Al convocar la figura del intermediario, repre-

sentada por las entidades tutelares del Sileno,

Eros y Dioniso, Pierre Hadot nos obliga a hacer
a un lado al Scrates platnico, fundador de la
supremaca de la razn discursiva, para consi-
derar de modo ms radical al Scrates oculta-
do por la historia de la filosofa: el Scrates
descalzo, soldado y ciudadano, copioso bebe-
dor, feo y defensor de la belleza, chocarrero
y ocurrente, escurridizo y masivo, coqueto y
desaliado, infatigable y pausado, provocador Elogio de Scrates
y piadoso, destinado a ser la figura "apost-
lica"
f'
griega portadora de la revelacin de una
expliencia tajante e irreductible: la existencia rA

del sujeto como separacin, como cada.

Ral Falc. Pierre Hadot

TEXTOS DE
vne/ cayd, ve

96 8-5861-08-0
ces

1789685
111111i
86.108iil TEXTOS DE
me/ cay- el" ve,nte,
 Elogio de Scrates

Pierre Hadot

Prlogo y traduccin
Ral Falc
cole lacanienne de p sychanalyse

TEXTOS DE
ne-, cay- el. veiinte.
 Contenido

Prlogo 9
Nota Editorial 20

Elogio de Scrates 21
1
Sileno 22
Eros 54
Dioniso 77
Ttulo original: Eloge de Socrate, ditions Allia, 2004.
de la traduccin: Ral Falc.
O del prlogo: Ral Falc.

Primera edicin en espaol en TEXTOS DE me, cay,- verte4

otoo de 2006.

De las caractersticas de la edicin

Editorial wt.e.c.ay-ebvente,, A. C.
Nogal 45-Desp. 107
Col. Santa Mara la Ribera
Delegacin Cuauhtmoc
Mxico, 06400, D. F.
Tel. 5541-0996
Fax 5547-2353
Direccin electrnica: redaccion@mecayoelveinte.com
Vistenos en: http://www.mecayoelveinte.com

ISBN 968-5861-08-0

Impreso y hecho en Mxico

 Prlogo

A pesar de que la figura y el pensamiento de Scrates

hayan sido durante dos milenios uno de los pila-
res fundamentales de la filosofa occidental y que, por
lo tanto, hayan sido evocados, comentados y juz-
gados por casi todos los pensadores preocupados
por abrevar en los orgenes del razonamiento y de la
moral, los misterios que sigue _ encerrando esta fi-
gura entraable nunca han llegadoralmente
considerados por los esmeros explicativos de los que,
entregados a la construccin de su propio pensamien-
to, tan slo han logrado las ms de las veces transfor-
mar la prctica socrtica en la institucin tutelar del
discurso filosfico. A pesar del filtro platnico, que
constituye la fuente principal de acercamiento a su
pensamiento (e innumerables son, a lo largo del tiem-
po, los comentarios sesudos que siguen tratando de
separar lo que es de Scrates y lo que es de Platn), y
sin olvidar los testimonios acerca del Scrates hist-
rico de Aristfanes y de Jenofonte, las determinantes
ms simples y caractersticas de la figura de Scrates

9
 PIERRE HADOT
resultan a un tiempo evidentes para cualquier intr-
prete y, sin embargo, an hoy, prdigas en revelacio-
nes insospechadas, si se tiene la malicia de saberlas
resaltar.
Conciente de ello, Pierre Hadot ha elaborado un
hermoso y breve ensayo cuya gran virtud consiste jus-
tamente en tener la habilidad de plantear de modo
elocuente, frente a la tradicin filosfica occidental,
la irrecuperabilidad fundadora del gesto socrtico. A
travs de una casi engaosa erudicin, que acude a
gran cantidad de fuentes consultadas en torno a los
estudios acerca de los diversos aspectos del pensa-
miento del filsofo ateniense, Hadot logra despejar
en su texto, con gran claridad y sencillez, la fecundi-
dad siempre nueva y eficaz de los procedimientos
bsicos de la actitud socrtica. Para ello, de modo
muy sagaz, se basa principalmente en las considera-
ciones de dos grandes "socrticos", ms cercanos a
nosotros de lo que podemos creer, Kierkegaard y
Nietzsche, cuyo reto frente a la filosofa, obligada por
ellos a no eludir el hecho de que pensamiento y mo-
ral deben ir de la mano, tuvo que saldar cuentas con
la figura de Scrates para poner a prueba las bases y
10
PRLOGO
los lmites de sus cavilaciones. Del mismo modo,
su lectura de las fuentes platnicas y aristofnicas,
guiada en parte por las preocupaciones de estos dos
pensadores del siglo XIX, sabe destacar en los textos
griegos, de modo sumamente convincente, los episo-
dios claves en los cuales se refieren con bastante de-
talle los rasgos del filsofo ateniense que le permiten
a nuestro autor sostener la tesis de que an no he-
mos vislumbrado del todo la originalidad radical de
la actitud socrtica.
Para acercarnos a esta interpretacin, Pierre Hadot
escoge organizar en tres partes su exploracin de
textos e ideas, guiado por tres teofanas helnicas,
copiosamente evocadas por las fuentes platnicas
y cargadas de atribuciones y misterios: Sileno, Eros y
Dioniso. Referencias, descripciones, evocacin de
mitos y analogas sustentan estas sucesivas filiacio-
nes de la figura socrtica a estas entidades tutelares.
La idea recibida de que la mediacin socrtica entre
la norma ideal y la realidad humana supone la ar-
mona del justo medio y del equilibrio se ve brusca-
- _
mente desplazada por la irrupcin de un retrato del
pensador ateniense en el que predominan la vacila-
11
 PIERRE HADOT
cin y el desconcierto que su ntima relacin con cada
una de estas tres entidades implica. El gran mrito de
Hadot consiste justamente en llegar a sustentarlo
de tal manera que los procedimientos bsicos de la
mayutica socrtica, que prometan ser tan claros y
asimilables, se cubren de misterio y de inquietante
ambigedad. No por otra razn, Hadot se apoya en la
radical interrogacin que Kierkegaard y Nietzsche se
vieron forzados a llevar a cabo en torno a los proce-
dimientos socrticos, ya que es probable que estos
dos pensadores, obsesionados por la congruencia
pensamiento y comportamiento, hayan sido los entr
nicos en vislumbrar que las ideas recibidas acerca
de Scrates ocultaban algo ms, particularmente
molesto para la filosofa acadmica y sistemtica, de
cuyas despreciables comodidades ellos pretendan
desprenderse. De este modo, se hace patente una vez
ms que, cuando un pensamiento se ve orillado a acu-
dir a la fuente de la interrogacin radical acerca de la
verdad, haciendo a un lado modas, sistemas y aca-
demismos, dispuesto a sacrificar lo que sea necesario
con tal de estar a su altura, emerge de nuevo, siempre
originaria y contundente, la figura de Scrates.
12
PRLOGO
Adems de las acuciosas observaciones que Hadot
rescata acerca de la persona y del comportamiento
del filsofo ateniense, que van mucho ms all de la
caricatura de Aristfanes o del retrato de Jenofonte,
sus anlisis en torno a la radicalidad, a menudo vio-
lenta, de su mtodo, nos obligan a admitir queda iro-
na mayutica, que no duda en recurrir al grado de
la crueldad ni a los engaos de la seduccin ni al
desgaste alcohlico del interlocutor, no pretende_al-
canzar la verdad _sino.,_en-el-mejor de los casos, la
revelacin de la distancia insalv_able_que separa al
sujeto del ideal de la verdad/Lo que podramos
atrevemos a llamar la experiencia de la verdad reside
justamente en la vivencia de esta distancia entre la
cada del sujeto, horadado en sus certidumbres por
la mayutica socrtica, y el perfil de la verdad que,
obrando a travs del dilogo, ha provocado esta in-
certidumbre fundamental en la identificacin del
interlocutor consigo mismo. De una manera o de
otra, ya sea en el dilogo con los jvenes, con los fil-
sofos, con los polticos o con los escritores en espa-
cios civiles y a la luz del da, ya sea en los simulacros
de seduccin en espacios privados o en la festiva no-
13
 PIERRE HADOT
che del "Banquete" que se prolonga hasta que ya no
queda frente a Scrates ni un solo interlocutor des-
pierto al despuntar el alba, el supuesto "no saber"
socrtico se convierte muy pronto en el nico sostn
del interlocutor desmembrado en sus certidumbres
antes de llegar al punto en el que se revela la verdad
de esta experiencia: Scrates no detenta la verdad que
el interlocutor desea atribuirle y recibir de l. Nadie
la detenta: tan slo es posible vivirla como la distan-
cia que nos separa de ella. Scrates tan slo es el in-
termediario de esta revelacin, el encargado no de
engendrar sino de parir a las almas, de ser el vehcu-
lo que les permite transitar entre la ceguera de las
certidumbres y la lucidez de la incertidumbre.
De ah que la ambigedad constitutiva de la figura
del intermediario, representada por las entidades tu-
telares del Sileno, de Eros y de Dioniso, sabiamente
convocadas por Hadot, nos obliga a hacer a un lado
al Scrates platnico, fundador de la supremaca de
la razn discursiva, para considerar de modo ms
radical al Scrates ocultado por la historia de la fi-
losofa, al Scrates descalzo, soldado y_ ciudadano,
copioso bebedor, feo_ y defensor de la belleza, choca-
14
PRLOGO
rrero y ocurrente, escurridizo y masivo, coqueto y
desaliado, infatigable y pausado, provocador y pia-
doso, destinado a ser la figura "apostlica" griega por-
tadora de la revelacin de una experiencia tajante e
irreductible :la exi'ste el sujeto como separacin,
corn_o_c_El-tnilagro ateniense que Scrates encar-
na exige esta experiencia pero excluye todo recurso a
la religiosidad y a la trascendencia de la divinidad
para situarla. Le basta la confianza en el lenguaje
compartido entre los hombres. Podra decirse que la
filosofa occidental se funda en esta confianza, pero,
condenada al monlogo discursivo, olvida la ex-
periencia que slo el dilogo puede otorgar. De ah
que las ardientes preguntas que Kierkegaard y
Nietzsche le dirigen a Scrates surjan, antes que nada,
de la asfixiante parlisis que impone el monlogo de
las ctedras y de los plpitos. Habr que esperar la
llegada del psicoanlisis para que, de nuevo, el dilo-
go entre dos interlocutores sea el medio para provo-
car la experiencia radical de cada del sujeto en la
verdad de su separacin y de su finitud. Aunque una
o varias teoras sostienen la validez teraputica del
psicoanlisis, ninguna de ellas considerara un solo
15
 PIERRE HADOT
instante la posibilidad de que los textos que las con-
signan pudieran ocupar el lugar de la prctica anal-
tica para alcanzar la experiencia teraputica. Cabe
pues as tender un puente que, partiendo de la expe-
riencia socrtica engeruiram discurso filosfico que
la niega, el cual engendra una teora, que, a su vez,
engendra una prctica que recupera lo esencial de la
mayutica de Scrates. En todo caso, una cosa queda
muy clara: la experiencia lo es todo, pero se trata de
una experiencia verbal entre dos sujetos que viven
habitando el lenguaje al hablar el uno con el otro.
Experiencias gemelas y, sin embargo, opuestas.
Scrates suele ir hacia sus conciudadanos para en-
/ volverlos con sus preguntas. El sujeto enfermo acude
al terapeuta para solicitarle ser sometido a su cues-
tionamiento. Los interlocutores de Scrates ignoran
que estn en el error; los pacientes de un psicoanalis-
ta lo sospechan. Pero, en ambos casos, lo medular
consiste en avanzar, merced al dilogo conducido por
un sujeto disfrazado (Scrates parece un tonto que
no sabe nada; el analista interviene gracias al hecho
de que el paciente cree que lo sabe todo), hacia una
misma_ experiencia: la cada del sujeto en su condi-
16
PRLOGO
cin existencial, en la cual la verdad se muestra como
separacin. En ambos casos, aparece de modo paten-
te lo que podra llamarse a la vez un efecto de verdad
y el efecto de la verdad, por no decir, por lo tanto, la
verdad misma. El derrumbe de las certidumbres o de
las resistencias produce una reubicacin del sujeto,
que Nietzsche describe inmejorablemente, citado por
Hadot al trmino de su libro: "Despus de haber sido '\
tocado, cada uno parte enriquecido, no con un pre-
sente recibido por gracia o por sorpresa, ni con una
felicidad extraa que le resultara opresiva, sino ms
rico de s mismo, renovado a sus propios ojos... aca-
riciado y desvestido por el soplo tibio del deshielo,
aunque acaso ms inseguro, ms vulnerable, ms fr-
gil, ms quebradizo, lleno de esperanzas que todava
carecen de nombre."
Una ltima observacin. Tomando en cuenta el
"hoyo negro" que representa en la historia del pensa-
miento occidental la prdida del libro de Aristteles
acerca de la comedia, revalorada en aos recientes
por Umberto Eco en su novela "El nombre de la rosa",
con la intencin de recordarnos que ese tratado hu-
biera podido cambiar los derroteros de la moral, la
17
 PRLOGO
PIL , ' E HADOT

la claridad con la que, sin que Platn pudiera sospe-

religin, el arte y la filosofa, cabe destacar la mencin
muy particular que Hadot le otorga a la escena final
del "Banquete" de Platn, en la que Scrates discurre
charlo, este reto en apariencia dramatrgico, tan slo
asumid o por nuestro contemporneo Shakespeare y
_

vuelto a proclamar por Nietzsche a lo largo de su obra,

con Agatn y Aristfanes poco antes del amanecer.
sigue estando no slo en el centro de nuestras bs-
Hadot la cita para recalcar el carcter de Scrates quien,
quedas artsticas sino, obligndolas a trascender sus
ante la modorra que se apodera de sus dos ltimos
propios limites, en el corazn de nuestro horizonte
interlocutores, solo, en medio de toda una concurren-
cia dormida, se encamina al alba con toda calma a efec- mental y moral.
Ral Falc
tuar sus abluciones antes de dedicar el da a sus activi-
dades normales. Pero acaso es ms relevante sealar (

