Una publicacin

del Departamento Ecumnico Contenido

de Investigaciones
! El endemoniado de Gerasa. Un
(DEI) anlisis psico-pastoral del texto con
referencia a los sujetos
Consejo Editorial "endemoniados" del presente: los
nios y las nias de la calle
Franz J. Hinkelammert Mireya Baltodano
Pablo Richard
Maryse Brisson ! El futuro de la Iglesia de los pobres.
Jos Duque Identidad y resistencia en el sistema
Elsa Tamez
de la globalizacin neo-liberal
Silvia Regina de Lima Silva
Wim Dierckxsens
Pablo Richard
Germn Gutirrez
! Elementos de antipoltica y de poltica
Colaboradores en Amrica Latina
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Santa Ana Jorge Pixley Otto Maduro Fernando Martnez
Heredia Leonardo Boff Jos Francisco Gmez Jung Mo
Sung Enrique Dussel Pedro Casaldliga Giulio Girardi
Juan Jos Tamayo Michel Beaudin Ral Fornet EDITORIAL DEI
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SAN JOS- COSTA RICA PASOS MAYO

SEGUNDA POCA 1996 JUNIO
N65
 El endemoniado de
Gerasa
Un anlisis psico-pastoral del
texto con referencia a los sujetos
"endemoniados" del presente:
los nios y las nias de la calle
Mireya Baltodano *
La interpretacin del texto sobre el endemoniado
de Gerasa que se presenta aqu evidentemente no es
una produccin colectiva al estilo de las
comunidades de base, ni tampoco una exgesis
rigurosa, sino un intento de descubrir pautas
pastorales para el trabajo con nios y nias de la
calle. En el anlisis se recurre a algunos estudios que
exgetas han hecho del libro de Marcos, y a las
ciencias sociales, especialmente la psicologa, en un
acercamiento psico-pastoral sobre la violencia
social.
En este ejercicio de hermenutica popular1, es
decir, que tiene como objeto un sector de los pobres
y cuyo referente central es la aspiracin colectiva
hacia la plenitud, tratamos de captar, inicialmente, la
organizacin textual: cmo est escrito, cmo nos
interpela, qu nos trasmite o intenta transmitir por si
mismo (lectura inmanente). Buscamos, asimismo,
entregar algunos elementos de su sentido histrico:
en qu circunstancias histricas fue escrito para
situarlo, cul es la historia del texto mismo, y pistas
de su capacidad para influir histricamente hoy en
nuestros pueblos. Abordamos, especialmente, el
sentido espiritual del texto, que nos ayuda a
descubrir la palabra de Dios y cmo l se revela en
nuestro contexto, como fuerza liberadora en nuestras
situaciones de opresin.
*
Psicloga, miembro del equipo del DEI y profesora del
Seminario Bblico Latinoamericano.
1 3
Pablo Richard: "Lectura popular de la Biblia en
Amrica Latina", en Revista de Interpretacin Bblica
Latinoamericana (DEI, San Jos) No. 1 (1988).
1. Texto y contexto: apocalptica,
resistencia y discipulado radical
El Evangelio segn San Marcos fue
presuntamente escrito alrededor del ao 69 d. C., en
Galilea, segn lo indican las investigaciones
arqueolgicas, literarias e histricas 2. Tanto la
poca en que se escribi el Evangelio como el
contexto geogrfico son de gran importancia para la
comprensin del "milagro" de Jess que se
analizar. Muchos estudios se han realizado sobre
este Evangelio. Para los propsitos de este trabajo
han sido tremendamente valiosos los anlisis de
Ched Myers y de Pal Hollenbach.
Geopolticamente, Galilea se ubicaba en la
periferia, siendo Jerusaln el centro de poder, lo cual
generaba gran tensin entre las comunidades,
principalmente por los tributos que la periferia (las
aldeas) deban dar al templo (el diezmo sobre la
produccin del campo) y los impuestos que
imponan las autoridades romanas y las ciudades3.
Se trataba entonces de una comunidad campesina
pobre, marginada del poder.
Histricamente, Galilea es ubicada como centro
de intensas luchas populares que se dieron entre los
aos 63 d. C. y 135 d. C., luchas que culminaron con
la desaparicin de Judea bajo la brutal represin
romana. Segn Pixley, desde el ao 6 d. C. se haba
iniciado un movimiento popular que no lograba
articularse detrs de una vanguardia. Varias
expresiones tuvo ese movimiento, entre ellas Jess
el nazareno, antecedido por Juan el bautista, y
seguido por los sicarios (en los 50). Entre el 66-74 d.
C. se da la primera gran guerra contra Roma que
culmina con la cada de la fortaleza de Masada. Esta
guerra involucr a casi toda la poblacin juda,
basada fuertemente en el campesinado, que luch
intensamente pero fue avasallada por el podero
romano 4. En este contexto histrico surge el
Evangelio segn San Marcos. Se trata de un
contexto de exterminio, de final, de muerte. Es un
momento apocalptico, en las palabras de Myers,
2
Ched Myers: Binding the strong man - A political
reading ofMark' sstc/ry ofJess. Oibis Books.
MaryknoU. 1988.
Jorge Pixley: Historia sagrada, historia popular. DEI.
San Jos, 1991, pg.112
4
Ibid., pgs.115-120.
quien afirma que. para Marcos el momento
apocalptico representaba tanto liberacin como
debacle. comienzo y fin. Pero el entendimiento de la
poca fue radicalmente diferente a la de los
colaboradores de los Romanos, o a la de los Judos
rebeldes de su tiempo. El ao 69 d. C. fue sin duda
difcil y de decisiones arriesgadas es decir, era
precisamente el momento para escribir las buenas
nuevas de Jess de Nazareth 5.
El anlisis literario del texto (Myers) revela a
una comunidad pobre, mayormente campesina,
perseguida dentro de un ambiente poltico
polarizado. Posiblemente se daba la clandestinidad y
dentro de ella la traicin, la sospecha, la
desconfianza, la falta de solidaridad. Era una poca
de gran violencia. El discurso del texto habla de
sufrimiento, martirio, apostasa, ceguera. Pero al
mismo tiempo el autor presenta la contraparte de la
debilidad humana: habla de la prctica del perdn,
de la solidaridad, de la reconciliacin. Marcos, como
seguidor de Jess. responde al momento
apocalptico con un llamado a la resistencia frente al
"ms fuerte" a travs de la prctica de un
discipulado radical 6. Para el tiempo en que Marcos
escribi el Evangelio, la comunidad era pequea,
fundada por algunos de los apstoles que regresaron
de Jerusaln a Galilea, constituida por la primera
generacin despus de la muerte de Jess.
2. El endemoniado de Gerasa:
Marcos 5:1-20
1 Y llegaron a la otra orilla del lago, que es la
provincia de los gerasenos.
2 Apenas sali de la barca, vino a su encuentro,
saliendo de entre los sepulcros, un hombre con un
espritu malo.
3 Este hombre viva en los sepulcros y nadie poda
sujetarlo, ni siquiera con cadenas.
4 Varias veces lo haban amarrado con grillos y
cadenas, pero l los haca pedazos y nadie poda
dominarlo.
5 Andaba siempre, da y noche, entre los sepulcros y
por los cerros, gritando y lastimndose con piedras.
6 Cuando divis a Jess, fue corriendo, se puso de
rodillas
5
Myers. op. cit., pag. 414.
6
Ibid., pg.421.
7 y grit muy fuerte: Qu tienes que ver conmigo?
8 Es que Jess le haba dicho: "Espritu malo, sal de
este hombre.
9 Y como Jess le pregunt: "Cmo te llamas?".
contest: "Me llamo Legin, porque somos
muchos".
10 Y rogaban insistentemente a Jess que no los
echara de la regin.
11 Haba all una gran manada de cerdos comiendo
al pie del cerro.
12 Los espritus le rogaron: "Mndanos a esta
manada y djanos entrar en los cerdos". Y Jess se
lo permiti.
13 Entonces los espritus malos salieron del hombre
y entraron en los cerdos. En ese mismo instante
dichas
manadas se arrojaron al lago desde lo alto del
precipicio y all se ahogaron.
14 Los cuidadores de los cerdos huyeron y contaron
el asunto por la ciudad y por el campo. Sali
entonces la gente a ver qu era lo que haba pasado.
15 Cuando llegaron donde Jess, vieron al hombre
del espritu malo: el que haba tenido la Multitud
estaba sentado, vestido y en su sano Juicio. Todos se
asustaron.
16 Los que haban visto lo sucedido les contaron lo
que le haba pasado al endemoniado y a los cerdos.
17 Pero ellos comenzaron a pedir a Jess que se
alejara de sus tierras.
18 Jess se volvi a la barca y, al subir, el hombre
que haba tenido el espritu malo pidi a Jess que lo
dejara irse con l.
19 Pero Jess no se lo permiti, sino que le dijo:
"Vete a tu casa, con los tuyos, y cuntales lo que el
Seor ha hecho contigo y cmo ha tenido compasin
de ti".
20 El hombre se fue. Empez a proclamar por la
regin de la Decpolis todo lo que Jess haba hecho
con l, y todos quedaban admirados.
3. El locus de la accin
evangelizadora: el mundo de los
otros
El narrador inaugura el relato con la llegada de
Jess y sus discpulos a la provincia de los
gerasenos. Para llegar tuvieron que cruzar el lago.
La mencin que el autor hace del cruce del lago no
es fortuita. El Lago de Galilea separaba a las
comunidades judas de las gentiles. Repetidas veces
el autor hace referencia en su libro al cruce que
Jess hace del lago. Segn Myers, esta repeticin
tiene la intencin de sealar el espacio geo-social de
los acontecimientos, y de extender simblicamente
un puente entre los dos mundos contradictorios (el
gentil y el judo). El evangelista trata de demostrar
la inclusividad practicada por Jess. Esta idea se
refuerza al analizar la denominacin "mar" que
Marcos usa para referirse al lago de Galilea. Myers
afirma que el concepto "mar" evoca peligro,
tormenta, y por ende el llamado de Jess a quebrar
el orden socio-econmico reinante (imperial y
deshumanizante) y restablecerlo por uno de
solidaridad humana 7
Al cruce del lago, Starovinski le atribuye un
sentido ontolgico-teolgico. Para l, la otra orilla
representa lo distinto, lo inverso, lo opuesto, la anti-
vida. Jess franquea esa frontera y se adentra en lo
adverso para ir hacia el otro, en un movimiento
salvfico de carcter universal 8.
Se nos revela as un modelo evangelizador de
inclusividad, de respeto a la alteridad, de
franqueamiento de barreras construidas por la lgica
del mercado y la dominacin de gnero, para tender
puentes, para restituir lo invertido por lo
humanizante. La sola reflexin sobre la
movilizacin geogrfica de Jess nos devuelve en el
presente a las barreras migratorias, tnicas,
genricas, econmicas y sociales. El evangelista
insiste en resaltar la importancia que tiene en la
misin de Jess el "pasar al otro lado". Permanecer
en nuestro lado es sordera, ceguera, o indiferencia
ante los dems. Es la postura acomodaticia de hacer
como que los pobres no existen porque no los
vemos, pues no frecuentamos su mundo, no
cruzamos "al otro lado". O es la "limpieza" de nios
pordioseros que hacen los gobiernos en las ciudades
cuando llega una visita importante al pas. En
realidad, la impiedad no slo invisibiliza, sino que
revisibiliza con un sentido perverso.
7
Ibid..pags. 186-190.
8
Jean Slarobinski: "El endemoniado gadareno - Anlisis
literario de Marcos 5:1 -20". en Roland Barthes y otros:
Anlisis estructural y exgesis bblica. Aurora. Buenos
Aires. 1973.
Decpolis es el locus del encuentro entre Jess y
el endemoniado. Decpolis est asentada en la
regin de Gerasa, de cultura helenista. La sola
presencia del hato de cerdos nos habla de una
comunidad no juda, y por lo tanto no observadora
de la ley mosaica. Decpolis significa diez pueblos,
que rememoran la confederacin de territorios en la
frontera este del imperio romano. Tanto el carcter
gentil de la poblacin como la designacin de la
regin con un smbolo romano, hablan nuevamente
de una situacin de exclusin (impureza) y de
represin (dominacin imperial). Sin embargo, el
evangelista recurre a estos smbolos, no en un
sentido peyorativo, sino para resaltar la presencia de
Jess en medio de los despreciados y para repudiar
el dominio imperial, como se analizar ms
adelante.
Ms an. Jess se moviliz en una regin
vedada, la de los sepulcros, que en nuestros tiempos
sera la zona roja del hampa y la prostitucin, o las
zonas marginadas que habitan los delincuentes. Es
evidente que el hombre del relato haba sido
abandonado por su familia y comunidad y relegado
a sitios oscuros y olvidados de la ciudad, como hoy
los habitan los nios de la calle.
El acercamiento que Jess tuvo con el
"endemoniado", al adentrarse en su mbito social, es
el mismo que utilizan quienes trabajan con los nios
de la calle. No es posible establecer un verdadero
contacto si no se llega a ellos en vez de atraerlos
hacia nosotros. La calle se ha convertido en un
agente socializador de los nios deambulantes. En
ella transcurre su vida cotidiana. La calle como
mbito social pasa a sustituir a la familia, la escuela,
la comunidad y la iglesia como agentes tradicionales
de socializacin. En la calle se establecen normas de
comportamiento distintas que les permite sobrevivir
en un medio violento y auto-afirmarse. Se crea as
una cotidianidad distinta. El locus del otro es, por
tanto, no slo un espacio distinto, sino otra
espiritualidad (o anti-espiritualidad).
4. El encuentro: lo distinto no
separa, recrea
El narrador es muy especfico al relatar que
"apenas sali de la barca", o "enseguida" el hombre
fue al encuentro de Jess. Se trata de un encuentro
en que ambos interlocutores se buscan. Jess haba
roto lmites, penetrando lo socialmente inaccesible o
tab, y con ese movimiento accion el movimiento
del otro. Desde el inicio hay voluntad en ambas
partes. Sabemos que a este hombre, al parecer, nadie
poda dominarlo. Desde la perspectiva de la
dominacin (imperial) ni siquiera tena control sobre
s mismo. Sin embargo, la presencia de Jess lo
invita al encuentro, al acercamiento, al dilogo.
Aqu se plantea el problema del encuentro entre
distintas cotidianidades y, quizs, de diversas
espiritualidades. En nuestro tiempo, la cotidianidad
de los nios abandonados interpela y genera culpa
en aquellos que con sensibilidad se acercan a ellos,
porque la cotidianidad propia es privilegiada frente a
la de ellos. El punto de partida para un verdadero
encuentro, a pesar de las diferencias, es que cada
uno asuma lo que es y no es, lo que tiene y no tiene,
es decir, se asuma la propia cotidianidad para poder
plantear lo que se puede y se quiere hacer juntos.
As se logra definir una cotidianidad particular en la
cual se define un espacio y sus lmites.
En el relato que nos ocupa. Jess crea ese
espacio de encuentro en el que equilibra
acercamiento con distanciamiento. Manifiesta su
capacidad de encontrarse y separarse, en tanto el
"endemoniado", tiene dificultades en delimitar su
espacio emocional, pues muestra una sucesin de
formas de relacionamiento simbitico: corre al
encuentro de Jess (v. 2) se arrodilla frente a l (v.
6) suplica que no lo rechace, si tomamos como parte
de su identidad el falso-yo que se llamaba Legin (v.
10) le pide a Jess que lo deje ir con l (v. 18). Jess
acompaa al hombre a construir una nueva
cotidianidad, reintegrndolo a su casa, su familia y
su comunidad. Jess rompe la simbiosis dejando que
el hombre se vaya y no lo siga y yndose l mismo a
continuar con su propia cotidianidad. Jess no busc
atraer al hombre a su cotidianidad, sino que le
permiti recrear una propia. Sin embargo, el
crecimiento del hombre no representa la accin
unilateral de Jess, sino la propia motivacin del
hombre, su bsqueda por ser sujeto, esperando un
espacio de expresin de su potencialidad humana.
5. El endemoniado: vctimizacin
y resistencia
Dentro de la narracin del encuentro, el texto
introduce una descripcin de las caractersticas del
"endemoniado" (v. 3-5): tena un espritu "inmundo"
que se autodeno-minaba Legin, viva en los
sepulcros, era indomable al grado de romper
amarras fuertes, se auto-agreda, era de una
actividad intensa que no tomaba en cuenta horarios
diurnos o nocturnos, vociferaba en lugares solitarios
(se hablaba a s mismo).
En las categoras sociales de nuestro tiempo el
hombre era un "loco". En las categoras sociales del
tiempo de Jess el hombre era un "endemoniado".
En ambos contextos su comportamiento no es el
usual, el esperado, o el "normal". En los tiempos de
Jess, dependiendo del tipo de enfermedad y su
status social, generalmente la familia era la que se
haca cargo de ellos, algunos menos violentos
aparecieron en pblico, pero muchos eran totalmente
descuidados y abandonados y la sociedad se mofaba
de ellos 9. En nuestro tiempo ocurre parecido,
aunque la atencin a los "anormales" se ha
institucionalizado, ya sea a travs del manicomio o
la crcel.
El texto habla implcitamente de las causas de la
locura del hombre. Las repetidas menciones a
elementos simblicos del militarismo romano
sugieren que su enfermedad mental podra haber
sido causada, o exacerbada, por las tensiones
sociales de su poca 10. El autor del texto deja
entrever simblicamente esta situacin al denominar
con un trmino latino al falso-yo del hombre,
"Legin" (v. 9), que remite a una divisin de
soldados romanos. En la traduccin inglesa del texto
el vocabulario militar es ms visible que en la
espaola: se usa herd para referirse a los cerdos,
trmino usado para una banda de militares reclutas,
y los vocablos dismiss y charge que son usados en el
ejrcito, todos indicativos velados de la fuerte
represin romana generadora de locura 11. Este
fenmeno se ha repetido a lo largo de la historia en
sociedades altamente represivas (en lo pblico) y en
mbitos familiares opresivos (en lo privado).
9
Paul W. HoUenbach: "Jess, Demoniacs, and Public
Authorities: A Socio-Historical Study", en: The Journal
of the American Academy of Religion, XLIX/4(1981).
10
Ibid., pag.573.
11
Myers, op. cit., pg. 191.
Estamos ante un fenmeno socialmente producido;
"el otro" (lo distinto, la locura) es socio-gentica.
