice, "que no admita un aumento continuo". Por muy avanzado
que est un creyente en la santificacin, tiene todava la necesidad
de 'crecer en la gracia', y de avanzar diariamente en el conoci-
52
miento y amor de Dios su Salvador." Es imposible que el
cristiano enteramente santificado est inmvil.
Y cuando hayis obtenido una medida de amor perfecto,
y cuando Dios haya circuncidado vuestros corazones, y os
haya capacitado para amarlo con todo vuestro corazn y con
toda vuestra alma, no pensis en descansar all. Eso es
imposible. No podis estar quietos; tenis que subir o caer; ir
ms alto o caer ms bajo. Por tanto la voz de Dios a los hijos
de Israel, a los hijos de Dios es, "Avanzad!" "Olvidando
ciertamente lo que queda atrs, y extendindose hacia lo que
est adelante, proseguid a la meta, al premio del supremo
llamamiento de Dios en Cristo Jess"! 53
El fin de la vida cristiana es la justificacin final y la glori-
ficacin. Para Wesley, la salvacin final est condicionada por el
continuo obedecer las admoniciones de la Escritura y andar en la
luz de Dios. "Si hubiera algn estado en el que [fuera imposible
pecar] sera el de aquellos que son santificados, que son 'padres
en Cristo, que se regocijan siempre, que oran sin cesar, y en todo
dan gracias'"; pero no es imposible que ellos retrocedan. Los que
son santificados pueden caer y perecer (He. 10:29)." En su 54
Farther Appeal dice: "Con respecto a la condicin de salvacin, ha
de recordarse que yo acepto no slo que la fe, sino tambin la
santidad o la obediencia universal son la condicin ordinaria de
55
la salvacin final."
En su doctrina de justificacin final, Wesley se acerca al
56
dogma catlico romano de "doble justificacin". En sus Minutes
(Actas) de 1770 hizo ciertas declaraciones descuidadas que
causaron que algunos lo acusaran de negar la justificacin por la
fe y de volverse papista. Comentando sobre la admonicin de
nuestro Seor, declar: "Trabajad por la carne que permanece
para la vida eterna". "Y de hecho, todo creyente, hasta que llegue
a la gloria, trabaja para as como de la vida... No es esto salvacin
por obras? No por el mrito de las obras, sino por obras como
una condicin... En todo momento agradamos o desagradamos a
222 I Explorando la Santidad Cristiana
Dios, de acuerdo con nuestras obras; de acuerdo con la totalidad
57
de nuestro temperamento interno y conducta externa/' Pero al
ao siguiente Wesley hizo una declaracin que aclar su posicin:
En vista de que los puntos de doctrina en las Actas de
una conferencia en Londres, el 7 de agosto de 1770, se han
tomado como favorables a la justificacin por obras: Ahora el
Rdo. Juan Wesley y otros, reunidos en conferencia, declaran:
"Que esa no fue nuestra intencin; y que aborrecemos la
doctrina de justificacin por obras, como una doctrina peli-
grossima y abominable. Y en vista de que tales Actas no son
suficientemente cuidadosas en la forma en que se expresaron,
por este medio declaramos solemnemente, ante los ojos de
Dios, que no tenemos otra confianza sino slo en los mritos
de nuestro Seor y Salvador Jesucristo, para justificacin o
salvacin, ya sea en vida, en muerte o en el da del juicio. Y
aunque nadie es un creyente cristiano verdadero (y en conse-
cuencia no puede ser salvo) si no hace buenas obras, donde
hay tiempo y oportunidad, no obstante, nuestras obras nada
tienen que ver en merecer o comprar nuestra justificacin
58
desde el principio hasta el fin, ya sea total o en parte/'
La justificacin final est estrechamente relacionada con la
glorificacin. Al momento de nuestra glorificacin, nuestros cuer-
pos mortales "sern vestidos como para su glorioso cuerpo... que
59
luce en su reino celestial, y en su trono triunfante". "Sabemos que
cuando l, el Hijo de Dios, se manifieste, seremos semejantes a l la
gloria de Dios penetrando nuestra substancia ms interna -porque
le veremos tai como l es... y esta vista nos transformar a su seme-
janza, "o La perfeccin final ser semejanza de Cristo perfeccio-
nada.
La santificacin que principia en la gracia preveniente se
consuma en la glorificacin. Y en este proceso es Cristo mismo
quien es el "autor y consumador de nuestra fe quien lo princi-
61
pia en nosotros, lo lleva a cabo y lo perfecciona".
D. El Desarrollo de la Doctrina de Wesley
El primero de enero de 1733 Wesley predic su primer
sermn en la universidad sobre el tema "La Circuncisin del
Corazn", en el que describi la perfeccin cristiana con estas
palabras:
Es esa disposicin habitual del alma que en las Sagradas
Escrituras es llamada santidad; la cual significa en primer lu-
gar ser limpio de pecado, "de toda contaminacin de carne y
de espritu" (2 Corintios 7:1); y, en consecuencia, significa ser
investidos de aquellas virtudes que tuvo tambin Jesucristo;
El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 223
ser as "renovados en el espritu de vuestra mente" (Efesios
4:23), hasta ser "perfectos como vuestro Padre que est en los
cielos es perfecto". 62
De este sermn, el primero de sus escritos publicados,
Wesley dice en La Perfeccin Cristiana: "Este era el concepto de la
religin que entonces tena. Sin escrpulos la llamaba entonces la
perfeccin. Es el mismo concepto que tengo de ella ahora sin
63
ningn aumento ni disminucin esencial/' Un ao antes de
morir escribi: "Esta doctrina es el gran depsito que Dios ha
64
confiado al pueblo llamado metodista."
El trmino definitivo de Wesley para esta enseanza es
65
"perfeccin cristiana". A veces se refera a ella como "la salva-
cin grandiosa", prometida por los profetas y dada a los apstoles
66
en Pentecosts. En vista de ser subsecuente a la justificacin, a
67
veces usaba las expresiones segunda bendicin o segundo cambio.
Refirindose a su carcter como libertad completa del pecado
69
hablaba de ella como salvacin completa, o entera santificacin.
En las Minutes de 1747 Wesley seal la distincin entre santi-
ficacin y entera santificacin. Siendo que San Pablo se refera a
todos los creyentes justificados como "santificados", el trmino no
debera usarse para referirse a los que son salvos de todo pecado
71
sin aadir total o enteramente. Aunque l generalmente observaba
esta distincin, en sus ltimos aos Wesley tenda a usar slo
72
santificacin como equivalente a perfeccin cristiana. Al definir
73
su significado tico, la llamaba amor perfecto o amor puro.
"Wesley estaba luchando con una doctrina vital que haba
ocupado un lugar muy importante en la tradicin cristiana
primitiva", dice Williams, "pero que haba sido muy difcil definir
74
y haba provocado considerable confusin". Su primer inters
serio en la perfeccin principi poco antes de graduarse de
Oxford en 1725, al leer Rules and Exercises ofHoly Living and Holy
Dying del obispo Jeremy Taylor. "Al instante decid dedicar toda
mi vida, todos mis pensamientos, y palabras, y acciones a Dios",
75
nos dice Wesley. La lectura de Kempis y Law ampliaron su
conocimiento e intensificaron su bsqueda. En 1729, se uni al
Club Santo (del que su hermano Carlos era lder) y principi el
estudio de la literatura cristiana antigua, con ayuda de John
Clayton, miembro del club y erudito experto en patrstica. Dice
Albert Outler:
En el pensamiento y piedad de la Iglesia Primitiva, descu-
bri lo que ms tarde consider como el modelo normativo
del cristianismo catlico. Estuvo particularmente interesado en

224 I Explorando la Santidad Cristiana
"Macario el egipcio" y Ephraem Syrus. Lo que le fascinaba en
estas personas era su descripcin de "perfeccin" (teleiosis)
como la meta (skopos) del cristiano en esta vida. Su concepto
de perfeccin como un proceso antes que un estado le dio a
Wesley una visin espiritual muy diferente del perfeccionismo
esttico concebido en la teologa espiritual romana del perodo
y el igualmente esttico quietismo de aquellos protestantes y
catlicos a quienes l deploraba calificar como "los escritores
msticos". El "Christian Gnostic" de Clemente de Alejandra
se convirti en el modelo de Wesley del cristiano ideal. Es as
como la tradicin oriental antigua de la santidad como amor
disciplinado se fundi en la mente de Wesley con su propia
tradicin anglicana de la santidad como amor que aspira, y
despus se desarroll en lo que al fin fue su ms distintiva
contribucin doctrinal. 76
Wesley consideraba a los padres de la Iglesia Primitiva como
"los ms autnticos comentaristas de las Escrituras, los que estu-
vieron ms cerca de la fuente y quienes estaban eminentemente
capacitados por ese Espritu por quien 'toda la Escritura' fue ins-
77
pirada". Hemos de tomar en cuenta, adems, que para este tiem-
po Wesley se haba convertido en "hombre de un Libro". "En el
ao 1729, empec no slo a leer, sino a estudiar la Biblia, como
nica norma de la verdad, y el nico modelo de la religin pura.
Como consecuencia de esto, vi ms claramente la necesidad
indispensable de tener la mente de Cristo', y de 'andar como l
anduvo'; de tener no slo una parte sino toda la mente que haba
7
en l."
Durante esta fase de su pensamiento, expresado en su ser-
mn en Oxford en 1733, Wesley cristaliz lo que l denomin
ms tarde la "substancia" de su enseanza respecto a la
perfeccin a saber, "salvacin de todo pecado, por medio del
79
amor a Dios y al prjimo que llena el corazn".
Sin embargo, en 1737-38, Wesley recibi una nueva influen-
cia teolgica, que efectu eventualmente una "revolucin coprni-
ca" en su pensamiento, tal como Cell la describe. Por medio de
su contacto con misioneros moravos en Georgia, pero especial-
mente por conversaciones largas con Peter Bohler, Wesley lleg
a entender y a adoptar la enseanza de la Reforma de justificacin
por la fe. Estaba ahora libre para desarrollar una doctrina
protestante de perfeccin.
P. Cul fue el origen del llamado Metodismo?
R. En 1729, al leer la Biblia, dos jvenes se dieron cuenta
de que no podan ser salvos sin santidad, la buscaron e
incitaron a otros a hacer lo mismo. En 1737, entendieron que
El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 225
la santidad viene por fe. Notaron tambin que los hombres
son justificados antes de ser santificados; mas su punto an
era la santidad. Dios, entonces, los lanz aun contra su
80
voluntad, a levantar un pueblo santo.
Durante la fase anterior de su pensamiento, Wesley conceba
la perfeccin como "un cambio tico inherente en el hombre",
preparatorio a la glorificacin, y la vida cristiana como un desa-
rrollo progresivo hacia ella. "Tal perfeccin era el propsito de la
religin", observa Lindstrm. "Con esta posicin general, como
en la alineacin teleolgica de su teologa, Wesley, tanto antes
como despus de 1738, est de acuerdo con el misticismo
81
prctico."
El parecido, sin embargo, es an ms pronunciado. Para
Wesley, la perfeccin significa (1) "pureza de intencin", (2)
"tener el mismo sentir que haba en Cristo, capacitndonos a
andar como l anduvo", y (3) amar a Dios y al prjimo con "un
82
corazn total y sin divisin alguna." Lindstrm demuestra que
estos tres puntos de vista que determinaron la descripcin de
Wesley de la perfeccin cristiana, son reflexiones del concepto
que aparece en Kempis, Taylor y Law. Su tesis parece compro-
barse por el propio sumario de Wesley de su idea de perfeccin
casi al fin de su Perfeccin cristiana:
En un sentido es pureza de intencin, dedicacin de toda
la vida a Dios. Es darle a Dios todo nuestro corazn, es decir,
el permitir que El gobierne nuestra vida. Es, adems, dedicar
no slo una parte, sino toda nuestra alma, cuerpo y bienes a
Dios.
Bajo otro punto de vista, es tener toda la mente que hubo
en Cristo, que nos capacita para andar como El anduvo. Es la
circuncisin del corazn de toda inmundicia, tanto interior
como exterior. Es una renovacin del corazn a la completa
imagen de Dios, a la completa semejanza de Aquel que nos
cre.
Por otra parte, es amar a Dios con todo nuestro corazn,
y a nuestro prjimo como a nosotros mismos. Ahora estu-
diadla considerando cualquiera de estos puntos (porque no
hay diferencia material), puesto que esta es la perfeccin
cristiana que yo he credo y enseado por los ltimos cuarenta
aos, desde el ao 1725 hasta el 1765. 83
Vemos, por tanto, cuan profundamente Wesley bebi de la
84
tradicin catlica del misticismo prctico. Con respecto a la
"substancia" de la perfeccin, en 1738, no se efectu un cambio
importante. Su doctrina madura de la perfeccin cristiana, sin
embargo, est lejos de identificarse con la enseanza catlica.
226 I Explorando la Santidad Cristiana
Como Colin Williams dice: "Wesley enmarc su doctrina dentro
del cuadro protestante de justificacin por fe, no dentro del
cuadro romano de justificacin por fe y por obras. Lo puso dentro
del orden de una relacin personal con Cristo, antes que dentro
85
del orden de una relacin legal con una norma moral." La
adopcin de Wesley de los principios de la Reforma, de hecho,
dio nueva forma a su doctrina.
Primero, y lo ms importante, el nuevo concepto de Wesley
de justificacin por fe le dio a su doctrina de la perfeccin cris-
tiana el carcter de un don de Dios efectuado por el Espritu
Santo, recibido por fe solamente. As como somos justificados por
86
fe, somos enteramente santificados por fe.
Adems, siendo que la santificacin completa es por fe, debe
ser considerada como una obra instantnea de Dios. Esta instan-
taneidad es correlativa al nuevo concepto de gracia de Wesley.
En "La Senda de Salvacin Escriturar, pregunta: "Pero cul es
la fe por la que somos santificados salvos de todo pecado, y
perfeccionados en amor?"
Primero, es una evidencia divina y conviccin de que
Dios lo ha prometido en las Sagradas Escrituras... Segundo, es
una evidencia divina y conviccin de que lo que Dios ha
prometido lo puede efectuar... Es, tercero, una evidencia divina
y conviccin de que El puede y quiere hacerlo ahora mismo.
Y por qu no? No es para El un momento lo mismo que mil
aos? El no puede desear ms tiempo para llevar a cabo lo que
es su voluntad. Y no puede desear o esperar mayor mrito o
idoneidad en las personas que El se alegra en honrar... A esta
confianza de que Dios puede y quiere santificarnos ahora
mismo, debe agregarse algo ms una evidencia divina y
conviccin de que lo hace.
Si la buscis por fe, la esperaris tal como estis-, y si la
esperis tal como estis, esperadla ahora mismo... Esperadla por
fe; esperadla como estis; y esperadla ahora mismo. Negar una
87
de ellas, es negarlas todas; permitir una, es permitir todas
Esta modificacin de la idea de perfeccin, obviamente el re-
sultado de la influencia de su concepto de gracia, no significa, sin
embargo, que la perfeccin ces de ser un requisito. Pero tal como
la ley de Dios fue considerada por Wesley simultneamente como
un evangelio, as la perfeccin fue vista simultneamente tanto
88
como un requisito y como una promesa. Predicando del Sermn
del Monte, Wesley presenta este punto claramente:
De todo esto podemos ver que no hay ninguna oposicin
entre la ley y el evangelio; no hay necesidad de que la ley se
abrogue, a fin de establecer el evangelio. De hecho, ninguna
El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 227
invalida a la otra, sino que ambas estn perfectamente de
acuerdo. De hecho, las mismas palabras, consideradas en
diferentes respectos, son parte tanto de la ley como del
evangelio; si son consideradas como mandamientos, son parte
de la ley; si como promesas, del evangelio. As cuando se
considera como un mandamiento, "Amars al Seor tu Dios con todo
tu corazn", es una rama de la ley; cuando se considera como una
promesa, es una parte esencial del evangelio y el evangelio no es
otra cosa que los mandatos de la ley, propuestos en forma de promesa.
De la misma manera, la pobreza de espritu, la pureza de
corazn, y cualquier cosa que se requiere en la santa ley de
Dios, no son otra cosa, cuando se ven a La luz del evangelio,
que grandes y preciosas promesas. 89
Esto es as porque el Espritu Santo se da ahora en sus
virtudes santificadoras, en una forma no conocida bajo el antiguo
pacto. "La plenitud del tiempo ha llegado; el Espritu Santo ha
sido dado; la gran salvacin de Dios ha sido trada a los humanos,
por la revelacin de Jesucristo. El reino de los cielos se ha
90
establecido ya en la tierra."
Aunque estaba convencido de que la perfeccin cristiana es
bblica, estaba dispuesto a someter la enseanza al crisol de la
experiencia.
P. Pero, qu importa que algunos la hayan obtenido o
no, cuando tantos pasajes bblicos dan testimonio de ello?
R. Si yo estuviese convencido de que nadie en Inglaterra
hubiera alcanzado lo que tan clara y fuertemente ha sido
predicado por un buen nmero de predicadores, en tantos
lugares, y por tanto tiempo, sera motivo para creer que todos
91
habamos interpretado mal el sentido de esas Escrituras.
Pero nunca hicieron falta testigos. Desde muy al principio de
su ministerio evanglico encontr en Londres, Bristol, y Kings-
wood claros testimonios de la salvacin completa. Pocos aos
despus, invit en Londres a todos los que haban hecho profe-
sin de santidad de corazn a que se reunieran con l y con
"Thomas Walsh, este hombre de Dios", para relatar sus experien-
cias. "Les hicimos las preguntas ms difciles que pudimos
formular", dice Wesley. "Contestaron cada una de ellas sin
vacilacin, y con la ms grande sencillez, para que pudiramos
estar completamente persuadidos de que no se haban engaado
92
ellos mismos."
Pero fue en 1760, cuando los testigos principiaron a multi-
plicarse, no slo en Londres y en Bristol, sino por toda Inglaterra
y en varias partes de Irlanda. Slo en Londres, Wesley encontr
228 I Explorando la Santidad Cristiana
652 en su sociedad "que haban recibido claramente esta expe-
93
riencia". Wesley escribi en Comise Ecclesiastical History, en 1781,
Aqu principi esa gloriosa obra de santificacin, que
haba sido un concepto por 20 aos. Pero de vez en cuando se
extendi, primero por varias secciones de Yorkshire, despus
en Londres, en seguida en la mayor parte de Inglaterra;
despus a travs de Dubln, Limerick y por todo el sur y oeste
de Irlanda. Y dondequiera que la obra de santificacin
aumentaba, toda la obra de Dios aumentaba en todas sus
secciones. Muchos fueron convictos de pecado, muchos
justificados, y muchos apstatas fueron restaurados. 94
Los testigos invariablemente testificaban de la santificacin
completa como un don distinto de la justificacin. Wesley nunca
encontr razn para retractar una observacin dada en La
Perfeccin Cristiana. "No tenemos conocimiento de un solo caso,
en ninguna parte, de una persona que haya recibido, en el mismo
momento, remisin de pecados, testimonio del Espritu, y un
95
corazn limpio y nuevo."
E. La Perfeccin Cristiana
96
Tanto en su sermn clsico sobre el asunto como en La Per-
feccin Cristiana, Wesley explica lo que la perfeccin no es, antes
de proceder a presentar su enseanza positiva. Williams escribe:
En su doctrina Wesley deseaba expresar la promesa de
la gran transformacin de vida que se revela ante el creyente
en la relacin viviente con Cristo. Pero l saba que deba
cuidarse de la theologia gloria, que defina de tal manera el
milagro de gracia que nuestras limitaciones como criaturas
seran destruidas, o los desrdenes de nuestra naturaleza
97
debido a los efectos del pecado original seran olvidados.
1. Lo que no Es la Perfeccin
La perfeccin no es glorificacin. Aunque la gracia de Dios
puede destruir el pecado en nuestro corazn y capacitarnos para
vivir una vida agradable a los ojos de Dios, vivimos todava en
un cuerpo que lleva los efectos de la cada y con frecuencia es un
98
"obstculo para su alma". Adems nuestra propia finitud nos
sujeta a limitaciones como criaturas que no debemos olvidar.
El Hijo de Dios no destruye la obra total del diablo en el
hombre mientras l permanezca en esta vida. No destruye
nuestras debilidades del cuerpo, enfermedad, dolor, y miles
de flaquezas inherentes a la carne y sangre. No destruye toda
la debilidad de entendimiento, que es la consecuencia natural
de que el alma viva en un cuerpo corruptible; de manera que
El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 229
Humanum est errare et nescire:
"Tanto la ignorancia como el error pertenecen a la
humanidad." Nos concede slo una pequesima parte de
conocimiento en nuestro estado presente; no sea que nuestro
conocimiento interfiera con nuestra humildad, y queramos
otra vez ser como dioses. Es para quitarnos toda tentacin al
orgullo, y a todo pensamiento de independencia, (que es lo
que los hombres en general ambicionan dndole el nombre de
libertad) que nos deja cercados de todas estas flaquezas,
particularmente debilidad de entendimiento; hasta que la
99
sentencia se cumpla: "Polvo eres, y al polvo volvers."
Una caracterstica distintiva de la teologa de perfeccin de
Wesley es este reconocimiento franco de su naturaleza relativa.
Le mencion a su hermano Carlos que poner la marca demasiado
100
alta es "efectivamente renunciar a ella". Reprendi a Thomas
Maxfield por negar su relatividad: "No me gusta tu suposicin
de que el hombre puede ser perfecto como un ngel; que puede
ser absolutamente perfecto; que puede ser infalible, o exento de
tentacin, o que en el momento en que es puro de corazn, no
puede caer." 101
La perfeccin cristiana es evanglica, no legal. Wesley separa
completamente su doctrina del orden de la ley y mrito y la pone
precisamente dentro del orden de gracia y de fe.
102
Cristo es el fin de la ley tanto admica como mosaica.
Con su muerte El puso fin a ambas; El ha abolido tanto la una
como la otra, con respecto al hombre; y la obligacin de
observar tanto la una como la otra dej de ser. Adems,
ningn hombre est obligado a observar la ley admica, como
no lo est a la ley mosaica.
En lugar de stas, Cristo ha establecido otra ley, es a
saber, la ley de la fe. Ahora no es aquel que obra, sino el que
cree quien recibe justicia en el sentido completo de la palabra;
es decir, es justificado, santificado, y glorificado...
Es el amor el cumplimiento de esta ley?
Indudablemente que s. Toda la ley, bajo la cual ahora
estamos, se cumple en el amor (Ro. 13:9, 10). La fe que obra
animada por el amor es todo cuanto Dios exige del hombre,
pues El ha reemplazado la perfeccin [no por la sinceridad,
sino] por el amor.
Por qu es el amor "el propsito de este mandamiento"?
(1 Ti. 1:5).
Porque es el fin de cada mandamiento de Dios. Pues es
el centro al que se dirige todo y cada parte de la institucin
cristiana. Su fundamento es la fe, purificando el corazn; el fin
es el amor, preservando una buena conciencia.
230 I Explorando la Santidad Cristiana
Qu amor es ste?
El amar al Seor nuestro Dios con todo nuestro corazn,
nuestra mente, alma, y fuerza; y el amar a nuestro prjimo, a
todo ser humano como a nosotros mismos, como a nuestras
propias almas. 103
Sangster piensa que "amor perfecto" es el verdadero nombre
104
para la doctrina de Wesley. Este nombre subraya la naturaleza
positiva y social de la santidad. Wesley mismo evit usar el
trmino perfeccin sin pecado, siendo que ni los cristianos ms
santos pueden "llenar todos los requisitos de la ley del amor"
105
como se define en 1 Corintios 13. Por causa de su finitud y
entendimiento imperfecto, los que han sido llenos con el amor de
106
Dios son culpables de "transgresiones involuntarias" de la ley
divina. "Quiere decir, pues, que los ms perfectos tienen continua
necesidad de los mritos de Cristo, aun por sus transgresiones
actuales, y pueden decir por s mismos como por sus hermanos:
Terdnanos nuestras deudas'." 107
Estas mismas personas sienten ms que nunca su propia
ignorancia, lo limitado de su gracia, que no han alcanzado la
mente que hubo en Cristo, que no han seguido con exactitud
a su Modelo Divino, y estn ms convencidos de su
insuficiencia en todo lo que son, tienen, o hacen para soportar
el Juicio de Dios sin un Mediador; y sienten en forma ms
penetrante su necesidad de El como nunca antes... "No son
ellos pecadores?" Explicad el trmino en una forma, y dir:
108
"S"; en otra, y dir: "No."
Por tanto, "ninguno siente tanto como stos su necesidad y
dependencia de Cristo, puesto que Cristo no da vida al alma
aparte de El, sino en S mismo." En seguida, cita las palabras de
109
Cristo: "Separados de m nada podis hacer."
En esa forma Wesley prueba dos puntos. Primero, la
perfeccin cristiana no es absoluta sino relativa a nuestro
conocimiento de la voluntad de Dios. De aqu que los que son
verdaderamente santificados sienten profundamente sus imper-
fecciones y lapsos de la ley perfecta del amor y mantienen un
espritu penitente y abierto que los salva del farisesmo. Nunca
olvidan que son justificados, no por obras, sino por gracia, y por
eso descansan completamente en el Seor. Segundo, saben que
el amor perfecto, que es el don de Dios a travs del Espritu, es
impartido "momento a momento" por Cristo a sus almas.
El ms santo de los hombres necesita an a Cristo como
su profeta, como "la luz del mundo". Porque El no les da luz
sino de momento a momento; desde el instante en que El se
El Concepto Wesley ano de Perfeccin y Santificacin / 231
retira de nosotros, todo es tinieblas. Necesitan an a Cristo
como su Rey, pues Dios no les da un depsito de santidad. De
no recibir una provisin de santidad a cada instante, no
quedara otra cosa que impureza. Necesitan an a Cristo como
su sacerdote, para presentar por medio de El, lo santo y con-
sagrado de ellos a Dios. Aun la santidad perfecta es slo
aceptable a Dios por medio de Jesucristo. 110
Wesley encontr la base bblica para esta perfeccin llamada
imperfecta, en Filipenses 3:11-15. Respondiendo a los que queran
pasar por alto el trmino perfeccin debido a su ambigedad, l
insiste en que estamos obligados a declarar "todo el consejo de
Dios".
Por tanto, no podemos dejar estas expresiones a un lado,
siendo que son palabras de Dios y no de hombre. Pero
podemos, y debemos explicar su significado; que los que son
sinceros de corazn no pueden errar ni a diestra ni a siniestra,
de la marca del premio de nuestro supremo llamamiento. Y
es tanto ms necesario hacer esto porque en el versculo que
ya se ha repetido [Fil. 3:12], el Apstol habla de s mismo como
no perfecto: "Ni que ya sea perfecto", dijo. Pero inmedia-
tamente despus, en el verso 15, habla de s mismo, y de
muchos otros, como perfectos: "As que", dijo, "todos los que
somos perfectos, esto mismo sintamos". 111
Wesley estara de acuerdo con la observacin de E. Stanley
Jones de que en un sentido, somos slo "cristianos en proceso".
Todava no hemos alcanzado la marca de la final semejanza a
Cristo para la que fuimos salvados por el evangelio. La verdad
completa de la perfeccin se gana no al quitar la tensin entre los
112
dos polos ("ni que ya sea perfecto" "perfecto"), sino
manteniendo estas dos verdades espirituales con igual nfasis.
Slo as la vida cristiana florece en semejanza a Cristo.
2. Lo que Es la Perfeccin
El punto de vista de la perfeccin en Wesley, tal como hemos
113
visto, no deriva del perfeccionismo esttico sostenido por una
rama del pensamiento romano (perfectas est) sino del pensamiento
oriental primitivo en el que la perfeccin es un proceso (teleiosis)
antes que un estado. Wesley opinaba que este ltimo concepto
flua directamente de la fuente de las Santas Escrituras. "Estando
persuadido de esto, que el que comenz en vosotros la buena
114
obra, la perfeccionar hasta el da de Jesucristo" (Fil. 1:6).
Este proceso de perfeccionamiento principia en el momento
de la justificacin, "en el amor santo, humilde, gentil, paciente
115
hacia Dios y al prjimo". En este nivel de infancia espiritual el
232 I Explorando la Santidad Cristiana
creyente es perfecto en un grado bajo: "Aun los nios en Cristo
116
tienen tal perfeccin de no cometer pecado." Por medio del
nacimiento del Espritu, que acompaa a la justificacin, experi-
mentamos "un cambio general de la pecaminosidad interna a
santidad interna", y recibimos "la mente que haba en Cristo
117
Jess".
Sin embargo, la perfeccin cristiana en el sentido propio, es
la consecuencia de la obra subsecuente, ms profunda de la entera
santificacin, cuando "el corazn es purificado de todo pecado".
En ese instante, nuestro corazn es "llenado con el amor puro
118
hacia Dios y al hombre", de manera que Wesley puede decir:
"Amor puro reinando solo en el corazn y en la vida esto es el
119
todo de la perfeccin bblica."
"Pero aun este amor va ms y ms en aumento", insiste
Wesley, y aade: "hasta que 'crezcamos en todo en aquel que es
la cabeza'; hasta que alcancemos la medida de la estatura de la
120
plenitud de Cristo'."
La posicin de Wesley puede definirse como una teologa
del amor santo. Dice Mildred Wynkoop:
El principio por el que entendemos la doctrina de Wesley
es amor hacia Dios y hacia el hombre, en el sentido bblico de
la palabra. El amor es la dinmica de la teologa y la
experiencia. El amor, estructurado por la santidad, une todo
lo que sabemos acerca del hombre. El amor es el fin de la ley.
Es la meta de cada paso en la gracia y la norma de la vida
121
cristiana en este mundo.
"La renovacin a la perdida imagen de Dios, que significa
'amor a Dios y hacia el hombre', y es expresada como semejanza
a Cristo, condensa la definicin de Wesley de perfeccin cris-
122
tiana." Lindstrm escribe en el mismo tenor: "La esencia de la
perfeccin y la meta de la fe son... amor. Visto en esta forma, por
tanto, la vida cristiana es un desarrollo en el amor. Perfeccin
viene a traducirse en perfeccin en amor." 123
La entera santificacin es el aspecto crtico del proceso de
perfeccin. La caracterstica distintiva de la doctrina, dice Paul
Bassett, es 'la conviccin de Juan Wesley de que hay una expe-
riencia de gracia subsecuente a la regeneracin, que puede
recibirse instantneamente, y capacita al hombre para actuar y
estar en completa conformidad con el Gran Mandamiento".
Pero esto "no implica una nueva clase de santidad", dice Wesley.
Desde el momento en que somos justificados, hasta que
entregamos nuestros espritus a Dios, el amor es el cumpli-
El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 233
miento de la ley; de toda la ley evanglica, que tom el lugar
de la ley admica... El amor es la suma total de la santificacin
cristiana; es la nica clase de santidad que se encuentra, slo
que en grados diversos, en los creyentes a quienes San Juan
distingue como "hijitos, jvenes, y padres". La diferencia entre
el uno y el otro descansa en el grado de amor. 125
El "nio en Cristo" tiene el amor a Dios y al prjimo en su
corazn, junto con las virtudes cristianas. "Pero todos stos estn
en un grado bajo, en proporcin al grado de su fe. La fe de un
beb en Cristo es dbil, generalmente mezclada con dudas o
temores." Pero,
En la misma proporcin en que crece en fe, crece en
santidad; avanza en amor, humildad, mansedumbre, en cada
aspecto de la imagen de Dios, hasta que, despus de que ha
sido enteramente convicto del pecado innato, de la corrupcin
total de su naturaleza, Dios se agrada en quitrselo totalmente;
en purificar su corazn y limpiarlo de toda injusticia; hasta
que El cumple aquella promesa que hizo primero a su pueblo,
y a travs de ellos al Israel de Dios en todas las edades:
"Circuncidar Jehov tu Dios tu corazn, y el corazn de tu
descendencia, para que ames a Jehov tu Dios con todo tu
126
corazn y con toda tu alma."
Cuando esta profunda obra de limpieza de corazn ha ocu-
rrido, "el alma total" del creyente "est en armona con ella
127
misma". Entonces l puede testificar con San Pablo: "Con Cristo
estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en
m." 128
Es entonces cuando l lleva "el fruto sin divisiones del
129
Espritu".
El amor es la fuente, el amor es la esencia, el amor es la
norma, el amor es la meta de la vida cristiana.
Nada hay ms noble en la religin; no hay, en efecto, otra
cosa; si buscis otra cosa aparte del amor, estis buscando lejos
del blanco; estis desvindoos del camino real. Y cuando
preguntareis a otros: "Habis recibido esta u otra bendicin?",
si queris decir algo que no sea ms amor, estis equivocados;
estis desvindolos del camino, ponindolos sobre una senda
falsa.
Estableced, pues, en vuestros corazones esta verdad, que
desde el momento que Dios os ha salvado de todo pecado, no
debis procurar obtener otra cosa, sino ese amor descrito en
124 el captulo trece de la Primera Carta a los Corintios. No podis
130
subir ms alto, hasta que seis llevados al seno de Abraham.
F. El Espritu Santificador
Implcita en todo lo que Wesley ense acerca de la santidad
234 I Explorando la Santidad Cristiana
cristiana o perfeccin est la conviccin de que, desde el principio
hasta el fin, es la obra del Espritu santificador.
El ttulo "santo", aplicado al Espritu de Dios, no slo
denota que l es santo en su propia naturaleza, sino que l nos
hace santos, que l es la grandiosa fuente de santidad para su
iglesia; el Espritu desde donde fluye toda gracia y virtud, por
las cuales se limpian las manchas de la culpa, y somos
renovados en todas las santas disposiciones, y otra vez
131
llevamos la imagen del Creador.
Si el amor puro hacia Dios y al hombre es la esencia de la
perfeccin cristiana, el Espritu santificador es su agente.
"La entera santificacin no es nada ms ni nada menos
que amor puro; amor que expulsa al pecado, y que gobierna
tanto el corazn como la vida del hijo de Dios. El fuego del
Refinador purga todo lo que es contrario al amor." 132
Aun cuando Wesley reconoci que ciertas personas en el
Antiguo Testamento anticiparon por fe la promesa de pureza de
corazn en el Nuevo Testamento, not claramente que la perfec-
cin cristiana como un privilegio comn para el pueblo de Dios
133
era la promesa distintiva de la era mesinica del Espritu.
John N. Oswalt ha sealado que dos profecas en el Antiguo
Testamento fueron de significado especial para Wesley: Joel 2:28-
29 y Ezequiel 36:25-27. La venida del Espritu prometida en Joel
se refiere a la inauguracin de la fe cristiana: el don del Espritu
para todos los que creen en Cristo. Ezequiel 36:25-27, sin embar-
go, promete limpieza de corazn por medio de una obra ms
profunda del Espritu dentro del ser del que es ya un creyente.
Al terminar su sermn sobre la perfeccin cristiana puede, por
tanto, citar con aprobacin el himno que escribi su hermano
Carlos sobre Ezequiel 36, que dice en parte:
Tu Santo Espritu concede,
Que apague mi sed y me limpie;
Ahora, Padre, que tu gracia
Descienda y quite mi maldad.
Pon tu Espritu en mi alma,
De salud, amor, poder;
Pon en m tu gracia plena
Y el pecado no ms entrar.
Wesley insista en que el Espritu santificador viene al
corazn del creyente en el momento de la fe salvadora. Objetando
a algunos que decan que la entera santificacin es "recibir el
Espritu Santo", l escribi:
El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 235
Si quieren llamarlo "recibir el Espritu Santo", que lo lla-
men; slo que en ese sentido la frase no es bblica ni totalmente
apropiada; puesto que todos "recibieron el Espritu Santo"
cuando fueron justificados. Dios, entonces, "envi el Espritu
de su Hijo a los corazones por el cual claman, Abba, Padre". 135
Y comentando sobre Romanos 8:9, dijo: "Si alguno no tiene
el Espritu de Cristo... no es un miembro de Cristo, no es un cris-
tiano, no est en un estado de salvacin." 136
Pero ya en 1740 Wesley distingua un ofrecimiento ms
profundo dentro de la promesa del Espritu, el ofrecimiento de
santidad de corazn. En una referencia obvia a la promesa que
Jess dio del Pentecosts en Lucas 24:49, Wesley dijo en un ser-
mn en la Fundicin dirigido a quienes "habis sabido y sentido
que vuestros pecados han sido perdonados":
El que encontris que hay pecado que permanece en
vosotros no es prueba de que no sois creyentes. El pecado
permanece en el que es justificado, aunque no tiene dominio
sobre l. Porque al principio l no tiene un corazn limpio, ni
son "todas las cosas nuevas". Pero no temis, aunque tengis
un corazn malo. Dentro de poco tiempo, seris capacitados
con poder de lo alto, por el cual podis "purificaros, como El
137
es puro"; y ser "santos, como el que os ha llamado es santo".
Escribiendo a Joseph Benson en 1771, Wesley es aun ms
explcito en este punto. Haciendo su conocida distincin entre los
bebs, los jvenes y los padres en Cristo, explica:
Un beb en Cristo (de quienes conozco a miles) tiene a
veces el testimonio. Un joven (en el sentido de San Juan) lo
tiene continuamente. Creo que uno que es perfecto en amor o
est lleno con el Espritu Santo, puede llamarse con propiedad
un padre. As que hemos de exhortar tanto a bebs como a
jvenes de hecho, a esperar. Y, por qu no ahora? Quisiera
que leyerais otra vez La perfeccin cristianad
Al da siguiente procura convencer a Mary Stokes acerca de
"la poderosa bendicin" de salvacin completa, refirindose muy
contrario a su costumbre, a "recibir" el Espritu en poder
santificador:
Ahora permanezca firme en aquel principio de libertad
con que Cristo la ha hecho libre. Pero no permanezca quieta.
Esta es slo la aurora del da: el Sol de Justicia se levantar
sobre usted en una forma diferente de lo que ha experimen-
tado. Y quin sabe qu tan pronto? No est El cerca? No
estn todas las cosas listas? Qu le impide recibirlo ahora?...
139
Slo la incredulidad cierra la puerta a la bendicin poderosa.
La fe perfeccionada en amor a travs de la plenitud del Es-
pritu es en esa forma la esencia de la doctrina wesleyana de la
236 I Explorando la Santidad Cristiana El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 237

