El Rostro de la Esperanza.

Lectura teolgica de la encclica Spe Salvi de Be-

nedicto XVI

Ponencia impartida por el sacerdote Domingo Garca Guilln, en Las Vir-

tudes (Villena, en mayo de 2010, a peticin del Secretariado de Enseanza de

la Dicesis de Orihuela-Alicante

 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 2

El Rostro de la Esperanza.
Lectura teolgica de la encclica Spe Salvi de Benedicto XVI*

Domingo Garca Guilln

En esperanza fuimos salvados (Rm 8, 24). El hermoso versculo pau-

lino figura en el encabezamiento de la segunda carta encclica de Benedicto
XVI. Tras desentraar en Deus caritas est (publicada el da de Navidad de
2005) la virtud cristiana de la caridad, el Papa iniciaba el adviento del ao
2007 con una hermosa reflexin acerca de la esperanza. A esta encclica
sigui, en el verano de 2009, Caritas in Veritate, consagrada a la Doctrina
Social de la Iglesia1. A las tres encclicas hay que unir la abundante predi-
cacin del Papa; contamos, por tanto, con un magisterio suficiente en el
que contextualizar sus reflexiones acerca de la esperanza.
Joseph Ratzinger, primero profesor de teologa, despus cardenal, ha re-
flexionado en muchas ocasiones sobre la segunda virtud cristiana2; bastar
con sealar que su carrera como profesor se enmarca entre dos trabajos en
los que la esperanza ocupa un lugar destacado: en efecto, se inici con una
tesis de habilitacin dedicada a la teologa de la historia en Buenaventura
de Bagnoregio3 y se conclua con un tratado de escatologa, terminado ya
como arzobispo de Munich, que el autor consideraba su mejor obra4. No es
*
Citaremos las obras de Ratzinger sin indicacin de autor. Las encclicas se citan
abreviadas: CiV: Caritas in Veritate; DCE: Deus Caritas est; SpS: Spe Salvi.
1
Tras una encclica dedicada a la caridad y otra a la esperanza, eran muchos los que
daban por hecho que Benedicto XVI escribira una encclica dedicada a la fe, que com-
pletara la triloga sobre las virtudes. Cf. por ejemplo, M. GELABERT BALLESTER, Una
recepcin teolgica de la encclica Spe Salvi, Teologa espiritual 52 (2008) 39-53 (53).
Tras la publicacin de Caritas in Veritate, algunos han abandonado esta hiptesis (que
el pontfice nunca ha confirmado); para otros, el libro Jess de azaret completa la tri-
loga al abordar el objeto de la fe, Jesucristo, Cf. D. HERCSIK, Quale speranza salver il
mondo? Riflessioni in margine all'enciclica "Spe salvi", La Civilt Cattolica 159
(2008) 22-33 (22).
2
Sobre la evolucin de su teologa de la esperanza y la escatologa, cf. S. DEL CURA,
Spe Salvi y la escatologa cristiana en: S. MADRIGAL (ed.), El pensamiento de Joseph
Ratzinger. Telogo y papa, San Pablo-Universidad Pontificia de Comillas, 149-193
(151-154); T. ROWLAND, Variations on the Theme of Christian Hope in the Work of
Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Communio (EEUU) 35 (2008) 200-220 (200-201); F.
SCHUMACHER, Creo en la resurreccin de los muertos. El fin de los tiempos en la teo-
loga de Joseph Ratzinger, en: F. MEIER-HAMIDIF. SCHUMACHER (ed.), El telogo
Joseph Ratzinger, Herder, Barcelona 2007, 125-169 (127-132).
3
La teologa de la historia de San Buenaventura, Encuentro, Madrid 2004 (original
de 1959).
4
Lo nico que consegu acabar fue la escatologa para la dogmtica de Auer, que
siempre he considerado mi obra ms elaborada y cuidada Mi vida, Madrid 20057, 126.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 3

tampoco casual que una coleccin de homilas pronunciadas siendo carde-

nal reciba el ttulo de Imgenes de la Esperanza.
A la vista de este abundante material magisterial y teolgico, me atrevo a
proponer aqu una lectura teolgica de Spe Salvi, cercano ya el tercer ani-
versario de su publicacin. Existen ya varios comentarios sistemticos de la
encclica5; son de fcil acceso tambin distintas introducciones al pensa-
miento de Ratzinger-Benedicto XVI6. Mi pretensin es ms modesta:
ofrecer algunas claves de lectura de la encclica, tomadas de la produccin
teolgica del profesor Ratzinger y de su magisterio como pontfice, que
permiten entender mejor Spe Salvi. Es obvio que pretendo invitar a la lectu-
ra personal del texto pontificio, no sustituirla; por eso mismo, algunos
aspectos se tratarn en mayor profundidad que otros.
sta es, en sntesis, mi propuesta de lectura: para Benedicto XVI, la es-
peranza cristiana tiene un rostro humano, es una persona: Jesucristo. De
ah, el nfasis del pontfice en desenmascarar imgenes insuficientes de la
esperanza y en mostrar que la Esperanza hecha carne ilumina las paradojas
de la existencia humana. El Papa propone tres lugares en que experimentar
esta esperanza: la oracin, el actuar y el sufrir, el juicio. Los santos, que se
han encontrado con la Esperanza hecha persona, son la prueba de que la
esperanza es posible; ellos son imgenes de la Esperanza.

1. Falsas esperanzas
Desde antes de ser elegido papa, arrastra Joseph Ratzinger una acusa-
cin: su presunto pesimismo. A los acusadores no parece preocuparles si
aquello que afirma es falso o cierto; tan slo, que es pesimista7. Sin embar-
go, lejos de la ideologa del optimismo, la esperanza cristiana slo puede
comprenderse cuando se mira a la cara a las imitaciones deformadoras
que intentan insinuarse por todas partes8. Es necesario, por duro que pa-
rezca, efectuar una pars destruens, transitar una va negativa, en la que
queden descartadas las falsificaciones de la esperanza; as lo hacan los pro-
5
Por citar slo algunos, cf. J. M. DAZ RODELAS (ed.), Spe Salvi. Comentario y texto
de la encclica Salvados por la Esperanza, Edicep, Valencia 2008; J. GARCA ROJO J.
R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza. Comentarios a la encclica de Benedicto XVI
Spe salvi, UPSA, Salamanca 2008; J. GRANADOS J. NORIEGA (ed.), La esperanza: an-
cla y estrella. En torno a la encclica Spe Salvi, Monte Carmelo, Burgos 2008; En
esperanza fuimos salvados. Charlas cuaresmales 2008, UPSA, Salamanca 2008.
6
Adems de los volmenes dirigidos por Santiago Madrigal y por F. Meier-Hamidi
F. Schumacher, que ya hemos citado, cf. J. PALOS C. CREMADES (ed.), Perspectivas
del pensamiento de Benedicto XVI (= Dilogos de teologa, 8), Edicep, Valencia 2006.
7
Cf. Mirar a Cristo. Ejercicios de fe, esperanza y amor, Edicep, Valencia 20052, 49-
50.
8
Mirar a Cristo, 50.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 4

fetas, que no escatimaron calificativos en su crtica a la idolatra (una de-

formacin de la esperanza): o discurren los que llevan su dolo de
madera y rezan a un dios que no puede salvar (Is 45, 20). Cuando alguien
pone su esperanza en aquello que no es Dios, la esperanza se derrite (Sab
16, 29), se marchita (Prov 10, 28), se desvanece (Job 8, 13), se la lleva el
viento como paja que no pesa (Sal 1, 4; Sab 5, 14). La experiencia de poner
la confianza en lo que no es Dios suele acabar en frustracin: en viento y
en nada he gastado mis fuerzas (Is 49,4).
Dos son los tipos de falsa esperanza que se denuncian en Spe Salvi: la si-
tuacin anterior al cristianismo y la secularizacin moderna de la
esperanza. La situacin del mundo antes de la llegada de Cristo se describe
para reanimar la esperanza cansada de muchos cristianos. Para nosotros
nos dice que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios
y nos hemos acostumbrado a l, el tener esperanza, que proviene del en-
cuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible9. El progreso,
entendido como versin laica de la esperanza cristiana, es tambin objeto
de crtica por parte de Benedicto XVI; se trata, quiz, de un peligro mayor
pues, aunque secularizado en sus entraas profundas, su apariencia sigue
siendo cristiana. El riesgo de confiar la propia vida a una esperanza atracti-
va, pero vaca, merece el esfuerzo de la denuncia del pontfice. En ellas,
parece escucharse la voz del profeta: por qu gastar el dinero en lo que
no sacia y el salario en lo que no quita el hambre? (Is 55, 2).