que, en su dilogo con los dos autores teatrales Agatn

y Aristfanes, Scrates los ha ido arrinconando pro-
gresivamente al punto de tener que reconocer que le
cu. - corresponde al mismo hombre la capacidad de escri-
Mot,. bir tanto tragedias corno comedias... Ante semejante
Y ov-
1 reto, irrumpe la cada en el sueo: primero Arstofanes
y luego Agatn se quedan dormidos, dejando solo a
Scrates, al borde de una--- revelacin que acaso el mis-
mo Platn prefiri dejar suspendida, dejndonos tam-
bin a nosotros tan slo con otra formulacin de la
misma pregunta. Sin embargo, a la luz de nuestras
preocupaciones, no dejan de ser una prueba ms de la
actualidad de la figura de Scrates la contundencia y
19
18
 PIERRE HADOT
Nota editorial
En vista de que un buen nmero de referencias bi-
bliogrficas citadas por Pierre Hadot no han sido tra-
ducidas al espaol, y para fines de una mayor unidad
estilstica, en la presente edicin se ha optado por
traducir las citas que aparecen en el cuerpo del texto
directamente del francs y no de las ediciones en
nuestra lengua que, de cualquier manera, aparecen
detalladas en las notas a pie de pgina para su con-
sulta. De los textos clsicos griegos no se dan refe-
rencias a ediciones o traducciones particulares; aqu
se proporcionan, segn las convenciones del caso, las
indicaciones precisas a los libros, captulos, prrafos
o lneas de donde procede la cita, vgr.: Platn, Ban-
quete, 215 a.
20
Elogio de Scrates
Resulta muy difcil, y acaso imposible, decir quin
fue el Scrates histrico, a pesar de que los hechos
ms relevantes de su vida estn claramente asenta-
dos. Sin embargo, los testimonios que de l nos han
dejado sus contemporneos, los de Platn, los de
Jenofonte, los de Aristfanes, han transformado, idea-
lizado y deformado los rasgos del Scrates que vivi
en Atenas a finales del siglo V antes de nuestra era.'
Ser acaso posible descubrir y reconstituir lo que
fue realmente? Me atrevo _a decir que de cierta mane-
ra, poco importa! En efecto, su figura ideal, tal y como
la dibuj Platn en el Banquete, o tambin como fue
percibida por esos dos grandes socrticos que fue-
' Acerca de este problema del Scrates histrico, cf. O.Gi-
gon, Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte, Berna,
1945; A. Patzer (ed), Der historische Sokrates, Darmstadt,
1987. Cabe destacar, entre una literatura inmensa, dos
introducciones, tan valiosas como breves: A. J. Festugire,
Scrates, Biblioteca Filosfica, Editorial Amrica, Mxico,
1943 y M. Sauvage, Socrate et la conscience de l'homme,
Pars, 1970.
21
 PIERRE HADOT
ron Kierkegaard 2 y Nietzsche, 3 es la que h_ a desem-
peado un papel fundador en nuestra tradicin
occidental hasta el nacimiento del pensamiento con-
temporneo.
1. Sileno
En general, el elogio de un personaje enumera diver-
sas cualidades, todas admirables, que hacen apare-
cer una figura armoniosa que alcanza la perfeccin
Acerca de Kierkegaard y Scrates, cf. J.IIimmelstrup, Sren
Kierkegaards Sokrates-Auffassung, Neumnster, 1927; J:
Wild, Kierkegaard and Classic Philology, en Philosophical
Review, t. 49, 1949, p. 536-537; J. Wahl, Etudes kierkegaar-
diennes, Pars, 1938; E. Pivcevic, Ironie als Daseinform bei
Sren Kierkegaard, Gtersloh, 1960; T. Bohlin, Sren
Kierkegaard, L'homme et l'oeuvre, trad. fr . de P.11. Tisseau,
Bazoges en Pareds (Vende), 1941.
3 Acerca de Nietzsche y Scrates, cf. E. Bertram,
Nietzsche,
Versuch einer Mythologie, 9a ed., Bonn, 1985 (trad. fr . R.
Pitrou, Nietzsche, Essai de mythologie, Pars, 1932, 2a ed.,
Pars, Le Flin, 1991); II. Hasse, Das Problem des Sokrates
bei F. Nietzsche, Leipzig, 1918; K. Hildebrandt, Nietzsches
Wettkampf mit Sokrates und Platon, Dresden, 1922; E.
Sandvoss, Sokrates und Nietzsche, Leyden, 1966; H. J. Sch-
midt, Nietzsche und Sokrates, Meisenheim, 1969. Acerca
del conjunto del vasto fenmeno que constituye la irra-
diacin de la figura de Scrates en Occidente, se hallar
un cmodo compendio de textos en II. Spiegelberg, The
22
ELOGIO DE SCRATES
en todos los terrenos. Sin embargo, al tratarse de
Scrates, aun del Scrates idealizado, creado por
Platn y Jenofonte, no se logra el mismo resultado.
Por el contrario, y tal es la paradoja socrtica, la figu-
ra de Scrates se muestra desde un principio, para
quien la descubre, bajo un aspecto desconcertante,
ambiguo, inquietante. El primer escollo que nos re-
serva es esa fealdad fsica que se encuentra firme-
mente aseverada por los testimonios de Platn, de
Jenofonte y de Aristfanes. 4 "Resulta significativo,
escribe Nietzsche, que Scrates haya sido el primer
Griego ilustre feo."' "Todo en l es excesivo, grotes-
co, caricaturesco..." 6 Y Nietzsche evoca "sus ojos de
Socratic Enigma, The Library, of Liberal Arts, 1964, y, en
cuanto a los siglos XVIII y XIX, se podr consultar B. Blun,
Sokrates im achtzehnten Jahrhundert. Studien zum
Werdegang des modernen Persnalichkeitsbewusstseins,
Leipzig, 1929, y H.-G. Seebeck, Das Sokratesbild vom 19.
Jahrhundert, Gtingen, 1947.
Platn, Banquete, 215 b-c; Jenofonte, Banquete, IV, 19 y
V, 7; Aristfanes, Nubes, 362 (oblicuidad de las miradas),
que hay que relacionar con Platn, Fedn, 117 b.
' Friedrich Nietzsche, "Scrates y la tragedia" en El naci-
miento de la tragedia, Biblioteca Nietzsche, Alianza Edi-
torial, Madrid, 2000 [1973], p.238.
Friedrich Nietzsche, "El problema de Scrates" en Cre-
psculo de los dolos, Biblioteca Nietzsche, Alianza Edito-
rial, Madrid, 2000 [1973], 4, p. 45.
23
 PIERRE HADOT
camarn, sus labios gruesos y su vientre abultado". 7
Se solaza refiriendo cmo el fisionomista Zpiro le
haba dicho a Scrates que era un monstruo y que
Ocultaba en l los peores vicios y apetitos, ante lo
cual Scrates se habra contentado con replicar: "Qu
bien me conoces." 8 El Scrates del Banquete
de Platn
se parece a un sileno, 8 lo cual bien
puede conducir a
semejantes sospechas. Los silenos y los stiros eran,
en la representacin popular, demonios hbridos,
mitad animales, mitad humanos, que formaban el
corte'o de Dioniso. Impdicos, chuscos, lujuriosos,
constituan el coro de los dramas satricos, gnero
literario del que "El Cclope" de Eurpides es uno de
los muy escasos ejemplos que nos quedan.
Los silenos
Friedrich Nitezsche, "Scrates y la tragedia" en op. cit.,
p.237.
8 nacimiento de la tragedia, 8, la unin entre la sabidra y
Friedrich Nietzsche, "El problema de Scrates" en op. cit.,
3, p. 45. Acerca de esta ancdota, cf. Cicern, De fato, V,
10; Disput. Tusculan.,
IV, 37, 80 y Alejandro de Afrodisia,
De fato, p, 171, II, Bruns.
Segn Zpiro, Scrates habra
sido estpido y corto de espritu porque no tena hueco
en las clavculas. Esta representacin se halla quizs en la
descripcin que detalla C. G. Carus del "tipo beociano" en
Symbolik der menschlichen Gestalt, 1858, (reed.
Hildesheim-Darmstadt, 1962), p. 266.
9 Cf. n. 4, p. 23.
24
ELOGIO DE SCRATES
representan pues al ser puramente natural, la nega-
cin de la cultura y de la civilizacin, la chocarrera
grotesca y el desenfreno de los instintos. 1 Kierkegaard
dir: Scrates era un duende."
Es verdad que esta figura de Sileno no es ms que
una apariencia, tal y como nos lo da a entender Platn,
una apariencia que disimula otra cosa. En el famoso
elogio de Scrates, al final del Banquete Alcibades
compara a Scrates con esos silenos que, en las tien-
das de los escultores, se usaban como cofres para
depositar en su interior figuras de dioses en miniatu-
ra. De esta manera, el aspecto exterior de Scrates,
esta apariencia casi monstruos,~~_impdi-
ca, no sera ms que una fachada y una mscara.
' El mismo Nietzsche recalca de manera insistente, en El
el instinto primitivo en la figura deTos Silenos y los Stiros.
Teina que hay que relacionar con las observaciones de C.
G. Jung acerca de la unin entre la sabidura y la choca-
rrera en el ser cuya naturaleza es el elfo (C. G. Jung, Von
den Wurzeln des Bewusstseins, Zrich, 1954, p. 42). Cf. la
nota que sigue.
" Soren Kierkegaard, Sobre el concepto de irona, Escritos
de Soren Kierkegaard, Vol. 1, Editorial Trotta, Madrid,
2000, p. 84.
12 Platn, Banquete, 215 b.
25
 PIERRE HADOT
Esto nos lleva a una nueva paradoja: despus de la
fealdad, el disimulo. Como dice Nietzsche: "Todo en
l est disimulado, retorcido, subterrneo."" De este
modo, Scrates se enmascara y tambitiles. sirve de
mscara a los dems./
Scrates se enmascara a s mismo: tal es la famosa
irona socrtica, cuyo significado tendremos que es-
clarecer. Scrates finge ignorancia y falta de pudor:
"Se la pasa, dice Alcibades, hacindose el ingenuo y
el nio con la gente."" "Las palabras, las frases que
forman la envoltura exterior de sus discursos se pa-
recen a la piel de un stiro impdico." 1S Sus afanes
amorosos, sus modales de ignorante "son las aparien-
cias con las que se reviste, como la escultura del
L sileno"." El ..xito de Scrates en esta empresa de disi-
mulacin ha sido tal que se ha enmascarado definiti-
__
vamente para la Historia. Nunca escribi nada, se con-
13 Friedrich Nietzsche, "El problema de Scrates" en op. cit.,
4, p.45.
14 Banquete, 216 e. Las traducciones de las citas de Platn
provienen de la edicin de las obras de Platn publicadas
por la Coleccin "Les Belles Lettres", Pars. A veces, han
sido ligeramente modificadas.
15 Banquete, 221 e.
16 Banquete, 216 d.
26
ELOGIO DE SCRATES
tent con dialogar y todos los testimonios que de l
han llegado hasta nosotros nos lo ocultan ms que
revelrnoslo, prec:1S amente porSue Socrates_siempre
sirvi de mscara para todos cuantos hablaron de l./
En la medida en que l mismo estaba enmasca-
rado, Scrates se ha convertido en el prosopon, la
mscara, de las personalidades que han sentido la ne-
cesidad de albergarse bajo la tutela de su figura. A
un tiempo, les ha dado la idea de enmascararse y la
de usar como mscara la irona socrtica. Se trata de
un fenmeno extremadamente complejo a causa
de sus implicaciones literarias, pedaggicas y psi-
colgicas.
El ncleo original de este fenmeno es pues la iro-
na del mismo Scrates. Eterno interrogador, Scra-
tes iba llevando a sus interlocutores, mediante hbiles
preguntas, hasta el punto en el que se vean orillados
a reconocer su ignorancia. De este modo, los volva
presas de una turbacin que poda llegar al grado de
que cuestionasen la totalidad de sus vida. Tras la
muerte de Scrates, el recuerdo de estas conversa-
ciones socrticas inspir un gnero literario, los logoi
sokratikoi, que imita las discusiones orales que
27
 PIERRE HADOT
Scrates haba sostenido con todo tipo de interlo-
cutores. En estos logoi sokratikoi, Scrates se convierte
pues en un prosopon, es decir un interlocutor, un
personaje, o sea una mscara, si se evoca lo que es el
prosopon en el teatro. El dilogo socrtico, muy en
particuldr bajo la forma sutil y refinada_ que le prest
Platn, tiende a producir en el lector un efecto simi-
lar al que provocaban los discursos vivos de Scrates.
A su vez, el lector se halla en la situacin del interlo-
cutor de Scrates, porque no sabe hasta dnde lo van
a llevar sus preguntas. La mscara, el prosopon, de
Scrates, desconcertante e inasible, siembra la turba-
cin en el alma del lector y la conduce a una toma de
conciencia que puede llegar hasta la conversin filo-
sfica. Como lo ha mostrado claramente K. Gaiser,"
el mismo lector es invitado a venir a refugiarse tras
la mscara socrtica. En casi todos los dilogos
socrticos cle_PlaIhn, se alcanza un momento de cri-
sis en el que el desamparo invade a los interlocutores.
Ya no logran confiar en la posibilidad de seguir con
' 7 K. Gaiser, Protreptik und Pardnese bei Platon. Untersu-
chungen zur Form des platonischeh Dialogs, Stuttgart,
1959, p. 26, 149 sq. y 197.
28
ELOGIO DE SCRATES
la discusin, el dilogo est a punto de romperse.
Entonces Scrates interviene: se hace cargo de la tur-
bacin, de la duda, de la angustia de los otros, as
como de los riesgos de la aventura dialctica; de esta
manera, invierte los papeles. Si se desemboca en un
fracaso, ser asunto suyo. De este modo, les presenta
a sus interlocutores una proyeccin de s mismos;
y, as, los interlocutores pueden transferirle a Scra-
tes su malestar personal y volver a confiar en la bs-
queda dialctica, en el logos mismo.
Es menester aadir que, en los Dicfrleggs pltni
cos, Scrates le sirve de mscara a Platn, o, como
dir Nietzsche, de "semitica"." Como lo ha observa-
do acertadamente P. Friedlnder," mientras que el
"yo" ya haba aparecido desdehaca mucho tiempo
en la literatura_griega, con Hesiodo, Jenfanes, Per-
mnides, Empdocles, los Sofistas, el propio Jenofonte,
quienes no se haban privado de hablar en primera
persona, Platn, Dilogos, se des-
_ por su parte, en sus
18 Friedrich Nietzsche, "Las intempestivas" en Ecce Horno,
Biblioteca Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid, 2003
11971], 3, p. 87.
19 P. Friedlnder, Plato,
vol. I, New York, 1958, p. 126.
29
 PIERRE HADOT
vanece totalmente detrs de Scrates y evita siste-
"
mticamente
maticamente el uso del "yo". Hay en esto una rela-
cin extremadamente sutil cuyo total significado no
logramos abarcar perfectamente. Es pues necesario,
con K. Gaiser y H. J. Krmer, 2 suponer que Platn
haca una cuidadosa distincin entre su propia ense-
anza, oral y secreta, reservada a los miembros de la
Academia, y los dilogos escritos, en los cuales, usan-
.
do la mscara de Scrates, exhortaba a sus lectores a
la prctica de la filosofa? O, ms bien, es menester
admitir que Platn utiliza la figura de Scrates para
presentar su doctrina con cierta distancia, con der-
ta irona? Sea lo que fuere, esta situacin original ha
.__
marcado con fuerza la conciencia occidental y, cuan-
do algunos pensadores han sido conscientes no sin
temor de la renovacin radical que aportaban, tam-
20 K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur
systematischen und geschichtlichen Begrndring der
Wissenschaften in der Platonischen Schule, Stuttgart, 1963,
(2a. ed. 1968). H. J. Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles.
Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie,
Heidelberg, 1959 (2a. ed. Amsterdam, 1967). Para una vi-
sin histrica y un panorama del tema, cf. Das Problem
der ungeschriebenen Lehre Platons, herausgeg. von Jrgen
Wippern, Darmstadt (Wege der Forschung, t. 186), 1972.
30
ELOGIO DE SCRATES
bin, a su vez, han usado una mscara y, preferente-
mente, la mscara irnica de Scrates, para enfrentar
a sus contemporneos.
En sus Sokratische Denkwrdigkeiten, en el siglo
XVIII, Hamann hace el elogio de Scrates, como dice
l mismo: mimice, 2' es decir ponindose la mscara
de Scrates el racionalista puro para los filsofos
del siglo XVIII 22 paraAgiar entrever, tras esa ms-
cara, una figura proftica de Cristo. Lo que, en Hamann,
no es ms ms que un procedimiento ocasional, se
convierte en actitud fundamental y existencial en
Kierkegaard. Esta actitud se manifiesta primero en l
a travs del uso del seudnimo. Es bien sabido que la
mayora de las obras de Kierkegaard fueron publica-
das bajo seudnimos: Victor Eremita, Johannes
Climacus-, etc. No se trata del artificio de un editor;
estos seudnimos corresponden a distintos niveles:
"esttico", "tico", "religioso", en los cuales se sita el
autor, quien va a hablar sucesivamente del cristianis-
mo desde un punto de vista esttico, luego moralista,
21 J. G. Hamann, Sokratische Denkwrdigkeiten, erklart von
F. Blanke, Gtersloh, 1959, p.74.
22
Acerca de este punto, cf. la obra ya citada de B. Bhm.
31