Sin embargo, estos elementos no slo reflejan la
dominacin imperial como fuente de locura, sino
que las acciones del "endemoniado" y de Jess son
proyecciones o desplazamientos de los verdaderos
impulsos que movan a los personajes del relato.
Supongamos por un momento que el autor no relata
una historia, sino que relata un sueo que tuvo. En
su inconsciente, donde acuden todos aquellos deseos
y pulsiones que no pueden ser expresados y por
tanto son reprimidos, stos se reelaboran en un
discurso nuevo pleno de condensaciones y
desplazamientos. Podemos tambin presuponer que
quien tiene el sueo, recoge el inconsciente
colectivo de su comunidad o su pueblo. Este
contenido manifiesto (el relato del sueo, o la
narracin de un acontecimiento) debe ser develado
en su contenido latente (lo que la represin no
permiti comunicar).
Bajo el esquema anterior, podemos afirmar que
el autor del relato, testigo de una historia de terror y
aniquilamiento por parte del imperio romano,
condensa en el falso-yo "Legin" a los romanos, no
slo por su apelativo militar, sino porque stos son
"invasores" de la identidad del hombre
"endemoniado". En la accin de transferir los
demonios a los cerdos, hace un desplazamiento de la
identidad romanos-invasores o mundo de la
dominacin, la muerte y el pecado (cerdos impuros).
El autor proyecta su impulso original (el repudio a la
dominacin imperial que no puede expresar
abiertamente) en la cada de los cerdos por el
despeadero: extincin a los invasores, imagen que
refiere, asimismo, a la potencialidad de la vida.
Hasta aqu hemos tratado de recuperar el sentido del
texto oculto tras vocablos simblicos, para entender
por qu el hombre del relato haba llegado a tal nivel
de auto-destructividad. Realmente quien estaba
siendo analizado hasta este momento era el autor
como representante de una colectividad oprimida,
que buscaba expresarse a travs del relato. Nos
interesa ahora descubrir al protagonista mismo en su
proceso socio-emocional.
Una persona alcanza niveles de locura, como e!
que se describe en el texto, a travs de un
prolongado proceso de desprendimiento de la
realidad. Este proceso ocurre frente a un entorno
amenazante. El yo de la persona 12, con el fin de
desarrollar y mantener su identidad y autonoma, y
para sentirse seguro frente a la amenaza, se despega
y desapega de la relacin con los dems, y se
convierte a s mismo en su propio objeto de
relacionamiento. En otras palabras, recoge todos los
lazos afectivos que haba lanzado hacia el exterior y
los revierte hacia su interior en donde slo se
encuentra consigo mismo. La relacin con los dems
es delegada a un falso-yo que distorsiona la realidad,
hasta llegar a niveles de prdida total de contacto
con ella. As, se crea un vaco interior y un
sentimiento de prdida de contacto hasta con su
propio cuerpo (se habla de un yo no encarnado). Es
una severa forma de defenderse y protegerse: el
aislamiento total. En un intento de experimentar
sentimientos reales y vivos, la persona puede
recurrir a provocarse dolores intensos en su cuerpo,
como puede ser el caso del "endemoniado" de
Gerasa 13.
En el proceso sufrido por el "endemoniado" se
refleja cmo l se identifica con lo amenazante, es
decir, adopta internamente la identidad del agresor
bajo un falso-yo y revierte sobre s mismo toda la
agresin que no puede devolver al exterior, hacia
quienes advierte como agresores. Vive un
desasosiego tremendo persiguiendo por los cerros y
sepulcros a los agresores que ha incorporado en s
mismo. Su locura, entonces, es expresin de
resistencia. Al no tolerar la dominacin ni la
opresin, se retrotrae de ella engullndola en su
propia identidad, para desde all protestar contra
ella. Es la nica salida posible que encuentra frente a
la represin. Como veremos ms adelante, otros
miembros de la comunidad adoptan un pseudo-
sujeto como respuesta a la dominacin.
La protesta de este hombre frente al medio
violento en que viva es equiparable a la conducta de
muchos de los nios de la calle. Optan por
identificarse proyectivamente, asumiendo la
12
Entindase por "yo" el sentido de mismidad que tiene
la persona, que le brinda una identidad frente a s mismo
y los dems.
13
La descripcin de este proceso involutivo del yo ha
sido tomada, en forma resumida, de Ronald Laing: El yo
dividido. Fondo de Cultura Econmica, Mxico. 1964.
identidad asignada por sus violentadores (familia y
sociedad). Castigan a sus violentadores
introyectados, auto-destruyndose con drogas o
alcohol, o de otra manera, re-proyectan esa identidad
adoptada en otras personas a las que hacen sus
vctimas, agredindolas o abusando de ellas como
ellos fueron abusados. En ambos casos se establece
un crculo de violencia. A su vez, su conducta atrae
ms violencia institucional contra ellos, cuando son
nuevamente reprimidos por no ajustarse a la norma
social, tal como suceda con el gadareno que era
sujetado con grillos y cadenas.
6. La comunidad frente al excluido:
un desafo al cambio
La violencia que desata la comunidad contra el
gadareno es tan severa como la que el hombre ejerce
contra s mismo. El texto no brinda ningn indicio
de que el hombre fuera peligroso para la comunidad;
sin embargo, la gente intentaba tenerlo amarrado.
Tampoco es evidente en el texto por qu la gente lo
quera aprisionado en cadenas. Podramos
aventuramos a pensar que teman su furia, o que sus
gritos tenan un contenido hostil o comprometedor
para un contexto represivo. Cualquiera fuera la
razn, es claro que la conducta del gadareno
despertaba una actitud defensiva en la gente.
Intentaremos descubrir qu encubren las defensas de
la gente y cmo esta misma situacin se presenta
hoy frente a nuestros locos o nuestros nios de la
calle.
En el texto parece haber dos tipos de temor: el
que se siente frente al hombre "enfermo" (v. 3-4) y
el que se siente frente al hombre "sano" (v. 15,17).
Eso hace pensar que el temor no necesariamente
surge frente al otro. sino que emerge de adentro. Lo
externo hace aflorar lo interno. Lo externo confronta
y hace aparecer las defensas, ya sea anulando al que
confronta (atando al loco), o repelindolo (que se
aleje).
El contexto socio-histrico en que se desarrollan
los acontecimientos era de represin y pobreza.
Posiblemente se daba en la comunidad una
psicotizacin de la vida cotidiana, es decir, no era
posible confiar en nadie ante el temor a la represin
y por lo tanto, se impone un repliegue generalizado
sobre s mismo, el individualismo. Esto ha ocurrido
en Amrica Latina, especialmente en la poca de los
gobiernos de Seguridad Nacional, cuando la
amenaza de desaparicin, encarcelamiento o tortura,
acallaba a la poblacin. En tal contexto acercarse a
este hombre, al Gadareno, smbolo de protesta y
resistencia en su locura, poda comprometer la
seguridad personal frente al poder dominante. Lo
mismo ocurre en situaciones recientes de gran
represin, cuando un familiar sabe que reclamar el
cuerpo del guerrillero cado en combate le
significar la crcel o la muerte. O cuando reclamar
el status legal de minora de edad para un joven
delincuente es arriesgarse a ser calificado de
cmplice de criminalidad. Ms recientemente, el
contexto neoliberal estimula o potencia la permi-
sividad autoritaria, que aunque quiz no destruya,
promueve la adhesin a la autoridad, genera temor o
retraimiento ante lo excepcional (el loco) y se
acomoda a lo "normal" o institucional: el mercado.
En ambos ambientes sociales el altamente represivo
y el altamente alienante, y en ambos contextos
histricos del gadareno y el de la niez
"desechable", la reaccin generalizada de la
comunidad parece ser la misma: temor frente al
"agitador" y un "slvese quien pueda" frente al
opresor o alienador.
La violencia del trato al gadareno se da en
alianza con el opresor. La clase dominante
neutraliza o expulsa a los que no se acoplan al
estado de cosas en la sociedad. Hollenbach hace un
interesante anlisis al ver la relacin entre clase
dominante y "enfermo mental" como dos caras de la
misma moneda. El afirma que "mientras el dbil
buscaba su salvacin en la posesin demonaca, el
fuerte buscaba su salvacin en el ostracismo" 14. Los
dos comportamientos tienen fundamento en el
temor. Si lo vemos como fenmeno sociolgico,
aqu se manifiesta una lucha de poder. Si lo
analizamos desde un ngulo psicolgico se trata de
una bsqueda por fortalecerse atacando al ms dbil:
su fortaleza se cimenta en la debilidad del otro y no
en su propia seguridad personal. Esto desde luego es
caracterstico de un contexto social que promueve
esta forma de relacionamiento, tanto por la represin
reinante como por la estructura social patriarcal y
excluyente. En trminos de Laing15, este fenmeno
grupal es una colisin (collusion en ingls), es decir
14
Hollenbach. op. cit., pg. 577.
15
Ronald D. Laing: El yo y los otros. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1974.
un "juego" mediante el cual las personas se engaan
a s mismas, complementndose unas con otras sus
mutuas inseguridades y desconfianzas. Como
dijimos anteriormente, en el fondo esta es otra forma
defensiva de actuar frente al temor.
El segundo tipo de temor (frente al sano), afn
con el anterior, aparece cuando se quiebran las
defensas, se devela la colisin, se altera el statu quo.
La reaccin inmediata es restablecer lo anterior. Hay
un temor bsico al cambio, una resistencia a
enfrentar lo nuevo. Para superar el temor, hay que
descubrir qu es lo nuevo que no se quiere enfrentar.
Eso lo veremos en los siguientes prrafos.
Mientras tanto, es importante rescatar el costo
que tiene el cambio. Si tomamos el texto
literalmente, se puede deducir que la comunidad
tema por su economa. La prdida de la "gran
manada de cerdos" era apreciable. Esta prdida
asigna un valor mercantil a la sanidad del hombre
"endemoniado". Parece evidente que el costo
resultaba muy alto, de manera que era preferible que
no siguieran ocurriendo estas restituciones humanas
a tan alto costo. Si lo vemos desde este ngulo,
entonces como ahora el valor mercantil se antepone
al valor humano, reduciendo las relaciones humanas
a relaciones mercantiles. Dentro de este marco
relacional no hay cabida para la solidaridad.
Entonces podramos afirmar que en ltima instancia
lo que no se quiere enfrentar es el llamado a la
solidaridad.
7. El sentido de la curacin
La accin de Jess incomod a la gente. La
curacin de este hombre trastornado por la
represin, desafa al sistema dominante desterrando
simblicamente al invasor y restableciendo el orden
social. Siguiendo a Myers16, desde el desembarco
Jess encuentra resistencia en los demonios
"invasores" del hombre (v.7). Sigue una
confrontacin fuerte de lucha y negociacin sobre
cul debe ser el lugar para los invasores (v. 8-12)
hasta que stos finalmente son erradicados del
hombre y por tanto simblicamente de la comunidad
oprimida. Este sera un primer sentido poltico del
16
Myers. op. cit, pags. 192-194.
"milagro" de Jess: el repudio al dominio y la
represin. Sobre este sentido poltico, Myers afirma:
...el significado de la lucha de Jess contra el
hombre fuerte no se reduce slo al deseo de la
liberacin de Palestica del rgimen colonial,
aunque de hecho esta incluida. Es una lucha
contra las races del "espritu" y polticas de la
dominacin...17.
En un sentido sociolgico la accin de Jess
desafa la postura acomodaticia de la comunidad que
se ha replegado y hecho cmplice del dominante. No
es el "endemoniado" el que debe ser sealado y
repudiado, sino que a l se le debe hacer justicia por
haber sido llevado a su situacin de expulsin. Ese
es el reclamo de Job cumplido. Al gadareno deba
vrselo como "chivo emisario" (actuando la locura
colectiva) y no como el "chivo expiatorio"
(purgando la culpa colectiva). Sin embargo, la
comunidad no es capaz de abrir los ojos a su propia
complicidad, sino que se mantiene en su rol de
pseudo-sujeto y le piden a Jess que se vaya, que no
los confronte. En palabras de Hollenbach, Jess
perturba la estabilidad social haciendo un exorcismo
que tiene un valor curativo social, que a la postre lo
coloca en conflicto con las autoridades. Se con
vierte as en un activista profetice perturbador de la
paz 18.
El mismo conflicto aparece en la ciudadana que
se siente afectada por los nios de la calle, hostiles y
delincuentes. Los adultos toman distancia del
problema y debaten por los peridicos sobre la
solucin para estas bandas de muchachos
problemticos. Los adultos generalmente no asumen
la responsabilidad por esos nios que llegaron a esa
situacin por la falta de apoyo de los mayores
(familia y sociedad). Ejemplo de ello es que el 23 de
julio de 1993 agentes represivos dieron muerte a
ocho nios de la calle y lesionaron a otros en Ro de
Janeiro, Brasil. El gobierno confirm que esta era un
acto ms que se sumaba a una serie de casos de
17
Ibid.. pg. 427.
18
Hollenbach, op. cit., pg. 584.
represin policiaca19. La sociedad adulta no se
asume como parte involucrada en la situacin de los
excluidos, sino que responde con ms represin.
Esta actitud no dista mucho de la ejercida sobre el
gadareno.
En cuanto al sentido del acto de curacin de
Jess hay dos historias que corren paralelas. La
historia de la comunidad y la historia personal del
gadareno. En ambas historias nos podemos descubrir
tanto como individuos, producto de una sociedad,
as como conjunto social. Hasta ahora hemos
sugerido los sentidos poltico y social referidos a la
historia de la comunidad gadarena. Analizaremos
ahora el sentido personal del acto de Jess.
"El que haba tenido la Legin estaba sentado,
vestido y en su sano juicio", reza parte del verso 15.
Es una descripcin ingenua pero a la vez muy
significativa la que usa el evangelista para mostrar la
curacin del gadareno. Alude a tres aspectos
importantes en la vida del ser humano.
Estar sentado evoca un sitio, un lugar en el
mundo, y el retomo de la calma y la paz despus de
una bsqueda desenfrenada por cerros y sepulcros.
Las personas necesitamos sentimos en un lugar,
necesitamos desarrollar un sentido de pertenencia
que nos vincule a personas y lugares. Es parte de la
interaccin que nos devuelve un sentido de
identidad. El mismo hecho de tener un sitio para
sentarse representa la confirmacin de parte de los
dems, de las personas alrededor.
El estar vestido alude a la recuperacin de un yo-
encarnado, corporizado y a una auto-estima
revalorada. La desnudez anterior era usada como
una carta de presentacin escandalosa y desafiante,
como cortina de humo para su yo dbil y sufriente.
Al cubrir su cuerpo restaura su integridad yo-cuerpo
y su contacto con los dems deja de ser ex-
hibicionista y distorsionado.
El atribursele ahora un juicio sano indica su
capacidad de discernimiento recuperada. Lo que
antes dilucidaba por impulsos desordenados, lo
interpreta ahora con elementos juiciosos y
conectados con la realidad. La acotacin "sano
juicio" no induce a pensar en alienacin sino en
racionalidad, comprobada posteriormente por su
19
Summary Report prepared by Maggie Black for
UNICEF, on "Street and Working Children". 1994. pg.
50.
capacidad de comunicarse y trasmitir lo que le haba
sucedido. Su capacidad de comunicacin y de
conectarse no surgi de la nada. Acontece frente a
un interlocutor (Jess) que introduce cdigos para
un dilogo. No haban cdigos comunes entre el
gadareno y su entorno social. De igual manera, en
nuestros tiempos, el acercamiento adulto-cntrico no
permite cdigos de comunicacin con los nios y
nios de la calle. Lejos del encuentro, se favorece la
ruptura generacional.
En el caso del gadareno, la recuperacin es
integral porque abarca sus emociones, su cuerpo y
su mente y le ofrece un rol social alternativo que se
traduce en un proyecto comunitario: llevar la buena
nueva y la esperanza posible a su comunidad.
8. El mandato de Jess: ve y
cuenta
En este pasaje Jess se presenta como un profeta.
El exorcismo realizado era un acto liberador
escandaloso, que buscaba hacer correr la noticia de
su ministerio. A travs del tiempo y en la poca del
cristianismo se ha tendido a ver los milagros de
Jess en un sentido apologtico, es decir como
pruebas de la divinidad y el poder del hijo de Dios.
Es necesario, sin embargo, rescatar el sentido de los
milagros como prcticas liberadoras en las cuales se
revela la compasin de Dios, amor para el cual no
hay lmites naturales ni barreras sociales. Es un
amor que rompe lmites y reglas. Y que debe ser
reproducido o evidenciado por las relaciones que
establecen entre s los seres humanos.
Precisamente Jess busca que el gadareno
cumpla una tarea proftica y lo manda a dar
testimonio de lo ocurrido. Sus vociferaciones por los
cerros se tomaron en proclamas de la gracia que
haba recibido. El efecto de su mensaje era
igualmente perturbador, pero en un sentido positivo:
la gente se admiraba. De qu se admiraba la gente?
Los primeros que supieron la noticia de su curacin
se asustaron. Ya hemos analizado las posibles
razones de su temor. Pero los que escucharon su
historia posteriormente, de labios del propio hombre
restituido, se maravillaban. La clave de su
admiracin podra encontrarse en el contenido del
mensaje del hombre.
No era un mensaje hueco, sino que era corpreo. Era
un mensaje de accin-reflexin, es decir, una
historia que
tena palabras y hechos. Jess no slo haba hablado
sino que tambin haba actuado. El gadareno no slo
contaba, sino que se mostraba a s mismo como
heredero de gracia y actor social. Si nos ubicamos
en la poca del acontecimiento, cuan novedoso,
innovador y admirable debi haber sido saber que
un gentil impuro, desechado por su locura, fuera
objeto de misericordia por un profeta. La comunidad
podra haberse asombrado en lo inmediato, lo
cercano a la vida cotidiana, que era la curacin de
una persona, pero en una sociedad tan estratificada,
la curacin del gentil debe haber causado una
tremenda admiracin. El asombro que causaba la
accin de ese profeta. Jess, era debido a su carcter
de inclusividad frente a los excluidos y de reversin
del orden social estatuido quebrantando las normas.
En un mundo violento y de segregacin social esa
tiene que haber sido una buena noticia, una lluvia
fresca, el asomo de la esperanza. Por eso la
proclamacin deba ir acompaada de expresiones
concretas sobre un nuevo ordenamiento social,
segn afirma Myers 20. Es decir, la gracia tena que
ser presentada acompaada de la justicia.