1.1 La antigedad: no exista un Dios al que se pudiera rezar

El primer anuncio cristiano se enfrent a una situacin religiosa peculiar.
ste es el diagnstico que elabora Benedicto XVI:
El mito haba perdido su credibilidad; la religin de Estado romana se haba
esclerotizado convirtindose en simple ceremonial, que se cumpla escrupulo-
samente pero ya reducido slo a una religin poltica. El racionalismo
filosfico haba relegado a los dioses al mbito de lo irreal. Se vea lo divino
de diversas formas en las fuerzas csmicas, pero no exista un Dios al que se
pudiera rezar10.
De acuerdo con este texto, pueden distinguirse tres corrientes religio-
sas en el mundo del siglo primero: el mito, es decir, la religin griega; la
religin romana; y la filosofa (el racionalismo filosfico). Esta divisin
tripartita de la religin antigua la estableci el romano Marco Terencio
Varrn, que habla de tres teologas, tres modos de hablar de Dios: la teo-
loga mtica, la teologa civil (o poltica) y la teologa natural (o fsica).
9
SpS 3.
10
SpS 5
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 5

Estas teologas se pueden clasificar en base a cuatro preguntas: 1) quines

son sus telogos; 2) qu lugar le corresponde; 3) qu contenido expresan;
4) qu clase de realidad es el contenido de cada una de ellas. Presentamos
esta clasificacin en sinopsis.

Teologa mtica Teologa civil Teologa natural

Sus telogos Poetas Pueblos Filsofos
Su lugar Teatro Ciudad Cosmos
Su contenido Fbulas Culto Quines son los
dioses
(desmitologizacin)
Su realidad Las instituciones divinas de los hombres Naturaleza de los
dioses

Joseph Ratzinger conoce bien esta clasificacin: la estudi en su tesis

doctoral, para ofrecer la respuesta de Agustn de Hipona11; despus, la ha
recogido en algunas de sus obras, implcita o explcitamente12. Merece la
pena, as pues, que analicemos con detenimiento cada una de estas situa-
ciones religiosas.
1) El mito haba perdido su credibilidad. Grecia contaba con mitos
muy elaborados, escritos con gran elegancia por grandes poetas como
Homero y Hesodo. En ellos, las experiencias dispersas de los primeros
tiempos se renen en una visin coherente del conjunto13. El cristianismo
naciente, ante estas religiones mticas, adopta una actitud de rechazo sin
contemplaciones: el problema era ste: a qu Dios corresponde el Dios
cristiano, a Zeus, a Hermes, a Dionisio o a algn otro? La respuesta fue
esta: a ninguno de esos, a ninguno de los dioses que vosotros adoris []
La Iglesia primitiva rechaz resueltamente todo el mundo de las antiguas
religiones, lo consider como espejismo y alucinacin14. Pablo le recuerda
a los Efesios que, antes de abrazar el cristianismo, vivan sin esperanza y
sin Dios (Ef 2, 12). Benedicto XVI comenta el pasaje diciendo:
[Pablo] naturalmente saba que haban tenido dioses, que haban tenido una
religin, pero sus dioses se haban demostrado inciertos y de sus mitos contra-

11
Cf. Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, Mnchen 1954,
Sankt Ottilien 19972.
12
Cf. Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Sgueme,
Salamanca 2006, 145-149; Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca 200111,
66.120-121.
13
Fe, verdad y tolerancia, 25.
14
Introduccin al cristianismo, 117.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 6
dictorios no surga esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban sin Dios
15
y, por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro sombro .
2) La religin de Estado romana se haba esclerotizado convirtin-
dose en simple ceremonial, que se cumpla escrupulosamente pero ya
reducido slo a una religin poltica. En Roma, el culto a los dioses
tiene como finalidad mantener la cohesin social. Un ciudadano romano,
profesara la fe que profesara, tena obligacin de adorar a los dioses; la
acusacin de atesmo que recaa sobre los primeros cristianos no censu-
raba su actitud personal, sino la ruptura del orden poltico. Las apologas
cristianas del siglo II tratan de demostrar, no slo que los cristianos creen
en un solo Dios (y, por tanto, no son ateos16), sino sobre todo que son
beneficiosos para el imperio17. Cuando algunos traten de convencer a los
cristianos de respetar las costumbres religiosas de Roma, encontrarn la
respuesta del genial Tertuliano: Cristo no se llam a s mismo costumbre,
sino verdad18.
3) El racionalismo filosfico haba relegado a los dioses al mbito de
lo irreal. La expresin racionalismo filosfico apunta a la crtica de los
mitos hecha por los filsofos desde Jenfanes hasta Platn, que quera
desechar el clsico mito homrico para sustituirlo con un mito nuevo, con
un mito lgico19. Se trata de una autntica ilustracin y desmitologiza-
cin20, que libera a Dios de los rasgos antropomrficos de los mitos
griegos. De entre las tres teologas sealadas por Varrn, el cristianismo
opt por el Dios de los filsofos frente a los dioses de las otras religio-
nes21, es decir, la teologa natural (o fsica)22. Si la consideracin de
Benedicto XVI por la filosofa griega es tan positiva, qu significa, enton-
ces, que la filosofa haba relegado a los dioses al mbito de lo irreal?

15
SpS 2. Las citas de Ef 2, 12 y 1 Ts 2, 12 son el punto de partida de su artculo So-
bre la esperanza, Communio 6 (1984/4), 325-336 (325).
16
Queda suficientemente demostrado que no somos ateos, pues admitimos un solo
Dios ATENGORAS, Legatio pro Christianis 10 (659). La cita entre corchetes corres-
ponde a la edicin de la BAC 116 (Padres apostlicos y apologetas).
17
Cf. JUSTINO, 1 Apol 12.17 (191-192.200-201); TACIANO, Oratio 4 (577); TEFILO,
A Autlico, I, 11 (778); III, 14.27 (853-854.868-870).
18
TERTULIANO, De virginibus velandis I, 1 (CChr.SL 2, 1209), citado en Introduc-
cin al cristianismo, 120.
18
TERTULIANO, De virginibus velandis I, 1 (CChr.SL 2, 1209), citado en Introduc-
cin al cristianismo, 120.
19
Introduccin al cristianismo, 118.
20
Cf. Fe, verdad y tolerancia, 26.147.
21
Introduccin al cristianismo, 117.
22
Cf. Fe, verdad y tolerancia, 148.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 7

Por qu afirma que no exista un Dios al que se pudiera rezar23? La

crtica filosfica haba llegado a un concepto de Dios tan fro y asptico,
como puro pensar, que slo se relaciona consigo mismo, que resulta impo-
sible rezarle. Como afirmaba el telogo Ratzinger, no se ora a un Dios a
quien se llega nicamente con el pensamiento24. Martin Heidegger lo ad-
verta en 1953: A este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle
sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer temeroso de rodi-
llas, as como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante este
Dios25. Un Dios real, s, pero demasiado lejano del hombre26.
La situacin religiosa del mundo antiguo haba llegado a un callejn sin
salida: el Dios del mito tena un rostro, o mejor, muchos rostros, de modo
que no poda ser el Dios verdadero, el Dios real; los romanos tenan reli-
gin, pero no tenan dios; los filsofos griegos, por su parte, tenan una
deidad, pero no tenan religin27. o haba un Dios, por tanto, al que se
pudiera rezar.

1.2 La edad moderna: esperanza en el progreso

Benedicto XVI no se ocupa nicamente de la situacin pre-cristiana; le
preocupa tambin una hija de la concepcin cristiana de la esperanza, aun-
que con un rostro completamente cambiado: una esperanza secularizada.
El Ratzinger telogo se ha ocupado en varias ocasiones del tema28 y en Spe
Salvi le ha dedicado una seccin completa, en el que nos ofrece un recorri-
do por algunos grandes filsofos de la modernidad29. El hilo conductor de
esta secularizacin de la esperanza cristiana ser la gradual implantacin
de la fe en el progreso.

