Filosofa y Teora Crtica

en los Estados Unidos

Foucault y la Escuela de Francfort*

THMAS McCARTHY
Northwestern University
Evanston, ru, EEUU

Al hilo de los movimientos filosficos tos. A continuacin, realizar una pro-

de la ltima dcada en Estados Unidos,
el autor intenta defender la tesis de que
la teora social crtica y las historias ge-
nealgicas interpretadas tal como lo ha-
ca Foucault al final de su vida, lejos de
oponerse, pueden de alguna manera
complementarse de forma fecunda.
Para realizar esta tarea, el autor mos-
trar, en primer lugar, la amplitud de
las afinidades entre ambos pensamen-
funda crtica de la interpretacin que
Foucault daba de su propio pensamien-
to en los aos setenta, mostrando al
tiempo que la genealoga es susceptible
de una mejor caracterizacin median-
te el esquema clsico de dominacin-
crtica-emancipacin. Finalmente, in-
tentar aproximar este ltimo punto de
vista a la interpretacin definitiva que
dio el propio Foucault de su obra.

Con el retroceso del pragmatismo y el ascenso del empirismo lgico du-

rante los aos que siguieron al final de la segunda guerra mundial, la filo-
sofa americana adquiri una fisonoma decididamente apoltica, cientifi-
cista. James, Dewey y Mead no se limitaron a participar en las discusiones
especializadas de los filsofos, sino que tambin lo hicieron en la discu-
sin pblica sobre los temas importantes del momento. En contraste con
esto, durante el reinado del empirismo lgico, el discurso filosfico se de-
sarrollaba siempre sin perder de vista, y a veces teniendo slo en cuenta,
la lgica, las matemticas y las ciencias naturales. Dada esta orientacin
bsica, no es sorprendente que el clima filosfico se mostrara inhspito para
preocupaciones culturales, sociales y polticas ms amplias. No obstante,
este clima cambi rpida y dramticamente en los aos sesenta. La apari-
cin y difusin del movimiento de los derechos civiles y de movimientos
contrarios a la guerra, y la correlativa intensificacin de la actividad polti-
ca en los campus, afectaron al discurso filosfico, particularmente al de
los miembros de la generacin que en ese momento se iniciaba en la vida
acadmica. Debido a la naturaleza de los problemas que ocupaban el cen-
tro de la atencin, era comprensible que algunos jvenes pensadores se dr-

* Traduccin de Angel Rivero,

ISEGORAJ1 11990t pp. 49-84 49

 Thomas McCarthy

gieran, en busca de inspiracin, a la tradicin del marxismo occidental.

y tambin era comprensible que bajo la influencia de Herbert Marcuse,
cuyos trabajos de los aos cincuenta y sesenta se haban convertido en parte
de la cultura terica de la nueva izquierda, la obra de la Escuela de Franc-
fort conquistara una posicin privilegiada entre los tericos crticos ms
jvenes.
El fervor terico-crtico se encontraba en declive en los aos setenta
hasta que el surgimiento de los nuevos movimientos sociales -del fe-
minismo y la liberacin homosexual al amplio espectro de problemas
verdes- dio un nuevo aliento vital al pensamiento social, poltico y
culturaL Pero esta vez la inspiracin terica vino de distintas fuentes,
principalmente de las corrientes de pensamiento postnietzscheano y post-
heideggeriano que haban desplazado a la fenomenologa, al marxismo
y al estructuralismo en Francia. El impacto de Derrida en la teora lite-
raria americana fue rpido y amplio, y de ah se extendi a la filosofa
(al menos entre los filsofos continentales americanos), a la crtica cul-
tural y, en menor grado, a otras reas del pensamiento social (p. ej., el
movimiento de los critical legal studies). La influencia de Foucault, por
el contrario, se hizo sentir directamente sobre las ciencias sociales, his-
tricas y culturales. En concreto, sus estudios de carcter histrico so-
bre la locura, la medicina, los castigos y la sexualidad parecan ofrecer
una forma de practicar la crtica social diferente de todos los modos neo-
marxistas anteriormente dominantes, y ms a tono con el tipo de proble-
mas culturales que animaban a los nuevos movimientos sociales. Profun-
damente deudora de la influencia de Foucault, la teora social crtica en
Amrica ha llegado a ser, hoy en da, tan postnietzscheana como post-
marxiana. Pero, por lo general, se han mantenido diferenciadas ambas
corrientes de pensamiento y se han entendido, generalmente, como al-
ternativas rivales entre las cuales deban elegir los tericos crticos, en
lugar de como perspectivas complementarias que podran ser combina-
das de algn modo. Salpicada por el desprestigio del reciente anti-
marxismo francs, la genealoga es presentada como si buscara reem-
plazar, en lugar de enriquecer o renovar, la tradicin de la teora social
crtica que va desde Marx, a travs de Lukcs, a la Escuela de Francfort
y a Habermas.
Es a esta situacin a la que se refieren las siguientes observaciones.
La intencin que las anima es la de dar a entender que la aparicin de
diferencias irreconciliables surge, principalmente, de la auto-interpreta-
cin que proporciona Foucault de sus propias investigaciones histrico-
crticas, que esta auto-interpretacin es profundamente equvoca, y que
su obra en realidad no slo es compatible con los enfoques terico-crticos
clsicos, sino que constituye un valioso complemento de ellos. Despus
de subrayar en la primera parte la amplitud de algunas de las afinida

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des entre la genealoga y la teora social crtica de la Escuela de Franc-

fort, mostrar, en la segunda parte, que los adornos nietzscheanos con
los que pertrechaba sus estudios crticos en los aos setenta' desfiguran
en realidad lo que stos representan y llevan a cabo. Propondr que una
versin del modelo tradicional de dominacin-crtica-emancipacin po-
dra describir con ms fidelidad las ventajas de la genealoga. En la ter-
cera parte, me dedicar al anlisis y la crtica de la versin que de ese
modelo desarroll el propio Foucault en los aos ochenta.

Siguiendo el ejemplo del propio Foucault, sus comentaristas han presta-

do generalmente ms atencin a su ruptura con las formas anteriores
de teora social crtica que a sus continuidades con las mismas. No es
sorprendente que un pensador de su originalidad, que alcanz su madu-
rez intelectual en la Francia de la postguerra, afirme en ocasiones su iden-
tidad intelectual en oposicin a los distintos marxismos all imperantes.
Pero si lo que se desea es desarrollar una teora crtica adecuada a las
complejidades de nuestra situacin, ocuparse nicamente de las discon-
tinuidades puede llegar a ser contraproducente. De hecho, si tomamos
cierta distancia respecto a los debates en curso, lo que une a Foucault
con algunos pensadores neomarxistas es tan significativo como lo que
les separa. Esto es particularmente cierto respecto al grupo de tericos
vagamente denominados Escuela de Francfort, con los que no se identi-
fica en lo ms mnimo. Comenzar, pues, sealando algunas importan-
tes afinidades de ste con el programa clsico de la teora social crtica
adelantado por Max Horkheimer y sus colegas a principios de los aos
treinta y renovado recientemente por Jrgen Habermas.'
1. Tanto Foucault como la Escuela de Frandort reclaman una trans-
formacin cum radicalizacin del enfoque kantiano de la crtica. La im-
pureza intrnseca de lo que llamamos razn -su imbricacin en la
cultura y la sociedad, su entrelazamiento con el poder y el inters, la va-
riabilidad histrica de sus categoras y criterios, el carcter corpreo,
sensual y prcticamente comprometido de sus portadores- haca inac-
cesibles sus estructuras a los tipos de investigacin introspectiva de los
contenidos de la conciencia que defendan los filsofos modernos y al-
gunos fenomenlogos del siglo xx. Tampoco es el giro hacia el lenguaje
o los sistemas de signos una respuesta adecuada a esta concepcin modi-
ficada de la razn; todas las formas de idealismo discursivo o lings-
tico descansan en abstracciones insostenibles de las prcticas sociales.
Para explorar la naturaleza, alcance y lmites de la razn humana, te-
nemos que descubrir esas prcticas, y hacer esto reclama formas de in-
vestigacin sociohistrica que van ms all de los lmites tradicionales

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del anlisis filosfico. La crtica de la razn, como empresa no funda-

mentalista, aspira a aprehender estructuras y normas que van ms all
de la conciencia individual; pero lo que es supraindividual de esta for-
ma ya no debe entenderse como trascendental; es de procedencia socio-
culturaL
2. Igualmente, tanto Foucault como la Escuela de Francfort recha-
zan la imagen cartesiana de un sujeto racional autnomo enfrentado a
un mundo de objetos que busca representar y, a travs de la representa-
cin, dominar. Los sujetos cognoscentes y actuantes son seres personifi-
cados y sociales, y los productos de su pensamiento y accin llevan la
huella imborrable de sus situaciones e intereses. El sujeto libre y ato-
mstico cartesiano ha de ser desalojado de su posicin central en los uni-
versos epistmicos y morales, y no slo por razones tericas: est ligado
al individualismo egocntrico, dominante y posesivo que tanto ha desfi-
gurado al racionalismo moderno occidental y le ha llevado a excluir, do-
minar o reprimir todo lo que fuera diferente. Por tanto, la desublimacin
de la razn lleva pareja el descentramiento del sujeto racionaL
3. Quiz ms caracterstica que cualquiera de estas concepciones
ahora ampliamente aceptadas sea aqulla de la primaca de lo prctico
sobre lo terico que Foucault comparte con la Escuela de Francfort. Ya
Kant propuso invertir la jerarqua tradicional, para ser rectificado, des-
pus, por Hegel; esto mismo volvi a ser propuesto por el joven Marx,
pero pronto se desvaneci en la sima del socialismo cientfico. No obs-
tante, una vez que nuestra atencin se ha trasladado de la conciencia a
la cultura y a la sociedad, carece de sentido que el conocimiento y la re-
presentacin deban disfrutar de los privilegios que sobre los valores y
las normas les ha concedido la filosofa occidental. Ms an, si el cono-
cimiento mismo es entendido como producto social, las oposiciones tra-
dicionales entre teora y prctica, hecho y valor, etc., comienzan a que-
brarse, puesto que hay presupuestos prcticos, normativos, en cualquier
actividad social, incluida la teorizacin. Al igual que otras prcticas, las
prcticas epistmicas tambin han de ser comprendidas en sus contex-
tos socioculturales. En este sentido, la teora del conocimiento es parte
de la teora de la sociedad, la cual est ella misma imbricada en contex-
tos prcticos, y de mltiples formas. Es el reconocimiento de la relacin
peculiarmente reflexiva del pensamiento sobre la sociedad con lo que es
pensado lo que lleva a Foucault a caracterizar su genealoga como his-
toria del presente. Instalado en la realidad misma, busca comprender,
y narrar, el pasado desde el punto de vista orientado prcticamente de
un futuro anticipado; es cualquier cosa menos una visin desde ninguna
parte. Y aunque el marxismo occidental ha sucumbido repetidas veces
ante los cantos de sirena de una teora cientfica de la historia o de
una filosofa especulativa de la historia," por lo general, ha encontrado

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el camino de vuelta a una nocin parecida de reflexividad prctica.

En esta versin de la teora social crtica, hay una dimensin prospec-
tiva esencial para escribir la historia del presente en el cual uno est
situado; y el futuro proyectado, que da forma al pasado, no es un pro-
ducto de la contemplacin desinteresada o de la prediccin cientfica,
sino del compromiso prctico; es un futuro que podemos tratar de
producir.
4. Mucho de lo anterior tambin puede decirse, con los debidos cam-
bios terminolgicos, de la hermenutica filosfica. sta tambin tiene
en cuenta el hecho de que la razn, incluido su uso cognitivo, se encuen-
tra imbricada en contextos socioculturales, mediada por lenguajes na-
turales e intrnsecamente unida a la accin. Tambin mantiene que el
discurso y la accin tienen lugar en medio de complejas relaciones prees-
tablecidas, presupuestos, que son variables histrica y culturalmente, y
que nunca podrn ser captados, por completo, por el entendimiento cons-
ciente. Y, por tanto, la genealoga es tan distinta de la hermenutica como
pueda serlo la teora social crtica. A pesar de la existencia de algunas
diferencias considerables en este punto, ni una ni otra desean conceder
a los participantes y a sus tradiciones la ltima palabra sobre el signifi-
cado de las prcticas que realizan. Ambas ven la necesidad de una pers-
pectiva objetivadora externa para ir ms all de los significados com-
partidos, presupuestos, y su recuperacin hermenutica. La forma de
tomar distancia, de Foucault, de las prcticas en las que vivimos es mos-
trar sus orgenes humildes en circunstancias histricas contingentes,
para disipar de este modo la apariencia de lo dado como evidente consi-
derndolas como el resultado de mltiples relaciones de fuerza. Desde
el principio, la teora social crtica tambin se ha basado en un rechazo
de lo que Marx consider especficamente como la ideologa alemana
y que Horkheimer denomin la locura idealista de entender las ideas
tan slo en trminos de otras ideas. Se ha insistido en que el significado
completo de las ideas slo puede ser aprehendido estudindolas en el
contexto de las prcticas sociales en que aparecen, y que esto requiere,
de forma caracterstica, el uso de anlisis sociohistricos para distan-
ciarse de la concepciri interna de los participantes. Los relatos genti-
cos y funcionales de cmo y por qu las prcticas racionales significati-
vas llegan a ser presupuestas juegan un importante papel en las dos
formas de la crtica de la razn impura.
5. No obstante, bajo ninguna de estas dos perspectivas significa esto
adoptar simplemente los mtodos de las ciencias humanas establecidas.
Tanto Foucault como la Escuela de Francfort consideran que stas se ha-
llan particularmente necesitadas de anlisis crticos, las consideran, de
alguna manera, cmplices de los males de nuestro tiempo: Hay aqu, cla-
ro est, algunas diferencias de importancia, por ejemplo, sobre qu cien-