El pasaje del endemoniado gadareno es
inaugural del ministerio de Jess. Su ministerio,
segn lo relata el Evangelio de Marcos, contina
lleno de actos de justicia y gracia: alimentacin a los
hambrientos, curacin de los enfermos,
compaerismo con el excluido, liberacin a los
cautivos, confirmacin social de las mujeres,
exaltacin de los nios, acogida al extranjero, etc.
Con su actuar desentraa las distintas formas de
violencia y deshumanizacin de la poca y que an
persisten. Es un actuar que toca la violencia
interiorizada en las personas y aquella que estructura
a la sociedad, como se analiz en el caso del
gadareno.
El ministerio de Jess propone un
reordenamiento social. Myers lo presenta de la
siguiente manera:
20
Myers, op. cil-, pg. 436.
Jess hace una clara opcin preferencial por
los pobres de Palestina a travs de sus actos
populares entre los marginados.
Promueve la ideologa de la receptividad y la
reciprocidad, que no se queda en una idea
abstracta sino que practica una verdadera
integracin entre los diferentes grupos sociales,
viviendo con la gente y entendindolos desde la
perspectiva de ellos.
Nos deja un modelo comunitario de compartir
los bienes para que hasta los ms pobres tengan,
recreando un nuevo sistema de distribuir la
tierra, las casas y la economa en general21
.
Las propuestas de Jess son de una sencillez y
una profundidad inmensas. En el centro de la
economa misma y del orden social ubica la raz de
toda violencia, una violencia que se da en lo grande
y en lo pequeo. Denuncia la inversin del orden
social y la revierte con su gracia y prctica de
justicia. Invita a sus vctimas restituidas a proclamar
a los dems que existe la esperanza, que el milagro
se hace cuando se revierte lo invertido. Pero no slo
nos enva a proclamarlo sino a hacerlo, a re-crear la
unidad, a hacer comunidad sobre el sentido de
solidaridad.
El mensaje de Jess ha sido acogido por los
cristianos y los grupos populares que se identifican
con el mensaje de Jess en su contenido profetice.
Re-crean comunidad cuando se miran en sus
contradiciones humanas y las re-ordenan para
sustituir los esquemas patriarcales, generacionales y
de lucha de clases. Ante la fuerte embestida del
imperio del mercado y las relaciones mercantiles
como premisa social, la lucha por combatir esta
inversin social se viene dando en los grupos de
mujeres, indgenas y ambientalistas. No es tiempo,
quizs, de grandes picas revolucionarias pero si de
resistencia y afirmacin de una lgica de vida. Al
igual que en la comunidad de Marcos, hay signos de
esperanza, en un presente desesperanzado que se
manifiestan en la solidaridad de las comunidades
cristianas, en las luchas populares, en los reclamos
reividicativos de los grupos de mujeres, jvenes,
negros e indgenas. La impotencia hace que el ser
humano recobre la dimensin de su fe, y sta le d
21
Ibid.. pgs. 439-447.
energa para vivir, lo inhiba de paralizarse y le
afirme la vida.22

22
Elsa Tamez, "La razn utpica de Qohlet", en Pasos
No. 52 (Marzo-abril. 1994).
 El futuro de la Iglesia de los pobres
IDENTIDAD Y RESISTENCIA EN EL SISTEMA DE GLOBALIZACION
NEO-LIBERAL
Pablo Richard
Introduccin
Al iniciarse la dcada de los noventa el mundo
cambi rpidamente: crisis de los socialismos
histricos, derrumbe de la Unin Sovitica, fin de la
guerra fra, integracin mundial en un sistema nico
de economa de libre mercado, proceso de
globalizacin, surgimiento de un nuevo orden
internacional, triunfo de la ideologa neo-liberal,
hegemona de una nueva cultura tecnocrtica y de
mercado. No es ya simplemente una poca de
cambios, sino un cambio de poca. Todo esto est
provocando rupturas y crisis profundas, que muchos
interpretan como el fin de la modernidad, incluso
como una crisis de la civilizacin occidental. Algu-
nos hablan de postmodemidad, como un nuevo
mundo que estara naciendo; para otros la
postmodemidad no es sino la crisis de la
modernidad, una modernidad in extremis. En todo
caso hay una crisis global del pensamiento crtico,
una crisis de paradigmas; hay una crisis de la
esperanza y se proclama el fin de las utopas.
Necesitamos ciertamente una evaluacin crtica
de todos estos procesos, pero surge desde ya una
pregunta fundamental: Tenemos como Iglesia
conciencia del cambio de poca que estamos
viviendo? Cmo los procesos actuales van a influir
en la Iglesia? Cmo la Iglesia evangelizar el
mundo en el siglo XXI y en el tercer milenio?
Tendr una Iglesia proftica y evangelizadora un
futuro significativo en el mundo que viene? Ser
verdad como algunos dicen que en el siglo XXI
tendremos un cristianismo sin Iglesia y que la
Iglesia slo podr sobrevivir compitiendo en el
mercado de las nuevas religiones? Depender el
futuro de la Iglesia nicamente de la eficiencia de su
organizacin y de su poder institucional?
Mi intencin en este artculo es responder a estas
interrogantes desde la realidad concreta de la Iglesia
de los Pobres en Amrica Latina, dejando de lado
una perspectiva abstracta o universal. Cuando digo
Iglesia de los Pobres me refiero a un modelo
concreto de Iglesia, a una manera de ser Iglesia,
aquella que se sita en la tradicin del Concilio
Vaticano II y de las Conferencias Generales del
Episcopado Latino-americano celebradas en
Medelln, Puebla y Santo Domingo. Se trata de un
modelo de Iglesia que asume la opcin preferencial
por los pobres como opcin pastoral fundamental,
una Iglesia que se entiende as misma como Pueblo
de Dios, como Iglesia comunin de comunidades.
La Iglesia de los Pobres es un modelo de Iglesia
participativo, donde todos los excluidos se sienten
especialmente acogidos y privilegiados. La Iglesia
de los Pobres no es otra Iglesia, sino una nueva
manera de ser Iglesia, fiel al Espritu y a la Palabra
de Dios, que no olvida a sus profetas y mrtires.
Nuestra pregunta es por el futuro de este modelo de
Iglesia en el siglo XXI. No podemos responder aqu
por la Iglesia como totalidad o por otros modelos de
Iglesia propios del Primer Mundo o de los pases del
Este de Europa. En esos mundos la Iglesia vive una
crisis diferente, que no podemos universalizar ni
menos proyectar al Tercer Mundo. Pienso que
debemos enfocar el tercer milenio definitivamente
desde la perspectiva del Tercer Mundo; es la nica
forma de tener una perspectiva universal de la
Iglesia y no una perspectiva reduccionista,
puramente occidental y euro-cntrica. Para ser
concretos, nos referiremos en este artculo
principalmente a la Iglesia catlica, pero con un
horizonte claramente ecumnico.
Es muy importante definir aqu el espritu que
nos anima: un espritu de reconciliacin y unidad,
que pone fin a la "guerra fra" dentro de la Iglesia y
que supera las polarizaciones y radicalismos
verbales agotadores y estriles: se busca evitar hoy
da la confrontacin intraeclesial, para crecer unidos
a partir de la fuerza que como Iglesia de los Pobres
nos es propia. La nica confrontacin vlida es la
confrontacin con la realidad y con la Palabra de
Dios. Los desafos hacia el futuro son tan
gigantescos, que se impone la lgica de la
tolerancia, de la unidad y de la colaboracin de
todas las fuerzas vivas de la Iglesia. Esta Iglesia de
los Pobres, como signo del Reino de Dios, es
necesaria hoy ms que nunca para salvar la vida de
los pobres y de los excluidos. Es por eso que la
amamos y la defendemos. Es Iglesia de los Pobres,
porque son especialmente los pobres los que
encuentran en ella un espacio de fe, de vida y de
esperanza. Este espritu est ya naciendo en nuestra
Iglesia latino-americana.
Vivimos un tiempo de transicin: murieron las
esperanzas de los aos ochenta y todava no se
perfilan las alternativas del siglo XXI. Ms bien
sufrimos el triunfalismo de los "vencedores" de la
guerra fra y la prepotencia del nuevo orden
internacional y del proceso totalitario de
globalizacin. En tiempos de transicin muchos
sucumben en la confusin o en la desesperanza. Se
utiliza la cada de los socialismos histricos para
destruir toda bsqueda de alternativas. Se utiliza
tambin la crisis del marxismo, para deslegitimar
todo pensamiento crtico. No vivimos ciertamente
un tiempo de grandes certezas, xitos y triunfos,
pero s un tiempo profundo de construccin de
fundamentos. Hoy da hay tanta esperanza como en
el pasado, slo que ahora la esperanza pasa por
espacios diferentes, pasa por miles y miles de
pequeas experiencias de base, donde se est
construyendo sobre fundamentos slidos un futuro
diferente. Como dijo un lder de base:
Ya pasaron los tiempos de los elefantes, ahora
trabajamos como hormigas y araas. Las
hormigas son chiquititas, pero son muchas y
bien coordinadas. Las araas construyen redes.
Nuestra fuerza no est en las grandes institu-
ciones, sino en las redes que se van tejiendo en
la base.
De estas hormigas y de estas redes va surgiendo
una nueva globalizacin desde abajo. "Ms vale
encender una luz que maldecir las tinieblas". La
esperanza, en este perodo de transicin, pasa ms
por lo cualitativo que por lo cuantitativo. Como
cristianos no podemos aceptar el discurso sobre la
muerte de las utopas. La utopa es importante
porque orienta y da sentido a nuestra accin;
adems, las utopas pueden ser adelantadas y
celebradas en pequeos triunfos y afirmaciones de
vida en medio de la situacin presente. La fuerza de
la Iglesia est, por lo dems, justamente en su
dimensin trascendente y escatolgica; no en una
escatologa del fin del mundo o de otro mundo, sino
en la escatologa ya realizada en el mundo por la
Resurreccin de Cristo, vivida en la Iglesia en la
celebracin de la Palabra, del Bautismo y la
Eucarista.
1. Desafos para la Iglesia de los
Pobres en el nuevo contexto
econmico y poltico neo-liberal
1.1. La lgica de la exclusin y de la
destruccin de la naturaleza
Hay dos tendencias estructurales en el actual
sistema de libre mercado que desafan directamente
la vida y la identidad de la Iglesia de los Pobres en
Amrica Latina. La primera tendencia es la
exclusin de las mayoras y la segunda es la
destruccin de la naturaleza. En el pasado exista un
modelo de desarrollo planificado en funcin de
todos. Se daba la intencin y la lgica de un
desarrollo nacional, aunque en la prctica esto nunca
llegara a cumplirse. Hoy, este capitalismo de
desarrollo se da por fracasado. Mucho se habla de la
crisis de los socialismos histricos en el Este, sin
embargo poco se habla de este fracaso del
capitalismo de desarrollo en el Sur. Lo que nace hoy
da, con el nuevo sistema global de libre mercado, es
una lgica nueva: el desarrollo ya no es pensado en
funcin de todos y en armona con la naturaleza. En
el Tercer Mundo en general, y a nivel de las
naciones en particular, de manera consciente se
excluye a grandes mayoras humanas en la
planificacin del desarrollo econmico, poltico y
social. El sistema definitivamente no es para todos.
No todos estn invitados al banquete neo-liberal.
Las mayoras son conscientemente excluidas, no
cuentan ni como mano de obra ni como mercado;
son mayoras desechables. La exclusin y la
destruccin de la naturaleza no es apenas un efecto
no deseado de un sistema considerado bueno, sino
que es la lgica esencial de la globalidad del
sistema. El sistema necesita excluir y prescindir de
la conservacin de la naturaleza para poder
desarrollarse.
 Los efectos de esta lgica estn ya a la vista:
fragmentacin social, destruccin de las estructuras
sociales tradicionales, empezando por la familia;
desempleo creciente (en la actualidad, ser explotado
es un privilegio); deterioro de las condiciones de
vida, pues el sistema no considera rentable invertir
en la educacin y la salud de aquellos considerados
como desechables; aumento de la criminalidad y de
la violencia (en El Salvador, por ejemplo, durante la
guerra moran en promedio 13 personas diarias; hoy
mueren 23); aumenta la violencia del pobre contra el
pobre: del hombre contra la mujer, del adulto contra
el nio y el joven, del vecino contra el vecino;
crecen las epidemias masivas e incontrolables, etc.,
etc.
La otra tendencia estructural del sistema actual
de libre mercado es la destruccin de la naturaleza.
Es claro que la conservacin de los recursos
naturales no entra en los criterios de desarrollo del
sistema, tampoco en los criterios de eficiencia y
rentabilidad, que son los valores absolutos del libre
mercado. Antiguamente, algunos maquiavlicos
defendan que el fin justificaba los medios; hoy da
los medios son tan abundantes, diversificados y
eficaces, que hemos perdido totalmente el sentido
final del progreso y del desarrollo, que es la plenitud
de la vida humana y de la creacin de Dios. El
dominio moderno de los medios sirve para destruir
el fin.
La Iglesia no puede aceptar esta lgica de la
exclusin. La Iglesia slo puede aceptar una
sociedad "donde quepan todos", y donde todos
tengan vida y vida en abundancia. La vida para
todos, en especial para los pobres, es el signo de la
llegada del Reino y el criterio fundamental para
discernir lo que es racional, lo que es bueno,
verdadero y bello. La lgica del evangelio es dejar a
las 99 ovejas organizadas, para ir en busca de la
nica perdida; o la lgica del Padre bueno que se
alegra por el hijo prdigo, menos rentable y eficiente
que su hijo mayor (cf. Lucas, captulo 15). La lgica
de la exclusin es antagnica a la lgica de la opcin
preferencial por los pobres. Los excluidos son los
primeros y los privilegiados en el Reino de Dios. La
Iglesia tampoco puede aceptar un modelo de
progreso y de desarrollo contrario a la creacin y a
la naturaleza.
1.2. La lgica del poder poltico
dominante y la reconstruccin del
Estado
En la actualidad es impensable una toma del
poder poltico que vaya en contra del sistema de
economa de libre mercado. La integracin
econmica mundial y el sistema de globalizacin
hacen imposible toda alternativa poltica al sistema.
S una nacin se rebela contra la lgica del sistema,
de inmediato sufre la agresin y el bloqueo eco-
nmico y financiero o simplemente es ignorada y
condenada a su desaparicin y muerte. La toma del
poder a nivel nacional en funcin de un programa
popular de vida para todos, es as imposible.
Adems, como toda la vida de una pas est ya
determinada por el sistema econmico y financiero
internacional, el poder poltico nacional llega a ser
irrelevante. Las elecciones nacionales no responden
a una variedad de ideas, programas o estrategias
polticas, sino que son verdaderas empresas
comerciales al servicio de grupos econmicos en
pugna por un mayor enriquecimiento personal de sus
partidarios. La consecuencia de todo esto ha sido la
corrupcin poltica, hoy da generalizada y creciente
en todos los pases latino-americanos. En sntesis: el
poder poltico ha llegado a ser imposible, irrelevante
y corrupto.
Otro fenmeno en este mismo campo del poder
es la concepcin del Estado. La ideologa neo-liberal
ve en el Estado (sobre todo en el Estado social o
protector, al servicio de los pobres y de la defensa de
la naturaleza), un enemigo y un obstculo al
desarrollo del mercado. La utopa neo-liberal es
substituir el Estado por el mercado; que el mercado,
dejado a su libre desarrollo, solucione todos los
problemas econmicos y sociales; por de pronto, se
busca reducir al Estado a su mnima expresin.
Esta irrelevancia y corrupcin del poder poltico
no nos debe llevar a un apoliticismo, a una
despolitizacin o a una condena de todo poder
poltico, sino a una crtica tica y proftica del
ejercicio del poder. Todos sabemos que el poder
corrompe, y que el poder absoluto corrompe
absolutamente, por eso una crtica permanente al
ejercicio del poder ha sido siempre y en toda
situacin poltica una tarea ineludible de la funcin
proftica de la Iglesia. Igualmente, la tradicin
catlica ha defendido una concepcin del Estado al
servicio del bien comn, en especial al servicio de
los pobres y excluidos. En la tradicin liberal clsica
se ha interpretado el Estado como la Bestia del
Apocalipsis (Ap. 13); por el contrario, en la
tradicin catlica, la Bestia no es el Estado, sino
cualquier sistema econmico y poltico que llega a
ser absoluto y criminal; en su juicio sobre el Estado
la Iglesia ha utilizado ms bien el captulo 13 de la
carta a los Romanos, donde se afirma que toda
autoridad viene de Dios. Hoy tenemos que luchar
positivamente por una concepcin nueva del Estado,
un Estado nacional que est por encima de los
intereses del mercado internacional, que defienda la
vida de todos, en particular de los pobres y de la
naturaleza. Tambin la Iglesia debe rescatar
profticamente un ejercicio honesto de la poltica en
funcin de la reconstruccin de un Estado nacional y
democrtico.
1.3. La reconstruccin de la sociedad civil
y la defensa de la vida de los excluidos
Hoy vivimos, como respuesta a la destruccin de
la poltica y del Estado, un desplazamiento positivo
desde la sociedad poltica hacia la sociedad civil. La
prioridad ya no es tomar el poder, sino construir un
nuevo poder desde la sociedad civil, desde abajo,
desde la base. Como el poder poltico se ha hecho
imposible, irrelevante y corrupto, todos los
esfuerzos liberadores se vuelcan a la sociedad civil.
La esperanza pasa ahora, no directamente por la
poltica, sino ms bien por la sociedad civil. Esto
est implicando un cierto proceso de des-
politizacin y des-ideologizacin que a corto plazo
se hace quizs necesario y conveniente, si bien a
mediano plazo se transforma en otro proceso de re-
politizacin desde la sociedad civil. No se abandona
la dimensin poltica, pero s se hace una crtica al
ejercicio actual del poder y se busca reconstruir el
poder desde una nueva perspectiva.
Cmo podramos definir la sociedad civil?
Aqu no asumimos el concepto tradicional ilustrado
de sociedad civil como sociedad civilizada, opuesta
tanto al orden natural como a la sociedad religiosa.