5. Juan Wesley, ln Perfeccin Cristiana, trad. por Mary Fawcett de Payano.

perfeccin cristiana. El don del Espritu recibido en la justificacin 2a. edidn rev. (Kansas City: Casa Nazarena de Publicadones, 1979), 114-116.
es slo el precursor de la pureza de corazn. En el Hymnfor Whit- 6. Ibid., 5-6.
sunday en 1739, se expresa gratitud por la venida del Consolador 7. R. Newton Flew, The Idea of Perfection in Christian Theology (London:
Oxford University Press, 1934), 397.
como la promesa de santidad interna para todos los creyentes: 8. Colin W. Williams, John Wesley's Theology Today (London: Epworth Press,
Nunca se apartar de ellos, 1960), 174 (cursivas agregadas).
9. Citada por Williams, ibid., 176.
Mora en un corazn humilde, 10. Cell, Rediscovery of Wesley, 297-310.
Su obra la hace en el ser 11. La Perfeccin Cristiana, 73.
uo
Luchando hasta dominar el mal. 12. Explanatory Notes upon the New Testament (London: Epworth Press, s.f.),
545 (cursivas agregadas).
Pero si la obra del Espritu es echar fuera el pecado y llenar- 13. Ibid., (cursivas agregadas).
14. Works, 6:60.
nos con amor puro hacia Dios y al prjimo, la nuestra es hacer la 15. William R. Cannon, The Theology of John Wesley (Nashville: Abingdon-
oracin de fe que trae la bendicin del amor perfecto. Cokesbury Press, 1946), 193.
16. Works, 11:417.
Jess, tu excelso y santo amor 17. Williams, Wesley's Theology Today, 175.
18. Works, 6:46.
Ofreces al mortal; 19. Harald Lindstrm, Wesley and Sanctification (London: Epworth Press,
Para que viendo slo a Dios, 1950), 105.
Se aleje de su mal, 20. Works, 6:509 (se agregaron algunas cursivas y divisin de prrafos).
21. Works, 5:98-108.
Oh fuego santo del Seor
22. Lindstrm, Wesley and Sanctification, 109-10.
En m ven a morar; 23. Works, 5:110.
La escoria quita y el dolor 24. Ver notas al pie de pgina, Works, 1:76-7.
25. Works, 6:512.
Mi vida ai aceptar. 26. Explanatory Notes, 907.
27. Works, 1:76-77 (notas al pie de pgina); cf. notas en 86,97.
Mi rebelin consumirs
28. Explanatory Notes, 915.
Al acercarme a ti, 29. Works, 6:44.
Y el Santo Espritu dars 30. Ibid., 509.
31. Works, 8:47; Explanatory Notes (sobre Mt. 3:8), 23.
Que se derrame en m. 32.1bid.,203.
Con fuego santo celestial, 33. Works, 5:9.
Alumbrars mi ser; 34. Ibid., 224.
35. Works, 6:74.
Imparte vida, quita el mal, 36. Ibid., 46.
37. Ibid.
Y dame hoy de tu poder. 38. Works, 5:111-44.
Entonces firme yo estar 39. Ibid., 125.
Gozando en el Seor, 40. Ibid., U5,127.
41. Ibid., 257-58.
Pues si T vives en mi ser 42. Works, 6:50.
ul
Tendr perfecto amor. 43. Ibid., 51.
44. Works, 11:402-03 (cursivas agregadas).
45. Williams, Wesley's Theology Today, 187.
46. Lindstrm, Wesley and Sanctification, 117.
NOTAS BIBLIOGRFICAS 47. Works, 11:381.
48. Works, 6:46,52.
1. George Croft Cell, The Rediscovery of John Wesley (New York: Henry Holt
49. La Perfeccin Cristiana, 81-82.
and Co., 1935), 347.
50. Lycurgus Starkey, The Work of the Holy Spirit (Nashville y New York:
2. Ibid., 359.
Abingdon Press, 1962), 67.
3. Albert Outler, John Wesley (New York: Oxford University Press, 1964), viii.
51. Worfcs, 11:422-23; "un fruto entero del Espritu", Works, 6:413.
4. Juan Wesley, The Works of John Wesley (reimpresin de la 3ra. edidn;
52. Ibid., 6:6.
Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1978), 7:204-05.
238 I Explorando la Santidad Cristiana El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 239

53. Works, 7:202. reciente, sino en la Escritura. Si sostiene alguna doctrina, lo probar, si no,
54. Works, 11:422. mientras ms pronto se compruebe, mejor... Mi padre me ense hace treinta
55. Works, 8:68. aos que reverenciara la antigua Iglesia y la nuestra. Pero pruebo toda iglesia y
56. El Concilio de Trento declara "que el hombre es justificado por fe y toda doctrina por la Biblia. Esta es la palabra por la que seremos juzgados en
gratuitamente", es decir, sin obras meritorias de su parte: "...ninguna de las cosas aquel da"citado por Harold William Perkins, The Doctrine of Christian or
que preceden a la justificacin. Pues, si por gracia, ya no es por obras; de otra Evangelical Perfection (London: Epworth Press, 1927), 208.
manera, como el Apstol dice, la gracia ya no es gracia" (Canons and Decrees of the 79. Works, 8:328.
Council of Trent, 1563 d . C , captulo VIII). Pero aunque esta primera justificacin SO. Ibid., 300.
es por fe y no por obras, la justificacin final es por fe y por obras meritorias. "A 81. Lindstrm, Wesley and Sanctification, 129.
aquellos que trabajan hasta el fin y confan en Dios, se les ofrece vida eterna, como 82. Works, 11:367.
gracia misericordiosamente prometida a los hijos de Dios por medio de Cristo 83. La Perfeccin Cristiana, 118.
Jess, y como una recompensa prometida por Dios mismo, dada fielmente por 84. Para una demostracin un tanto extensa de la discusin de Wesley sobre
sus buenas obras y mritos". L o s que as perseveran hasta el fin "ganaron el misticismo, ver Robert G. Tuttle, Jr., John Wesley, His Life and Theology (Grand
verdaderamente la vida eterna... siempre y cuando al partir estn en la gracia" Rapids: Zondervan Publishing House, 1978), 113-59.
(captulo XVI). El Canon 32 dice: "Si alguien dice... que el que ha sido justificado 85. Williams, Wesley's Theology Today, 175.
por las buenas obras que l hace por la gracia de Dios y mrito de Jesucristo... no 86. Works, 8:341-47; Letters, 5:7 (1 abril 1766).
merece verdaderamente un aumento de gracia, vida eterna, y en caso de que 87. Works, 6:52-53.
muera en la gracia, la obtencin de la vida eterna misma,... que sea maldito". 88. Lindstrm, Wesley and Sanctification, 135.
57. Works, 8:337-38. 89. Works, 5:313 (cursivas agregadas).
5 8 . L. T y e r m a n , Life and Times of John Wesley ( L o n d o n : H o d d e r a n d 90. Works, 6:10-11; 11:375.
Stoughton, 1876), 3:100. 91. La Perfeccin Cristiana, 60.
59. Explanatory Notes, 836. 92. Works, 6:490-91.
60.itai,910. 93. Ibid.
61. Ibid., 847. 94. Citado por Williams, Wesley's Theology Today (de John S. Simn, John
62. la Perfeccin Cristiana, 7. Esta declaracin aparece en la edicin final de Wesley, theMaster Builder [London: Epworth Press, 1927], 70).
"Perfeccin Cristiana", como el reverendo Juan Wesley lo crea y enseaba desde 95. La Perfeccin Cristiana, 25. Por "experiencia constante" encontr tambin
el ao 1725 al 1777" (cf. ibid., 5:203). que mientras con ms fervor los buscadores esperan la bendicin instantnea de
63. Ibid., 9. santidad del corazn, "ms rpidamente progresa el trabajo gradual de Dios en
64. Letters of the Reverend John Wesley, John Telford (ed.) (London: Epworth su alma; estn ms alertas contra todo pecado, ms cuidadosos para crecer en la
Press, 1931), 8:238. Reimpresin de la edicin 1790. gracia, ms celosos de buenas obras, y ms puntuales en su asistencia a todas las
65. La razn principal de conservar este trmino, a pesar de los malos ordenanzas de Dios. Asimismo, cuando la expectacin cesa, se observan precisa-
entendimientos que origina, fue que era bblico: "No podemos, por tanto, pasar mente los efectos contrarios. Son salvos 'por esperanza', por esta esperanza de un
por alto estas expresiones en vista de que son palabras de Dios y no del hombre" cambio total, con una salvacin gradualmente en aumento. Negad esta esperanza,
(Sermn, "Perfeccin Cristiana", Works, 6:1). y la salvacin se detendr, o mejor dicho, decrecer diariamente. Por tanto, quien
66. Vase Works, 11:375; 6:10-11,395,419. quiera avanzar la obra gradual en los creyentes, debe insistir fuertemente en lo
67. Letters, 3:212 (24 marzo 1757); 5:315 (3 abril 1772); 6:116 (8 octubre 1774). instantneo" (ibid., 8:329).
68. Sermn, "El Arrepentimiento de los Creyentes", Works, 5:165; Letters, 96. "Christian Perfection", Works, 6:1-22.
5:215 (28 diciembre 1770). 97. Williams, Wesley's Theology Today, 168.
69. Sermn, "El Camino Bblico de Salvacin", Works, 6:51; Letters, 7:90 (7 98. La Perfeccin Cristiana, 73.
noviembre 1781); p. 102 (salvacin entera) (19 enero 1782); p. 3 1 4 (salvacin 99. Works, 6:275-76.
completa y presente) (3 febrero 1786), p. 322 (4 marzo 1786). 100. Letters, 5:20 (9 julio 1776).
70. Actas, 1747 (Works, 8:293); sermn, "El Camino Bblico de Salvacin", 101. Letters, 4:192 (2 noviembre 1762).
Works, 6:51 (santificacin completa); Letters, 5:210 (santificacin completa) (27 102. De acuerdo con la teologa puritana la 'ley Admica" era la ley bajo la
noviembre 1770). cual viva Adn antes de la Cada, que requera cumplimiento perfecto de los
71. Works, 8:294. mandamientos divinos.
72. Works, 11:420; 6:51-52; Letters, 4:71 (19 agosto 1759); p. 188 (15 septiembre 103. La Perfeccin Cristiana, 74r75.
1762); ibid., 5:255 (31 mayo 1771); p. 325 (1 julio 1772). 104. W. E. Sangster, The Path to Perfection (New York: Abingdon Press, 1944),
73. Letters, 3:221 (6 septiembre 1757); 4:10 (5 abril 1758); p. 71-2 (22 agosto 142-49.
1759). 105. La Perfeccin Cristiana, 75-76.
74. Williams, John Wesley's Theology Today, 172. 106. Ibid., te.
75. Works, 11:366. 107. Ibid., 42.
76. Outler, John Wesley, 9-10. 108. Letters, 4:189-90 (15 septiembre 1762).
77. Works, 11:484 (citado por Outler, loe. cit.). 109. La Perfeccin Cristiana, 43.
78. La Perfeccin Cristiana, 6-7. En una carta al Dr. Dodd (1756) Wesley dice: 110. Ibid., 77.
"All [esto es, en el sermn sobre la perfeccinl no me baso en autoridad antigua o 111. La Perfeccin Cristiana, 17.
240 I Explorando la Santidad Cristiana El Concepto Wesleyano de Perfeccin y Santificacin / 241
112. La traduccin de Wesley de Fipenses 3:11 {Explanatory Notes, 735). Su sin compulsin; porque nuestros espritus, adaptados por el Espritu de Dios
comentario es: "Hay una diferenda entre uno que es perfecto y uno que es hada una entrega a su santidad se ponen de acuerdo" (3:2385).
perfeccionado. El uno est capadtado para la carrera (verso 15); el otro, para recibir 135. Letters, 5:215 (a Joseph Benson, 28 didembre 1770).
el premio". 136. Explanatory Notes, 547.
113. Ver nota al pie de pgina 76. 137. Journal of the Reo. John Wesley, A. M. Nehemiah Curnock (ed.) (London:
114. Wesley comenta: "El que, habiendo justificado, ha principiado a Charles H. Kelly, 1919), 2:359.
santificaros, continuar esta obra, hasta que acabe en la gloria".
138. Letters, 5:229 (16 marzo 1771).
115. Works, 6:509.
116. La Perfeccin Cristiana, 17. 139. Ibid., 231 (17 marzo 1771).
117. Works, 6:488. 140. Juan y Carlos Wesley, Hymns and Sacred Poems ( L o n d o n , 1 7 3 9 ) ,
m.Jbid., 509. reimpreso en The Poetical Works of John and Charles Wesley, colecdonados y
119. Works, 11:401. arreglados por G. Osborn, 13 vols. (London: Wesley Conference Office, 1869),
120. Works, 6:509. i,188-39.
121. Mildred Bangs Wynkoop, A Theology of Lo ve (Kansas City: Beacon Hill 141. Ibid., 328-29.
Press of Kansas City, 1972), 269.
122. Ibid., 271.
123. Lindstrm, Wesley and Sanctification, 141.
124. Paul Bassett, "Conservative Wesleyan Theology and the Challenge of
Secular Humanism", Wesleyan Theological Journal (primavera 1973), 8:74.
125. Sermn "Sobre la Padenda", Works, 6:488 (cursivas de Wesley).
126. Ibid., 489.
127. Ibid.
128. Works, 11:377.
129. Works, 6:413 (cursivas agregadas).
130. La Perfeccin Cristiana, 97.
131 Sermn "Sobre Contristar el Espritu Santo", Works, 7:486.
132. Letters, 5:223 (21 febrero 1771). Ver Explanatory Notes (sobre Mt. 3:11-12), 24.
133. En "La Perfeccin Cristiana" dice: "Los privilegios de los cristianos no
pueden medirse en manera alguna por lo que el Antiguo Testamento registra en
cuanto a los que estaban bajo la dispensadn juda; siendo que la plenitud del
tiempo ya ha venido, que el Espritu Santo ya ha sido dado, la gran salvadn de
Dios se les ha brindado a los humanos por la reveladn de Jesucristo" (La
Perfeccin Cristiana, 18). De la misma manera, en su sermn sobre la perfecdn
cristiana menciona el mismo punto al comentar Juan 7:39. El versculo no puede
significar el poder de obrar milagros del Espritu Santo porque todava no haba
sido dado. El Seor haba otorgado este poder sobre los apstoles cuando los
envi a predicar. "Pero el Espritu Santo no se haba dado todava en sus
cualidades santificadoras como lo fue dado despus que Jess .fue glorificado... Y
cuando el da de Pentecosts fue totalmente cumplido, fue entonces cuando por
primera vez los que 'esperaron la promesa del Padre' fueron hechos ms que
vencedores sobre el pecado por el Espritu Santo que les fue dado" (Works, 6:10).
134. John N. Oswalt, "Od Testament Concept of the Holy Spirit", Religin in
Life, vol. XLVIII, No. 3 (otoo 1979), 283-92. En Explanatory Notes upon the Od
Testament, Wesley aplica Ezequiel 36:25-27 expresamente al don de santidad de
corazn en el Nuevo Testamento. La expresin "esparcir" en el v. 25 "significa
tanto la sangre de Cristo rodada sobre la condenda, para quitar su culpa... como
la g r a d a del Espritu r o d a d a sobre toda el alma para purificarla de todas las
inclinadones y disposidones corruptas". El "corazn nuevo" prometido en el v.
26 es "una nueva clase de alma, una mente cambiada, de pecaminosa a santa, de
camal a espiritual. Un corazn en el que est escrita la ley de Dios, Jeremas 31:33.
Un corazn santificado, en el que la grada poderosa de Dios es victoriosa, y lo
convierte del pecado hada Dios". El "espritu" prometido en el v. 27 es "el santo
espritu de Dios, que se da y que viene a habitar en todos los verdaderos cre-
yentes" que los hace guardar los juidos de Dios "alegre y poderosamente, pero

6 volmenes (1810-26), pero su tratamiento ms extenso sobre la
La Perfeccin en el
Metodismo Ingls
Durante su primera centuria, el metodismo ingls general-
mente sigui muy de cerca los puntos principales de la enseanza
de Juan Wesley. Desde el principio hubo diferencias de puntos
de vista, nfasis y espritu, pero stas eran slo divergencias
menores dentro de un cuadro ms amplio de acuerdo general.
La discusin ms notable se llev a cabo entre Wesley mis-
mo y su contemporneo, John Fletcher (1728-85), respecto a la
relacin del "bautismo del Espritu Santo" con la perfeccin cris-
tiana. Aunque Wesley ense la entera santificacin por medio
del Espritu Santo dado a nosotros, y a veces hablaba de una
1 2
"venida" o del "ser lleno" del Espritu que efectuaba la puri-
ficacin del corazn, se restringi un tanto en el tratamiento de
los pasajes en los Hechos que se refieren a la venida dispensa-
cional del Espritu y slo raras veces mencion el bautismo con
el Espritu Santo. Por el otro lado, Fletcher le dio mucha pro-
minencia a este bautismo dispensacional y distingui en forma
cortante entre los que lo haban recibido y los que, como los
discpulos antes del Pentecosts, estaban todava en la
dispensacin del Hijo. Sin embargo, tanto Wesley como Fletcher
hablaban de grados del bautismo del Espritu de manera que la
diferencia que quedaba era ms bien de nfasis que de substancia.
242
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 243
Despus de Wesley, los exponentes principales fueron Adam
Clarke (1762-1832) y Richard Watson (1781-1833)). La obra ms
influyente de Clarke fue su comentario sobre la Biblia en seis
perfeccin se encuentra en su Christian Theology, publicada des-
3
pus de su muerte en 1840. Robert E. Chiles llama a Richard
Watson "la persona ms determinativa de los primeros telogos
4
metodistas", y en su obra Theological Institutes le dedica una sec-
cin, e incluye referencias a ello aqu y all en sus sermones. E.
Dale Dunlap dice de Clarke y Watson:
La diferencia entre Juan Wesley y sus primeros sucesores
no era una distincin definida sino un sutil cambio de espritu.
Como resultado d este cambio sutil de espritu, la empresa
teolgica de Clarke y Watson fue ms "escolstica" y menos
dinmica que la teologa de Wesley. Sin embargo... debe
reconocerse que en general tanto Adam Clarke como Richard
Watson fueron fieles al nfasis esencial de la teologa de Juan
5
Wesley.
El ltimo telogo de este perodo fue William Burt Pope
(1822-1903) cuyo Compendium of Christian Theology en tres vol-
menes fue publicado en 1880. Dice Chiles acerca de Pope: "Pope
sobresale como una de las figuras notables enloda la teologa
metodista pues con fidelidad extraordinaria volvi a capturar la
6
esencia de la teologa de Wesley."
A. John Fletcher
Fletcher lleg a la escena del movimiento metodista durante
la controversia calvinista de la dcada 1770. Su libro Checks to
Antinomianism, escrito en defensa de Minutes de 1770/ revela su
verdadero talento teolgico.
1. La Doctrina de las Dispensaciones
La llave al sistema de Fletcher es la doctrina de las dispen-
saciones. Estudiando la Biblia desde la perspectiva de la historia
de la salvacin, sigue el hilo de la revelacin divina a travs de
las dispensaciones del Padre, Hijo, y Espritu Santo. La dispen-
sacin del Padre fue la de los gentiles bajo la revelacin general
y la gracia preveniente y de los judos bajo la revelacin especial.
La promesa de esta dispensacin fue la venida de Cristo como
Redentor, en cumplimiento de la expectacin de gentiles y judos.
La dispensacin del Hijo fue la de Juan el Bautista y los apstoles
antes del Pentecosts. La promesa de esta dispensacin fue la
venida del Espritu Santo. La dispensacin del Espritu Santo fue
244 Explorando la Santidad Cristiana
la del Pentecosts y "el perfecto evangelio de Cristo". La promesa
8
de esta dispensacin es la segunda venida de Cristo.
Siendo que estas dispensaciones no slo se refieren a la re-
velacin progresiva de Dios en la historia, sino tambin ilustran
"facetas de conocimiento que caracterizan a todos los humanos
en general", comnmente todos pasamos a travs de estados
sucesivos anlogos a las edades del Padre, del Hijo y del Espritu
9
Santo. En toda congregacin hay "pecadores convertidos, o
creyentes" que viven en estas varias dispensaciones, "de acuerdo
al progreso diferente que han hecho en las cosas espirituales". El
pastor fiel est bien relacionado con los varios niveles de avance
espiritual en su congregacin como un maestro que conoce bien
10
las diferentes aptitudes de sus estudiantes.
Los creyentes bajo la dispensacin del Padre viven general-
mente bajo una sombra de duda e incertidumbre, aunque a veces
11
son visitados por rayos de esperanza. A estas personas con
frecuencia las omos exclamar: "Miserable de m! quin me
12
librar de este cuerpo de muerte?" (Ro. 7:24). Su expectacin es
13
Cristo el Redentor.
Los creyentes bajo la dispensacin del Hijo son como los dos
discpulos que viajaron a Emas, a quienes se les dio una ense-
14
anza clara del evangelio. Aunque todava sufren debilidad y
15
duda, aprenden a dirigirse a su Padre celestial "en un grado de
confianza humilde" aunque no gozan el Espritu de adopcin.
Son extraos al "bautismo espiritual mencionado tan frecuente-
17
mente en el Nuevo Testamento". Sin embargo, conocen a Cristo
como "un Salvador manifestado en carne, para efectuar el acto
externo de la redencin". Justificados delante de Dios a travs de
Cristo, el Espritu est con ellos, mas no verdaderamente en ellos.
Los creyentes bajo la dispensacin del Espritu Santo han
recibido el bautismo del Espritu Santo, prometido por Joel y
reafirmado por Juan el Bautista (Mt. 3:11-12) y por nuestro
19
Seor (Jn. 7:37-39; 14:16; Hch. 1:5). "Claman, en xtasis de
gratitud, 'Dios... nos salv, no por obras de justicia que nosotros
hubiramos hecho, sino por su misericordia, por el lavamiento
de la regeneracin y por la renovacin en el Espritu Santo, el
cual derram en nosotros abundantemente por Jesucristo
20
nuestro Salvador' (Tito 3:5-6)." Estn ahora capacitados para
decir a una voz: No hemos "recibido el espritu de esclavitud
para estar otra vez en temor," sino que hemos recibido "el
espritu de adopcin, por el cual clamamos: Abba, Padre! El
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 245
Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos
hijos de Dios. Y si hijos, tambin... coherederos con Cristo" (Ro.
21
8:15-17). "De aqu en adelante es un Consolador, no slo con
nosotros sino en nosotros; donde El ejerce espiritualmente sus
oficios reconocidos, instruyendo, purificando y finalmente
sujetando todas las cosas a l mismo." 22
Es difcil valorizar con certeza todas las agudas distinciones
que hace Fletcher entre las dispensaciones del Hijo y del Espritu.
En un lugar parece considerar iguales el bautismo del Espritu
con el nacimiento del Espritu. "Ahora, todos los cristianos que
todava no han recibido el bautismo espiritual tan frecuentemente
mencionado en el Nuevo Testamento, estn encerrados en este
estado de debilidad y duda. Pero tan pronto como nacen del
Espritu, dejan de clamar con profundo temor, 'Slvanos, que
23
perecemos!'" Unas pginas despus, al discutir el "lenguaje
peculiar" que ha de usarse bajo la dispensacin del Espritu dice:
"Si en algn momento llegara a comprenderse que los creyentes
son todava carnales, y no han sido renovados por el Espritu de
Dios, el pastor, que entiende estos regmenes de gracia, pregunta
con San Pablo, 'Recibisteis el Espritu Santo cuando cresteis?'
(Hch. 19:2)." 4 2
Cualquiera que fuera el significado de Fletcher, Wesley
pareci entender con esto que el creyente "recibe el Espritu
16
Santo" a fin de ser santificado por completo. Joseph Benson, quien
estuvo asociado con Hetcher en Trevecca College en Gales,
aparentemente as capt a Fletcher. Despus de pedirle a Benson
que confirmara a sus oyentes en Trevecca para que "esperaran
un segundo cambio, por el que seran salvos de todo pecado y
18
perfeccionados en amor", Wesley prosigui:
Si quieren llamarlo "recibir el Espritu Santo", que lo
llamen; slo que en ese sentido la frase no es bblica ni
totalmente apropiada; puesto que todos "recibieron el Espritu
Santo" cuando fueron justificados. Dios, entonces, "envi el
Espritu de su Hijo a los corazones por el cual claman, Abba,
Padre".
Wesley, entonces, agreg su consejo paternal: "Oh, Joseph,
mantente cerca de la Biblia, tanto en sentimiento como en ex-
25
presin!"
Tres meses despus Benson haba dejado Trevecca, pero
Wesley crey necesario prevenirlo otra vez:
Pareces haber sido providencialmente empujado hacia la
cosecha. Pero considera lo que haces. Lee las Minutas de la
246 I Explorando la Santidad Cristiana
Conferencia, y ve si te conformas a ellas. De la misma manera,
piensa si puedes abstenerte de hablar de la Salvacin Universal
26
y del ltimo descubrimiento de Fletcher.
John Telford, editor de Letters, introduce este asunto expli-
cando: "El descubrimiento de Fletcher fue su doctrina de 'Recibir
el Espritu Santo', que Wesley consideraba carente de base bblica
y perjudicial al extendimiento de la verdad. Wesley haba dicho
que era impropio separar la obra de santificacin de la justi-
ficacin, y que todos los que eran justificados haban recibido el
Espritu Santo. Benson haba expresado el punto de vista de
27
Fletcher, aunque no lo aprobaba totalmente."
2. La Perfeccin Cristiana
Pueden citarse dos referencias para condensar el punto de
vista de Fletcher sobre la perfeccin cristiana. La primera es de
su Fourth Check
La perfeccin cristiana... que Cristo compr para nosotros
por su sangre... es el reino de Dios dominando todo en el interior;
...es Cristo totalmente formado en nuestros corazones, la total
esperanza de gloria; es la promesa del Padre, esto es el Espritu
Santo dado a nosotros, para hacernos abundar en justicia, paz, y
gozo en el creer; y en una palabra... es la Shekinah, llenando los
templos humanos del Seor con gloria... Todos los que son llenos
28
con el Espritu lo experimentan.
La segunda cita es de una carta a la seorita Bosanquet, fe-
chada el 7 de marzo de 1778. Sealando la diferencia entre el
nfasis suyo y el de Wesley, escribe: "Pongo el peso de la doctrina
en la gran 'promesa del Padre' y en 'la plenitud cristiana del Esp-
ritu'... No baso la doctrina de la perfeccin cristiana en 'la
ausencia del pecado'... ni en 'amar a Dios con todas nuestras
fuerzas'." Esta perfeccin, dice, era posible aun bajo la primera
dispensacin, entre los gentiles y los judos. La "plenitud"
cristiana, por el otro lado, es "aquel amor superior, ms noble,
ms grato, y ms poderoso, al que el apstol llama 'el amor del
Espritu', o 'el amor de Dios derramado por el Espritu Santo',
dado a los creyentes cristianos, quienes, desde el da del
Pentecosts van adelante a la perfeccin de la dispensacin
cristiana." Despus agrega:
Encontraris mi punto de vista en este asunto en los
sermones del Sr. Wesley sobre Perfeccin Cristiana y sobre
Cristianismo Espiritual; con esta diferencia, que yo distinguira
ms exactamente entre los creyentes bautizados con el poder
pentecostal del Espritu Santo, y el creyente que, como los
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 247
apstoles despus de la ascensin de nuestro Seor, no ha sido
29
todava lleno con ese poder.
Despus de leer la versin preliminar de las cuatro ltimas
conferencias de Fletcher en el Last Check, Wesley le escribi a su
amigo:
Parece que nuestros puntos de vista de la perfeccin
cristiana son un poco diferentes, aunque no opuestos. Es cier-
to que todo nio en Cristo ha recibido el Espritu Santo, y el
Espritu da testimonio a su espritu de que es hijo de Dios.
Pero no ha obtenido la perfeccin cristiana. Quiz t no hayas
considerado la distincin triple de San Juan de los creyentes
cristianos: Hijitos, jvenes, padres. Todos stos haban recibido
el Espritu Santo, pero slo los padres fueron perfeccionados
30
en amor.
Durante las semanas siguientes, Fletcher escribi de nuevo
algunas secciones de Last Check a la luz de la crtica de Wesley.
La versin publicada permita a los 3,000 convertidos el da de
Pentecosts quedar como los que haban recibido el Espritu Santo
en poder regenerador, como Wesley lo haba enseado siempre; 31
haban recibido el Espritu, pero todava no eran perfectos en
32
amor.
3. El Bautismo con el Espritu Santo
Es en su "conferencia a los creyentes, que cordialmente
abrazan la doctrina de la perfeccin cristiana", donde Fletcher
explica su concepto del bautismo con el Espritu Santo como la
agencia de la santidad de corazn.
La Promesa del Padre, de la cual el Seor habla en Lucas
24:49 y Hechos 1:5, "cuando se recibe en su plenitud, es sin duda
la mayor entre las 'preciosas y grandsimas promesas' que nos
son dadas, para que por ellas seamos 'participantes de la natura-
33
leza divina' [esto es, de santidad y amor puros], 2 Pedro 1:4".
Al recalcar esta promesa, Hetcher cita Juan 14:15-18, 23, y la
nota de Wesley sobre el ltimo versculo: "Que implica tan am-
plia manifestacin de la Presencia divina y su amor, que la
34
primera, en la justificacin, es nada en comparacin con ella."
Despus cita Juan 17. Las promesas y la oracin de Cristo no
fueron en vano. En el Pentecosts vino el Espritu, y al mundo se
le dio "una muestra del poder que introduce a los creyentes al
estado de perfeccin cristiana",
y por tanto, leemos que en el da de pentecosts el reino de Sa-
tans fue sacudido poderosamente, y el reino de Dios, "justicia,
paz, y gozo en el Espritu Santo", principi a venir con un
nuevo poder: entonces hubo miles que se convirtieron mar-
248 I Explorando la Santidad Cristiana
villosamente, y fueron definid ament justificados: entonces el
reino de Dios fue tomado por fuerza; y el amor de Cristo y de
los hermanos principi a quemar la basura del egosmo y del
pecado con una fuerza que el mundo nunca antes haba
35
conocido.
Algn tiempo despus, "otro bautismo glorioso, o derrama-
miento capital del Espritu", llev a estos nuevos convertidos a
"dar un paso ms en el reino de gracia que perfecciona a los cre-
yentes hacindolos uno. Y por tanto encontramos que el relato
que da Lucas respecto a ellos despus de esta segunda manifesta-
cin capital del Espritu Santo, en gran medida contest la oracin
de nuestro Seor en favor de su perfeccin". Fletcher agreg, sin
embargo, que "la multitud de los que creyeron" no fueron todos
perfeccionados en amor, vista "la astucia de Ananas y su esposa,
y la parcialidad o murmuracin egosta de algunos creyentes". Esto
es porque Dios "generalmente no quita la plaga del pecado que
mora en el alma" hasta que los individuos lo han "descubierto y
lamentado". Pero "aquellos principalmente, que antes eran fuer-
tes en la gracia de su dispensacin, resultaron entonces, padres sin
36
pecado".
Los primeros cuatro captulos de los Hechos ensean clara-
mente, concluye Fletcher, que "se da un poder peculiar del Espri-
tu a los creyentes bajo el evangelio de Cristo"; y que "cuando
nuestra fe abrace totalmente la promesa de santificacin completa,
o de una 'completa circuncisin del corazn en el Espritu', el
Espritu Santo... no dejar de ayudarnos a amarnos los unos a los
otros sin el pecaminoso egosmo; y tan pronto como lo hagamos
as, 'Dios habita en nosotros, y su amor es perfeccionado en no-
37
sotros'." El derramamiento, y en ese sentido, el bautismo con
el Espritu, era aqu una experiencia corporativa; la obra particular
de Dios efectuada en el corazn de cada persona era de acuerdo
con su fe y preparacin para ella.
Usando el trmino bautismo del Espritu en este sentido,
Fletcher contina: "Si preguntareis, cuntos bautismos, o efusio-
nes del Espritu santificador son necesarios para purificar a un
creyente de todo pecado, y encender su alma en un amor perfecto;
contesto,... si un bautismo poderoso del Espritu 'os sella hasta el
da de la redencin, y os limpia de toda inmundicia [moral]',
mucho mejor. Si dos o ms son necesarios, el Seor los puede
repetir." "Antes de que podamos contarnos entre los cristianos
perfectos", agrega Fletcher con un verdadero toque wesleyano,
hemos de recibir tanto de la verdad y Espritu de Cristo por
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 249
la fe, como para tener amor puro hacia Dios y al hombre
derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que
nos es dado, y ser llenos con la mansedumbre y espritu
humilde como el de Cristo. Y si un derramamiento del Esp-
ritu, una manifestacin brillante de la verdad santificadora,
nos vaca a tal grado de nuestro yo, para llenarnos de la mente
de Cristo, y de amor puro, somos sin duda cristianos en el
sentido completo de la palabra. 38
Aunque Fletcher se separa de Wesley en este punto, la dife-
rencia no es tan grande como se supone a veces. Para el ltimo,
los apstoles en el Da de Pentecosts recibieron "aquel bautismo
del Espritu Santo... que en un sentido menor, se da a todos los
39
creyentes". Para Wesley, as como para Fletcher, el bautismo
con el Espritu Santo abarca la obra total del Espritu en el cora-
zn. Los apstoles justificados que recibieron el bautismo en el
ms alto sentido el da del Pentecosts, fueron verdaderamente
santificados en el momento en que su fe cristiana fue perfeccio-
40
nada. Los 3,000 que recibieron el evangelio en ese da fueron
justificados y recibieron el Espritu en el poder del nuevo naci-
miento y santificacin inicial. 'Todos los verdaderos creyentes
hasta el fin del mundo" son bautizados con el Espritu en este
sentido menor; pero no deben descansar hasta que hayan
experimentado el propsito ms elevado de este bautismo, hasta
que hayan sido purificados en el corazn y hechos perfectos en
amor. Deben "ir adelante" a la perfeccin, as ense Wesley. 41
Hetcher difiere de Wesley al hablar de efusiones o bautismos
del Espritu posteriores. Sin embargo, frecuentemente implica que
hay grados de bautismo del Espritu, ms en armona con la posi-
42
cin de Wesley. Habla de ser "completamente bautizado" o
43
"bautizado totalmente" por el Espritu. "Oh, por un bautismo
ms profundo del Espritu!" le escribe a John Walton. "Quiero
que esa promesa se cumpla ms completamente, To y mi Padre
44
vendremos, y habitaremos contigo'." David Cubie piensa que
"Fletcher no preguntara si un creyente haba recibido su bautis-
mo, sino si l o ella haba 'recibido el Consolador en su
45
plenitud'."
B. Adam Clarke
John L. Peters cita favorablemente la calificacin de Adam
Clarke como "el nombre ms grande en el metodismo de la
generacin que sucedi a Wesley... no slo fue el ms grande
erudito en el metodismo,... para su propio pueblo fue un padre
46
en Dios y un hermano querido". Su Comentario sobre la Santa
250 I Explorando la Santidad Cristiana
Biblia revela la amplitud de su conocimiento bblico y clsico, y
desde su publicacin en 1826, goz una popularidad inmensa
tanto en Gran Bretaa como en Amrica.
En reconocimiento a su erudicin, la Universidad de Aber-
deen le confiri en 1806, el grado de maestro en artes y al ao
47
siguiente le otorg el grado de doctor en ley civil y cannica.
Convertido a los 18 aos por el ministerio de predicadores meto-
distas en su parroquia, recibi instruccin respecto a la santidad
de corazn seis aos ms tarde por parte de otro predicador local
quien "era participante de este precioso privilegio". Habiendo
"recibido convicciones poderosas de la necesidad de la entera
santificacin en su corazn", informa:
Mientras luchaba sinceramente con el Seor en oracin,
y esforzndome desesperadamente en creer, encontr un
cambio efectuado en mi alma, cambio que por medio de la
gracia me esforc en mantener en medio de duras tentaciones.
Mi generoso Salvador continu sostenindome, y me capacit
con todo mi poder para predicar a otros las buenas nuevas 48
La experiencia real de la entera santificacin le dio a Clarke
una confianza abundante en la accesibilidad de la pureza de
corazn. La santidad de corazn es el privilegio precioso de los
creyentes. "El mismo Espritu que se les da, al creer en Cristo
Jess, es el Espritu de santidad." Preeminentemente El es el
"Espritu de juicio, el Espritu de fuego" que "condena toda la
mente carnal a una destruccin completa, y purifica los pensa-
mientos mismos del corazn por su inspiracin, capacitando
perfectamente al verdadero creyente a amar a Dios y a magnificar
dignamente su santo nombre." 49
1. La Perfeccin Cristiana
Por lo que respecta al nombre de la doctrina, Clarke admite
que el trmino perfeccin tiene sus desventajas no que sea
demasiado fuerte, sino que no es lo suficientemente vigoroso para
expresar el significado completo de la gracia santificadora de
Dios. 50
Reconociendo las varias sugerencias del trmino, Clarke se
aferra a su significado principal: idoneidad para el propsito. Una
cosa es perfecta cuando cumple el fin para el cual fue hecha. "Y
puesto que Dios requiere que todo hombre le ame con todo su
corazn, alma, mente y fuerzas, y a su prjimo como a s mismo;
el hombre que lo hace es perfecto; llena el propsito para el cual
Dios lo hizo." 51
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 251
Todo el designio de Dios consisti en restaurar al hombre
a su imagen, y levantarlo de las ruinas de su cada; en una pa-
labra, hacerlo perfecto; borrar todos sus pecados, purificar su
alma, y llenarlo de santidad; de manera que ningn tem-
peramento inmundo, deseo maligno, o afecto o pasin im-
puros habiten o existan en l; esto y esto solamente es religin
verdadera, o perfeccin cristiana. 52
Aunque Clarke reconoce el aspecto gradual de la santi-
ficacin, pone su nfasis sobre el acto divino de purificacin. "La
vida de un cristiano es crecimiento: al principio es nacido de Dios,
y es como un nio pequeo: se vuelve un joven y despus un
padre en Cristo. Cada padre fue beb en un tiempo; y si no
hubiera crecido, nunca hubiera sido un hombre maduro."
Procede a amonestarnos en contra del peligro de "un estado
continuo de infancia", y de muerte espiritual, si no continuamos
53
creciendo. Citando Hebreos 6:1, exhorta: "Nunca descansemos
hasta que seamos cristianos adultos hasta que seamos salvos de
54
todo pecado, y seamos llenos con el Espritu y poder de Cristo."
Sin embargo, el crecimiento en la santidad, es, en Clarke, una
nota menor; como Peters dice, la purificacin del pecado es "la
55
caracterstica dominante" de su concepto. Es "la bendicin de
un corazn limpio y la felicidad consecuente de ello" lo que
Clarke recalca dondequiera. Y la bendicin de la santidad de
corazn es siempre instantnea:
En ninguna parte de las Escrituras se nos manda buscar
la santidad gradatim. Hemos de acercarnos a Dios buscando
instantnea y completa purificacin de todo pecado, como
para un perdn instantneo. Ni el perdn seriatim, ni la
56
purificacin gradatim existe en la Biblia.
2. El Bautismo con el Espritu Santo
Como Wesley y Hetcher, Clarke toma un punto de vista total
del bautismo con el Espritu Santo. Abarca la obra total del Esp-
ritu dentro del corazn, pero su meta es siempre la destruccin
del remanente de pecado. Comentando sobre Hechos 1:5 escribe:
"Cristo bautiza con el Espritu Santo, para la destruccin del
pecado, la iluminacin de la mente, y la consolacin del corazn."
Notando que las palabras de Cristo indican "la comunicacin del
Espritu Santo en el siguiente pentecosts", dice que el nfasis
debe ponerse no en el modo del bautismo del Espritu, sino en
"recibir la cosa significada el Espritu Santo, para iluminar,
57
regenerar, refinar y purificar el corazn".
Los comentarios de Clarke sobre Juan 7:39, como sus obser-