PIERRE HADOT
con el fin de lograr que sus contemporneos se vuel-
van conscientes de que no son cristianos. "Se cubre
con la mscara del artista y del moralista semi-cre-
yente para hablar acerca de sus ms profundas creen-
cias"." Kierkegaard est perfectamente consciente del
carcter socrtico de su procedimiento: "Desde el
punto de vista global de la obra en su totalidad, la
produccin esttica es un fraude en el que las obras
seudnimas adquieren su sentido profundo. Un frau-
de! Qu fealdad! A lo cual contesto que no hay que
dejarse engaar por la palabra. Se puede engaar a
un hombre al buscar la verdad y, recordando al viejo
Scrates, engaarlo para conducirlo hacia la verdad.
Es ms: no hay otro camino si es vctima de una ilu-
sin" Se trata de que el lector sienta su error, no a
travs de una refutacin directa, sino exponindolo
de tal manera que su carcter absurdo se manifieste
con claridad. Es un procedimiento del todo socrtico.
Pero, al mismo tiempo, a travs del uso de seudni-
mos, Kierkegaard deja que hablen todos los perso-
23 J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, p.282.
24 Soren Kierkegaard, Mi punto de vista, Biblioteca de inicia-
cin filosfica, Aguilar, Buenos Aires, 1983 [1959], Segunda
parte, cap. I, 5, p. 61.
ELOGIO DE SCRATES
najes que lo habitan. De esta manera, objetiva sus
distintos "yoes" sin reconocerse en ninguno, como
Scrates, a travs de sus hbiles preguntas, logra
objetivar el "yo" de sus interlocutores, sin reconocer-
se en ellos. Kierkegaard escribe: "Mi melancola ha
hecho que, a lo largo de los aos, no haya podido
decirme "t" a m mismo. Entre la melancola y ese
"t", se extenda todo un mundo de fantasa. En par-
te logr abarcarlo gracias a mis seudnimos"." Pero
Kierkegaard no se contenta con enmascararse me-
diante el auxilio de unos cuantos seudnimos. Su
verdadera mscara es la irona socrtica misma, es el
mismo Scrates: "Oh, Scrates!... Tu aventura es la
ma." "Estoy solo. Mi nica analoga es Scrates. Mi
tarea es una tarea socrtica." 26
A este mtodo socrtico, Kierkegaard lo llamaba
mtodo de comunicacin indirecta. 27 Lo volveremos
25 Citado por J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, p. 52, cf. K.
Ferlov y J. Gteau, S. Kierkegaard, Journal, (Extraits), Pa-
rs, 1963, t. II, p. 97.
26 S. Kierkegaard, L'Instant, 10, trad. Tisseau, p. 174-176, y
cf. OC, t. XIX, p. 300-301.
27 Acerca de la comunicacin indirecta, cf. J. Wahl,
op. cit., p.
281-288 y p. 684 (acerca de la teora de la mscara en
Nietzsche).

PIERRE HADOT
a encontrar en Nietzsche. A sus ojos, se trata del
todo del gran educador: "Un educador nunca dice
o que piensa, sino siempre y exclusivamente lo que
piensa de una cosa en cuanto a su utilidad para el
que est educando. Esta disimulacin no debe ser
descubierta". 28 Mtodo justificado por la misin tras-
cendental del educador: "Todo espritu profundo ne-
cesita una mscara; es ms, una mscara se forma
perpetuamente en torno a todo espritu profundo,
gracias a la interpretacin continuamente
falsa, es
decir plana, otorgada a todas sus palabras, a todos
sus procedimientos, a todas las manifestaciones de
su vida". 29 La mscara del Sileno socrtico le sirve
de modelo a esta teora de la mscara: "ste era, creo,
escribe Nietzsche en los textos inditos del ltimo
periodo de su vida, ste era, creo, el encanto diabli-
co de Scrates. Tena un alma, pero otra ms atrs, y,
un poco ms atrs, otra ms. En la primera, Jenofonte
se instala para dormir, en la segunda Platn, en la
28 Citado por E. Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou, p. 408 =
Fragments posthumes (citado como FP en las notas siguien-
tes), junio julio 1885, 37 [7], trad. NRF, t. XI, p. 314.
29 Friedrich Nietzsche,
Ms all del bien y del mal, Biblioteca
Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid, 2003 [1972], 40, p. 71.
34
ELOGIO DE SCRATES
tercera, de nuevo Platn, pero Platn con su segunda
alma. Platn, a su vez, es un hombre lleno de cavernas
y de fachadas 3 Como en el caso de Kierkegaard, hay
en Nietzsche, respecto a este punto, una necesidad
pedaggica, pero tambin una necesidad fisiolgica:
"Existen hombres (y Nietzsche es uno de ellos) que
no quieren ser vistos ms que medio velados por
otros. Hay en esto mucha sabidura". 31 As, Nietzsche,
como l mismo lo reconoce en Ecce Homo, 32 al escri-
bir sus Consideraciones intempestivas, ha adoptad
la mscara de sus maestros Schopenhauer y Wagner,
del mismo modo que Platn, nos dice, us a Scrates
como semitica. En efecto, 557i unpa-
rabie ala que existe entre S clates-y_PlatwNietzsch e
tl Wagner ideal y de un Shopenhauer idealhablde_
que no son otros que el mismo Nietzsche. Y, justamen-
te, como lo ha mostrado claramente E. Bertram, 33 una
39 Citado por E. Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou, p. 240 = FP,
abril-junio 1885, 34 [66], trad. NRF, t. XI, p. 169.
31 Citado por E. Bertram, Nietzsche,
trad. Pitrou, p. 234 =
Aurore, IV, 421, trad. NRF, t. IV, p. 226.
32 Friedrich Nietzsche,
Ecce Horno, op. cit., 3, p. 87.
33 E. Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou,
p. 235. Todo el captu-
lo de Bertram acerca de la mscara en Nietzsche debe ser
ledo.
35

PIERRE HADOT
de las mscaras de Nietzsche es sin duda la del propio
Scrates, ese Scrates al que persigue con el mismo
odio amoroso que Nietzsche siente por Nietzsche, ese
Scrates que, nos dice, "le pisa los talones de tan cer-
ca que debe estarlo combatiendo casi sin cesar". 34 En
Scrates, Nietzsche detesta al Nietzsche que disuelve
el mito para poner en lugar de los dioses el conoci-
miento del bien y del mal, al Nietzsche que reduce los
espritus a las cosas humanas, demasiado humanas, y
ama, envidia en Scrates aquello que l mismo qui-
siera ser: el seductor, el educador, el conductor de
las almas. Volveremos a hablar de este odio amoroso.
Esta mscara socrtica es la mscara de la irona.
Si examinamos los textos de Platn, 35 de Aristteles 36
01' de Teofrasto, 37 en los que aparece la palabra eironeia, 1
N podremos deducir que lairona es una actitud psi-
._
\colgica segn la cual el individuo buscaai=
/\.
inferior a lo que es: se menosprecia. En el uso y el
arfedel discurso, esta disposicin se manifiesta por
34 Citado por E. Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou, p. 385 = FP,
verano 1875, 6, [3], trad. NRF, T. II, 2, p. 335.
" Platn, Rpublica, 337 a; Banquete, 216 e 5; Apologa, 38 al.
36 Aristteles, tica nicomquea,
1108 a 22; 1127 a 22.
37 Teofrasto, Caracteres, I.
36
ELOGIO DE SCRATES
una tendencia a fingir darle la razn al interlocutor,
a fingir adoptar el punto de vista del adversario. La
figura retrica de la eironeia consistir pues en
emplear palabras o en desarrollar discursos que el
auditor esperara escuchar ms bien de boca del ad-
versario." No de otra manera se presenta la irona
socrtica; "Scrates, al menospreciarse, nos dice Cice-
rn, conceda ms de lo necesario a los interlocutores
queraft:dsmo,penaucs
y diciendo otra, sola complacerse usando esta disi-
mulacin que los griegos llaman `irona'". 39 Se trata
pues de un fingido menosprecio que consiste, prime-
ro que nada, en adoptar la apriencia exterior de al-
guien totalmente ordinario y su p:ispL
erf Como dice
Alcibades, en su elogio de Scrates: "Sus discursos
son en todo semejantes a esos silenos que se entre-
abren. Por poco que se les escuche, en un primer tiem-
po, no podrn dejar de parecer absolutamente rid-
38 Cf. H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik,
Munich, 1960, 582 y 902, en donde se encontrarn las
referencias. Uno de los ms bellos ejemplos d tiliza-
cin retrica de laIrdrua es e e ovo de la esclavitud de
los negros por Montesquieu, Esprit des Lois, XV, 5.
39 Cicron, Lucu ~o, 15; Bruto, 292-300.
37
 FIERRE HADOT
culos... Nos habla de burros tercos, de herreros, de
zapateros, de curtidores, parece estar repitiendo lo
mismo todo el tiempo, a tal grado que no hay en el
mundo un solo ignorante ni un solo imbcil que no
termine por burlarse de sus discursos". 4" Banalidad
de los temas y, tambin, banalidad de los interlocuto-
res! Busca y encuentra a sus oyentes en los mercados,
en las palestras,_ en los_talleres de los artesanos, en
- las tiendas. Es un callejero. "La mediocridad, dir
/Nietzsche, es la mscara ms acertada que pueda
ponerse un hombre superior". 41
Scrates habla, discute, pero se niega a ser consi-
derado como un maestro: "Cuando haba ciudadanos
que acudan a l, observa Epicteto, para pedirle que
los presentara con otros filsofos, lo haca de buena
gana y aceptaba con buen humor no ser tomado en
cuenta".42 Si Scrates se niega a ser considerado como
un maestro y aqu tocamos el corazn de la irona
socrtica, si se niega a ensear, es porque no tiene
4 Platn, Banquete, 221 e.
41 Friedrich Nietzsche, El caminante y su sombra, Clsicos
Seleccin, Edimat Libros, Madrid, 175, p.116.
42 Epicteto, Manual, 46. Cf. Schweingruber,
Sokrates und
Epiktet, en Hermes, t. 78, 1943, p. 52-79.
38
ELOGIO DE SCRATES
nada que decir, nada que comunicar, por la simple y
sencilla razn de que no sabe nada, tal y como lo
proclama frecuentemente. Al no tener nada que de-
cir, ni tesis que defender, Scrates tan slo puede
interrogar, sin dejar de negarse l mismo a respon-
der a las preguntas: "Estarnos otra vez ante tu_eironeia
acostumbrada, exclama el Trasmaco del primer libro
de la Repblica, lo saba, lo haba previsto: te niegas a
responder a las preguntas y te escabulles evitndo-
las" Aristteles describe la situacin de manera an
ms clara: "Scrates adoptaba siempre el papel del ,
interogadyuclqerspond,yauc-
fesaba no saber nada"
Es evidente que no podemos saber con exactitud
cmo se desarrollaron las discusiones de Scrates con
los atenienses. Los dilogos de Platn, hasta los ms
"socrticos", tan slo son una imitacin, debilitada
por partida doble. Para empezar, son escritos y no
hablados, y, como lo ha observado Hegel, "en el dilo-
go escrito, las respuestas estn totalmente bajo el
43 Platn, Repblica, 337 a (Gorgias, 489 e; Teeteto, 150 c)
44 Aristteles, Argumento sofist., 183, b 8.
39
 PIERRE HADOT
control del autor; pero hallar en la realidad gente que
conteste de esta manera es otra cosa". 45 Adems, es
fcil detectar en los dilogos platnicos, bajo el en-
canto de la ficcin literaria, las huellas de los ejerci-
cios escolares de la Academia platnica. Aristteles
codific en sus Tpicos las reglas de estos duelos
dialcticos." En esos ejercicios de argumentacin, el
que preguntaba y el que contestaba desempeaban
un papel previamente determinado y las reglas de esta
esgrima intelectual estaban rigurosamente definidas.
' No. podemos abocarnos a buscar lo que, histricamen-
te, puede ser propiamente socrtico en las discusio-
43 G. W. F. Hegel, Lecons sur l'histoire de la philosophie, trad.
P. Garniron, t. 2, p. 291. Las pginas dedicadas a Scrates
en esta obra de l legel son de una gran profundidad, habi-
tadas en su totalidad por el gran problema de la irona
romntica.
46 P. Moraux, La joute dialectique d'aprs le huitime livre de
Topiques, en Aristotle on Dialectic, Proceedings of the third
Symposium Aristotelicum, Oxford, 1968, p. 277-311. Acer-
ca de la significacin filosfica de estos duelos dialcti-
cos, cf. E. Weil, La place de la logique dans la pense
aristotelicienne, en Revue de Mtaphysique et de Morale,
t. 56, 1951, p. 283-315. Ver tambin E. Hambruch, Lo-
gische Regeln der Platonischen Schule in der Aristotelischen
Topik, en Wissenschaftliche Beilage zum Jahresbericht des
Askanischen Gymnasiums zu Berlin, Berln, 1904.
40
ELOGIO DE SCRATES
nes referidas por Platn, pero s debemos despejar la
significacin de la irona socrtica tal y como la tradi-
cin la ha conocido, as como los movimientos de la
conciencia a los que corresponde.
Otto Apelt47 ha caraTfer izado felizmente el meca-
nismo de la irona socrtica: Spaltung und Verdoppe-
lung; Scrates se desdobla para "cortar" en dos al
adversario. Scrates se desdobla: por un lado, es a e
Scrates que sabe de antemano cmo va a terminar
la discusin, pero, por el otro, est el Scrates que va
a recorrer el camino, todo el camino dialcticocon su
interlocutor. Este ltimo no sabe adnde lo lleva
Scrts.Enesto consiste camino
con su interlocutor ' crates exi e a cada paso un
acuerdo totaliesiLacompaila te. Tomando como
punto de partida la posicin de este acompaante,
47 O. Apelt, Platonische Aufsatze, Berln, 1912, p. 96-108.
Acerca de la irona socrtica, es recomendable consultar
tambin el muy destacado libro de M. Landmann, Elenktik
und Maieutik, Bonn, 1950, y el excelente artculo de R.
Schaerer, Le Mcanisme de l'ironie dans ses rapports avec
la dialectique, en Revue de Mtaphysique et de Morale,
t. 49, 1941, p. 181 ss. Acerca de la irona en general, cf.
dimir Janklvitch, La irona, Coleccin ensayistas 225,
Taurus ediciones, Madrid, 1982.
41