Tambin rechazamos el concepto neo-liberal de
sociedad civil como transformacin cultural y tica
de la sociedad tradicional para el buen
funcionamiento del mercado. Aqu nos interesa la
sociedad civil democrtica y popular que se va
constituyendo y expresando a travs de los
movimientos sociales, tales como los de liberacin
de la mujer, los indgenas y afroamericanos, los de
jvenes y nios, los alternativos en la produccin y
comercializacin, los de salud popular y educacin
popular, los de derechos humanos y de solidaridad,
los ecolgicos y tantos otros movimientos populares
que van reconstruyendo el poder alternativo y el
tejido social de base.
En esta nueva sociedad civil, que nace desde
abajo y desde los oprimidos y excluidos, se van
configurando nuevos sujetos: las mujeres, los
indgenas, los negros, los jvenes, los nios, los
campesinos, los moradores suburbanos, y todos
aquellos que se organizan por construir "una
sociedad donde quepan todos". Todos estos sujetos
van formando lentamente una alianza entre ellos,
van creando un consenso alternativo y una
globalizacin desde abajo al interior de la sociedad
civil.
En esta construccin de una sociedad civil
alternativa est naciendo un nuevo tipo de
conciencia. En el pasado la conciencia era casi
exclusivamente una conciencia de clase, politizada
en tomo al problema de la toma del poder. Hoy la
conciencia se constituye con otros elementos
igualmente esenciales. Adems del elemento de
clase, entran con igual fuerza los elementos de
gnero, cultura, naturaleza y generacin (tal como
emergen, a manera de ejemplo, en los movimientos
de liberacin de la mujer, los movimientos
indgenas, ecolgicos y de jvenes). Tambin
podramos agregar, en la reconstruccin de la
conciencia, los elementos comunitario, tico y
espiritual.
En la sociedad civil la perspectiva es, como ya
dijimos, no la toma del poder, sino la construccin
de un nuevo poder, desde abajo y desde los
excluidos. Esto implica necesariamente un ejercicio
del poder que tiene un carcter poltico, pero con
una amplitud, una metodologa y un espritu,
radicalmente distintos. Ahora, el sujeto del poder es
una alianza de muchos nuevos sujetos con una
conciencia mucho ms compleja (clase-gnero-
cultura-naturaleza-generacin-comunidad-tica y
espritu). Hay una repolitizacin desde abajo, local,
comunitaria, donde participan todos los nuevos
sujetos, con una nueva conciencia, donde se incluye
a la misma naturaleza. Entra ahora con fuerza el
poder de la cultura, de la tica, del espritu.
El objetivo poltico de la sociedad civil es la
reconstruccin del Estado. El Estado est ahora en
peligro por las polticas neo-liberales. Desde la
perspectiva popular, sin embargo, el Estado es un
aliado del pueblo: debe velar sobre todo por la vida
de los pobres y por la vida de la naturaleza. No se
trata de tomar el poder para desde ah hacer
transformaciones. Ya vimos que esa tarea poltica es
imposible, irrelevante, y ha entrado por el camino de
la corrupcin. Lo que es posible es ejercer presin
desde la sociedad civil para una re-construccin del
Estado, presionando sobre las leyes y estructuras,
desde abajo, desde los poderes locales y comunales.
En los ltimos aos tenemos muchos ejemplos de
esta eficacia liberadora de la sociedad civil: se han
cambiado estructuras patriarcales y racistas, se han
frenado leyes abusivas, se han destituido presidentes
y ministros corruptos, se han llevado a la crcel
militares asesinos, incluso se han detenido golpes de
Estado. Tambin, desde la sociedad civil, se puede
ejercer presin sobre el mercado. Los movimientos
alternativos, especialmente en los campos
productivo, de comercializacin y ecolgico, han
logrado influir de modo eficaz sobre el mercado,
frenando polticas econmicas destructivas del
pueblo y de la naturaleza o potenciando otras
polticas econmicas populares.
En la sociedad civil se prioriza hoy da
principalmente la educacin de base: educacin en
la accin, en la comunidad y dentro de los
movimientos sociales. Esta educacin busca
desarrollar y fortalecer la sociedad civil desde abajo,
busca fortalecer las organizaciones populares, da
identidad a los nuevos sujetos sociales y clarifica y
hace crecer la nueva conciencia que ya hemos
descrito. Asimismo, se privilegia todo lo que es
participacin y poder local.
No cabe duda de que la Iglesia de los Pobres
puede jugar un papel importante en la construccin
y el fortalecimiento de la sociedad civil. La Iglesia,
en particular a travs de las Comunidades Eclesiales
de Base, ha impulsado en forma decisiva los nuevos
movimientos sociales, ha colaborado en la
formacin de los nuevos sujetos y ha fortalecido la
nueva conciencia con la dimensin comunitaria,
tica y espiritual que le es propia. All donde la
Iglesia ha desarrollado un trabajo de base, la
sociedad civil alternativa ha nacido con ms fuerza y
consistencia. La Iglesia de los Pobres ha jugado un
papel especialmente importante en la educacin de
base, tanto en la formal como en la popular. El
futuro de la Iglesia de los Pobres est en el
desarrollo y si fortalecimiento de la sociedad civil,
sobre todo a partir de las mayoras excluidas y
fragmentadas. Los pobres necesitan de la Iglesia
para constituirse en Pueblo de Dios, para reconstruir
la vida, las esperanzas y utopas perdidas. En el
pasado la Iglesia de los Pobres estaba demasiado
marcada por el poder poltico, y en algunos casos
tambin ideologizada en funcin del poder. Hoy se
hace necesario redefinir el papel social de la Iglesia
de los Pobres dentro de la sociedad civil. Ms
adelante definiremos teolgicamente la identidad y
la misin especfica y propia de la Iglesia de los
Pobres, por el momento nos interesa llamar la
atencin sobre su nueva ubicacin histrica y social.
1.4. La afirmacin de la vida y la
resistencia al sistema neo-liberal de
mercado
El objetivo fundamental e inmediato de los
movimientos sociales es la defensa de la vida:
trabajo, tierra, casa, comida, salud, participacin,
educacin y celebracin. Cada movimiento social,
desde una perspectiva especfica, busca construir un
espacio donde la vida de cada persona sea posible y
creble. La defensa de la vida se da en todos los
campos: econmico, social, poltico, comunitario,
cultural, tico y espiritual. Cada movimiento tiene
un sujeto especfico, desarrolla un tipo diferente de
conciencia, tiene objetivos propios, no obstante
todos siguen la lgica y la racionalidad de una vida
plena para todos. La vida concreta para todos es el
criterio de racionalidad y de discernimiento tico y
espiritual. Lo bueno, lo verdadero, lo justo y lo bello
es que todos tengan vida. La afirmacin de la vida se
impone por encima de los criterios de eficiencia y
rentabilidad propios de una economa de libre
mercado.
La Iglesia de los Pobres tambin asume la vida
para todos como criterio de racionalidad y de
discernimiento tico y espiritual. La Iglesia discierne
la llegada del Reino de Dios en la vida del pueblo,
en especial en la vida de los pobres y excluidos. La
experiencia de Dios en la vida de todos es lo que nos
permite distinguir el Dios de la vida de los dolos de
la muerte. La iglesia no puede aceptar una lgica de
la exclusin y del desprecio de la vida de los pobres;
tampoco puede aceptar la lgica del progreso o de la
modernidad, si sta destruye la naturaleza. La Iglesia
de los Pobres tiene una tica de la vida y no una
tica de la ley. La ley est al servicio de la vida y no
al revs. La vida es absoluta y est por encima de
toda ley, incluso de la ley de la propiedad privada y
de la ley de cumplimiento de los contratos. Cuando
la vida de un pueblo, por ejemplo, est amenazada
por el pago de la deuda externa, entonces lo tico es
no pagar la deuda externa, pues la vida es un
absoluto que est por encima de toda ley.
Existe una distincin muy importante para
definir el sentido de una prctica de resistencia: se
trata de la distincin entre la institucin y el espritu
de la institucin. Las instituciones funcionan cuando
hay un espritu que las anima. Cuando una
institucin pierde el espritu, la institucin deja de
funcionar. El sistema econmico de libre mercado se
presenta como la nica alternativa y tiene el poder
para imponerse como la nica alternativa y para
destruir cualquier otra alternativa posible. A corto
plazo y a un nivel macro econmico quizs esto sea
cierto. Sin embargo, podemos afirmar que si bien no
hay alternativa al sistema de libre mercado, si hay
una alternativa al espritu del sistema. Retomando
una frase de Jess, recogida en el cuarto evangelio,
podemos decir que estamos en el mundo, pero no
somos del mundo, estamos en una economa de libre
mercado, pero no somos de este sistema econmico
dominante. Esta alternativa al espritu del sistema la
vivimos en una prctica de resistencia al sistema en
los terrenos cultural, tico y espiritual. Las
resistencias cultural, tica y espiritual al sistema de
libre mercado tienen como contexto concreto la
defensa de la vida al interior de los movimientos
sociales. Podemos vivir una cultura de la vida
resistiendo la cultura consumista del mercado;
podemos vivir igualmente una tica de la vida contra
la tica individualista y materialista del mercado,
una tica del ser contra una tica del tener, una tica
del amor contra una tica de la ley; finalmente,
podemos vivir la espiritualidad del Dios de la vida
resistiendo la espiritualidad fetichista e idoltrica del
mercado. No cabe duda de que la Iglesia de los
Pobres es el terreno privilegiado de esta resistencia
cultural, tica y espiritual al sistema econmico de
libre mercado.
2. La identidad de la Iglesia de los
Pobres en la nueva situacin
histrica
La Iglesia de los Pobres ya no es la misma de los
aos setenta u ochenta. Hay cambios profundos. Es
necesario captar las rupturas que estamos viviendo.
Estas rupturas ciertamente se dan como ya
dijimos en la introduccin dentro de una lnea de
continuidad-fidelidad con el Concilio Vaticano II,
con las conferencias de Medelln, Puebla y Santo
Domingo; y sobre todo en continuidad con la
herencia dejada por nuestros profetas y mrtires de
los ltimos aos.
En la actual transformacin de la Iglesia hay un
fenmeno incipiente, que tendr consecuencias
importantes a largo plazo: la jerarqua catlica
empieza a distanciarse lentamente de la sociedad
poltica y se desplaza hacia la sociedad civil. El
poder poltico se hace tan irrelevante y corrupto, que
la misma Iglesia jerrquica empieza a tomar
distancia de ese poder poltico. Hoy da los obispos
descubren que es ms interesante relacionarse con
los dirigentes de los movimientos sociales, que con
presidentes o ministros. En este desplazamiento
hacia la sociedad civil los obispos necesitan ms que
nunca a todas las organizaciones eclesiales de base,
especialmente a las Comunidades Eclesiales de Base
y a los lderes cristianos de los movimientos
sociales. Por otro lado, las Comunidades de Base
logran insertarse mucho ms rpida y eficazmente
en la sociedad civil cuando cuentan con el apoyo de
la jerarqua. Este doble proceso est llevando a una
mayor unidad de la Iglesia, donde jerarqua y grupos
de base se necesitan mutuamente cada da ms.
La Iglesia descubre su futuro en su insercin
cada vez mayor en la sociedad civil. Esto es una
realidad. Ah la Iglesia encuentra su lugar
tradicional de insercin en el mundo. Sus alianzas
con el poder poltico dominante la tenan alienada de
su lugar natural. La insercin de Ja Iglesia en la
sociedad civil, tal como la hemos descrito en e
apartado anterior, implica para la Iglesia el
reconocer los nuevos sujetos que emergen desde la
sociedad civil (mujeres, indgenas, negros, jvenes,
moradores sub-urbanos) y la nueva conciencia que
van reconstruyendo estos nuevos sujetos (con sus
componentes de gnero, cultura, naturaleza,
generacin, comunidad, tica y espritu). Ahora
bien, esta insercin de la Iglesia como totalidad en la
sociedad civil implica una transformacin interior de
la misma Iglesia. Podemos afirmar, ahora al interior
de la Iglesia, lo que decamos de la sociedad global:
la exigencia de un desplazamiento desde la sociedad
poltica hacia la sociedad civil. En la Iglesia, en
forma anloga, encontramos una estructura poltica
y una sociedad civil. La estructura jerrquica se
asimila a una estructura de poder y la sociedad civil
sera el conjunto organizado del Pueblo de Dios. No
se trata de desconocer la naturaleza jerrquica de la
Iglesia, pero s reconocer que la Iglesia jerrquica se
sostiene y se renueva sobre todo con la fuerza
espiritual organizada del Pueblo de Dios. La
jerarqua es jerarqua, no cuando est arriba, sino
cuando est en el centro del Pueblo de Dios,
organizado en comunin de comunidades. Tenemos
que cambiar nuestra eclesiologa y descubrir dnde
est la fuerza que hace caminar a la Iglesia. A lo
largo de sus veinte siglos de historia, siempre la
Iglesia se ha renovado por la fuerza espiritual que
nace del Pueblo de Dios y de sus comunidades y
movimientos de base. Los que han estremecido y
renovado a la Iglesia han sido siempre los santos, los
mrtires, los telogos, los fundadores de rdenes
religiosas y otros movimientos espirituales de base.
Los obispos han participado en la reforma de la
Iglesia en la medida que han acogido y dado
expresin institucional a esa fuerza espiritual del
Pueblo de Dios o ellos mismos han sido telogos,
santos o fundadores. Si en la sociedad global la
esperanza pasa por la sociedad civil, tambin hoy en
la Iglesia la esperanza pasa por la fuerza espiritual
organizada del Pueblo de Dios.
La Iglesia de los Pobres, como modelo de Iglesia
o nueva manera de ser Iglesia, privilegia la insercin
de la Iglesia en las mayoras pobres de la sociedad.
Estas mayoras se hacen presente en los
movimientos sociales y populares y por eso la
Iglesia de los Pobres busca ser iglesia dentro de
ellos: educando y animando el mundo de los pobres
con toda la fuerza cultural, tica y espiritual que le
es propia. Los movimientos sociales, en su gran
mayora, son movimientos de pobres, de oprimidos,
de excluidos, o en general movimientos alternativos
que buscan crear espacios de vida para los excluidos
por el sistema. En estos movimientos, como ya
dijimos, nacen nuevos sujetos y una nueva con-
ciencia. La Iglesia de los Pobres es un espacio de
participacin, educacin y animacin espiritual de
estos nuevos sujetos y de esta nueva conciencia.
Esto exige una Iglesia donde las mujeres, los
indgenas, los negros, los jvenes, los ecologistas,
los activistas sociales y todos los lderes de la
sociedad civil lleguen a ser tambin sujetos activos y
creadores en la Iglesia. Esta empieza a organizarse,
a renovarse, a crecer, desde este dinamismo de base
de la Iglesia inserta en la sociedad civil. Repito que
no se trata de desconocer el ministerio jerrquico de
la Iglesia, pero s de pensarlo y vivirlo en una nueva
manera de ser Iglesia. En el pasado, todo dependa
de la manera de ser del obispo: de sus ideas
teolgicas y de sus opciones pastorales. Hoy esto es
importante, pero la vida de una dicesis tiene un
dinamismo tal, que un cambio de obispo, aunque
significativo, no es decisivo. La Iglesia empieza ya a
funcionar y a caminar con el dinamismo adquirido
por el Pueblo de Dios y todas sus comunidades
organizadas. La eclesiologa se centra en este
dinamismo a largo plazo del Pueblo de Dios y no en
el carcter o teologa coyuntural de sus ministros
jerrquicos.
Hemos dicho que la estrategia fundamental de la
Iglesia de los Pobres no es la confrontacin, sino el
crecer ah donde est su fuerza propia. En los
ltimos tiempos se ha superado en gran medida la
polarizacin interna en la vida de la Iglesia. Cuanto
ms la Iglesia se inserta en la sociedad civil y se
renueva internamente a partir de la dinmica viva
del Pueblo de Dios; cuando ms los laicos y las
laicas en sus comunidades organizadas asumen la
responsabilidad de la marcha de la Iglesia, tanto ms
desaparece ese vieja contradiccin entre la jerarqua
y la Iglesia de base. Hoy la Iglesia vive ms
cohesionada, ms segura de s misma en sus
opciones liberadoras, ms despreocupada de las
instituciones y personas que quedan por fuera del
dinamismo fundamental de la Iglesia como Iglesia
de los Pobres. Vivimos una nueva eclesiologa,
donde el dinamismo interno de la Iglesia nace de la
organizacin d la Iglesia como Pueblo de Dios. En
esta situacin, toda dinmica institucional que vaya
en contra de la dinmica fundamental del Pueblo de
Dios, se hace marginal y superfina; puede ser
molesta, pero no llega a detener la dinmica esencial
de la Iglesia como Pueblo de Dios. La Iglesia se
reforma a s misma, crece y se fortalece,
fundamentalmente por la actividad comunitaria y
organizada de sus laicos y laicas. Son ellos y ellas
los que llevan la Iglesia. Por eso muchos evitan hoy
la designacin Iglesia de los Pobres y prefieren decir
Iglesia Pueblo de Dios. No obstante, como de hecho
el Pueblo de Dios son en su mayora pobres y son
los pobres los que mayor dinamismo tienen en la
vida de la Iglesia, seguimos diciendo Iglesia de los
Pobres.
Hoy ms que nunca descubrimos el papel
positivo de la Iglesia cuando se inserta en la
sociedad civil. Podramos decir que nuestros pueblos
necesitan de una Iglesia Pueblo de Dios inserta en la
marcha del pueblo pobre. En este sentido crece una
actitud bsica de valoracin positiva de la Iglesia, y
crece igualmente la tolerancia con aquellos ele-
mentos institucionales opuestos a esa organizacin
liberadora de la sociedad civil. Disminuye el
radicalismo crtico antiinstitucional y se busca ms
bien valorar todo desarrollo de la vida de la Iglesia
que anima la marcha del pueblo y su lucha por la
vida. La Iglesia, como parte de la sociedad civil, a
pesar de sus defectos y limitaciones, es una fuerza
creadora y signo de esperanza en medio de los
pobres y excluidos. Muchas veces la Iglesia es la
nica institucin que les queda a los pobres y su
nica esperanza. Caminar con la Iglesia es una
manera concreta de caminar con los pobres.
La Iglesia es un espacio de educacin en el seno
del pueblo: educacin para la vida, para vivir en
comunidad, para la participacin creativa y el
ejercicio del poder a nivel de base. Especficamente,
se intensifica la educacin cristiana a nivel de
catequesis general o a nivel de formacin de lderes.