23
SpS 5.
24
Fe, verdad y tolerancia, 150. Sobre la transformacin del Dios de los filsofos, cf.
Introduccin al cristianismo, 122-126.
25
M. HEIDEGGER, Identidad y diferencia. Identitt und Differenz, tr. H. CORTSA.
LEYTE, Barcelona 1990, 153.
26
Cf. Fe, verdad y tolerancia, 149.
27
Cf. Fe, verdad y tolerancia, 147. Algo similar, aplicado a las religiones, en Cami-
nos de Jesucristo, Cristiandad, Madrid 20052, 32.
28
In many of the reflections of the Bavarian cardinal/pontiff, the accent is on how
the theological virtue has undergone a secularist mutation T. ROWLAND, Variations on
the Theme, 201.
29
Cf. SpS 16-23. Se leern con provecho los trabajos de I. MURILLO, Crtica moder-
na de la esperanza cristiana. Progreso y esperanza, en: J. GARCA ROJO J. R. FLECHA
(ed.), Salvados en esperanza, 25-43 y L. RODRGUEZ DUPL, Los sucedneos de la
esperanza, Ibidem, 45-58. El primero es histrico: expone el pensamiento de los filso-
fos de los que habla Benedicto XVI; el segundo es de carcter sistemtico, ofreciendo
una reflexin filosfica sobre el tema.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 8

Francis Bacon es el primero de los citados en el proceso de seculariza-

cin de la esperanza. El filsofo ingls (1561-1626) es uno de los primeros
en teorizar sobre el papel de la ciencia en la vida del hombre: en una poca
de descubrimientos geogrficos y tecnolgicos, Bacon se convierte en pro-
feta de la victoria del arte sobre la naturaleza, entendiendo por arte la
tcnica humana; gracias a la tecnologa, pensaba Bacon, el hombre podra
volver al paraso del que fue expulsado por Dios. La salvacin ya no se es-
pera de parte de un Redentor, sino de la capacidad humana de hacer surgir
un paraso en la tierra; razn y libertad traeran en virtud de su bondad
intrnseca, una nueva humanidad perfecta30. No cabe duda de que Bacon
supo vislumbrar las insospechadas virtualidades del avance cientfico y
tecnolgico. Sin embargo, creer que la ciencia por s misma puede redimir
al hombre es pedirle demasiado a la ciencia y poner la esperanza en lo que
no puede salvar: La ciencia puede contribuir mucho a la humanizacin
del mundo y de la humanidad. Pero tambin puede destruir al hombre y al
mundo si no est orientada por fuerzas externas a ella misma31.
Un paso ms en la secularizacin de la esperanza lo constituye su deri-
vacin poltica. Benedicto XVI seala dos etapas en este proceso, marcadas
por dos revoluciones y dos filsofos: la revolucin francesa y la revolucin
obrera, Immanuel Kant y Karl Marx. La revolucin francesa de 1789, que
prometa el triunfo de la razn y la libertad, pronto se revel ambigua: Be-
nedicto XVI cita dos obras de Kant, en las que se ofrece una valoracin
diversa del fenmeno revolucionario: en la primera, se habla del triunfo de
la fe religiosa (la fe racional) frente a la fe eclesistica como el reino de
Dios en la tierra; en cambio, tan slo tres aos despus informado, sin
duda, de la poca del terror que sigui a la revolucin Kant indica que es
tambin posible que, en lugar de la razn y la libertad, triunfen sus contra-
rios, el miedo y el egosmo32. La Ilustracin comenz a ser consciente
(aunque con timidez) de sus propios peligros.
La segunda revolucin, la revolucin obrera de 1848, tiene como profe-
ta a Karl Marx. El reino de Dios en la tierra no es ya, como en Kant, la fe
racional, sino la crtica de la poltica, una poltica pensada cientficamen-
te, que sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad33.
Aunque Benedicto XVI no lo nombra en la encclica, para la esperanza

30
SpS 18.
31
SpS 25. Cf. al respecto P. KAPUSTA, Fe y ciencias Naturales en el pensamiento de
Joseph Ratzinger, en S. MADRIGAL (ed.), El pensamiento de Joseph Ratzinger, 277-
294.
32
Cf. SpS 19 y las indicaciones de I. MURILLO, Crtica moderna de la esperanza
cristiana, 28.
33
SpS 20.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 9

cristiana es muy significativo el pensamiento de un marxista de los aos 50,

Ernst Bloch. Su grueso libro El principio esperanza afirma que slo el ateo
marxista posee esperanza, pues conoce el autntico camino de transforma-
cin del mundo34. En la teologa cristiana, Bloch se hizo muy conocido por
el dilogo que entabl con l el evanglico Jrgen Moltmann, en su libro
Teologa de la Esperanza; Ratzinger califica de fascinante el intento de
Moltmann35, si bien advierte que el dilogo con la esperanza marxista se
revel muy pronto como peligroso: la destruccin de la teologa que tena
lugar a travs de su politizacin en direccin al mesianismo marxista era
incomparablemente ms radical, justamente porque se basaba en la espe-
ranza bblica, pero la destrozaba porque conservaba el fervor religioso
eliminando, sin embargo, a Dios y sustituyndolo por la accin poltica del
hombre36. Las consecuencias de la utopa marxista son conocidas, como
constataba el cardenal tras la cada del muro de Berln37.
El mximo respeto de Ratzinger por el pensamiento contemporneo le
hace excluir de su lista a Hegel; sin embargo, creo que la dialctica hege-
liana es un eslabn imprescindible para comprender la secularizacin de la
esperanza. Marx, sin duda, es un hijo espiritual de Hegel. Pero la descen-
dencia de Hegel no se limita al marxismo: el mismo material gentico se
encuentra en las ideas neoliberales, que manifiestan fe ciega en los meca-
nismos de un mercado que se autorregula por s slo, o las de Francis
Fukuyama sobre una civilizacin que haba llegado a la cspide de su per-
feccin, el llamado final de la historia. En ambas concepciones
encontramos huellas hegelianas, que se han mostrado tan falsas como la
utopa marxista y son responsables de la crisis (econmica, poltica, social)
que hoy nos preocupa tanto. Permtaseme citar al respecto unas palabras de
Caritas in Veritate:
Hace tiempo que la economa forma parte del conjunto de los mbitos en que
se manifiestan los efectos perniciosos del pecado. Nuestros das nos ofrecen
una prueba evidente. Creerse autosuficiente y capaz de eliminar por s mismo
el mal de la historia ha inducido al hombre a confundir la felicidad y la salva-
cin con formas inmanentes de bienestar material y de actuacin social []
Con el pasar del tiempo estas posturas han desembocado en sistemas econ-
micos, sociales y polticos que han tiranizado la libertad de la persona y de los

34
Cf. Mirar a Cristo, 45-49; Sobre la esperanza, 325-326.
35
Cf. Mi vida, 136.
36
Mi vida, 137. No es extrao, por tanto, que Moltmann sea crtico con la encclica,
cf. J. MOLTMANN, Horizons of hope. A critique of Spe salvi, Christian Century
20/05/ 2008, 31-33.
37
Cf. Introduccin al cristianismo, 17-32 (prlogo a la nueva edicin, redactado en
el ao 2000).
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 10
organismos sociales y, que por eso, no han sido capaces de asegurar la justicia
que prometan. Como he afirmado en la encclica Spe Salvi, se elimina as de
38
la historia la esperanza cristiana .
Por caminos diversos, la modernidad ha contemplado una progresiva re-
duccin de la esperanza cristiana. Algunos pusieron su confianza en la
ciencia; para otros, la poltica instaurara el reino de Dios en la tierra39;
otros, en das recientes, quemaron incienso al dios de los mercados pensan-
do en contra de Marx, pero reproduciendo su error que la economa
resolvera por s todos los problemas. La fe en la ciencia, la poltica y la
economa nacieron como hijas mayores de la esperanza secularizada; an
tuvo un ingenuo benjamn, el imperativo social de ser optimistas a toda
costa, incluso en contra de la realidad40. En toda su prole, se percibe un
mismo aire de familia, algo que de lejos recuerda a la esperanza. Pero
Ratzinger nos invita a la sinceridad esa no es ya la esperanza cristiana.

2. Jesucristo, la Esperanza hecha carne

Hasta ahora hemos intentado descartar las falsas esperanzas, sealando
dos formas de esperanza que pueden calificarse de aberrantes (en el sentido
literal de hacer perder el camino). Es momento ahora de la pars construens,
de perfilar en positivo la verdadera fisonoma de la esperanza cristiana.