FIERRE HADOT
logra que vaya admitiendo poco a poco todas las con-
secuencias de esta posicin. Al exigir a cada instante
este acuerdo, fundado en las exigencias racionales
del Discurso sensato, del Logos,48 vuelve objetivo el
procedimiento compartido y lleva al mterlocutor a
reconocer que su posicin nidal era contradictoria.
Por regla general, Scrates elige como tema de discu-
sin la actividad que le es familiar a su interlocutor y
trata de definir junto con l el saber prctico que se
requiere para poder ejercer esta actividad: el general
debe saber combatir con valenta, el adivino debe sa-
ber comportarse piadosamente con los dioses. Y re-
sulta que, una vez recorrido el camino, el general ya
no tiene la menor idea de lo que es la valenta y el
adivino ya no sabe nada acerca de la piedad. El inter-
locutor se da cuenta entonces de que en verdad no
sabe ppi qu acta Todo su sistema de valores le
.
parece carecer bruscamente de fundamento. Hasta
antes, s identificaba de alguna manera a ese sistema
de v~ega su manera de hablar. Ahora se
opone a l. El interlocutor se encuentra pues cortado
Este logos que comparten Scrates y su interlocutor est
"
personificado en Platn, Protgoras, 361 a.
42
ELOGIO DE SCRATES
en dos partes: est el interlocutor que era antes de la
discusin con Scrates y est el interlocutor que, en
virtud de su constante acuerdo mutuo, se ha identifi-
cado con Scrates y que, por ende a no es el ue era
previamente.
El punto absolutamente capital, en este mtodo
irnico, reside en el camino recorrido conjuntamen-
te por Scrates y su interlocutor. Scrates finge que-
rer aprender algo de su interlocutor: en esto reside
exactamente el autodesprecio irnico. Pero, de hecho,
cuando parece identificarse con su interlocutor y en-
trar totalmente en su discurso, el interlocutor es
quien, inconscientemente, entra en el discurso de
Scrates y se identifica con Scrates, es decir, no hay
que olvidarlo, con la apora y la duda: ya que Scrates
no sabe nada; tan slo sabe que no sabe nada. Al tr-
mino de la discusin, por lo tanto, el interlocutor no
ha aprendido nada. Es ms, ya no sabe nada. Pero, a
lo largo de la discusin, ha experimentado lo que es
la actividad del espritu o, ms an, se ha convertido
en Scrates, o sea en la interrogacin, el cuestiona-
miento, la toma de distancia respecto a uno mismo,
es decir, a fin de cuentas, en la conciencia.
(vicA

PIERRE HADOT
Tal es el sentido profundo de la mayutica socr-
tica. Se sabe que, en el Teeteto, Scrates cuenta que
ejerce el mismo oficio que su madre. Ella era partera
y atenda los nacimientos corporales. l es partero de
espritus: los asiste cuando nacen. l mismo no en-
gendra nada, puesto que no sabe nada; tan slo pro-
picia que los otros puedan engendrarse a s mismos."
Esta mayutica socrtica invierte por completo las
relaciones entre maestro y discpulo, como muy bien
lo observ Kierkegaard: "Ser maestro no consiste en
concluir a fuerza de afirmaciones, ni en dar lecciones
que hay que aprender, etc.; ser mrtlguisiste_en
verdad en ser dilcip,u12. La enseanza empieza cuan-
do t, maestro, aprendes de tu discpulo, cuando te
instalas en lo que ha aprendido, en la manera a tra-
, \1..vs de la cual ha comprendido". 5 " El discpulo es la
- .
T'IVportunidad, para el maestro, de comprenderse a s
___--
mismo y el maestro es la oportunidad,para el disc-
pulo, de comprenderse a s mismo. Al morir, el maes-
tro no puede pretender nada respecto al alma del dis-
49 Platn, Teeteto, 150 a.
5 Kierkegaard, Mi punto de vista, op. cit.,
Segunda parte, cap.
1, 2, p. 52.
44
ELOGIO DE SCRATES
cpulo, al igual que el discpulo respecto a la del maes-
tro... La mejor manera de entender a Scrates con-
siste justamente en comprender que no le debemos
nada; eso es lo que Scrates prefiere, as como la be-
__
lleza que hay en haber logrado alcanzar una prefe-
rencia". 5 '
Aqu llegamos a una de las signficaciones posibles
de la enigmtica profesin de fe de Scrates: "Tn
slo s que no s nada"." En efecto, bien puede signi-
ficar: Scrates no posee ningn saber transmisible,
es incapaz de lograr que las ideas de su espritu se
transmitan a otro espritu. Como dice el Scrates del
Banquete de Platn: "Qu feliz sera, Agatn, si el
saber fuera algo que pudiera, escurriendo de lo que
est ms lleno, ir colmando lo que est ms vaco"."
En los Recuerdos de Jenofonte, Hipias le dice a S-
crates: en vez de preguntarse siempre acerca de la
justicia, sera preferible decidir de una buena vez lo
que es. A lo que Scrates responde: "A __ falta de pala-
51 Soren Kierkegaard, Migajas filosficas o un poco de filoso-
fa, Editorial Trotta, Madrid, 1999 [1997], p. 40 y 72.
$2 Platn, Apol., 21 d 5.
53 Platn, Banquete, 175 d.
45

FIERRE HADOT
1197-
bras, hago ver lo que es la justicia a travs de mis
actos" Es verdad que Scrates es un apa,sionado_de
la palabra y del dilogo. Pero lo que quiere, con la
misma pasin, es mostrar los lmites del lenguaje.
Como toda realidad autntica, la justicia no se puede
_____
definir. Esto es precisamente lo que Scrates trata de
que su interlocutor comprenda para invitarlo a "vi-
vir" la justicia. El cuestionamiento de los alcances del
discurso conduce, de hecho, a un cuestionamiento
del individuo que debe decidir si tomar o no la reso-
lucin de vivir de acuerdo a la conciencia y a la ra-
zn. Como dice un interlocutor de Scrates: "Nos
encierra en un circuito de discursos sin fin, hasta que
finos vemos orillados a tener que dar razn de no-
? sotros mismos, tanto respecto a la manera en que
- vivimos ahora como a la que rigi nuestra existencia
asada"." El individuo se ve de este modo cuestiona-
I AA
hasta los fundam entos mismos de su accin y toma
conciencia del problema vivo queriismo Ora s
mismo. Por ello, todos los valores se ven subveriiads,
o el in rs que ,se les prestaba: "No tengo la
54 rgfonte, Recuerdos de Scrates, IV, 4, 10.
55 Platn, Laques, 187 e.
46
ELOGIO DE SCRATES
menor preocupacin, dice Scrates en la Apologa de
Scrates redactada por Platn, no tengo la menor pre-
ocupacin acerca de las cosas que preocupan a la
mayora de la gente, asuntos financieros, administra-
cin de bienes, responsabilidades de estratega, xitos
oratorios en pblico, coaliciones, facciones polticas.
Me he encaminado, no en esa va... sino en aqulla
gracias a la cual, a cada uno de vosotros en particular,
podr beneficiar al tratar de persuadirlo de preocu
parse menos de lo que tiene que de lo que es, para
llegar a ser lo ms excelente y razonable que se pue-
da". 56 En virtud de este llamado al ser del individuo,
el procedimiento socrtico es existencial. Por esta ra-
zn, tanto Kierkegaard como Nietzsche, cada uno a su
manera, han intentado repetirlo. Este cuestionamiento
del individuo, este "preocpate de ti mismo" 57 que
Scrates reitera incansablemente, es el mismo que
encontramos en este texto de Nietzsche en el que, al
describir al hombre segn Schopenhauer, lo muestra
aislado en medio de la inconciencia de sus contem-
porneos: "Tras cien mscaras diversas, jvenes, adul-
56Platn, Apol., 36 b.
" Platn, Alcibades, 120 d 4; Apol. 36 c.
47

FIERRE HADOT
tos, ancianos, padres, ciudadanos, sacerdotes, fun-
cionarios, comerciantes, desfilan y tan slo conside-
ran la comedia que todos representan, sin pensar en
_
lo ms mni mo los im s. A la pregunta: `Por
qu viven?', responderan orgullosamente: Para con-
vertirnos en buenos ciudadanos, en sabios, en hom-
bres de Estado!"." "Todas las instituciones humanas
estn destinadas a impedir que los hombres puedan
sentir sus vidas, en virtud de la dispersin constante
de sus pensamientos". 59 "La prislesigeneral porque
todos quieren escapar de s mismos" 60 Ya deca el
Alcibades del Banquete: "Scrates me orilla a con-
fesarme a m mismo que, aun siendo deficiente en
tantos puntos, insisto en no preocuparme
mo y en ocuparme tan slo de los asuntos de los
_---------
atenienses". 6' Aqu se puede entrever el ~ol-
tico de esta subversin de los valores, de este cambio
en las normas que rigen la vida. La preocupacin por
el destino individual no puede dejar de provocar un
58 Nietzsche, Considrations inactuelles, III, trad. fr. De G.
Bianquis, Pars, Aubier, 1966, p. 79.
59 Ibid., p. 79.
69 Ibid., p. 87.
61 Platn, Banquete, 216 a.
48
ELOGIO DE SCRATES
conflicto con la Ciudad. 62 ste ser el sentido profun-
do del juicio y de la muerte de Scrates. La irona
socrtica se vuelve dramtica cuando la vemos, gra-
cias al testimonio de la Apologa de Scrates, ejercer-
se a costa de los acusadores del filsofo y provocar,
de alguna manera, su condena a muerte. 63
En esto reside precisamente "la seriedad de la exis-
tencia" de la que habla ICierkegaard. 64 Para l,e1 mri-
to de Scrates consiste en haber sido un pensador
sumido en la existencia y no un filsofo especulativo
que olvida lo que es existir. 65 La categora fundamen-
tal de la existencia para Kierkegaard es el Individuo, lo
nico, 66 la soledad de la responsabilidad existencial.
' mis- Para l, Scrates fue su inventor. 67 Aqu nos encon-
62 Hegel subraya con fuerza este punto, Lecons sur I'histoire
de la philosophie, trad. P. Garniron, t. 2, p. 333: "Ningn
pueblo, y menos un pueblo libre, dueo de una libertad
como la del pueblo ateniense, tiene el menor motivo para
reconocer un tribunal de la conciencia moral."
63 Esta voluntad de morir, en Scrates, ser un problema
para Nietzsche, del que hablaremos ms adelante.
" Cf. J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, p. 350 sq.
65 Acerca de este tema, cf. Kierkegaard, Post-scriptum non
scientifique, trad. Paul Petit, Pars, 1941, p. 47 y sq., y cf.
OC, t. X, p. 191.
66 Cf. J. Wahl, Op. cit., p. 270.
67 Soren Kierkegaard, Mi punto de vista, op. cit., p. 82.
49