252 I Explorando la Santidad Cristiana
vaciones posteriores sobre los pasajes de los Hechos, recalcan el
propsito central de "aquella abundante efusin" del Espritu
"que caracteriz peculiarmente la era del evangelio" y que "no
fue concedida sino hasta despus de la ascensin de Cristo". El
Espritu vendra a aplicar los beneficios de la expiacin y "suplir
el lugar de Cristo para sus discpulos y todos los verdaderos
58
creyentes". Interpreta las palabras de Pedro en Hechos 2:38-39
as: "Recibiris el Espritu Santo, por cuya agencia solamente la
sangre del pacto se aplica, y por cuyo poder refinador el corazn
es purificado." 59
Su observacin sobre 19:2 es tpica de su comentario en va-
rios pasajes de los Hechos:
Hasta este da, los discpulos genuinos de Cristo se
distinguen de todos los religionistas falsos, y de los cristianos
nominales, porque son hechos participantes del Espritu, que
ilumina sus mentes, y convence de pecado, de justicia y de
juicio; vivifica sus almas, testifica a su conciencia de que son
60
hijos de Dios, y purifica sus corazones.
La obra del Espritu santificador abarca nuestra salvacin
total, pero el resultado que se busca es siempre la purificacin
del corazn. Este es el punto de vista inflexible de Clarke.
A veces usa un lenguaje parecido al de Fletcher. Llegando a
la conclusin de su tratamiento sobre la entera santificacin en
su Christian Theology, exhorta: "Levantaos, entonces y sed bauti-
zados con una mayor efusin del Espritu Santo." Y comen- 61
tando sobre 1 Juan 4:18 dice de los que quisieran ser limpios de
la enemistad de la mente carnal y ser hechos perfectos en amor:
"Dejadlos buscar sinceramente, y fervientemente creer en el Hijo
de Dios; y l pronto les dar otro bautismo de su Espritu, purgar
toda la vieja levadura, y llenar sus almas enteras con ese amor
62
que es el cumplimiento de la ley."
Con la misma fuerza con que Clarke presenta lo inmediato
de la limpieza del corazn, les recuerda a los que creen que Cristo
ha purgado sus corazones de todo pecado:
Aprended esto, que as como se requiere el mismo poder
para sostener la creacin como para producirla; as se requiere
el mismo Jess que limpi, para mantenerlo limpio... Es slo
a travs de su habitacin en su alma, que son guardados
santos, felices, y tiles. Si l se apartara de ellos, pronto
63
volveran las tinieblas originales y el reino de la muerte.
C. Richard Watson
Richard Watson fue el primer metodista que produjo una
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 253
teologa sistemtica. Su Theological Institutes, publicada en forma
de serie y completada en 1829, se convirti en la norma doctrinal
tanto en el metodismo ingls como en el americano.
Como lo seala Peters, la presentacin de Watson est en con-
traste con la de Clarke tanto en espritu como en nfasis. Pese a
toda su erudicin, Clarke escribe como evangelista, y su Theology
tiende hacia la "exhortacin semidogmtica". Por el otro lado,
Watson impresiona al lector como un erudito interesado principal-
mente con la "elucidacin no controversial". Adems, mientras
Clarke se inclina hacia la izquierda de Wesley y Fletcher en su
concentracin sobre la crisis de la entera santificacin, Watson
64
tiende a moverse a la derecha cuando recalca lo gradual, particu-
larmente en sus sermones.
1. La Santificacin Inicial
Las primeras referencias de Watson a la santidad en los
Institutes aparecen en su seccin sobre "los concomitantes de la
justificacin". Aqu, l seala que la santificacin inicial se deriva
tanto de la justificacin como del nuevo nacimiento.
Describiendo la santidad como "hbitos y actos de los cuales
el amor hacia Dios es el principio normativo", sigue a Wesley al
recordarnos que 'primero amamos a Dios', y despus 'guardamos
sus mandamientos'." "La santidad, entonces, es precedida por el
amor que es su raz,... el amor de un pecador perdonado hacia
65
Dios como su Padre." En su base, entonces, como en su flore-
cimiento completo, la santidad es amor que cumple la ley.
El concepto wesleyano de Watson se refleja tambin en su
elevada definicin de la regeneracin, "ese cambio poderoso en
el hombre, efectuado por el Espritu Santo, por el cual el dominio
66
que el pecado tiene sobre el hombre... es abolido y roto".
El estado regenerado es, tambin, conocido en las Escri-
turas como santificacin; aunque el apstol Pablo hace una
distincin entre ella y el ser "santificado por completo". ...En
este estado regenerado o santificado, las corrupciones
anteriores del corazn pueden permanecer, y procurar domi-
nar; pero... el Espritu santificador nos es dado para "que more
con nosotros y en nosotros", y entonces no andamos conforme
a la carne sino conforme al Espritu. 67
En un sermn lo expresa con mayor fuerza: "Creyendo en su
Redentor y Salvador con el corazn para justicia, (el nuevo rege-
nerado) conoce por s mismo el poder de su mrito, y la fuerza de
su gracia para regenerar. As se vuelve un hombre santo. Tas cosas
254 I Explorando la Santidad Cristiana
viejas pasaron; he aqu todas son hechas nuevas'... Apegndose al
Salvador, en quien ha credo... su santidad aumentar." 68
Cuando llega a su exposicin de la santidad perfeccionada,
Watson argir que la santidad inicial, que acompaa a la justi-
ficacin y regeneracin y que progresa con la muerte total al peca-
do y el crecimiento en la gracia, no es en forma alguna incompa-
tible con la obra instantnea de la entera santificacin, que como
69
el nuevo nacimiento se recibe por fe. En sus sermones, sin em-
bargo, Watson no es muy claro en este punto, como lo veremos.
2. La Entera Santificacin
Watson trata este asunto como uno de los "beneficios adicio-
nales" de la redencin universal provista por la expiacin de
Cristo. Despus de delinear los concomitantes de la justificacin
70
por fe, dedica una seccin de sus Institutes a otra "bendicin
principal" que fluye de la muerte expiatoria de Cristo, "otra tan
distintivamente marcada, y tan gratuitamente prometida en las
Sagradas Escrituras: Esta es la entera santificacin, o la santidad
71
perfeccionada de los creyentes".
Escribe: "Los apstoles, al dirigirse al grupo de creyentes en
las iglesias a las que ellos escribieron sus epstolas, les presenta-
ron... un grado mayor de libertad del pecado, as como un mayor
72
crecimiento en las virtudes cristianas." Citando 1 Tesalonicenses
5:23 y 2 Corintios 7:1, cree que San Pablo estaba prometiendo y
orando por "nuestra liberacin completa de toda contaminacin
espiritual, de toda depravacin interna del corazn, as como de
aquello que, expresndose exteriormente en la satisfaccin de los
73
sentidos, se llama 'contaminacin de carne' ",
La obtencin de tal estado no es un tema de desacuerdo entre
los cristianos, dice, como lo es el momento en que estamos autori-
zados para esperarlo.
Porque as como es un axioma de la doctrina cristiana,
que "sin santidad, nadie ver al Seor"; y es igualmente claro
que si queremos ser hallados por l en paz", hemos de ser
hallados "sin mancha ni arruga") y que la Iglesia ser
presentada al Padre sin "falta"; as debe concluirse, a menos
de que por un lado, pervirtamos grandemente el sentido de
estos pasajes, o, por el otro, admitamos la doctrina del pur-
gatorio o alguna institucin purificadora intermedia, que la
entera santificacin del alma, y su completa renovacin en
santidad, debe tener lugar en este mundo. 74
Watson, entonces, disputa la posicin de que "el toque final
que destruye nuestra corrupcin natural se da slo al tiempo de
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 255
morir". Su respuesta a este concepto es dual: (1) Tal doctrina no
se ensea ni se implica en las Sagradas Escrituras; (2) presupone
la doctrina no bblica de que la existencia en el cuerpo es un
obstculo ineludible para la entera santificacin.
Despus trata el argumento de que el captulo 7 de Romanos
excluye la posibilidad de santidad en esta vida. Sea que San Pablo
escriba autobiogrficamente o en primera persona para dar una
representacin ms vivida del caso, dice Watson, habla
claramente de una persona que busca la salvacin por las obras
de la ley, pero que, comprendiendo las demandas de la ley de
Dios para la santidad de corazn, y confesando su esclavitud a
la corrupcin interna, reconoce que slo puede ser librado de esta
esclavitud por la intervencin de otro. Las fuertes expresiones de
ser "carnal, vendido al pecado" y de hacer siempre las "cosas que
no quiere", son completamente contradictorias a la descripcin
del creyente en el siguiente captulo como uno que "no anda
conforme a la carne, sino conforme al Espritu". La persona de
Romanos 7 representa a uno que no vive en el estado de libertad
por Cristo sino bajo la ley, quien, incapaz de librarse l mismo y
orando en favor de la intervencin de un Salvador poderoso, "le
da gracias a Dios porque aquella misma libertad a la cual l aspira
fue designada para ser administrada por Cristo". 75
Esta interpretacin se confirma tambin por lo que el apstol
dice en el captulo anterior, donde incuestionablemente describe
el estado moral de los verdaderos creyentes. Watson cita, enton-
ces, Romanos 6:2-7, y concluye: "Tan claramente demuestra el
apstol que el que est atado al 'cuerpo de muerte', que se men-
ciona en el captulo 7, no est en el estado de un creyente; y que
el que tiene una fe verdadera en Cristo, 'es librado del pecado'." 76
Adems, la doctrina de la permanencia inescapable del peca-
do en el alma hasta la muerte involucra otras "consecuencias anti-
bblicas". Presupone que el asiento del pecado est en la carne y
de esta manera armoniza con la filosofa pagana que atribua el
mal a la materia. Por el otro lado, la Biblia ensea que el pecado
tiene su asiento en el alma: "El apstol expresamente dice que
aunque la carne se yergue victoriosamente opuesta a la santi-
ficacin legal, no es insuperable para la santidad evanglica." Des-
pus cita Romanos 8:2-4 como prueba:
Concluimos, por tanto, respecto al momento de nuestra
santificacin completa... que no puede referirse a la hora de la
muerte, ni ponerse subsecuentemente a esta vida presente. La
obtencin de libertad perfecta del pecado es algo a lo cual los
256 I Explorando la Santidad Cristiana
creyentes son llamados durante la vida presente; y es necesaria
para que sean completas la "santidad" y esas virtudes activas
y pasivas del cristianismo por las que son llamados a glorificar
a Dios en este mundo, y edificar a la humanidad. 77
Habiendo establecido que las Escrituras prometen la entera
santificacin en esta vida, Watson est listo para discutir la manera
(lo que Wesley denominaba "circunstancia") de la santificacin
completa. Este ha sido el otro punto de desacuerdo entre los te-
logos, "sosteniendo algunos que todos los grados obtenibles de
ella son adquiridos por el proceso de mortificacin gradual y la
adquisicin de hbitos santos; alegando otros que es instantnea,
y el fruto de un acto de fe en las promesas divinas". Watson
presenta as su posicin.
Que la regeneracin que acompaa a la justificacin es
un acercamiento amplio a este estado de santidad perfec-
cionada; y que toda muerte al pecado, y todo crecimiento en
la gracia, nos lleva ms cerca de este punto de entera santidad,
es tan obvio, que en todos estos puntos no hay disputa
razonable. Pero de ninguna manera son incompatibles con una
obra ms instantnea, cuando, al sentir ms dolorosamente la
profundidad de nuestra depravacin natural, rogamos con fe
el cumplimiento de las promesas de Dios.
Estas promesas, contina Watson, son todas "objetos de
confianza presente; y su cumplimiento ahora mismo se hace
78
condicional slo por nuestra fe".
Concluye su tratamiento de la entera santificacin respon-
diendo a "las nicas objeciones plausibles" que se han hecho a
esta doctrina: (1) Implica futura impecabilidad; (2) hace super-
fluas la expiacin y la intercesin de Cristo para los que profesan
ser santificados; y (3) los que son librados de todo pecado interno
y externo ya no necesitan orar la peticin del Padrenuestro:
"Perdnanos nuestras faltas."
Watson descarta la primera objecin recordndonos que los
ngeles y nuestros primeros padres cayeron cuando estaban en
un estado de santidad inmaculada. Los que son completamente
santificados bien pueden caer as. Esto tambin responde a la
alegacin de que los verdaderamente santificados estn ms all
de la influencia de la tentacin.
As que, en vez de alejar a una persona santa de la necesidad
de la expiacin o intercesin de Cristo, la obra de santificacin
procede enteramente de la gracia de Dios en Cristo, por medio
del Espritu Santo, no slo en su principio sino tambin en su
continuacin.
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 257
El estado al que hemos sido elevados se mantiene, no por
un poder inherente natural, sino por la presencia continua, e
influencias santificadoras del Espritu Santo mismo, recibidas
y retenidas en respuesta a la oracin incesante; oracin que se
basa solamente en los mritos de la muerte e intercesin de
Cristo.79
Watson da varias respuestas a la objecin final. Reconoce
francamente la debilidad natural, la imperfeccin, y los defectos
que caracterizan a la persona ms santa sobre la tierra. Juzgados
a la luz de "aquella obediencia y servicio absolutos que la ley de
Dios, la cual nunca se desva ni se acomoda a la debilidad hu-
mana, demanda de todos", hemos de pedir siempre el perdn de
Dios por estas desviaciones. "Estos defectos, errores y flaquezas,
bien pueden ser compatibles con la entera santificacin del alma
y aquella madurez moral de uno que es todava naturalmente dbil
e imperfecto." Despus le da a su doctrina una formulacin que,
si la recordamos siempre, nos librar de ser engaados por una
imaginada justicia propia.
An ms,... nosotros no somos los jueces finales de nues-
tro caso por lo que respecta a nuestras "faltas", o nuestra exen-
cin de ellas; por tanto no hemos de ponernos en el lugar de
Dios, quien es "mayor que nuestro corazn". As que, aunque
San Pablo dice, "de nada tengo mala conciencia", esto es, no
estoy consciente de alguna ofensa, agrega, "no por eso soy
justificado; pero el que me juzga es el Seor": a quien por
tanto, han de hacerse rogativas por medio de Cristo el Media-
dor, y quien, por el testimonio renovado del Espritu, le asegu-
80
ra a todo verdadero creyente que es aceptado ante sus ojos.
En vano buscamos alguna referencia en los Institutes al bau-
tismo con el Espritu Santo. Sin embargo, unas cuantas referen-
cias pasajeras ocurren en sus sermones. En una manera ms res-
tringida que Clarke, pero que refleja algo de la posicin de este
ltimo, Watson habla del bautismo del Espritu como un todo.
En su sermn "Power from on High", de Lucas 24:49, deduce que
Jess est prometiendo un poder que destruye el amor al pecado,
rompe su dominio, y de tal manera llena el alma con el amor de
Dios que "la tentacin llega sin fuerza y destruida". "El bautismo
de fuego secreto es invisible al ojo", dice, "pero obra poderosa y
constantemente, ablandando el corazn, irradiando gozo,
difundiendo la pureza, elevndoos a pensamientos devotos del
81
cielo." En otro sermn declara: "Cuando las llamas del Pente-
costs descendieron y encendieron la chispa que all haba, hacia
258 I Explorando a Santidad Cristiana
un ardor ms sublime (los discpulos primitivos) se volvieron
82
enteramente consagrados a Cristo."
3. La Santificacin Gradual
Peters asegura que "los conceptos de Richard Watson con-
tienen nfasis que tienden a unir la santificacin con la doctrina
de la regeneracin y en esa forma se pierde su carcter signifi-
83
cativo". Esta no parece ser una evaluacin justa de los Institutes,
como acabamos de demostrar en el sumario anterior. Sin embar-
go, cuando examinamos los tres volmenes de sermones de
Watson, no podemos menos que sentir el peso de esta crtica. Al
menos sentimos un claro cambio de nfasis en sus exposiciones
que no incluyen un solo sermn sobre la entera santificacin o
84
sobre la perfeccin cristiana. La mayora de las referencias recal-
can la fase gradual de la doctrina.
En su sermn sobre Romanos 1:16-17 l es muy claro al
asegurar el poder de Dios para regenerar al pecador y volverlo a
crear para las buenas obras, pero no menciona la obra posterior
de santificacin hasta el final, donde concluye: "El mismo 'poder
de Dios' que principia la obra, la mantendr y perfeccionar,
hasta que la salvacin del pecado en esta vida resulte en aquella
salvacin total y completa que la eternidad revelar y
85
consumar."
En su exposicin sobre "Promises Obtained Through Faith"
(de Hebreos 11:33) enumera varias promesas: (1) justificacin; (2)
una provisin constante de vida espiritual; (3) libertad del espritu
mundano; (4) victoria sobre la tentacin; (5) "promesas de
crecimiento y progreso en todos los hbitos y actos religiosos".
Omite toda referencia a 2 Corintios 7:1 o a 1 Tesalonicenses 5:23-
24. En su lugar, expresa: "Todos los mandamientos sobre este
asunto, 'crecer en la gracia', 'ir adelante a la perfeccin', tienen
en s la naturaleza de promesas. Se me ordena crecer; y el
mandamiento implica un compromiso de suplir el poder."
Despus cita Filipenses 1:9-11 Y Efesios 3:14-19, y pregunta:
"Crezco en la gracia con el fin de ser completamente librado de
las corrupciones de mi naturaleza, y para amar a Dios con todo
86
mi corazn, mente, alma y fuerzas?"
La declaracin ms potente de Watson en un sermn sobre
la santidad se encuentra en su mensaje "Isaiah's Vision", donde
dice: "El instrumento de purificacin es el fuego... del altar donde
se lleva a cabo la expiacin... Nuestro altar es la cruz... por el mri-
to de su muerte y el bautismo de fuego del Espritu, son perdo-
na Perfeccin en el Metodismo Ingls / 259
nados y santificados para Dios los culpables y los inmundos." 87
D. William Burt Pope
La obra de tres volmenes de Pope, Compendium of Christian
Theology, se public primero en 1875; es un excelente tratamiento
de la posicin wesleyana. Despus de una reafirmacin creativa
de la doctrina de Wesley, que revela un entendimiento profundo
de la teologa bblica, presenta un amplio sumario histrico de la
santidad desde el tiempo de los apstoles hasta Wesley. El
pensamiento de Wesley se indica casi completamente por citas
enteras de La Perfeccin Cristiana. Su Higher Catechism of Theology
simplifica y condensa el Compendium. 88
Lo que Pope desea asentar ms claramente sobre el punto
de vista wesleyano se presenta bajo el encabezado "enseanza
cardinal". Y sta es
que la perfeccin es nicamente la obra del Espritu en el
creyente; pero implica su cooperacin ms intensa; por lo que
respecta a la primera, es recibida solamente por fe, por tanto,
puede darse instantneamente, "en un momento"; en cuanto
a lo ltimo, "hay una obra gradual, que precede y que sigue
a aquel instante".
Como Peters dice, "Aqu estaba Wesley en miniatura no
desfigurada". 89
1. La Santificacin-Principio y Proceso
Como un privilegio del nuevo pacto, la santificacin cristia-
na es dual: purificacin del pecado y consagracin a Dios. Tanto
la purificacin como la consagracin son consideradas por Pope
como la obra directa y nica del Espritu Santo, y su unidad es
vista como santidad.
a. El elemento negativo es la purificacin, vista en ambos Tes-
tamentos como la remocin de la culpa y el limpiamiento de la
contaminacin.
Primeramente los cristianos son santificados al ser limpiados
de la culpa del pecado. La culpa es ms que un trmino forense;
es tambin la consciencia de transgresin personal. "Est delante
del altar divino la consciencia de pecados que impedira que se
acerque quien trae la ofrenda." Por lo tanto, somos santificados
cuando son "purificados los corazones de mala conciencia" (He.
9
10:22). o
Los cristianos son santificados tambin por la purificacin
del pecado visto como contaminacin. '"Mas ya habis sido
260 I Explorando la Santidad Cristiana
lavados, ya habis sido santificados, ya habis sido justificados';
aqu, el trmino central parece unir a los otros en s mismo." La 91
ilustracin de esto en el Antiguo Testamento es la "purificacin
de la carne" (He. 9:13), el smbolo externo de libertad tanto de la
culpa como de la contaminacin del pecado. En este sentido
amplio David clam: "Lvame ms y ms de mi maldad" (Sal.
51:2). Pope cree que "purificando por la fe sus corazones" en
Hechos 15:9 incluye esta obra total del evangelio, tanto "sobre"
como "dentro" de estos primeros creyentes gentiles. 92
b. El elemento positivo de la santificacin cristiana es la
consagracin a Dios que hace el Espritu Santo de lo que es dedi-
cado a Dios por el hombre. Este es el amor de Dios derramado
en nuestros corazones por el Espritu Santo, el cual despierta el
principio de dedicacin personal.
La consagracin se ve en dos formas: para la posesin de
Dios y para el servicio a Dios. La idea ms importante es la de
posesin. Todos pertenecen a Dios por creacin, pero la redencin
nos hace suyos en un sentido especial. La consagracin es el
reconocimiento del creyente de los derechos redentores de Dios
sobre su vida. El creyente se dedica, y el Espritu lo santifica para
Dios. "La consagracin es un trmino sinnimo con ambos; por
93
tanto, comn al creyente y al Espritu." Pero la consagracin es
tambin para el servicio a Dios. El creyente debe ser un "instru-
mento para honra, santificado, til al Seor" (2 Ti. 2:21). 94
El Espritu Santo es el sello y poder de la consagracin.
Primero, es el sello (Ef. 1:13-14). "La consciencia de la presencia
del Espritu Santo en l es el testimonio para el cristiano de que
es santificado a Dios: Por lo que respecta a su perdn y adopcin,
el Espritu, por decirlo as, habla expresamente; pero su
santificacin se declara silenciosamente por su misma presencia
y habitacin permanente." 95
Adems, el poder del Espritu Santo es la energa de la consa-
gracin del alma a la voluntad y servicio de Dios. "La fe que obra
por amor es la fe que es el fruto del Espritu... La entera santificacin
para anticipar es esto y slo esto. Es la energa total, sin obs-
tculo, sin lmite y omnipotente del poder de su presencia en el
96
alma."
c. La unin de la purificacin y la consagracin es la san-
tidad.
Los que han sido purgados, o purificados del pecado, que
es separacin de Dios, y que se han consagrado a El, son
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 261
santos, hgioi. Cristo es su hagismos: La base, el principio o la
fuente de su santificacin como proceso, anulando en todo
sentido su pecado. El estado en que viven es el de hagiosne,
o santidad. 97
Objetivamente, la santidad es una santidad imputada, que
corresponde a la justicia forense. Los que por la justificacin son
llamados justos, por la santificacin son llamados santos. "Los
cristianos son 'santificados en Cristo Jess, llamados a ser santos':
Ser no est en el texto, pero representa la verdad. Dios nos hace
98
lo que El estima que somos." La santidad del hombre es siempre
99
una santidad imputada, aun delante del trono; pero ninguna
imputacin ser vlida sin la realidad de la santidad interna. "En
la obtencin de la perfeccin cristiana lo interno y lo externo son
100
uno."
2. La Santificacin-Progresiva y Perfecta
Aunque tal como hemos visto, en un sentido la santificacin
es "un principio permanente e invariable", es tambin un proceso
que, de acuerdo con el nuevo pacto y el testimonio del Espritu,
101
alcanza su consumacin en esta vida presente.
La santificacin progresiva es una frase apropiada, piensa
Pope, siendo que en la administracin de la gracia el Espritu
Santo procede por grados. El objetivo de la entera santificacin
se representa en la Escritura como el fin de un proceso que
requiere la cooperacin del creyente. Sin embargo, no es la
respuesta activa del creyente lo que santifica; esto es slo la obra
de la gracia divina.
a. Negativamente, este proceso es la mortificacin gradual del
pecado. Refirindose a Romanos 6:6 dice: "La crucifixin es un
proceso mortal gradual, que inhabilita al cuerpo para servir a
cualquier (otro) amo, y por cierto de ir a la muerte." En Colo-
senses, San Pablo "nos manda: 'Haced morir, pues, lo terrenal en
vosotros', matando, o debilitando hasta extinguir toda tendencia
102
o disposicin individual al mal".
No slo tiene que ser destruido el viejo hombre por el
castigo de la crucifixin, sino que todo miembro especfico de
su pecado ha de ser entregado a la atrofia: "No proveis para
los deseos de la carne" (Ro. 13:14). La crucifixin es de todo el
cuerpo; la mortificacin es de cada uno de sus miembros... "Si
vivimos por el Espritu, andemos tambin por el Espritu" (G.
5:25): Andad por... la va dolorosa, que lleva a la muerte, la
muerte del pecado. "Si por el Espritu hacis morir las obras
262 I Explorando la Santidad Cristiana
de la carne, viviris. Es el Espritu Santo el que hace lo que
103
hacemos a travs de E l . "
A medida que prosigue esta obra de santificacin, el creyente
positivamente se separa ms y ms del pecado y est ms deci-
dido a hacer el bien. "El punto de convergencia de la perfeccin
y nuestra voluntad se da cuando sta se une totalmente a la
voluntad de Dios... La depresin gradual y segura del principio
de pecado a su punto cero o al lmite de la no existencia, es la
104
santificacin progresiva/'
b. El lado positivo de la santificacin el de la consagracin
por el Espritu de amor es tambin un proceso gradual.
Aunque el Espritu no fue dado "por medida" al Hijo
encarnado (Jn. 3:34), no es as en los creyentes. A los cristianos se
les pide ser "llenos del Espritu", como a los cristianos del
Pentecosts (Ef. 5:18; Hch. 2:4). De aqu que el amor de Dios que
el Espritu derrama en nuestros corazones admite aumento. "Que
vuestro amor abunde aun ms y ms", ora San Pablo (Fil. 1:9).
c. El estado de santidad es, en esa forma, realizado progre-
sivamente. La frase "perfeccionando la santidad" (2 Co. 7:1, "indica
105
un fin al que el esfuerzo siempre converge". Este pasaje, "cuya
fuerza puede sentirse slo en el griego original", debera estu-
diarse cuidadosamente para
arrojar una luz potente sobre toda la doctrina de la coope-
racin humana con la gracia divina... Santiago dice: "Katha-
risate, limpiad las manos, y hagnisate, purificad vuestros
corazones." Y San Pablo usa la expresin fuerte, "haced morir,
pues, lo terrenal en vosotros, nekrsate."...
Nadie puede entender estos pasajes correctamente si no
nota que todos dependen de un principio, que la obra del
Espritu se hace nuestra obra. "Puesto que tenemos tales
promesas" gobierna todo. Pero, por otro lado, tales pasajes no
se encontraran si no fuera la intencin del Espritu imprimir
en nosotros una alta estimacin de nuestra responsabilidad. 106
Nada se declara ms constantemente que el que la efusin
del Espritu de consagracin se mantiene a la par con la coope-
racin del creyente. Citando 1 Juan 2:5; 4:12-13; y 4:16-17, para
ilustrar este principio, Pope dice: "En los tres casos la morada
permanente de Dios por el Espritu es la causa eficiente, en tanto
que la obediencia, la caridad hacia el hombre, y la imitacin de Cristo
son tres condiciones en una. El amor es el canal para impartir el
instrumento que produce amor: de amor a amor responde aqu al
107
concepto de fe a fe de San Pablo."
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 263
Por lo que respecta al estado de santidad, es una meta hacia
la que los cristianos deben esforzarse habitualmente: "Sed santos,
porque yo soy santo" (1 P. 1:16). Se obtiene entonces la santidad
sencillamente por esfuerzo humano? De seguro que no. El Esp-
ritu Santo consuma la obra "en su propio tiempo, a su modo,
108
como su propio acto." Glatas 3:3 "demuestra que el Espritu,
que cuando nos es dado principia el reino de gracia en nosotros,
es el mismo que lo perfecciona; es su administracin desde el
principio hasta el fin. El es el primersimo sello de cada privilegio,
y en el nombre de Jess, el consumador de nuestra salvacin:
109
Podemos ser perfeccionados en el Espritu". "Cualquiera sea el
momento en que se pone el sello de perfeccin en la obra",
concluye Pope, "debe ser un acto crtico e instantneo... Pero esto
110
nos lleva desde el Santuario hasta el Lugar Santsimo".
3. La Entera Santificacin
Pope declara que "se ha hecho provisin en el pacto cristiano
para el cumplimiento total de la obra del Salvador como la apli-
cacin perfecta de su expiacin al creyente". Esta santidad ya
completa puede considerarse como entera santificacin, o como
la destruccin del pecado original en el creyente; como amor per-
fecto, o entera consagracin a Dios y como perfeccin evanglica,
o el estado de santidad completa. 111
a. El plan de redencin, de acuerdo a las Escrituras, es la entera
santificacin del cristiano. Esto incluye la destruccin completa del
pecado, prometida al creyente como su preparacin necesaria
para la vida futura. La remocin total del pecado nunca se conecta
con ningn otro medio que la promesa de Dios recibida en fe y
probada en la experiencia.
Esta remocin del pecado de la naturaleza del hombre en la
vida presente es el grandioso objetivo de la obra de Cristo. Nin-
gn otro objetivo se presenta ms constantemente ante nosotros
en la Escritura. "Para esto apareci el Hijo de Dios, para deshacer
las obras del diablo" (1 Jn. 3:8). "Apareci para quitar nuestros
pecados" (1 Jn. 3:5). Pope dice en su Compendium: "Siendo El sin
pecado, hace a los suyos sin pecado" (p. 46). "Se present una vez
para siempre por el sacrificio de s mismo para quitar de en medio
el pecado" (He. 9:26). El griego para "quitar" es athetsai que
significa "abolir". Este es un trmino que va ms all de la
terminologa de sacrificio de la epstola, como el de Juan el Bautista
en Juan 1:29. Nuestro Seor "se dio a s mismo por nosotros para
264 I Explorando la Santidad Cristiana
redimirnos de toda iniquidad y purificar para s un pueblo propio,
celoso de buenas obras" (Tit. 2:14). 112
Ms particularmente, la promesa de la entera santificacin
tiene que ver con el pecado original, que debe entenderse en dos
formas: Como la porcin individual de una herencia comn, y
como una condicin genrica que infecta a la raza cada hasta la
resurreccin final. La entera santificacin como una experiencia
presente de gracia quita "la mente carnal o el pecado innato de
113
nuestra naturaleza cada". El pecado original como una con-
dicin genrica no quedar abolido hasta que se diga: "He aqu,
yo hago nuevas todas las cosas" (Ap. 21:5).
As que, "como algo del castigo no es quitado, tambin
queda algo de la concupiscencia peculiar, del riesgo de ser
tentado o de la afinidad con el mal que acecha al hombre en este
114
mundo". "Por lo que respecta a la libertad del pecado: La
concupiscencia como pecado es quitada; pero como posible
'combustible del pecado' nunca es removida. Los pecados venia-
les, o pecados de defecto que resultan de ella, no afectan el estado
de gracia o justicia." La concupiscencia natural, que permanece en
el creyente verdaderamente santificado, "no es ms pecado que
115
el que estaba en Adn". No obstante, el santo librado del
pecado personal sigue todava conectado con el pecado por su
propio pasado. Por tanto, debe considerar su perdn como el ser
"perpetuamente renovado hasta el acto final de misericordia".
As que no hay "hombre alguno que no deba unirse en la oracin:
'Perdnanos nuestras deudas'." De aqu que no sea lo usual,
afirma Pope, decir absolutamente que el pecado original ha sido
quitado en Cristo. La raza tiene su concupiscencia natural y su
susceptibilidad al pecado, "y hemos de cesar de pertenecer al
linaje de Adn antes de que nuestro estado de no pecar se con-
116
vierta en impecabilidad".
Habiendo aclarado el camino para la idea cristiana de la
entera santificacin, Pope afirma que la mente carnal que nos acosa
es abolida por el Espritu santificador cuando su obra se completa
en nosotros.
El pecado original en su cualidad como "el pecado que
mora en" el M del alma, como el principio en el hombre que
tiene verdadera afinidad con la transgresin, como la fuente
y la "ley del pecado que est en mis miembros", y finalmente
como "la carne con sus pasiones y deseos", es abolido por el
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 265
ESPRITU DE SANTIDAD que mora en el cristiano, cuando
117
su gracia purificadora hace su obra perfecta.
En esta obra perfeccionada del Espritu "el principio mismo
del yo que es la verdadera contaminacin del pecado original"
118
queda extinguido. Queda slo una redencin reservada para la
segunda venida de Cristo: "La redencin de nuestro cuerpo" (Ro.
119
8:23).
La entera santificacin es "en realidad la perfeccin del esta-
120
do regenerado". Pope es inflexible en este punto de vista.
El Espritu de la entera santificacin es slo el Espritu
del principio de gracia ejercitando un poder ms amplio. Nun-
ca leemos acerca de una vida ms elevada que sea otra que la
intensificacin de la vida de grado inferior; nunca de una se-
gunda bendicin que sea ms que el ilimitado derramamiento
del mismo Espritu que nos dio el primero. "Recibisteis el Es-
pritu Santo cuando cresteis?" quiere decir: Recibisteis el
Espritu Santo al creer? Eldbete pistesantes? y no puede referir-
se a la recepcin de un don ms elevado superinducido en un
don menor que no tena el Espritu de la entera consa-
gracin. 121
b. El amor perfecto, o la entera consagracin a Dios, constituye el
significado positivo de la entera santificacin. Con este fin, Dios
imparte la plenitud del Espritu santificador. "La combinacin de
estos dos elementos, la aniquilacin negativa del principio de
pecado y la efusin positiva del amor perfecto es, puede decirse,
122
peculiar a la teologa metodista como tal."
(1) Para Pope, el amor perfecto es otro trmino para la entera
devocin a Dios "como el nico objeto, descanso, centro y vida del
alma" (Dt. 10:12). En esta gracia Dios viene a ser el Fin Supremo
de nuestra existencia, y "el prjimo y todas las otras cosas son
objetos de amor slo en El, escondidos 'con Cristo en Dios' (Col.
3:3)."123
Esta devocin perfecta a Dios abre la vida al amor gape, "la
substancia de toda religin personal". "La fe pura lleva a una
conciencia limpia y a un corazn purificado, la habitacin del
amor perfecto" comprendido como "caridad" (1 Ti. 1:5).
El amor al hombre es puramente tico pues es el reflejo
del amor divino. El prjimo est unido con el yo como una
criatura; y como el yo, literalmente entendido, se pierde en
amor, el amor considera a todas las criaturas y al yo incluidos
como uno delante de Dios. De aqu que toda la variedad de
nuestros deberes a nuestros prjimos sea la expresin de
266 I Explorando la Santidad Cristiana
caridad, aspirando supremamente hacia lo Supremo, pero
reflejado en todos por causa de El.
Esta caridad, negativamente, no obra "mal hacia su prjimo",
124
y positivamente "ama a su prjimo como a s mismo".
(2) El Espritu Santo, como el Espritu de consagracin perfecta,
es derramado sobre la Iglesia. "Efecta su oficio santificador como
el Espritu que mora en el alma: completamente capacitado para
llenarla de amor y, en respuesta, despertar un amor perfecto."
El texto central de Pope es 1 Juan 4:19, que traduce: "Ama-
mos [a l] porque l nos am primero." El amor divino es
revelado al alma para su conversin, y despus es derramado en
el espritu regenerado como una expresin de su gratitud.
"Hemos conocido y credo el amor que Dios tiene para con
nosotros" (1 Jn. 4:16). Esta revelacin recibida por fe es el secreto
de nuestra respuesta a Dios.
El perfeccionamiento del amor es el perfeccionamiento tanto
del amor de Dios en nosotros como de nuestro amor hacia Dios.
Primero, el amor de Dios es "perfeccionado en nosotros" (1 Jn.
4:12): "esto es, llevando a cabo su triunfo perfecto sobre el pecado
y el egosmo de nuestra naturaleza y su separacin de Dios".
Pero Juan tambin escribe: "El perfecto amor echa fuera el temor...
El que teme, no ha sido perfeccionado en el amor" (1 Jn. 4:18).
Esto habla de la perfeccin de nuestro amor como respuesta. "Es,
por supuesto, lo mismo", dice, "sea que el amor de Dios sea
perfeccionado o que el nuestro sea hecho perfecto en respuesta".
Reconoce, sin embargo, que San Juan es el nico escritor que
habla del amor perfecto del cristiano. "Este nico texto, sin
125
embargo, da significado a los otros textos."
(3) El Espritu Santo usa el amor de Dios como su instrumento
para efectuar nuestra entera consagracin. Aquella "uncin del
Santo" de que habla San Juan (1 Jn. 2:20) nos hace "participantes
de la consagracin del Salvador". El que recibi el Espritu sin
medida (Jn. 3:34), nos da la plenitud del Espritu y por ello
reproduce el carcter de Cristo en nosotros. Esta fue la leccin
del Pentecosts.
En la maana de aquel da el smbolo elegido por el
Espritu fue el fuego. Primero apareci como la gloria
Shekinah, sin velo, difundida sobre toda la Iglesia, y despus
descansando "sobre cada uno". La luz que toc cada frente
para aceptacin, entr como fuego en cada corazn, "y fueron
todos llenos del Espritu Santo"; llenos literalmente para ese
momento; y si suponemos que esa morada es permanente,
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 267
hemos probado nuestra doctrina. Finalmente, como lengua, el
smbolo significaba la santificacin de la vida externa de
126
devocin a Dios y servicio al hombre.
"No hay lmite a la gracia del Espritu que consagra", dice
Pope. "Yo me santifico a m mismo, para que tambin ellos sean
santificados", or el Seor (Jn. 17:19). Aunque el mtodo de Dios
al santificarnos destruyendo nuestro pecado no encuentra prece-
dente en El, el resultado de nuestra santificacin es la semejanza
a Cristo. "Mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria
del Seor, somos transformados de gloria en gloria en la misma
imagen, como por el Espritu del Seor" (2 Co. 3:18).
c. La perfeccin cristiana es presentada a los creyentes como la meta
de toda aspiracin evanglica. Es esencialmente la ley cumplida en
el amor. Esta doctrina "declara abiertamente que la justicia de la
ley se cumple en los creyentes, esto es, la justicia de la nueva ley
de la fe;... as como la fe es contada por justicia, la fe que obra por
117
amor, es contada por perfeccin".
"Los mandatos a buscar la perfeccin y las promesas corres-
pondientes son pocas, pero muy claras." Si no hubiera otras, las
de nuestro Redentor seran suficientes: "Sed, pues, vosotros
perfectos, como vuestro Padre que est en los cielos es perfecto"
(Mt. 5:48). El significado primario de este mandamiento es que
ejemplifiquemos el amor imparcial del Padre hacia todos los
128
hombres, aun a nuestros enemigos. Aunque el texto tiene un
significado limitado, se presta a una aplicacin ms amplia.
Primero, la perfeccin cristiana es evanglica. Esto es, debe
distinguirse de toda clase de perfeccin que no sea de gracia pura,
y lleve "el sello de la condescendencia y del corazn amoroso de
Dios".
Es, a pesar de la desaprobacin del hombre, una
perfeccin acomodada a nuestra condicin cada: no rebajada,
sino acomodada; una distincin sta que no carece de
diferencia. Hay una consumacin aqu as como en el ms
129
all.
La consumacin que se experimenta aqu es aquella en que
"el cumplimiento de la ley es el amor" (Ro. 13:10), siendo hechos
progresivamente "conformes a la imagen de su Hijo" (Ro. 8:29),
"aunque en nosotros hay muchas flaquezas que no podra haber
en El", y siendo "santificados por completo en espritu, alma y
cuerpo, y guardados irreprensibles"', aunque seamos todava
ignorantes, dbiles y habitemos en un cuerpo que va camino a la
muerte.
268 I Explorando la Santidad Cristiana
Siendo que este es el caso, los que han recibido esta gracia
"no se consideran ellos mismos, ni desean ser considerados sin
130
pecado en el significado extremo del trmino", y con respecto
a ellos mismos usan la palabra perfeccin como un trmino ms
131
apropiado a su aspiracin que a algo que hayan obtenido.
Por esto el trmino perfeccin no debera adoptarse sin
reservas, pero con sus "adjetivos acompaantes, cristiana o evan-
glica, es intachable". Entendido en esta forma "es el punto en el
que converge toda doctrina, exhortacin, promesa, y profeca del
132
Nuevo Testamento".
Adems, la perfeccin cristiana es relativa y probatoria. Es "el
estado de un espritu totalmente ntegro, pero todava en un
cuerpo cuya flaqueza es la parte principal de su probacin". Es
tambin, aun en el mejor de los casos, la perfeccin de un estado
probatorio. No hay razn por la que no pueda perderse, "aun
despus de la fruicin del resultado de largos aos de bendicin
celestial".
El principio de pecado extinto en el alma puede ser
reavivado como lo fue en Eva. No hay razn de lo contrario;
pero hay toda razn porque no necesita ni debe pasar. Una
segunda cada tal sera verdaderamente una cada. No es
probable que haya sucedido. Slo nuestra teora demanda la
133
admisin de su posibilidad.
Aunque se encuentra personalmente en Cristo, en el sentido
ms profundo, el creyente perfeccionado y a prueba "est todava
bajo la condenacin genrica del pecado original, con una
concupiscencia que no es pecado sino el combustible para el
pecado siempre listo a encenderse". Adems, es el heredero de
una naturaleza pecaminosa, de la que ha sido limpiado, pero que
l transmite a sus hijos no purificados.
Nunca leemos que una completa separacin del primer
Adn sea la prerrogativa de los que se hallan en el Segundo.
El creyente enteramente santificado, por lo que respecta a su
relacin con Cristo y en Cristo, puede ser sin mancha ni
arruga; al mismo tiempo, en relacin a Adn y en l, es slo
134
un hombre pecador entre hombres pecadores.
Por ser probatoria, la perfeccin cristiana est siempre bajo
la ley tica. El cristianismo es la "perfecta ley, la de la libertad"
(Stg. 1:25). El servicio de esta ley es la "libertad perfecta", resguar-
dada por vigilancia, sujeta a diversas pruebas, y sostenida a travs
de la gracia divina por una obediencia continua.
La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 269
Por un lado, es un estado de reposo: "Lleno del Espritu",
el cristiano puede decir: "Todo lo puedo en Cristo que me
fortalece." Por el otro, es un estado en el que el alma est a
salvo slo en su ms elevada prctica de la virtud ms
severa. 135
De aqu que la perfeccin necesite constantemente la obra
mediadora de Cristo. Demanda su influencia constante "para
preservar como un estado lo que ha sido impartido como un
don". La intercesin permanente del Seor se prefigura en su
oracin pontifical: "No ruego que los quites del mundo, sino que
los guardes del mal" 0n. 17:15).
Con todas estas condiciones y limitaciones, la palabra
perfeccin teleites, integridad se extiende a todas las
bendiciones del pacto de gracia a medida que son provistas
para el hombre a prueba. [Los enteramente santificados] son
perfectos en su imperfeccin: Imperfectos cuando se les ve en
relacin al requisito eterno del Legislador Supremo; perfectos
cuando se les ve en relacin al presente rgimen de gracia. 136
(1) Son perfectos en relacin a la ley absoluta de la justicia
de Dios: "Con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los
santificados" (He. 10:14). "En todo aspecto se pone (al creyente)
137
en una relacin perfecta con Dios por medio de la gracia."
(2) Como hijos de Dios, su estado nada necesita. Aunque
esperan la adopcin (Ro. 8:23), ahora son hijos de Dios (1 Jn. 3:2).
Siendo por el Espritu "conformes a la imagen de su Hijo (Ro.
8:29), son "irreprensibles y sencillos, hijos de Dios sin mancha"
(FU. 2:15).
(3) "Y en el templo de Dios del que se dice, 'la santidad
conviene a tu casa, oh Jehov' (Sal. 93:5), la perfeccin del
cristianismo requiere y alcanza tal pureza y sencillez que puede
resistir el escrutinio del Examinador de corazones. 'T has
probado mi corazn y nada inicuo hallaste'... 'Bienaventurados
los de limpio corazn, porque ellos vern a Dios.' La visin de
Dios pertenece a la santidad consumada del templo, ya sea en la
138
tierra o en el cielo."
NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. Ver cap. 5.
2. Cf. Wesley, Works, 11:404.
3. Christian Theology: By Adam Clarke, LLD., F.A.S., Selected from His Published
and Unpublished Writings, and Systematically Arranged: With a Life of the Author, por
Samuel Dunn (New York: T. Masn and G. Lae, 1840).
272 I Explorando la Santidad Cristiana La Perfeccin en el Metodismo Ingls / 273
87. Ibid., 2:152. Espritu aadido en la entera consagracin) tiende a disminuir el valor de la
88. William Burt Pope, Higher Catechism of Theology (New York: Phillips & regeneracin, que es en s una vida 'escondida con Cristo en Dios'... (Los que
Hunt, si.). ensean el otro punto de vista) tienen los objetivos ms altos y puros, slo
89. Ibid., 159. necesitan conservar su doctrina ms cuidadosamente" (ibid., 64-65). Ver tambin
90. William Burt Pope, A Compendium of Christian Theology (2a. ed.; New Higher Catechism, 262.
York: Hunt and Eaton, 1899), 3:29. 122. Ibid., 97.
91. Ibid., 30. 123. Ibid., 51.
92. Al sugerir este limpiamiento dual cita 1 P e d r o 1:2; Efesios 5:26; 124. Ibid., 176. En este punto Pope es ms agustiniano que wesleyano. La
Apocalipsis 1:5; Hebreos 10:4,11; 13:12; 1 Corintios 1:2. "obligacin real y esencial" del cristiano es hacia Dios solamente, y el prjimo es
93. Ibid., 32. Pasajes citados en apoyo son Efesios 5:26-27; Romanos 6:13; amado en El. Cada acto es un acto de amor, "como el amor es el retorno del alma
12:1; Tito 2:14; Juan 17:17,23. a su descanso". Usa continuamente "caridad" intercambiablemente con amor (ver
94. "EL templo Divino y el servicio Divino son trminos correlativos. La vida Compendium, 217), reflejando claramente la doctrina agustiniana de caritas, vista
toda del cristiano se pasa en un santuario. El pueblo es la casa de Dios: Vosotros como una combinacin de gape y eros. Para Wesley el amor al prjimo es distinto
sois templos del Dios viviente; su vida es su adoracin: Ofrecer sacrificios del amor a Dios, aunque fluye de este ltimo; y el perfecto amor es "amor puro
espirituales; y El mismo es el templo en el que vivimos, nos movemos, y somos: hacia Dios y al hombre", un concepto de amor perfecto ms social y "cristiano"
Porque el que vive en amor, vive en Dios. De aqu que el espritu de consagracin que el de Pope.
sea el de entera devocin al servicio Divino" (ibid.). 125. Ibid., 52-53.
95. "Despus que cresteis o al creer, pistesantes fuisteis sellados con el 126. Ibid.,S3.
Espritu Santo de la promesa, que es las arras de nuestra herencia hasta la 127. Md., 97.
redencin de la posesin comprada" (ibid., 33). 128. Ibid., 234.
96. Ibid. 129. Ibid., 57.
97. Ibid. 130. Ibid., 57-5S.
98. Higher Catechism, 253. 131. Higher Catechism, 275.
99. C o m o Wesley escribi en La Perfeccin Cristiana, "Aun la santidad 132. Ibid., 58.
perfecta es aceptable a Dios slo por medio de Jesucristo" (77). 133. Ibid., 59.
100. Compendium, 34. 134. Ibid.
101. Ibid., 35. 135. Ibid., 68.
102. Ibid., 37; ver tambin Higher Catechism: "Los que son de Cristo han 136. Ibid., 60.
crucificado la carne; y la crucifixin es hasta la muerte" (261). 137. Higher Catechism, 264.
103. Compendium, 37. 138. Compendium, 69.
IM. Ibid., 37-3$.
105. Ibid., 38; Higher Catechism, 255.
106. Ibid., 39-40.
107. Ibid., 40-41.
108. ibid., 42.
109. Higher Catechism, 269.
110. Compendium, 44.
lll.JZn.,45.
112. Otros pasajes citados son 1 Juan 1:7 (que promete limpieza "de todo lo
que es llamado pecado, ya sea la culpa o su dominio en el hombre"); Romanos
6:6, 7, 11, y 1 Juan 2:1. Estos diferentes pasajes combinados establecen general-
mente la doctrina de una purificacin provista para todo pecado" (ibid., 47).
113. Ibid., 97.
1U.Ibid.A7.
115. Higher Catechism, 270.
116. Compendium, 47.
117. Ibid.
118. Higher Catechism, 261. Pope no quiere decir aqu la extincin del psique
sino la destruccin del principio de la idolatra del yo.
119. Compendium, 48.
120. Ibid., 89.
121. Ibid., 44. "En otras palabras la entera consagracin es la energa ms
fuerte de un Espritu que ya se encuentra en el regenerado, no un Espritu que ha
de ser enviado de lo alto. Este reino de Dios est ya adentro, si slo lo dejamos
llegar a perfeccin... La enseanza (de que recibimos el Espritu Santo como un