En la actualidad la Iglesia en Amrica Latina es la
institucin que ms educa y forma a lderes de base.
Se realizan miles y miles de talleres de formacin y
cursos de todo tipo. Cada ao arriba de cien mil
laicos participan en cursos intensivos de formacin
cristiana. Toda esta actividad tiene xito y es eficaz
porque responde a una necesidad, a una nueva
eclesiologa que est naciendo desde la base. Un tipo
de formacin que tiene un especial desarrollo es la
formacin bblica, pues a travs de ella el Pueblo de
Dios est recuperando el sentido de la Palabra de
Dios. Igualmente crece la participacin de los laicos
en todos los espacios de educacin teolgica de la
Iglesia. Crece el nmero de laicos con maestras y
doctorados en teologa; especialmente notorio es el
nmero creciente de mujeres en este campo.
Una estructura esencial para la insercin de la
Iglesia en la sociedad civil y en el mundo de los
pobres son las Comunidades Eclesiales de Base
(CEBs) y movimientos o comunidades similares. A
travs de las CEBs la Iglesia institucional y global se
hace presente en la vida del pueblo, y el pueblo a
travs de las CEBs participa en la vida de la gran
Iglesia. Lo esencial en las CEBs es este proceso de
participacin, sobre todo en el mundo de los pobres,
pues son stos los que normalmente no tienen
ningn espacio de participacin en las grandes
estructuras de la Iglesia. Es desde las CEBs que
podemos reconstruir y refundar constantemente la
Iglesia como Pueblo de Dios encamado en la
sociedad civil y, en especial, en el mundo de los
pobres.
Otra transformacin estructural de la Iglesia para
su insercin en la sociedad civil es la transformacin
de su estructura ministerial. En el actual modelo de
Iglesia, la estructura ministerial est demasiado
jerarquizada como estructura de poder dentro de la
Iglesia, con un carcter patriarcal (excluyente de las
mujeres) y en ciertos casos se ejerce con
autoritarismo. La estructura ministerial no debe
organizarse como una pirmide de poder, sino como
el centro unificador y animador de una comunin de
comunidades. Debemos adems multiplicar los
carismas y ministerios de base: delegados de la
Palabra, animadores de comunidades, encargados de
los enfermos, msicos, misioneros, catequistas,
maestros, telogos, lectores, diconos,
coordinadores de pastoral, etc. En esta estructura
ministerial ampliada debemos dar mayor
participacin a las mujeres, los indgenas, los
campesinos, los negros, los jvenes y los pobres y
excluidos en general.
La Iglesia Pueblo de Dios es una Iglesia
autnticamente ecumnica. Si el dinamismo del
crecimiento eclesial est en el Pueblo de Dios, y este
Pueblo es de Dios y no propiedad de ninguna
Iglesia, entonces cada da ms las iglesias se
encuentran al interior de una misma identidad
eclesial, respetando el pluralismo de tradiciones y
formas diferentes de ser Iglesia. La Iglesia es cada
vez ms una comunin de iglesias de diferentes
tradiciones.
El proceso de transformacin de la Iglesia en la
nueva situacin que vivimos es tan acelerado y
creativo, que por el momento basta descubrir el
sentido de la transformacin social y eclesial.
Vivimos un tiempo de transicin, donde mueren las
formas antiguas de ser Iglesia y todava no se
perfilan las alternativas claras para el futuro. Pero.
como ya dijimos, es un momento creativo de
construccin de fundamentos. Eso ya se est
haciendo, lo que nos hace mirar el futuro prximo y
lejano con un moderado optimismo. La esperanza
existe, hay que saber descubrirla y reconstruirla con
paciencia histrica, con espritu de fe y con amor a
la Iglesia. No debemos olvidar, por lo dems, que en
medio de todas las transformaciones histricas, la
Iglesia vive su condicin escatolgica y trascendente
que nos hace descubrir la presencia de Jess
resucitado en su seno y la fuerza del Espritu y de la
Palabra que en ningn momento nos abandona,
cualesquiera sean los avances o retrocesos institu-
cionales de la Iglesia. En ciertos momentos y lugares
es verdad aquello de que cuando ms mal le va a la
Iglesia institucional, ms transparente se hace la
historia de la Salvacin en el mundo.
3. La fuerza de la Iglesia de los
Pobres en el contexto actual
Hay tres campos especficos donde la Iglesia de
los Pobres redescubre y reconstruye de una manera
especial su fuerza espiritual en el actual contexto
histrico. Se trata de la espiritualidad, la
hermenutica y la teologa de la liberacin. Es la
fuerza del Espritu, de la Palabra de Dios y de la
Teologa. Esta es la fuerza que la hace crecer y
responder a los nuevos desafos. Sobre este
fundamento iremos construyendo con esperanza y
paciencia las alternativas sociales y eclesiales que
necesitamos para asegurar el futuro de la Iglesia de
los Pobres en los nuevos contextos del siglo XXI y
del Tercer Milenio.
3.1. Una espiritualidad liberadora
La espiritualidad es la vida segn el Espritu. El
problema es saber por dnde pasa hoy el Espritu,
cmo discernir entre el Espritu de Vida y los falsos
espritus de la muerte: los fetichismos alienantes e
idoltricos. El mercado de las espiritualidades es en
la actualidad abundante: se ofrece toda clase de
espiritualidades exticas, alienantes, mistricas,
extraterrestres y electrnicas. Todas funcionan como
una droga barata para superar problemas, enferme-
dades y conflictos. Cuando la droga se agota, los
usuarios se encuentran peor que antes. Muchas
espiritualidades funcionan como espejismos
engaosos o como profecas o mesianismos falsos
de salvacin. Ms que nunca el Espritu exige
discernimiento.
El occidente cristiano tiene una antigua tradicin
espiritual que se remonta a los filsofos griegos, o
cuando el cristianismo fue "evangelizado" por estos
filsofos. Podemos resumir esta tradicin en el
siguiente paradigma, tomado casi literalmente de
Aristteles: el alma es al cuerpo, como la forma a la
materia, como la razn al apetito, como el amo al
esclavo, como el hombre a la mujer, como el adulto
al nio, como el humano a la naturaleza; cuando la
conquista de Amrica, Juan Gins de Seplveda
agreg: como el espaol al indio. En este paradigma
el alma aparece como el mbito de lo espiritual,
como el lugar del encuentro con Dios; por el
contrario, el cuerpo es el mbito de lo material y el
lugar propicio del pecado. Desde entonces la
espiritualidad ha sido algo propio del alma (no del
cuerpo), algo propio del amo (no del esclavo), del
hombre (no de la mujer), del adulto (no del nio),
del humano (no de la naturaleza), del europeo (no
del colonizado). La espiritualidad qued as
identificada con la racionalidad de todas las
dominaciones (clasistas, patriarcales, racistas, adulto
y antropocntricas). Esta perversin espiritual
original est en la raz de todas las perversiones
alienantes e idoltricas modernas.
La reconstruccin de una espiritualidad
liberadora debe romper con el paradigma que hemos
descrito y discernir la presencia del Espritu
especialmente ah donde ha sido negado: en el
mbito del cuerpo, del pobre, de la mujer, de los
nios, de la naturaleza. Por qu hay en la actualidad
tanta espiritualidad en la Iglesia de los Pobres? Justo
porque ha optado por los pobres y excluidos y ha
hecho de esa opcin el criterio de discernimiento de
la presencia y la fuerza del Espritu. Debemos
reconstruir un nuevo paradigma para una
espiritualidad liberadora, y para ello se hace
indispensable la Biblia interpretada con el Espritu
con que fue escrita, es decir, con la espiritualidad de
los pobres, los nios, los excluidos. Un punto de
partida seguro es Pablo de Tarso, quien en sus cartas
describe dos tendencias fundamentales en el ser
humano: una espiritual que lleva a la vida y otra
camal que lleva a la muerte. Se trata de la vida o
muerte del ser humano integral: en su cuerpo y
alma. El Espritu Santo es quien hace triunfar en
nosotros la tendencia hacia la vida; el Pecado da
fuerza a la carne que nos lleva a la muerte. Por la fe
nos abrimos al rgimen del Espritu y de la vida; la
ley nos encierra en el rgimen del Pecado y de la
muerte. La vida humana integral es lo que nos
permite discernir entre la vida segn el Espritu y la
vida segn la carne. La espiritualidad liberadora es
una espiritualidad de la vida, en contra de una
espiritualidad de la ley. del pecado y de la muerte.
3.2. La lectura comunitaria de la Biblia
Existe hoy en toda Amrica Latina y el Caribe
un movimiento que se llama Lectura Comunitaria de
la Biblia. En algunos lugares lo llaman Lectura
Popular de la Biblia. En este movimiento es el
mismo Pueblo de Dios, organizado en una comunin
de comunidades y movimientos, el que empieza a
leer y a interpretar directamente la Biblia a partir de
su situacin social, cultural y espiritual. Es un
movimiento eclesial que est transformando a las
CEBs y a otras organizaciones de base de las
iglesias; no es slo un movimiento de pastoral
bblica, sino una animacin bblica de toda la
pastoral. Es un movimiento ecumnico que levanta
la Palabra de Dios como la mxima autoridad, por
encima y ms all de los lmites eclesiales y
religiosos. Es igualmente un proceso educativo, un
camino de espiritualidad y santificacin y,
finalmente, un movimiento de animacin espiritual
en la transformacin global de la sociedad. No es un
movimiento de xito fcil y de muchedumbres, pero
s un movimiento que crece con rapidez y que est
poniendo fundamentos slidos para reconstruir el
movimiento de Jess en siglo XXI y en el Tercer
Milenio.
La Hermenutica de la Liberacin es la teora
sistemtica y crtica de este movimiento de Lectura
Comunitaria de la Biblia. Es el acto segundo de esa
prctica que es el acto primero. La Hermenutica de
la Liberacin busca dar legitimidad, orientacin y
consistencia terica a esa prctica de relectura
bblica. Es importante explicitar tericamente los
cambios de paradigma, las rupturas epistemolgicas,
los presupuestos hermenuticos y los mtodos de la
Lectura Comunitaria de la Biblia; igualmente, su
coherencia con la fe y la Tradicin del conjunto de
las iglesias. Sin una teora hermenutica, la Lectura
Comunitaria de la Biblia corre el riesgo de
transformarse en una simple popularizacin de la
Biblia y de caer en un biblicismo inconsistente,
manipulado por los movimientos sociales o
marginado de las iglesias.
La Hermenutica de la Liberacin no es slo una
hermenutica contextualizada o una hermenutica
con una opcin y ubicacin social. La Hermenutica
de la Liberacin como teora y la Lectura
Comunitaria de la Biblia como prctica buscan crear
un nuevo espacio hermenutico, que pretende
diferenciarse del espacio hermenutico acadmico y
tambin del espacio hermenutico litrgico-
institucional de las iglesias. Este nuevo espacio no
est contrapuesto a los otros espacios tradicionales;
es simplemente diferente en su hermenutica, pero
articulado con los otros espacios ya existentes. Este
espacio comunitario necesita el apoyo del espacio
acadmico y del espacio litrgico-institucional, para
no transformarse en un movimiento bblico espiri-
tualista, fundamentalista o sectario. En sentido
inverso, la lectura comunitaria de la Biblia est
transformando la interpretacin de la Biblia que se
hace en los espacios acadmico y litrgico-
institucional. La lectura comunitaria es en lo
fundamental una lectura espiritual, hecha en un
clima de oracin y compromiso, que utiliza el
mtodo de la Lectio Divina. Este nuevo espacio
hermenutico comunitario no cuestiona los mtodos
tradicionales de la interpretacin bblica, sino que
cuestiona radicalmente el espritu y la finalidad con
que estos mtodos son utilizados. La Lectura
Comunitaria de la Biblia cuestiona tambin la
pedagoga en los estudios y en la formacin bblica.
Se cuestiona una pedagoga elitista, autoritaria e
individualista, y se busca crear una nueva pedagoga
comunitaria, participativa y liberadora. En este
nuevo espacio hermenutico, creado por la Lectura
Comunitaria de la Biblia, el sujeto intrprete es la
misma comunidad, que hace una interpretacin de la
Biblia a partir de la experiencia cultural y espiritual
de la comunidad, en la cual participan los nuevos
sujetos constructores de la sociedad civil: los
excluidos, los indgenas, los negros, las mujeres, los
jvenes, etc. Es en este espacio hermenutico donde
se hace posible la inculturacin del Evangelio y la
animacin tica y espiritual de los movimientos
sociales emergentes. En el nacimiento de la Lectura
Comunitaria de la Biblia han tenido influencia los
mtodos pedaggicos de la educacin popular y los
elaborados por la Teologa de la Liberacin y por las
CEBs (con su mtodo tradicional del "ver- juzgar-
actuar-evaluar y celebrar").
La Lectura Comunitaria de la Biblia es una
escuela de formacin de la fe y un proceso
pedaggico de capacitacin de agentes y animadores
pastorales, en particular de laicos y laicas. La Biblia
es el Canon de la fe cristiana, es decir, la norma o
criterio de discernimiento de la fe, la gramtica de
nuestra experiencia espiritual, las "Sagradas
Escrituras" de nuestra tradicin cristiana. En la
Lectura Comunitaria de la Biblia el Pueblo de Dios
se est apropiando directamente del texto de las
Sagradas Escrituras, del Canon mismo de la fe, y
con esta medida o canon est descubriendo la
Palabra de Dios en la Biblia; adems, con la Biblia
en sus manos
est descubriendo la Palabra de Dios en el libro de la
vida. Este encuentro con la Palabra de Dios, que se
hace en la Iglesia y con la ayuda del magisterio y de
la ciencia bblica, est transformando a los
cristianos, en especial a los laicos y laicas, en
verdaderos sujetos dentro de la Iglesia, sujetos que
con autoridad, legitimidad y eficacia, estn
proclamando la Palabra de Dios y transformado la
Iglesia y la sociedad. El movimiento de Lectura
Comunitaria de la Biblia es as una verdadera
escuela de profetas y un proceso pedaggico en la
promocin del laico en la Iglesia.
En nuestro mundo catlico han tenido una
influencia muy positiva, en el surgimiento y
fortalecimiento de una Hermenutica de la
Liberacin, dos grandes documentos sobre la Biblia:
la Constitucin dogmtica Dei Verbum sobre la
Divina Revelacin, del Concilio Vaticano Segundo
(18 de noviembre de 1965) y, ltimamente, el
documento de la Pontificia Comisin Bblica sobre
la Interpretacin de la Biblia en la Iglesia (15 de
abril de 1993). Nuestro aporte est en continuidad y
en consonancia con esta tradicin del magisterio de
la Iglesia.
3.3. Una nueva Teologa de la Liberacin
No es posible una renovacin de la Iglesia sin
una renovacin teolgica dentro de ella. El modelo
de Iglesia que hemos llamado Iglesia de los Pobres
ha surgido en Amrica Latina con la corriente
teolgica que llamamos Teologa de la Liberacin.
Si ahora estamos asumiendo la tarea de renovar
nuestra Iglesia para enfrentar los desafos futuros,
tenemos tambin que repensar nuestra Teologa.
Ms arriba hemos hablado del desplazamiento
de la esperanza desde la sociedad poltica hacia la
sociedad civil, y del surgimiento de una nueva
sociedad civil a partir de los movimientos sociales;
en ellos surgen nuevos sujetos y una nueva
conciencia. La Teologa de la Liberacin tambin
est viviendo los cambios que hemos descrito, y en
la actualidad se ha diversificado en una pluralidad
de Teologas de la Liberacin: Teologa de la
Liberacin de la mujer, Teologa de la Liberacin de
los jvenes. Teologa india y negra de la Liberacin,
Eco-teologa de la Liberacin, etc. Surgen nuevos
sujetos que hacen teologa y nuevos espacios de
creatividad teolgica. Est naciendo una teologa
ms narrativa, simblica, sapiencial y testimonial.
Se explicitan las teologas implcitas en los
movimientos religiosos populares y en la vida de las
CEBs. Surgen nuevos telogos y telogas
profesionales, principalmente laicos y laicas, que
hacen y escriben teologa. Se multiplican asimismo
los telogos en las comunidades y movimientos de
base, que hacen teologa a partir de su experiencia
espiritual en los nuevos movimientos sociales.
Tambin la Teologa de la Liberacin dialoga ahora
con una diversidad ms amplia de ciencias sociales
como la economa, la antropologa, la psicologa y la
ecologa. Este resurgir de la Teologa de la
Liberacin es un signo de esperanza para la Iglesia
de los Pobres y la capacita para enfrentar los nuevos
desafos del presente y del futuro de Amrica Latina.

Elementos de
antipoltica y de poltica
en Amrica Latina*
Helio Gallardo
Introduccin
El ttulo de estas lneas hace referencia a una
observacin que me hiciera hace poco un campesino
quechua en Ecuador: por qu, me cuestion,
llamaba "elementos de poltica" a factores que
desagregaban a la poblacin y facilitaban o
potenciaban la reproduccin de su fragmentacin, de
su discriminacin, de su explotacin? El compaero
tena razn. Deba haber llamado a esos factores de
la situacin, "elementos de antipoltica". El ttulo
recoge, entonces, esta indicacin de fondo de un
dirigente, en el Chimborazo, de la Unidad
Plurinacional con la que los indgenas convocan, por
primera vez, a todos los sectores populares
ecuatorianos a participar como frente social en las
elecciones regionales y nacionales de este ao.