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cias en concreto estn ms necesitadas de crtica y sobre qu alcance

ha de tener esta crtica.' Pero tambin hay algunas coincidencias impor-
tantes en sus crticas a las ideas epistemolgicas y metodolgicas en cu-
yos trminos nos hemos constituido a nosotros mismos como sujetos y
objetos de conocimiento. Ms an, una y otra son crticos con el papel
que la ciencia social y que los expertos educados social-cientficamente
han jugado en la racionalizacin de la vida moderna. Consideran a la
racionalidad que ha llegado a prevalecer en la sociedad capitalista como
un instrumento potencial para extender nuestro dominio sobre el mun-
do fsico y social, una racionalidad de la tcnica y del clculo, de la regu-
lacin y la administracin, que persigue formas cada vez ms efectivas
de dominacin. Puesto que las ciencias humanas han ayudado podero-
samente a forjar y mantener los barrotes de la jaula de hierro, por uti-
lizar la frase de Max Weber, son un objetivo principal de las crticas ge-
nealgica y dialctica.
6. Ambas formas de crtica se definen mejor como esfuerzos prcti-
cos que como sistemas tericos cerrados; aspiran, por tanto, a transfor-
mar nuestra auto-comprensin de manera que tenga implicaciones para
la prctica. Es cierto que Foucault rechaz persistentemente las nocio-
nes de ideologa y de crtica ideolgica, y neg que la genealoga pudiera
entenderse en esos trminos. Pero las concepciones de la ideologa que
critic eran bastante toscas, y las crticas que hizo estaban lejos de echar
por tierra las versiones ms sofisticadas propuestas por algunos miem-
bros de la Escuela de Francfort. De hecho, es difcil ver por qu los es-
fuerzos de Foucault por analizar cmo nos gobernamos a nosotros mis-
mos y a los otros mediante la produccin de la verdad, o sobre cmo
contribuir a que la gente cambie su forma de percibir y hacer las co-
sas ," no pertenecen al mismo gnero. En esta lectura, tanto en la genea-
loga como en la teora social crtica, las tcnicas objetivadoras utiliza-
das para tomar distancia de las prcticas racionales en las que hemos
sido educados nos permiten una perspectiva crtica sobre estas prcti-
cas. Problematizando lo que se da por supuesto -por ejemplo, demos-
trando que la gnesis de lo que hasta ahora pareca natural y necesario
implica relaciones contingentes de fuerza y una clausura arbitraria de
alternativas; o que lo que desfila como realmente objetivo descansa so-
bre prescripciones que sirven para mantener desequilibrios de poder-
se puede debilitar su dominio sobre nosotros. Categoras, principios, nor-
mas, patrones, criterios, procedimientos, tcnicas, creencias y prcticas
anteriormente aceptadas como pura y simplemente racionales, se nos
muestran ahora al servicio de intereses particulares y de constelaciones
de poder que han de disfrazarse para seguir funcionando, o realizando
y sosteniendo relaciones de poder que nadie suscribira si fueran gene-
ralmente reconocidas. Puesto que las cosas no son siempre 10 que pare-

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cen ser, y puesto que la conciencia de esto puede crear distancia crtica
-ya que la conciencia puede erosionar la autoridad derivada de una pre-
sunta racionalidad} universalidad o necesidad-, sta puede ser una fuer-
za social de cambio. Si esto es o no as, y el grado en que lo sea, no es,
tanto a los ojos de Foucault como a los de la Escuela de Francfort, una
cuestin de necesidad metafsica o de deduccin terica sino de condi-
ciones histricas contingentes. Es decir, la significacin prctica de las
intuiciones crticas vara con las circunstancias histricas.
Si las comparaciones anteriores no son erradas, Foucault y la Es-
cuela de Francfort deberan situarse an ms cerca el uno de la otra en
el mapa de las opciones tericas contemporneas. Mantienen en comn
que el corazn de la empresa filosfica, la crtica de la razn, encuentra
su continuidad en ciertas formas de anlisis sociohistrico realizadas
con la intencin prctica de tomar distancia de las creencias y prcticas
presumiblemente racionales que informan nuestras vidas. Esto, cierta-
mente, situara mucho ms cerca al uno de la otra que de cualquiera
de las otras variedades de teora contempornea, incluidas las varieda-
des ms influyentes de textualismo. Entonces, por qu las oposiciones
y las diferencias parecen tan grandes? Al menos, parte de la explicacin
(pero slo parte) sera que los desacuerdos entre ellos no son menos rea-
les que las coincidencias. Aunque la genealoga y la teora social crtica
ocupan territorios vecinos en nuestro mundo terico, sus relaciones son
bastante ms beligerantes que pacficas. La herencia nietzscheana de Fou-
cault y la herencia hegeliano-marxista de la Escuela de Francfort les con-
dujo a formular afirmaciones rivales sobre los mismos asuntos. 1) Una
y otro perseguan transformar la crtica de la razn a travs del cambio
del nivel de anlisis a la prctica social. Foucault, al igual que Nietzsche,
vea que esto conduca a una crtica radical en el sentido literal del tr-
mino, que atacaba las races mismas del racionalismo. Los tericos so-
ciales crticos, siguiendo a Hegel y a Marx, entendan la crtica ms bien
en el sentido de una negacin determinada que daba como resultado una
concepcin ms adecuada de la razn. 2) Una y otro buscan ir ms all
de la centralidad del sujeto del pensamiento moderno occidental. Fou-
cault entenda esto como el fin del hombre y del squito de concepcio-
nes humanistas que lo acompaaban. Los tericos sociales crticos in-
tentan reconstruir las nociones de subjetividad y autonoma que son
consistentes tanto con la construccin social de la identidad individual
como con el carcter situado de la accin social. 3) Una y otro afirman
la primaca de la razn prctica y reconocen la inevitable reflexividad
de la investigacin socal. Foucault considera que esto es incompatible
con la trascendencia-deI-contexto de las afirmaciones verdaderas y con
la pretensin de teoras sociales globales. Los tericos de Francfort bus-
can combinar el contextualismo con el universalismo y construir rela-

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tos generales de los orgenes, estructuras y tendencias de los rdenes so-

ciales existentes. 4) Aunque ambos consideran insuficientes las explica-
ciones que los participantes dan de sus propias prcticas, los tericos
sociales s las tienen en cuenta como punto de partida e intentan impli-
carles en el dilogo en el proceso mismo de intentar ganar distancia cr-
tica frente a ellas; el genealogista reemplaza resueltamente la perspectiva
de los participantes por una perspectiva externa en la cual las pretensio-
nes de validez de los participantes no cuentan sino que son puestas en-
tre parntesis. 5) Una y otro son crticos con las ciencias sociales esta-
blecidas y las consideran implicadas en la construccin de una red cada
vez ms tupida de disciplina y dominacin. Foucault entiende esto como
si se tratara de una acusacin general a las ciencias sociales como tales.
Mientras que los tericos sociales crticos intentan identificar y desa-
rrollar formas de investigacin social que no sean simples apndices de
la racionalidad instrumental. 6) Por ltimo, aunque ambos intentan la
crtica de las prcticas aparentemente racionales con el propsito prc-
tico de romper su dominacin sobre nosotros, Foucault no considera que
la genealoga est al servicio de la razn, la verdad, la libertad y la justi-
cia -no hay escapatoria a las relaciones y efectos del poder en conjunto,
son coextensivos con, puesto que son constitutivos de, la vida social en ge-
neral; mientras que los tericos de la Escuela de Francfort entienden que
la crtica de la ideologa acta reduciendo esas relaciones y efectos y reem-
plazndolos mediante acuerdos sociales que son racionales en sentido
distinto del instrumentaL

II

Sobre el trasfondo de esta comparacin general, me gustara realizar aho-

ra un examen ms minucioso y crtico de la crtica radical a la razn y
al sujeto racional de Foucault en el contexto de la teora del poder que
desarroll en los aos setenta. Con el propsito de definir lo que est
en discusin entre l y la Escuela de Francfort, utilizar el intento ha-
bermasiano de renovar el programa original de Horkheimer como mi
principal punto de referencia.
Como se ha dicho antes, el proyecto genealgico de Foucault puede
verse como una continuacin de la crtica de la razn. Puesto que la filo-
sofa moderna se ha entendido a s misma como la forma ms radical
de reflexin sobre la razn, sus condiciones, lmites y efectos, la cont-
nuacin-a-travs-de-Ia-transformacin de esa crtica requiere hoy un giro
sociohistrico. Lo que debe ser analizado bajo este punto de vista, son
prcticas paradigmtcarnente racionales, y stas no pueden entenderse
adecuadamente si se aslan de los contextos sociohistricos en los que
surgen y funcionan. Foucault est, por supuesto, interesado en las rela-

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 Filosofa y Teora Crtica en los Estados Unidos

ciones de poder que atraviesan estas prcticas y sus contextos. Nos re-
cuerda repetidamente que la verdad (...] no es (...] la recompensa de los
espritus libres, la verdad es de este mundo; se produce en l gracias
a mltiples coacconcs." Por tanto, la atencin analtica es reexpedida a
las normas, prescripciones, procedimientos, etc., que son constitutivos
de las prcticas racionales, a las relaciones de asimetra, no reciproci-
dad y jerarqua, que codificaban, y a las formas en las cuales incluan
o excluan, hacan central o marginal, asimilaban o diferenciaban. El cam-
bio de enfoque nos hace conscientes de que hay algo as como una poltica
de la verdad y del conocimiento ya a este nivel del anlisis." Irraciona-
lidad, incompetencia, desviacin, error, sin sentido, etc., quedan definidos
de diversas maneras por sus contrarios; sobre estas bases, las personas
y las prcticas son valoradas o estigmatizadas, premiadas o castigadas,
rechazadas o revestidas de autoridad. Pero el anlisis genealgico no se
limita a los aspectos polticos de las normas y regulaciones internas
a las prcticas discursivas. Foucault tambin examina las relaciones ex-
ternas de los discursos tericos -especialmente los discursos de las
ciencias del hombres-e- con los discursos prcticos en los cuales stos
son aplicados -los discursos de los psiclogos, fsicos, jueces, admi-
nistradores, trabajadores sociales, educadores, etc.-, as como las prc-
ticas institucionales con las que estn implicados en asilos, hospitales,
prisiones, escuelas, burocracias administrativas, servicios sociales, etc.
Tan pronto como uno intenta comprender por qu una constelacin par-
ticular de normas y procedimientos debe definir una prctica racional
en un dominio dado, se hace inevitable considerar un contexto sociohis-
trico mayor.
Cada sociedad, dice Foucault, tiene su rgimen de verdad," y la
genealoga est interesada precisamente en cmo nos gobernamos a no-
sotros y a los otros por medio de su produccin. Concentrndose princi-
palmente en las ciencias humanas -las ciencias que tienen por objeto
al hombre-, examina la mirada de caminos en los que las relaciones
de poder son tanto condiciones como efectos de la produccin de la ver-
dad sobre los seres humanos. En campos de investigacin que van desde
la psiquiatra y la medicina a la ciencia penal y los estudios de pobla-
cin, se revelan las relaciones retroalimentadas que prevalecen entre el
poder ejercido sobre las personas para extraer datos de y sobre ellas -de
mltiples formas, desde observar, examinar e interrogar individuos a es-
tudiar y administrar poblaciones- y los efectos del poder que corres-
ponden a los expertos cualificados y a los profesionales que poseen y apli-
can el conocimiento obtenido de ese modo. De acuerdo con Foucault, las
ciencias del hombre no slo surgen en el marco institucional estructura-
do por relaciones jerrquicas de poder, sino que siguen funcionando, prin-
cipalmente, en ese marco. De hecho, lo que es caracterstico del rgimen

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 Thomas M.cCarthy

de disciplina moderno, en su opinin, es tan slo la manera en que la

coaccin mediante violencia ha sido sustituida, en gran medida, por el
ms amable cuerpo de administracin, por expertos cientficamente pre-
parados, por la exhibicin pblica de poder mediante el despliegue im-
perceptible de tcnicas basadas en un conocimiento detallado de sus ob-
jetivos. Por tanto, desde la perspectiva de Foucault, las ciencias humanas
son una fuerza importante del desastroso triunfo del pensamiento de la
Ilustracin, yel observador panptico cientfico es una expresin sobre-
saliente de la centralidad del sujeto, putativamente universal, que ese pen-
samiento promueve. Rastreando los orgenes humildes de estas ciencias
en la lucha y el conflicto, en la particularidad y en la contingencia, en
un afn de verdad que est implicado en la dominacin y el control, la
genealoga revela sus interconexiones constitutivas con las constelacio-
nes histricamente cambiantes de poder. Poder y conocimiento se im-
plican directamente el uno al otro [...]. El sujeto que conoce, los objetos
a conocer y las modalidades del conocimiento deben ser consideradas
como otros tantos efectos de esas implicaciones fundamentales del poder-
conocimiento y de sus transformaciones histricas.s''
Aunque Habermas est de acuerdo con FoucauIt en considerar la ver-
dad como una cosa de este mundo, distingue, fundamentalmente, en-
tre distintos enfoques cognitivos caracterizados por diferentes configu-
raciones de la accin, la experiencia y el lenguaje." Hace esto con la
intencin de oponerse a la identificacin de la racionalidad estratgica
con la racionalidad tout court. Interpretar la racionalizacin sociocultu-
ral tan slo como la hegemona creciente de las tcnicas de control y po-
der, de dominacin y de administracin, no slo es errneo sino, sobre
todo, parcial. Esa caracterizacin es incapaz de comprender la selectivi-
dad de la modernizacin capitalista, el fracaso del desarrollo equilibrado
de las diferentes dimensiones de la racionalidad creadas por la moder-
na comprensin del mundo. Puesto que somos de forma tan fundamen-
tal animales que utilizan-el-lenguaje como animales que utilizan herra-
mientas, las representaciones de la razn como si fuera esencialmente
instrumental y estratgica son fatalmente unilaterales. Es cierto, por otra
parte, que esos modos de racionalidad han conseguido una cierta pre-
ponderancia en nuestra cultura. Los subsistemas en los que estn cen-
tralmente institucionalizadas, la economa y la administracin del gobier-
no, han impregnado de forma creciente otras reas de la vida hasta
trasformarlas a su imagen y semejanza. La resultante rnonetarizacn
y burocratizacin de la vida es a lo que Habermas se refiere como la
colonizacin del mundo de la vida. [O
Esta imagen de una sociedad colonizada por el mercado y por las
fuerzas administrativas se diferencia de la imagen de Foucault de una
sociedad disciplinada en que, entre otras cosas, el objetivo de la crtica