7 y particularmente por el ejemplo, el obispo Asbury us su
La Perfeccin Cristiana en
el Metodismo Americano
La perfeccin cristiana fue uno de los rasgos caractersticos
del metodismo americano desde sus principios en 1760. Cuando
la Iglesia Metodista Episcopal se organiz en 1784, en la Confe-
rencia de Navidad en Baltimore, adopt como su norma los
cuatro volmenes de los Sermones de Wesley y sus Notes upon the
New Testament junto con la condensacin que hizo Wesley de los
Treinta y Nueve Artculos anglicanos y las Large Minutes de la
conferencia. El tipo de perfeccin que enseaban era de una ex-
periencia de amor perfecto obtenible "ahora, y por una fe sen-
cilla", concepto que al mismo tiempo haca provisin para la
nutricin cristiana corporativa. "Es razonable deducir", dice
Peters, "que la doctrina fue incorporada con esta connotacin en
la primera Disciplina de la Iglesia Metodista Episcopal".1
Juan Wesley fue la influencia dominante en el metodismo
americano hasta el tiempo de su muerte. Una de las primeras re-
soluciones adoptadas en la conferencia fundadora declaraba:
"Durante la vida del Rdo. Sr. Wesley, reconocemos que somos
2
sus hijos en el evangelio." Francis Asbury, uno de los obispos
nombrados por Wesley y electo en la conferencia de diciembre
de 1784, haba escrito en su diario: "Encuentro que ninguna pre-
dicacin hace bien, excepto aquella que estimula propiamente el
274
La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano / 275
uso de los medios, e insta a la santidad de corazn; estoy decidido
a mantenerme cerca de estos puntos en todos mis sermones."
Sobre la entera santificacin dijo: "Debe buscarse por fe y espe-
rarse como una salvacin presente." Por medio de la exhortacin
influencia para moldear las prcticas, y en un grado considerable
3
el nfasis doctrinal del metodismo americano en sus inicios.
Respecto a los primeros aos del metodismo en Amrica,
John A. Knight dice:
Los escritos de Wesley junto con los de Fletcher y los
himnos de Carlos, suplieron las normas para el criterio teol-
gico y la creencia... La teologa wesleyana en Amrica introdu-
cida por Wesley y Fletcher, fue sostenida por la segunda
generacin de telogos e intrpretes bblicos como Richard
4
Watson, Adam Clarke, y Joseph Benson.
La influencia de Fletcher fue especialmente poderosa. Su
"Treatise on Christian Perfection" en su Last Check fue segundo
slo con respecto a La Perfeccin Cristiana de Wesley entre los
5
"libros de texto del metodismo". El Curso de Estudio de la
Conferencia, autorizado por la Conferencia General de 1816, es
una gua significativa sobre los telogos y escritores wesleyanos
ms influyentes en la Amrica del siglo XIX. Debido a que la gran
mayora de los predicadores metodistas fueron enseados en el
6
Curso de Estudios, su amplia influencia es obvia.
Nathan Bangs figur prominentemente en la formacin del
Curso de Estudio. En una serie de artculos publicados posterior-
mente como Letters to Young Ministers of the Gospel, on the Impr-
tame and Method of Study, recomend estudiar las doctrinas del
arrepentimiento, la justificacin y la santificacin enseadas por
Wesley y Fletcher, de quienes deca: "Ningn autor ha ilustrado
estos asuntos con mayor claridad y exactitud." Incluy tambin
a Richard Watson entre los telogos recomendados, y entre los
comentaristas de la Biblia a Wesley, Clarke y Benson. Peters
comenta: "Sera difcil decir hasta qu grado pusieron atencin a
Bangs; pero entre los escritores posteriores que l menciona,
seala a Adam Clarke y Richard Watson como los que tuvieron
una influencia ms marcada en la doctrina de la perfeccin
7
cristiana." El valor del Comentario de Clarke al ministerio
metodista, dice el historiador metodista Abel Stevens, fue
"inmensamente grande". Y los Institutes de Watson tuvieron una
influencia profunda no slo sobre los predicadores, sino tambin
276 I Explorando la Santidad Cristiana
sobre los telogos metodistas posteriores. Daniel Curry escribi
en 1877:
A ninguna otra agencia le debe tanto la continua unidad
doctrinal del metodismo, como al uso extenso de los Institutos
Teolgicos de Watson... Esta grandiosa obra ha sido la norma
8
de la teologa metodista por medio siglo.
Hay clara evidencia de que la enseanza de Fletcher sobre
el bautismo con el Espritu Santo tuvo influencia en el pensamien-
to del metodismo americano primitivo, aunque fue un concepto
subordinado. Por ejemplo, no se encuentra en los escritos de
ninguno de los telogos metodistas que siguieron a Wesley y a
Watson antes que a Fletcher en este punto. Pero el nfasis de
Fletcher se mencionaba ocasionalmente tanto desde el pulpito
como en las publicaciones metodistas.
El capitn Thomas Webb, en un sermn sobre el don del
Espritu Santo en Pentecosts, sugiri a sus oyentes en Nueva
York que la justificacin por fe no era suficiente ni aun para los
apstoles: "Debis ser santificados. Pero no lo sois. No habis
recibido el Espritu Santo. Lo s. Puedo sentir cmo vuestros
9
espritus cuelgan a mi derredor como carne sin vida."
La primera edicin de las Works de Fletcher, incluyendo el
Last Check, se public en Estados Unidos en 1791, y la segunda
edicin en un juego de seis volmenes en 1809. Muchas de sus
obras fueron publicadas separadamente, incluyendo "An Address
to Imperfect Believers, who cordially embrace the doctrine of
Christian Perfection" (Discurso para los creyentes imperfectos que
abrazan cordialmente la doctrina de la perfeccin cristiana), y
su ensayo sobre Perfeccin cristiana. 11
Las Memoirs y Letters de Hester Ann Rogers estaban entre las
autobiografas espirituales de mayor circulacin en los crculos
metodistas. Al describir su peregrinacin espiritual, la Sra. Rogers
relata en detalle su bsqueda de la bendicin de la entera santi-
ficacin. En medio de su oracin por la santidad recuerda esto:
Pens, pedir slo bendiciones pequeas de mi Dios?
Seor, clam, haz ste el momento de mi salvacin total!
Bautzame ahora con el Espritu Santo y el fuego de amor
puro: Ahora "dame un corazn limpio, y renueva un espritu
recto dentro de m". Ahora entra a tu templo, y echa fuera el
pecado para siempre. Ahora limpia los pensamientos, deseos
e inclinaciones de mi corazn, y permteme que te ame en
12
perfeccin.
La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano / 277
La dcada de los 1830 fue testigo de un inters renovado en
la perfeccin cristiana de parte del metodismo americano. Peters
acredita mucho de esto a la vida y obras de Nathan Bangs, cuya
influencia puede verse slo cuando entendemos su lugar en el
metodismo americano. Acerca de l escribi Abel Stevens:
Nathan Bangs no slo era un hombre pblico, sino un re-
presentante en la Iglesia Metodista Episcopal, por ms de me-
dio siglo. Fue el fundador de su literatura peridica y del
"Curso de la Conferencia" de estudios ministeriales, y uno de
los fundadores del presente sistema de instituciones educa-
tivas. Fue el primer secretario de misiones designado por su
Conferencia General, el primer editor clrigo del peridico de
la Conferencia General, el primer editor del Quarterly Review,
y por muchos aos, el editor en jefe del Monthly Magazine y
de las publicaciones de libros. Se puede decir que l fue el
fundador principal de la literatura americana del metodismo...
Se ha dicho con justicia que figura junto a Asbury en cuanto
a importancia histrica en su iglesia. En dos ocasiones sus
13
colegas le ofrecieron la silla episcopal.
Y Bangs, que profesaba y predicaba la entera santificacin,
le dio su apoyo total a la causa de la santidad en el metodismo.
En su funeral, el obispo Janes dijo:
La doctrina paulina de la santificacin, tal como fue
definida por Wesley, se convirti en su tema de inters y
conversacin habitual. Se deleitaba en asistir a reuniones
sociales de oracin sobre este asunto, y durante sus ltimos
aos, presidi una de las ms frecuentadas asambleas de esa
clase en nuestra ciudad.14
10
Sin embargo, no fue sino hasta 1847, cuando la primera
teologa sistemtica metodista americana sali a luz. En ese ao,
Thomas N. Ralston (1806-91) public su obra Elemmts ofDivinity,
que Chiles llama una traduccin americana de los Institutes de
15
Watson. Este volumen adquiri popularidad, especialmente en
16
la iglesia del sur, donde cien aos despus todava se lea.
A. Thomas N. Ralston
Ralston vio la importancia de la recuperacin que Wesley
hizo de la doctrina de la perfeccin cristiana en favor de la iglesia
cristiana.
Como Lutero, doscientos aos antes, se mantuvo como
adalid de la "justificacin por fe", Wesley apareci ahora no
slo como el defensor de esa doctrina, sino tambin como un
instrumento de Dios para reavivar y presentar con claridad
278 I Explorando la Santidad Cristiana
ante la Iglesia la doctrina apostlica de la "perfeccin
17
cristiana".
Despus de expresar en estilo wesleyano lo que no es la per-
feccin cristiana, presenta su posicin positiva: "Es regeneracin
que ha crecido hacia la madurez."
Mientras un regenerado es un "beb", un cristiano
santificado es un "padre en Cristo". Pero no hay que olvidar
que la santificacin, en su estado inicial, es sinnimo de regene-
racin; en tanto que en su estado perfeccionado es sinnimo de
18
perfeccin cristiana.
Al mismo tiempo que insiste en que la regeneracin y la
entera santificacin son iguales en naturaleza y difieren slo en
grado, Ralston recalca que la perfeccin cristiana involucra
"entera consagracin a Dios y una completa purificacin del alma
19
de toda 'injusticia'." Despus procede a demostrar esta doctrina
citando numerosos preceptos, promesas, oraciones, y exhor-
taciones de las Escrituras que refuerzan esta gracia, concluyendo
con ejemplos de personas en la Biblia que obtuvieron la per-
feccin cristiana.
Por lo que respecta al tiempo de obtencin, "el tenor general
de la Escritura" sostiene la posicin de que "el ms elevado
estado de la experiencia religiosa est al alcance de 'el ms
pequeo de los santos'" y que "es obtenible en esta vida, siempre
20
que cumplamos con las condiciones prescritas en el evangelio".
Al apoyar este punto, Ralston introduce un argumento
basado en el libre albedro del hombre. El hombre, que "es libre,
por medio de la gracia, para arrepentirse, creer, y convertirse",
de seguro ha de ser libre despus de la conversin para buscar y
obtener la entera santificacin.
Si, por medio de la gracia, nos alejamos de un pecado,
podemos alejarnos de todo pecado. Si podemos ser limpios de
un pecado, podemos ser limpios de todo pecado. Si podemos
guardar un mandamiento, podemos, por gracia, "guardar toda
la ley" esto es, la ley de fe y amor, bajo la que somos puestos
por el evangelio... Si podemos avanzar hacia un grado de
santidad o santificacin, que obtenemos cuando somos
justificados, no podremos, bajo el mismo principio, "ir
21
adelante a la perfeccin"?
Adems, negar la posibilidad de alcanzar la verdadera san-
tidad en esta vida es "incompatible con aquellos mandamientos,
promesas, exhortaciones, y oraciones, que tienen que ver con la
22
doctrina en cuestin". La perfeccin cristiana, por su naturaleza
misma, es una gracia para demostrarse aqu y ahora en esta vida
La Perfeccin Cristiana en ei Metodismo Americano / 279
presente. El cuerpo de pecado ha de ser destruido para que
podamos ser libres del pecado "a travs de toda la vida subse-
cuente, extendindose desde la hora en que se obtiene este gran
triunfo sobre el pecado, hasta la hora de la muerte" (Ro. 6:6-7).
El fruto del Espritu descrito en Glatas 5:22-23, por su natura-
leza, slo puede producirse en esta vida.
Si la perfeccin cristiana no se puede obtener hasta que
uno muere, se sigue que, o la muerte, "el ltimo enemigo que
ser destruido", es el agente eficiente en la obra, o que la
sangre de Cristo, y la influencia del Espritu Santo, son ms
eficaces en la muerte que lo que pueden ser en vida las dos
posiciones son demasiado antibblicas como para darles
importancia (p. 469).
El "amor perfeccionado" del que escribe San Juan en su
primera epstola es aplicable a los "cristianos vivientes, incluyndose
l mismo, y no slo a aquellos que estaban al borde de la muerte".
La "entera purificacin" del pecado, prometida en 1 Juan 3:3 y en
1:7 no se promete al tiempo de morir "sino evidentemente toma
lugar ahora mientras "andamos en luz". La "santidad" de que se
habla en Hebreos 12:14 "slo puede referirse a una 'santidad
perfeccionada'; y sta ha de seguirse, no al tiempo de morir, sino
ahora, mientras tratamos con los asuntos de esta vida".
De acuerdo con la palabra de Dios, estos son los
privilegios gloriosos de todos los hijos de Dios, aun en este
mundo. No slo "conocen a Dios" en la remisin de los "pe-
cados pasados", sino que al seguir "conociendo al Seor",
pueden tambin "conocer el amor de Cristo, que excede todo
entendimiento", y ser "llenos de toda la plenitud de Dios".
Inmediatamente, Ralston hace una concesin respecto a la
manera en que se obtiene la entera santificacin que no alcanza la
altura de la posicin histrica metodista. Wesley haba dicho que
aunque el acercamiento a la entera santificacin es generalmente
gradual y el momento de la purificacin puede ser casi
imperceptible, hay, sin embargo, un instante cuando el alma se
separa del pecado y principia a vivir la vida plena de amor
perfecto. Watson aqu haba tomado la posicin de Wesley. Pero
Ralston titubea:
Es de muy poca importancia el que este estado eminente
de santidad se obtenga por medio del ejercicio valiente,
enrgico y decidido de la fe y la oracin, o por un proceso ms
gradual si es instantneo o gradual, o ambos. Lo que cuenta,
con todos y cada uno de nosotros, es que no perdamos tiempo,
sino que nos levantemos inmediatamente y prosigamos "al
23
premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jess".
280 I Explorando la Santidad Cristiana
B. Randolph S. Foster
La ltima parte de la dcada de 1830 y los principios de la
de 1840, presenciaron un resurgimiento de la enseanza de la san-
tidad en ciertos sectores de la Iglesia Metodista. Junto con un avi-
vamiento del punto de vista wesleyano tradicional, se introdujeron
nuevas ideas que tendan a desviarse del significado wesleyano.
Entre estas ltimas estaban las ideas de Phoebe Palmer quien en-
seaba que "el altar santifica la ofrenda" esto es, que cuando
se pone la ofrenda en el altar, y la consagracin es completa, la
fe puede, entonces, afirmar la santificacin. Para algunos esta
"teologa del altar" quera decir: "Slo cree que la tienes y la
tienes", aun cuando la seora Palmer negara que esta fuera su
posicin.
El avivamiento de santidad de este perodo no fue un-
nimemente recibido. En 1848, se declar abiertamente la oposicin
a este nuevo nfasis. Apareci un libro que cuestionaba la
24
posicin wesleyana , y en un largo artculo en el Quarterly Review,
W. C. Hosner asegur que la regeneracin abarca la salvacin en
su totalidad. "Si los telogos dicen que hay etapas en el proceso",
escribi Hosner, "todas deben suceder en un momento, o no son
25
en ninguna forma necesarias para la salvacin". Para todos los
fines reales, la santificacin es idntica al nuevo nacimiento.
Este es el trasfondo contra el que Randolph S. Foster (1820-
1903) escribi una exposicin poderosa y no controversial de los
puntos de vista de Wesley, defendiendo su enseanza de las dos
divergencias de su formulacin histrica que se ha sealado. El
libro de Foster titulado The Nature and Blessedness of Christian
Purity fue publicado en 1851 y apareci en una segunda edicin
20 aos ms tarde. Un poderoso abogado de la santidad hasta el
fin, Foster pronto fue nombrado catedrtico de teologa
sistemtica en el Garrett Biblical Institute, despus en Drew
Theological Seminary. Ms tarde fue elegido como obispo.
El tema del tratamiento de Foster es la defensa del carcter
distintivo de la santificacin como una doctrina y de la entera
26
santificacin como una fase de esa doctrina. Distingue cuatro
puntos de vista existentes sobre el asunto. (1) Algunos creen que
aunque la regeneracin no implica santificacin, no obstante, es
el estado ms alto obtenible durante esta vida. (2) Otros, estando
de acuerdo en que la regeneracin y la santificacin no son idn-
ticas, sostienen que la regeneracin es santificacin iniciada, y que
la santificacin ser completada poco antes de morir, en la
La Perfeccin Cristiana en e Metodismo Americano / 281
madurez de las gracias implantadas en el momento de la rege-
neracin. (3) An otros, estando de acuerdo en principio con el
grupo anterior, creen que esta madurez puede efectuarse mucho
antes de la muerte y gozarse en esta vida. "En su punto de vista,
la santificacin es distinta slo como un punto en el progreso de
la regeneracin, no como una obra separada y adicional obtenida
por crecimiento gradual, no por agencia directa."
Cuarto. Pero finalmente, otra clase, de acuerdo con la
anterior, de que la santificacin y la regeneracin no son
idnticas, y, con las dos ltimas mencionadas, que la
regeneracin es la santificacin principiada, difiere de todas
ellas por cuanto creen que la santificacin es una obra
inmediata o instantnea, y distinta, obtenible por la agencia
del Espritu Santo por la fe, en cualquier tiempo cuando el
27
requisito de la fe se cumple, y para ser gozada en esta vida
Foster defiende esta ltima posicin como el punto de vista
de Wesley. La regeneracin no es entera santificacin. Los regene-
rados no son librados enteramente del pecado; no son perfectos
en amor. Sus pecados son perdonados; su naturaleza es renovada;
son hijos de Dios; han sido rescatados del dominio del pecado y
son herederos de las promesas. Pero tan grande y gloriosa como
es la obra de regeneracin, no es libertad total del pecado. "El
viejo hombre de pecado no est muerto, sino sujeto no ha sido
echado fuera, sino atado."
Al reforzar la doctrina del pecado que permanece, Foster
apela a la fe universal de la iglesia, la experiencia universal de
los que han sido "perdonados" y "nacidos de nuevo" por el
Espritu, y las enseanzas de la Escritura (citando 1 Co. 3:1-3).
Hemos de recordar que ahora estamos hablando
particularmente del pecado heredado pecados del corazn
o, si se prefiere, maldades del corazn. Entendemos que el
creyente no comete pecados extemos pecados de la vida
que no peca en el sentido de que "todo aquel que ha nacido
de Dios, no practica el pecado."... Regeneracin es santificacin
28
principiada, pero no completa
'Tero puede preguntarse con sinceridad: 'No es la obra de
Dios perfecta en la regeneracin?' Y contestamos: es una regene-
racin perfecta. Pero una perfecta regeneracin no es una perfecta
santificacin, como tampoco una penitencia perfecta es perfecta
regeneracin. El alma es perfectamente nacida de nuevo, pero no
es hecha perfectamente santa." 29
La entera santificacin, por tanto, es distinta de la regenera-
cin y subsecuente a ella. Y cmo se obtiene esta santidad com-
282 I Explorando la Santidad Cristiana
pleta? "Como toda bendicin ofrecida en el evangelio, se obtiene
30
por 'fe'." Pero Foster no se contenta con dejar all el asunto. Qu
es la fe santificadora, y cmo se practica?, pregunta. Explica su
posicin general as:
La fe, para ser practicada, presupone cierto estado de la
mente y los afectos, pues sin stos no puede existir su misma
existencia los incluye: a saber,...supone el conocimiento de
pecado y tristeza por su causa, el conocimiento de que hay un
Salvador, y un deseo de abrazarlo. 31
Al desarrollar su tratamiento de este asunto, Foster da una
exposicin til de las doctrinas wesleyarns de "arrepentimiento
de los creyentes" y la fe santificadora. Adems de comprender
claramente la santidad que se ofrece en las Escrituras, el creyente
debe llegar a un reconocimiento doloroso y penitente de su
necesidad de ser purificado del pecado heredado. Esto viene por
la ayuda y direccin del Espritu Santo a medida que l examina
la Biblia en oracin e investiga las profundidades de su propia
alma. Al rendir su voluntad para permitirle a Dios "que ponga
el cuchillo en su corazn para amputar los dolos", y al entregarse
enteramente a Dios en consagracin, ha llegado al punto en que
puede ejercitar la fe santificadora. Sin embargo,
la consagracin no es santificacin, es una parte de ella. La
consagracin es tu responsabilidad, y Dios da la gracia
necesaria; cuando es entera, la santificacin, que es la obra del
Espritu Santo, sigue siempre, sigue inmediatamente. 32
Fe, y fe solamente, es la condicin final:
Fe... es la sola condicin sobre la cual se ofrecen las
bendiciones del evangelio. La "justificacin" es por fe la
"regeneracin" es por fe la "santificacin" es por fe la
"glorificacin" es por fe por fe como el instrumento, y por
la sangre de Jess como el mrito, y por el Espritu como el
33
agente. Dondequiera que se ejerce la fe, la obra ser hecha.
En este punto, Foster explica lo que l considera la diferencia
entre los puntos de vista de la seora Palmer y el seor Wesley.
Se ha dicho indiscretamente: "Hemos de creer que la obra
est hecha, y ser hecha." A quienes han buscado la bendicin
se les ha dicho que deben creer que son santificados, y que
sern santificados... Qu absurdo tan manifiesto! Hacer que
nuestra santificacin dependa del creer... que se ha efectuado
ahora, a fin de que sea efectuado!
Este concepto, dice, es "un gran error". "No es, ni nunca ha
sido la doctrina de nuestra Iglesia." No obstante, "se ha con-
vertido en una creencia bastante comn". 34
La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano / 283
Quienes ensean esta nueva doctrina tienden a substituir el
"mero creer" en lugar de "absoluta confianza". Para Wesley, la
fe santificadora, como la fe justificadora, es ms que un asenti-
miento intelectual; es la "confianza sincera del corazn". En segui-
da Foster expresa la exposicin completa de Wesley sobre la fe
santificadora. 35
La definicin de Wesley, dice Foster, es enteramente dife-
rente de, "Profesa ser santificado, y sers santificado". En ninguna
parte se requiere profesar como condicin de la fe; se requiere
como,un deber despus de que somos santificados.
Que los que estn seguros de gozar la santidad, lo
declaren en mansedumbre y humildad; si hay alguna ne-
cesidad, habr que aconsejarles que hagan una confesin
pblica. Pero que no se obligue a nadie a profesar algo cuya
verdad no conoce con certeza, y sobre lo cual an tiene dudas,
en la esperanza de que esta profesin bajo las circunstancias,
beneficiar. Quiz lo conduzca al engao, pero no le puede
dar la gracia santificadora. 36
Foster cree que los medios arriba descritos arrepentimien-
to, consagracin y fe conducen a la entera santificacin.
Con esta creencia, estn de acuerdo tanto la experiencia
como la palabra de Dios. Pero... los medios no santifican... al
contrario... El Espritu Santo es el gran agente en la regeneracin
y en la santificacin de las almas. Solamente su poder efecta el
cambio... Emplea t los medios slo para ponerte en contacto
37
con la agencia. Es el fuego lo que refina el oro
Adems, el Espritu Santo mismo es el testigo de que la obra
ha sido efectuada, corroborada por el fruto del Espritu. Al ex-
plicar esta verdad, Foster aduce citas extensas de los escritos de
Wesley. 38
Foster, sin embargo, no termina aqu. Dedica tres captulos
enteros con instrucciones a los que han experimentado esta gracia,
explicando cmo puede ser "retenida y recobrada". El captulo
final es, en su mayor parte, una cita de los ocho consejos que
Wesley dio a los que profesan haber sido hechos perfectos en
39
amor.
El propsito de Christian Purity, como lleg a conocerse esta
obra, fue mantener a la Iglesia Metodista Episcopal sobre la base
slida de su posicin wesleyana original. En el espritu de Juan
Wesley es ms que una declaracin doctrinal; es una invitacin
clara y urgente a la santidad escrituraria tal como haba sido
entendida desde el principio por los metodistas.