El alcance de la advertencia del compaero se
relaciona con lo alternativo y la alternativa de varias
maneras:
a) pone de relieve un doble empleo posible de la
nocin de "poltica". Uno de ellos, el usual, y esto
quiere decir el dominante y el de la dominacin,
hace referencia a la poltica como un poder (una
prctica y sus instituciones, que se emplea contra
otros, para mantenerlos en la impotencia relativa, en
una impotencia que facilite el que sean usados como
masa electoral, como ciudadanos abstractos con
derechos legales, derechos que, sin embargo, no
impiden la discriminacin y la explotacin social y
econmica, en el mismo movimiento en que se las
silencia e invisibiliza culturalmente. El otro sentido,
inusual, es el del empleo de la nocin de "poltica"
para designar una orientacin y una prctica que
acompaa, como servicio, a la produccin de
* 1
Presentacin ante la Asamblea del Pueblo de Dios
en Santaf de Bogot. Colombia, marzo de 1996. El
texto ha sido reelaborado despus de varias
discusiones
comunidad. No slo a la sancin o constitucin de
una cooperacin, sino a la produccin de
comunidad. Lo poltico son aqu las prcticas (de
resistencia, de lucha, de transformacin) e
instituciones que facilitan y potencian la consti-
tucin y la reproduccin como comunidad de un
conglomerado humano particular y diverso. Este
sentido, que es un sentido popular, condensa y
convoca, designa, de mejor manera, el alcance de la
nocin de "poltica". Por oposicin, las prcticas e
instituciones que instituyen y fuerzan una mera
cooperacin, que no es incompatible con la
desagregacin, como el monopolio de los medios de
produccin, por ejemplo, o un matrimonio de
conveniencia, o el racismo y el etnocentrismo, o la
satanizacin ideolgica, son "antipolticos" en
cuanto no promueven la constitucin ni la repro-
duccin de comunidad. No se puede construir
comunidad efectiva desde el etnocentrismo o el
indigenismo1, por ejemplo, o desde la explotacin y
el abuso estructurales.
De modo que aqu lo alternativo se nos muestra
ntimamente articulado con prcticas, actitudes,
trminos y conceptos bsicos, elementales. Lo
alternativo supone un discernimiento radical acerca
de la sociabilidad fundamental, una divisin de
aguas, que tiene como procedimiento una
construccin de sabidura y espiritualidad populares;
ustedes aprecian que esta sabidura, en el caso de
nuestro dirigente quechua, se aliment de cierta
repugnancia por un impropio empleo de los
trminos; no resulta despreciable, tampoco, que este
discernimiento contenga una apreciacin de la
omnipresencia de lo poltico 2 en la existencia
social;
b) un segundo aspecto relacionado con lo
alternativo y la alternativa se sigue de la primera
distincin. En el imaginario moderno suele hablarse
de la poltica como el mbito de las instituciones,
prcticas y actores que sancionan o impiden la
reproduccin del orden social, es decir de ciertas
formas institucionalizadas de cooperaciones. Pero lo
poltico es tambin, y fundamentalmente, la
constitucin o produccin del orden/desorden social
En Amrica Latina "indigenismo" designa una forma oficial
de etnocidio.
2
La omnipresencia de lo poltico dice lo poltico esta en todo.
no que lodo es poltica, es decir que lo poltico ni agota ni
reduce lo social, pero forma parte de su tejido constitutivo.
y su reproduccin. Lo poltico no es separable de lo
econmico y de lo cultural. No es lo mismo el libre
juego de partidos, un aspecto de la poltica, cuando
lo societal est constituido por el mercado y la
potenciacin unilateral de la lgica del capital y la
reproduccin poltico-cultural tiende a perpetuar esta
lgica (capitalismo salvaje), que cuando funciona
sobre la propiedad privada y el intercambio
mercantil, pero aparece ideolgicamente constituido
por una normativa jurdica que protege los derechos
laborales, por ejemplo, y la reproduccin del sistema
pasa por la produccin estatal de identidad nacional.
En el primer caso, el libre juego de los partidos est
apresado por la eficiencia y la racionalidad
mercantiles. No pueden estos partidos pronunciarse
o decidirse acerca de la justicia social sino en
funcin de un realismo (pragmatismo) determinado
por el mercado total. En el segundo caso, los
partidos pueden imaginar el logro de la justicia
social mediante instrumentos que no siguen la lgica
mercantil y que tienden a evitar, por ejemplo, la
exclusin y la precariedad de la fuerza de trabajo.
En este plano, lo alternativo se presenta como
una sensibilidad que piensa (siente, analiza,
imagina/suea) desde una crtica del imaginario
burgus y moderno/dominante. Lo alternativo es 'de
izquierda, si es que "izquierda" contiene el
discernimiento de una situacin negativa, su
denuncia, una proposicin liberadora y una prctica
global y especfica de transformacin consistente o
coherente con el discernimiento y la denuncia. De
esta descripcin se obtiene una tarea: la izquierda
alternativa debe ponerse en condiciones prcticas y
conceptuales para criticarse en cuanto expresin de
la sensibilidad moderna/dominante. Una
proposicin liberadora, en poltica popular, es, al
mismo tiempo, una propuesta de autoliberacin.
Para serlo, no puede imaginar lo societal como
pblicos o masas o votos o instituciones, sino como
actores que construyen su autonoma en la prctica,
como situaciones, como interlocuciones, como
articulaciones o interpenetraciones desde las races
sociales, o sea desde necesidades. Se trata, como es
claro, de una forma particular de produccin de
comunidad en la que lo poltico muestra su
omnipresencia. Slo as puede el imaginario
alternativo pensar y tensionar las instituciones, sus
estructuras y las tendencias que expresan y
producirse como fuerza capaz de revertiras y
transformarlas;
c) lo alternativo en poltica y en economa
poltica no es slo 'de izquierda', por consiguiente,
sino antagnico. Esto quiere decir que no lograr
expresarse ni darse identidad efectiva si no se pone
en condiciones de identificar y decir lo que le
molesta y se le opone, lo que invisibiliza sus sueos,
lo que tuerce o coopta sus aspiraciones, lo que a su
juicio daa, pervierte, mutila, explota o asesina.
Esto, el obstculo, el opositor, el enemigo, pueden
ser estructuras, tendencias, instituciones, y personas
que encarnan a esas instituciones. Lo alternativo se
dice as de actitudes y prcticas de existencia, de
instituciones sociales, de tendencias y de estructuras
y sistemas. Lo alternativo lo es tanto de una
espiritualidad (o antiespiritualidad) como de sus
institucionalizaciones. No se puede ser alternativo
respecto de una ideologa prctica como el
neoliberalismo, por ejemplo, si no se ampla esta
posicin con una consideracin respecto de cuan
alternativo se es respecto a la lgica absolutizada del
mercado y al mercado capitalista mismo y a sus
personificaciones y, con ellas, al 'espritu'
empresarial como factor determinante de una
cultura. Sin ser paralizante, lo alternativo, en su
complejidad, rechaza el oportunismo y se niega a ser
pluma en el viento. Que lo alternativo sea
antagnico no implica, sin embargo, que tenga que
ser todo el tiempo, uniformemente, confrontacional3.
Es posible ejemplificar este ultimo aspecto con
la misma Unidad Plurinacional indgena, popular y
ecuatoriana, que asoci con el dirigente quechua que
me reclamaba por un pensamiento y un vocabulario
correctos. Los indgenas de Ecuador han
tradicionalmente rechazado tanto los procesos
electorales como el sistema pseudo democrtico que
los sostiene. A este ltimo lo han valorado como
excluyente. Tenemos aqu obstculos para la
participacin de un movimiento indgena: procesos
electorales fundados en la exclusin. Estos
obstculos impiden la mejor configuracin de un
movimiento indgena mismo. Pero no lo suficiente
como para que las organizaciones indgenas no
3
Escribo esto pensando centralmente en quienes promueven o
proscriben. como "recetas", determinadas y excluyentes formas
de lucha: lucha armada o participacin electoral, por ejemplo.
El sentido y articulacin de las formas polticas de lucha es
siempre histrico-social, nunca un 'modelo
crezcan en independencia y autonoma frente a los
partidos tradicionales. Lo alternativo no aparece
desde la nada, entonces, sino desde una experiencia
de contraste (exclusin, fraude) discernida desde
races sociales y culturales que afirman al indgena
como necesitado y capacitado para hacer poltica
desde s mismo. Cuando se producen, por presin
indgena, leyes que permiten la participacin elec-
toral de ciudadanos que no pertenecen a los partidos,
los indgenas deciden ir a las elecciones, no porque
crean que pueden ganarlas (el sistema no lo
permitira), sino como un medio de lucha en su
esfuerzo por ganar autonoma y autoestima. Su
liberacin y participacin como indgenas pasa por
su autonoma. Y su autonoma se construye, entre
otros medios, mediante su esfuerzo electoral. Lo
mejor es que conciben este esfuerzo electoral como
un mecanismo de articulacin o alianza con otros
sectores sociales populares. Los obstculos son,
entonces, las instituciones de la exclusin y de la
explotacin, como la pseudo democracia que impide
la constitucin de actores populares con identidad
poltica efectiva, pero el enemigo es claramente una
cultura de exclusin (antiespiritualidad), que los
indgenas rechazan afirmando con su movimiento
una sensibilidad articuladora, incluyente. Esta
identidad poltica indgena, donde la autonoma no
excluye la articulacin, es alternativa por su sentido
y sus procedimientos, siendo un resultado de su
propio despliegue, de su autoconfiguracin como
actor social y de su antagonismo por la exclusin
como valor de sociabilidad (en realidad, de
antisociabilidad). Este antagonismo es sentido,
analizado e imaginado. Es el movimiento mismo.
Detengo aqu el ejemplo;
d) estimo que el desarrollo anterior muestra
claramente que lo alternativo contiene un carcter
popular en cuanto ste se asocia con lucha y
movimiento de liberacin. "Popular" se dice
objetivamente de los sectores e instituciones que
sufren las diversas asimetras sociales en situacin.
Y "popular" se dice subjetivamente y sujetivamente
de los actores que rechazan la asimetra que sufren,
que la resisten y luchan por su transformacin.
"Popular" es sinnimo de "pobre" o "empobrecido"
en cuanto estas designaciones sealan a quienes han
sido privados de poder, es decir a quienes sufren
asimetras en situacin 4. Pero "popular" es tambin
sinnimo de constitucin de sujetos
(autoconstitucin, en realidad) en cuanto la asimetra
se resiente como privacin de la sujetividad
(carcter de sujeto), de autonoma, de poder.
"Popular" designa una experiencia de contraste
desde un sujeto negado, empobrecido, invisibilizado
y revisibilizado por la dominacin y que afirma su
carcter e identidad de sujeto capaz de decisiones
propias, en la resistencia y la lucha. "Popular"
comunica, entonces, un proceso de autoestima y de
solidaridad. Solidaridad y autoestima con el ser que
a uno le niegan y que uno se imagina, solidaridad
con otros a quienes se niega la condicin de sujetos,
solidaridad, en el horizonte, por una sociedad sin
empobrecidos, que es lo mismo que decir sin
estructuras e instituciones de exclusin. "Popular"
designa una sensibilidad poltica alternativa. Lo
alternativo es popular. Lo popular es bsicamente
una fuerza. Una espiritualidad. Y espero que no se
entienda esto como espontanesmo, improvisacin o
demagogia;
e) todava, una relacin obvia: "antipoltica"
hace referencia a situaciones y estructuras,
situaciones e instituciones, situaciones y tendencias,
situaciones y grupos, situaciones y personas que
objetiva y subjetivamente desagregan e impiden la
constitucin de otros como sujetos, que bloquean el
despliegue de su autonoma (o sea que los privan de
su plenitud y, al hacerlo, los empobrecen y, con ello,
empobrecen y conflictuan la sociabilidad). Estas
situaciones pueden ser de
desagregacin/explotacin, de-
sagregacin/dominacin, desagregacin/exclusin,
desagregacin/precarizacin,
desagregacin/invisibilizacin, etc., y suelen darse
combinadas. La antipoltica concentra poder y, a la
4
Empobrecidoobjetivamente, es quien ha sido
privado de las condiciones sociales e individuales
que le permitiran autoconstituirse como sujeto
(autonoma, plenitud, autoestima). Un "pobre" lo es
siempre en un lugar social determinado. Un lugar
social determinado puede contenery condensar
diversas situaciones de empobrecimiento: el trabajo
de maquila que sobreexplota fuerza laboral
femenina, por ejemplo.
vez, desagrega o fragmenta. Su lgica es la de la
constitucin de sujetos falsos mediante una
adscripcin abstracta a una ley sacrificial de la
historia, a una omnipotencia ante la que el ser
humano es impotente 5. Concentrar poder en las
estructuras y extender y generalizar la impotencia
caracteriza la antipoltica moderna. Ninguna socia-
bilidad efectiva, excepto bajo la forma de
cooperacin sin solidaridad (sin la figura del
prjimo, para decirlo en habla evanglica) es
potenciada por la antipoltica. Su complemento
inevitable es entonces la hegemona, propuesta
como dominio 'natural' desde el orden inevitable
(racional) de las cosas o acontecimientos. Lo
poltico alternativo es, por el contrario, un proceso
de autoconstitucin de sujetos, sociales y
personales. Potencia las diversas formas de poder
como capacidad para acompaar, servir, construir y
crear desde uno mismo, con otros y para otros.
Como oposicin, su lgica es la de la resistencia al
empobrecimiento, la exclusin, la precarizacin y la
muerte. Como fuerza positiva, su lgica es la de la
autoestima, el reconocimiento, la solidaridad y la
autoproduccin de autonomas para generar vida
diversa y mejor. Su referente, por tanto, no es la
5 como interlocutor para las aspiraciones populares e
En el siglo pasado, C. Marx puso de manifiesto
esta lgica sacrificial: "Es necesario, finalmente, que
en esta competencia, la propiedad de la tierra, bajo
la forma de capital, manifieste su seoro tanto sobre
la clase obrera como sobre los mismos propietarios,
a quienes las leyes que rigen el movimiento del
capital arruinan u ocupan. Con lo cual, el axioma
medieval de nulle Ierre sans seigneur es sustituido
por el axioma moderno de 1'argenl n 'a pas de
maitre, en el que se expresa toda la dominacin que
la materia muerta ejerce sobre el hombre"
(Manuscritos econmico-filosficos, pg. 65).
Contemporneamente, F. J. Hinkelammert extiende
este anlisis: "El mecanismo de competencia resulta
destructor por el hecho de que destruye los
fundamentos de la vida en la tierra. Pero,
transformado en omnipotencia, se impone a todo el
mundo. Ya nadie puede vivir sin integrarse en l y,
por tanto, sin participar en la misma destruccin de
estos fundamentos de la vida" (Cultura de la
esperanza y sociedad sin exclusin", pgs. 318-319).
hegemona, sino la articulacin constructiva sobre la
base del reconocimiento tanto de las diferencias
como de la posibilidad humana de construir un
proyecto liberador plural y comn.
Cerremos aqu el aporte del compaero del
Chimborazo e ingresemos a un diagnstico.
1. Elementos de antipoltica en
Amrica Latina
Intentar una enumeracin escueta de factores
que a mi juicio deben contemplarse en un
diagnstico de la situacin latinoamericana que es,
obviamente, una situacin diferenciada pero que
posee, asimismo, algunos referentes comunes:
a) la transnacionalizacin, primero de las
decisiones polticas y, despus, del mbito poltico
como tal. No se trata de la presencia "exterior" de
instituciones como el FMI, el BM o el BID. Lo que
ocurre es que los gobiernos latinoamericanos forman
parte de una red transnacionalizada de decisin y
constituyen un factor, no necesariamente el ms
importante ni el decisivo, de esa red. En el mismo
movimiento que se da este efecto de
transnacionalizacin que tiene implicaciones
decisivas cuando se busca al Gobierno o al Estado
incluso, ya, cuando se aspira a ser interlocutor de los
partidos, se mundializa el espacio del sentido
comn, principalmente por la acentuacin del trfico
mercantil, la produccin orientada hacia la
exportacin y la accin de los medios masivos. Al
mundializarse el sentido comn, se mundializan,
asimismo, los patrones bsicos de la hegemona, es
decir de la dominacin. La singularizacin abstracta
del mercado o acumulacin mundial acenta el
mbito de lo individual y empresarial y facilita la
reduccin e invisibilizacin de los mbitos de lo
personal/pblico y de lo pblico (estatal/pblico). La
transnacionalizacin de la decisin es un mecanismo
especfico de corrupcin del mbito poltico de las
sociedades latinoamericanas;
b) la intensidad del proceso de corrupcin del
mbito poltico y de la escena poltica
latinoamericana. Por "corrupcin del mbito
poltico" no entiendo directamente la defraudacin
de fondos pblicos o el trfico de influencias o la
asociacin con delincuentes, narcotraficantes, por
ejemplo. La corrupcin del mbito poltico consiste
en su progresiva y acentuada independizacin de la
sociedad civil, o sea, de las necesidades de la gente,
independencia que se manifiesta como ausencia de
interlocucin con el conjunto diferenciado de esa
sociedad, con su plegamiento o subordinacin
unilateral a la lgica del capital tal como sta se
expresa en ella, con su tecnocratizacin y
burocratizacin (que, en este marco, ponen de
manifiesto tanto concentracin de poder como
deslegitimacin) y con su transformacin en un
mercado de transaccin de privilegios (militares,
eclesiales, empresariales, de cpulas partidarias, de
individuos) resueltos desde las posiciones de poder.
La norma es aqu el "hoy por m, maana por ti". La
corrupcin del mbito poltico incluye la
intensificacin de la no representatividad de los
gobernantes y dirigentes, su impunidad relativa
(mientras respeten la normatividad de la corrupcin)
y es la base de la directa corruptela delincuencial,
manifestada como negocios ilcitos, asociacin para
delinquir, trfico de influencias, chantajes y
sobornos, etc. La corrupcin del mbito poltico
implica una profunda crisis del Estado puesta de
manifiesto en su renuncia retrica a un papel activo
en la direccin de la actividad econmica y en la
regulacin no unilateral de la dinmica social que
no alcanza a desplegarse como crisis poltica debido
principalmente a la fragmentacin social y a la
penuria ideolgica que viven las sociedades
latinoamericanas en el perodo. Existe un
desacomodo relativo, quizs temporal, entre el
proceso de transnacionalizacin de la decisin
poltica y la transformacin de lo poltico, con
dominante nativo, en un excluyente mercado de
privilegios.