FIERRE HADOT
tramos con una de las razones profundas de la irona
socrtica. El lenguaje directo es incapaz de comuni-
ar la experiencia del hecho de existir, la conciencia
autntica del ser, la seriedad de lo vivido, la soledad
de la decisin. Hablar consiste en verse condenado a
la banalidad por partida doble. 68 Para empezar, no
hay comunicacin directa de la experiencia existencial:
toda palabra es "banal". Y luego, la banalidad, bajo
forma de irona, puede permitir la comunicacin in-
directa. 68 Como dice Nietzsche: "Creo sentir que
Scrates era profundo (su irona corresponda a la
necesidad en la que se hallaba de adoptar un aire
superficial para poder mantener su relacin con los
hombres)".7 Para el pensador existencial, la banali-
dad y la superficialidad son, en efecto, una necesidad
vital: se trata de no perder el contacto con los hom-
bres, aun si stos son inconscientes. Pero tambin se
68 Acerca del tema de la banalidad, cf. L. Jerphagnon, De la
banalit, Pars, 1965.
69 Cf. J. Wahl, op. cit., p. 281 sq. y particularmente, las ob-
servaciones acerca de las relaciones entre el incognito di-
vino y el incognito del escritor, p. 285, n. I.
70 Nietzsche, FP, abril-junio 1885, 34 [148], trad. NRF, t. XI,
p. 198.
50
ELOGIO DE SCRATES
trata de artificios pedaggicos: los rodeos y los cir-
cuitos c~rmI,elWaslelma&aPoa,alle -ckn
propiciar el acceso a la seriedad de la conciencia
existencial, sobre todo si se le une, como lo veremos
ms adelante, el poder de Eros. Scrates no tiene nin-
gn sistema que ensear. Su filosofa es, en su
ejercicio espiritual, nueva manera de vivir,
reflexin activa, conciencia viva. j
Acaso conviene darle un significado an ms pro-
fundo a la frmula socrtica: "Tan slo s que no s
_
nada". Lo cual nos conduce a nuestro punto de parti-
da. Scrates dice que no es un sabio.n Su conciencia
individual se manifiesta en este sentimiento de im-
perfeccin y de inacabamiento. Acerca de este punto,
Kierkegaard puede ayudarnos a comprender toda la
significacin de la figura socrtica. Kierkegaard afir-
ma que tan slo sabe una cosa: que no es cristiano.
Est intimamente convencido de que no lo es, ya que
ser cristiano consiste en tener una verdadera rela-
Platn, Apol., 23 b: "Oh, humanos, el que es ms sabio
71
(sophotatos) entre vosotros es el que sabe, como Scrates,
que en verdad no es ms que un intil en materia de sabi-
dura (sophia)."
51
 FIERRE HADOT
cin personal y existencial con Cristo; en haberse
apropiado plenamente de esta relacin y haberla
interiorizado a travs de una decisin surgida de las
profundidades del yo. Tomando en cuenta la extre-
ma dificultad de esta interiorizacin, no hay cristia-
nos. Slo Cristo es cristiano. O, por lo menos, quien
tiene conciencia de no ser cristiano es el mejor cris-
tiano, en la medida en que reconoce que no es cristia-
no.72 La conciencia de Kierkegaard, como cualquier
conciencia existencial, se halla pues dividida. Tan slo
existe en la concienciailue tiene de_no-vdstir ver-
daderamente. Esta conciencia kierkegaardiana es la
conciencia socrtica: "Oh, Scrates, tenas la maldita
ventaja de poder, gracias a tu ignorancia, hacer pa-
tente el hecho de que los dems eran an menos sa-
bios que t: ni siquiera saban que eran ignorantes.
Tu aventura es la ma. He padecido la exasperacin
hacia mi persona al mostrarme capaz de hacer pa-
tente que los dems son todava menos cristianos que
yo, yo que, sin embargo, llego a ser tan respetuoso
72 Cf. J. Wahl, op. cit., p. 387 y p. 409, n. I, acerca de la teolo-
ga negativa.
52
ELOGIO DE SCRATES
del cristianismo, que veo y confieso que no soy cris-
tiano"
La conciencia socrtica tambin se halla dividida y
rota, no por la figura de Cristo, sino por la figura del
Sabio, norma trascendente. Ya hemos visto que la
justicia no se define sino que se vive. Ningn discur-
so mundano podr llegar a expresar la profundidad
de la decisin del hombre que decide ser justo. Pero,
cualquier decisin humana es precaria y frgil. Al
escoger ser justo en tal o cual acto, el hombre tiene el
presentimiento de una existencia que podra ser jus-
ta, de manera plena. Sera la del Sabio. Scrates tiene
conciencia de que no es sabio. Es, no un sophos, sino
un philosophos, no un sabio, sino alguien que desea
la sabidura, porque carece de ella.
Como lo dice de manera excelente P. Friedlnder,
"la irona socrtica expresa la tensin entre la igno-
rancia (es decir la imposibilidad de expresar con pa-
labras lo que es la justicia) y la experiencia directa de
lo desconocido, es decir de la existencia del hombre
Kierkegaard, L'Instant, 10, trad. Tisseau, p. 176, y cf. OC.,
t. XIX, p. 300-301.

PIERRE HADOT
justo, cuya justicia alcanza el nivel divino". 74 Del mis-
mo modo en que Kierkegaard slo es cristiano por su
conciencia de no serlo, Scrates no es sabio ms que
por su conciencia de no serlo. De este sentimiento de
privacin nace un inmenso deseo. Por eso el filsofo
Scrates adoptar, para la conciencia occidental, los
rasgos de Eros, el eterno vagabundo en pos de la ver-
dadera Belleza.
II. Eros
Podra decirse que Scrates es el primer individuo de
la historia del pensamiento occidental. Como lo ha
destacado W. Jaeger, 75 la literatura socrtica, en par-
ticular las obras de Platn y de Jenofonte, cuando
tratan de dibujar el retrato literario de Scrates, se
esmera en hacer patente su originalidad, su unicidad.
Esta necesidad surge seguramente de la experiencia
extraordinaria que representa el encuentro con una
personalidad incomparable. En esto reside, como lo
" P. Friedlnder, Plato, vol. I, New York, 1958, p. 153.
75 Werner Jaeger, Paideia, Fondo de Cultura Econmica, Mxi-
co, 2004 [19571, p. 394.
54
ELOGIO DE SCRATES
ha observado Kierkegaard, 7" el sentido profundo de
las expresiones atopos, atopia, atopotatos, que son
muy frecuentes en los dilogos de Platn 77 para des-
cribir el carcter de Scrates, como, por ejemplo, en
el Teeteto (149 a): "Se dice que soy atopotatos y que
tan slo produzco aporia". La palabra significa eti-
molgicamente "fuera de lugar", es decir extrao,
extravagante, absurdo, no clasificable, desconcertan-
te. En su elogio de Scrates, en el Banquete, Alcibiades
subraya repetidamente esta particularidad. Normal-
mente, nos dice, existen clases de hombres, tipos idea-
les a los que corresponden los individuos; por ejem-
plo, existe el tipo "gran general noble y valiente", cuyos
representantes son, en la antigedad homrica, Aqui-
les y, entre los contemporneos, el jefe espartano
Brasidio; existe el tipo "hombre de Estado elocuente
y avezado", cuyos representantes son, en la antige-
dad homrica, el griego Nstor, el troyano Antenor
y, entre los contemporneos, Pericles. Pero Scrates
no cabe en ninguna clase. No se lo puede comparar
a ningn hombre, concluye Alcibades, sino tan slo
76 Soren Kierkegaard, Mi punto de vista, op. cit., p. 82.
77 Platn, Banquete, 215 a; Fedro, 229-230; Alcibades, 106 a.

FIERRE HADOT
a los silenos y a los stiros." S, Scrates es el Indivi-
duo, el nico; ese Individuo, tan caro a Kierkegaard,
que ste hubiera querido que el epitafio de su tumba
rezara: "l fue el Individuo". 79
Y, sin embargo, a pesar de este carcter incompa-
rable, vamos a ver cmo Scrates adopta los rasgos
mticos de Eros." Aunque es cierto que se tratar de
un Eros concebido como una proyeccin de la figura
de Scrates.
ntimamente ligada a la irona del dilogo, hay en
Scrates una irona del amor que provoca inversio-
nes de situacin del todo anlogas a las de la irona
del discurso. Acotemos de inmediato que el amor del
que aqu se trata es el amor homosexual, precisamente
porque es un amor educador. En la Grecia de los tiem-
pos de Scrates, el amor masculino es un recuerdo y
una supervivencia de la educacin guerrera arcaica,
78 Platn, Banquete, 221 c-d.
79 Soren Kierkegaard, Mi punto de vista, op. cit., p. 82.
80 Acerca de este tema: Scrates y Eros, cf. J. Hillman, "On
Psychological Creativity", en Eranos, t. 35, 1996, p. 370-
398, en particular acerca del aspecto demnico del Eros
socrtico. Nuestras pesquisas, me parece, se completan
mutuamente.
56
ELOGIO DE SCRATES
que inculcaba a los jvenes nobles las virtudes aris-
tocrticas, en el marco de una amistad viril, bajo la
tutela de un mayor. La relacin maestro-d ise es
_------
concebida, en la poca sofstica, bajo el modelo de
esta relacin arcaica y se expresa a menudo a travs
de una terminologa ertica. La parte de la retrica
y de la ficcin literaria que son frecuentes en esta
___----_
manera de habla_r_auinca deben ser olvidados.8 '
La irona amorosa de Scrates consiste por supues-
to en fingir estar enamorado, hasta que el interlocu-
tor que sus avances persiguen, gracias a la inversin
de la irona, a su vez se enamora. Esto es lo que refie-
re Alcibades en su elogio de Scrates. Engaado por
las numerosas declaraciones que Scrates le ha diri-
gido, Alcibades, tomndoselas en serio, invita una
noche a Scrates para seducirlo. Se acuesta a su lado,
lo abraza. Sin embargo, Scrates no se inmuta ni se
deja seducir. Desde entonces, dice Alcibiades, yo soy
quien se ha visto reducido a la esclavitud y me siento
como un hombre que ha sido picado por una vibo-
81 Cf. H. I. Marrou, Histoire de l'ducation dans I'Antiquit,
Pars, 1971, (6a ed.), cap. III, De la pederasta como educa-
cin.
57

FIERRE HADOT
ra.82 "Porque mi corazn, o mi alma, o como quiera
que se les llame, han sido vctimas del colmillo, de la
mordida de los discursos filosficos. Cuando lo escu-
cho, mi corazn late ms aprisa que el de las corifeas
en su desenfreno y sus palabras me arrancan lgri-
mas... No soy el nico al que ha tratado de esta ma-
nera. Lo mismo ha hecho con Crmides, Eutidemo y
otros muchos ms a los que engaa hacindose el
enamorado, siendo que su p es ms bien el del
amado que el del amante"." No puede haber mejor
comentario a este texto que el de Kierkegaard: "Aca-
so deberamos, en este sentido, llamarlo un seductor:
fascinaba a la juventud y despertaba en ella expecta-
tivas que no satisfaca. Los engaaba a todos, del
mismo modo que a Alcibades. Atraa a los jvenes,
pero cuando se volvan hacia l, cuando queran en-
contrar a su lado el reposo, l ya se haba marchado,
el encanto ya se haba disuelto y, entonces, padecan
los profundos dolores del amor no correspondido,
sentan que haban sido engaados, que no era S-
82 Banquete, 217-218.
83 Banquete, 215 e, 218 a, 222 b.
58
ELOGIO DE SCRATES
crates quien los amaba, sino que ellos eran quienes
amaban a Scrates". 84
El amor irnico de Scrates consiste pues en fingir
estar enamorado. En la irona dialctica, al formular
sus preguntas, Scrates finga desear que su interlo-
cutor le comunicara su saber o su sabidura. Pero, de
hecho, el interlocutor descubra en este juego de pre-
guntas y de respuestas que no era capaz de remediar
la ignorancia de Scrates, ya que no tena ni saber ni
sabidura que darle a Scrates. Se haca manifiesto
entonces que lo que el interlocutor deseaba era en-
trar a la escuela de Scrates, fea escuela de la con-
ciencia del no-sabe Con la irona amorosa, Scrates
finge, a travs de sus declaraciones amorosas, desear /
que aquel a quien finge amar le entregue, ya no su \
saber, sino su belleza corporal. Situacin comprensi-
ble: Scrates no es bello y el joven s lo es. Pero, en
esta situacin, el amado, o supuesto amado, descu-
bre, gracias a la actitud de Scrates, que es incapaz
de satisfacer el amor de Scrates, puesto que no hay
en l verdadera belleza. Al descubrir entonces lo que
84 Citado por J. Wahl, op. cit., p. 60 = Soren Kierkegaard,
Sobre el concepto de irona, op. cit., p. 226.
59