2.1 La fisonoma de la esperanza

Spe Salvi dedica una seccin a la fisonoma de la esperanza cristiana
(nn. 2431). El trmino empleado por Benedicto XVI en el original alemn
es Gestalt, que puede traducirse como forma. En teologa, el trmino
recuerda al telogo suizo Hans urs von Balthasar, a su monumental obra
Gloria, que en su primer tomo estudia la forma o figura de la revelacin:
Jesucristo41. Al hablar de fisonoma de la esperanza, Benedicto XVI
quiere indicarnos que nuestra esperanza no es una Idea, ni una utopa, ni
una fuerza csmica: la esperanza cristiana tiene una fisonoma, un rostro:
Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el

38
CiV 34. Benedicto XVI atribuye la crisis econmica a la secularizacin de la espe-
ranza cristiana, de la que hablaba en SpS 17 y 23. En Mirar a Cristo, 51, liberalismo y
marxismo aparecen como dos versiones del optimismo.
39
Se suele citar al respecto una intervencin atribuida al sacerdote nicaragense Er-
nesto Cardenal, en que comparaba el proyecto de la revolucin sandinista con el reino
de Dios en la tierra, cf. A. GONZLEZ, Reinado de Dios y signos de los tiempos, Sen-
deros 82 (2005) 435-458 (online: http://www.praxeologia.org/reinadosignos.pdf)
40
Sobre este optimismo ingenuo, cf. Mirar a Cristo, 46-51.
41
Cf. H. URS VON BALTHASAR, Gloria. Una esttica teolgica I: La percepcin de la
forma, Madrid 1985, 413-467.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 11

Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a
cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto42.
Benedicto XVI realiza una concentracin cristolgica de la esperanza,
similar a la que realiza con otros conceptos: en el magisterio del actual
pontfice, trminos como verdad, esperanza, amor o sentido (de la
vida), en lugar de designar conceptos abstractos, apuntan a Cristo, el Hijo
de Dios hecho carne43. Su primera encclica sobre el amor cristiano afirma:
la verdadera originalidad del uevo Testamento no consiste en nuevas
ideas, sino en la figura misma de Cristo, que da carne y sangre a los con-
ceptos44. Un ao despus, en la asamblea nacional de la Iglesia italiana
hablaba de la fe en el Dios que tiene rostro humano45. Esta expresin, el
Dios que tiene rostro humano vuelve a aparecer en Caritas in Veritate46;
en esta misma encclica dice en su primer prrafo: En Cristo, la caridad
en la verdad se convierte en el Rostro de su persona, en una vocacin a
amar a nuestros hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, l mis-
mo es la Verdad (cf. Jn 14, 6)47.
Su libro Jess de azaret nos ofrece tambin varios ejemplos de esta
concentracin cristolgica: Jess es el Reino de Dios en persona48, la Ley
hecha persona49 y la revelacin de Dios en persona50. En uno de los textos
ms conocidos del libro, Ratzinger dialoga con el rabino norteamericano
Jacob Neusner. Buen conocedor del cristianismo, este autor judo muestra
que ante tres preceptos de la Tor (amar a los padres, santificar el sbado,
ser santos), Jess no quiere que se sigan estos tres preceptos fundamenta-
les de Dios, sino que se le siga a l51. En el dilogo ficticio que Neusner
entabla con un discpulo de Cristo, pregunta: Qu ha dejado fuera (de la

42
SpS 31.
43
Me permito remitir a un trabajo mo: D. GARCA GUILLN, Y el Sentido se hizo
carne. Una aproximacin teolgica a la cuestin del sentido de la vida, Facies Domini
1 (2009), 193-215 (especialmente, 209-211).
44
DCE 12.
45
Discurso en la IV asamblea eclesial nacional italiana (19 de octubre de 2006):
Ecclesia n 3336 (2007), 898-903 (900)
46
Cf. SpS 31; CiV 55.
47
CiV 1
48
Cf. Jess de azaret I: Desde el Bautismo a la Transfiguracin, Madrid 2007, 76-
77.181-182. 211.228.
49
Cf. Jess de azaret I, 316.
50
Cf. Jess de azaret I, 361.
51
Jess de azaret I, 136.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 12

Tor). Yo: ada. l: Qu ha aadido?. Yo: A s mismo52. Ms

adelante, Ratzinger retoma la respuesta de Neusner, para desarrollarla:
Qu ha trado Jess realmente, si no ha trado la paz al mundo, el bienestar
para todos, un mundo mejor? Qu ha trado? La respuesta es muy sencilla: a
Dios. Ha trado a Dios. Aquel Dios cuyo rostro se haba ido revelando primero
poco a poco, desde Abraham hasta la literatura sapiencial, pasando por Moiss
y los Profetas; el Dios que slo haba mostrado su rostro en Israel y que, si
bien entre muchas sombras, haba sido honrado en el mundo de los pueblos;
ese Dios, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios verdadero, l lo ha trado
a los pueblos de la tierra. Ha trado a Dios: ahora conocemos su rostro, ahora
podemos invocarlo. Ahora conocemos el camino que debemos seguir como
hombres en este mundo. Jess ha trado a Dios y, con l, la verdad sobre nues-
tro origen y nuestro destino; la fe, la esperanza y el amor53.
La novedad que Cristo trae es, precisamente su venida: l mismo es la
novedad, como ya haba dicho san Ireneo54. l es, personalmente, el ca-
mino, verdad y vida, el amor hecho carne y sangre, la esperanza que
tiene un rostro en la historia.

2.2 uestra esperanza: un Dios con rostro, un Dios personal

El Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo (SpS 4) es un Dios
personal. Tanto en su teologa como en su magisterio pontificio, Benedicto
XVI ha expresado en repetidas ocasiones su propuesta de contemplar el
rostro de Dios en el rostro de Cristo55; ah radica la novedad del concepto
cristiano de Dios como un Dios personal, un Dios con el que el hombre se
encuentra, cuya palabra escucha, cuyo rostro contempla, cuyo nombre in-
voca56. Un Dios, en definitiva, al que se puede rezar: con esta formulacin,

52
J. NEUSNER, A Rabbi talks with Jess. An Intermillenial Interfaith Exchange, New
York 1993, 96 en Jess de azaret I, 135. Hay traduccin espaola: Un rabino habla
con Jess, Encuentro, Madrid 2008.
53
Jess de azaret I, 69-70. Cf. Ibidem 148.
54
Qu trajo de nuevo el Seor con su venida? Ha trado toda novedad, trayndose
a s mismo [omnem novitatem attulit semetipsum afferens] IRENEO DE LYON, Adversus
Haereses IV,34,1 (SCh 100/2, 846-847). Traduccin de A. ORBE, Espiritualidad de San
Ireneo, Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1989, 139.
55
Cf. Caminos de Jesucristo, 15-32; Jess de azaret I, 23-30. Al respecto, puede
consultarse G. DEL POZO ABEJN, Contemplar el rostro de Dios en el rostro de Cristo:
la teologa existencial de Joseph Ratzinger, Revista Espaola de Teologa 69 (2009)
547-583.
56
Cf. Sobre el concepto de persona en la Teologa, recogido en Palabra en la Igle-
sia, Salamanca 1976, 165-180; El Dios de Jesucristo. Meditaciones, Salamanca 2005,
13-25; Fe, verdad y tolerancia, 15-39 (especialmente 32-39). Al respecto, puede consul-
tarse E. DISCHERL, Dios y el hombre como seres relacionales. La figura conceptual
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 13

se supera la apora religiosa a la que haba llegado el mundo antiguo: un

Dios verdadero (trascendente, no identificable con los dolos) que tiene un
rostro, para poder rezarle: la novedad de la religin bblica era y es lo que
este mismo ser originario, el Dios autntico del cual no se puede dar
una imagen, pero que no obstante ello tiene rostro y nombre, es perso-
na57.
Tener rostro, tener nombre y ser persona son sinnimos para ex-
presar la imagen cristiana de Dios, manifestada en Cristo. As lo afirma en
una conferencia pronunciada en Sicilia en el 2000: Tener nombre significa
la posibilidad de ser interpelados, significa comunin. Por este motivo,
Cristo es el verdadero Moiss, la realizacin ltima de la revelacin del
nombre. Su revelacin definitiva del nombre de Dios no consiste en una
nueva palabra l mismo es el rostro de Dios, es el nombre de Dios, la
posibilidad de invocar a Dios como un t, como persona, como corazn58.
La insistencia de Ratzinger en que la esperanza cristiana es una persona
tiene importantes consecuencias, que aparecen desarrolladas en la enccli-
ca: en primer lugar, que sta esperanza nos hace libres, es decir: personas;
segundo, que nuestra esperanza es fiable; tercero, que la esperanza est
fundada en el amor y conduce al amor.

2.2.1 Una esperanza que nos hace personas libres

Para Benedicto XVI, la esperanza cristiana libr a los primeros cristianos
del dominio de los elementos del mundo (Col 2, 8). Frente a la religin
griega, dominada por los astros, para el cristiano no son los elementos del
cosmos, la leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el
hombre, sino que es un Dios personal [] la razn, la voluntad, el amor:
una Persona. Y si conocemos a esta Persona, y ella a nosotros, entonces el
inexorable poder de los elementos materiales ya no es la ltima instancia;
ya no somos esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres59.
Para ilustrar la libertad adquirida por los primeros cristianos, Benedicto
XVI cita un poema de Gregorio Nacianceno: la estrella que observaron los

teolgica y antropolgica de Joseph Ratzinger a partir de la cristologa en: F. MEIER-

HAMIDIF. SCHUMACHER (ed.), El telogo Joseph Ratzinger, 97-123.
57
Caminos de Jesucristo, 32. Cf. SpS 43: Dios mismo se ha dado una imagen.
58
La Trinit fonte, modello e traguardo della Chiesa, Ho Theolgos 18 (2000)
134-147 (139). Sobre Cristo como nuevo Moiss, Cf. Caminos de Jesucristo, 26-28;
Jess de azaret I, 23-30.
59
SpS 5.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 14

Magos de Oriente, una estrella distinta a los dems, les llev a la luz verda-
dera, Cristo, y acab para siempre la adoracin de las estrellas60.
Esta libertad hace al hombre persona, un ser capaz de responder a la
llamada de Dios. Bellamente lo afirmaba en una meditacin cuaresmal de
1973: Dios tiene un nombre y nos llama por nuestro nombre. Es perso-
na y busca a la persona. Tiene un rostro y busca nuestro rostro. Tiene un
corazn y busca nuestro corazn. osotros no somos para l funcin en
una maquinaria csmica61.