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no es la idea ilustrada de la vida informada por la razn, como tal, sino,

ms bien, el error de perseguir sta mediante el desarrollo e institucio-
nalizacin de modalidades de la razn distintas de aqullas que se cen-
tran sobre el sujeto, y que son formas instrumentales que de manera cre-
ciente determinan nuestras vidas. Las dos imgenes se solapan en varios
puntos. Pues ambas estudian, por ejemplo, la complicidad entre conoci-
miento y poder que es caracterstica de las ciencias del hombre. Pero
Foucault considera este anlisis como vlido para todas las ciencias hu-
manas, mientras que Habermas desea distinguir entre enfoques objeti-
vadores (p. ej., conductistas), enfoques interpretativos (p. ej., hermenu-
ticos) y enfoques crticos (p. ej., genealgicos y dialcticos). Los intereses
que los informan son, argumenta, fundamentalmente diferentes, como
lo son, por consiguiente, las orientaciones generales hacia sus objetos
y sus lgicas de investigacin caractersticas. Desde esta perspectiva, slo
los enfoques puramente objetivadores estn intrinsecamente preparados
para expandir su control sobre los seres humanos, mientras que los otros
enfoques pueden ser aptos, por el contrario, para extender la intersubje-
tividad del mutuo entendimiento o para promover el distanciamiento re-
flexivo de las creencias y prcticas que se dan por sentadas.
Hay un acuerdo general entre Foucault y Habermas respecto a que
la expansin del estado de bienestar depende cada vez ms de la genera-
cin y aplicacin de conocimientos expertos de varios tipos. En referen-
cia a esto, la descripcin que Foucault realiza de la interrelacin entre
instituciones sociales preparadas para la normalizacin, por una parte,
y el crecimiento del conocimiento adaptado a ese propsito, por la otra,
es anlogo a la descripcin de Habermas de la interconexin entre la co-
lonizacin administrativa del mundo de la vida y la aparicin de la cien-
cia social objetivadora. Tambin aqu las diferencias se refieren sobre
todo a 10 que pretenda incluir esta perspectiva crtica. Foucault extrapo-
la los resultados de sus anlisis del conocimiento generado en los con-
textos ms o menos represivos sobre los que dirige su atencin a las cien-
cias humanas en general. Una consecuencia de esto es su consideracin
claramente inadecuada de los enfoques hermenuticos; otra es su inca-
pacidad para responder de su propio proyecto genealgico en trminos
que no estn referidos a la accin -esto es, la genealoga es simplemen-
te otro poder que juega a fondo en una red de relaciones sociales esta-
blecidas por el poder, y otro tipo de intervencin significara alterar el
balance de fuerzas existentes.
Me gustara dejar claro, en lo que resta de esta segunda parte, el pre-
cio que tiene que pagar Foucault por su crtica general de la razn impura
mediante el examen ms minucioso de dos elementos clave de su meta-
teora de la prctica genealgica: su ontologa del poder y su representa-
cin del sujeto como un efecto del poder. Puesto que aqu mi intencin

ISEGORA/l (1990) 59
 Thomas McCarthy

no es slo la de sealar debilidades en estas concepciones, sino tambin

sugerir que son en parte debidas a la actitud terminantemente negativa
de Foucault hacia las formas establecidas de investigacin social, apro-
vechar para mi exposicin ideas desarrolladas, precisamente, en la tra-
dicin sociolgica.
1. Poder: ontologa versus sociologa. Las diferencias entre la genea-
loga de Foucault y la teora social crtica de Habermas estn desfigu-
radas por la oposicin usual entre el nominalismo particularista del
primero y el universalismo abstracto del segundo. En sus momentos nietz-
scheanos, Foucault puede ser todo 10 universalista que a uno le guste,
o le disguste. Aunque l insiste en que quiere librarse de las referencias
a la necesidad tpicas de las empresas fundamentalistas, a menudo invo-
ca una ontologa de lo social que considera que la exclusin, la subyuga-
cin y la homogeneizacin son presupuestos y consecuencias ineludibles
de cualquier prctica social. Y aunque seala como objetivo del anlisis
genealgico instituciones que estn claramente definidas por jerarquas
de poder, su propia concepcin del poder como una red de relaciones
en la que estamos todos, siempre y en cualquier parte, enredados, deva-
la preguntas sobre quin posee el poder y con qu derecho, quin sufre
o se beneficia de l, etc. (stas son preguntas tpicas de los enfoques mar-
xista y liberal que l rechaza.) Lo que ganamos adoptando esta posicin
es una mayor sensibilidad hacia las coacciones e imposiciones que apa-
recen en cualquier orden social, en cualquier prctica racional, en cual-
quier proceso de socializacin. En este sentido extenso del trmino, el
poder [...] hay que considerarlo como una red productiva que pasa a tra-
vs de todo el cuerpo social." Dando a esta intuicin un sesgo ontol-
gico, se podra decir con Foucault que el poder produce realidad, pro-
duce dominios de objetos y rituales de verdad," o, alternativamente,
que <da verdad no es la recompensa de los espritus libres sino que se
produce [...] gracias a mltiples coacciones." Es innegable que cual-
quier rgimen de verdad implica privilegiar ciertos tipos de discurso,
sancionar ciertas formas de distinguir las afirmaciones falsas de las ver-
daderas, aprobar ciertas tcnicas de acceso a la verdad, conceder un cierto
estatus a aqullos que las empleen competentemente, etc. En este senti-
do, hay realmente una economa poltica" de la verdad, como la hay de
cualquier actividad social organizada; esta intuicin es la principal ven-
taja de la generalizacin del concepto de poder de Foucault.
Pero tambin hay desventajas en la generalizacin y ontologizacin
del concepto de poder: al llegar a ser ms o menos coextensivo con coac-
cin, se parece demasiado a la noche de los gatos pardos. Acoger o de-
nunciar a alguien, hacer que alguien se sienta como en su casa o man-
darle a la crcel, cooperar o competir con alguien -todos son igualmente
ejercicios de poder en la conceptualizacin de Foucault. Si su intencin

6Q ISEGORAll (1990)
 Filosofa y Teora Crtica en los Estados Unidos

es atraer la atencin sobre el hecho bsico de que la interaccin social

pautada siempre implica expectativas normativas y, por tanto, posibles
sanciones, lo hace de una manera demasiado retrica. Adems, los cos-
tes para la teora social de tal in-diferenciacin son considerables. Las
distinciones entre acuerdos justos e injustos, entre usos legtimos e
ilegtimos del poder poltico, entre rcIaciones interpersonales estrat-
gicas y cooperativas, entre medidas coercitivas y consensuales -dis-
tinciones que se encuentran en el corazn del anlisis social crtico-
aparecen tratadas tan slo de forma marginal, si es que lo hacen. Si
no hubiera posibilidad de conservar las ventajas de la posicin nietz-
scheana de FoucauIt sin tener que tomar adems estas desventajas,
nos encontraramos enfrentados a una eleccin fundamental entre ti-
pos diferentes de anlisis social. Pero no es necesario interpretar esto
como una alternativa excluyente. Podemos estar de acuerdo con Fou-
cault en que la accin social est estructurada en todas partes por ex-
pectativas de fondo en virtud de las cuales podemos imputar responsa-
bilidades de forma discriminada, en que las desviaciones de expectativas
son sancionables de muchas formas, que abarcan desde respuestas afec-
tivas negativas e interrupciones de la colaboracin a reprimendas ex-
plcitas y castigos, y que nuestra conciencia de esta responsabilidad
diferencial es una fuente primaria de una forma de sumisin motivada
que caracteriza la interaccin normah. 14 Y podemos estar de acuer-
do con l en que la modernidad ha sido testigo de una vasta expan-
sin de estas reas de la vida que se estructuran segn formas instru-
mentales, estratgicas y burocrticas de interrelacin social. Nada de
esto nos impide subrayar ahora las distinciones cruciales, sociolgica
y polticamente, que han figurado en el centro de la teora social cr'ti-
ca. Nancy Fraser ha situado aqu el problema con la mxima claridad:
El problema es que Foucault llama poder a demasiadas cosas dife-
rentes a la vez y lo deja simplemente as. De acuerdo, todas las prcti-
cas culturales implican coaccin. Pero estas coacciones son de formas
diferentes y por tanto reclaman respuestas normativas diferentes [...].
Foucault escribe como si no fuera consciente de la existencia de todo
un cuerpo de teora social weberiana con sus cuidadosas distinciones
entre nociones tales como autoridad, fuerza, violencia, dominacin y
legitimacin. Fenmenos que son susceptibles de distincin mediante
tales conceptos son simplemente amontonados unos encima de otros
[...]. En consecuencia, se abandona una gama potencial ms amplia de
matices normativos, y el resultado es una cierta nidmensionalidad
normativa."
2. El sujeto: deconstruccin versus reconstruccin. Foucault ha con-
tado en varias ocasiones cmo la gente de [su] generacin se ha alimen-
tado cuando eran estudiantes con estas formas de anlisis: la una remi-

ISEGOR(A/1 (1990) 61
 Thomas McCarthy

ta al sujeto constituyente y la otra remita a lo econmico en ltima ins-

tancia [".],16 Como hemos visto, se desprendi de la segunda, entre otras
cosas, inspirndose en Nietzsche para desarrollar una concepcin ca-
pilar del poder que hizo coextensiva con lo sociaL Para librarse de la
primera, poda movilizar en su ayuda a la semitica estructuralista y ar-
gumentar a favor de la prioridad de los sistemas de significacin sobre
los actos individuales. Incluso despus de que se distanciara del estruc-
turalismo, tomando como su punto de referencia no al gran modelo de
lengua y de los signos, sino a la guerra y la batalla," conserv este or-
den de prioridad en la forma de los regmenes, los sistemas interco-
nectados de discursos, las prcticas e instituciones, que estructuraban
y daban sentido a las acciones individuales. Desde la perspectiva del ge-
nealogista, el sujeto privilegiado por la fenomenologa no es en realidad
el constituens sino el constitutum de la historia y la sociedad, y la mis-
ma fenomenologa es nicamente un captulo reciente en la larga tradi-
cin del subjetivismo. En el centro de esta tradicin hay una hipostatiza-
cin del resultado contingente de procesos histricos en su origen
fundacional -no en el sentido, caractersticamente, de una creacin cons-
ciente, sino en el de una objetivacin ,alienada de poderes subjetivos, que,
por tanto, ha de ser reapropiada conscientemente. Esta ltima figura del
pensamiento es, para Foucault, el corazn del proyecto humanista (in-
cluido el del humanismo marxista) de dominar esas fuerzas, interiores
y exteriores, que ponen en peligro la autonoma del hombre yobstacu-
lizan, por tanto, su verdadera auto-realizacin. Al igual que Adorno y
Horkheimer en la Dialctica de la Ilustracin, Foucault ve esto intrnse-
camente como un proyecto de dominacin, un proyecto que define la re-
lacin dominante del hombre moderno occidental hacia lo otro y la dife-
renciaen todas sus formas.
La reaccin de Poucault ante la percepcin de este estado de cosas
es, como argumentar, una reaccin desproporcionada. Debido en parte
a la influencia constante de temas estructuralistas en su fase genealgi-
ca, se lanza al extremo opuesto hipostatizando totalidades -regmenes,
redes, dispositivos, etc.- que operan sobre y contra las partes, y se pro-
pone reemplazar de este modo un individualismo abstracto por un ho-
lismo igualmente abstracto. Para argumentar que no se trata de conce-
bir al individuo como una especie de tomo elemental no es necesario
mantener que el individuo es simplemente uno de los primeros efectos
del poder." Se puede defender, por el contrario, la tesis menos radical
de que la individuacin est conectada internamente con la socializacin;
que llegamos a ser individuos en y a travs de nuestra socializacin en
formas de vida compartidas, creciendo dentro de redes preexistentes de
relaciones sociales. A esto se podra aadir la tesis igualmente familiar
de que las formas de la individuacin y la individualidad caractersticas