Junto a la corrupcin del mbito poltico, las
manifestaciones delincuenciales de este proceso y
una crisis del Estado que no alcanza a expresarse
como crisis poltica, se vive el deterioro de la escena
poltica bajo la forma del colapso de las
sensibilidades sociales (desarrollismo/revolucin) y
de las ideologas polticas que las expresaron
despus de la Segunda Guerra Mundial. La
saturacin de la escena poltica por el despliegue de
una sola ideologa (neoliberalismo) tiende a
transformarla en sentido comn y sensibilidad
(dominante y de dominacin) social al mismo
tiempo que homogeneiza a los partidos como
"pragmticos". Este calificativo corresponde, en
realidad, a una crisis de los partidos discapacitados
como interlocutores sociales, como convocadores,
educadores y dirigentes, y reducidos a maquinarias
electorales y a aparatos de administracin pblica
tecnocrticos y burocrticos. Crisis de discurso,
crisis orgnica, crisis de representatividad y
legitimidad de los partidos. Crisis de liderazgo que
afecta a socialdemcratas, socialcristianos y
marxistas en sus diversas expresiones y que se
traduce en ausencia de liderazgo, apata en la
participacin electoral y en un recurrente
diagnstico de "ingobernabilidad" 6. La escena
6
La referencia a la "ingobernabilidad" aparece ya en
la dcada del sesenta como una preocupacin del
pensamiento conservador norteamericano y de los
idelogos de la mundializacin concentrados
entonces en la Comisin Trilateral. Enfatizaba cmo
un "exceso" de demandas de la poblacin
organizada o sectorial genera ineficiencia
gubernamental (estatal) y deslegitimacin poltica.
El problema de fondo era, por supuesto, cmo
conciliar un rgimen democrtico que supone
participacin organizada con una economa poltica
determinada unilateralmente por la lgica del capital
y que multiplica los conflictos y demandas cuya
imposible satisfaccin objetiva genera frustracin,
desencanto y deslegitimacin polticas, abriendo un
flanco a una crisis poltica eventual. La resolucin
conservadora del problema era enteramente
politicista y en cierta forma homeoptica: bajar el
perfil de las demandas, reducir y recaracterizar los
servicios estatales y aumentarlos ingresos fiscales.
En esta vertiente beben los esquemas neoliberales
que se aplican hoy en Amrica Latina. Poseen
diferencias, sin embargo. La Comisin Trilateral
estimaba que el rgimen democrtico era
desconfiable. El discurso neoliberal actual, en
cambio, no para de alabar sus democracias
restrictivas. En la dcada del noventa, el trmino fue
relanzado por el Banco Mundial y el BID con fines
ms bien operativos: ligar el desempeo
gubernamental con los objetivos del crecimiento
econmico. Existe una amplia literatura ideolgica y
acadmico/ideolgica sobre el lema (Cf., por
ejemplo, M. Carballo y G Maihold: Qu ser de
poltica puede ser dominada as por el "realismo", el
oportunismo, la demagogia y el tecnocratismo, sin
perjuicio significativo para los clientelismos,
personalismos y burocratismos de ms antigua data.
La corrupcin de la escena poltica y la
potenciacin de la delincuencialidad poltica
acentan la corrupcin del mbito poltico, aun democracia. La segunda sera una continuidad
cuando no existe entre estos procesos una relacin
causal, sino ms bien una coincidencia situacional y
una articulacin. Hablamos, entonces, de una
degradacin estructural, institucional e ideolgica
dentro de la cual pueden darse prcticas de saqueo
(Collor de Mel, Lusinchi, C. A. Prez, etc.) y
amafiamiento (Salinas de Gortari, Samper, etc.),
pero tambin de 'pureza' personal; esto potencia un
escenario propicio para los sinverguenzas y para los
redentores;
c) existe un factor llamativo de antipoltica en la
situacin latinoamericana actual: si consideramos la
economa poltica del modelo, encontramos que ella
potencia la fragmentacin, la exclusin, la
precarizacin, la desmovilizacin, la
homogeneizacin abstracta (con su complemento, la
singularizacin asocial e incluso antisocial). Pero, al
mismo tiempo, estas situaciones coinciden en las
sociedades latinoamericanas con procesos de
democratizacin. Ahora bien, los procesos de
democratizacin, por pobres que sean, suponen
apelar a la movilizacin social, a la organizacin, a
la presencia poltica de la gente, aun cuando estas
prcticas hagan referencia exclusivamente a torneos
electorales. Igualmente, los procesos de democra-
tizacin implican un Estado de derecho. Y un Estado
es plenamente de derecho cuando es "sentido"
(vivido/estimado) como tal por la poblacin. De
modo que los procesos de democratizacin entran en
conflicto tanto con los efectos desagregadores en
nuestras poblaciones de la lgica de la acumulacin
mundial como con el proceso de corrupcin de lo
poltico descrito anteriormente.
Centroamrica? Gobernabilidad, legitimidad
electoral y sociedad civil. Tambin, M. Rojas: La
gobernabilidad en Centroamrica y R. A. Mayorga:
Democracia y gobernabilidad. Amrica Latina).
Desde luego, el conflicto entre economa
precarizadora y excluyente y forma democrtica de
gobierno ha gestado diversos tipos de respuesta por
parte de la dominacin y de sus actores. En el nivel
ms ideologizado se ' naturaliza' la relacin entre
liberalismo econmico (capitalismo salvaje) con
necesaria del primero. Sobre esta relacin natural
baste recordar que los dos "modelos" ms
publicitados del esquema neoliberal para Amrica
Latina, hasta 1994, han sido Mxico y Chile.
Sintomticamente, ninguno de los dos realiz sus
'ajustes estructurales bajo un rgimen democrtico.
Con mayores astucia y cinismo, las figuras
polticas han resuelto el desafo electoral apelando al
populismo en campaa ("Primero la gente", rezan
las murallas ecuatorianas, de cara a las elecciones
prximas) y ejerciendo el neoliberalismo desde el
gobierno. Este recurso, sin embargo, se supone es de
agotamiento pronto, puesto que genera prdida de
credibilidad hacia la dirigencia poltica como tal y,
con ello, puede afectar directa o indirectamente la
legitimidad del orden poltico. Pese a ello, contina
emplendose como salida prctica ante la cuestin
electoral.
Situacional e institucionalmente, la respuesta al
conflicto se ha dado con la configuracin de
"democracias restrictivas" que operan, asimismo,
como democracias restringidas. Bsicamente
funcionan enfatizando unilateralmente la relacin
entre democracia y elecciones e identificando las
instituciones democrticas y sus premisas con los
torneos electorales.
Las principales carencias de estos procesos
electorales que sostienen a las democracias
restrictivas son:
se realizan mediadas por el chantaje del
retomo a la guerra civil (en El Salvador, por
ejemplo) o a la dictadura (Chile). Estamos aqu
ante "democracias" sin una cabal legitimacin
del Estado, plena o parcial;
no presentan opciones ideolgicamente
caracterizadas 7, de modo que se trata de
7
Llamo opcin "ideolgicamente caracterizada" a
aquella que ofrece al electorado (coyunturalmente) y
a la poblacin (permanentemente) 'm diagnstico
actual de la sociedad lo que se querra que fuera y
 democracias sin proyectos alternativos, incluso
en su sentido dbil (opciones diferenciadas
dentro de un mismo sistema); ya indicamos que
los partidos "realistas" y pragmticos" funcionan
como maquinarias electorales y administradores
pblicos;
no implican responsabilidad poltica para los
electos, es decir operan como democracias sin
representatividad y sin sancin efectivas; muchas
instancias de decisin son puestas fuera de la
competencia y control de la sociedad global. El
ciudadano vota, pero no decide; no potencian
la participacin ciudadana y social fuera del
marco de los torneos electorales. Con ello,
contribuyen a la desmovilizacin de la sociedad
civil.
Estos rasgos varan y se combinan de pas en
pas, de acuerdo a las condiciones polticas internas.
El referente estatal de estas democracias restrictivas
posee, en cambio, ciertos caracteres comunes:
abandono del papel activo del Estado en la
direccin redistributiva de la actividad
econmica y, con ello, de su funcin reguladora
de la dinmica social; concentracin de poder
y tecnocratizacin del mismo, sin perjuicio de su
eventual descentralizacin geogrfica y
administrativa con efectos fragmentadores, es
decir sin contenido popular;
puesta al da del sistema de justicia, de la
normativa penal y de los cuerpos represivos con
el fin de adecuarlos al nuevo modelo.
La concentracin de poder y su tecnocratizacin
(separando el poder de decisin de su gestacin
electoral), as como la agilizacin de los aparatos
represivos, constituye uno de los aspectos centrales
de la modernizacin o "reforma" del Estado en el
marco de las democracias restrictivas. El segundo
frente de esta modernizacin es la anulacin de los
aparatos y funciones estatales resultantes del
les procedimientos para alcanzar eso que se quiere,
incluyendo en este ltimo aspecto los costos sociales
y su distribucin. He empleado aqu "ideologa"
bajo su forma de 'concepcin poltica de la sociedad
(justificacin o promocin de un sistema poltico
'bien ordenado).
despliegue histrico del Estado de Bienestar y su
reemplazo por instituciones que aseguren plena
potencia a la lgica del capital. Este frente se
resuelve mediante movilizaciones laborales
(despidos bajo diversas formas), privatizaciones y
una retrica antiestatista que denuncia vicios
efectivos de los servicios pblicos: empleomana
(clientelismo), burocratizacin, despilfarro, y opone
maniqueamente la eficiencia absoluta del mercado y
de la empresa privada en la asignacin y empleo de
recursos contra la ineficiencia de los servicios
pblicos y de la administracin estatal;
d) todava un ltimo factor que amerita ser
mencionado. La prdida de peso poltico que ha
implicado para las oligarquas empresariales y
polticas latinoamericanas la "sorpresa" del nuevo
esquema de acumulacin mundial, genera distintos
tipos y planos de pugnas. Menores y ms malos
negocios llevan a una contienda entre empresarios y
polticos por no disminuir y, si es posible, aumentar
y renovar privilegios. Otro tipo de enfrentamiento
entre estos grupos se da por encabezar polticamente
las transformaciones, con las ventajas inherentes a
esta posicin en el largo plazo. Un diverso plano de
conflictos enfrenta a los sectores subordinados
(sindicatos, gremios, campesinos, universitarios,
pobladores, indgenas, etc.) con los grupos
dirigentes por el destino y uso del excedente
econmico. En el modelo agotado (substitucin de
importaciones), el empleo no determinaba
automticamente el ingreso de los trabajadores. En
el esquema efcientista de exportacin, la ecuacin
es empleo=salario=ingreso. Se pierde as el "salario
social" que aumentaba la capacidad de los
trabajadores y grupos subordinados para atender la
resolucin de sus necesidades y que se manifestaba
como polticas de subsidio a la salud, educacin y
vivienda, proteccin laboral y seguridad social. La
desregulacin y liberalizacin contienen la
eliminacin de esos subsidios y protecciones. En el
juego de las democracias restrictivas, la presin de
los trabajadores organizados y de otros grupos por
no perder sus conquistas, o de lograr nuevas
posiciones, no pueden ser llanamente descalificadas
aunque se lo intenta anatematizando sus
acciones como "carencia de realismo", "defensa de
privilegios" y "conservadurismo". Los planos de
conflictividad se dan, por consiguiente, al interior de
los sectores dirigentes y entre ellos y los sectores
subordinados. Los acomodos, conciliaciones,
enfrentamientos y piruetas por parte de los
gobiernos para afrontar estos conflictos y sus
articulaciones, entregan un carcter peculiar a lo que
con alguna comodidad llamamos "modelo
neoliberal" en Amrica Latina 8.
Sumariamente, las sociedades latinoamericanas
muestran un altsimo grado de descomposicin
poltica signada por su determinacin unilateral por
las fuerzas del mercado, la crisis del Estado y el
naufragio cultural (identidad). La descomposicin
no se traduce en crisis poltica o de dominacin, de
sociabilidad, por la fragmentacin, y a veces
enfrentamiento, de los grupos victimizados, el de-
terioro acelerado de la autoestima, la
desideologizacin de los partidos de oposicin, las
expectativas que levantan los procesos de
democratizacin restrictiva y las peculiaridades de la
prctica neoliberal al interior de cada realidad
nacional.
2. Elementos de poltica en Amrica
Latina
Por definicin, me refiero aqu a los elementos
que potencian la produccin de comunidad y a sus
factores objetivos, subjetivos y. en menor medida, a
los requerimientos de sus actores y protagonistas
para autoproducirse como sujetos.
2.1. Lo alternativo es universal, particular
y especfico
Es inherente al proceso de globalizacin
asimtrica generar desafos mundiales. Un desafo es
mundial cuando: i) afecta a todos los seres humanos,
8
Debe insistirse en que "neoliberalismo" se dice en
Amrica Latina con almenes tres contenidos
distintos: como modelo de crecimiento/desarrollo
nacional, como ideologa de la globalizacin
asimtrica y como salida peculiar de los desafos
locales sin abandono del esquema transnacional.
Igualmente, es posible distinguir en nuestras
sociedades latinoamericanas un neoliberalismo
fundamentalista y uno renovado. Este ltimo es
actualmente el dominante.
aun cuando no est bajo su control o no sea de su
responsabilidad; ii) pone en peligro la supervivencia
del gnero humano. El desafo ambiental rene, por
ejemplo, las caractersticas anteriores. El desafo
mundial se transforma en un problema poltico
mundial cuando en relacin con el desafo existen
una sensibilidad y una sujetividad tambin
generalizadas, aunque pueden no ser universales.
Ante el desafo ambiental, no existe ni esta
sensibilidad ni esta sujetividad. La sensibilidad ante
este desafo mundial reconoce todava vertientes
diversas y encontradas y no implica an
autoconstruccin de identidad y autonoma
liberadoras (en referencia a l) sino para grupos
minoritarios.
Un problema poltico mundial supone, para su
resolucin, una articulacin constructiva de actores
diversos y distantes: europeos, asiticos,
americanos, africanos, mujeres, varones, ancianos,
jvenes, nios, campesinos, indgenas,
universitarios, por ejemplo. Lo que los articula es
tanto su sensibilidad ante el desafo mundial como
el sentirse interpelados en su identidad particular
por l. En nuestro ejemplo, el desafo ambiental
reclama tanto una sensibilidad comn (ecologista) y
extendida, como su parti-cularizacin: ser
estudiante/ecologista, indgena/ecologista, mujer
ecologista, etc. Esta particularizacin es, al mismo
tiempo, articulacin hacia 'adentro (autoproduccin
personal/social de identidad en la lucha ecologista) y
hacia otros (configuracin del movimiento
ecologista local, estudiantil, regional, nacional,
internacional). La generacin y ampliacin
(construccin) de tejido social universal/ particular
es polticamente alternativo.
Lo alternativo consiste aqu en ponerse en
condiciones materiales de contribuir en la
conformacin de esta sensibilidad universal y, a la
vez, particularizada. Se trata, obviamente, de la
construccin de una fuerza social y poltica, cultural,
de un movimiento social, de una fuerza contestataria
y transformadora.
La oposicin y resistencia ecologista no es la
nica que se relaciona con un desafo mundial. Son
tambin mundiales los desafos inherentes a la
articulacin destructiva del modelo econmico
dominante, la polarizacin social/devastacin
ambiental que l implica, y la relacin
poblacin/medios de existencia que contiene tanto lo
que se conoce como "problema demogrfico"
(crecimiento y ubicacin de la poblacin mundial)
como las migraciones no deseadas. Mundiales son
tambin los desafos de la rutinizacin,
precarizacin y exclusin de la fuerza de trabajo, la
discriminacin contra las mujeres y la extensin de
la idolatra9
Recojamos, como ilustracin, una de estas
situaciones. La discriminacin contra la mujer
supone la dominacin de una libido patriarcal
genitalizada antiertica en cuanto fragmenta y
focaliza las prcticas de placer, negndolas, al
mismo tiempo y mediante la sobrerrepresin, a la
mayora de la poblacin. El feminismo y las luchas
sociales de la mujer (que incluyen su
autoproduccin como sujeto, o sea la produccin de
su autonoma) develan la sensibilidad contra la vida
y su crecimiento inherente a esta libido patriarcal.
Lo hacen a partir de la posibilidad real de diferenciar
prctica y socialmente sexualidad y reproduccin.
Una sexualidad que puede optar efectivamente entre
ser reproductiva o no serlo, es un paso hacia la
personalizacin de la sexualidad, un paso de
liberacin del ser humano, mujer y varn. Se trata de
la desgenitalizacin de las relaciones de placer. La
mantencin de la sobrerrepresin libidinal mediante
su focalizacin genital es un desafo mundial. La
desviacin y negacin sistemtica del erotismo
cuando ste es histricamente posible para todos, un
factor cultural realizable, pone en peligro la
existencia humana sobre el planeta. Directamente,
mediante la negacin de su plenitud posible y la
consiguiente afirmacin de una perversin tica de
esta plenitud como necesaria y digna.
Mediadamente, a travs de las instituciones que
extienden o refuerzan la perversin en la economa
(propiedad exclu-yente, atesoramiento y
acumulacin, consumo opulento, universal puesta de
precios), en la sociedad (matrimonio
heterosexual/monogmico, adultocentrismo), en la
poltica (Estado privado y de dominacin, violencia)
y en la cultura (sexismo, genitalismo, pecado,
fragmentacin y focalizacin del placer). La
9
Estimo que son tambin mundiales los desafos contenidos en
la concentracin de poder militar destructivo, en la
discriminacin contra los j6venes,en la tendencia a la
homogeneizacin de las culturas. Desde luego. estos desafos
no son abstractos, sino que se sostienen y reproducen mediante
instituciones y materializan o funcionalizan otras ellas mismas.
produccin de una sensibilidad contestara ante estas
situaciones (materializadas en la existencia coti-
diana, en estructuras e instituciones) ha sido todava
esfuerzo de mujeres y pocas. Para que el desafo
adquiera un efectivo carcter de problema mundial
se hace necesario la extensin de ese esfuerzo a ms
mujeres y varones, a jvenes, a indgenas, a
sindicalistas, etc. Esto supone un referente comn
(feminista/mujer, feminista/indgena, feminista/va-
rn, etc.) y una articulacin particularizada. Se es
feminista (lucha universal) porque tambin se es
vctima en cuanto indgena o trabajador o varn.
Conceptualmente, lo alternativo pasa hoy por
ponerse en condiciones de articular desafos
mundiales (para transformarlos en problemas
mundiales) con luchas particulares y especficas
(reivindicativo/estratgicas). Los movimientos
sociales y los actores polticos deben darse las
condiciones para resolver constructivamente esta
tensin mundial/particular, mundial/especfico. En
trminos operativos, esto implica que los actores
populares (pobladores, trabajadores, pequeos
campesinos, comunidades de base, etc.), deben
resolver adecuadamente la incorporacin efectiva de
los desafos mundiales en sus prcticas particulares
de resistencia y solidaridad.