FIERRE HADOT
le falta, se enamora de Scrates, pero no de la belle-
za, ya que Scrates no es bello, sino del amor que
es, segn la definicin que formula Scrates en el Ban-
quete,85 el deseo de la Belleza de la cual carecemos.
De esta manera, estar enamorado de Scrates, es
- ---
estar enamorado del amor.
Tal es precisamente el sentido del Banquete de
Platn.81 El dilogo est construido con el fin de te-
ner que adivinar la identidad entre la figura de Eros y
la de Scrates. Platn imagina que, segn la costum-
bre, todos los comensales, yendo de izquierda a de-
recha, van a pronunciar cada uno un elogio de Eros.
Eso hacen sucesivamente Fedro y Pausanias, luego
el mdico Erixmaco, el poeta cmico Aristfanes y el
poeta trgico Agatn. Pero Scrates, cuando llega su
turno, no pronuncia directamente el elogio del Amor
(lo cual sera contrario a su mtodo) sino que refiere
la conversacin que sostuvo aos atrs con Diotima,
83 Banquete, 200-201.
86 Acerca de este tema, cf. antes que nada, L. Robn, en su
Introduction Platon, Le Banquet, Pars, Les Belles Lettres,
1951, p. CI-CIX y en su obra, La thorie platonicienne de
l'amour, Pars, 1933, p. 195; P. Friedlnder, Plato, vol. I,
cap. II, Demon and Eros.
60
ELOGIO DE SCRATES
la sacerdotisa de Mantinea, quien le cont el mito del
nacimiento de Eros. Normalmente, aqu hubiera de-
bido concluir el dilogo pero, bruscamente, irrumpe
Alcibades en el saln del banquete, coronado con
violetas y hojas de hiedra, en estado de ebriedad. A
pesar de esto, se somete a la ley del banquete, pero,
en vez de hacer el elogio de Eros, pronuncia el de
Scrates.
En este punto, la identidad entre Scrates y Eros
no slo est marcada por el hecho de que el elogio
de Scrates se sita justo despus y en la lnea de
los elogios de Eros ya pronunciados, sino tambin
por el hecho de que los rasos que tienen en comn
el retrato de Eros segn Diotima y el retrato de S-
crates pronunciado por Alcibades son muchos y sig-
nificativos.
El da que naci Afrodita, cuenta Diotima, los dio-
ses celebraron un banquete. Al trmino de la comida,
Penia, es decir "Pobreza", "Privacin", lleg a pedir .
limosna.VetcPr,sdi"MeoCn-
veniencia", "Riqueza", embriagado por el nctar y
dormido en el jardn de Zeus. Para buscarle un reme-
dio a su miseria, Penia decide tener un hijo de Poros.
61

PIERRE HADOT
Se acost al lado de Poros y de este modo engendr
al Amor.
Esta genealoga de Eros le va a permitir a Diotima
elaborar su retrato, de modo tan sutil que esta des-
cripcin podr ser interpretada a distintos niveles.
Primero que nada, de acuerdo a la letra del mito, re-
conocemos en Eros rasgos de su padre y rasgos de su
madre: del lado paterno, le viene su espritu inventivo
y astuto, su euporia; del lado materno, le viene su
estado de pobreza y de mendicidad, su aporia. Cierta
concepcin del Amor se deja ver a travs de esta des-
cripcin. Mientras que los dems comensales han
descrito a Eros de manera idealizada, Scrates refie-
re la conversacin que sostuvo con Diotima para res-
taurar una visin ms realista del Amor. El Amor no
es bello, como lo hubiera deseado el poeta trgi-
co Agatn. Sin ello ya no sera el Amor. Porque Eros
esencialmente es deseo y no se puede desear ms que
lo que no se tiene. Eros no puede ser bello: hijo de
Penia, est privado de la belleza; pero, al ser hijo
de Poros, sabe cmo remediar esta privacin. Agatn
ha confundido al Amor con su objeto, es decir con el
ser amado. Pero, para Scrates, el Amor es amante.
62
ELOGIO DE SCRATES
No se__ trata pues de un dios, como lo pienalnlayo-
ra de la gente, sino tan slo de un daimon, de un ser
intermediario entre lo divino y lo humano.
Por este motivo, la descripcin c:WEos por Diotima
es un tanto cmica. Se puede reconocer en ella el tipo
de vida agotadora a la que condena el Amor. Es el
famoso tema: "Militat omnis amans". El enamorado
monta guardia ante la puerta de la amada, pasa
la noche a la intemperie. Es un mendigo y un solda-
do. Pero tambin es prdigo en invenciones, brujo,
mago, hbil conversador, porque el Amor aviva el in-
genio. Para l, decepcin y esperanza, necesidad y
saciedad, se suceden sin interrupcin en razn de los
xitos y de los fracasos de su amor. Es Eros el golfo, el
descarado, necio, hablador, salvaje, ese verdadero
monstruo, cuyas fechoras sern uno de los temas
predilectos de la poesa griega, hasta el periodo bi-
zantino."
87 Cf. acerca de la genealoga de Eros, M. Detienne y J. P.
Vernant, Les Ruses de l'intelligence: La Mtis des Grecs,
Pars, 1974, p. 140. Acerca del tema "Militat omnis amans",
cf. A. Spies, Militat omnis amans. Ein Beitrag zur
Bildsprache der antiken Erotik, Tbingen, 1930. Acerca de
Eros el golfo, cf. Anthologia Palatina, libro V, epigramas
176-180.
63
 PIERRE HADOT
1P 17 ' Pero en esta figura del Eros cazador, Platn, con
-'\; sorprendente maestra, dibuja los rasgos de Scrates,
es decir del "filsofo". aus,nos dice Diotima, lejos
de ser delicado y bello, como lo piensa Agatn, siem-
pre es pobre, rudo, sucio y descalzo. El Scrates cuyo
elogio pronuncia Alcibiades tambin anda descalzo,
cubierto por un abrigo burdo que apenas si lo prote-
ge del fro del invierno. 88 Y nos enterarnos, en el con-
texto.del dilogo, que, excepcionalmente, Scrates se
ha baado para acudir al banquete. 89 Los poetas c-
micos se mofarn de sus pies descalzos y de su viejo
abrigo.90 Esta figura de Scrates como un Eros mendi-
cante, se convertir en la del filsofo cnico, lde
Digenes, vagabundo sin fuego ni lugar, con su abri-
go y su morral, ese "Scrates furioso", como parece
que se defina a s mismo. 9' Tal y como lo ha observa-
88 Banquete, 203 c-d y 220 b. Acerca del tema Scrates-Eros,
cf. V. Janklevitch, La irona, op. cit., p. 101-104, y Th.
Gould, Platonic Love, Londres, 1963, p. 57.
89 Banquete, 174 a.
9 Cf. los textos citados por Digenes Laercio, Vies des
philosophes, II, 27-28.
91 Acerca del modo de vida de Digenes el Cnico, cf.
Digenes Laercio, Vies_des_p_hilosophes, VI, 20 sq. El texto
que coueneTa definicin de Digenes como un "Scrates
64
ELOGIO DE SCRATES
do P. Friedlnder, 92 este Eros descalzo evoca tambin
al hombre primitivo, tal y como lo describen el
Protgoras(321 c 5) y la Repblica (272 a 5). Nos ve-
mos as de regreso a la figura de Sileno, es decir a la
del ser puramente natural, a la fuerza primitiva, an-
terior a la cultura y la civilizacin. No resulta indi-
ferente que esta componente forme parte del comple-
jo retrato de Scrates-Eros. Ya que corresponde con
claridad a esta inversin de los valores que provoca
la conciencia socrtica. Para quien se ip2129pa por
su alma, lo esencial no se ubica en las apariencias, en
el atuendo o en la comodidad, sino en la libertad.
Sin embargo, Diotima tambin nos dice que Eros
tiene rasgos de su padre: "Les tiende trampas a las
almas nobles, ya que es atrevido, descarado, pacien-
te. Es un~gloso, urde artimaas cons-
tantemente, tratando siempre de ser hbil, 93 lleno de
furioso" (VI, 54) es dudoso crticamente, pero no deja de
tener su verdad psicolgica.
92 P. Friedlnder, Plato, vol. I, p. 368, n. 6.
93 Los trminos empleados en griego son voluntariamente
ambiguos: Eros se muestra deseoso de phronesis, es decir
de sabidura, lleno de recursos (porimos) y "filosofando"
a lo largo de toda su vida.
65

PIERRE HADOT
recursos (porimos), meditando sin cesar alguna es-
tratagema, brujo terrible, mago y sofista". 94 Parece que
estuviramos escuchando al Estrepsiades de las Nu-
bes de Aristfanes, cuando describe lo que espera lle-
gar a ser gracias a la educacin socrtica: "Atrevido, 4/
fino conversador, descarado, desvergonzado... con
respuesta a todo, un verdadero zorro"." En su elogio
de Scrates, Alcibades lo trata de Sileno desvergon-
zado,96 y, antes de l, Agatn tambin ha gratificado
a Scrates con el epteto de hybristes. 97 Para Alcibades,
Scrates es un mago," un gran orador, hbil para
atraer la atencin de los jvenes efebos. 99 En cuanto
a la fuerza fsica de Eros, la volvemos a encontrar
en el retrato del Scrates militar que pormenoriza
Alcibades: es resistente al fro, al hambre, al miedo,
adems de ser capaz de soportar tanto copiosas can-
tidades de vino como prolongadas sesiones de medi-
94 Banquete, 203 d.
95 Aristfanes, Nubes, 445 sq.
96 Banquete, 221 e.
97 Banquete, 175 e.
98 Banquete, 215 c; Mnon, 80 a 3; Crmides, 155 e; Fedn,
77 e.
99 Banquete, 218, a-b.
66
ELOGIO DE SCRATES
tacin. 19 En ocasin de la retirada de Delin, refiere
Alcibades, Scrates caminaba con la misma soltura
que lo caracterizaba cuando se paseaba por las calles
de Atenas, con ese donaire que describe Aristfanes,
al pintarlo "pavonendose, mirando de reojo, a pesar
de lo incmodo que es andar descalzo, sin dejar de
mantener la frente austera en alto". 101
He aqu pues una semblanza de Scrates-Eros que
no resulta muy halagadora. Por supuesto, estamos
en plena irona platnica, si no es que socrtica. Pero,
no por ello esta figura deja de tener una profunda
significacin psicolgica.
Eros es _._ un daimon, nos dice Diotima, es decir un
intermediario entre los dioses y los hombres. Pero la
condicin de intermediario puede ser muy incmo-
da. El demonio Eros, que nos describe Diotima, es
indefinible e inclasificable, como Scrates, el gtopos.
No es ni hombre ni dios, ni bello ni feo, ni sabio ni
insensato, ni bueno ni malo. 192 Pero es deseo, porque ,
ioo Banquete, 220, a-d.
101 Banquete, 221 b y Aristfanes, Nubes, 362.
102 Banquete, 203-204. Acerca del alcance de estas nega-
ciones simultneas, cf. H.-J. Krmer, Platonismus und
67
 PIERRE HADOT
como Scrates, tiene conciencia de no ser bello y de
no ser sabio. Por eso es Pil sofo, enamorado de la sa-
- lida". Scrates no es ms que un sileno que se abre
bidura, es decir deseoso de alcanzar un nivel de
ser que sera el de la perfeccin divina. En la descrip-
cin que de l hace Diotima, Eros es por lo tanto
deseo de su propia perfeccin, de su verdadero yo.
ufre por verse privado de la plenitud del ser y aspira
a alcanzarla. De este modo, cuando los dems hom-
bres aman a Scrates-Eros, cuando aman al Amor,
revelado por Scrates, lo que aman en Scrates es
- ---- -
esta aspiracin, este amor de Scrates por la Belleza
y la perfeccin del ser. Encuentran pues en Scrates
e camino haciaswpropiaperfeccin.
Como Scrates, Eros no es ms que un llamado,
una posibilidad que se abre, pero no es la Sabidura
ni la Belleza en s. Es verdad que los silenos de los
que habla Alcibiades, cuando se abren, estn llenos de
estatuas de los dioses." Pero los silenos mismos no
son esas estatuas. Tan slo se abren para permitir
que stas puedan ser alcanzadas. Poros, el padre de
hellenistische Philosophie, Berln, 1971, pp. 174-175 y 229-
230.
103 Banquete, 215 b.
68
ELOGIO DE SCRATES
Eros, significa etimolgicamente "paso", "acceso", "sa-
sobre algo que est ms all de l. As es el filsofo:
un llamado a la existencia. Scrates le dice irni-
camente al bello Alcibades: "Si me amas, es porque
has debido percibir en m una belleza extraordina-
ria que no se parece en nada a la gracia de las formas
que estn en ti. Pero, examina las cosas con ms cui-
dado para evitar equivocarte acerca de m y de mi
nimiedad real". 1 14e esta manera, Scrates le acon-
seja a Alcibades que se prevenga; al amar a Scrates,
tan slo ama a Eros, hijo de Penia y de Poros, que no
de Afrodita. Pero si lo ama, es porque presiente que
Scrates le abre un camino hacia una belleza extraor-
dinaria que trasciende a todas las bellezas terrestres. r
Las virtudes de Scrates, esas estatuas de dioses es-
condidas en el Sileno irnico, esas virtudes de Scrates
que Alcibades admira" no son ms que un reflejo,
un esbozo de la/Sabiduraperfecta ue Scrates de- X
sea y que Alcibades desea a travs de Scrates.
104 Banquete, 218 e.
105 Alcibades enumera sucesivamente la templanza y la fuer-
za, Banquete, 217-221.
69
 FIERRE HADOT
Volvemos a encontrar pues, de esta manera, en el
eros socrtico, la misma estructura fundamental que
erja irona socrtica, una conciencia desdoblad no es elaboracin solitaria de un sistema, sino des-
que siente apasionadamente que no es lo que debe-
_
ra ser. El Amor nace de este sentimiento de separa-
cin y de privacin.
kl` Siempre contar como uno de los grandes mri-
tos de Platn el hecho de haber sabido introducir, al
inventar el mito de Scrates-Eros, la dimensin del
Amor, del deseo y de lo irracional en la vida filos-
fica. Antes que nada, est la experiencia misma del
dilogo, tan tpicamente socrtica, esa voluntad de
aclarar conjuntamente un problema que apasiona a
ambos interlocutores/parte del movimiento dialc-
tico del logos, este camino recorrido conjuntamente
por Scrates y su interlocutor, esta voluntad compar-
tida de ponerse de acuerdo, ya son amor, y la filoso-
fa reside mucho ms en este ejercicio espiritual que
en la construccin de un sistem s ms, la tare del
dilogo consiste esencialmente en mostrar los lmi-
Pc , tes
--c-----____.---,
del lenguaje, la imposibilidad de que el lenguaje
---
pueda comunicar la experiencia moral y existencial.
Pero eldilogo mismo, en cuanto acontecimiento, en
70
ELOGIO DE SCRATES
cuanto actividad espiritual, ya ha sido una experien-
cia moral v existenciaKes que la filosofa socrtica
pertar de conciencia, acceso a un nivel de ser que no
pueden realizarse ms que en una relacin de perso-
na a persona ambin Eros, como Scrates el irni-
co, no ensea nada, porque es ignorante: no ofrece
sabidura, pero ofrece otredad. Tambin l es
mayutico. Ayuda a que las almas se engendren a s
mismas.
Es conmovedor el hecho de encontrar a lo largo
de la historia el recuerdo del Eros socrtico;'6 por
ejemplo, en la Alejandra del siglo III de nuestra era,
el cristiano Gregorio el Taumaturgo elogiar a su
maestro Orgenes de la siguiente manera:/Como )
- _ una
llamarada lanzada hacia nuestras almas, as se ilu-
minaba y se incendiaba en nosotros el amor por el /
106 Por ejemplo, Kierkegaard, citado por J. Wahl, op. cit., p.
100, n. I (Discours chrtiens, VII, OC, t. XV, p. 226) : "Cuan-
do me encontraba con Scrates en mis lecturas, mi co-
razn lata como el del joven que discurra con l. El
pensamiento de Scrates entusiasmaba mi juventud y
colmaba mi alma." Ver tambin a Goethe, citado ms
abajo, n. 3, p. 57.
71
 FIERRE HADOT
Logos, y el amor por este hombryamigo e intrprete
del Logos, este hombre, dice ms lejos, que saba,
como Scrates, domamos como caballos salvajes
gracias a su elnctica". 17 Y, como lo ha mostrado E.
Bertramm en pginas memorables, esta tradicin del
Eros socrtico, esta
__ tradicin del demonismo educa-
dor, es la que volvemos a encontrar en Nietzsche. Tres
frmulas, segn E. Bertram, expresan perfectamente
esta dimensin ertica de la pedagoga; la del mismo
/Nietzsche: "Slo del amor nacen las visiones ms pro-
fundas", la de Goethe: "Slo se aprende lo que se ama",
iVvi' r y la de Hlderlin: "Con amor, el mortal da lo mejor de
s mismo", tres frmulas que muestran que slo a
travs del amor recproco se accede a la verdadera
conc,
Se podra dicir, retomando el vocabulario de Goe-
the, que lo "demnico" es esta dimensin del amor,
107 Gregorio el Taumaturgo, Remerciements Origne
(Prosphonetikos), VI, 83 y VII, 97, todo el captulo vi est
consagrado a este tema.
108 E. Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou, p. 393 sq. P. Friedlnder
(Plato, t. I, p. 50) tambin cita estas pginas.
1 9 Nietzsche, Einleitung in das Studium der classischen
Philologie, en Nietzsches ,Werke, Bd. XVII, Philologica,
Leipzig (Krner), 1910, p. 333; Conversations de Goethe
72
ELOGIO DE SCRATES
del deseo, pero tambin de lo irracional. Platn haba
encontrado esta dimensin en el mismo Scrates.
Sabemos que el daimon de Scrates era esta inspira-
cin que se le impona de vez en cuando de una ma-
nera totalmente irracional, como un signo negativo
que le prohiba llevar a cabo tal o cual accin. Se tra-
taba, por as decirlo, de su "carcter" propio, de su
verdadero yo. Por cierto, es probable que este ele-
mento irracional de la conciencia socrtica no sea aje-
no a la irona socrtica. Cuando Scrates afirmaba
que no saba nada, es posible que, en los hechos, se
estuviera poniendo en manos de su propio daimon y
que confiara del mismo modo en el daimon de sus
interlocutores. Sea como fuere, y J. Hillman ha insis-
tido en este punto en 1966, resulta muy probable que
el hecho de que Platn haya encontrado en Scrates
a un hombre demnico sea la razn gracias a la cual
pudo otorgarle a Scrates la figura del gran daimon
Iros. 110
,Z
avec Eckermann, Pars, (NRF), 1988, p. 152: Hlderlin, La
Mort d'Empdocle, Primera versin, Acto II, Escena 4. Ci-
tados por E. Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou, p. 394.
110 J. Hillman, On Psychological Creativity, en Eranos 35-
1966, p. 380.
73