62 ISEGORA!l (19901
 Filosofa y Teora Crtica en los Estados Unidos

del mundo moderno no se pueden encontrar en todo tiempo y lugar, sino

que se han producido histricamente junto con cambios en las estructu-
ras de las relaciones sociales. Desde esta perspectiva, la pretensin de
Foucault de que el individuo, que es un efecto del poder, sea al mismo
tiempo el elemento de su conexin o que el podercircula a travs del.
individuo que ha constituido." puede ser intepretada como un antici-
po de la opinin comn en sociologa de que las estructuras sociales son
producidas y mantenidas, renovadas y transformadas slo a travs de las
acciones situadas de agentes individuales. Pero esta opinin supone que
tanto el agente como la estructura son igualmente bsicos para nuestra
comprensin de las prcticas sociales, y sta, decididamente, no es la opi-
nin de Foucault. l quiere desarrollar una forma de anlisis que trate
al sujeto como un efecto mediante el relato de su constitucin dentro
de un marco histrico. Si slo se tratara de una cuestin de desernba-
razarse del sujeto constituyente, de evitar referirse a un sujeto que sea
trascendente con relacin al campo de sucesos, el desacuerdo sera tan
slo termlnolgco." Sin embargo, no es slo el sujeto constituyente,
trascendente, lo que Foucault desea eliminar; propone un modo de an-
lisis que no hace referencia explicativa a las creencias, intenciones o ac-
ciones individuales. La genealoga, nos advierte, no debe preguntarse,
pues, por qu algunos quieren dominar, qu buscan, cul es su estrate-
gia de conjunto: debe abstenerse de hacer preguntas del tipo {{Quin
detenta el poder y qu intencin tiene?. Lo que debe enfocarse es cmo
funcionan las cosas al nivel del proceso de sometimiento, o en aquellos
procesos continuos e ininterrumpidos que someten los cuerpos, inten-
tar saber cmo se han, poco a poco, progresivamente, realmente, .mate-
rialmente constituido los sujetos [...}>.21 De nuevo, si esto fuera un sim-
ple argumento a favor de la necesidad de complementar una concepcin
internalista de las prcticas sociales con una externalista, de equilibrar
un relato del agente con un relato de la estructura, de combinar un mi-
croanlisis de las prcticas sociales con un anlisis estructural de pa-
trones persistentes de interaccin social, o con un anlisis funcional so-
bre sus consecuencias involuntarias, o con un anlisis institucional de
los contextos normativos de la accin individual, no habra incompatibi-
lidad, en principio, entre la genealoga y los enfoques que operan con al-
gn concepto de agente. Pero Foucault no quiere complementar o equili-
brar o combinar; quiere reemplazar. Y los resultados de este pensamiento
de o lo uno I o lo otro no son ms felices aqu que en las teoras tradicio-
nales que critica.
No hay esperanza de llegar a una descripcin adecuada de la inte-
gracin social si el nico modelo de interaccin social es de relaciones
asimtricas de poder y el nico modelo de socializacin consiste en la
invasin de los cuerpos por las fuerzas disciplinarias. Tampoco podre-

ISEGORA/1 (1990) 63
 Thomas MCCarthy

mas conseguir una comprensin adecuada de muchas formas de inte-

raccin social tratando a los agentes como si simplemente actuaran de
acuerdo con modelos preestablecidos y sancionados pblicamente, corno
lo que Foucault llama cuerpos dciles. Debernos tener en cuenta sus
propias comprensiones de las estructuras sociales y sus propios usos re-
flexivos de los recursos culturales para que stas tengan sentido. Esto
no es menos cierto para los tipos de situaciones que ms le interesan a
Foucault. Corno han aclarado Goffman y otros, el interpretar las situa-
ciones sociales, el comprender lo que se espera de ellas, el anticipar reac-
ciones ante la conformidad y ante la desviacin sociales, y el utilizar este
conocimiento para los propios propsitos estratgicos son todos elemen-
tos bsicos de la interaccin tambin en estructuras disciplinadas." Es-
tos elementos dan lugar a respuestas diferenciadas segn las situacio-
nes, y a la posibilidad de analizarlas, de manejarlas y de transformarlas.
Es ms, se necesita la misma competencia y actividad de los agentes para
un anlisis adecuado de las prcticas de seguimiento de normas, centra-
les para la nocin de Foucault de regmenes de poder-conocimiento. Las
normas sociales no estn completamente explicitadas ni son algortrni-
camente aplicables, y lo que exigen normalmente no es la mera confor-
midad, sino el razonamiento prctico competente para ocuparse de las
contingencias que puedan surgir. Puesto que las normas no definen su
propia aplicacin, el seguimiento de normas es siempre, de alguna ma-
nera, discrecional, elaborativo, ad hoc. Cada nueva aplicacin requiere
el juicio del agente a la luz de las especificidades de la situacin.P
Se podra proseguir largamente en esta lnea. Se trata simplemente
de indicar de qu manera tan profunda la estructura conceptual del agen-
te est arraigada en nuestra comprensin de las prcticas sociales. Fou-
cault no puede omitirlo simplemente y tratar la prctica social como un
proceso annimo, impersonal, incluso la normalizacin slo tiene senti-
do para los agentes que tienen la posibilidad, al menos en principio, de
resistirse a ella. Adems, Foucault insiste en la interdependencia de las
nociones de poder y resistenciar" pero rechaza conectar la ltima con
la capacidad de los sujetos competentes de decir, con buenas razones,
s o no a las demandas que les son formuladas por otros. En conse-
cuencia, se encuentra en un aprieto para decir qu es a lo que se resiste;
la mayor parte de las veces alude a algo as como el cuerpo y sus place-
res." Pero eso slo nos sumerge ms an en la maraa conceptual que
l, precisamente, desea evitar. Ya que es Foucault, despus de todo, quien
hace que nos demos cuenta tan enrgicamente de cun histricos y so-
ciales son el cuerpo y los placeres. Pero cuando surge la necesidad, como
en el contexto presente, parece pensar en la idea de un cuerpo preso-
cial que no puede encajar en ningn molde social sin rebasarlo. Esto em-
pieza a sonar sospechosamente corno la teora del instinto de Freud y

64 ISEGORA/1 (19901
 Filosofa Teora Crtica en los Estados Unidos

a insinuar un modelo renovado de la hiptesis represiva que Foucault

tan enfticamente rechazaba."
Si tratar al sujeto simplemente como un efecto del poder (por tan-
to, l mismo debe ser conceptualizable como una red sin sujeto) devala
las nociones mismas de disciplina, rgimen, resistencia, etc, que son cen-
trales en una teora genealgica, los estragos que causa no son meno-
res en la prctica genealgica. Quin practica el anlisis genealgico?
Qu exige de ellos? Qu promesa les ofrece? Si el sujeto auto-reflexivo
no es nada sino el resultado de la internalizacin de relaciones de poder
bajo la presin de la observacin, el juicio, el control y la disciplina, cmo
debemos entender la reflexin que toma forma de genealoga? De dn-
de viene el libre juego de nuestras capacidades reflexivas, que es condi-
cin de posibilidad para construir esas historias subversivas? Desde lue-
go, Foucault escribe como si sus genealogas promovieran nuestra pro-
pia auto-comprensin, y leyndolas tenemos con frecuencia la experien-
cia de que justamente eso es lo que hacen. Podemos dar sentido a esto
sin alguna nocin, quiz revisada significativamente, de unos sujetos que
puedan alcanzar una cierta auto-comprensin que posea efecto libera-
dor sobre sus vidas? Charles Taylor capt bellamente este punto, cuan-
do escribi: Pero esto significa que "poder" pertenece a un campo se-
mntico del que no pueden excluirse "verdad" y "libertad". Porque est
vinculado con la nocin de imposicin sobre nuestros deseos/propsitos
significativos, no puede ser separado de la nocin de cierto relativo le-
vantamiento de esta restriccin [...]. De modo que "poder" requiere "li-
bertad". Pero tambin requiere "verdad", si deseamos admitir, como lo
hace Foucault, que podemos colaborar en nuestra propia sujecin. [...].
Porque la imposicin procede aqu engandonos; procede mediante dis-
fraces y mscaras, procede as mediante falsedad. [...]. La verdad es ac
subversiva del poder;" Esta metateora, al derivar de nuestra herencia
ilustrada, compartida por la Escuela de Francfort, parece dar ms senti-
do a la prctica de Foucault que la suya propia. Si esto es as, aprende-
ramos ms preguntndonos, como hizo Foucault en los aos ochenta,
de qu manera su trabajo enriquece y desarrolla la tradicin crtica que
se extiende desde Kant hasta la Escuela de Francfort, que insistiendo en
que sta ha llegado a su fin.

III

En su primer curso de 1983 en el College de France, Foucault atribuy

a Kant la fundacin de las dos grandes tradiciones crticas en las que
se mueve la filosofa moderna. Una,la filosofa analtica de la verdad
en general, haba sido blanco de las crticas de Foucault desde el prin-
cipio. La otra, un esfuerzo en constante renovacin por aprehender la

ISEGORA/l (19901 65
 Thomas McCarthy

ontologa del presente, la reconoca como suya: Esa forma de filosofa

que, desde Hegel a la Escuela de Francfort, pasando por Nietzsche y Max
Weber, ha fundado una forma de reflexin en la que intento trabajar."
Esta afirmacin tarda de lo que vea como el ethos filosfico de la Ilus-
tracin seala cambios importantes en la propia comprensin de Fou-
cault de su proyecto crtlco." En esta ltima parte, me gustara carac-
terizar, brevemente, aquellos cambios que sean relevantes para nuestra
discusin y a continuacin analizar crticamente sus consecuencias para
el tratamiento del sujeto y del poder en Foucault.
Quiz la seal ms clara del cambio de percepcin de la tradicin
ilustrada por FoucauIt se encuentra en sus reflexiones sobre el ensayo
de Kant de 1784 Was ist Aufklarung?.'" Considera que este ensayo in-
troduce una dimensin nueva en el pensamiento filosfico, a saber, el an-
lisis crtico de nuestro presente histrico y de nuestros sujetos presen-
tes. Cuando Kant pregunta qu es Ilustracin?, escribe Foucault,
quiere decir qu est sucediendo ahora mismo? Qu nos est suce-
diendo? Cmo es esta poca, este preciso momento en el que estamos
viviendo? O dicho en otras palabras, qu somos como Aujkldrer, como
parte de la Ilustracin? Comparemos esto con la pregunta cartesiana,
quin soy yo como sujeto nico pero universal y ahistrico? Para Descar-
tes, yo es todo el mundo, en cualquier lugar, en cualquier momento. Sin
embargo, Kant pregunta algo ms: "Qu somos en un momento muy preci-
so de la historia?':." De Hegel a Habermas, contina Foucault, esta pre-
gunta ha definido una forma de filosofar que l ha adoptado como la suya
propia. Lo que separa a esta forma de filosofar de una analtica de la
verdad orientada universalmente es la conciencia de estar constituidos
por nuestra propia historia, la resolucin de someter esa historia a refle-
xin crtica y el deseo, por tanto, de liberarnos de sus pseudonecesidades.
Como he dicho antes, Foucault poda haber dicho lo mismo de la ge-
nealoga que practicaba en los aos setenta; pero hasta los ochenta no
percibi con claridad que su forma de crtica perteneca a lo que Taylor
haba denominado como el campo semntico del discurso ilustrado.
El pensamiento, nos dice ahora, es lo que le permite a uno retirarse
de [un] mtodo de actuacin y reaccin, para presentrselo a uno mismo
como objeto de pensamiento e interrogarse sobre su significado, sus con-
diciones y sus fines. El pensamiento es libertad en relacin a lo que uno
hace, la operacin mediante la que uno se separa a s mismo de lo que
le-establece como un objeto y reflexiona sobre ello como problema.v"
La libertad, por su parte, es la condicin y el contenido de la moralidad:
Qu es la moralidad sino la prctica de la libertad, la prctca delibe-
rada de la libertad? [...l. La libertad es la condicin esencial de la tica.
Pero la tica es la forma asumida deliberadamente por la Iibertad." Al
liberamos de nuestro estado de inmadurez, el pensamiento crtico hace

66 ISEGORA/1 (19901
 Filosofa y Teora Crtica eh los Estados Unidos

posible la prctica de la libertad orientada hacia una mayora de edad

en la cual asumimos la responsabilidad de modelar nuestras. propias
vidas."
Es decir, detrs de todas estas frmulas kantianas, se encuentra
un proyecto crtico considerablemente modificado. Foucault subraya
que la fidelidad a la Ilustracin no significa tratar de conservar este
o aquel elemento de ella, sino intentar renovar, en nuestras circuns-
tancias presentes, el tipo de interrogacin filosfica que sta inaugur
-no es la fidelidad a los elementos doctrinarios, sino ms bien
la reactivacin permanente de una actitud, esto es, de un ethos filos-
fico que podra describirse como una crtica permanente nuestro a
tiempo hstrco." Desde la Ilustracin, este tipo de relacin refle-
xiva hacia el presente ha tomado la forma de una historia de la ra-
zn, y sta es la forma en la que Foucault la prosigue: Creo que
el problema central de la filosofa y del pensamiento crtico desde el
siglo XVIII ha sido siempre, todava es y espero seguir siendo, la
pregunta: Cmo es. la razn que utilizamos? Cules son sus conse-
cuencias histricas?. Por supuesto, hoy en da, tenemos que aadir:
Cules son sus lmites y cules sus peligros? Cmo podemos existir
como seres racionales, felizmente entregados a practicar una raciona-
lidad que desafortunadamente est surcada por peligros intrnse-
COS?.36 Como se ha dicho en la segunda parte, las historias genea-
lgicas de Foucault subrayan ms los aspectos contingentes y locales
de las formas imperantes de racionalidad que su universalidad. Por
una parte, esto es coherente con la conexin entre Ilustracin y crtica
de Kant: cuando osamos utilizar nuestra razn, es necesario realizar
una valoracin crtica de sus condiciones y lmites si queremos evitar
el dogmatismo y el engao. No obstante, la genealoga piensa de for-
ma muy diferente sobre esas condiciones yesos lmites:

Si la pregunta kantiana quera conocer los lmites que el conocimiento ha

de renunciar a trascender, hoy me parece que la pregunta crtica ha de formu-
larse de manera positiva: en lo que nos es dado como universal, necesario, obli-
gatorio, qu lugar ocupa todo lo que es singular, contingente y producto de fuer-
zas arbitrarias? El asunto, someramente, es transformar la crtica dirigida en
forma de limitacin necesaria en una crtica prctica que tome la forma de una
transgresin posible [...], ya no se practicar la crtica dirigida a la bsqueda de
estructuras formales con valor universal, sino ms bien como una investigacin
histrica sobre los sucesos que nos han conducido a constituirnos a nosotros
mismos y a reconocernos como sujetos de lo que estamos haciendo, pensando,
diciendo [...J, no deducir de la forma que somos lo que sea imposible para noso-
tros hacer o saber; pero separar, de la contingencia que nos ha hecho lo que
somos, la posibilidad de no ser, hacer, o pensar por ms tiempo lo que somos,
hacemos o pensamos. No busca hacer posible una metafsica que ha acabado

ISEGORfA/1 (1990l 67
 Thomas McCarth}

convirtindose en ciencia, busca dar nuevo mpetu, en la medida y extensin po-

sible, a la tarea indefinida de la libertad"