2.2.2 Una esperanza fiable

El ttulo de la encclica procede de un texto paulino: en esperanza fui-
mos salvados (Rm 8, 24), que puede traducirse salvados en esperanza o
salvados por la esperanza. Esta ltima traduccin resalta mejor que la
esperanza supone un encuentro personal con Cristo, como la fe y la cari-
dad. Desde el principio se nos dice que el tema de la encclica es una
esperanza que salva y nos redime62, una esperanza que no es un mero pen-
samiento terico, sino algo performativo, que realiza aquello que
expresa63: lo que distingue la esperanza cristiana de sus sucedneos es si
puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la es-
peranza que dicho encuentro expresa64. Fe y esperanza, que derivan del
mismo encuentro con Cristo vienen, por tanto, a coincidir. Benedicto XVI
expresa esta coincidencia en varios lugares de la encclica: al inicio se nos
dice que es una esperanza fiable65; que en la esperanza, lo definitivo no
es la mera seguridad subjetiva, sino la presencia objetiva del Cristo con
quien nos encontramos, la sustancia o hypstasis66: nuestro encuentro
con Cristo nos da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad
presente constituye para nosotros una prueba de lo que an no se ve67.
El testimonio de los santos, del que nos ocuparemos luego, nos ofrece ms
pruebas de aquello que no se ve, nos adelanta algo ms de la realidad de

60
Cf. SpS 5. La cita es GREGORIO NACIANCENO, Poema dogmtico 5 (Sobre la pro-
videncia), vv. 53-69: PG 37, 428-429. Existe edicin crtica de SykesMoreschini, cf.
Poemata arcana, Oxford 1997, 24-27.
61
El Dios de Jesucristo, 23. Retomado, apenas sin variaciones, en La Trinit fonte,
modello e traguardo della Chiesa, 139.
62
Cf. SpS 1.
63
Lo performativo aparece en otros lugares de la obra de Ratzinger, Cf. Caminos
de Jesucristo, 44.
64
SpS 4.
65
Cf. SpS 1-2
66
Cf. SpS 2.7-9.
67
SpS 7.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 15

esta esperanza de la que nos hemos fiado68. Pero no la agota: hemos sido
salvados por la esperanza, pero tambin en esperanza. La salvacin ha sido
iniciada en nosotros, aunque espera su culminacin: se trata precisamente
de esperanza y no an de cumplimiento; esperanza que nos da el valor pa-
ra ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay
esperanza69.

2.2.3 Una esperanza fundada en el amor

La relacin entre las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) se
completa con lo que afirma Benedicto XVI acerca de la necesidad que el
hombre tiene de sentirse amado:
El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le
hace decir: i muerte, ni vida, ni ngeles, ni principados, ni presente, ni futu-
ro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podr
apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jess, Seor nuestro
(Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces
slo entonces el hombre es redimido, suceda lo que suceda en su caso par-
ticular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha
redimido. Por medio de l estamos seguros de Dios, de un Dios que no es
una lejana causa primera del mundo, porque su Hijo unignito se ha hecho
hombre y cada uno puede decir de l: Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que
me am hasta entregarse por m (Ga 2,20)70.
Volvemos a encontrar aqu la diferencia del cristianismo con las religio-
nes csmicas: el mundo no est gobernado por fuerzas impersonales, no
somos esclavos del destino, del azar o del capricho de los dioses: el mundo
est gobernado por el amor. El genial Dante Alighieri acaba su Divina Co-
media con este verso el amor que mueve el sol y las dems estrellas71. Al
poco de publicar su primera encclica, Benedicto XVI comentaba en un
discurso el verso de Dante, mostrando que lo fundamental es la percep-
cin de un rostro humano, el rostro de Jesucristo, que se le presenta a
Dante en el crculo central de la Luz. Dios, Luz infinita, cuyo misterio in-
conmensurable el filsofo griego haba intuido, este Dios tiene un rostro
humano y podemos aadir un corazn humano y aade ms adelante:
en una poca en la que asistimos al abuso de la religin hasta la apoteo-

68
Cf. SpS 8-9.
69
SpS 36.
70
SpS 26
71
Paraso XXXIII, v. 145. Cf. la hermosa reflexin de J. GRANADOS, Teologa de los
misterios de la vida de Jess. Ensayo de cristologa soteriolgica, Sgueme, Salamanca
2009, 211-241.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 16

sis del odio, la sola racionalidad neutra no es capaz de protegernos. ece-

sitamos al Dios vivo, que nos ha amado hasta la muerte72.

3. Jesucristo, conciliacin de la paradoja humana

Cristo es, personalmente, la esperanza del hombre, la esperanza que sal-
va. Pero el ser humano es un ser histrico, que slo gradualmente puede
realizar su vocacin; salvado en esperanza, experimenta cada da la parado-
ja, la contradiccin, los sentimientos contrapuestos:
Hay una contradiccin en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste
interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que
nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo,
tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha si-
do creada con esta perspectiva. Entonces, qu es realmente lo que queremos?
Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta ms profunda:
73
qu es realmente la vida? .
Ms adelante, la paradoja constitutiva del hombre se formula en estos
trminos: de algn modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no
se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no cono-
cemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. o podemos dejar de
tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimen-
tar o realizar no es lo que deseamos74. Estamos hechos para una vida que
no acaba y, sin embargo, nos invade la sensacin de caducidad de la vida
que vivimos: en la nada, de la nada, qu pronto recaemos75.
La paradoja no es una contradiccin lgica. A menudo, la teologa ha
recurrido a ella para indicar lo inexpresable del misterio; lo hizo la tradi-
cin patrstica76 y, en nuestros das, el telogo francs Henri de Lubac, que
define la paradoja como el reverso de lo que la sntesis el anverso. Pero
72
Discurso a los participantes en un congreso internacional organizado por el Con-
sejo Pontificio Cor unum (23 de enero de 2006): Ecclesia n 3295 (2006), 162-163
(162). Ratzinger ha hablado de la relacin entre esperanza y amor en Mirar a Cristo,
73-90.
73
SpS 11.
74
SpS 12.
75
SpS 2.
76
Cf. T. ALEXOPOULOS, Die Paradoxie als Ausdrucksmittel tiefgrndiger theologis-
cher Gedanken bei Gregor von Nyssa, VigChr 60 (2006) 431-446; IDEM, Paradoxe
Formulierungen bei Dionysios Areopagites mit speziellem Bezug auf Gregor von Nys-
sa, VigChr 62 (2008) 43-78; T.A.NOBLE, Paradox in Gregory Nazianzen's doctrine of
the trinity, en: E.A. LIVINGSTONE (ed.), Studia Patristica 27, Leuven 1993, 94-99. El
oriente cristiano conserva bien el sentido teolgico de la paradoja o antinomia, cf. F. J.
LPEZ SEZ, La belleza, memoria de la resurreccin. Teodicea y antropodicea en Pavel
Florenskij, Monte Carmelo, Burgos 2008, 367-371.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 17

ese anverso siempre se nos escapa De ah que [] slo puede aspirarse

a la sntesis. Expresin provisional de una perspectiva siempre incompleta,
pero que se orienta hacia la plenitud77. La condicin paradjica acta de
herida abierta por la que se atisba el misterio mismo del ser humano: en l
se unen dimensiones que, a primera vista, son contradictorias: corpreo y
espiritual, habitante del tiempo y a la vez aspirante a la vida eterna. ste
misterio del ser humano, como afirma el Concilio Vaticano II, slo se es-
clarece a la luz del misterio de Cristo78. El texto conciliar suena de fondo
cuando Benedicto XVI afirma que Cristo nos dice quin es en realidad el
hombre y qu debe hacer para ser verdaderamente hombre. l nos indica
el camino y este camino es la verdad. l mismo es ambas cosas, y por eso
es tambin la vida que todos anhelamos79. La paradjica esperanza del
hombre slo encuentra su explicacin en Cristo nuestra esperanza, conci-
liacin de contrarios80. Slo en Cristo se unen sin confusin, sin
divisin81 lo temporal y lo eterno, lo personal y lo comunitario, la justicia
y la gracia.