PIERRE HADOT
Cmo describir esta dimensin de lo demnico?
Nuestro mejor gua en esta materia slo puede ser
Goethe quien, a lo largo de toda su vida, vivi fasci-
nado e inquietado por el misterio de lo "demnico".
Es muy probable que las Sokratische Denkwrdig-
keiten de Hamann"' hayan propiciado su primer
encuentro con lo demnico, en la persona del daimon
del propio Scrates, ese Scrates que fascinaba tanto
a Goethe que, en una carta a Herder de 1772, pode-
mos leer esta exclamacin extraordinaria: "Ser
Alcibades un da y una noche, y luego morir!" 112
Lo demnico en Goethe reviste todos los rasgos
ambivalentes y ambiguos del Eros socrtico. En el li-
bro veinte de Poesa y verdad, nos dice que se trata
de una fuerza que no es ni divina ni humana, ni dia-
blica ni angelical, que separa y une a todos los se-
res. Como el Eros del Banquete, no se la puede definir
111 J. G. Hamann, Sokratische Denkwrdigkeiten, p. 149 sq.
Acerca de la influencia de esta obra en Goethe, cf. A.
Raabe, Der Erlebnis das Dmonischen in Goethes Denken
und Schaffen, Berln, 1942, p. 30
112
Wr'ich einen Tag und eine Nacht Alzibiades und dann
wollt'ich sterben. Carta a Herder de julio de 1772. Sobre
este tema: cf. A. Raabe, Das Erlebnis des Dmonischen...,
p. 26-31.
74
ELOGIO DE SCRATES
ms que a travs de negaciones simultneas y opues-
tas. Pero se trata de una fuerza que otorga a quien la
posee un poder increble sobre los seres y las cosas.
Lo demnico representa en el universo la dimensin
de lo irracional, de lo inexplicable, por ser una suerte
de magia natural. Este __elemento irracional es la fuer-
za motriz indispensable para cualquier realizacin,
es la dinmica ciega, pero inexorable, que hay que
saber utilizar, pero de la que es imposible sustraerse.
Acerca del daimon del individuo, Goethe ha dicho
en los Urworte: "As has de ser, no puedes huir de ti
mismo... y ningn tiempo ni ningn poder pueden
fragmentar el signo de la forma que al vivir se desa-
rrolla"." 3 En Goethe, los seres que ms representan
e s te elemento demnico aparecen con rasgos del Eros
del Banquete. Como lo ha mostrado muy claramente
A. Raabe, esto es particularmente cierto acerca de
Mignon." 4 Como Eros, Mignon es indigente y aspira
" 3
So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen... und
keine Zei und keine Macht zerstckelt Geprgte Form die
lebend entwickelt. [trad. Ch. du Bos, en Ch. du Bos,
Goethe, Pars, 1949, p. 38 (ver igualmente p. 28 y ss.)].
114 A. Raabe, Das Erlebnis des Damonischen..., p.142. La
aspiracin de Mignon, cf. Goethe, Wilhelm Meisters
75
 PIERRE HADOT
a la pureza y a la belleza. Su ropa es pobre y bur-
da, mientras que sus dotes musicales revelan su ri-
queza interior. Como Eros, duerme a la intemperie o
en la entrada de la casa de Wilhelm Meister. Y, como
Eros, es la proyeccin, la encarnacin de la nostalgia
que Wilhelm padece por una vida superior. La Otilia
de las Afinidades electivas tambin es un ser demni-
co. Es presentada como una fuerza de la naturaleza,
poderosa, extraa, fascinadora. Su relacin profunda
Lehrjahre, vm, 2: So lasst mich scheinen, bis ich werde/
Zieht mir das weisse Kleid nicht aus/Ich eile von der
schnen Erde/Hinab in jenes feste Haus/Dort ruh'ich, eine
kleine Stille/Dann ffnet sch der frische Blick/Ich lasse
dann die reine Hlle/Den Grtel und den Kranz zurck/
Und jene himmlischen Gestalten/Sie fragen nicht nach
Mann und Weib/Und keine Kleider, keine Falten/Umgeben
den verklarten Leib. Cf. M. Delcourt, Utrumque-Neutrum,
en Mlanges H.-Ch. Puech, Pars, 1974, p. 122 : Nia ro-
bada, desdichada, vestida de muchacho, y aborreciendo
su sexo. Mignon aparece como un zwitterhaftes Wesen.
Reconciliada finalmente con ella misma, representa en
una fiesta infantil el papel de un ngel y canta un lied
que anuncia su muerte prxima: Ich eile von der schnen
Erde... "Yo parto presurosa de la bella Tierra, hacia esta
slida morada, y las formas celestes que la habitan sin
preguntarse si se es hombre o mujer, y ninguna vesti-
menta, ningn velo, envuelve el cuerpo transfigurado."
Sobre la figura de Mignon, cf. W. Emrich, Die Symbolik
von Faust II, Francfort sur le Main, 1957, p. 172 y la bi-
bliografa citada en las notas, p. 459.
76
ELOGIO DE SCRATES
con Eros es sealada de modo ms discreto que en el
caso de Mignon, pero resulta igualmente real. Tam-
bin habra que evocar la figura hermafrodita de
Homnculo, que, en el acto segundo del Segundo
Fausto, se relaciona tan claramente con Eros." 5
Elemento ambiguo, ambivalente, indeciso, lo de-
mnico no es ni bueno ni malo. Tan slo la decisin
moral del hombre le dar su valor definitivo. Pero
este elemento, irracional e inexplicable, es insepara-
ble de la existencia. El encuentro con lo demnico y
el juego peligroso con Eros son ineludibles.
III. Dioniso
Nos toca ahora regresar a ese extrao odio amoroso de
Nietzsche hacia Scrates. Es verdad que, acerca de este
tpico, E. Bertram ha dicho lo esencial,n 6 pero acaso
lis Acerca de la figura de Otilia y lo demnico, cf. W. Emrich,
Die Symbolik..., p. 214 (en relacin con la nocin de
Ungeheures). Acerca del hermafroditismo, cf. W. Emrich,
Die Symbolik..., p. 171-176.
116 E. Bertram, Nietzsche, cap. 20 sobre Scrates. Sin que ste
sea el lugar para entablar una larga discusin, me pare-
77