Como sugiere este prrafo, las historias crticas que Foucault reali-
za de los sistemas prcticos de racionalidad que organizan nuestra
manera de hacer las cosas:" son, al mismo tiempo, genealogas de los
sujetos de esas prcticas racionales, investigaciones sobre las formas en
las que nos hemos constituido a nosotros mismos como agentes raciona-
les. Y su propsito no es reforzar modelos establecidos, sino desafiados.
La genealoga es crtica prctica; est guiada por un inters en la po-
sible transgresin y transformacin de fuerzas universales y necesarias,
segn se afirma. Adoptando una actitud experimental, indaga reiterada-
mente los lmites contemporneos de lo necesario para determinar <do
que no es o no ser indispensable para la constitucin de nosotros mis-
mos como sujetos autnomos."
Volvamos sobre los dos temas mediante los que hemos criticado la
obra primera de Foucault, el sujeto y el poder. Esto nos permitir cen-
trar nuestro trabajo sobre los cambios tericos en su ltima etapa y de-
terminar dnde le sitan en relacin a Habermas.
1. De nuevo el poder: accin estratgica y accin comunicativa. Nues-
tras crticas a FoucauIt en la parte segunda giraban en torno a su ontolo-
ga unidimensional: en el mundo que l describa, la verdad y la subjeti-
vidad quedaban reducidas en ltimo trmino a una consecuencia del
poder. En los aos ochenta, FoucauIt escapa a este reduccionismo adop-
tando una ontologa multidimensional en la que el poder es desplazado
sobre un solo eje. En su primera Howison Lecture de Berkeley en el oto-
o de 1980, distingui, en referencia a Habermas, tres grandes tipos de
tcnicas: tcnicas de produccin, de significacin y de domnacn."
A stas aadi una cuarta, a saber, las tcnicas del sujeto que posterior-
mente se convertiran en el principal eje de anlisis en los volmenes
segundo y tercero de su Historia de la sexualidad. Estas mismas cuatro
dimensiones son diferenciadas (como tecnologas) en un seminario que
dirigi en la Universidad de Vermont en el otoo de 1982,41 y las tres pri-
meras son elaboradas (como relaciones) en el postscriptum al libro de
Dreyfus y Rabinow, Michael Foucault: Beyond Structuralism and Herme-
neutics, donde, de nuevo en referencia a Habermas, observa que no son
dominios separados sino aspectos de la accin social distinguibles ana-
Iticamente que siempre se solapan en la realidad." Despus, FoucauIt
parece instalado en una ontologa de tres dimensiones, no diferente del
modelo tripartito que emplea Habermas, de relaciones hacia el mundo
objetivo, hacia el mundo social y hacia nosotros mismos.
En el segundo volumen de su Historia de la sexualidad, opera, por
ejemplo, con una distincin entre campos de conocimiento, tipos de nor-

68 ISEGORA/l \19901
 Filosofa y Teora Crtica en los Estados Unidos

matividad y formas de subjetividad, y con tres ejes correlativos de anli-

sis: prcticas discursivas, relaciones de poder y formas en las que los
individuos se reconocen a s mismos como sujetos." Lo que llama im-
mediatamente la atencin, al comparar este esquema con Habermas, es
que las relaciones sociales estructuradas normativamente son, por ruti-
na, construidas como relaciones de poder. Anteriormente, cuando las nor-
mas y reglas constitutivas de las prcticas racionales eran consideradas
simplemente como tecnologas para dominar y normalizar indivi-
duos, esto es 10 que se habra esperado. Pero, ahora, tenemos que inte-
rrogarnos sobre qu se ha ganado distinguiendo las tres dimensiones on-
tolgicas si todava se nos deja con una reduccin de las relaciones
sociales a relaciones de poder. Creo que parte de la respuesta es un cam-
bio de atencin de las relaciones de dominacin a las relaciones estrat-
gicas. De hecho, quisiera sugerir que la ontologa definitiva de Foucault
equipara la interaccin social con la interaccin estratgica, y que, pre-
cisamente, esa equiparacin es la que Habermas buscaba bloquear con
su concepto de accin comunicativa.
La explicacin ms elaborada de esta ltima nocin de poder apare-
ce en el postscriptum de Foucault a la primera edicin del estudio de
Dreyfus y Rabinow. All interpreta el ejercicio del poder corno algo me-
diante 10 cual ciertas acciones modifican otras, un modo de accin
sobre la accin de fas otros, que estructura [su] posible campo de ac-
cn." La relacin adecuada al poder no es ni la violencia ni el consen-
so, sino el gobierno, en el sentido amplio de guiar la posibilidad de
dirigir y poner en orden el resultado posible." Visto de esta manera,
dice Foucault, el poder es coextensivo con cualquier relacin social."
puesto que vivir en sociedad es vivir de tal manera que la accin sobre
otras acciones es posible y de hecho contnuav."
El tratamiento continuado que Foucault hace de las relaciones so-
ciales corno relaciones de poder es menos sorprendente una vez nos da-
mos cuenta que ahora define las ltimas, ms o menos, en los mismos
trminos en los que la tradicin sociolgica ha solido definir las prime-
ras. Lo que hace sociales a las acciones es precisamente la posibilidad
de influir y ser influidas por acciones y expectativas de los otros. En la
definicin de Foucault, slo las acciones que no tienen efectos posibles
en los otros -esto es, que no sean sociales- estarn libres del ejercicio
del poder. Qu es lo que est aqu en juego?, es esto simplemente
una pirueta retrica pensada para avivar nuestra conciencia sobre las
formas en las que nuestras posibilidades de accin son estructuradas
y circunscritas por las acciones de los dems? Quiz sea as en parte,
pero tambin se implica aqu.un problema metaterico -o, en trmi-
nos de Foucault, ontolgico. Su conceptualizacin de la interaccin so-
cial privilegia los modos de guiar la posibilidad de conducta y poner

ISEGORfA/1 11990> 69
 Thomas McCarthy

en orden los resultados posibles estratgicos sobre los consensuales.

Para ver cmo ocurre esto, primero nos ocuparemos brevemente de
su distincin entre poder y dominacin. Mientras que, al principio, las
situaciones de dominacin -asilos, clnicas, prisiones, burocracias y
dems- eran consideradas como paradigmas de las relaciones de po-
der en la sociedad panptica, ahora son definidas claramente como ti-
pos particulares de situaciones de poder.

Cuando uno habla de "poder, la gente piensa inmediatamente en una es-

tructura poltica, en una clase dominante, el seor frente al esclavo, etc. No es
eso todo lo que yo pienso cuando hablo de relaciones de poden>. Quiero decir
que en las relaciones humanas, cualesquiera que sean -tanto si es un asunto
de comunicacin verbal [...] o de amor, o una relacin institucional o econmica-el
poder est siempre presente: me refiero a las relaciones en las que se quiere diri-
gir la conducta de otro [...]. Esas relaciones son cambiables, reversibles e inesta-
bles [...]. Ahora bien, hay efectivamente situaciones de dominacin. En muchos
casos, las relaciones de poder estn fijadas de tal manera que son asimtricas
a perpetuidad y el margen de libertad es extremadamente limitado. 48

Por tanto, Foucault distingue ahora las relaciones de poder como

juegos estratgicos entre libertades. en los que algunas personas in-
tentan determinar la conducta de otras, de las situaciones de domina-
cin [...] que normalmente llamamos poder." La idea de una sociedad
sin relaciones de poder es un sinsentido, mientras que la reduccin de
las situaciones de dominacin a un mnimo -esto es, de las relaciones
de poder fijadas, asimtricas, irreversibles- es un objetivo poltico sig-
nificativo. El poder no es un mal. El poder consiste en juegos estratgi-
cos [...]. Ejercitar el poder sobre otro en una suerte de juego estratgico
abierto, donde se puede dar la vuelta a las cosas, no es malo [...]. El pro-
blema es ms bien saber cmo evitar [...] los efectos de la dominacin.s'"
En resumen, si los juegos de poden> son coextensivos con las relacio-
nes sociales, los estados de dominacin son objetivos legtimos de la
lucha poltica dirigida a dar lugar a juegos estratgicos abiertos. Cuan-
to ms abierto sea el juego, ms atractivo y fascinante ser.v"
Es difcil juzgar en qu medida FoucauIt haba estado deseando se-
guir esta lnea de pensamiento, que conduce en ltima instancia a una
conceptualizacin de las relaciones sociales como relaciones estratgi-
cas, y de la interaccin social como interaccin estratgica. Sera verda-
deramente irnico que su crtica al por mayor de la teora social moder-
na terminara, finalmente, en un abrazo con una de sus formas ms ae-
jas. 52 Pero en lugar de enumerar los debates al uso ~obre los distintos
modelos de teora de juegos y teora social de la accin, me ocupar nica-
mente de un problema clave que diferencia este enfoque del de Habermas.

70 ISEGORAI1 (19901
 Filosofa y Teora Crtica en los Estados Unidos
------------------------------------

Hay, al menos a primera vista, formas de influir en la conducta de

los dems que no encajan fcilmente en el modelo de juegos estratgi-
cos. La nocin habermasiana de accin comunicativa llama la atencin
sobre los efectos ilocucionarios abiertamente deseados que pueden te-
ner en las acciones de los dems los actos de habla." El establecer re-
laciones a travs del intercambio de actos ilocucionarios permite a los
hablantes y a los receptores alcanzar un entendimiento mutuo sobre sus
procedimientos de accin, esto es, cooperar en lugar de competir en im-
portantes reas de la vida. No obstante, Foucault incluso considera el
consenso que resulta de plantear y aceptar afirmaciones de validez -ape-
laciones a la verdad, a la justicia, etc.- como un instrumento o resul-
tado del ejercicio del poder." Aunque en su ltimo periodo intenta evi-
tar la reduccin de la validez al poder, su definicin de poder asegura
que cualquier comunicacin lo produce: Las relaciones de comunica-
cin escribe, producen efectos de poder al modificar el campo de
informacin entre las partes." Pero, si producir efectos de poder equi-
vale al menos a influir la conducta de los otros, lo que tenemos es una
oveja vestida de lobo. A veces, parece que esto es lo nico que Foucault
tena en mente, por ejemplo, cuando en una aparente referencia a Ha-
bermas, critica la idea de disolver las relaciones de poder en una uto-
pa de la comunicacin absolutamente transparente." Pero la nocin
de Habermas de discurso no coercitivo nunca pretendi significar comu-
nicacin sin efectos sobre la conducta de los otros! Foucault parece es-
tar ms cerca de percibir la verdadera diferencia entre ellos en un prra-
fo inmediatamente anterior al citado: El pensamiento de que puede
existir un estado de comunicacin que sea tal que los juegos de verdad
puedan circular libremente, sin obstculos, sin coacciones y sin efectos
coercitivos, me parece una utopas." Esto nos retrotrae a nuestra discu-
sin sobre las prcticas racionales en la segunda parte, y particularmente
a la idea de que la verdad es producida en virtud de mltiples formas
de coaccin. Sin embargo, la cuestin no puede ser si hay juegos de
verdad sin la coaccin de normas, procedimientos, criterios, etc. Y no
parece que se trate de si las coacciones constitutivas puedan ser tales
que obliguen a los participantes de una manera recproca y simtrica."
As pues, el problema debe surgir en el nivel de las redes de prcticas
de poder e instituciones coactivas en el que los juegos de verdad so-
cialmente establecidos estn siempre ncardinados." Pero incluso aqu
concede Foucault que la conexin entre juegos de verdad y relaciones
de poder no perjudica necesariamente, en y por s misma, la validez o
la eficacia de lo que resulta de ellas." Por tanto, la cuestin parece ser
s lo que Habermas llama comunicacin libre de dominacin, en la que
las demandas de validez son decididas nicamente sobre la base del mejor
argumento, puede realizarse realmente en la prctica. Pero esto parece

ISEGORAI1 {19901 71
 Thomas ,\1cCarthy

una cuestin de ms o menos ms bien que una cuestin de todo o nada.

y si esto es as, la idea de Habermas de discurso racional podra tener
tanto sentido como ideal regulativo como posee la nocin de Foucault
de nivel de campo de juego. Sera utpica nicamente en el sentido de
que la realizacin completa de cualquier ideal es utpica.
2. El sujeto de nuevo: autonoma y cuidado de s. El nfasis cada vez
mayor de Foucault en la parte estratgica de los sistemas prcticos
que organizan nuestras formas de hacer las cosas -la libertad que tene-
mos de actuar dentro, sobre y contra ellas- no es la nica manera en la
, que el individuo comienza a ocupar un lugar preeminente en su pensa-
miento ltimo," Su comparacin de lo tecnolgico con 10 estratgi-
co al conceptualizar el poder est acompaada de un cambio de atencin
de la subjetivizacin va poder iridividualizador a la auto-forma-
cin va cuidado de uno mismo. El cambio se produjo entre la publ-
cacin del volumen primero de la Historia de la sexualidad en 1976 y la
publicacin de los volmenes segundo y tercero en 1984. Tal como lo ex-
plica Foucault, anteriormente, en Vigilar y castigar yen trabajos pareci-
dos, se ocup de las tcnicas para "gobernar" individuos -esto es, para
"guiar su conducta", en diversas reas de la vida. Cuando dirigi su aten-
cin a la genealoga del sujeto moderno en la Historia de la sexualidad,
exista el peligro de reproducir, respecto a la sexualidad, formas de an-
lisis centradas en la organizacin de un dominio de aprendizaje o en las
tcnicas de control y coaccin, como en mis trabajos anteriores sobre
la enfermedad y la criminalidad-.f Y, de hecho, esto es lo que encontra-
mos en su trabajo anterior a los volmenes segundo y tercero de la His-
toria de la sexualidad. En el volumen primero todava describe la inten-
cin de su trabajo de la siguiente manera: En suma, se trata de
determinar, en su funcionamiento y razones de ser, el rgimen de poder-
saber-placer que sostiene en nosotros al discurso sobre la sexualidad hu-
mana [...], el punto esencial es [...] la "puesta en el discurso del sexo". De
ah tambin el hecho de que el punto importante ser saber en qu foro
mas, a travs de qu canales, deslizndose a lo largo de qu discursos
llega el poder hasta las conductas ms tenues e indivdualeas.f En las
Tanner Lectures impartidas tres aos ms tarde en Stanford, todava se
puede encontrar una consideracin de la individualidad en relacin al
poder individualizador, a las tcnicas de poder orientadas hacia los
individuos y destinadas a dominarlos de forma continua y perrnanen-
te." Lo que Foucault denomina tcnicas pastorales, desde el examen
de conciencia cristiano y el cuidado de uno mismo a los mtodos de sa-
lud mental contemporneos, son analizadas all como instrumentos para
gobernar individuos mediante su propia verdad-r" Y, aparentemente,
la mentalidad de dominio continu sirviendo de perspectiva general
sobre la individualizacin en los aos inmediatamente posteriores." No