284 I Explorando la Santidad Cristiana
C. Miner Raymond
Durante la controversia sobre la santidad en el metodismo
americano, Miner Raymond (1811-97), profesor de teologa
sistemtica en el Garrett Biblical Institute, produjo su Systematic
Theology en tres volmenes. Publicada en 1877, se incluy en el
Curso de Estudio metodista episcopal en 1880, donde permaneci
hasta 1908.
Raymond adopta y defiende en cada punto el concepto wes-
leyano de la entera santificacin. La regeneracin es en verdad,
"salvacin del poder dominante del pecado", dice, pero "la
persona regenerada no es, en el momento de su regeneracin,
40
'enteramente santificada'." A la entera santificacin se llega,
ordinariamente, por un proceso gradual, "a medida que el sujeto
desarrolla sus privilegios, crece en gracia y en conocimiento, y
llega a ejercitar una fe inteligente, evanglica, salvadora, para esta
41
obtencin especial, esta vida cristiana ms elevada". Pero en otro
contexto dice, en verdadero estilo wesleyano: "Dios puede... en
algunos casos acortar esta obra de gracia." No podemos negar la
importancia de la palabra de muchas personas que "testifican que
en respuesta a la oracin ofrecida en fe, fueron instantneamente
trasladadas de un lugar bajo a uno ms alto en la vida espiritual"
y a quienes despus les fue dada "evidencia indubitable" del
42
"amor perfecto".
Sin embargo, como telogo, Raymond admite una dificultad
porque
la santificacin, siendo cuestin de experiencia, y por tanto,
conocida slo por la experiencia, y siendo variable, diferente
en diferentes personas y en la misma persona en tiempos
diferentes, no se puede definir en forma lgica; esto es, la idea
precisa no puede ser revelada por frmula alguna de lenguaje
43
a uno que est ignorante de ella.
Sin embargo, no se puede negar que es apropiado afirmar la
doctrina de la perfeccin cristiana. "Las Escrituras reconocen un
estado de gracia al que se refieren como un estado de madurez,
y llaman a esta gracia amor perfecto." Aseguran, adems, que
este es "un estado de gracia que puede buscarse, obtenerse, y
44
gozarse". "La perfeccin cristiana, por tanto, a pesar de la
dificultad de definicin, incluye al menos estas dos ideas:
madurez y amor perfecto. Explorad esos conceptos y la amplitud
de la doctrina ser evidente." 45
Raymond encuentra apoyo para esta enseanza en muchos
pasajes bblicos. Pero esta gracia, "diseada como un estado de
La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano / 285
madurez en la experiencia cristiana, est delineada ms per-
fectamente en la oracin de Pablo por los efesios" (Ef. 3:16-21).
Aunque los comentaristas consideran esto como una oracin por
la iglesia en Efeso como un grupo corporativo, "sin embargo, es
obvio que los trminos usados, as como la naturaleza del caso,
nos obligan a aplicar las bendiciones pedidas, a la experiencia
individual de los miembros de aquella iglesia". Es esencialmente
una oracin para que ellos sepan "el alcance total de los privi-
legios de la iglesia". Esto, considera l que es "el conocimiento
46
de la plenitud de la redencin".
"Cul es el significado de esta oracin importante?" pre-
gunta Raymond.
Primero, es una oracin en favor del fortalecimiento
sobrenatural del conocimiento cristiano. El apstol pide que por
"una operacin directa del Espritu Santo" se les conceda a estos
efesios "toda la capacidad mental que sea necesaria para tal
comprensin del amor de Dios en Cristo hacia los dems, que
despierte el amor perfecto hacia Dios".
"La segunda bendicin buscada (segunda en orden de
pensamiento)... no es meramente que los efesios puedan conocer
y comprender, sino que en realidad conozcan" el amor de Cristo
hacia ellos para que avive su amor hacia Cristo.
"La tercera y principal bendicin, y a la que todo lo dems
apunta, y le es subordinado, es la presencia de la Trinidad Santa
morando en plenitud en el alma humana." Por el Espritu el
hombre interno es fortalecido; Cristo habita en el corazn por fe;
y la medida de este fortalecimiento y morada es la plenitud de
Dios. Raymond nota un paralelo aqu con la promesa de Jess:
"El que me ama, mi palabra guardar; y mi Padre le amar, y
vendremos a l, y haremos morada con l" (Jn. 14:23).
Que se presenta aqu un estado de gracia, muy por enci-
ma de las obtenciones ordinarias de los creyentes cristianos,
debe ser claro para todo observador de la conducta, conver-
sacin y espritu de los que componen la feligresa de la iglesia
cristiana. Es un estado de gracia que deben buscar y pedir en
oracin las personas regeneradas. Es lo ms alto que podemos
concebir que pueda obtenerse en esta vida. Si se obtiene, puede
llamarse, con toda propiedad, perfeccin cristiana.
La nica pregunta para el creyente que quiere saber la
medida total del privilegio cristiano es si tal estado es obtenible
en la vida presente. Esta seguridad se encuentra en la doxologa
286 I Explorando la Santidad Cristiana
de la oracin, en que se nos recuerda que Dios "es poderoso para
hacer todas las cosas mucho ms abundantemente de lo que
pedimos o entendemos". Esto va de acuerdo con la oracin por
los tesalonicenses de que sean santificados por completo y preser-
vados sin mancha hasta la venida de Cristo, "despus de lo cual
se nos recuerda que Dios, quien nos ha llamado, es fiel y lo har"
(1 Ts. 5:23-24).
Cuando un cristiano ha llegado al punto de entendimiento
espiritual por el que se ora aqu, slo tiene que "apropiarse" de
la bendicin que comprendi. En el lenguaje bblico, esto es fe.
"Dios, la Santa Trinidad, vendr a tal persona con seguridad y lo
har su morada lo llenar con toda la plenitud de un carcter
cristiano perfeccionado."
En este concepto, es obvio que la obra de completa
santificacin es tanto progresiva como instantnea; progresiva
en cuanto a la adquisicin de conocimiento y la capacidad de
conocer, instantnea por lo que respecta a la apropiacin de
la bendicin entendida... El Espritu bien puede tomar tiempo
para preparar el templo santo para habitacin de Dios, pero
El entra y toma posesin completa, llena el templo con su
presencia en slo un instante de tiempo; la obra puede llevar
mucho tiempo en efectuarse, pero hay un instante cuando se
hace, se completa, se termina.
Para la mayora de los cristianos (como dijimos antes), el
acercamiento a esta gracia es mediante un proceso gradual de
iluminacin espiritual; pero otros han experimentado claramente
"una transicin repentina, instantnea de un estado inferior de
goce religioso a una consciencia de salvacin completa". No
obstante, "ninguna experiencia de un hombre determinado debe
ser la base de la fe de otro". La fe santificadora "ha de estar
fundada sobre la Palabra de Dios y las obras del Espritu en mi
propia mente".
Puede el creyente saber que ha recibido esta gracia? De lo
que l ha dicho, Raymond contesta, es "manifiesto" que uno que
la ha alcanzado "debe haber obtenido su conocimiento por una
revelacin inmediata y especial", que Wesley define como la fase
ms alta del testimonio del Espritu. Este testimonio "sobre-
natural" se evidencia luego por un carcter y conducta de
acuerdo con una profesin de amor perfecto. Cuando este
testimonio dual est presente en la vida de una persona, "no hay
razn por la que alguien deba dudar de su testimonio".
La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano / 287
D. John Miley
John Miley (1813-95), profesor de teologa sistemtica en
Drew Theological Seminary, public en 1894 su influyente Sys-
tematic Theology, obra de dos volmenes que tanto "doctrinal
como cronolgicamente estuvo en la lnea divisoria entre dos
47
centurias". Aunque Miley se esforz fielmente en presentar "el
concepto de la segunda bendicin" de la entera santificacin,
48
"objet toda insistencia de que tal es el nico modo posible". A
pesar de sus esfuerzos por ser justo a la posicin histrica
wesleyana, el efecto de su tratamiento fue el de minar la doctrina.
1. Lo Incompleto de la Regeneracin
Lo incompleto de la obra de regeneracin, dice Miley, "es la
base de la doctrina de la entera santificacin, particularmente en
su forma wesleyana". La realidad de la depravacin que
permanece en el regenerado es una "doctrina ampliamente
aceptada". "De hecho, las excepciones son tan pocas que la
doctrina debe considerarse como verdaderamente catlica." 49
La depravacin que queda, observa Miley correctamente, es
"un estado moral del alma, no una substancia dentro de ella".
Considera que es difcil determinar la naturaleza exacta de este
pecado remanente. Sin embargo, la verdad de una "depravacin"
despus de la regeneracin no est condicionada por nuestra
capacidad para entenderla totalmente. Aunque las Escrituras no
nos dan "ninguna declaracin explcita o formal de lo incompleto
de la regeneracin", la verdad de seguro est implcita en ellas.
Adems, "generalmente en la consciencia del regenerado hay un
sentido de lo incompleto,... un sentido de la falta de esa plenitud
que es la experiencia feliz de algunos cristianos, y que debe ser
el privilegio comn de los creyentes. La doctrina as basada en
las Escrituras y afirmada por la consciencia cristiana comn,
puede fcilmente dirigir la fe cristiana comn, y ser aceptada
50
como una doctrina de inters prctico importantsimo".
2. El Pecado en los Creyentes
Miley no considera la evidencia bblica respecto a la
depravacin remanente como absolutamente conclusiva. Los
textos citados con frecuencia en apoyo del concepto de una vida
cristiana imperfecta, particularmente 1 Corintios 3:1-3 y Glatas
5:17, se ven como ejemplos de una degeneracin muy seria "sin
una prdida total del estado regenerado". El estado regenerado
normal no es una vida "semicarnal". Miley piensa que el punto
288 I Explorando a Santidad Cristiana
de vista tradicional del pecado en el regenerado, declarado en el
51
Noveno Artculo Anglicano y en la Confesin de Westminster'',
refleja el bajo concepto sobre la regeneracin bautismal. Y es el
sermn de Wesley sobre "Las Seales del Nuevo Nacimiento"
antes que "El Pecado en los creyentes" al que hemos de volver
nuestra atencin para encontrar la descripcin normativa de la
52
vida regenerada.
3. La Entera Santificacin
Sin embargo, no es la intencin de Miley acabar con la
enseanza de la entera santificacin. Se opone ms bien a pre-
sentar un concepto inferior de la regeneracin para hacer posible
una doctrina de completa santificacin.
Si algo de depravacin permanece en el regenerado, o si
el fortalecimiento de las facultades morales y religiosas no es
total, hay necesidad de una obra ms profunda, para que tanto
la purificacin como el fortalecimiento sean completos... Como
en gran medida la obra se efecta en la regeneracin, as se
completa en la entera santificacin... Hay muchos ejemplos de
una obra completa, muchos testigos de que es posible ob-
tenerla. 53
Sin embargo, Miley es generoso para con los que creen que
la regeneracin efecta la verdadera santificacin. La doctrina de
la entera santificacin "no supone necesariamente" que la
regeneracin no puede "producir inmediatamente la plenitud de
54
la vida espiritual interna". "El seor Wesley mismo nunca neg
la posibilidad, ni siquiera la realidad, de tales casos, aunque s
los consider raros aun si fueran reales. El hecho comn es lo
55
incompleto." Pero, si algunos ensean lo completo de la rege-
neracin, al mismo tiempo que reconocen la posibilidad de una
degeneracin en la vida cristiana y la necesidad de renovacin
en tales casos, deben considerarse como amigos de la doctrina de
la entera santificacin, siempre y cuando insistan en "el privilegio
comn y el deber de una vida enteramente santificada y
56
consagrada".
4. El Punto de Vista de la Segunda Bendicin
Despus de delinear "el punto de vista de la segunda ben-
dicin" entendido por Wesley como el modo de experimentar la
entera santificacin, Miley expresa:
El que se pueda obtener una purificacin subjetiva de
acuerdo con el punto de vista definido de la segunda
bendicin no limita la posibilidad de este modo nico...
La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano / 289
Aunque [las Escrituras] estn repletas de la idea de la entera
santificacin, no presentan una enseanza respecto al modo
de obtenerla. De aqu que toda insistencia sobre tal modo
como el nico modo posible de santificacin, debe carecer del
57
apoyo definido de la Escritura.
El privilegio de la entera santificacin es "al mismo tiempo
tan bblica y wesleyana", dijo Miley, que existieron "escasos
desacuerdos" al respecto entre sus contemporneos.
No obstante, muchos an vacilan en aceptar el punto de
vista de la segunda bendicin definido en forma tan marcada.
No compartimos esta vacilacin, mientras el concepto re-
presente un modo posible de entera santificacin; aunque s
objetamos toda insistencia de que se es el nico modo posible.
El pide que haya un espritu de paciencia mutua: Los que
"sostienen rgidamente el concepto de la segunda bendicin"
pueden predicar la santificacin en su propia manera, pero deben
ser tolerantes con los que la predican "en un modo un tanto dife-
rente".
La doctrina misma, y no alguna forma rigida en la que
podamos moldearla, es el inters real; el privilegio mismo es
el gran privilegio; la obtencin real es el objetivo supremo. Y
si de comn acuerdo, aunque no se consideren los modos
definidos, predicramos sinceramente una salvacin com-
pleta... como un privilegio comn y deber,... como el verda-
dero objetivo de la vida cristiana, de seguro habra grande
ganancia en una edificacin espiritual ms amplia, mientras
que muchos entraran a "la plenitud de la bendicin del
evangelio de Cristo" 58
Aunque la presentacin de Miley del punto de vista hist-
rico metodista era, en general, aceptable a los que sostenan las
enseanzas de Wesley, obviamente sus simpatas estaban con los
que haban principiado a abogar por el "modo nico" de santifi-
cacin. Esta ltima escuela de pensamiento finalmente prevaleci
en el metodismo americano, tanto as que cuando Albert Knudson
vino a considerar la doctrina de Wesley sobre la segunda
bendicin pudo desdearla diciendo simplemente que era un
59
"provincionalismo teolgico".
E. Olin Alfred Curts
Olin A. Curts (1850-1918) fue el ltimo de los principales
campeones metodistas de la doctrina de Wesley sobre la
perfeccin cristiana. Clasificado por Chiles como un "liberal
evanglico", Curts estudi en las universidades de Boston,
290 I Explorando la Santidad Cristiana
Erlanger, Marburgo, y Edimburgo. Su primera designacin como
catedrtico fue en Boston, pero en 1896, se traslad al Drew
Theological Seminary donde alcanz su mayor productividad.
The Christian Faith, publicada en 1905, le gan la reputacin
60
merecida como destacado telogo metodista.
Curtis trata la doctrina en una seccin titulada "santidad
personal". "Sicolgicamente esta doctrina pertenece al tema
general de la conversin", dice, "pero hay razones prcticas para
una discusin separada y un nfasis formal".
Nuestro curso ms sabio es el de evitar las muchas
controversias y volver a Wesley mismo. No podramos tratar
con las controversias sin hacer uso de ciertos libros que,
aunque muy penetrantes y sugestivos, manifiestan un espritu
tan estrecho y tan falto de generosidad, que crean una
61
atmsfera indigna del tema.
Da tres razones positivas por las que l siente de mayor
importancia el volver a Wesley para recibir instruccin sobre la
doctrina. Primero, Wesley tuvo casi la misma relacin de poca
con la doctrina de santidad que Lutero tuvo con la doctrina de la
justificacin por fe. Segundo, a diferencia de muchos de los que
disputan en discusiones contemporneas sobre la perfeccin cris-
tiana, Wesley, como el lder del movimiento espiritual de una
poca, tena a mano gran cantidad de informacin sobre "la
experiencia cristiana genuina" de santidad. Tercero, Juan Wesley
era un hombre de "tan extraordinaria sensibilidad espiritual y tal
discernimiento en sus juicios, que con frecuencia su declaracin
ms sencilla, especialmente en su diario, es ms significativa que
muchas monografas profundas de teologa". 62
Wesley experiment su "principio proftico" al leer la
exposicin de Jeremy Taylor sobre la "pureza de intencin".
Cuarenta aos despus de encontrar esta idea Wesley escribi en
su diario el 14 de mayo de 1765: "Me impresion particularmente
el captulo sobre intencin, y tuve la firme intencin de
'entregarme a Dios'." Cinco aos ms tarde alcanz un segundo
punto significativo cuando se volvi "hombre de un Libro". En
el diario, en la fecha ya mencionada, agrega: "Entonces
comprend ms claramente que nunca antes, que slo una cosa
es necesaria: la fe que obra por el amor hacia Dios y al hombre,
toda santidad externa e interna; y ped en angustia amar a Dios
con todo el corazn, y servirle con todas las fuerzas."
Curtis cree que Wesley recibi la experiencia que tanto an-
La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano / 291
siaba el 24 de diciembre de 1744. Despus de citar su escrito en
el diario, en diciembre 23-25 de 1744/ dice, 3
A cualquiera que conoce la forma cuidadosa y realista de
expresarse de Wesley, es evidente que tenemos aqu la misma
clase de testimonio sobre la experiencia de santidad que
tenemos en su diario, mayo 24, 1738, sobre la experiencia de
conversin. Si una no se acerca a una definicin completa
como la otra, de seguro es igual de expresiva respecto al hecho.
Encuentro casi imposible leer las palabras de Wesley a la luz
de todas sus declaraciones posteriores acerca de la doctrina de
la perfeccin cristiana, y no considerar esta fecha, 24 de
diciembre de 1744, como el tiempo probable cuando principi
64
a amar a Dios supremamente.
1. Anlisis de la Enseanza de Wesley
Curtis dedica seis pginas a un excelente anlisis de 11
puntos de la enseanza de Wesley concluyendo con una evalua-
65
cin personal. Insiste en que por asociacin constante con los
escritos de Wesley, ha llegado a un verdadero entendimiento de
la posicin de este ltimo. Aunque considera que la sicologa de
Wesley es "confusa" y "cruda" en su realismo, puede decir sobre
el significado de su enseanza: "Estoy tan seguro de su doctrina
de perfeccin cristiana, tan seguro de la importancia esencial de
66
esta doctrina como de que ando en la tierra."
Despus condensa la doctrina en esta forma:
De acuerdo con Juan Wesley, un pecador tiene tres pro-
blemas: Primero, es culpable; segundo, es moralmente incapaz,
sin poder; y tercero, su inclinacin inherente y heredada es
incorrecta... Cuando un pecador es justificado la culpa es
cancelada. Cuando es regenerado recibe un ncleo de poder,
no lo suficiente para exterminar su inclinacin incorrecta, pero
lo suficiente para "luchar contra ella hasta detenerla". En la
perfeccin cristiana no hay tal batalla con la inclinacin, "no
hay guerra civil", pues el impulso equivocado nunca entra en
la consciencia como motivo... La guerra civil en el cristiano
perfecto se hace imposible por el amor, el amor supremo hacia
Dios y al prjimo. 67
2. La Perfeccin Cristiana y la Teologa Bblica
Hay algn apoyo en la teologa bblica para la doctrina
wesleyana de la perfeccin cristiana? Teniendo en cuenta la crtica
de que en los tiempos de Wesley la erudicin bblica era "arbitra-
ria, fragmentaria y superficial", puede el argumento bblico en
favor de la perfeccin cristiana pasar el examen de los mtodos
292 I Explorando la Santidad Cristiana
modernos de estudio bblico? Antes de contestar la pregunta,
Curts registra una protesta en contra de la idea de que no
podemos aceptar una doctrina cristiana hasta que cada fase tenga
una prueba exacta de las Escrituras. La Biblia debe ser conside-
rada como la autoridad normativa sobre la doctrina cristiana. Sera
suficiente, dice, demostrar que la perfeccin cristiana no est en
contradiccin con pasaje bblico alguno pero que est en armona
con el "nfasis del Nuevo Testamento sobre el amor moral, y que
es el ideal ms elevado que pertenece a la consciencia cristiana
ms normal y ms completamente desarrollada".
Si podemos probar sin lugar a dudas que la Biblia misma
nunca deja descansar a los santos hasta que obtienen y viven
esta doctrina de amor supremo, habremos asegurado una base
tan buena para la doctrina como la que podra obtenerse por
68
medio de cierto nmero de pruebas bblicas precisas.
a. Doctrina de San Juan sobre el Amor. Despus de citar 1 Juan
4:16 al 5:5, deduce los siguientes "puntos de conexin" de la
enseanza juanina:
Primero, en el concepto de San Juan sobre Dios, la
finalidad es el amor. Segundo, entramos a este amor de Dios
por ser "nacidos de Dios", y esto sucede cuando creemos
"que Jess es el Cristo". Tercero, estamos preparados para el
da del juicio al ser perfeccionado este amor de Dios en
nosotros; y esta perfeccin de amor puede obtenerse en esta
vida "porque como l es, as somos nosotros en este
mundo". Cuarto, las marcas de este amor perfecto son: "echa
fuera el temor", hace que una persona "ame tambin a su
hermano", y lo capacita para "cumplir sus mandamientos"
69
y tener la fe perfeccionada que "vence al mundo".
b. ha Enseanza de San Pablo. A fin de evitar no slo todo
prejuicio personal sino todo prejuicio metodista, Curts hace uso
del artculo del profesor Bartlet, Mansfield College, Oxford, en el
Hastings Dictionary ofthe Bible. Este artculo es tan inclusivo y claro
que debe citarse en su totalidad.
Hay un estado posible para los cristianos que corres-
ponde al ideal de su llamado, en el que pueden describirse
como "sin tacha en santidad" (amemptous en hagiosune), y al
que pueden ser llevados por la gracia de Dios en esta vida. En
l son santificados completamente (holoteleis), cada parte de su
ser (Jiolokleron humon to pneuma kai he psuche kai to soma)
viviendo por gracia en una condicin en la que pueden ser
examinados por la presencia del Seor sin sentirse culpables
(amemptos en te parousia tou kuriou hemon Jesou Christou
terethein). Tal es la enseanza de 1 Tesalonicenses 3:13 y 5:23.
La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano / 293
La fidelidad de Dios a su propsito en llamar a las personas
a ser cristianas est comprometida a lograr tal condicin (1 Ts.
5:24), aunque no hay tiempo definido, medido desde la
santificacin inicial del Espritu en la conversin, cuando tiene
que ser efectuada.
Dios, quien principia la buena obra en el alma, tambin
contina su obra perfeccionndola (epitelein) hasta el da de
Jesucristo (Fil. 1:6); y sin embargo, antes que llegue ese da,
los cristianos pueden ser ya "puros en propsito" (eilikrineis
katharoi t kardia de Cristo, Mt. 5:8) e "irreprensibles", y as
,,
permanecer "para el da de Cristo (Fil. 1:10). Es este estado
de santificacin de conducta realizada, o el "conduciros", de
manera de "agradar a Dios", lo que San Pablo siempre tiene
en mente al exhortar a sus convertidos hacia una vida santa
(por ejemplo, 1 Ts. 4:1). Esto es lo que a veces quiere decir
con hagiasmos.
Pero el concepto necesita ser cuidadosamente sostenido
y explicado por otros aspectos de su pensamiento. (1) Repre-
senta un crecimiento en santidad antes que hacia la santidad
como procediendo de algo ms; (2) se concibe como realizable
por un acto definido de fe reclamando y apropindose de
su legtima experiencia por un acto de voluntad guiado por la
energa viviente del Espritu Santo antes que como el
resultado cumulativo de un proceso instintivo y lento despus
de la conversin; (3) no es lo mismo que la perfeccin moral
absoluta o consumacin (teleiousthai), sino ms bien el
70
prerrequisito para su realizacin ms rpida y segura.
c. El mandato de nuestro Seor. Curts piensa que Mateo 22:37-
40 resuelve toda la controversia respecto al ideal de la perfeccin
cristiana y su posible obtencin en la vida cristiana. "Desde el
Antiguo Testamento (Dt. 6:5 y Lv. 19:18) nuestro Seor toma los
dos temas de suprema importancia, y los eleva a una primaca
de mandamiento." En contra de la objecin de que nuestro
Salvador realmente no intent dar un mandamiento sino slo
sugerir un ideal cristiano, responde: "No comprendo cmo
alguien puede sostener tal punto de vista."
Un estudio de la vida del Salvador demostrar que el
amor hacia Dios y el amor hacia el prjimo fueron las dos
pruebas que El us para determinar todos los valores
religiosos. Y el hecho es que hoy da, la consciencia cristiana
los considera as, hacindolos la prueba final de la vida. Toda
accin cristiana es cristiana, todo pensamiento cristiano es
cristiano, todo sentimiento cristiano es cristiano, precisamente
en la medida en que expresa este amor supremo. Ignacio
entendi claramente todo el asunto cuando dijo: "El principio
de la vida es fe, y el fin es amor." Y estos dos, estando
294 I Explorando la Santidad Cristiana
inseparablemente unidos, hacen perfecto al hombre de Dios;
mientras las otras cosas que son requisito para una vida santa
les siguen. Nadie que haga una profesin de fe debe pecar, ni
uno posedo por el amor ha de odiar a su hermano. Porque el
que dijo: "Amars al Seor tu Dios", tambin dijo: "y a tu
prjimo como a ti mismo." 71
3. Una Sicologa de la Santidad Personal
Curtis una vez ms expresa su preferencia por la expresin
santidad personal. "La santidad es personal porque es santidad
exactamente desde el punto de vista de la consciencia propia y
determinacin propia. Lo que tenis es santidad en la persona-
lidad."
a. El Mvil Transformado. En su discusin anterior sobre la
conversin ha declarado su concepto de que "el mvil de la vida
de un regenerado est organizado alrededor del mvil de lealtad
a Cristo". Este mvil, sin embargo, no es un mvil simple sino
que est compuesto de dos elementos, amor y deber. En raros
momentos, estos dos elementos pueden estar en la consciencia
del yo con igual fuerza, pero generalmente el sentido de deber es
superior. Tpicamente, la persona regenerada busca cumplir su
deber. Su declaracin comn es: "Ser leal; no negar a mi Seor." santidad personal por crecimiento? Curtis responde, primero,
Aunque esta lealtad es ms elevada que la de un mero moralista,
al ser leal a una Persona y estar afirmado en "el entusiasmo de
un afecto personal positivo", lleva todava algo de la debilidad
sicolgica que hace ineficaz la moralidad. "El deber siempre
implica conflicto, una guerra civil. El sentido del deber es como
un clarn, designado para llamar a la gente a la batalla. Y aunque
esta batalla moral es grande, es menor que la actitud ms
elevada." Vemos esto en un hogar donde todos los miembros
procuran hacer su deber hacia los dems. "Qu hogar tan triste
sera ste! Ni un solo da con el simple y gozoso impulso de amor
dominante."
El defecto fundamental en la condicin del hombre regene-
rado se ve aqu precisamente. En la lucha por hacer su deber, no
puede organizar su vida personal interna. La razn de su fracaso
es que cuando el deber ocupa el primer lugar en la consciencia,
la tarea personal se ejecuta en temor, lo que nunca puede ser un
mvil organizador.
En la santidad personal este mvil de lealtad se transforma
en el mvil sencillo de amor puro. La persona santa no vive bajo
"el ltigo del deber". Hace lo que hace porque ama hacerlo. Esto no
es asunto de cantidad de amor (esto es, de un crecimiento sin fin),
La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano / 295
sino de calidad. "El amor ocupa enteramente la disposicin de la
consciencia propia."
As que hay un organismo personal perfecto, porque toda
la motivacin del hombre no es ms que amor en una variedad
de formas. En la vida personal del hombre no hay
antagonismo, ninguna guerra civil. Puede ser tentado, como
lo veremos, pero no puede ser tentado por su propia condicin
72
inorgnica, por su propia depravacin.
b. El Debilitamiento del Mvil Incorrecto. Para Curtis, el antiguo
debate, "represin o erradicacin"? no es apropiado; su punto
de vista sicolgico es diferente del de los que hacen esta pregunta.
En la perfeccin cristiana el mvil de lealtad es transformado.
El nuevo mvil de amor puro no se usa en un conflicto
negativo, sino positivamente; y por este uso positivo los
motivos incorrectos se debilitan. Ya no hay un inters egosta
en ellos. Son slo ideas sin el impulso de la voluntad. No es
que sean por ese tiempo excluidos de la consciencia; no, la obra
es ms profunda, cesan de tener toda existencia como mviles.
73
El uso completo del amor puro los ha agotado.
c. La Cuestin del Crecimiento. Se obtiene esta experiencia de
recordndonos que crecimiento es una palabra que debemos usar
con mucho cuidado. Para muchos, crecimiento significa el
desarrollo natural, sin estmulo alguno de un germen implantado.
Ahora bien, no hay en la vida cristiana un desarrollo que
no sea impulsado. Todo el asunto es una lucha personal des-
de la conversin hasta la muerte. Pero se obtiene la santidad
personal gradualmente por un esfuerzo sincero? Vindolo
desde un punto de vista ms comprehensivo, nuestra respuesta
sera afirmativa; porque la crisis misma est involucrada en
todo lo que ha llevado hasta all. Sin embargo, aparte de algu-
nos evangelistas contrarios, nadie puede entrar o saltar
arbitrariamente en esa fe que es la condicin del don divino de
amor supremo. Puede en alguna ocasin, verse como una
entrada o salto, pero sicolgicamente no lo es. Podis saltar a
74
una presuncin asertiva propia, pero nunca hacia una fe real
No obstante, la insistencia de Juan Wesley sobre el toque
final de la fe santificadora es de capital importancia. Porque hay
una grande diferencia entre la ltima fase de la vida regenerada
y la primera fase del amor supremo. Slo en el ltimo caso el
mvil de lealtad pierde enteramente la nota del deber; slo
entonces el amor llena absolutamente la consciencia propia, de
manera que todos los motivos incorrectos quedan agotados.
296 I Explorando a Santidad Cristiana
Pero, por qu sobre el principio de motivacin, no puede
un regenerado, con su mvil de lealtad, abrirse paso hacia la
santidad personal?
Mi respuesta es sta: Debilitar todo mvil incorrecto por
medio de una lucha negativa requerira ms tiempo del que
tenemos en la vida terrenal; y aun si hubiera suficiente tiempo,
la victoria exaltara el elemento del deber y no el del amor en
el mvil de lealtad. Lo que buscamos es escapar del pecado
as como escapar de la esclavitud de la consciencia misma, y
75
como Dios, vivir la vida de amor moral.
Sin embargo, Curts puede concebir otra forma de obtener la
perfeccin cristiana en amor. Tericamente al menos, una persona
podra, al principio de la vida cristiana, captar el elemento inferior
de amor en su lealtad, y recalcar eso. Por medio del sacrificio
propio podra expresar su amor por Cristo en una manera
completa, y por la oracin cultivar una actitud de amor hacia
Cristo. "Y as podra continuar hasta que su amor por el Salvador
llene absolutamente su consciencia, y su servicio completo sea de
amor gozoso, y no por obligacin moral. Hay unos pocos santos
cuya experiencia es al menos un indicio de esta clase de cre-
76
cimiento sincero hacia la plenitud del amor/'
d. El Caer de la Santidad Personal. "Si es verdad que el impulso
de los mviles incorrectos de nuestra individualidad depravada
e inorgnica se agota completamente, cmo es posible caer de
la santidad personal? El cristiano que ha sido hecho perfecto en
amor no puede caer en la misma forma que un regenerado cae,
"cediendo a un motivo que brota de la individualidad a la
consciencia en antagonismo al ideal moral".
Pero la esencia misma de la vida ms elevada de amor per-
fecto es la autoafirmacin espiritual. Y de esta autoafirmacin es-
piritual pueden brotar tres motivos, cualquiera de los cuales
puede traducirse en fracaso personal.
Primero, hay la amenaza de desnimo espiritual. "Un santo en
este mundo, en situaciones en que Cristo no es triunfador, puede
tener una especie de desnimo que de hecho resulta de su amor
supremo a su Seor; y hay mucho peligro en un sentimiento tal."
Segundo, hay el peligro de orgullo espiritual. No hay expe-
riencia tan elevada en esta vida como para eximir a uno de esta
tentacin. Nuestro Seor experiment esta tentacin, y la Biblia
lo menciona claramente.
Finalmente, hay el peligro de ambicin espiritual. Un hombre
La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano / 297
santo puede tener la ambicin de ser un gran lder en la iglesia,
o un gran predicador, como resultado de su mismo amor por
Cristo; y sin embargo, puede haber tal situacin en su vida en
que tenga que escoger entre su Maestro y su ambicin.
Pero ms all de todas nuestras teoras sicolgicas, sabe-
mos positivamente que hay tentaciones peculiares caracte-
rsticas de la vida de santidad personal; y tales tentaciones,
una vez activas, ofrecen siempre la posibilidad de caer de la
experiencia. La lucha cristiana no termina sino hasta que por
la muerte, pasamos al estado intermedio. 77
NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism (Nashville:
Abingdon Press, 1956), 88-89; Robert E. Chiles, Theological Transition in American
Methodism (New York: Abingdon Press, 1965), 24.
2. Peters, Christian Perfection, 92.
3. Ibid., 85-86.
4. John A. Knight, "John Fletcher's Influence on the Development of Wes-
leyan Theology in America", Wesleyan Theological Journal (vol. 13, primavera
1978), 22.
5. Ibid., 23.
6. Ibid., 22.
7. Peters, Christian Perfection, 102-03.
8. Chiles, Theological Transition, 47.
9. John Fletcher Hurst, The History of Methodism (New York: Eaton and
Mains, 1902-04), 3:1252 (dtado por Frank Baker, From Wesley to Asbury [Durham,
N.C.: Duke University Press, 19761,185).
10. Ver Baker, Ibid., 121-23.
11. Alian Coppedge, "Entire Sanctification in Early American Methodism:
1812-1835", Wesleyan Theological Journal (vol. 13, primavera 1978), 42. Sobre la base
de investigadn ms rdente por el Dr. Frank Baker, Coppedge rechaza la idea
de que haba una "brecha" en la enseanza americana de la perfecdn cristiana
entre 1812 y 1832.
Ver Baker, From Wesley to Asbury, 176-80; contra Peters, Christian Perfection,
98ss.
12. Thomas Coke, The Experience and Spiritual Letters ofMrs. Hester Ann Rogers
( L o n d o n : M i l n e r a n d S o m e r b y , s.f.), 4 1 ( c i t a d o p o r C o p p e d g e , " E n t i r e
Sanctification", 45).
13. Abel Stevens, Life and Times of Nathan Bangs, D.D. (New York: Carlton and
Porter, 1863), 1 3 , 1 4 , 1 5 (dtado por Peters, Christian Perfection, 114).
14. Peters, Christian Perfection. Las "reuniones sodales de oradn" eran las
Reuniones del Martes para la Promodn de Santidad, prindpiadas por Phoebe
Palmer. Ver el siguiente captulo para un examen completo del punto de vista de
la Sra. Palmer y la reladn de Nathan Bangs a esta enseanza y movimiento.
15. Chiles, Theological Transition, 54.
16. La edidn final fue editada por el Dr. T. O. Summers, profesor de teologa
sistemtica en Vanderbilt University, Facultad de Teologa. La obra de Ralston
estuvo en el Curso de Estudio para ministros nazarenos desde 1919 hasta 1940.
17. Thomas N. Ralston, Elements ofDivinity (Nashville: Abingdon Cokesbury
Press, 1924), 457.
298 I Explorando la Santidad Cristiana La Perfeccin Cristiana en el Metodismo Americano / 299