3.1 Esperanza terrena esperanza escatolgica

Tres veces se repite Benedicto XVI la pregunta de Kant: Qu podemos
esperar?, o mejor: Qu nos est permitido esperar?82. El proceso de secu-
larizacin al que se ha visto sometida la esperanza ha reducido
considerablemente su campo de visin; al hombre moderno se le ha retira-
do el permiso de esperar ms all de lo visible y de lo humanamente
posible. Esta esperanza desvada resulta insuficiente para las aspiraciones
humanas: Si no podemos esperar ms de lo que es efectivamente posible
en cada momento y de lo que podemos esperar que las autoridades polti-
cas y econmicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a
quedar sin esperanza83.
Frente a esta reduccin del horizonte de la esperanza, Benedicto XVI
propone volver la mirada a los orgenes cristianos. La metfora bblica de

77
H. DE LUBAC, Paradojas y nuevas paradojas, PPC, Madrid 1997, 6.65. Benedicto
XVI cita dos veces a De Lubac, cf. SpS 13-14.
78
GS 22. Cf. el comentario de L. LADARIA, Cristo, perfecto hombre y hombre
perfecto, en: IDEM, Jesucristo, salvacin de todos, San Pablo-Universidad Pontificia
de Comillas, Madrid 2007, 19-41.
79
SpS 6.
80
Cf. E. RICO PAVS, Cristo como conciliacin de contrarios en Pascal, Instituto
Teolgico de San Ildefonso, Toledo 2009.
81
Segn la definicin cristolgica del Concilio de Calcedonia, Cf. DH 301-303.
82
Cf. SpS 22.24.35.
83
SpS 35.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 18

las dos ciudades (la secular y la celestial), que desarrollaron magistralmente

san Agustn y san Bernardo, le sirve para indicar que una ciudad no puede
construirse sin la otra84. Contestando al llamamiento de Nietzsche (Her-
manos, sed fieles a la tierra) escriba en 1992: La esperanza en el cielo
no va en contra de la fidelidad a la tierra. Los cristianos, an insertos en lo
provisional, confiando en lo mayor y lo ms definitivo, podemos y debemos
llevar esperanza al interior de nuestro mundo85. La construccin de am-
bas ciudades y ambas esperanzas impide descuidar una por la otra.
El cristiano, adems, porque tiene esperanza en un cielo nuevo y una tie-
rra nueva, vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva86. El
mundo que nos rodea es provisional, por eso podemos transformarlo: ste
es el sentido de la accin cristiana. Este sentido provisional de nuestra
vida en la tierra lo descubrimos cada da:
A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, ms grandes o
ms pequeas, diferentes segn los perodos de su vida. A veces puede parecer
que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna
otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio; la
esperanza de cierta posicin en la profesin, de uno u otro xito determinante
para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se
ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo. Est claro que el hombre
87
necesita una esperanza que vaya ms all .
As pues, aunque necesitamos tener esperanzas ms grandes o ms
pequeas, que da a da nos mantengan en camino sin la gran esperan-
za, que ha de superar todo lo dems, aquellas no bastan. Esta gran
esperanza slo puede ser Dios pero no cualquier dios, sino el Dios que
tiene un rostro humano88. Esta esperanza personal supone una continua
llamada, una vocacin continua a abrirse a la novedad de Dios. Si no exis-
tiera esta novedad, tampoco podra existir autntico desarrollo:

84
Cf. SpS 14-15.29. Sobre el tema de las dos ciudades en Spe Salvi, Cf. L. GRANA-
DOS GARCA, La esperanza que levanta una ciudad, en: J. GRANADOS J. NORIEGA
(ed.), La esperanza: ancla y estrella, 145-172.
85
J. RATZINGER, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft
bestehen, Herder, Freiburg im Breisgau 2005, 74.
86
SpS 2.
87
SpS 2.
88
SpS 31. Afirmaciones similares se encontrarn en SpS 11-12 y Sobre la esperan-
za, 326-328. Se ocupa del tema S. DEL CURA, Spe Salvi y la escatologa cristiana,
164-166 (Dios, la gran esperanza); J. D. LARR RAMOS, El realismo de la esperanza.
La simbiosis entre las esperanzas y la gran esperanza, en: J. GRANADOS J. NORIEGA
(ed.), La esperanza: ancla y estrella, 71-95.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 19
Dios es el garante del verdadero desarrollo del hombreSi el hombre fuera
fruto slo del azar o de la necesidad, o si tuviera que reducir sus aspiraciones
al horizonte angosto de las situaciones en las que vive, si todo fuera nicamen-
te historia y cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza destinada a
trascenderse en una vida sobrenatural, podra hablarse de incremento o de evo-
89
lucin, pero no de desarrollo .
Queda de manifiesto, por tanto, que la paradoja entre esperanza terrena y
esperanza escatolgica encuentra su respuesta slo en Cristo:
La vida en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para s, ni tampoco
slo por s mismo: es una relacin. Y la vida entera es relacin con quien es la
fuente de la vida. Si estamos en relacin con Aquel que no muere, que es la
Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces vivi-
90
mos .

3.2 Esperanza individual esperar para todos

La segunda tensin que recorre la encclica es la existente entre esperan-
za individual y comunitaria. Henri de Lubac ha demostrado que la
salvacin ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria
para los cristianos91. Entonces, cmo es posible se pregunta el papa
que haya podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jess es es-
trictamente individualista y dirigido slo al individuo?92. Ya conocemos
la respuesta que l ofrece: la esperanza se ha secularizado, ha sido reducida
a una fe en el progreso que produce como hijos tanto la individualizacin
extremada de la esperanza (Kant) como la comunitarizacin despersonali-
zada que caracteriz al marxismo real: el retraso del advenimiento del
estado comunista trajo a menudo la sensacin de que sta era quizs una
esperanza para los hombres del maana, pero no una esperanza para m. Y
aunque el para todos forme parte de la gran esperanza [] es verdad
que una esperanza que no se refiera a m personalmente, ni siquiera es una
verdadera esperanza93. Tiene que ser, por tanto, una esperanza para todos
que, a la vez, me implique a m como persona: una esperanza que respete la
libertad de cada uno, que no se limite a garantizar las estructuras: la situa-
cin de las realidades humanas depende en cada generacin de la libre
decisin de los hombres que pertenecen a ella94.
89
CiV 29. Cf. lo que dice en SpS 22 sobre la ambigedad del progreso.
90
SpS 27.
91
SpS 14. La referencia es H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma,
Encuentro, Madrid 1988 (original de 1937).
92
SpS 16.
93
SpS 30.
94
SpS 30.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 20

La solucin a la tensin entre individual y comunitario es tambin cris-

tolgica: Estar en comunin con Jesucristo nos hace participar en su ser
para todos, hace que ste sea nuestro modo de ser. os compromete en
favor de los dems, pero slo estando en comunin con l podemos real-
mente llegar a ser para los dems, para todos95.

3.3 Justicia Gracia

El anhelo de esperar para todos lleva anejo el deseo de una justicia
universal, que alcance a cada hombre y mujer, en cada poca, en cada lu-
gar. En este punto, recuerda Benedicto XVI la contribucin fundamental de
los filsofos de la Escuela de Frankfurt: para Theodor Adorno, una verda-
dera justicia requerira un mundo en el que se revocara el sufrimiento
pasado96, o en palabras de Horkheimer, que se impida que los verdugos de
la historia lleguen a triunfar sobre sus vctimas inocentes97. Tales anhelos
de justicia tienen como contexto vital los grandes totalitarismos del siglo
XX (como Auschwitz o el Gulag). Los crmenes de lesa humanidad recla-
man una justicia que deshaga los crmenes del pasado, castigue a los
culpables y resarza a las vctimas. Sin embargo reflexiona el Papa la
nica justicia capaz de revocar lo pasado es la resurreccin de los muertos,
algo inaceptable para materialistas como Adorno y Horkheimer. Aqu se
muestra la limitacin del pensamiento de estos autores y, a la vez, aparece
con claridad que la justicia es el argumento ms fuerte a favor de la fe en
la vida eterna98. En tales casos lmite, el hombre experimenta que no basta
su propia justicia; que la justicia mayor, por la que suspira, no puede fa-
bricrsela l: un mundo que tiene que crear su justicia por s mismo es un
mundo sin esperanza99.
La justicia, con maysculas, no puede reducirse al derecho positivo y,
en ltimo trmino, llega slo en el encuentro: el Juicio. El encuentro con el
Juez es encuentro de Justicia, que nos transforma y nos libera para llegar
a ser verdaderamente nosotros mismos100. Se trata, a la vez, de encuentro
95
SpS 28 En su primera encclica, Benedicto XVI haba afirmado ya algo similar:
La unin con Cristo es al mismo tiempo unin con todos los dems a los que l se
entrega (DCE 14).
96
Cf. SpS 42.
97
M. HORKHEIMER citado por A. BLANCH, ostalgia de una justicia mayor, Barcelo-
na 2005, 5.
98
SpS 43.
99
SpS 42. Nunca, como en nuestros das, se han dedicado tantos esfuerzos a acabar
con las injusticias a nivel global; pero cabe preguntarse si una justicia que se alcanza a
base de leyes hace justicia al ser humano: summum ius decan los antiguos sum-
ma iniuria.
100
SpS 47.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 21