2.2. Lo alternativo no es un modelo, sino
un compromiso aqu y ahora
El esquema de acumulacin mediante la
exportacin no puede funcionar sino aumentando la
victimizacin a travs de la confirmacin de la ya
existente (explotacin, discriminacin, violencia) y
la creacin de nuevas formas (precarizacin,
desechabilidad)10. Estas victimizaciones plurales son
condicin de su reproduccin y, al mismo tiempo,
puntos, situaciones y personificaciones para una
poltica e instituciones alternativas. Se trata de
luchar por una sociedad humanamente bien
ordenada (sin exclusin, sin dao ambiental
irreversible, con una lgica e instituciones que
potencien la plenitud y combatan el imperio y la
dominacin) que desplace a una sociedad
10
Esto quiere decir que se multiplica la "sociedad civil", pero
como malestar/desorden, como carencia que puede orientarse,
para su satisfaccin. hacia una transformacin del orden
vigente.
burguesamente bien ordenada (sociedad civil
moderna).
Lo alternativo tiene su punto de referencia, su
raz, por tanto, en las victimizaciones plurales que
ocurren en la sociedad civil (espacio privado y
espacio de los intereses particulares) entendida
como sociedad burguesa (orden/ desorden,
integracin/exclusin), en cuanto las vctimas
pueden resistirlas y hacer de su resistencia
(oposicin, lucha) una produccin y afirmacin de
su carcter de sujetos (nueva identidad). Esto no es
posible sin prcticas de autoestima y de solidaridad.
La autoestima y la solidaridad son condiciones de
produccin de comunidad.
La produccin de comunidad no es un "modelo"
alternativo, sino una prctica, un compromiso aqu y
ahora, una actitud. Slo este compromiso permite
configurar un horizonte. Pero un horizonte no es un
"modelo".
Si se entiende modernamente el trmino, no
existe ninguna "insurreccin de la sociedad civil"
posible. La sociedad civil es un espacio
burguesamente bien ordenado, es decir
fundamentalmente antipopular por victimizador. La
insurreccin, por ello, est como carencia y ausencia
en la sociedad civil. "Popular" y "vctima" tienen en
comn el rasgo de ser empobrecidos, privados
sistemticamente de poder. Una 'insurreccin de la
sociedad civil' supone un cuestionamiento y una
superacin del orden moderno/ burgus. Esto es
posible slo por la afirmacin de lo que el orden
moderno/burgus niega (invisibiliza, revisibiliza): la
autoestima fundada en la produccin de autonoma
(identidad personal/social), la proposicin y
apropiacin de la dignidad humana en cada lucha
especfica y por cada uno. El compromiso aqu y
ahora es una manera de crecer en autoestima y
dignidad, cada vez 11. Esto es alternativo. Y es
poltica popular. Como tal, tiene que construirse
desde las bases y desde cada persona en situacin de
victimizacin. Y tiene que dar lugar a la
organizacin. Y a la circulacin democrtica. Y a
que la organizacin y la circulacin democrtica
sean medios para mejorar el alcance y resonancia de
la autoestima, la dignidad y la prctica de la
11
La experiencia popular que se inicia en Chiapas,
en 1994. condensa y expresa esta situacin.
solidaridad como prctica hacia uno mismo
(convocatoria, conversin) y hacia otros
(reconocimiento, acompaamiento para crecer).
Estos criterios y factores de poltica popular, es decir
alternativa, existen, pero negados por la sociedad
civil 'naturalmente burguesa. El compromiso aqu y
ahora consiste en reconocer y desplegar sus
potencialidades, en comunicarlas y darles
organicidad, en tomarlas sensibilidad y
espiritualidad populares. Esto es posible mediante la
oposicin a las situaciones de victimizacin, su
discernimiento y enfrentamiento, de modo que la
lucha contra ellas constituya el medio de una
transformacin y conversin liberadoras.
2.3. Tejido social, autonoma e
institucionalizaciones
Construir tejido social desde la victimizacin
plural es hacer poltica popular. Especficamente,
esto debe manifestarse como redistribucin de poder
y como recaracterizacin del mismo. Redistribucin
de poder, no slo del ingreso. Un actor popular
recaracteriza el poder cuando crece con autonoma.
Crecer con autonoma es crecer desde las races,
hacia uno mismo y hacia otros, ofrecerse a otros
sectores populares. El tejido social es esta
permanente oferta a otros para crecer, un testimonio
y un desafo.
Crecer con autonoma es desplegarse desde las
necesidades negadas por la dominacin: la
apropiacin de la existencia como sujeto. Estas
necesidades negadas, puestas en tensin por una
lucha social, configuran el sentido de las
expectativas y posibilidades populares. Lo
popular/posible es el realismo de inspiracin
popular, diverso del "realismo" de la dominacin. El
realismo popular tiene como referencia necesidades
negadas, no opciones dentro del mismo sistema
victimizador. Por ello y por su plural raz social, el
realismo popular se vincula con la participacin e
institucionalizacin democrticas.
Participar democrticamente en trminos populares
hace alusin a instituciones y lgicas econmico-
sociales que no precaricen ni excluyan. Por el
contrario, las instituciones econmicas y sociales
deben potenciar para la participacin. 'Participar' se
dice al menos de tres formas distintas. Una es
pasiva, en el sentido de tocarle algo a uno sin que
medie actividad voluntaria del sujeto o protagonista.
En este alcance, uno participa de la lluvia si sta lo
moja. En un segundo sentido, 'participar' se asocia
con "sacar" y "obtener". Se participa en las
elecciones para conseguir una parte del botn
electoral. En un tercera determinacin, 'participar' se
relaciona con aportar. Y para aportar, para entregar,
es necesario no haber sido empobrecido, sino
potenciado (autopotenciado) como sujeto. Participar
popularmente quiere decir aportar algo, enriquecer
la tarea comn. Por ello la participacin
democrtica popular no puede focalizarse ni
agotarse en los torneos electorales, o en la
determinacin de la escena poltica. La participacin
democrtica popular implica un esfuerzo de
potenciacin (sujetificacin) en todas las instancias
e instituciones sociales (familia, trabajo, poltica,
cultura) cuyo referente es el carcter de lo poltico,
es decir las condiciones de constitucin y
reproduccin de la sociabilidad 12. La toma del
poder, un tema clsico de la poltica, debe ligarse
con un proceso de recaracterizacin de las prcticas
de poder en todas las instancias sociales. Esta
recaracterizacin es el fundamento de la toma
popular del poder. Este es el sentido de la
omnipresencia de lo poltico para los sectores
populares. La excluyente focalizacin en la toma del
poder poltico, sin una recaracterizacin
(transformacin mediante prcticas de autonoma)
de los poderes sociales, no es una forma alternativa
de prctica poltica popular.
Es posible ilustrar este planteamiento mediante
dos referencias: la lucha cultural contra la idolatra,
o contra el sexismo, en el interior de las iglesias y
familias tiene un carcter poltico popular: es
reivindicativo/poltico, porque idolatra y sexismo
son constitutivos de una sociabilidad de mera
cooperacin en las fetichizadas sociedades
modernas. La transformacin de las iglesias y
12
El poder poltico condensa y expresa en su nivel lodos las
otras prcticas de poder social. El poder poltico resuelve quin
vive y quin muere y cmo se vive y cmo se muere,
socialmente. Por ello, remite a las condiciones de la
constitucin (proceso de trabajo, produccin simblica) social
y a las instituciones que potencian/debilitan su reproduccin.
Esta es la sociabilidad. Toda sociabilidad encierra la tensin
entre mera cooperacin y produccin de comunidad. La
poltica popular consiste en procurar resolver esta tensin
potenciando la produccin de comunidad.
familias en espacios de encuentro y de produccin
de comunidad y sujetividad es una tarea de la
poltica popular, de su espiritualidad. En el mismo
movimiento, la expresin/testimonio de una lgica
que rechaza la discriminacin y la fetichizacin en
instituciones particularizadas tiene un carcter
estratgico respecto del sentido de la sociabilidad:
eliminacin de toda precarizacin, de toda
exclusin, potenciacin de las autonomas. En la
prctica poltica con races populares no existe sepa-
racin o paralelismo entre lucha reivindicativa
particular o especfica y proyecto de sociabilidad
(nacional, mundial).
La segunda ilustracin se refiere a la
descentralizacin del Estado. Esta descentralizacin,
geogrfica y administrativa, puede tener un
contenido antipopular. En ella, se descentraliza
focalizadamente la administracin pblica sin
desconcentrar poder y, desde luego, sin
recaracterizar materialmente las prcticas de poder
en todas las instituciones sociales. Este tipo de
descentralizacin (hecha posible por las nuevas
tecnologas productivas y de informacin) fragmenta
a los sectores populares, los despotencia, los toma
ms vulnerables. El 'poder local' carece aqu de
alcance estratgico en un doble sentido: no es
interlocutor de las races de la victimizacin y
precarizacin y no posee proyeccin nacional. Una
descentralizacin popular del Estado tiene como
referencia la desconcentracin de poderes y la
recaracterizacin de todas las prcticas de poder
transformacin de la capacidad para explotar y
discriminar en potencia para servir y crecer en
comunidad desde la consideracin de las
necesidades populares. Bajo estas condiciones, la
descentralizacin del Estado con desconcentracin
de poderes y potenciacin de autonomas, constituye
un proceso de poder local que posee alcance
nacional (constitucin de la sociabilidad y de
instituciones que facilitan la produccin de
comunidad, testimonio de sus lgicas, generacin
cultural de un buen sentido humano).
Lo alternativo popular es, por tanto, una prctica
de recaracteriacin material de los poderes sociales
mediante el discernimiento y la crtica, la resistencia
y los proyectos sujetificadores
reivindicativo/polticos (liberadores), propuestos
desde necesidades sentidas, analizadas, negadas y
superadas mediante su creatividad y espiritualidad
por los sectores populares.
Es as que pastorales o trabajos sociales
modestos, en apariencia puntuales: talleres de
artesanas para mujeres, por ejemplo, grupos de
alfabetizacin, comunidades eclesiales de base semi-
rurales, trabajo con nios de la calle, etc., en cuanto
se constituyen formativamente como prcticas de
autonoma, poseen alcance poltico popular. Este al-
cance poltico no prejuzga sobre las relaciones
metodolgicas y polticas que pueden darse entre
actividades de capacitacin y prcticas formativas
(sujetificacin, autonomizacin). Obviamente, una
prctica especfica es popular si su referente central,
no excluyente, es formativo. Entre capacitacin y
formacin existe una interpenetracin semejante a la
que debe existir entre lucha reivindicativa y lucha
poltica con raz popular.
2.4. Actores sociales y alternativa poltica
Desde la dcada del sesenta vienen
manifestndose sectores emergentes de la sociedad
(derechos human -feminismo, jvenes, ecologistas,
negritud) cuyo recias de izquierda pero, al mismo
tiempo, crtico con diversos matices hacia las
ideologas y sensibilidades de mayor presencia
dentro de los trabajadores organizados: marxismo
(lucha de clases, sindicalismo revolucionario,
organizacin poltico-militar, burocratismo, etc.),
social-democracia (reduccin de lo poltico a la
poltica, tecnocratismo, evolucionismo, formalismo,
etc.), en cuanto a las ideologas. Respecto de las
sensibilidades y espiritualidad, estos movimientos
denuncian la insuficiencia o incapacidad de las
sociedades modernas, capitalistas y socialistas, para
cumplir con las promesas de liberacin por el
incremento de la productividad y la constitucin de
sujetos plenos 13. Por el contrario, hacen referencia
a que el despliegue tecnolgico profundiza y
libidiniza la dominacin, ha militarizado y
regimentado (burocratizado) la existencia y pone en
peligro la reproduccin de la vida sobre el planeta.
Estas movilizaciones, no necesariamente
exitosas o acumulativas, son signo de diversas crisis:
de la oferta y cultura de la modernidad, del
marxismo-leninismo como ideologa revolucionaria
13
Cf. I. Wallerstein: El fin de qu modernidad?, pags. 14 y ss.
excluyente, de la social-democracia como ideologa
tanto del progreso socio-poltico como de la
inclusin cultural, por ejemplo. No es necesario que
cada movimiento sea consciente de su radical puesta
en cuestin de estos aspectos y de sus
institucionalizaciones. Lo peculiar es que teniendo
un carcter de izquierda tienden a manifestarse fuera
de las ideologas de izquierda e incluso mediante su
rechazo frontal.
Estos movimientos, que emergieron en los pases
centrales, se traspasaron a las sociedades
latinoamericanas y han sido asumidos aqu con
alternativas variadas, pero con suficiente
historicidad. Al desplegarse, no han podido menos
que ser interlocutores de otros actores y
movimientos ya existentes (sindicalismo,
campesinos, pobladores, estudiantes, mujeres, etc.) o
que resultaban potenciados por determinadas
coyunturas (derechos humanos en relacin con los
regmenes de Seguridad Nacional, indgenas
respecto del Quinto Centenario, informales durante
la "dcada perdida", etc.) y, desde luego, de los
partidos que han dominado la escena poltica
latinoamericana despus de la Segunda Guerra
Mundial. Al hacerlo, en particular por su referencia
a los movimientos y actores sociales populares
(incluyendo a los partidos), han contribuido a
cuestionar y transformar o al menos a enrarecer el
clima, los contenidos y las formas de la protesta
social, pero, tambin, a opacar mediante la
particularizacin y diversificacin de las demandas e
identidades, el proyecto popular. Esta interpelacin
es, por consiguiente, un factor de crisis, entendida
como transicin.
En la dcada del ochenta, la crisis de
acabamiento de las sociedades del socialismo
histrico y la crisis (desafo) de las diversas regiones
del socialismo histrico14 y el auge del
neoliberalismo como ideologa y sensibilidad social
(final de la historia) son otros factores que se
incorporan a la crisis de las movilizaciones
populares.
14
Teora de la historia, diagnstico de la sociedad
capitalista y de la modernidad, concepcin del
mundo e ideologa revolucionaria.
 En estas condiciones pueden expresarse tanto la
urgencia de un proyecto popular como su ausencia.
La corrupcin de la escena poltica y del mbito de
lo poltico como condensaciones de la lgica
dominante en el sistema, contribuyen a acentuar esta
doble demanda. Las articulaciones entre los nuevos
actores (y los tradicionales, interpelados y
sensibilizados por las nuevas formas) y las orga-
nizaciones polticas ya existentes, no han sido,
asimismo, particularmente creativas ni exitosas. Han
oscilado entre los esfuerzos de cooptacin e
instrumentalizacin por parte de los partidos hasta
los rechazos y ensimismamientos sociales que
generan un nuevo tipo de sectarismo y frag-
mentacin por parte de los actores y movimientos
sociales. No es del caso detallar aqu el despliegue y
sentidos de estas articulaciones. Interesa,
bsicamente, mostrar algunas condiciones para la
superacin de su situacin actual y el alcance
poltico/popular que posee esta superacin.
El punto central que debe orientar y ligar la
prctica de los partidos y los movimientos y actores
emergentes es el de la omnipresencia de lo poltico.
Esto implica asumir la pluralidad de las prcticas
polticas populares, la diversidad de sus niveles, la
innecesariedad (por antieconmica) de reducirla a
un solo factor o forma de lucha, su radical novedad
y creatividad, y la obligatoriedad de articular estas
diversas prcticas sin pretender ni su unificacin ni
su hegemona. Ilustra este aspecto la decisin de no
escindir las prcticas populares entre luchas
reivindican vas y luchas 'polticas'.
La poltica con contenido popular debe tener
como referencia la produccin y autoproduccin de
autonomas. "Autonoma" no es independencia, sino
crecimiento desde lo propio (races, antecedentes,
memoria de lucha, formas orgnicas, utopa) con
otros, para otros (sociabilidad fundamental). Las
autonomas no constituyen un nuevo pacto social,
sino redes sociales, tejido social en permanente
dilogo y fluidez. Un pacto social reifica
instituciones. El tejido social se expresa mediante
relaciones permanentemente revisadas y se condensa
en instituciones transitorias que potencian su propia
crtica y su transformacin historizada por su
vinculacin con las necesidades humanas y sociales.
Por definicin, los actores y movimientos sociales
deben aspirar a la autonoma. Pero tambin los
partidos que operan preferencialmente en la escena
poltica sin desplazar y reemplazar, mediante una
focalizacin excluyente. lo poltico deben
redefinir sus condiciones de produccin para
constituirse como espacios en los que se convoquen,
resuenen, coordinen y propaguen nacionalmente
autonomas y proyectos de inspiracin y horizonte
popular. No es el momento del acabamiento de los
partidos, sino de su transformacin en mbitos
orgnicos fluidos que potencian, sin ahogar ni
dirigir, autonomas sociales, proceso en el cual ellos
mismos devienen instancias de autonomizacin, de
fortalecimiento de races y de referencias utpicas.
En el imaginario moderno de la "sociedad bien
ordenada" existe incompatibilidad entre partido
poltico que opera en el espacio del Bien Comn,
desparticularizado y actores y movimientos
sociales particularizados. Pero para el imaginario
popular, gestado en relacin con la omnipresencia
de lo poltico, partido y actor se refuerzan como
productores de vida histrica en tensin y crtica
permanentes. Dicindolo en relacin con el
movimiento social de los creyentes: la lucha contra
la idolatra, es decir el discernimiento de los dolos y
de sus institucionalizaciones y el testimonio de lucha
contra ellos, y por la identidad de fe (sujetificacin
religiosa) no termina nunca. Es una lucha
polticamente estratgica que aspira a expresarse
como movilizacin social, como orgnica, como
utopa y como proyecto poltico (de sociabilidad)
con otros y para todos.
Un ltimo alcance: el desplazamiento del
estrecho enfoque politicista de la toma del poder por
su revaloracin: transformacin del carcter de la
prctica del poder en todas las instancias sociales,
no elimina la jerarquizacin existente entre poder
poltico y otros poderes (econmicos, de gnero, de
generacin, de status, etc.), sino que la recaracteriza
mediante la reintegracin de lo poltico y la poltica.
Lo poltico es la potenciacin de sujetos por la
sociabilidad. Las instituciones polticas, en sentido
restringido, condensan y expresan esta potenciacin
en el nivel de la necesaria reproduccin de la
fluidez, pluralidad, dilogo/
articulacin/interpenetracin y criticidad
(antifetichismo) sociales.
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