18. Ibid. resultantes, son propiamente pecado". Aunque correctamente Miley rechaz
19./tai., 461. estas declaraciones, no entenda el pecado original desde el punto de vista bblico
20. Ibid., 466-67. como Wesley, a saber: "incredulidad, atesmo, orgullo", o idolatra del yo.
21. Ibid., 467 (las cursivas son suyas). La posicin de Miley de que Glatas 5:17 refleja un estado degenerado entre
22.iZ?.,468. los cristianos glatas antes que el estado tpico de regeneracin, es aceptada.
23.Jfc,470. Menciona Glatas 1:6, 3:1-3, y 4:7 a sus lectores como apoyos de su objecin.
24. Merritt Caldwell, The Philosophy of Christian Perfection (no hay datos). Glatas 5:17 (como Romanos 8:5-8) quiere decir que hay dos modos opuestos de
25. Methodist Quarterly Review, 31:484ss. Ver Peters, Christian Perfection, 112, existencia moral y espiritual: la vida "de acuerdo con la carne" y la vida "de
121-22. acuerdo con el Espritu". Los que viven de acuerdo con la carne no pueden hacer
26. Peters, Christian Perfection, 123. las cosas del Espritu y viceversa. Que en la experiencia real estos estados se
27. Randolph S. Foster, The Nature and Blessedness of Christian Purity (New mezclan, es innegable, tal como Wesley dijo, pero los pasajes de Glatas y
York: Land & Scott, 1851), 44-45. Romanos no pueden citarse para "probar" el pecado remanente. Sin embargo, la
28. Ibid., 69-73. Foster refuerza tambin la evidencia bblica de esta doctrina al prueba contra 1 Corintios 3:1-3 no tiene tanta fuerza.
citar Institutes, de Richard Watson, 2:450. 53. Ibid., 363.
29. Ver cap. 6. 54. Ibid., 356.
30. Ibid.,120. 55.JZ?i.,357.
31. Ibid., 121. 56. Ibid., 362.
32. Ibid., 128. 57. Ibid., 370
33. Ibid., 131 (se agregaron las cursivas). 58. Ibid., 370-71.
34. Ibid., 132-33. 59. Albert Knudson, Doctrine of Redemption (New York: Abingdon Press,
35. Ibid., 135-37. Vase sermn de Wesley, 'The Scripture Way of Salvation", 1933), 411-12.
Works, 6:52-54. 60. Chiles, Theological Transition, 67. La obra de Curtis estuvo en el Curso de
36. Ibid., 13S. Estudio metodista episcopal en 1908 y 1912.
37. Ibid., 140-41. 61. Olin A. Curtis, The Christian Faith (New York: Eaton & Mains, 1905), 373.
38. Ibid., 149-58; las citas son de su sermn, "Witness of the Spirit, Discourse 62. Ibid., 373-74.
II", Works, 5:124-29; y de "Perfeccin Cristiana", Works, 11:422-26. 63. "Me senta raramente sin vida y pesado, hasta la fiesta de amor de la
39. Ibid., 197-214; "Perfeccin Cristiana", 92-104. noche; cuando al tiempo en que estaba siendo constreido a hablar, fui detenido,
40. Miner Raymond, Systematic Theology (New York: Phillips & Hunt, 1880), sobre si debera o no; pues principi a salir sangre de mi nariz de manera que no
2:350,375. poda decir palabra: pero en unos minutos la sangre se detuvo, y nuestros
41. Ibid., 350. corazones y bocas se abrieron para alabar a Dios. No obstante, al da siguiente
42. Ibid., 394. otra vez me sent sin vida; pero en la noche, mientras estaba leyendo las oraciones
43. Ifa'd., 350. en Snowfields, encontr tal iluminacin y fuerza como nunca antes. Vi cada
44.JM.,384. pensamiento y cada accin o palabra, como si estuvieran brotando de mi corazn;
45. Peters, Christian Perfection, 157. y sea que apareciera justo delante de Dios o manchado con orgullo o egosmo,
46. Raymond, Systematic Theology, 385-86. Las varias citas en la discusin que nunca supe antes (quiero decir, en esta ocasin) lo que era "estar quieto delante
sigue son de pp. 387-97. de Dios". Martes 25, despert, por la gracia de Dios, en el mismo espritu; y como
47. Chiles, Theologica! Transition, 61. Esta obra se puso inmediatamente en el a las ocho, estando con dos o tres que crean en Jess, sent tal temor santo y un
Curso de Estudio metodista episcopal, donde permaneci hasta 1904. Fue tam- sentido tierno de la presencia de Dios tan grandemente confirmado en ese
bin el texto aprobado de Teologa Sistemtica en el Curso de Estudio nazareno momento, que Dios estuvo delante de m todo el da. Lo busqu y lo encontr en
desde 1911 hasta 1932. cada lugar y pude verdaderamente decir cuando me acost esa noche, 'ahora he
48. John Miley, Systematic Theology (New York: Hunt and Eaton, 1894), 2:371. vivido el da'".
49. Ibid., 357. 64. Curtis entonces cita la carta de Wesley (CCCLIII) desde Londres, junio 19,
50. Ibid.,361. 1771: "Muchos anos despus de que vi que 'sin santidad nadie ver al Seor',
51. Ibid. principi a seguirla, incitando a todos aquellos con quienes vena en contacto que
52. Ibid., 3 6 6 - 6 8 . El artculo anglicano declara: "Y esta infeccin de la hicieran lo mismo. Diez aos despus Dios me dio una visin ms clara de la que
naturaleza permanece en los que son regenerados; por lo cual, la concupiscencia tena antes sobre c m o recibirla, es decir p o r fe en el Hijo de Dios. Inme-
de la carne, llamada en griego phrnema sarks,... no est sujeta a la ley de Dios. Y diatamente lo declar a todos, 'Somos salvos del pecado, somos hechos santos,
aunque no hay condenacin para los que creen y son bautizados; el apstol por fe'. Esto lo testifiqu en privado, en pblico, por la pgina impresa; y Dios lo
confiesa que la concupiscencia o lascivia lleva en s misma la naturaleza del confirm con miles de testigos. He continuado declarndolo por treinta aos; y
pecado". Este artculo confunde la concupiscencia natural con el p e c a d o , Dios ha continuado confirmando la palabra de su gracia".
expresando as el punto de vista agustiniano sobre el pecado original. Aunque la posicin de Curtis de que Wesley nos ha dejado un testigo a la
La declaracin de Westminster exhibe la misma confusin: "Esta corrupcin experiencia de santidad, no ha ganado aceptacin entre los eruditos wesleyanos, la
de la naturaleza, en esta vida, permanece en los que son regenerados; y aunque a observacin de Peters es muy justa: "Es casi imposible leer el informe privado y
travs de Cristo es perdonada y mortificada, en s misma y todas las acciones pblico de la vida y conceptos de Wesley sin concluir que l tena un conoc-
300 I Explorando la Santidad Cristiana

miento interno de la doctrina que defendi poderosamente durante su carrera

ministerial madura. 'Daos a Dios ahorcf, escribi a Peggy Dale. 'Esto es todo lo
que tenis que hacer. Y aun mientras lo estis hadendo, brotar la luz'. 'Lo que
predicis a otros tenis necesidad particular de aplicar a vuestra propia alma', le
dijo a Joseph Algar... 'Cree, y entra al reposo!' 'Qu diferenda!' le dijo a Hester
Ann Roe, 'entre el primer amor y el amor puroV Es seguro que esta clase de
consejo no viene meramente porque alguien lo cont. Wesley, sin duda, saba por
8
experienda lo que en alguna medida era este amor perfecto, la predicadn del
cual peda tan sinceramente" (Peters, Christian Perfection, 213-14).
65. Curts, Christian Faith, 377-84.
66. Ibid., 382-83.
67. Ibid.
68. Ibid., 385.
69. Ibid., 386. La Perfeccin Cristiana
70. Ibid., 387-88.
71. Ibid., 388-89.
72. Ibid., 389-90. Depravadn significa que "la vida individual fundamental
en el Movimiento de
de un hombre es inorgnica. Las caractersticas inherentes son una mezcla de cosas
sin reladn entre s como las cosas que uno acumula en algn cuarto de la casa".
'Todo hombre viene a este mundo en forma inorgnica... Nunca ha naddo un
Santidad
hombre orgnico". Es as porque la vida moral del hombre est separada del
"compaerismo bendito y santo" con Dios para el cual fue creado. Al estar
separado de Dios, tiene individualidad, pero no personalidad. La personalidad se
encuentra slo en la comunin con Dios. Esta comunin se restablece en la
regeneradn, cuando prindpia la organizadn de la personalidad. Pero no es Juan Wesley habl de la perfeccin cristiana como "el gran
sino hasta que esta comunin personal con Dios es perfecdonada por la fe depsito que Dios ha encargado al pueblo llamado metodista".
santificadora, que la organizadn de la personalidad se completa (cf. ibid., 199-
203). Esta es la presuposidn bsica de Curts sobre la salvadn personal.
Philip Schaff la llama la "ltima y distintiva doctrina" del meto-
73. Ibid., 390-91. dismo. Y Frederic Platt la identifica como "preeminentemente la
74. Ibid., 391. doctrina distintiva del metodismo". "La doctrina de la perfeccin
75. Ibid., 391-92. cristiana ha sido la contribucin doctrinal especfica que el meto-
76. Ibid., 392.
77. Ibid., 392-93. dismo ha hecho a la Iglesia Universal", dice Nolan B. Harmon en
su Understanding the Methodist Church.
Juan Wesley la llam "la doctrina peculiar entregada a
nuestro cuidado". En todo lo dems hemos sido, como debe-
ramos, seguidores alegres y enrgicos de la corriente principal
de la creencia cristiana. Pero en esta doctrina nos hallamos
solos y declaramos una enseanza que llega sin temor y toca
1
el cetro mismo de Dios.
Sin embargo, el metodista John L. Peters reconoce: "Con toda
sinceridad, no obstante, apenas puede sostenerse que la
enseanza y predicacin de la doctrina en la Iglesia hoy da tenga
2
el lugar significativo que le dio Wesley." Aunque hay muchos
dentro del metodismo que aprecian grandemente la doctrina de
Wesley, la proclamacin de esta verdad en su mayor parte ha
3
pasado a denominaciones del movimiento de santidad moderno.
Al ser transplantada a Amrica y creciendo en suelo ame-
301
300 I Explorando la Santidad Cristiana