72 15EGORAI1 (19901
 Filosofa y Teora Crtica en los Estados Unidos

obstante, hacia 1983, la perspectiva haba cambiado claramente. En una

entrevista con Dreyfus y Rabinow en abril de aquel ao, Foucault, meti-
do de lleno en la escritura de los ltimos volmenes de su Historia de
la sexualidad, declara que el sexo es aburrido, y que est ms interesado
por las tcnicas del YO.67 Para clarificar esta observacin, prosigue tra-
zando una clara distincin entre tecnologas del yo, pertrechadas para
la normalizacin, y tcnicas ticas dirigidas a vivir una vida bella." Lo
que los griegos buscaban, nos dice, era una esttica de la existencia: Su
problema era qu techn debo utilizar para vivir tan bien como debo?,
yeso, nos dice, es tambin lo que a l le interesa: La idea de bias como
materia de una obra de arte esttica me parece muy interesante." Con-
secuentemente, ahora caracteriza el tercer eje de su anlisis genealgico-
arquelgico como dirigido no hacia los modos de subjetivizacin norma-
lizadora, sino hacia el tipo de relacin que se tiene con uno mismo, la
relacin a s mismo, que yo llamo tica, y que determina cmo el indivi-
duo juzga constituirse en sujeto moral de sus propias acciones." En al-
guna parte se describe esto como un cambio de la investigacin de las
prcticas coactivas al estudio de las prcticas de la libertad, ejer-
cicios del sujeto sobre s mismo mediante los que intenta transformarse
a s mismo y lograr un cierto modo de ser." Y este cuidado de uno
mismo, que establece una forma de auto-dominio, es ahora un sine qua
non del cuidado correcto de los otros, esto es, del arte de gobernar,"
De acuerdo con Foucault, la bsqueda de una tica de la existencia
subrayada en la Antigedad difera fundamentalmente de la obediencia
a un sistema de normas dominante en la cristiandad. Esta elaboracin
de la propia vida como una obra de arte personal, aun si obedeca a cier-
tos cnones colectivos, estaba en el centro, as me lo parece, de la expe-
riencia moral, del ansia de moralidad en la Antigedad; mientras que en
el cristianismo, con la religin del texto, la idea del ansia de Dios, y los
principios de obediencia, la moralidad fue tomando la forma de un cdi-
go de normas.v" Es decir, hay elementos de cdigo y elementos de
ascesis en cualquier moralidad, conjuntos de normas y valores prescrip-
tivos as como formas en las que los individuos se forman a s mismos
como sujetos ticos en relacin con ellos." Sin embargo, algunas mora-
lidades estn ms orientadas hacia el cdigo y otras ms orientadas
'hacia la tica. En las primeras, se acenta el cdigo, la autoridad yel
castigo, y la subjetivacin se produce bsicamente de forma cuasi-
jurdica, ya que el sujeto refiere su conducta a la ley, o al conjunto de
leyes, al que se debe someter;" en las ltimas, el nfasis principal se
pone en el proceso auto-formativo que permite a los individuos escapar
de la esclavitud de sus apetitos y pasiones y conseguir el modo deseado
de existencia, y el sistema de cdigos y normas de conducta puede ser
bastante rudimentario [y] su observancia estricta puede carecer, relati-

ISEGORIA/l (1990) 73
 Thomas McCarthy

vamente, de importancia, al menos en comparacin con lo que se requie-

re al individuo en la relacin que tiene consigo mismo." Mientras que
las historias de la moralidad se ocupaban normalmente de diversos sis-
temas de normas y valores operativos en diferentes grupos o sociedades,
o sobre el grado en el que la conducta real de diferentes individuos o gru-
pos estaba en conformidad con tales conjuntos prescriptivos, la Historia
de la sexualidad de Foucault se ocupa de las diferentes formas en las que
los individuos han sido urgidos a constituirse ellos mismos como suje-
tos de conducta moral, de las diferentes formas de subjetivizacin mo-
ral y sobre las prcticas del sujeto pensadas para asegurarla." Esta
eleccin est motivada por su diagnstico del estado presente de la mo-
ralidad: Si estaba interesado en la Antigedad, era porque, por mlti-
ples razones, la idea de moralidad como desobediencia a un cdigo de
normas est desapareciendo, ahora ya ha desaparecido. Y a esta ausen-
cia de moralidad corresponde, debe corresponder, la bsqueda de una
existencia estticav.P Por tanto, el problema de nuestro presente, y de
nuestros sujetos presentes, al que dedica Foucault su ltima obra es una
etho-potica: cmo revivir y renovar las artes de la existencia indi-
vidual.
Esto constituye, en efecto, un cambio importante respecto a su nfa-
sis anterior en las redes o campos de poder en los que los individuos eran
tan slo puntos nodales, y supone tambin un cambio respecto a su in-
terdicto metodolgico de prescindir del sujeto y de las formas de anli-
sis que dependan de l. Tanto el sujeto tico como el sujeto estratgico
son ahora representados como actuando intencional y voluntariamente"
-dentro, por descontado, de sistemas institucionales y culturales que
organizan sus formas de hacer las cosas. Pero no son simplemente pun-
tos de aplicacin de estos sistemas prcticos; pueden distanciarse critica-
reflexivamente de ellos; pueden, dentro de ciertos lmites, modificarlos;
y pueden, en cualquier caso, hacer uso creativo de cualquier espacio que
dejen o proporcionen para la auto-formacin. Este modelo nos permite,
ahora, darnos cuenta de las posibilidades de la resistencia y la subver-
sin que, como Foucault siempre ha dicho, son inherentes a los sistemas
de poder. Supera, as, los prejuicios holsticos que encontrbamos en sus
trabajos de los aos setenta. La cuestin ahora es si no habr ido dema-
siado lejos en la direccin opuesta y si no los habr sustituido por pre-
juicios individualistas.
Aunque el ltimo Foucault se refiere apreciativamente a las ideas kan-
tianas de mayora de edad y autonoma, lo hace dndoles un sentido muy
diferente. En What is Enlightenment, por ejemplo, su anlisis de la no-
cin kantiana de Miindigkeit est acompaado, a continuacin, de una
discusin sobre la actitud de Baudelaire hacia la modernidad: El hom-
bre moderno, para Baudelaire, no es el hombre que va tras el descubr-

74 ISEGORiA/1 (19901
 Filosofa y Teora Crtica en Jos Estados Unidos

miento de s mismo, de sus secretos, de su verdad escondida; es el hombre

que intenta inventarse a s mismo, Esta modernidad no "libera al hom-
bre de su propio ser"; le exige arrostrar la tarea de producirse a s mis-
mo." Respecto a esto, la actitud de Baudelaire es la misma que la de
Foucault; pero, ciertamente, no es la de Kant." La representacin de la
autonoma como auto-invencin esttica elimina la universalidad del mis-
mo corazn de su nocin -la Wille racional expresada en leyes obligato-
rias para todos los agentes racionales por igual. Esto no es, por supues-
to, un descuido por parte de Foucault. Como hemos visto, distingue
moralidades orientadas por cdigos, en las que un sujeto cuasi-jurdico
refiere su conducta a un conjunto de leyes, de moralidades orientadas
por la tica, en las que las normas generales de conducta estn menos
desarrolladas y son menos importantes que la auto-formacin del indi-
viduo. No hay duda sobre cmo las clasifica: La bsqueda de estilos de
existencia tan distintos entre s como sea posible me parece uno de los
puntos en los que grupos particulares del pasado pueden haber inaugu-
rado unas bsquedas en las que hoy estamos comprometidos. La bs-
queda de una forma de moralidad aceptable para todo el mundo, en el
sentido de que todo el mundo se someta a ella, me parece catastrfi-
ca." En el contexto de su historia de la sexualidad, es la cristiandad
la que aparece como paradigma de la moralidad orientada por el cdi-
go: La Iglesia y la pastoral cristiana han dado valor al principio de una
moralidad cuyos preceptos eran constrictivos y de alcance universal -."
y esto, me parece, es 10que motiva el enfoque de contraposiciones exclu-
yentes antes mencionado: la moralidad universal est construida mate-
rialmente y no formalmente, es decir, de forma prekantiana.
Los neokantianos contemporneos tratan la justicia y la vida buena
como cuestiones complementarias, no como cosas opuestas. As, Haber-
mas diferencia el tipo de razonamiento prctico propio de las preguntas
sobre qu es moralmente correcto de aquel referido a qu es ticamente
prudente/" Si se trata de asuntos de justicia, se exige una consideracin
justa y equitativa de los intereses en conflicto; cuando se trata de asun-
tos de valor, es central la deliberacin sobre lo que se es y lo que se quie-
re. Al igual que Kant, Habermas considera los asuntos de justicia, ms
que las cuestiones especficamente prudenciales, como el dominio pro-
pio de la moralidad universalstica. Esto no quiere decir que la delibera-
cin tica no tenga unas estructuras generales propias, sino que la des-
aparicin de las cosmologas imbuidas-de-valores y la desintegracin de
los velos sagrados han dejado abierta al irreductible pluralismo de la vida
moderna la pregunta cmo debo (o debemos, o se debe) vivir?, Ya no
es posible suponer que pueda ser contestada de una vez y para todos,
que la teora moral pueda escoger una forma de vida correcta para todo
el mundo. No obstante, esto no elimina la necesidad de una teora gene-

ISEGORfAll {1990l 75
 Thomas McCarthy

ral de tipo ms restringido: una teora de la justicia que reconstruya

el punto de vista moral desde el que los intereses en conflicto y las
demandas basadas en valores puedan ser juzgados equitativamente. Al
igual que Kant, Habermas entiende que este razonamiento es de im-
portancia universal; no obstante, reemplaza el imperativo categrico
por la idea de que las normas generales, para ser vlidas, han de ser
aceptadas por todos aqullos afectados por ellas como participantes
en el discurso prctico.
No podemos entrar ahora en los detalles de este enfoque, aunque qui-
z ya se haya dicho bastante como para indicar que la concepcin de Fou-
cault de la moralidad universal, engranada como est a los cdigos sus-
tantivos, no comprende el punto principal de los modelos formales,
procedimentales: a saber, establecer un entramado de justicia dentro del
que los individuos y los grupos puedan seguir distintas concepciones de
la vida buena o bella. Aunque Foucault no se ocupa de este nivel ms
general de la moralidad, tampoco puede evitarlo. Cuando se le pregunt
en una ocasin si el arte griego de la existencia representaba una alter-
nativa viable a las concepciones contemporneas de la vida moral, res-
pondi de la siguiente manera: La tica griega estaba ligada a una so-
ciedad puramente viril en la que tenan un espacio los esclavos, una
sociedad en la que las mujeres eran seres relativamente inferiores en la
vida sexual-." Es decir, la tica griega estaba vinculada a prcticas e
instituciones injustas. Y cuando, en otra ocasin, le preguntaron si el con-
senso no servira como principio regulativo para estructurar las relacio-
nes sociales, replic: Yo dira, ms bien, que se trata quiz de una idea
crtica a mantener en todo momento: el preguntarse a uno mismo qu
proporcin de no-consensualidad est implicado en tal relacin de po-
der, y si ese grado de no-consensualidad es necesario o no, y entonces
se puede cuestionar hasta ah cualquier relacin de poder. Lo que ms
dira es que quiz no se trate de estar a favor de la consensualdad, sino
contra la no-consensualidad." Y; como hemos visto, Foucault propone
la transformacin de los estados de dominacin en juegos estratgi-
cos abiertos y simtricos (equitativos?) como objetivo de la prctica po-
ltica. En este y en otros contextos, est claro que Foucault concibe la
elaboracin de la propia vida como una obra de arte personal limita-
da por consideraciones de justicia. No debo hacer de la miseria de los
dems la base de mi felicidad, de su necesidad mi abundancia, de su de-
gradacin mi elevacin, de su falta de libertad mi libertad. No debo ha-
cer de la fealdad de las vidas de los dems la condicin o la consecuen-
cia de la belleza de la ma. sta es la orientacin inconfundible de los
anlisis de Foucault desde el principio hasta el final, y es una orienta-
cin que exige su propia elaboracin reflexiva. De esta forma, la morali-
dad universalstica no est opuesta a, sino que es una presuposicin de