de justicia y gracia: de justicia, porque la sola gracia convertira lo humano

en irrelevante; de gracia, porque la mera justicia nos llevara slo al temor.
Es necesario decir que, con frecuencia, los hombres encontramos dificulta-
des para combinar justicia y gracia; an ms, en el lenguaje jurdico la
gracia es sinnimo de indulto, como suspensin temporal de la pena
impuesta con la ley. Existe, por tanto, tensin entre justicia y gracia. Pero,
como ocurre con la oposicin entre lo comunitario y lo personal, entre lo
terreo y lo escatolgico, esta tensin se resuelve slo cristolgicamente. La
encontramos anunciada en los profetas, donde el amor de Dios por su pue-
blo es tan grande que pone a Dios contra s mismo, su amor contra su
justicia101. Por la encarnacin, justicia y gracia se unen indisoluble y per-
sonalmente102, como lo humano y lo divino, en un matrimonio que se
consuma en ese ponerse Dios contra s mismo103 que es la cruz. Por eso,
afirma el papa, Dios es justicia y crea justicia [] Pero en su justicia est
tambin la gracia. Esto lo descubrimos mirando a Cristo crucificado y re-
sucitado104.

4. Lugares de Esperanza
Al final de la encclica, Benedicto XVI nos ofrece tres lugares donde no-
sotros podemos vivir, experimentar la esperanza: la oracin, la accin y
el sufrimiento y el juicio.

4.1 La oracin [SpS 32-34]105

El primero de estos lugares es la oracin. Benedicto XVI cita a san
Agustn de Hipona, que muestra que la oracin es la escuela de nuestra es-
peranza, donde aprendemos a ampliar nuestro deseo y a ensanchar el
horizonte de nuestras esperanzas segn el horizonte de Dios. Retardando
su don afirma Agustn Dios ensancha el deseo; con el deseo ensan-
cha el alma y, ensanchndola, la hace capaz de su don106.

101
DCE 10.
102
Cf. SpS 47: La encarnacin de Dios en Cristo ha unido uno con otra juicio y
gracia
103
DCE 12.
104
SpS 44.
105
Cf. D. BOROBIO, Una lectura sacramental de la esperanza. A propsito de la en-
cclica Spe Salvi, J. GARCA ROJO J. R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza, 131-
155 (esp. 146-150); J. M. DE MIGUEL GONZLEZ, La esperanza se aprende y se ejercita
en la oracin, Ibidem, 211-231; L. DE PRADA, La oracin, lugar donde se aprende la
esperanza, en: J. GRANADOS J. NORIEGA (ed.), La esperanza: ancla y estrella, 221-
234.
106
AGUSTN DE HIPONA, In I Iohannis IV, 6 (PL 35, 2008s) citado en SpS 33.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 22

Quien reza afirma Benedicto XVI nunca est totalmente solo; de ello
nos habla el testimonio del cardenal Franois Nguyen-Van Thuan, encarce-
lado durante largos aos en aislamiento. La oracin confronta mi yo con
Dios, con el Dios vivo: no es casual que, si Jess es quien nos ha mostrado
el rostro de Dios, tambin l nos haya enseado a rezar, regalndonos el
Padrenuestro con el que Jess quiere ensear a los discpulos de todos los
tiempos a rezar, a ponerlos ante el rostro de Dios107; de este modo, la
oracin adquiere el carcter de encuentro personal con Dios. Que al rezar
nunca estamos solos se manifiesta tambin en la oracin litrgica: en ella,
oramos con la Iglesia y ella nos ensea a rezar correctamente.

4.2 El actuar y el sufrir [SpS 35-40]108

El obrar y el sufrimiento se unen para conformar el segundo de los luga-
res de esperanza. Nos resulta fcil entender por qu la accin ensea a
esperar: toda actuacin seria y recta del hombre es esperanza en acto.
Con nuestro obrar, nos abrimos a Dios y abrimos el mundo para que entre
Dios109.
Pero, y el sufrimiento? Qu tiene que ver el sufrimiento con la espe-
ranza? Acaso no es algo contra lo que debemos luchar? En efecto: es
necesario trabajar, con todas nuestras fuerzas, por disminuir el sufrimien-
to110. Pero indica el Papa eliminarlo del todo no est en nuestras manos.
Slo Cristo, que quita el pecado del mundo, ha iniciado el fin del sufri-
miento en el mundo: Cristo ha descendido a los infiernos del sufrimiento y
se ha puesto de parte de los que sufren; esta derrota del mal, sin embargo,
est en el mundo germinalmente, no cumplida del todo. Cada uno de noso-
tros est invitado a unirse a esta derrota del mal, una batalla que no se gana
nicamente con la accin, sino dando un sentido al sufrimiento, ofrecindo-
lo, como hizo Cristo. Al unir accin y pasin, Benedicto XVI concede un
lugar de esperanza a los que no tienen en sus manos cambiar la historia con
su accin, a los que no cuentan para las estadsticas o los planes de eficacia.

107
Jess de azaret I, 99. Ms adelante comenta: este nuevo modo de rezar de los
cristianos slo es posible a partir de Jess, a partir de l, el Unignito Ibidem, 399.
Cf. tambin El camino pascual, BAC, Madrid 1990, 144s.
108
Cf. G. ANCONA, La sofferenza luogo di apprendimento e di esercizio della spe-
ranza nel contesto della post-modernit, Euntes Docete 62 (2009) 127-144; A.
GALINDO, Esperanza y solidaridad con las vctimas, en: J. GARCA ROJO J. R. FLE-
CHA (ed.), Salvados en esperanza, 179-209; A. MARSAL, Esperanza y sufrimiento:
predicamos a un Cristo crucificado, en: J. GRANADOS J. NORIEGA (ed.), La esperan-
za: ancla y estrella, 191-218.
109
SpS 35.
110
Cf. SpS 36.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 23

Los que en apariencia no tienen poder de hacer nada, pueden unirse a

la accin suprema de la cruz de Cristo (a la vez, accin y pasin). De este
modo, el sufrimiento (pasivo, por definicin) se convierte en activo.

4.3 El Juicio [SpS 41-48]111

El tercero y ltimo de los lugares de esperanza es el Juicio. La fe en el
Cristo que ha de venir a juzgar a vivos y muertos se remonta a los primeros
siglos cristianos112; sin embargo, con el correr del tiempo, la esperanza en
el Juicio se fue deformando en miedo al Juicio.
Todo cambia, sin embargo, si consideramos el Juicio como la consuma-
cin del Encuentro con Aquel que es nuestra esperanza. El Juicio es una
Persona: en l esperamos encontrarnos con Aquel que es nuestra Esperan-
za. Parece, quiz, algo obvio afirmar que Cristo es el juicio en persona. Sin
embargo, no lo es: a la percepcin del juicio como amenaza en cierta cate-
quesis y predicacin popular, hay que unir un fenmeno de naturaleza
teolgica, cuyas derivaciones pastorales no son pequeas: el Juicio, junto
con el cielo, el infierno y el purgatorio, pasaron a integrar el tratado teol-
gico De novissimis; a menudo, las realidades ltimas o postrimeras se
trataban ms como objetos mundanos y visibles (Congar habla de una fsi-
ca de los ltimos fines) que como meta de la esperanza cristiana. Frente a
esta deriva cosificadora, algunos autores abogaron en el siglo XX por una
vuelta de la escatologa a su fuente cristolgica: con motivo del 1500 ani-
versario de Calcedonia, el jesuita francs Jan Danilou propondr pasar de
la insistencia en el eschaton (los ltimos tiempos) al eschatos (el ltimo, el
definitivo: Cristo, que trae los tiempos nuevos)113.
Esta concentracin cristolgica de la esperanza que se ha obrado en el
siglo XX nos permite entender mejor una hermosa afirmacin de Benedicto
XVI: algunos telogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la
vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con l es el
acto decisivo del Juicio114. Aunque el pontfice no ofrece el nombre, todo
hace pensar que se refiere al conocido texto del genial telogo suizo Hans

111
Cf. S. DEL CURA, La esperanza del juicio ltimo: Cristo, juez y salvador, J.
GARCA ROJO J. R. FLECHA (ed.), Salvados en esperanza, 263-299.
112
Cf. J. ALFARO, Y de nuevo vendr, con gloria, a juzgar a los vivos y a los muer-
tos, Communio 2 (1980/3), 244-254.
113
Cf. A. NITROLA, Trattato di escatologa 1: Spunti per un pensare escatologico,
San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 67-72. All se encontrarn los textos de Congar y
Danilou. Sobre la concentracin cristolgica de la escatologa en la teologa reciente,
Cf. J. J. ALVIAR, Escatologa. Balance y perspectivas, Cristiandad, Madrid 2001, 112-
119 que cita a M. Bordoni-N. Ciola y a G. Moioli.
114
SpS 47.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 24

urs von Balthasar: Dios es en cuanto alcanzado el cielo, en cuanto perdi-

do el infierno, en cuanto examinador el juicio, en cuanto purificador el
purgatorio Y es todo esto en el modo como l se ha dirigido al mundo, es
decir, en su Hijo Jesucristo, que es la posibilidad de revelacin de Dios y
con ello el resumen de las cosas ltimas115.
Estamos, as pues, ante un nuevo ejemplo de concentracin cristolgica.
El Juicio es, en realidad, metonimia de los cuatro novsimos116, perfila-
dos como lugares de encuentro con Cristo.