PIERRE HADOT
es posible comprender mejor la compleja actitud
de Nietzsche si se consideran ciertos elementos poco
comentados de la figura de Scrates en el Banquete.
Nietzsche conoca muy bien la inslita seduccin
que ejerca Scrates, "ese encantador de ratas, deca,
ese ateniense malicioso y enamoradizo que pona a
temblar y a lloriquear a los jvenes ms seguros de s
mismos"." 7 Trataba de demostrar el mecanismo de
esta seduccin: "He dado a entender lo que haca que
Scrates fuese repulsivo; por eso, es todava ms
necesario explicar que haya podido resultar fascinan-
te.118 Propone pues varias explicaciones. Con su dia-
lctica, Scrates ha halagado el gusto por el combate
de los griegos, ha sido ertico, ha entendido el papel
histrico que poda desempear al__ aportar el re-
medio de la racionalidad en plena decadencia de los
instintos. A decir verdad, ninguna de estas explica-
ciones resulta fascinante. Pero Nietzsche propone otra
ce que la posicin de Bertram acerca de las relaciones
de Nietzsche con Scrates no ha sido superada por los
trabajos ms recientes sobre este tema.
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, Biblioteca Literaria,
Ediciones Akal, Madrid, 2001 [1988], 340, p. 249.
"8 Friedrich Nietzsche, "El problema de Scrates" en op.cit.,
8, p. 47.
78
ELOGIO DE SCRATES
ms profunda. La seduccin ejercida por Scrates
sobre toda la posteridad provendra de su actitud fren-
te a la muerte, y ms especficamente aun, del carc-
ter casi voluntario de su muerte. Desde su primer tra-
bajo, El nacimiento de la tragedia, Nietzsche rene
en una imagen grandiosa las ltimas pginas del
Fedn y del Banquete:" 9 "El mismo Scrates es quien,
con toda lucidez, sin el temblor natural que se apodera
del hombre ante la muerte, parece haber logrado ser
condenado a muerte en vez de serlo al exilio: se enca-
min hacia ella con la calma que le presta Platn cuan-
do, ltimo entre los comensales, deja el banquete al
despuntar el alba, para comenzar un nuevo da, mien-
tras que tras de s, sobre las bancas y sobre el suelo,
los comensales dormidos se quedan soando con
Scrates, el verdadero Ertico. El Scrates que muere
se convirti en el nuevo ideal, nunca antes conocido,
de la juventud elitista".
Nietzsche ha presentido y entrevisto en el final del
Banquete de Platn un smbolo de la muerte de S-
19 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Biblio-
teca Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid, 2004 [1973],
pp.120-130.
79
 PIERRE HADOT
crates. Es cierto que las palabras de Platn son muy
simples:" "Tan slo Agatn, Aristfanes y Scrates
seguan despiertos y beban de un copn que se pa-
saban de izquierda a derecha. As pues, Scrates
conversaba con ellos... los iba obligando progresi-
vamente a reconocer que le corresponde al mismo
hombre ser capaz de escribir comedia y tragedia...
Aristfanes fue el primero en quedarse dormido
y, luego, Agatn, cuando ya clareaba el da. Scrates...
se levant y se march. Se dirigi hacia el Liceo y,
tras unas cuantas abluciones, pas el resto del da
como lo hubiera hecho en cualquier otra ocasin". 121
Al leer esta pgina, los poetas son sensibles ante su
ambiguo simbolismo. Ya es la figura de Scrates ante
la muerte lo que C. F. Meyer percibe en este amanecer
al que slo el filsofo llega despierto:
" Acerca de este texto, as como acerca del discurso de
Alcibiades en el Banquete, y, de un modo ms general,
acerca de los dilogos de Platn, hay que consultar el
libro admirable Platone come scrittore filosofico. Saggi
sull'ermeneutica dei dialoghi platonici, Napoli, (Istituto
Italiano per gli Studi Filosofici, Lezione della Scuola di
Studi Superiori in Napoli 2), 1984.
u' Banquete, 223 c.
80
ELOGIO DE SCRATES
Mientras que sus amigos beban con Scrates
Y que ya las cabezas se inclinaban sobre los cojines
Entr un joven, lo recuerdo,
Acompaado por dos esbeltas flautistas.
Libamos las ltimas gotas de los clices.
Agotados por los dilogos, los labios se callan.
Alrededor de las coronas marchitas vaga un canto...
Silencio! Las flautas entonan la cancffin de cuna
de la muerteP22
Por el contrario, la figura de Scrates enamorado
de la vida es la que aparece aqu a los ojos de Hl-
derlin: 123
Pero a cada quien su medida
Pesada es la carga del dolor
Pero ms aun pesa la felicidad
Hubo un sabio sin embargo
Que supo mantenerse lcido en el banquete
Desde el medioda hasta el corazn de la noche
Y hasta los primeros destellos del alba.
22C. F. Meyer, Gedichte, IV, Reise, Das Endes des Festes.
1 " F. Hlderlin, Der Rhein.
 PIERRE HADOT
Y no otro es el enigma que Scrates le plantea a
Nietzsche. Por qu Scrates, enamorado de la vida,
parece, en su voluntad de muerte, odiar la exis-
tencia?
Porque Nietzsche conoce y ama al Scrates ena-
morado de la vida: "Si todo va bien, escribe en El
caminante y su sombra,' 24 llegar el tiempo en el que
se preferir, para perfeccionarse
. en moral o en ra-
cio-cinio, acudir a los Recuerdos de Scrates (`el libro
ms atractivo de la literatura griega', dicen los indi-
tos de julio de 1879) en lugar de la Biblia, y en el que
se les pedir a Montaigne y a Horacio ser guas en la
va que conduce a la comprensin del sabio y del
mediador ms simple y ms imperecedero de todos,
Scrates. Los ms diversos modos de vida filsofica
siempre terminan conducindonos a l... Y la ventaja
que tiene Scrates sobre el fundador del crigtianismo
reside en la sonrisa que matiza su gravedad y en esa
sabidura llena de travesura que le otorga al hombre
el mejor de los estados de alma". Esta sabidura llena
de travesura es la de Scrates que aparece bailando
'" Friedrich Nietzsche, El caminante y su sombra, op. cit.,
86, p. 81-2.
82
ELOGIO DE SCRATES
en el Banquete de Jenofonte, 1 " es la de ese Scrates
bromista e irnico que ponen en escena los Dilogos
de Platn, es ese filsofo de la vida del que habla
Hlderlin en su poema Scrates y Alcibades:
Por qu, divino Scrates, alabar tanto
a este joven? No conoces nada superior?
Por qu lo contemplas con amor
como se contempla a los dioses?
El pensamiento ms vivo ama la vida ms viva
Slo tras haber atravesado el mundo con la mirada
Se puede comprender la nobleza de la juventud
Y los sabios, a menudo, terminan por prendarse
De la Belleza.
En Schopenhauer como educador, 126 esta figura del
Scrates enamorado de lo ms vivo llegar para recu-
brir a la de Schopenhauer. Al hablar de la alegra del
sabio, recurre a los versos de Hlderlin para descri-
1 " Jenofonte, Banquete, II, 16.
126 Nietzsche, Considrations inactuelles. Schopenhauer
comme ducateur, 2, trad. G. Bianquis, Pars, Aubier, 1966,
p. 37.
83
 PIERRE HADOT
birlo en estas lneas extraordinarias: "Nada ms ale-
gre ni mejor le puede ser otorgado al hombre que el
hecho de poder acercarse a uno de estos vencedores
que, por haberse entregado a los pensamientos ms
`profundos, aman aun ms la realidad ms viva y que,
cuando ya est cerca el trmino de sus vidas, tienen la
sabidura suficiente para interesarse sobre todo por
lo bello... Se mueven y viven verdaderamente... Por
eso, sentirnos por fin, al estar junto a ellos, una im-
presin de humanidad y de naturalidad, y quisira-
mos exclamar con Goethe: `Qu cosa mgnifica y
deliciosa es un ser vivo! Qu bien adaptado a su
condicin, qu verdadero, qu manera de existir!".
Un Scrates msico! Nietzsche haba credo pre-
sentir su llegada en El nacimiento de la tragedia. Res-
pondiendo al llamado de las divinidades que, en sus
sueos, haban invitado al filsofo a consagrarse a la
msica, esta figura de Scrates msico reconciliara
la lucidez irnica de la conciencia racional con el en-
tusiasmo demnico. Se tratara verdaderamente del
"hombre trgico", como lo dicen los Inditos. 127 En
127 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, op. cit.,
14, p.129. El sueo de Scrates en el que los dioses
84
ELOGIO DE SCRATES
este Scrates msico, Nietzsche proyecta su propio
sueo, su nostalgia de una reconciliacin entre Apolo
y Dioniso.
Y en Scrates moribundo, Nietzsche tambin ve
reflejado su propio drama. Scrates ha escogido mo-
rir y, al morir, ha pronunciado estas palabras enig-
mticas: "Oh, Critn, le debo un gallo a Asclepios",
como si, curado de alguna enfermedad, le debiera algo
al dios de la salud.' 28 "ltimas palabras grotescas y
terribles, exclama Nietzsche, que significan para cual-
quiera que tenga odos: Oh, Critn, la existencia es
una enfermedad! Es eso posible? Un hombre como
l... ese hombre era un pesimista! Se content con
tan slo ponerle buena cara a la vida y, a lo largo de
toda esa vida, disimul su ltimo veredicto, su ms
profundo sentimiento! Scrates, Scrates padeci la
vida! Y, al final, se veng de ella por medio de estas
palabras veladas, aterradoras, pronunciando esta pia-
dosa blasfemia. Me hubiera gustado que se hubiese
le ordenan que se dedique a la msica est referido
en el Fedn, 60-61. "Der tragische Mensch als der
musiktreibende Sokrates", FP, invierno 1870-1871, oto-
o 1872, 8 [13], NRF, t. 1, p. 327.
128 Fedn, 118 a.
85
 PIERRE HADOT
quedado callado hasta los ltimos instantes de su vida
acaso slo entonces podra haber sido clasificado
en una categora superior de espritus?".'"
Como lo ha mostrado admirablemente E. Bertram,
aqu Nietzsche deja que se adivine su secreto, su pro-
pia duda ntima, el drama de su existencia. l,
Nietzsche, quien ha querido ser el trovador de la ale-
gra de existir y de vivir, acaso sospecha, acaso teme
tambin, finalmente, que la existencia no sea ms que
una enfermedad. Scrates ha traicionado este secreto.
Da a entender lo que piensa acerca de la vida terres-
tre. Pero Nietzsche quiere pertenecer a una "clase
superior de espritus", aquellos que saben callar este
secreto espantoso. "Su ditirambo encendido, dionisia-
co, acerca de la vida y nada ms que la vida, escribe E.
Bertram, no termina siendo ms que la forma de si-
lencio mediante la cual un gran Educador de la vida
no crea en la vida?".'" En una ltima inversin, El
crepsculo de los dolos brinda una nueva interpre-
tacin de las ltimas palabras de Scrates: la enfer-
129 Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, op. cit., 340, p. 249,
citado por E. Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou, p. 407.
130 E. Bertram, Nietzsche, trad Pitrou, p. 408.
86
ELOGIO DE SCRATES
medad de la que Scrates va a ser curado no es la de
la vida a secas, sino la del tipo de vida que llevaba
Scrates: "Scrates no es un mdico, murmur para
sus adentros. Slo la muerte es un mdico. Lo nico
que hizo Scrates fue estar enfermo durante mucho
tiempo". 13 ' Ahora, la enfermedad que socava la vida
sera la lucidez socrtica, la moral socrtica. Pero,
tambin aqu, esta enfermedad de Scrates no sigue
siendo la enfermedad del mismo Nietzsche, su luci-
dez que disuelve los mitos y su conciencia inflexible?
El odio amoroso de Nietzsche hacia Scrates es idn-
tico al odio amoroso que Nietzsche siente hacia s
mismo. Y la ambigedad de la figura de Scrates, en
Nietzsche, no se halla_Sinalmente fundada sobre la
ambigedad de la figura central de la mitologa
nietzscheana, la de Dioniso, dios de la muerte y de la
_ _
vida?
De una manera al cabo bastante misteriosa para
nosotros, Platn, en el Banquete, ha incluido toda una
constelacin de smbolos dionisiacos alrededor de
131 Friedrich Nietzsche, "El problema de Scrates" en op. cit.,
12, p. 50.
87

PIERRE HADOT
la figura de Scrates.'" Podra llegarse al extremo
de ponerle por ttulo a todo este dilogo: El Juicio de
Dioniso, ya que Agatn le declara a Scrates que,
para saber cul de los dos es ms sabio, tendrn
que remitirse al kuicio de Dioniso, es decir que el que
beba ms y mejor ser quien resulte victorioso en
esta competencia de sophia, de sabidura y de saber,
situada bajo los auspicios del dios del vino)" Ms
tarde, cuando Alcibades irrumpe en el saln del ban-
quete, aparece coronado de violetas y hojas de hie-
dra, como Dioniso.' 34 Y, antes que nada, Alcibiades
cie la cabeza de Scrates con una corona de cintas,
como se estilaba para premiar al vencedor de un con-
curso de poesa.'" Pero resulta que Dioniso es el dios
de la tragedia y de la comedia. Al hacer el elogio de
Scrates, Alcibades elabora l mismo lo que des-
pus Scrates habr de llamar "un drama de stiros y
silenos", 136 ya que ha comparado a Scrates con estos
132 Acerca de este tema, cf. Helen H. Bacon, "Socrates
Crowned", en The Virginia Quarterly Review, t. 35, 1959,
p. 415-430.
133 Banquete, 175 e.
134 Banquete, 212 e. Cf. Th. Gould, Platonic Love, p. 40.
"s Ibid., 231 e.
136 bid., 222 d.
88
ELOGIO DE SCRATES
seres. Los stiros y los silenos forman_el conejo de
Dionisa_y_el drama satrico tena originalmente por
centro la pasin de Dioniso. En la escena final, Scrates
se queda a solas con Agatn, el poeta trgico, y con
Aristfanes, el poeta cmico, y los orilla progresiva-
mente a que tengan que admitir que le corresponde
al mismo hombre ser poeta trgico y poeta cmi-
co.'" Sin embargo, Agatn haba dicho, en su elogio
de Eros, que el Amor es el ms gran poeta. 138 Por lo
tanto, Scrates, quien sobresale en el terreno de Eros,
tambin lo hace en el de Dioniso. Adems, es incom-
parable en cuanto a su resistencia a los efectos del
vinor" y resulta vencedor en la competencia de sabi-
dura, gracias al "juicio de Dioniso", puesto que es el
nico que llega despierto al trmino del banquete."
Es menester reconocer tambin un rasgo dionisiaco
en los xtasis prolongados, en los arrebatos a los que,
dos veces, alude el dilogo?"'
Ibid., 223 d.
138 Ibid., 196 e.
139 Ibid., 176 c; 220 a; 223 d.
'4 Ibid., 223 d.
141 Ibid., 174 d y 220 c.
89
 PIERRE HADOT
Hay pues, en el Banquete de Platn, de una manera
que parece consciente y deliberada, todo un conjun-
to de referencias al carcter dionisiaco de la figura
de Scrates, que culminan en la escena final del di-
logo, en la que Scrates, por ser el mejor poeta y el
mejor bebedor, triunfa en el juicio de Dioniso.
No resulta pues extrao que, paradjicamente,
secretamente, acaso inconscientemente, la figura de
Scrates termine por coincidir, en Nietzsche, con la
figura de Dioniso. Al final de Ms all del bien y del
mal, Nietzsche le dedica a Dioniso un extraordinario
elogio del "Genio del Corazn" 142 y, en Ecce Homo, 143
repite este texto para ilustrar su maestra psicol-
gica, no sin negarse esta vez a declarar a quin est
dedicado. En este himno, resuena de cierta manera
un eco del Veni Sancte Spiritus, del viejo elogio me-
dieval de ese Espritu Santo, del que, para Hamann,'"
el demonio de Scrates era una figura: "Flecte quod
est rigidum, fove quod est frigidum, rege quod est
142 Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal, op. cit.,
295, p. 267-270.
143 Friedrich Nietzsche, "Por qu escribo yo libros tan bue-
nos" en Ecce Horno, op. cit., 6, p. 72.
'" J. G. Hamann, Sokratische Denkwrdigkeiten, p. 149 sq.
90
ELOGIO DE SCRATES
devum". El Genio del Corazn tiene la maravillosa
delicadeza de flexibilizar, de calentar, de enderezar.
A travs de este retrato del director de almas con
poderes demnicos, Nietzsche quera describir la ac-
cin de Dioniso. Pero, como lo ha sospechado E.
Bertram,' 45 acaso pensaba tambin en Scrates, cuan-
do pronunci este admirable elogio que nos servir
de conclusin, ya que rene admirablemente todos
los temas de nuestra exposicin: "El Genio del Cora-
zn, tal y como lo posee este gran Misterioso, este
dios tentador, nacido para ser el encantador de ratas
de las conciencias,'" cuya voz sabe sumergirse hasta
el mundo subterrneo de cada alma... que no dice
una palabra, ni lanza una mirada sin que tambin se
oculte una intencin secreta de seducir... el Genio
del Corazn, que hace callar a los gritones y a los
infatuados, y les ensea a escuchar, que pule las al-
mas rugosas y les da a probar un deseo nuevo, el de
permanecer lisas e inmviles como un espejo para
poder reflejar el cielo profundo... Despus de haber
145 E. Bertram, Nietzsche, trad. Pitrou, p. 413.
146 Cf. el texto citado ms arriba, n. 2, p. 61.
91
 PIERRE HADOT

sido tocado/cada uno parte enriquecido, no con un

1- >presente recibido por gracia o por sorpresa, ni con
una felicidad extraa que le resultara opresiva, sino
ms rico de s mismo, renovado a sus propios ojos...
i\ acariciado y desvestido por el soplo tibio del deshielo,
aunque acaso tambin ms inseguro, ms vulnera-
) ble, ms frgil, ms quebradizo, lleno de esperanzas

L que todava carecen de nombre'/ ELOGIO DE SCRATES

se termin de imprimir en otoo de 2006
en los talleres de
Solar, Servicios Editoriales, S. A. de C. V.
Calle 2 nm. 21, San Pedro de los Pinos
03800, Mxico, D. F. Tel.: 55 15 16 57.
El tiraje consta de 1 000 ejemplares.
El cuidado de la edicin estuvo a cargo de
Rodolfo Marcos-Turnbull
Antonio Montes de Oca T.

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