76 ISEGORA/1 (1990)
 Filosofa y Teora Crtica en los Estados Unidos

la bsqueda de una tica personal, si esta ltima ha de estar abierta a

todo el mundo.
Un argumento parecido sirve para la Sittlichkeit, o vida tica. La p-
tica individualista encubierta del ltimo Foucault nos presenta la cultu-
ra y la sociedad, ante todo, como redes coactivas de normas impuestas,
prohibiciones, valores, patrones, identidades, estilos, etc. Reconoce, por
supuesto, que la auto-invencin no es una creatio ex nihilo, que funciona
con materiales del entorno sociocultural. Pero la comunidad y la tradi-
cin, las formas de vida compartidas y las identidades colectivas, los des-
tinos comunes y el bien comn no juegan un papel central en la prctica
de la libertad tal como l la presenta. El problema, me parece, se encuen-
tra precisamente en su nocin de libertad. Si la autonoma de Kant resi-
da en un respeto desindivdualizado por la ley universal, la libertad de
Foucault parece residir en una esttica des-socializada de la existencia
individual. Si la intervencin de otro sobre el sujeto es concebida como
un ejercicio de poder -en el cual el otro gobierna mi conducta, consi-
gue que haga lo que l o ella desee-, entonces, la libertad slo puede
consistir en intervenciones del sujeto sobre el sujeto, en las que gobier-
no o dirijo mi propia conducta. La visin unidimensional de la interac-
cin social como interaccin estratgica desplaza a la autonoma fuera
de la red social. Hay, por supuesto, alternativas postkantianas a sta en
las que la libertad individual incluye la aceptacin razonada de las nor-
mas de vida comunes, la identidad individual se forma y desarrolla en
las relaciones recprocas con los otros y los miembros del grupo contri-
buyen a la autorrealzacin." El individualismo esttico de Foucault no
es ms adecuado a la dimensin social de la autonoma que lo era el in-
dividualismo econmico de la primera teora poltica moderna.
El mismo problema aparece de forma diferente en las consideracio-
nes de Foucault sobre la relacin de la tica con la poltica y la sociedad:
Tambin me fascina -nos dce-, la idea de que la tica pueda ser una
fuerte estructura de la existencia sin ninguna relacin con lo jurdico,
con un sistema autoritario, con una estructura disciplinariav." Duran-
te siglos -contina-, hemos estado convencidos de que entre nuestra
tica, nuestra tica personal, nuestra vida cotidiana, por una parte, y las
grandes estructuras polticas, sociales y econmicas, por otra, existan
relaciones analizables. Hemos credo que no podramos cambiar nada,
por ejemplo en nuestra vida sexual o familiar, sin trastocar nuestra eco-
. noma, nuestra democracia, etc. Pienso que debemos desembarazarnos
de esta idea de una relacin analtica o necesaria entre la tica y las es-
tructuras sociales, econmicas o poltcas.v" Y lo que es ms, pregunta
retricamente: Pero, por qu no podra cada uno hacer de su vida una
obra de arte?." En su primera etapa, el propio Foucault nos dio sufi-
ciente pie como para contestar de forma negativa en lo que concierne

ISEGORIA/1 (1990) 77
 Thomas MCCarthy

a las condiciones sociales, econmicas y polticas. El problema no est

en las conexiones analticas y necesarias, sino en las interdependen-
cias empricas de facto entre las estructuras y los sucesos en los niveles
personal y sociaL La existencia de tales interconexiones no significa, por
supuesto, que no podamos cambiar nada en nuestras vidas individua-
les sin cambiar la sociedad como un todo. Sino que significa que las con-
diciones de la existencia individual serndiferentes en posiciones dife-
rentes en el sistema social, y que la posibilidad de convertir la propia
vida en una obra de arte estar distribuida de manera diferente. Como
ha dicho Hans-Herbert Kogler sobre este punto, el suponer que todos
los individuos se encuentran bsicamente en la misma situacin de elec-
cin es idealismo sin fundamento. Los recursos socioculturales y las opor-
tunidades de desarrollar una personalidad autnoma estn desigualmen-
te distribuidos, y esto no puede ser nivelado por una eleccin tica del
sujeto (...]. Es ms, este enfoque deja completamente sin respuesta la pre-
gunta de cmo nos sera posible criticar contextos que por s mismos
hacen imposible los modos [autnomos] de subjetivizacin."
Visto desde la perspectiva de la teora social, la auto-comprensin
del ltimo Foucault se encuentra en el extremo opuesto de su primera
teora del poder. All, todo estaba en funcin del contexto, de campos y
fuerzas impersonales de los que no haba escapatoria; ahora, los indivi-
duos son llamados a practicar las artes de la existencia -(das prcti-
cas sensatas y voluntarias por las que los hombres no slo se fijan re-
glas de conducta, sino que buscan transformarse a s mismos, modificarse
en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valo-
res estticos y responde a ciertos criterios de estilo92- al margen del
contexto social, poltico y econmico. La auto-comprensin tampoco pro-
porciona una explicacin satisfactoria de lo que las historias crticas de
Foucault realmente significan. Para este propsito, el modelo de crtica
desarrollado en la tradicin de la teora social crtica parece un punto
de partida ms prometedor. Dialctico en espritu, evita tanto las ten-
dencias totalizadoras del primer enfoque de FoucauIt -razn como po-
der, la verdad como uno de sus efectos, la racionalizacin como domina-
cin, el final del hombre, etc.- como las tendencias atomizadoras de su
enfoque ltimo -auto-formacin como operacin del sujeto sobre el
sujeto.
Por otra parte, si pasamos de la metainterpretacin de Foucault de
su obra histrico-crtica a la obra misma, el balance vara notablemente.
Sus fuerzas son, ciertamente, debilidades de la teora social crtica ante-
rior. Por ejemplo, aunque los tericos crticos han reconocido desde hace
tiempo que la crtica de la razn impura debe incluir anlisis sociocul-
turales de prcticas racionales paradigmticas, en general no se han apli-
cado a la realizacin de estudios histricos detallados del tipo preciso.

78 ISEGORAI1 <19901
 Filosofa y Teora Crtica en los Estados Undos
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Las investigaciones de Foucault sobre Jos contextos culturales e insti-

tucionales en los que, por ejemplo, surgen y se desarrollan las cien-
cias del hombre son, a propsito de lo anterior, un valioso comple-
mento y correctivo al discurso globalizador sobre la racionalizacin
que ha prevalecido hasta ahora. Y su sensibilidad hacia las mltiples
coacciones, imposiciones, controles y jerarquas que aparecen en el sur-
gimiento y funcionamiento de los sistemas prcticos desafa a los te-
ricos crticos a que vayan ms all de donde han ido en la destrascen-
dentalizacin de las concepciones de la razn y la verdad, lo bueno
y lo justo, la libertad y la subjetividad. Y por muy universalista que
sea la teora crtica en sus principios, debe, si quiere realizar su pro-
psito prctico, operar principalmente en el nivel de esas singulari-
dades transformables a las que tanto se dedic Foucault. Esto tam-
bin vale para la dimensin normativa, puesto que una concepcin
abstracta de la justicia sigue siendo eso -una concepcin abstracta-
mientras no se ocupe de las cosas de carne y hueso, de la existencia
histrica concreta. Habermas ha dedicado durante mucho tiempo sus
esfuerzos a elaborar y justificar una concepcin general de la justicia
procedimental. Durante los ltimos aos de su vida. Foucault se dedi-
c a los estudios histricos de las artes de la existencia individual,
pero la muerte le priv de poder elaborar una concepcin sobre qu
formas deberan tener stas en las circunstancias de hoy. Ningn pen-
sador ha tenido mucho que decir sobre cuestiones normativas relacio-
nadas con grupos, comunidades y otros colectivos en los que pasamos
nuestras vidas -esto ha sido abandonado a los neoaristotlicos.
He querido sugerir que esas preocupaciones diferentes se entien-
den mejor como aspectos complementarios de, y no como enfoques
irreconciliables con, la teora social crtica. La cuestin no es elegir
entre ellas, sino combinarlas de algn modo en la construccin de his-
torias del presente informadas tericamente y orientadas prcticamente.

NOTAS

1. Cfr. la conferencia inaugural de Horkheimer como director del Institut fr Sozialfors-

chung (1931): Die gegenwartige Lage der Sozialphilosophic und die Aufgaben eines Insti-
tuts fr Sozialforschung, en Horkheimer (ed.): Sozialphllosophische Studien, Francfort, 1972,
pp. 33-46, Y sus colaboraciones en la Zeitschriit fr Sozialiorschung a principios de los
aos treinta, recogidas en Horkhemer: Kritische Theorie, dos volmenes, Francfort, 1968; y
Habermas: Teora de la accilt comunicativa, dos volmenes. Madrid, 1987, 1988. Por supues-
to, la comparacin sera muy distinta si tomramos como referencia el enfoque de la teora
crtica desarrollado por Horkheimer y Adorno en los aos cuarenta, particularmente en su
Dialctica de la Ilustracin (Buenos Aires, 1988), que est muy prxima en espritu a la
genealoga de poder/saber practicada por Foucault en los aos setenta (el periodo de la obra
de Foucault que sirve de base para la comparacin que se realiza a continuacin).

ISEGORiA/1 (1990) 79
 Thomas McCarthy

2. Esto incluye al primer Horkheirncr,

3. Las diferencias son igualmente grandes entre los distintos miembros de la Es-
cuela de Francfort, en las diversas etapas de sus obras.
4. M. Foucault, Questions of Method, en K. Baynes, J. Bohman y 1: McCarthy (eds.):
Ajter Philosophy, Cambridge, MA, 1987, pp. 100-117, la cita es de la p. 112.
5. M. Foucault, "Verdad y poder", en Foucault: Un dilogo sobre el poder, Madrid,
1984, pp. 128-145, la cita es de la p. 143.
6. La aplicacin de enfoques sociolgicos y etnogrficos a las ciencias naturales
ha llevado a conclusiones parecidas.
7. "Verdad y poder, p. 143.
8. M. Foucault: Vigilar y castigar, Madrid, 1984.
9. Cfr. la obra de J. Habermas: Conocimiento e inters, Madrid, 1982.
10. Cfr. el volumen segundo de la obra de J. Habermas: Teora de la accin comuni
cativa.
11. "Verdad y poder, p. 137.
12. Vigilar y castigar.
13. Verdad y poder, p. 143.
14. Cfr. Harold Garfinkel: Studies in Ethnomethadolagy, Cambridge, 1984.
15. N. Fraser, Foucault on Modern Power: Emprcal Insights and Normative Con-
fusions, Praxis International, 1 (1981), pp. 272287, la cita es de la p. 286.
16. "Verdad y poder, p. 135.
17. Ib id., p. 133.
18. Curso del 14 de enero de 1976, en Microiisica del poder, Madrid, 1979, pp.
139-152, la cita corresponde a la p. 144.
19. Ibid.
20. Cfr. Verdad y poden>, pp. 135-136.
21. "Curso del 14... , p. 143.
22. Cfr. Erving Goffrnan: Asylums, Nueva York, 1961.
23. Cfr. John Heritage: Gariinkel and Ethriomethadology, Cambridge, 1984, pp. 103134.
24. Vase, por ejemplo, la Historia de la sexualidad, vol, 1, Madrid, 1987.
25. Ibd.
26. Cfr. Michael Levne: The Listening Self, Londres, Nueva York, 1989, pp. 92-103.
27. Charles Taylor, Poucault sobre la verdad y la libertad, en David Couzens Hoy
(ed.): Foucault, Buenos Aires, 1988, pp. 81117, la cita es de las pp. 106-107.
28. Una versin revisada de parte de la conferencia fue publicada en castellano como
Qu es la Ilustracin?, en Michel Foucault: Saber y poder, Madrid, 1985, pp. 197-207,
la cita es de la p. 207. (Este texto no debe confundirse con el que se citar ms adelante
como "What is Enlightenment?, [N. del T.D. Foucault escribe, a veces, como si la onto-
loga formal de la verdad en general -esto es, el inters tradicional por el conocimien-
to, la verdad, la realidad, la naturaleza humana, ete.-debiera ser abandonado como una
causa perdida, aunque todava peligrosa. En otras ocasiones, la presenta como una l-
nea de investigacin todava viable, que l ha elegido no seguir. Vase, por ejemplo, The
Political Tcchnology of Individuals, en L.H. Martin, H. Gutman, P.H. Hutton (eds.): Tech-
nologies of the Self: A Seminar with Michael Foucault, Amherst, 1988, pp. 145162, la
cita corresponde a la p. 145.
En cualquier caso, el hecho de que persiga su ontologa del presente y de nosotros
mismos por separado de cualquier (explcita) analtica de la verdad constituye una im-
portante diferencia con Habermas, cuyo diagnstico del presente est relacionado con
la continuacin del proyecto crtico inaugurado por Kant con sus tres Crticas. Desafor-
tunadamente, no estoy en disposicin de desarrollar aqu esas diferencias.
29. Al enfatizar los cambios en la auto-comprensin del propio Foucault en los ochen-
ta, quiero oponerme a los comentaristas que subrayan la continuidad con su primera