5. Imgenes de la esperanza
Imgenes de la esperanza es el ttulo de una recopilacin de homilas
del cardenal Ratzinger con motivo de diversas festividades del ao litrgi-
co117; las pronunci en lugares tan diversos como las catacumbas de Roma,
las baslicas mayores de San Pedro y Santa Mara la Mayor o la Porcincu-
la de Ass. Cada uno es un lugar de esperanza, un monumento que invita
a los cristianos a esperar. Tambin en Spe Salvi se aducen testimonios ar-
queolgicos y arquitectnicos, que muestran la vivencia de la esperanza
cristiana a travs de la historia118.
Sin embargo, las mejores imgenes de la esperanza, no estn hechas
de piedra esculpida. La esperanza que tiene un rostro humano, Jesucris-
to, ha encontrado numerosos seguidores en la historia, una inmensa nube
de testigos (Hb 12, 1) en los que la esperanza se ha encarnado en modos
diversos. Desde el Rostro de la Esperanza se nos invita a contemplar los
rostros de la esperanza.

115
H. URS VON BALTHASAR, Eschatologie, en: J. FEINERJ. TRTSCHF. BCKLE
(ed.), Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1958, 407-408. Sigo la traduccin de L.
LADARIA, Introduccin a la antropologa teolgica, Verbo Divino, Estella 20004, 169;
la preferimos a la traduccin espaola, cf. Escatologa, en: J. FEINERJ. TRTSCHF.
BCKLE (ed.), Panorama de la teologa actual, Guadarrama, Madrid 1961, 499-518
(505). Al nombre de Balthasar podran aadirse otros: cf. L. BOROS, Vivir de esperanza.
Expectacin del tiempo futuro en la ideologa cristiana, Verbo Divino, Estella 19744,
77-78; C. POZO, Teologa del ms all, BAC, Madrid 19802, 86.
116
De ellos trata, especialmente, en SpS 45-46.
117
Cf. Imgenes de la esperanza, Encuentro, Madrid ao. Posteriormente, se ha edi-
tado conjuntamente con otro libro de homilas (Suchen, was droben ist), con el ttulo El
resplandor de Dios en nuestro tiempo. Meditaciones sobre el ao litrgico, Herder,
Barcelona 2008.
118
Cf. SpS 2 (el epitafio pagano In nihilo ab nihilo quam cito recidimus), 6 (los
sarcfagos cristianos y su representacin de Cristo como filsofo y buen pastor), 41 (la
representacin del juicio en la arquitectura y la iconografa cristiana).
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 25

Francisco de Ass se cita como representante de los santos dedicados a la

caridad119. La esperanza cristiana hizo que el mayor intelectual de la anti-
gedad tarda, Agustn de Hipona, dedicara su vida a la instruccin de los
sencillos120. La conclusin de Spe Salvi presenta a Mara como estrella de
la Esperanza121; en estos prrafos, se nos ofrece un hermoso tratado de
Mariologa en clave de esperanza, similar a la Mariologa de la Caridad que
cerraba Deus Caritas Est122.
No sorprende en absoluto encontrar el nombre de estos grandes santos de
la tradicin cristiana entre los testigos de esperanza. A stos aade Be-
nedicto XVI el testimonio de tres figuras recientes: la religiosa sudanesa
Josefina Bakhita, el mrtir Pablo Le-Bao Tinh y el cardenal F. X. van
Thuan123, estos dos ltimos de nacionalidad vietnamita. Los tres comparten
un rasgo fundamental: no son europeos. Ratzinger, gran defensor del lega-
do filosfico de Occidente escribe Spe Salvi para animar la esperanza
cansada del primer mundo y quiere mostrar el originalsimo modo en que
estos tres santos vivieron la esperanza.
Al presentarnos estas imgenes vivas de la esperanza, Benedicto XVI
emplea un recurso de la retrica clsica, el exemplum124. El refrn popular
afirma que un ejemplo vale ms que mil palabras, y el papa trata de mos-
trarnos que el encuentro con la Esperanza hecha carne suscita seguidores,
testigos de esperanza. Conviene recordar que, desde los primeros meses de
su pontificado hasta hoy, dedica las catequesis de los mircoles a repasar
las figuras de los santos, partiendo de los apstoles, pasando por los padres
de la Iglesia y los santos medievales, hasta los testigos ms recientes. Los
santos son, en la perspectiva del Papa, una prueba de esperanza: para no-
sotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son
de hecho una prueba de que las realidades futuras, la promesa de Cris-
to, no es solamente una realidad esperada sino una verdadera
presencia125. Conviene advertir que Benedicto XVI no pretende un pa-
negrico de las virtudes de los santos; en sus escritos como telogo, ha

119
Cf. SpS 8. En DCE 40 la lista es mucho ms extensa.
120
Cf. SpS 28-29.
121
Cf. SpS 49-50.
122
Cf. DCE 41-42.
123
Cf. SpS 3-5 (Bakhita), 32.34 (Van Thuan), 37 (Le Bao-Tinh).
124
Cf. el excelente artculo de J. M. SNCHEZ CARO, Los exempla de las dos en-
cclicas de Benedicto XVI, J. GARCA ROJOJ. R. FLECHA (ed.), Salvados en
esperanza, 301-318. El autor, sin embargo, renuncia explcitamente a sacar conclusio-
nes del uso de los exempla que hace Benedicto XVI (318). Aunque no habla de
exemplum, sino de biografa teolgica, valora muy positivamente el procedimiento
M. GELABERT BALLESTER, Una recepcin teolgica de la encclica Spe Salvi, 53.
125
SpS 8.
 EL ROSTRO DE LA ESPERANZA 26

mostrado que los grandes personajes bblicos no son, en absoluto, hroes

religiosos (pensemos en el lado oscuro de Abraham, Moiss o David); lo
que los hace grandes no son sus logros personales, sino su respuesta a la
palabra de Dios126. El mrito de estos santos, y el motivo por el que el papa
nos los presenta es porque ellos son imgenes del seguimiento que nos
muestran el camino hacia la vida, porque nos muestran a Cristo127.

6. Conclusin: mirar la Esperanza cara a cara

Spe Salvi se presta a numerosas claves interpretativas. De entre ellas,
hemos escogido la concentracin cristolgica de la esperanza, presente en
numerosas pginas de la encclica. Nuestro trabajo ha consistido en seali-
zar las alusiones al carcter personal de la esperanza cristiana,
relacionndolas con algunos escritos anteriores del telogo, cardenal y
pontfice. Creemos, por tanto, que al invitar a los cristianos a experimentar-
se salvados en esperanza, Benedicto XVI pretende invitarlos al
encuentro con Cristo. Frente a l, las diversas falsificaciones de las espe-
ranza son incapaces de satisfacer el corazn del hombre, como experiment
con crudeza Agustn de Hipona (os hiciste, Seor, para ti); transfor-
mado por el encuentro con la Esperanza, el hombre encuentra respuesta a
los interrogantes y las paradojas que le acompaan en su camino y, a su
vez, se convierte en imagen y testigo de esperanza para los hombres y mu-
jeres de su tiempo. La esperanza que salva ensea a los cristianos a saber
en qu consiste su esperanza, qu tienen que ofrecer al mundo y qu es,
por el contrario, lo que no pueden ofrecerle128. En un mundo en que, a
menudo la Iglesia aparece en debilidad, los cristianos aprendemos que no
tenemos oro ni plata, que slo podemos dar lo que tenemos: a Jesucristo
(cf. Hch 3, 6). l y no otra cosa, es la Razn de nuestra esperanza (1 Pe
3, 15) que hemos de ofrecer a aquellos que nos la pidan129.

126
Cf. Fe, verdad y tolerancia, 36-38.
127
Caminos de Jesucristo, 98.
128
SpS 22.
129
Cf. D. GARCA GUILLN, Y el Sentido se hizo carne, 214-215.