miento interno de la doctrina que defendi poderosamente durante su carrera

ministerial madura. 'Daos a Dios ahora', escribi a Peggy Dale. 'Esto es todo lo
que tenis que hacer. Y aun mientras lo estis haciendo, brotar la luz'. 'Lo que
predicis a otros tenis necesidad particular de aplicar a vuestra propia alma', le
dijo a Joseph Algar... 'Cree, y entra al reposo!' 'Qu diferencia!' le dijo a Hester
Ann Roe, 'entre el primer amor y el amor puroV Es seguro que esta clase de
consejo no viene meramente porque alguien lo cont. Wesley, sin duda, saba por
8
experiencia lo que en alguna medida era este amor perfecto, la predicacin del
cual peda tan sinceramente" (Peters, Christian Perfection, 213-14).
65. Curtis, Christian Faith, 377-84.
66. Jfci., 382-83.
67. Ibid.
68. Ibid., 385.
69. Ibid., 386. La Perfeccin Cristiana
70. Ibid., 387-88.
71. Ibid., 388-89.
72. Ibid., 389-90. Depravacin significa que "la vida individual fundamental
en el Movimiento de
de un hombre es inorgnica. Las caractersticas inherentes son una mezcla de cosas
sin relacin entre s como las cosas que uno acumula en algn cuarto de la casa". Santidad
'Todo hombre viene a este mundo en forma inorgnica... Nunca ha nacido un
hombre orgnico". Es as porque la vida moral del hombre est separada del
"compaerismo bendito y santo" con Dios p a r a el cual fue creado. Al estar
separado de Dios, tiene individuadad, pero no personalidad. La personalidad se
encuentra slo en la comunin con Dios. Esta comunin se restablece en la
regeneracin, cuando principia la organizacin de la personalidad. Pero no es Juan Wesley habl de la perfeccin cristiana como "el gran
sino hasta que esta comunin personal con Dios es perfeccionada por la fe depsito que Dios ha encargado al pueblo llamado metodista".
santificadora, que la organizacin de la personalidad se completa (cf. ibid., 199- Philip Schaff la llama la "ltima y distintiva doctrina" del meto-
203). Esta es la presuposicin bsica de Curtis sobre la salvacin personal.
73. Ibid., 390-91.
dismo. Y Frederic Platt la identifica como "preeminentemente la
74.1bid.,391. doctrina distintiva del metodismo". "La doctrina de la perfeccin
75. Ibid., 391-92. cristiana ha sido la contribucin doctrinal especfica que el meto-
76. Ibid., 392.
77. Ibid., 392-93.
dismo ha hecho a la Iglesia Universal", dice Nolan B. Harmon en
su Understanding the Methodist Church.
Juan Wesley la llam "la doctrina peculiar entregada a
nuestro cuidado". En todo lo dems hemos sido, como debe-
ramos, seguidores alegres y enrgicos de la corriente principal
de la creencia cristiana. Pero en esta doctrina nos hallamos
solos y declaramos una enseanza que llega sin temor y toca
1
el cetro mismo de Dios.
Sin embargo, el metodista John L. Peters reconoce: "Con toda
sinceridad, no obstante, apenas puede sostenerse que la
enseanza y predicacin de la doctrina en la Iglesia hoy da tenga
2
el lugar significativo que le dio Wesley/' Aunque hay muchos
dentro del metodismo que aprecian grandemente la doctrina de
Wesley, la proclamacin de esta verdad en su mayor parte ha
3
pasado a denominaciones del movimiento de santidad moderno.
Al ser transplantada a Amrica y creciendo en suelo ame-
301
302 I Explorando la Santidad Cristiana
ricano, la doctrina metodista ha sufrido ciertas modificaciones. El
avivamiento del siglo XIX agudiz el nfasis sobre "la segunda
bendicin" y recalc la urgencia y posibilidad de ser enteramente
santificado ahora. El pragmatismo americano simplific la
doctrina, recalcando lo que "obra" en la experiencia cristiana, a
veces a expensas de una presentacin bblica ms equilibrada.
Finalmente, se introdujeron e incorporaron conceptos teolgicos
que no eran parte de la formulacin wesleyana original. El mensaje
de santidad resultante, aun cuando leal a la enseanza de Wesley
en sus puntos ms esenciales, tiene, sin embargo, su propia forma
y carcter.
A. Una Nueva Mixtura
Aunque la perfeccin cristiana tal como se entiende en el
movimiento de santidad deriva directamente del mensaje
predicado por los Wesley, Melvin Dieter lo ve como "una nueva
mixtura" de wesleyanismo con pietismo histrico y avivamiento
4
americano. Timothy Smith habla de ella como una "sntesis de
las tradiciones cuquera, pietista, metodista y puritana en accin
en la religin americana". 5 todas las facultades naturales a sus propsitos naturales", usaba
Dieter asigna significado primario al comienzo, en 1839, de
la primera revista en la historia dedicada a la promocin especial
de la santidad, Guide to Christian Perfection, del Rdo. Timothy Me-
rritt. Merritt dise su revista, segn lo explic l, para "estmulo" intent originalmente que ella fuera.
de los "muchos" dentro de la iglesia metodista episcopal quienes
en ese tiempo demostraban un nuevo inters en la experiencia.
El Guide estimul a pastores para dirigir "reuniones especiales de
la iglesia" a fin de reavivar la obra de santidad y tambin public
testimonios personales de personas recientemente santificadas.
Lo que Merritt no pudo haber sabido es que en su llama-
do a esta "especialidad" estaba definiendo ms decididamente
un nuevo nfasis, un factor que prest unicidad al avivamiento
de santidad americano. Segn la relacin de la historia subse-
cuente parece demostrar, produjo tonos de distincin que lo
separaban de los movimientos de santidad anteriores dentro
de la Iglesia Cristiana en general y de la promulgacin de la
experiencia de santidad por los Wesley en particular... Marc
la unin del pensamiento americano, el avivamiento prevalente
y la perfeccin wesleyana en una bsqueda popular tan amplia
6
de la visin beatfica como el mundo haba conocido.
Los adherentes del avivamiento de santidad compartieron
los sueos de Juan Bunyan en la crcel sobre una existencia cris-
La Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad / 303
tiana en los lmites del cielo mismo una meseta espiritual ms
all del "Valle de la Muerte... fuera del alcance del Gigante de la
7
Desesperacin... fuera del alcance del Castillo de la Duda".
Crean en la posibilidad presente de una vida de santidad
prctica, una "tierra prometida" al alcance de cada creyente que
se consagra totalmente a Cristo, creyendo que Dios haba
8
prometido santificarlo enteramente.
"El ambiente americano en el siglo diecinueve inclua ciertos
modos culturales", seala Dieter, "que estimulaban la intencin
del avivamiento de adaptar el sueo de Bunyan a la experiencia
9
cristiana diaria". Estos fueron, notablemente, la filosofa trans-
cendental y el idealismo americano.
El transcendentalismo estaba moldeando el pensamiento
americano en un grado notable durante este tiempo. Represen-
tando un esfuerzo intelectual por transcender el mundo material,
"cre una tendencia en el cristianismo americano [a recalcar] el
10
lado espiritual e ideal de la vida". Cuando el transcendentalista
hablaba del "desarrollo normal, uso, disciplina y gozo de cada
parte del cuerpo y de cada facultad del espritu; la direccin de
un lenguaje que poda fcilmente traducirse en una explicacin
wesleyana de la entera santificacin como una experiencia que
liberaba a una persona para hacer todo lo que un Dios amoroso
11
Otro factor en el medio ambiente total, fue el idealismo que
consideraba que el destino de Amrica y su meta eran la creacin
de una nueva sociedad libre de los males que haban dejado atrs
cuando los inmigrantes pusieron sus ojos en el nuevo mundo. La
conviccin de los pioneros de Nueva Inglaterra de que su colonia
era "el lugar donde el Seor... creara un Cielo nuevo y una Tie-
rra nueva en nuevas iglesias y en una nueva repblica" se haba
fijado generalmente en la mente americana. En su nueva tierra
los americanos eran parte de una nueva Israel.
El optimismo inherente en este sueo americano fue asi-
milado fcilmente con el optimismo del perfeccionismo en el
movimiento de santidad; los dos fueron compaeros de viaje
por todo el siglo diecinueve sin duda ayudndose mutua-
mente. Para el que abogaba por la santidad todo era parte de
un plan grandioso y divino para introducir "la ltima y ms
gloriosa dispensacin" la dispensacin del Espritu Santo. 12
Los testigos de la "segunda bendicin" que haban entrado
a la "tierra prometida" del amor perfecto estaban ansiosos de
304 I Explorando a Santidad Cristiana
compartir su descubrimiento con los cristianos de todas las deno-
minaciones. Estaban seguros de que la santidad era una fuerza
espiritual revolucionaria que poda contraponerse y eventual-
mente acabar con todos los males de la sociedad que les rodeaba,
pues Dios haba prometido a la iglesia una nueva dispensacin
13
de poder espiritual. En esa forma el avivamiento se convirti
en una invitacin a la iglesia a experimentar una vez ms el
derramamiento del Espritu Santo como los apstoles lo recibie-
ron en el Da de Pentecosts, a fin de que pudiera cumplir su
misin divina de "cristianizar la cristiandad" y "extender la santi-
14
dad bblica hasta los fines de la tierra".
En suma, el movimiento de santidad del siglo diecinueve fue
el producto peculiar de un avivamiento que se desarroll entre
personas en quienes los principios del perfeccionismo wesleyano,
puritanismo y pietismo, estaban activos. Aunque la doctrina de
la perfeccin cristiana tal como se entenda dentro del movi-
miento s provino de la enseanza de Wesley, el ambiente
americano le dio una forma y modo enteramente nuevos.
B. Phoebe Palmer y Su "Teologa del Altar"
Una de las personalidades ms influyentes en el desarrollo
del movimiento de santidad fue Phoebe Palmer (1807-74), esposa
de Walter C Palmer. Junto con su esposo, que era mdico,
particip en reuniones de santidad en Amrica,* Canad, y Gran
Bretaa, guiando a millares a recibir la experiencia. John P.
Newman, quien fuera despus un obispo metodista, describi a
Phoebe como "la Priscila que ense 'ms exactamente el camino
de Dios' a muchos", incluyendo a los obispos Janes, Hamline, y
15
Peck.
Como por 1847, la seora Palmer desarroll lo que vino a
llamarse la "teologa del altar", usando la figura de Pablo de
ponerse uno como "sacrificio vivo" en el altar de Dios para
representar la consagracin. Ella crea que el altar era Cristo el
Santificador mismo. El Nuevo Testamento declara que "el altar...
santifica la ofrenda". El cristiano que conscientemente "pone todo
en el altar" puede, en ese momento, recibir la bendicin de la
entera santificacin. En 1848 public su primer libro, The Way to
Holiness, donde detalla cmo ella misma haba encontrado esta
"forma ms corta" de obtener la bendicin.
El camino de santidad principia con el reconocimiento del
*Este trmino es usado aqu y en el resto de la obra como sinnimo de E.U.A. N. del t.
La Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad / 305
"deber" de ser "conformado completamente a la voluntad de
16
Dios, tal como aparece en su palabra escrita". El conocimiento
de que Dios requiere la santidad ahora mismo es todo lo que el
creyente necesita. "Sea que se sienta convicto o no, el deber es
17
claro... Conocimiento es conviccin." Tal comprensin de la
"verdad sencilla" es "suficiente plegaria que llevarle a Dios y
debido a la necesidad presente, pedir un otorgamiento presente
del don". "La voz del deber es literalmente la voz de Dios al
18
alma." Despus de "poner todo en el altar" y demandar la
bendicin, Phoebe misma expres: "Est hecho! T has prome-
tido recibirme ahora! T me recibes ya! Desde hoy en adelante
soy tuya enteramente tuya! EL ESPRITU ahora dio testimonio
a [mi] espritu sobre la VERDAD de la PALABRA." 19
Denominndose ella misma sencillamente una "cristiana
bblica", Phoebe Palmer principi a ensear "el camino ms
corto", recalcando (1) la entera consagracin, (2) fe en la Palabra
escrita, (3) confesin.
Sobre todo aquel que especficamente se presente en el
altar... con el nico objeto de ser continuamente consumido,
cuerpo y alma, en el sacrificio propio en servicio a Dios, El
har que descienda el fuego. Y... no tardar en hacerlo para
toda alma que espera, porque El est esperando, y en el
momento en que el ofrendante presenta el sacrificio, el toque
santificador y consumidor ser dado. 20
Es difcil evaluar las distinciones sutiles involucradas en esta
nueva declaracin crtica del tratamiento wesleyano de la entera
santificacin. El nfasis explcito sobre la consagracin como un
requisito previo es una separacin patente de Wesley quien en
vez de ello recalc el "arrepentimiento de los creyentes" (la con-
viccin del pecado innato y la declaracin del creyente de que es
incapaz de santificarse a s mismo) como la condicin previa
21
ordinaria de la fe santificadora. Para Wesley, la entera santi-
ficacin es solamente por fe, fe que se entiende como "una
evidencia divina y conviccin" producidas por el Espritu Santo
por medio de las promesas de la Escritura; aunque, tal como Jack
Ford seala, es inconcebible que Wesley haya dicho que todo
aquel que no estuviera dispuesto a consagrar su vida comple-
22
tamente a Dios pudiera esperar recibir la fe santificadora.
La seora Palmer misma reconoca que su punto de vista
sobre la fe era diferente del punto de vista de los metodistas. El
asunto es, contradice el nfasis de una declaracin sencilla de fe
("el altar... santifica la ofrenda") hecha por el individuo, como
306 I Explorando la Santidad Cristiana
base para recibir la experiencia de la santidad de corazn;
contradice, repetimos, la doctrina wesleyana del testimonio del
Espritu como la base de seguridad? La objecin de los que han
vacilado en apoyar la "teologa del altar" es el temor de que la
demanda de una "fe simple en una simple promesa" incluya una
especie de auto-sugestin que va en contra de la enseanza de
Wesley de que la seguridad verdadera de la santidad de corazn
es el testimonio y fruto del Espritu. Dieter dice:
La novedad, entonces, esencialmente era un cambio de
nfasis como resultado de una fe bblica, literal y sencilla y de
un clima prevalente de avivamiento combinado con un
pragmatismo impaciente, americano, que siempre busca hacer
una realidad al momento cualquier cosa que sea considerada
23
posible en el futuro.
Posteriormente, la teologa del altar se convirti en una de
las formas comunes de predicacin y enseanza en el movi-
miento de santidad. La seora Palmer misma pudo satisfacer a
la mayora de sus crticos de que sus enseanzas eran "subs-
tancialmente ortodoxas y wesleyanas", pero muchos de los que
ensearon al estilo Palmer no lograron alcanzar su equilibrio
sobre puntos esenciales. Su "silogismo teolgico", como Dieter
lo llama, llev a un patrn de enseanza en el que con mucha
frecuencia cay el movimiento posterior, impulsando a los
creyentes a una frmula simplista, estereotipada que estaba en
peligro de pasar por alto una experiencia espiritual autntica.
El Dr. H. C. Morrison tom nota de tal presuncin espiritual y
dijo: "Algunas veces me encuentro a personas que, cuando se les
pregunta si son santificados, contestan: 'S, lo he aceptado por
fe/ Bien, pero dnde est el testimonio? 'Hermano, t no tienes
el derecho de cesar tu clamor a Dios hasta que el bautismo
25
descienda conscientemente'." La santidad silogstica no es san-
tidad bblica.
Adems, la insistencia de la seora Palmer sobre la santidad
como un deber presente tenda a introducir un elemento de temor,
que a veces conduca a una enseanza no bblica de "santidad o
infierno", esto es, que los que mueren sin una experiencia
consciente de entera santificacin no seran salvos. 26
C. El Perfeccionismo de Oberlin
La doctrina de la perfeccin cristiana principi a encontrar
nueva expresin a fines de la dcada de 1830 en el Oberlin
College en Ohio, donde Asa Mahan (1799-1889) era presidente y
La Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad / 307
donde Charles G. Finney (1792-1875) pasaba la mitad de cada ao
como profesor de teologa.
Entregado desde su fundacin "al fundamento amplio de
reforma moral en todos sus departamentos", Oberlin inme-
diatamente se convirti en un centro de perfeccionismo cristiano
y de reflexin cristiana enfocada a la liberacin de los negros de
la esclavitud y el racismo; la liberacin de las mujeres de la opre-
sin y dominacin masculina; la liberacin de los pobres de la
ignorancia, el alcohol y la explotacin econmica; y de la sociedad
americana en general de los males sociales que estorbaban la
27
venida del reino de Cristo.
El objetivo de la enseanza de Oberlin parece haber sido el
encontrar un establecimiento en la gracia ms all de las subidas
y bajadas del patrn de avivamiento. Puede describirse en gene-
ral como una de las varias manifestaciones de la bsqueda am-
pliamente prevalente en el siglo diecinueve de una santidad cris-
tiana. Especficamente fue un intento por lograr la sntesis de la
Nueva Escuela Calvinista y la doctrina metodista de la entera
santificacin. George Peck, editor del Methodist Quarterly Review,
coment que aunque Finney no se expres en "forma metodista"
en su Views on Sanctification, lo que queremos decir por perfec-
28
cin cristiana est asentado en esa obra". An ms "metodista"
fue The Scripture Doctrine of Christian Perfection (1839) de Mahan
24 que muestra el espritu de La Perfeccin Cristiana de Wesley.
Sin embargo, tanto en Finney como en Mahan, encontr
expresin un nuevo nfasis. Este era el concepto de que la entera
santificacin se alcanza por un bautismo personal con el Espritu
Santo similar al recibido por los apstoles en el Da de Pen-
tecosts. Finney desarroll este concepto en sus conferencias de
1838-39 sobre la perfeccin cristiana publicadas en The Oberlin
Evangelist y Mahan le dio forma popular en 1870 en su libro The
Baptism of the Holy Ghost. El concepto de que la experiencia de la
entera santificacin es recibida por el "bautismo del Espritu
Santo", representa una modificacin de la enseanza wesleyana,
una modificacin que vino a ser generalmente aceptada al final
del siglo tanto dentro como fuera de los crculos de santidad.
1. Asa Mahan
El nfasis renovado en la perfeccin cristiana en Amrica
en el Guide, en el crculo de Phoebe Palmer, y en el perfec-
cionismo de Oberlin era generalmente afn a los conceptos
308 I Explorando la Santidad Crismara
wesleyanos clsicos. Aparecen referencias ocasionales al bautismo
con el Espritu Santo, pero no como una doctrina desarrollada y
slo ocasionalmente es identificado con la entera santificacin.
Donald Dayton escribe: "Las primeras seales de esta enseanza
se ven en el perfeccionismo de Oberlin, pero el desarrollo exacto
29
es difcil de definir."
La primera aparicin de este concepto en el Guide to Christian
Perfection fue un artculo breve en 1840 titulado "Sermn Corto
el Bautismo del Espritu Santo", de Henry Cowles, profesor en
Oberlin. Basndose en Hechos 1:5 Cowles arguye que la bendi-
cin prometida en el bautismo no incluye "la gracia de la con-
versin, o regeneracin" en vista de que "los apstoles se haban
convertido unos aos antes". El Pentecosts, dijo Cowles, produjo
"amor" y un testimonio impertrrito, habiendo efectuado "un
cambio ms extraordinario aun que el de su primera conversin".
En otro sermn de ese perodo Cowles se refiere a la "accin
santificadora" del Espritu y al Espritu que "purifica nuestros
30
corazones".
La edicin de enero de 1841 del Guide llevaba un sermn del
ministro congregacional S. S. Smith, titulado "Power from on
High", basado en Lucas 24:49. Smith escribe: "Los 120 que fueron
bautizados con el Espritu Santo en el da de Pentecosts, antes
haban 'nacido de Dios'." Y prosigue: "Evidentemente el don del
Espritu Santo mencionado aqu [en Juan 7:39] es el poder de lo
alto al que se refiere el texto, y no se trataba de la regeneracin".
Acepta que este poder transforma "todo el carcter moral de los
que lo reciben", un "poder santificador" que produce "amor
perfecto". Recalca la importancia de la capacitacin del Espritu
diciendo: "El nico poder que har volver a la iglesia a lo que los
antiguos profetas predijeron que deba ser y a lo que fue la iglesia
primitiva, es el bautismo con el Espritu Santo, del cual ahora
31
generalmente ignora y carece."
Dayton habla acerca de "un inters creciente en esta doctrina
en Guide to Holiness en la dcada de 1850" el nombre para Guide
to Christian Perfection despus de 1846. Tongue ofFire, de William
Arthur, britnico, se public en 1856, y abogaba por un "nuevo
Pentecosts" mas sin asociar el bautismo del Espritu con la
santidad de corazn.
Mucha de la literatura del avivamiento de 1857-58,
hablaba del "Pentecosts" y del "bautismo del Espritu Santo"
sin identificar ninguno de los dos con la experiencia de la
La Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad / 309
entera santificacin; aunque debe notarse que el extendimiento
de la enseanza de "una vida ms elevada" estaba ntima-
mente asociada con este perodo del avivamiento. 32
En 1859, Phoebe Palmer public The Promise of the Father,
sosteniendo que la cita de Hechos 2 de lo dicho por Joel daba
derecho a las mujeres a predicar el evangelio. Pero son sus infor-
mes en el Guide sobre sus campaas de avivamiento en Gran
Bretaa los que revelan su adopcin de la nueva terminologa.
En su informe sobre el avivamiento en Newcastle escribe que ella
predic "la capacitacin de poder, el bautismo completo del
Espritu Santo, como la necesidad indispensable, absoluta de todos
los discpulos de Jess". 33
An as, Phoebe todava titube en cuanto a publicar Baptism
of the Holy Ghost de Mahan en 1870, diciendo que era demasiado
controversial. La respuesta de Mahan fue que la amplia discusin
de la idea indicaba que las iglesias estaban listas para su libro en
el que "se presenta la doctrina de la entera santificacin en una
forma antigua y sin embargo nueva". Finalmente, Phoebe cedi
y los Palmer publicaron el libro, que inmediatamente tuvo un
gran impacto a travs de varias ediciones. Circul ampliamente
tanto en Amrica como en Gran Bretaa, as como en los campos
misioneros por todo el mundo, habiendo sido traducido al
alemn y al holands. 34
Es posible hablar de un "crescendo ms y ms intenso del
lenguaje 'pentecostal' y del 'bautismo del Espritu Santo' despus
de 1870". En 1871, Finney habl en el Concilio de Oberlin del
Congregacionalismo sobre "el bautismo del Espritu Santo", y en
ese mismo ao dos mujeres metodistas libres hicieron que Dwight
L. Moody principiara a buscar la bendicin dicindole que a su
predicacin le faltaba poder. Moody pronto encontr la expe-
riencia en Nueva York, y desde entonces la enseanza vino a ser
35
el tema principal de su predicacin. Esto tambin le sucedi a
R. A. Torrey, quien escribi un libro de mucha influencia sobre
el asunto. 36
El libro de Mahan tambin caus un gran impacto en el
metodismo. El Buffalo Christian Advcate coment: "El autor ha
escogido el tiempo correcto para su obra. La iglesia est desper-
tando a la importancia del bautismo de poder". El Methodist
Recorder declar que el tema era "central en la corriente de toda
la enseanza del Nuevo Testamento". Y en 1874, Daniel Steele,
ms tarde profesor de griego del Nuevo Testamento en Boston
310 I Explorando la Santidad Cristiana
University, describi su propia iniciacin en la bendicin de
santidad usando palabras como "bautismo del Espritu" y pidi
a sus hermanos metodistas que "dejaran de discutir las sutilezas
y cuestiones interminables que despertaba la entera santificacin
o perfeccin cristiana, y que clamaran todos poderosamente a
37
Dios en favor del bautismo del Espritu Santo".
La importancia de Baptism ofthe Holy Ghost de Mahan es que
fue el primer libro completo sobre el asunto. El autor principia
definiendo tanto el patrn como el mtodo de la santidad en el
Nuevo Testamento.
Primero, consideremos el patrn. En la profeca del Antiguo
Testamento encontramos una revelacin distinta del ideal de Dios
para el santo del Nuevo Testamento. Es un pecador redimido,
quien bajo las provisiones del "nuevo pacto" ha sido purificado
de "toda su inmundicia y de todos sus dolos" y ha sido lleno
con el Espritu.
En el Nuevo Testamento este "hombre nuevo" es presen-
tado como "creado segn Dios en la justicia y santidad de la
verdad", y como aquel que "conforme a la imagen del que lo
cre se va renovando hasta el conocimiento pleno", como
"mirando a cara descubierta... la gloria del Seor... trans-
formados de gloria en gloria en la misma imagen";... como
habiendo sido "perfeccionado en el amor"... [y como teniendo
a Cristo] "en vosotros, la esperanza de gloria"; creciendo
constantemente a "la estatura de la plenitud de Cristo". 38
Segundo, observemos el mtodo que Dios emplea para
producir tal santidad semejante a Cristo. Es por "'el bautismo del
Espritu Santo'... que ha de ser buscado y recibido por fe en la
palabra de la promesa de Dios, por parte del creyente, despus de
39
que ha credo...". Citando Hechos 19:2, Mahan entiende que
el don del Espritu no se esperaba en sino despus de la conver-
sin: "Recibisteis el Espritu Santo cuando cresteis?" Efesios
1:13 se refiere al mismo hecho y lo afirma: "En l tambin
vosotros, habiendo odo la palabra de verdad, el evangelio de
vuestra salvacin, y habiendo credo en l, fuisteis sellados con
el Espritu Santo de la promesa." 40
"En este bautismo de poder, este 'sello y arras del Espritu',
que se da siempre no en la conversin, sino 'despus de que hemos
credo', se cumple la promesa del Espritu'." 41
Para Mahan, hay dos clases de creyentes: (1) Los que se han
arrepentido y credo para perdn y la vida eterna, y (2) los que,
despus de la conversin, han "recibido el Espritu Santo". Los
La Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad / 311
primeros tienen una medida de seguridad de que Dios es su
Padre, pero esto est mezclado con dudas y temores; su vida
espiritual es dbil y bien descrita en el captulo 7 de Romanos.
Con ellos, sin embargo, el Espritu "est siempre presente,
42
preparando el corazn para el prometido bautismo". Los segun-
dos, por contraste, gozan de "absoluta seguridad y esperanza" y
experimentan "compaerismo con el Padre, y con su Hijo Jesu-
43
cristo". Por el bautismo del Espritu Santo estas personas gozan
"la gloriosa libertad" del captulo 8 de Romanos. 44
Para Wesley, la promesa del Espritu en el Antiguo
Testamento es preeminente pero no exclusivamente, la promesa
de santificacin completa. El ministerio del Espritu con quien
Cristo bautiz a la iglesia es total, desde el despertamiento hasta
45
la glorificacin. El Espritu que fue dado en el Pentecosts es "el
principio de la conversin y de la entera santificacin de nuestras
vidas".
Wesley, por tanto, postula una recepcin triple del Espritu
Santo en el proceso continuo de salvacin en la gracia preve-
niente, en el nuevo nacimiento y en la entera santificacin.
Primero, en la gracia preveniente: "As como todo mrito est en
el Hijo de Dios, en lo que ha hecho y sufrido por nosotros, todo
el poder est en el Espritu de Dios. Por tanto, todo hombre, a fin
46
de creer para salvacin, debe recibir el Espritu Santo." Segundo,
en el nuevo nacimiento: "Todos 'recibieron el Espritu Santo'
cuando fueron justificados. Dios, entonces, 'envi a vuestros
4 7
corazones el Espritu de su Hijo, el cual clama: Abba, Padre!' "
Tercero, en la entera santificacin: En el instante de la fe
santificadora, "Dios... viene a ellos con su Hijo y el bendito
Espritu, y, haciendo su morada en sus almas, los conduce al
48
reposo que est reservado 'para el pueblo de Dios'."
Mahan, por el otro lado, limita la promesa a la tercera y final
recepcin del Espritu. El Espritu est con los creyentes desde su
nuevo nacimiento, pero no en ellos hasta que reciben el bautismo
49
del Espritu Santo. De otra manera, al describir el ministerio del
Espritu, Mahan se asemeja mucho a Wesley. Wesley nunca
estuvo dispuesto a limitar el bautismo con el Espritu Santo a la
entera santificacin, pero despus de su dilogo con Fletcher
sobre el asunto, pudo identificar la perfeccin cristiana con el ser
lleno del Espritu Santo. "Creo que uno que es perfeccionado en
amor", escribi en 1771, o "lleno con el Espritu Santo, puede muy
apropiadamente ser llamado padre "^
312 I Explranos la Santidad Cristiana
En general, el movimiento de santidad ha seguido a Mahan
al considerar que la entera santificacin es efectuada por el
bautismo con el Espritu Santo. Despus de comentar sobre Mateo
3:11 y de declarar su cumplimiento en el Pentecosts, William
McCumber escribe:
Ahora debe uno preguntarse: Es el bautismo con el
Espritu Santo una promesa vlida para los creyentes de hoy?
Algunos estudiantes serios y sinceros de las Escrituras dicen
que no, y sealan la ausencia de algn mandamiento o prome-
sa para ser "bautizados" con el Espritu despus del evento
del Pentecosts. Esto es cierto. Sin embargo, a los que ya eran
cristianos, Pablo les escribe: "Sed llenos del Espritu" (Ef. 5:18).
Si no hay mandamiento para ser bautizado con el Espritu, hay
un mandamiento para ser "lleno". "Lleno" es precisamente el
trmino usado para describir los resultados del derramamiento
del Espritu sobre los discpulos en el aposento alto. "Fueron
todos llenos del Espritu Santo." De seguro, los resultados
internos de ser "llenos" hoy sern exactamente los que fueron
entonces una purificacin del corazn del pecado, el Espritu
morando en una residencia purificada y capacitando a los
5
creyentes para el testimonio. *
2. Charles G. Finney
Finney y Mahan se embarcaron juntos en su bsqueda de la
santidad, durante el invierno de 1836-37, cuando se retiraron a
Nueva York para estudiar la Biblia y La perfeccin cristiana de Wes-
ley, con el fin de ver si las Escrituras en realidad prometan la
52
entera santificacin de los creyentes. Mahan aparentemente
53
encontr la bendicin en ese tiempo, pero Finney no profes la
54
experiencia sino hasta siete aos ms tarde. Las conferencias de
Finney en 1838-39 sobre la perfeccin cristiana, publicadas en The
Oberlin Emngelist, sin embargo, enuncian claramente la entera
santificacin como "la promesa del Padre" cumplida por "el
bautismo del Espritu Santo" en la dispensacin cristiana.
Estas conferencias reflejan el estudio de Finney de la Biblia
en ingls, y, an ms directamente que las exposiciones de
Wesley, relacionan la perfeccin cristiana a las profecas de Jere-
mas y Ezequiel sobre el nuevo pacto como la promesa del Seor
de "una santidad interna efectuada por el Espritu de Dios la
substancia misma y el espritu de la ley escrita en el corazn por
el Espritu Santo". El Da del Pentecosts fue "el comienzo de una
nueva dispensacin" en que estas promesas principiaron a cum-
plirse en los creyentes.
La Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad / 313
"Cada cristiano puede recibir y debe recibir este don del
Espritu Santo en el momento presente", dijo. Los cristianos
que han nacido de nuevo no tienen el don "en el sentido en
que se promete en estos pasajes de la Sagrada Escritura, o en
un sentido ms elevado que como lo recibieron los santos del
Antiguo Testamento... de quienes se dijo que 'conforme a la
55
fe murieron todos estos sin haber recibido lo prometido'."
El ao siguiente, en sus "Cartas a los Ministros del Evan-
gelio", Finney los conmin a predicar esta verdad que l mismo
haba encontrado recientemente en las Escrituras. Reconoci que
su instruccin a los nuevos convertidos anteriormente haba sido
"muy defectuosa", porque no haba visto que "el bautismo del
Espritu Santo es algo prometido umversalmente... a los cristianos
bajo esta dispensacin". Este bautismo "es el secreto de la
estabilidad del carcter cristiano". Los nuevos convertidos
necesitan "ser bautizados en la muerte misma de Cristo, y por
este bautismo morir y ser sepultados, plantados y crucificados, y
56
resucitados a una vida de santidad en Cristo".
La posicin de Finney sobre la vida llena del Espritu se nota
claramente en una seleccin de artculos publicados y compilados
57
bajo el ttulo Power from on High. La primera seleccin es un
breve sumario de su conferencia en 1871 al Concilio de Oberlin
sobre el bautismo del Espritu. "Este bautismo con el Espritu
Santo", reitera, "esta promesa hecha por el Padre, esta capaci-
tacin con poder de lo alto, Cristo nos ha informado expresa-
mente que es la condicin indispensable para efectuar la obra que
58
El ha puesto delante de nosotros".
Para Finney, la necesidad de este poder es dual: (1) capacitar
a la iglesia para cumplir su comisin de "hacer discpulos a todas
59
las naciones", y (2) establecer en una "santificacin permanente"
a los que se han convertido a Cristo.
Esta ltima frase es la clave de la enseanza de Finney. "Na-
da en la Biblia", dice, "se promete ms expresamente en esta vida
que la santificacin permanente". Despus de citar 1 Tesalonicenses
5:23-24 contina: "Esta es, incuestionablemente una oracin del
apstol en favor de santificacin permanente en esta vida, con
60
una promesa expresa de que el que nos ha llamado lo har."
De las Escrituras aprendemos que "despus que creemos"
somos, o podemos ser, sellados con el Espritu Santo de la
romesa y que este sello es las arras de nuestra salvacin,
fesios 1:13, 14. Este sello, estas arras de nuestra herencia, es
lo que da seguridad a nuestra salvacin... En 2 Corintios 1:21
y 22 el apstol dice: "Y el que nos confirma con vosotros en
314 I Explorando a Santidad Cristiana
Cristo, y el que nos ungi, es Dios, el cual tambin nos ha
sellado, y nos ha dado las arras del Espritu en nuestros
corazones." Es as que somos afirmados en Cristo y ungidos por
el Espritu, y tambin sellados por las arras del Espritu en
nuestros corazones. Y esto, recordemos, es una bendicin que
recibimos despus que creemos... Bien, es de importancia
primordial que los convertidos sean enseados a no quedarse
sin alcanzar esta santificacin permanente, este sello, este
afirmarse en Cristo por el ungimiento especial del Espritu
Santo. 61
Siendo que "el pecado consiste en carnalidad de la mente,
'en obedecer los deseos de la carne y de la mente'",
la santificacin permanente consiste en una entera y
permanente consagracin a Dios. Implica el rechazo a obedecer
los deseos de la carne o de la mente. El bautismo o sello del
Espritu Santo domina el poder de los deseos, y fortalece y
confirma la voluntad al resistir el impulso del deseo, y al vivir
permanentemente en un estado en el que el ser total es una
ofrenda a Dios. 62
Esta parece ser "la llamada perfeccin cristiana", segn lo
menciona George Peck, pero el concepto de la entera santificacin
como "entera y permanente consagracin" refleja la doctrina de
Oberlin sobre el pecado. Reaccionando en contra de la doctrina
de Calvino sobre la depravacin total, Finney favorece un punto
de vista respecto a la depravacin moral que localiza el pecado
no en la persona total sino slo en la voluntad. "El pecado no es
nada ms que aquella preferencia ltima y voluntaria o estado
de entrega al placer propio de donde proceden las voliciones, las
acciones externas, los propsitos, las intenciones y todas las cosas
63
que se llaman comnmente pecado."
Segn esto, la entera santificacin es la eliminacin de este
egosmo al que estamos entregados voluntariamente por nuestro
libre albedro. Positivamente, es la confirmacin de la voluntad
del creyente en la voluntad de Dios. Refirindose al esfuerzo de
obtener la santificacin por obras, Finney dice: "Desarraigar el
egosmo del corazn es un absurdo. As tambin el esfuerzo para
obedecer los mandamientos de Dios en espritu en otras
palabras, el intentar amar como lo requiere la ley de Dios, por
fuerza de resolucin es un absurdo.
Todo esfuerzo para dominar el pecado es igualmente
intil, y tan carente de base bblica como intil. La Biblia nos
ensea expresamente que el pecado se vence por la fe en
Cristo, "el cual nos ha sido hecho por Dios sabidura, justifi-
cacin, santificacin y redencin"... La doctrina de la Biblia es
La Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad / 315
que Cristo salva a su pueblo de todo pecado por fe; que el
Espritu de Cristo se recibe por fe para morar en el corazn.
Es fe la que obra por amor. El amor se recibe y se sostiene por
fe... Es por fe que "se visten del Seor Jesucristo, y se despojan
del hombre viejo con sus obras". Es por fe que peleamos "la
buena batalla", y no por resolucin...
Esta es la victoria que vence al mundo, nuestra fe. Es por
fe que la carne y los deseos camales se mantienen en sujecin.
Realmente es simplemente por fe que recibimos el Espritu de
Cristo para que obre ,en nosotros el querer y el hacer, de
64
acuerdo con su voluntad.
Cuando Finney se refiere aqu a la "carne", que debe mante-
nerse "en sujecin", se aleja tanto de la Biblia como de Wesley.
No es la "carne" sino el cuerpo {soma) el que debe "mantenerse en
sujecin" (1 Co. 9:27; cf. Ro. 6:13). Al mencionar "la carne" (sarx)
San Pablo se refiere a la persona total "como l es por naturaleza",
esto es, la criatura sujeta al pecado. La carne debe ser
65
"crucificada" y quitada (G. 5:24; Ro. 8:8-9). Sin embargo, el
cuerpo debe mantenerse fuera del poder del pecado para
presentarse delante de Dios (Ro. 6:12-13; 12:1), para que pueda
ser del Seor (1 Co. 6:136) y as ser el templo del Espritu Santo
(1 Co. 6:19-20)
Sin embargo para ser justos con Finney, hemos de reconocer
que la diferencia entre su punto de vista y el de Wesley es ms
semntica que sustancial. La terminologa de Finney ha sido
adoptada por la mayora de los que abogan por la vida llena del
Espritu que se han reunido desde 1876 en las convenciones
Keswick en Inglaterra, y esta posicin general ha venido a ser
conocida como la enseanza Keswick. Finney insiste en que una
vida de fracaso espiritual "no es el estado cristiano. Porque el
apstol ha dicho claramente, 'el pecado no se enseorear de
66
vosotros; pues no estis bajo la ley, sino bajo la gracia'". Tal ha
sido el nfasis caracterstico de los maestros subsecuentes de
Keswick. El error de la terminologa es el abandono de una
evaluacin bblica para tomar una evaluacin gnstica del cuerpo
67
(identificndolo demasiado con el pecado).
La enseanza de Finney, por tanto, form un puente sobre
el cual la enseanza de la santidad pas a los que eran calvinistas
en su orientacin teolgica. Para esta escuela, el bautismo con el
Espritu Santo no purifica el corazn del pecado; es slo una ca-
pacitacin para la vida victoriosa y un testimonio efectivo. Aun-
que estos maestros niegan la posibilidad de la destruccin del
pecado antes de la muerte, abogan por la posibilidad de una vida