80 ISEGORAI1 (19901
 Filosofa y Teora Critica en los Estados Unidos

obra, normalmente tratando las redescripciones posteriores de sta por parte de Fou-
cault como descripciones precisas de lo que l realmente sostena con anterioridad.
En mi opinin, las frecuentes (y distintas) descripciones que nos da de sus primeros
trabajos se explican mejor como visiones retrospectivas tomadas desde sus nuevos puno
tos de vista. Vanse, por ejemplo, las tres entrevistas concedidas en enero, mayo y junio
de 1984: The Ethic of the Care for the Self as a Practice of Freedom, en James Ber-
nauer y David Rassmussen (eds.): The Final Foucault, Cambridge, MA, 1988, pp, 1-20;
The Concern for Truth, en Polltics, Philosophy, Culture, pp. 255267 (en la pgina 255
dice: Mi forma de pensar ha cambiado despus de la publicacin del primer volu-
men de la Historia de la sexualidad); y The Return o Moralty, en Philosophy, Poli-
tics, Culture, pp. 242-245 (dice, en esencia, lo mismo en las pginas 252-253). De las
obras por l publicadas, vase por ejemplo, la introduccin al segundo volumen de la
Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Madrid, 1987, especialmente Modifi-
caciones, pp. 7-16. Encuentro hermenuticamente mucho ms satisfactorio este hones-
to reconocimiento de un cambio terico>, que cualquiera de los intentos de interpretar
sus primeros trabajos como si hubieran sido escritos desde la perspectiva de los ochenta.
Para un anlisis conciso del desarrollo del pensamiento de Foucault y las caractersti-
cas distintivas de su ltima fase, vase Hans-Herbert Kgler, Froliche Subjetvitt,
Historische Ethik und dreifache Ontologie beim spaten Foucault, de prxima apari-
cin en E. Erdmann, R. Forst, A. Honneth (eds.): Ethos da Moderne - Foucault' Kritik
der Auiklarung, Francfort, 1990. No me ocupar aqu de la primera etapa del pensa-
miento de Foucault, que culmina alrededor de 1971 con la aparicin del Discurso so-
bre el lenguaje y Nietzsche, Genealoga, Historia.
30. Traducido como Qu es la Ilustracin? por Eugenio Irnaz en Emmanuel Kant:
Filosofa de la Historia, Madrid, 1981, pp. 25-38. El tratamiento ms completo de Fou-
cault se encuentra en un texto pstumo publicado con el mismo ttulo (<<What is En-
lghtenment?) en P. Rabinow (ed.): The Foucault Reader, Nueva York, 1984. En los aos
ochenta, manifest en repetidas ocasiones su aprecio por el ensayo de Kant. Vase su
postscriptum, The Subject and Power, a Hubert Dreyfus y Paul Rabinow: Michel Fou-
cault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, 1982, pp. 145162, la cita es
de la p. 145; Y Structuralism and Poststructuralism: An Interview with Michel Fou-
cault, Telos, 55 (1983), pp. 195-211, las citas son de las pp, 199 Y 206; adems del texto
ya citado.
31. The Subject and Power, p. 216.
32. What is Enlightenment?, p. 348.
33. The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedorn, p. 4.
34. El concepto de mayora de edad (la Mndigkeit de Kant) es estudiado en What
is Enlightenment?, pp. 34-35 Y 39. Dreyfus y Rabinow se ocupan de este tema en Qu
es la madurez? Habermas yFoucault acerca de "Qu es Ilustracin?", en David Cou-
zens Hoy (e d.]: Foucault, pp. 139-165. Su exposicin de la postura de Habermas es equ-
vaca en puntos clave, por ejemplo, respecto a sus opiniones sobre la phronesis, el arte
y la retrica (p. 127) Y la autenticidad (p. 128), Y sobre la forma de alcanzar el consen-
so (p. 136).
35. What is Enlightenment?, p. 42; cfr. el artculo traducido al castellano como
Qu es la Ilustracin?", pp. 206-207.
36. Space, Knowledge, and Power, en The Foucault Reader, pp. 239-256, la cita
es de la p. 249.
37. "What is Enlightenment?, pp. 45-46. Foucault toma a veces una lnea ms cer-
cana a Habermas, por ejemplo, cuando explica que <das formas singulares de experien-
cia pueden abrigar estructuras universales, en el prefacio original a la Historia de
la sexualidad, vol. Il, que aparece en The Foucault Reader, pp. 333-339, la cita es de
la p. 335. Pero, caractersticamente, contina a rengln seguido diciendo que su tipo

rSEGORA/1 {19S01 61
 Thomas M;;Carlhy

de anlisis histrico no saca a la luz estructuras universales sino singularidades trans-

formables (Ibd.). No obstante, corno hemos visto en la segunda parte, stas descansan
en un entramado analtico e interpretativo que consta de supuestos universalsticos so-
bre la estructura de la accin social. Corno argumentar ms adelante, esto tambin
es vlido para sus ltimas investigaciones, aunque el entramado ha sido alterado en
aspectos importantes.
38. Whal is Enlightenrnent?, p. 48.
39. Ibid., p. 43. Foucault da preferencia, explcitamente, a las transformaciones "espe-
cficas o parciales sobre "todos los proyectos que reclaman ser radicales o globales
y sobre cualquier programa para un nuevo hombre (ibd. pp. 46-47). Comprese con las
observaciones de Habermas en Conocimiento e inters. Hay muchas similitudes entre
el Foucault de "What is Enlightenment? y el Habermas que persegua "una teora
emprica de la historia con intencin prctica. Cfr. mi estudio de este aspecto de su
pensamiento en La teora critica de Irgen Habermas, Madrid, 1987, captulos 1, 2 Y 3.
40. Manuscrito, p. 7. Se refiere, aparentemente, al esquema propuesto por Haber-
mas en su conferencia inaugural en la Universidad de Francfort en 1965 (<<Conocimien-
to e inters, en Habermas: Ciencia y tcnica como ideologa, Madrid, 1984, y altera-
do posteriormente. En la p. 176 Habermas caracteriza sus tres dimensiones de anlisis
como trabajo, lenguaje y dominacin (Herrschaft).
41. Tecnologies of the Selj, pp. 18-19. No obstante, est claro que an no se ha des-
prendido totalmente de la ontologa del poder, ya que se dice que los cuatro tipos de
tecnologas estn "asociadas con" la dominacin, y caracteriza su nuevo campo de in-
tcrs como "las tecnologas de la dominacin individual. Un ao despus ya no habla-
r de esta forma. Vase, ms adelante, la nota 66.
42. The Subject and Power, pp, 217-218.
43. El uso de los placeres, p. 8. Una versin de esto ya haba aparecido en sus dis-
cusiones con Dreyfus y Rabinow en abril de 1983 en Berkeley, On the Genealogy of
Ethics: An Overview of Work in Progress, en The Foucault Reader, pp. 340-372, la cita
es de las pp. 351-352. En el prefacio original al segundo volumen, pp. 333-339, es elabo-
rada como una distincin entre campos de estudio, juegos de normas y relaciones de si.
44. The Subject and Power. pp. 219 Y 221.
45. Ibd., p. 221.
46. Ibid., p. 224.
47. Ibid.. p. 222.
48. The Ethic of the Care for the Self as a Practice of Freedom, pp. 11-12.
49. lbtd..' p. 19. Las categoras de poder, dominacin y estrategia son, por supuesto,
utilizadas anteriormente, pero no con el mismo significado. En el primer volumen de
la Historia de la sexualidad, por ejemplo, se dice que los estados de poder son genera-
dos en virtud de la desigualdad de las relaciones de fuerza, el poder es ejercido en
relaciones no igualitarias y <das mayores dominaciones surgen como el efecto hegem-
nico de divisiones a gran escala que atraviesan el cuerpo social como un todo, mientras
que las estrategias son encarnaciones de relaciones de fuerza.
50. lbd.
51. Ibd.
52. La definicin tripartita de estrategia de Foucault, en The Subject and Po-
wer, pp. 224-225, es suficientemente convencional. Se dice que designa: a) la raciona-
lidad de medios-fines encaminada a alcanzar determinado objetivo; b) la participacin
en un juego con vistas a ganar alguna ventaja para uno mismo; y e) los medios para
vencer sobre los oponentes en situaciones de enfrentamiento.
53. Cfr. Qu significa pragmtica unversal?, en Habermas: Teora de la accin
comunicativa: complementos y estudios previos, Madrid, 1989, y la Teora de la ac-
cin comunicativa, vol. I, pp. 351-433.

82 15EGORA/1 0990)
 Filosofa y Teora Crtica en los Estados Unidos

54. Cfr. The Subject and Power ", p. 220.

55. Ibd., p. 218.
56. The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom, p. 18.
57. Ibid.
58. Vase, por ejemplo, su discusin sobre la moralidad que implica la bsqueda
de la verdad", en Polemics, Politcs, and Problematizations, en The Foucault Reader,
pp. 381-390, la cita es de las pp. 381-382, donde escribe lo que son, esencialmente, las
condiciones de simetra entre los participantes en un dilogo.
59. The Ethie of Care for the Self, p. 17.
60. Ibid., p. 16. No obstante, no est claro lo que significa validez en este contexto,
si, por ejemplo, significa algo ms que ser producido de acuerdo a normas constituti-
vas del juego y por tanto que ejecutan la funcin deseada por el juego.
61. Foucault establece esta distincin entre la parte "estratgica y la tecnolgi-
ca" de los sistemas prcticos en, por ejemplo, "What is Enlightenment?, p. 48.
62. Cfr. el prefacio original a La historia de la sexualidad, vol. II, en Tite Foucault
Reader, p. 339.
63. La historia de la sexualidad, vol. 1, pp. 18-19.
64. Omnes et Singulatim: Towards a Criticism of Political Reason ", en SterJing
McMurrin (ed.): The Tanner Lectures on Human Vales, voL II Salt Lake City, 1981, pp.
225-254, la cita corresponde a la p. 227.
65. Ibid., p. 240. .
66. Por ejemplo, en sus Howison Lectures impartidas en Berkeley el otoo siguien-
te, describe su proyecto como una investigacin sobre la constitucin histrica del su-
jeto que da lugar a una concepcin moderna del mismo (manuscrito, primera conferen-
cia, p. 4), Y contina diciendo que ahora su atencin se concentra en las tcnicas del
sujeto mediante las cuales los individuos efectan un cierto nmero de operaciones
sobre sus propios cuerpos, sobre sus almas, sobre sus pensamientos, sobre sus conduc-
tas (1, p. 7). Pero aunque distingue claramente esas tcnicas de las tcnicas de domi-
nacin, stas deben estudiarse, precisamente, en relacin a ellas (ibid.). El "punto de
contacto entre las dos es el gobierno: "Cuando estaba estudiando los asilos, las prisio-
nes, etc., insistia demasiado en las tcnicas de dominacin [...]. Pero ese es slo un
aspecto del arte de gobernar a las gentes en nuestras sociedades [...]. [El poder] es
debido a la sutil integracin de las tecnologas de la coaccin y las tecnologas del
sujeto [...j. Entre [las ltimas], aqullas orientadas hacia el descubrimiento y formula-
cin de la verdad referidas a uno mismo son extremadamente importantes. (1, p. 8).
Consecuentemente, en el prrafo final de sus conferencias, pregunta retricamente si
no ha llegado la hora de librarse de esas tecnologas 'y de los sacrificios a ellas asocia-
dos (II, p. 20).
En la primera parte de The Subject and Power, pp. 208-216, que fue impartida
como conferencia en la Universidad de California en el otoo siguiente (1981), la forma
en la que nos convertimos a nosotros mismos en sujetos es descrita como un elemento
en el gobierno de la individualizacin (p. 212). Foucault, no .obstante, hace notar al
mismo tiempo la crecente importancia de las luchas contra las "formas de sujecin-a
travs de las tcnicas de individualizacin (p. 213), esto es, el amoldamiento de los
individuos para asegurar su integracin en el estado moderno (p. 214). Y concluye con
una frase que puede servir como epgrafe de sus ltimos estudios: "El problema polti-
co, tico, social, filosfico de nuestro tiempo no es el tratar de liberar al individuo
del estado y de las instituciones del estado, sino liberarnos tanto del estado como de
la forma de individualizacin conectada con el estado. Debemos promover nuevas for-
mas de subjetividad a travs del rechazo de este tipo de individualidad que nos ha
sido impuesta durante varios siglos (p. 216). Sin embargo, an no dispona de las cate-
goras que posteriormente daran sentido a este proyecto.

ISEGORfAf1 {19901 83
 Thomas McCarthy

En el seminario sobre Tecnologies of the self, impartido en la Universidad de

Vermont un ao despus (otoo de 1982), la gubernarnentalidad todava es dentfica-
da como el punto de contacto entre las tecnologas de la dominacin y las del sujeto.
El nuevo enfoque es caracterizado como tecnologas de la dominacin individual
(p. 19). No obstante, en una conferencia pronunciada en la misma ocasin sobre La
tecnologa poltica de los individuos, Foucault distingue las cuestiones referentes a
cmo nosotros constituimos directamente nuestra identidad mediante algunas tcn-
cas ticas del sujeto de cuestiones referidas a la tecnologa poltica de los indivi-
duos, pero este pensamiento no es desarrollado aqu.
67. El sexo como moral, p. 185.
68. Ibid., p. 186.
69. Ibd., pp. 191-192.
70. Ibid., p. 195.
71. The Ethic of the Care for the Self, pp, 2-3.
72. Ibid., pp. 67. Las conexiones entre gubernamentaldad, cuidado del sujeto e
interaccin estratgica son apuntadas en las pp, 1920 de la misma entrevista: "Con
la idea de gubernarnentalidad estoy apuntando a la totalidad de las prcticas mediante
las que uno puede constituir, definir, organizar e instrumentalizar las estrategias que
los individuos en su libertad puedan tener en cuenta respecto a los dems. Son indivi-
duos libres los que intentan controlar, determinar y delimitar la libertad de los otros
y, para hacer esto, disponen de ciertos instrumentos para gobernarles.
73. An Aesthctics of Existence, en Philasophy, Polo ti es, Culture, pp. 47-53, la cita
corresponde a la p. 49.
74. El uso de los placeres, pp. 26-30.
75. Ibid., p. 30,
76. Ibid., pp. 30-31.
77. Ibd., p. 30.
78. An Aesthetics of Existence, p. 49. Cfr. El sexo como moral, p. 188, y The
Concern for Truth, pp. 262263.
79. El uso de los placeres, pp, 13-14.
80. What is Enlightenrnent?, p. 42.
81. Ni es, en este caso, la de Scrates, ni la de Platn, ni la de Aristteles: Hay
ms de una manera de oponerse a la nocin de Foucault de auto-invencin esttica.
Estoy subrayando aqu la conexin de la autonoma de Kant con una voluntad racional.
pero tambin pueden suscitarse preguntas difciles desde el punto de vista de una ti-
ca del carcter, de la virtud, etc.
82. The Concern for Truth, p. 253.
83. El uso de los placeres, p. 23.
84. Cfr. Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, 1985.
85. El sexo como moral , p. 188.
86. Politics and Ethics: An Interview, en The Foucault Reader, p. 380, la cita co-
rresponde a la p. 379.
87. Criticas parecidas pueden hacerse desde el punto de vista neoaristotlco o neo-
hegeliano. La cuestin central sigue siendo el no desarrollo por parte de Foucault de
la comprensin individualista del ethos,
88. "El sexo como moral, p. 192.
89. Ibd., p. 193.
90. Ibd.
91. Frolche Subjctivitat, manuscrito, p. 29.
92. El uso de los placeres, pp. 1314.

84 ISEGORA/1 {19901