316 I Explorando la Santidad Cristiana
de victoria sobre 'la vieja naturaleza" para los que se ponen bajo
la direccin y control del Espritu que mora en el creyente. Pero
mientras los cristianos vivan en este cuerpo mortal, deben luchar
con la naturaleza pecaminosa.
Otro desarrollo que eman de la doctrina del bautismo con
el Espritu como esencialmente una capacitacin, es la doctrina
de Santidad Pentecostal del bautismo con el Espritu Santo como
68
una tercera obra de gracia evidenciada por la glosolalia. Los mo-
vimientos pentecostal y neo-pentecostal modernos se han apar-
tado generalmente de toda doctrina de la entera santificacin al
mismo tiempo que hacen del bautismo del Espritu y de los dones
del Espritu las verdaderas seales de una vida llena del Espritu.
D. Daniel Steele
Daniel Steele (1824-1904) fue el primero entre los principales
telogos metodistas en abrazar la posicin pentecostal desarro-
llada por Mahan y Finney. J. Kenneth Grider se refiere a Steele
como "el autor ms erudito y ms respetado en el movimiento de
santidad" de este perodo. Rector fundador de Syracuse Uni-
versity, fue catedrtico de Griego del Nuevo Testamento en Boston
University, 1884-93, donde tambin ense teologa sistemtica.
Siendo que Steele apoy el concepto de que el Pentecosts
inici la dispensacin del Espritu Santo con su ofrecimiento de
santidad de corazn para cada creyente, no es necesario presentar
su posicin completa. Una cita ser suficiente para demostrar su
acuerdo bsico con Mahan y Finney.
Entendemos que el bautismo, la uncin, la plenitud, la
permanencia, la morada, la comunin constante, el sello, la
seal, del Espritu Santo, son trminos equivalentes que expre-
70
san el estado de perfeccin cristiana.
Sin embargo, Steele va ms all de sus mentores calvinistas
al recalcar que el bautismo con el Espritu Santo efecta, como
Grider lo expresa, "una entera santificacin verdadera al 'estilo
metodista'." 71
La conclusin es inevitable, que el bautismo del Espritu
Santo incluye la extincin del pecado en el alma del creyente
como la parte negativa y menor, y la plenitud de amor de-
rramado en el corazn como la parte positiva y mayor; en otras
palabras, incluye la entera santificacin y la perfeccin
cristiana. 72
Parece que Steele es el primer escritor de santidad que cita
Hechos 15:8-9 como evidencia de que el bautismo pentecostal
La Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad / 317
efecta el limpiamiento del corazn que Wesley ense como
caracterstica de la verdadera santificacin. Coment sobre el
texto de los Hechos "que el Espritu Santo vino a Cornelio y a su
casa cumpliendo su oficio como Santificador, 'purificando por la
73
fe sus corazones'." Subsecuentemente, esto se volvi la norma
de la enseanza de santidad.
Steele desarrolla tambin una doctrina wesleyana del nuevo
nacimiento. En The Gospel of the Comforter incluye captulos
titulados "La Obra del Espritu en la Regeneracin", "Dos Recep-
ciones del Espritu", "El Testimonio del Espritu" y "La Plenitud
del Espritu". En este volumen definitivo Steele se esfuerza en
armonizar el nuevo concepto tanto con el Nuevo Testamento
como con la doctrina wesleyana.
En el captulo titulado "Dos Recepciones del Espritu" es-
cribe:
El da en que fue bautizado por Juan, Jess recibi el
Espritu Santo en una manera que indicaba que era un don
permanente y no transitorio, porque el Espritu descendi y
se pos sobre El. Una segunda recepcin del Espritu Santo
74
sucedi despus de su ascensin (Hechos 2.33).
"Puesto que hubo dos recepciones del Espritu Santo por
69
Jess", expres Steele, "el Espritu fue impartido dos veces a sus
discpulos, la primera en la noche del da cuando resucit Jess,
75
y la otra en el Da de Pentecosts". En seguida trata de poner
estas dos recepciones "en armona mutua y con la doctrina
apostlica de los oficios del Espritu en la presente dispensacin". 76
La primera vez que Jess imparti el Espritu a los discpulos
(en Juan'20:22) fue "algo real... pero mucho menos que la plenitud
77
del Espritu" que El imparti en el Pentecosts.
La presencia de Cristo en aquella hora fue un cumpli-
miento pequeo, un smbolo de la venida manifiesta y de la
morada permanente en ellos por su representante, el Paracleto.
Esto corresponde al testimonio de adopcin expresado en las
epstolas de Pablo, especialmente en Romanos 8:16 y Glatas
78
4:6.
Steele totalmente sostiene y explica la doctrina de Wesley
sobre el testimonio del Espritu, sealando la distincin entre el
testimonio directo del Espritu de Dios y el testimonio indirecto como
la humana "inferencia de la presencia discernida del fruto del
79
Espritu", y la precedencia necesaria del testimonio directo.
Apoyndose en la frase de Pablo, "las arras del Espritu" (en 2
Co. 1:22; Ef. 1:14), escribe:
318 I Explorando a Santidad Cristiana
Los que toman un punto de vista estrecho del privilegio
cristiano presente y del cumplimiento de las promesas despus
de la muerte, interpretan las arras slo de la plenitud de gozo
en el cielo. Pero yo creo que es una promesa y un anticipo no
slo del cielo en el ms all, sino de un cielo presente obtenible
80
p fe la plenitud del Espritu Santo.
0 r
"El testimonio directo del Espritu es intermitente en la ma-
yora de los nuevos cristianos ", dice. Antes de la plenitud del
Espritu "hay slo rayos de luz ocasionales penetrando a travs
de densas nubes, seguidas por intervalos de sombra cuando las
dudas distraen y acechan al alma". El clamor de esos cristianos
nuevos es por aquello que el seor Wesley llamaba "el testimonio
permanente". Steele cita a Carlos Wesley en verso:
Venga el Consolador7
No en visita pasajera y paz,
Mas a morar dentro de m
Y poseer mi corazn.
Haz de mi ser tu dulce hogar,
El templo de tu santidad! 81
Esto es wesleyanismo autntico. Si bien es cierto que recibimos
verdaderamente el Espritu Santo en el momento de la justifi-
cacin, esto es slo el principio de nuestra santificacin y el
82
precursor de la plenitud del Espritu.
La obra del Espritu Santo en la santificacin progresiva
del alma nacida de nuevo es indirecta: al abrir el corazn para
recibir la verdad, el instrumento de la purificacin; al dar vigor
a la vida espiritual; al fortalecer la voluntad para resistir la
tentacin, y al disminuir el poder de los malos hbitos. Es una
obra represiva de la depravacin antes que una destruccin
total. La total erradicacin de la propensin a pecar es por la
obra directa e instantnea del Espritu Santo en respuesta a un
acto especial de fe en Cristo para pedir la herencia total del
83
creyente
Por esta "accin clara y decisiva del Espritu Santo en la
extincin de la inclinacin al pecado" el creyente es llevado "a la
tierra de reposo, en contraste maravilloso con su experiencia
84
anterior en el desierto, despus de su regeneracin". En este
momento de la entera santificacin el Consolador es "recibido
completamente, o, mejor dicho... toma posesin total de noso-
tros... El es ahora el testigo permanente", aun cuando "los xtasis
de gozo vayan y vengan como las mareas del ocano". La
La Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad / 319
plenitud del Espritu no es de xtasis, sino tica. La evidencia final
de la plenitud espiritual no es gozo sino "amor entronizado". 86
E. H. Orton Wiley
H. Orton Wiley (1877-1961) es reconocido como la voz
autntica del movimiento de santidad moderno. Como Steele, su
meta es sintetizar la teologa wesleyana y los nuevos conceptos del
siglo diecinueve. De cierto, adopta la posicin de que la entera
santificacin es por el bautismo pentecostal con el Espritu Santo,
pero tiene mucho cuidado de preservar la naturaleza
cristocntrica de la obra del Espritu segn la entenda Wesley.
Escribe:
El Pentecosts marca una nueva dispensacin de gra-
cia la del Espritu Santo. Sin embargo, no debe interpre-
tarse en ningn sentido que este nuevo rgimen toma pre-
cedencia sobre la obra de Cristo, sino que la apoya y la
completa... Su obra como la Tercera Persona de la Trinidad
est por tanto, en conexin con sus oficios como el Re-
presentante del Salvador. El es el Agente de Cristo,
representndolo en la salvacin del alma individual, en la
formacin de la iglesia, y en el testimonio de poder de la
iglesia.
Pero El no es el Representante de un Salvador ausente.
Es el otro Yo de nuestro Seor siempre presente... Es, por
tanto, a travs del Espritu que nuestro Seor ejecuta su
ministerio ms elevado un ministerio del Espritu y no
solamente de la letra. 87
En este pasaje y en la discusin que sigue, Wiley va ms all
de Steele al conservar el ministerio cristocntrico del Espritu
Santo as como la realidad de su presencia en el corazn del
creyente regenerado. La vida que recibimos en el nuevo naci-
miento es "la vida nueva del Espritu", la vida misma de Cristo
88
dentro de nosotros. "Somos regenerados por la vida de Cristo
impartida por el Espritu Santo... 'el Seor y Dador de la vida'." 89
Por el bautismo con el Espritu Santo se completa la salvacin del
alma. Al explicar la naturaleza cristocntrica de esta segunda
obra, Wiley cita al Dr. P. F. Bresee: "Jess busc para El mismo,
compaerismo, comunin y unidad con las almas humanas; por
90
este bautismo es entronizado y revelado en el hombre."
La obra de Cristo por medio del Espritu, sin embargo, no es
slo la salvacin del individuo sino tambin "la formacin de la
85
iglesia" como el Cuerpo de Cristo lleno del Espritu. Por eso

320 I Explorando la Santidad Cristiana
Wiley puede hablar del Pentecosts como el da del nacimiento
de la iglesia cristiana.
Como Israel, redimido de Egipto, fue formado en una
iglesia-estado por la promulgacin de la ley en el Sina; as
tambin con los individuos redimidos por Cristo nuestra
Pascua, el Espritu Santo form la iglesia en el Pentecosts.
Esto se llev a cabo por la promulgacin de una nueva ley,
91
escrita en los corazones y en las mentes de los redimidos.
El Pentecosts produjo una unidad en el Espritu que antes
de este tiempo no se conoca ni se haba experimentado. En ese
da, el Espritu incorpor a los 120 "en un solo organismo bajo
Cristo como su Cabeza viviente".
Dios no cre a los hombres como una hilera de almas
aisladas, sino como una raza interrelacionada de individuos
mutuamente dependientes; asimismo el propsito de Cristo
no es slo la salvacin del individuo, sino la formacin de un
organismo espiritual de personas redimidas e interrelacio-
nadas... El Espritu Santo es, por tanto, no slo el vnculo que
une al alma individual con Cristo en una relacin vital y santa;
sino que El es el vnculo comn que une a los miembros del
cuerpo entre s, y a todos a su Cabeza viviente...
Antes del Pentecosts las pequeas lloviznas del Espritu
Santo descendan sobre Israel en gotas de gracia salvadora;
pero en tal forma que cada uno recoga slo para s. Esto
continu hasta el tiempo de la Encarnacin, cuando Cristo
reuni en su sola Persona la corriente completa del Espritu
Santo para todos nosotros. Cuando despus de su ascensin,
haba recibido del Padre la promesa del Espritu Santo; y
cuando los canales de la fe estaban completos y todo obstculo
fue removido, el Espritu Santo en el Da de Pentecosts vino
como una avalancha por todos los canales conectados al
corazn de cada creyente. Antes haba aislamiento, cada uno
actuaba en forma individual; ahora es una unin orgnica de
todos los miembros bajo su nica Cabeza. Esta es la diferencia
92
entre los das antes y despus del Pentecosts.
Al sealar la naturaleza social e individual del ministerio
dispensacional del Espritu Santo, Wiley prepara el camino hacia
una verdadera sntesis de los conceptos wesleyano y pentecostal.
Wesley afirmaba: "No hay religin, sino religin social; no hay
santidad, sino santidad social." Este concepto lo preserva Wiley
en su descripcin grfica de la naturaleza social del bautismo
pentecostal. La obra santificadora del Espritu Santo sucede
dentro del Cuerpo de Cristo viviente. Las implicaciones de esta
verdad en el Nuevo Testamento tienen todava que sealarse,
La Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad / 321
pero Wiley ha dado a los eruditos wesleyanos un patrn amplio
para una investigacin futura.
NOTAS BIBLIOGRFICAS
1. John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism (Nashville:
Abingdon Press, 1956), 196.
2. Ibid.
3. Estas incluyen a la Iglesia del Nazareno, la Iglesia Wesleyana, la Iglesia
Metodista Libre, la Iglesia de Dios (Anderson, Ind.), el Ejrdto de Salvadn y un
nmero de grupos ms pequeos que incluyen varias reuniones anuales de la
S o d e d a d de los Amigos (cuqueros). Desde la dcada de 1860, la expresin
interdenominadonal del movimiento ha sido el compaerismo ahora conoddo
como la Asodadn Cristiana de Santidad.
4. Melvin E. Dieter, TheHoliness Reviv ofthe Nineteenth Century (Metuchen,
N.J., y London: The Scarecrow Press, Inc., 1980), 3.
5. Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform (Nashville: Abingdon
Press, 1957), 108.
6. Dieter, The Hliness Revival, 3.
7. Ibid., 4.
8. Smith, Revivalism and Social Reform, 118.
9. Dieter, TheHoliness Revival, 4-5.
10. Ibid., cf. Smith, Revivalism and Social Reform, 104-05,113-142.
11. Dieter, The Holiness Revival, 6; Smith escribe, "En 1864, un pequeo
volumen de un rninistro bautista The Celestial Dawn, o Connection of Earth and
Heaven, reladon a Wesley, Upham, Finney, Wordsworth, y los msticos catlicos
para formar una alfombra mgica de transcendentalismo evanglico" (Revivalism
and Social Reform, 143).
12. Dieter, The Holiness Revival, 5; cf. Asa Mahan, Baptism of the Hdly Ghost
(New York: W. C. Palmer, Jr., 1870), 72, 140-41; Smith, Revivalism and Social
Reform, 135.
13. Smith, Revivalism and Social Reform, 6 2 , 7 8 , 1 0 2 .
14. Dieter, The Holiness Revival, 8; Smith, Revivalism and Social Reform, 49, 51,
58,75.
15. Smith, Revivalism and Social Reform, 122-23.
16. Phoebe Palmer, The Way to Holiness (New York: G. Lae and C. B. Tippett,
1848), 18.
17. Ibid., 19 (cursivas son de Palmer).
18. Ibid., 49 (cursivas son de Palmer).
19. Ibid., 41-42,
20. Phoebe Palmer, Guide to Christian Perfection, 23 (junio, 1853), 176; dtado
por Dieter en TheHoliness Revival, 31.
21. Ver cap. 5.
22. Jack Ford, In the Steps of John Wesley (Kansas City: Nazarene Publishing
House, 1968), 228-29.
23. Dieter, TheHoliness Revival, 31.
24. La Sra. Palmer misma, en ocasiones, se senta acosada por dudas y en ms
de una ocasin hizo una confesin franca como la que sigue: 'Tero les sera difcil
concebir cuan frecuentemente Satans procura hacerme pensar que mi fe es un
m e r o conocimiento intelectual. Le r e s p o n d o d i c i e n d o , que est f u n d a d a en
prindpios diseados por la Mente eterna, y en consecuenda inconmovible en
cuanto a fidelidad... Confo en El, y con la autoridad de su propia palabra dedaro
con el ms enrgico testimonio Su fidelidad p a r a cumplir Sus promesas. Los
322 I Explorando la Santidad Cristiana
frutos de la santidad siguenno me atrevo a dudarlo" (Faith and Its Effects [New
York: Publicado para el autor en 200 Mulberry St., 1854], 112). Para una mayor
evaluacin del punto de vista de Palmer vase Dieter, The Holiness Revival, 28-37;
Ivan H o w a r d , "Wesley Versus Phoebe Palmer: an Extended Controversy",
Wesleyan Theological Journal, 6 (primavera, 1971), 31-40; Smith, Revivalism and Social
Refrm, 125-27. "Despus de un largo perodo de oracin, el 10 de marzo de 1857,
un amigo cercano de la Sra. Palmer, Nathan Bangs, asisti a la Reunin del
Martes con el fin especfico de refutar la idea de que los cristianos pueden creer
que tienen la experiencia antes de tener el testimonio del Espritu. Wesley, dijo,
haba considerado que la fe por la que somos santificados est 'inseparablemente
c o n e c t a d a con u n a evidencia divina y conviccin de que la obra ha sido
efectuada'.Por tanto, la 'fraseologa del altar' era errnea, sin base bblica,
antiwsleyana y sin duda, en muchos casos haya sido engaosa. La importancia
que Bangs dio al evento, se indica en la condicin escrita que dej en su diario de
que si en alguna ocasin se publicara algo, debe incluirse verhatim el pasaje que
informa el incidente (Smith, Revivalism and Social Reform, 127.
25. Dieter, The Holiness Revival, 31-32. Ntese que Morrison considera iguales
el "testimonio" con el "bautismo" del Espritu Santo; ver pp. 135ss.
2 6 . Ibid., 37. P a r a ver la posicin de Wesley, note el captulo 5. De sus
premisas protestantes, Wesley insista en que la entera santificacin fuera
p r e d i c a d a "siempre en f o r m a de p r o m e s a ; siempre i n v i t a n d o , antes que
dominando" (Sermons, 2:457).
27. Timothy L. Smith, "The Doctrine of the Sanctifying Spirit: Charles G.
Finney's Synthesis of Wesley and Covenant Theology", Wesleyan Theological
Journal (primavera 1978), 13:93.
28. Methodist Quarterly Review (abril, 1841), 23:308 (cita de pie 24, Dieter, The
Holiness Revival, 67).
29. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness
Theology", Wesleyan Theological Journal (primavera 1974), 9:61.
3 0 . J. Kenneth Grider, Entera Santificacin: La Doctrina Distintiva del
Wesleyanismo (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1991), 69.
31. Ibid., 67-68.
32. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness
Theology", Wesleyan Theological Journal (verano 1974), 9:62.
33. Ibid., 62-63.
34. Ibid., S.
35. Ibid. La doctrina de Moody, sin embargo, no inclua la idea de purifica-
cin del corazn, sino ms bien recalc el aspecto del ser investido de poder por
el bautismo del Espritu.
36. R. A. Torrey, The Holy Spirit: Who He Is and What He Does and How to Know
Him in All the Fulness ofHis Gracious and Glorious Ministry (New York: Reming H.
RevellCo., 1927).
37. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness
Theology", Wesleyan Theological lournal, 9:62.
38. Asa Mahan, The Baptism of the Holy Ghost (New York: W. C. Palmer, Jr.,
1870), 8-9.
39. Ibid., 13 (cursivas de Mahan).
40. Ibid., 38 (cursivas de Mahan).
41. Ibid., 16 (cursivas de Mahan).
42. Ibid., 17.
43. Ibid., 54.
U. Ibid., 116.
45. El credo de Wesley: "Creo en el Espritu de Dios infinito y eterno, igual
con el Padre y el Hijo, que es no slo perfectamente santo en s mismo, sino la
causa inmediata de toda santidad en nosotros: iluminando nuestros entendi-
da Perfeccin Cristiana en el Movimiento de Santidad / 323
mientos, rectificando nuestras v o l u n t a d e s y afectos, r e n o v a n d o n u e s t r a s
naturalezas, uniendo nuestra persona a Cristo, asegurndonos nuestra adopcin
como hijos, dirigindonos en nuestros actos, purificando y santificando nuestras
almas y cuerpos, p a r a el gozo de Dios total y eterno" (ver Sermn "Sobre
contristar el Espritu Santo", Works, 7:486).
46. Works, 8:49.
47. Letters, 5:215.
48. Works, 11:381. Richard S. Taylor tambin entiende "un recibimiento triple
del Espritu(1) Se 'recibe' incgnito y sin la participacin de la voluntad al
despertar y convencer; (2) se recibe como Agente no identificado de nuestro
nuevo nacimiento, cuando conscientemente recibimos a Cristo como Salvador; (3)
es recibido conscientemente y volicionalmente como una Persona por derecho
propio, por un hijo regenerado de Dios, para morar y dominar completamente
como el siempre presente Otro Yo de Cristo" (Projecting Our Heritage, ed. Myron
F. Boyd y Merne A. Harris [Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 19691,
61, nota al pie de pgina.).
49. Ver el Prefacio de la versin revisada, 1872 de Mahan, Baptism of the Holy
Ghost publicada en Londres por T. Woolmer, v-vi.
50. Letters, 5:229 (a Joseph Benson).
51. William McCumber, Holy God, Holy People (Kansas City: Beacon Hill Press
of Kansas City, 1982), 72-73.
52. Asa Mahan, The Scripture Doctrine of Christian Perfection (Boston: D. S.
King, 1840), 188; Smith, Revivalism and Social Reform, 103.
53. # , 1 8 9 .
54. Smith, "The Doctrine of the Sanctifying Spirit", Wesleyan Theological
Journal (primavera 1978), 13:105.
55. Ibid., 103. Esto va de acuerdo con la exposicin de Finney sobre la
santificacin en su Systematic Theology (1847 y 1851). J. Kenneth Grider dice del
tratamiento de Finney en esta obra: "Ensea que las promesas de 'santificacin'
fueron cumplidas por el bautismo del Espritu Santo en el Pentecosts... que 'una
promesa de santificacin para que sea de provecho para nosotros, debe esperarse
en un momento dado... es decir, la ocasin debe estar sealada de tal modo... que
prepare nuestra actitud en espera de su cumplimiento... La promesa de Cristo a
los apstoles en relacin con el derramamiento del Espritu el da de Pentecosts,
puede ilustrar esto'. En otra seccin de su teologa sistemtica, an sobre el tema
de 'santificacin' ", escribe Finney: "Ellos [los patriarcasl no recibieron la luz y la
gloria de la dispensacin cristiana, ni la plenitud del Espritu Santo. Y la Biblia
declara que "ellos sin nosotros", es decir, sin nuestros privilegios, "no podan ser
hechos perfectos" (Entera Santificacin, 66-67).
56. Ibid., 104.
57. Charles G. Finney, Power from on High: a Slection of Articles on the Spirit-
filled Life (London: Victory Press, 1944).
58. Ibid., 5.
59. Ibid.
60. Ibid., 39.
61. Ibid., 39-40 (cursivas de Finney).
62. Ibid., 40.
63. Ibid., 60.
64. Ibid., 61-62.
65. Juan Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, 545.
66. Finney, Power from on High, 59.
67. Para una discusin sobre este asunto ver William M. Greathouse, From the
Apostles to Wesley: Christian Perfection in Historical Perspective (Kansas City: Beacon
Hill Press of Kansas City, 1979), 69-71.
68. "Creemos tambin que el bautismo pentecostal del Espritu Santo y el
324 I Explorando la Santidad Cristiana
fuego se obtiene p o r un acto definido de fe apropiada de parte del creyente
completamente limpio, y que la evidenda inidal de la recepdn de esta expe-
rienda es hablar en otras lenguas como el Espritu da que hablen" (Discipline of the
Bibliografa
Pentecostal Holiness Church [1937], 12).
Debido a la escasez de informacin bibliogrfica no se incluyen
69. Grider, Entera Santificacin, 73.
70. Daniel Steele, Love Enthroned (Apollo, Tenn.: The West Publishing Co.,
aqu las obras de los primeros siglos, de la poca medieval, ni las publi-
1951), 70 (dtado por Grider, Entera Santificacin, 74). caciones en otros idiomas, excepto aquellas que fueron reimpresas en
71. Grider, Entera Santificacin, 73. ediciones ms modernas. Las personas interesadas en esas fuentes
72. Steele, Love Enthroned, 66 (dtado por Grider, Entera Santificacin, 73). pueden buscar los datos incluidos en las notas bibliogrficas.
73. Ibid., 67 (dtado por Grider, Entera Santificacin, 73-74).
74. Daniel Steele, The Gospl of the Comforter (Chicago: The Christian Witness Althaus, Paul. The Theology of Martin Luther. Trad. por Robert C. Shultz.
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75. Ibid., 154-55. Bainton, Roland. Here I Stand: A Life of Martin Luther. New York y
76.1bid.,l55. Nashville: Abingdon Press, 1950.
77. Ibid. Baker, Frank. From Wesley to Asbury. Durham, N.C.: Duke University
78. Ibid. Stele d t a a Bengel didendo que la investidura del Espritu segn Press, 1976.
Juan es "el smbolo del Pentecosts"; y Heinrich Meyer: "Pertenece a las peculia-
ridades de la condidn milagrosa intermedia en que Jess estaba, que El, el
Baker, John Austin, trad. Gospel Message and Hellenistic Culture.
portador del Espritu (Juan 3:34), pudiera ya impartir un primer fruto espedal, en Philadelphia: Westminster Press, 1973. (Traduccin de Message
tanto que el derramamiento completo, el bautismo del Espritu, permaneda adherido vanglique et culture hllnistique de Jean Danilou).
a su exaltadn" (Ibid., 156). Battifol, P. Saint Gregory the Great. Trad. por T. Stoddard. London:
79. Ibid., 133. Burns, Oates and Washbourne, 1929.
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329
330 I Explorando la Santidad Cristiana ndice Temtico / 331

Keswickianismo 316 estado de 143-44 Sin pecado 31-32,57-58 Tradicin 17

evanglica 209,229,268 Transgresiones involuntarias . 2 3 0
L e y y evangelio 169-70,226 gradual 46,214,217-18 Tentacin 257 Trascendentalismo 304
Libertad h u m a n a 56-58 imperfecta 231-32 Teologa histrica 20
Limpieza 20,220,234 relativa 63,138,230 Teologa sacramental 148 Uncin 64
Liturgia 34,39-40 sin p e c a d o 230 Testimonio del Espritu. . 2 1 8 , 2 2 0 ,
Perfeccionismo 307-8 228,284,287,307,318-19 Voluntad . . 4 7 , 5 0 , 7 0 , 1 1 5 , 1 1 8 - 1 9 ,
Llenos con el Espritu . . . 3 1 1 , 3 1 2 Pietistas, pietismo . . . 7 0 , 1 8 0 , 1 8 3 , Tomismo 129 122,126,128
Llenura del Espritu 236 187-88,193-94,203-5
Platonismo 47
Madurez 68 Predestinacin . . . . 8 8 , 9 1 , 1 6 0 - 6 2 ,
Maniqueos 79-80 171-72
Mente carnal 219,265 Probatorio 269-70 ndice de Personas
Misa (eucarista) 118,121 Proceso 231
Misticismo, msticos 129 Profesin 284 Ambrosio d e Miln 66,80 Ireneo 37,42-47
Misticismo prctico 225 Pureza de corazn 235,251 Aquino, T o m s de 129-45
Monasticismo . . . . 6 2 , 6 6 , 1 1 9 , 1 2 1 Pureza de intencin 225 Arstides 24 Justino el Mrtir 25,35
Moral, responsabilidad 81 Purgatorio 255 A r n d t , Johann 188-92
Mundanalidad 182 Purificacin. . . . 5 8 , 2 5 2 - 5 3 , 2 6 0 - 6 1
Asbury, Francis 273-74 Kempis, T o m s de . . . 2 1 1 - 1 2 , 2 2 3
Mutabilidad 73-74 Puritanismo 305
Atengoras 25
P u r o , pureza 3 3 - 3 4 , 6 8 , 2 2 6 - 2 7 , 2 8 4
(ver tambin pureza de c o r a z n ) Agustn d e Hipona . . . . 3 4 , 6 5 - 6 6 , Law, William 211-12,223
Nacimiento del Espritu 245
Nacimiento virginal 82 95,213 Lutero, Martn 157-67
N u e v o nacimiento . . 2 1 4 , 2 1 7 , 3 1 2 Raz de pecado 214-15,220
Redentor, redencin 57 Bangs, N a t h a n 276,278 Macario el Egipcio. . 6 3 - 7 1 , 7 8 , 2 2 3
Obediencia 142 Regeneracin 41,282,289 Benson, J o s e p h 246 Mahan, Asa 308-13
Obras, buenas 9 5 , 1 5 8 - 6 0 , 1 6 3 , 2 2 1 Responsabilidad moral 81 Bernardo d e Claraval . . . . 120-29 Melanchton 168
Ortodoxia oriental 16,95-96 Resurreccin del c u e r p o . . 1 2 6 , 1 7 5 Bohler, Peter 224 Miley, J o h n 288-90

P a s t o r de H e r m a s 28-34 Sacramentos 66,118-20

Calvino, J u a n 168-80 Orgenes d e A l e j a n d r a . . . . 54-61,
P e c a d o heredado . . 2 6 4 - 6 5 , 2 8 2 - 8 3 Salvacin final 220
Santidad Cell, George Croft 209-10 83-84
Pecado
innato 249 absoluta 188 Clarke, A d a m 242,248-53
mortal 115 estado de 260-61 Clemente d e Alejandra 25, Palmer, Phoebe 281,305-7
original 159,132-34,162, personal 290,295-98 37,47,54,224 Policarpo 30
213,228,279 Santificacin Constantino 66 Pope, William B u r t . . . 2 4 2 , 2 6 0 - 7 0
venial 133-34,265-66 entera (ver entera santificacin) Coornhert, Dirck 180-83
voluntario 28 gradual 2 5 2 , 2 5 4 , 2 5 9 , 2 8 0 , 2 8 5 , 2 8 7
Curtis, Olin Alfred 290-98 Ralston, Thomas N 278-80
Pelagio, Pelagianismo. . . 7 9 , 8 9 - 9 0 inicial 254-55
Cipriano 38,41
Pentecosts 247-58 permanente 314
R a y m o n d , Miner 285-87
Perdn 160- 61 progresiva 2 6 2 - 6 3 , 2 8 7 , 319
Santo 182 Finney, Charles G 313-17
Perfeccin 31,34,43,46-47,
Satans 68 Fletcher, John 243-48,276 Spener, Philipp Jakob .... 193-98
71-73,136-40,143,156-57,210,212,
251-52,268-69,278-79,302-3 Segunda (subsecuente) . . . 6 7 , 2 1 6 F l e w , R Newton . . 1 7 , 2 6 , 4 8 , 2 1 2
(ver tambin perfeccin cristiana) Segunda bendicin 2 2 3 , 2 8 9 - 9 0 , 3 0 3 Foster, Randolph S 281-84 Taciano 25,49
Perfeccin cristiana . . . . 19, 71-74, Seguridad 220,307 Taylor,Jeremy 211,223
206 12,222-23,226,228-33,243, Sellado, sello 39, 3 1 4 - 1 5 Gregorio de Nisa 71-78 Teellinck, Willem 183-87
247-48,251-52,278-80,291-93, Semejanza d e Cristo . . . 27, 92-94,
Gregorio el Grande 113-20 Tertuliano 38,40,84
314-15 118,128,176,180-81,187,192,231-
Tefilo 26
Perfeccin (tipos de) 32,268
Harnack, Adolph 21 W a t s o n , Richard 2 4 2 , 2 5 3 - 6 0
absoluta 137 Separacin de Dios 114
Sexualidad 83 Hiplito 40,83 Wesley, Juan 22-210
angelical 229
en amor 28-29,142,187,196 Smbolo 35 Ignacio d e Antioqua 24,27 WileyH.Orton 319
332 I Explorando la Santidad Cristiana

ndice de Referencias Bblicas

Levtico: 6:22-13 316 1 Tesalonicenses:
19:18 293 cap. 7 256 3:23 294
7:24 245 4:2 294
Deuteronomio:
8 312 5:26 211
6:5
8:2-4 256 5:23-24, 255,259,287,
10:12 266
8:8-9 2 3 4 , 3 1 6 294,314
Salmos: 8:25-27 246,318
1 Timoteo:
51:2 261 8:23 2 6 6 , 2 7 0
8:29 2 6 8 , 2 7 0 2:5 2 2 9 , 2 6 6
93:5 261
12:2 311 2 Timoteo:
Ezequiel: 23:9-10 2 2 9 , 2 6 2 , 2 6 8 2:22 261
36:25-27 234 23:24
Tito:
Joel: 1 Corintios: 2:24 265
2:28-29 234 3:2-3 2 8 2 , 2 8 8 3:5-6 245
6:23 316
Mateo: 6:29-20 316 Hebreos:
3:11-12 245,313 9:27 316 6:2 2 1 1 , 2 5 2
5:8 294 cap. 13 230 9:23 264
5:48 268 9:26 264
22:37-40 294 2 Corintios: 10:14 270
Lucas: 2:22-22 3 1 4 , 3 1 9 10:22 260
24:49 2 3 5 , 2 4 8 , 2 5 8 , 3:28 268 10:29 221
309 7:2 2 5 5 , 2 5 8 , 2 6 3 11:33 259
Glatas 12:14 280
Juan:
1:29 264 3:3 264
1 Pedro:
3:34 2 6 3 , 2 6 7 4:6 318 1:16 264
7:37-39 245,252,309 5:27 288
5:22-23 262,280 2 Pedro:
14:16 245
5:24 1:4 248
1415-18,23 248,286
cap. 17 248 5:25
1 Juan:
17:15 270 Efesios: 1:7 280
17:19 268 2:23-14 2 6 1 , 3 1 1 , 3 1 4 , 2:5 263
20:22 318 319 2:12-14 216
3:14-19 259 2:20 267
Hechos:
3:16-21 286 3:3 280
1:5 2 4 5 , 2 4 8 , 2 5 2 , 3 0 9
5:18 2 6 3 , 3 1 3 3:5 264
2:4 263
3:8 264
2:33 318 Filipenses: 4:12-13 2 6 3 , 2 6 7
2:38-39 253 1:6 2 3 1 , 2 9 4 4:16-17 263,267
15:8-9 214,261,318 1:9-11 2 5 9 , 2 6 3 , 2 9 4 4:18 2 1 1 , 2 1 6 , 2 5 3 , 2 6 7
19:2 2 4 6 , 2 5 3 , 3 1 1 2:15 270 4:19 2 1 2 , 2 6 7
Romanos: 3:11-15 211,231
Apocalipsis:
1:16-17 259 Colosenses: 21:5 265
5:5 214 3:3 266
6:2-7 2 5 6 , 2 6 2 , 2 8 0