El Proyecto Mesianico de Pablo Senen Vidal PDF

EL PROYECTO
MESINICO DE PABLO
Senn Vidal
Cubierta diseada por Christian H ugo Martn
Ediciones Sgueme S.A.U., 2005

C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
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www.sigueme.es
ISBN: 84-301-1557-9
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Fotocomposicin Rico Adrados S.L., Burgos
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2005
C O N T EN ID O
Introduccin ................................................................................... 9
1. La cuestin.............................................................................. 9
2. El m odo................................................................................... 12
I. El guin mesinico
1. El guin del cristianismo naciente......................................... 17

1. El origen del guin............................................................. 18
2. El guin pascual ................................................................. 26
II. La inauguracin mesinica
2. El acontecimiento inaugural .................................................. 39

1. La muerte salvadora del mesas ........................................ 40
2. La resurreccin del m esas................................................. 59
3. El mundo viejo........................................................................ 75
1. La situacin de maldad ...................................................... 75
2. La situacin de esclavitud ................................................. 87
4. La nueva creacin mesinica ................................................. 105
1. El origen de la nueva creacin mesinica ......................... 105
2. El carcter de la nueva creacin mesinica....................... 121
III. El pueblo mesinico
5. La congregacin del pueblo mesinico.................................. 133

1. La misin mesinica .......................................................... 133
2. El evangelio y la f e ............................................................. 142
6. El nuevo pueblo mesinico ..................................................... 155
1. La nueva humanidad mesinica ........................................ 155
2. La comunin mesinica ..................................................... 171
8 Contenido
7. Las comunidades mesinicas....................................

1. Los grupos mesinicos.........................................
2. Los ritos mesinicos.............................................
IV. La culminacin mesinica
8. La poca definitiva ...................................................

1. El reino mesinico definitivo ...............................
2. El reino de Dios definitivo...................................
V La escenificacin mesinica
9. La prueba del pueblo mesinico ...............................

1. La carta a la comunidad de Tesalnica.................
2. La correspondencia con la comunidad de Filipos .
10. La universalidad del pueblo mesinico.....................
1. La carta a las comunidades de Galacia ................
2. La carta a la comunidad de R om a........................
11. La socializacin del pueblo mesinico ....................
1. La correspondencia con la comunidad de Corinto
2. Las cartas a Filemn y a la comunidad de feso .
Bibliografa ......................................................................
Indice general ...................................................................
IN TR O D U C C I N
1. La cuestin
a) E l tema
Este ensayo es continuacin de mi anterior sobre los proyectos de Je

ss y el cristianismo naciente1. De hecho, el origen de aquel estudio es
tuvo en el intento de explicar un esquema de esperanza que se descubra
en la base de las cartas paulinas, pero que tena todos los indicios de ser
no una creacin propia de Pablo, sino un producto del movimiento cris
tiano de los inicios. Su origen y sentido se descubran en la misma misin
de Jess de Nazaret. El presente ensayo est dedicado al tratamiento de
tenido de ese tema en las cartas de Pablo, que representan los documen
tos cristianos ms antiguos que se nos conservan2. Fundndose en aquel
ensayo anterior, intenta mostrar que fue precisamente el ltimo proyecto
efectivo de Jess, asumido por el antiguo guin del cristianismo nacien
te, el que vertebr el proyecto de Pablo en su globalidad tanto en su ac
tividad misional como en su reflexin teolgica. Se trataba de un proyec
to eminentemente mesinico, ya que estaba centrado en la instauracin
del reino mesinico, que, en conformidad con el proyecto de Jess, sig
nificaba el camino para la implantacin definitiva del reino de Dios3.
1. S. Vidal, Proyectos. En las notas a pie de pgina las obras se citan por medio del
autor y de una palabra significativa de sus ttulos, que aparece en negrita en la resea bi
bliogrfica com pleta al final del libro.
2. En S. Vidal, Cartas he presentado y justificado una propuesta de reconstruccin
de las cartas originales de Pablo dentro de las actuales Rom, 1-2 Cor, Gal, Flp, 1 Tes y
Flm. Al anlisis de los textos paulinos hecho en ese estudio remito en muchas ocasiones
a lo largo de este ensayo. Con todo, quiero indicar ya desde el comienzo que la propuesta
fundamental del presente ensayo no est condicionada por la hiptesis de aquel estudio en
cuanto a la distincin de varias cartas en las actuales Rom, 1-2 Cor y Flp y en cuanto a la
fijacin en ellas de varias glosas o aadiduras posteriores. Pienso que la perspectiva ge
neral y el resultado global del presente ensayo no tendran por qu variar en otro tipo de hi
ptesis de reconstruccin de las cartas originales paulinas.
3. En este sentido se entiende el trm ino mesinico en este ensayo. Su base no es
la esperanza m esinica general que anim aba al judaism o (cf. S. Vidal, Proyectos, 38-
10 Introduccin
Ese guin mesinico, junto con su trama y escenificacin, seala a

mi entender el autntico horizonte, a diferencia de otros varios delinea
dos por la investigacin, para descubrir y precisar los contornos de aquel
importante trozo del cristianismo naciente, que fue la figura de Pablo. El
explica, concretamente, la coherencia interna e histrica del proyecto
paulino, cuestin decisiva para dilucidar la amplia problemtica de los
textos paulinos, tan discutida a lo largo de la historia de la investigacin.
b) La coherencia interna
La cuestin de la coherencia interna del proyecto paulino pregun

ta por el eje estructural en torno al cual giran y encuentran cohesin y
sentido sus diversos motivos.
1) Ha sido planteada y discutida especialmente en el campo de l
reflexin teolgica paulina4. Las variadas respuestas que se han pro
puesto han estado normalmente determinadas por esquemas e intere
ses ideolgicos o dogmticos previos de diverso tipo5. Pero creo que
en la teologa paulina no se trata de disquisiciones ms o menos pro
fundas sobre Dios, Cristo, la iglesia o el hombre. No fue la ideologa
el horizonte y la perspectiva de la reflexin teolgica de Pablo, como
tampoco lo fue la del cristianismo antiguo, independientemente que se
ponga como centro de ella la imagen de Dios, la cristologa, la ecle-
siologa o la antropologa. Eso ha conducido a reconstrucciones ideo
lgicas variopintas de diverso tipo, dogmtico, soteriolgico, mstico,
tico o social, segn los gustos e intereses de los autores.
El horizonte de la teologa paulina fue, ms bien, el del aconteci
miento del reino mesinico en cuanto mediador del reino de Dios. Es
el proyecto de realizacin de ese acontecimiento el que determina y
unifica la reflexin de Pablo en su globalidad. El guin, la trama y la
escenificacin de ese acontecimiento abrieron la nueva visin sobre el
Dios soberano y su agente mesinico, sobre la humanidad y el pueblo
mesinico, sobre la liberacin y la nueva tica mesinicas6.
54), sino la especificacin y la escenificacin de ella en la m isin de Jess, y concreta

m ente, en el ltim o proyecto efectivo suyo, que fue el que asum i el cristianism o na
ciente y, dentro de l, Pablo m ism o (cf. Ibid., 124-137.241-304).
4. Cf. infra, p. 17-18.
5. Es sintom tico en este aspecto el reciente informe de F. Hahn, Theologie I, 180-
188, con el que inicia su propio estudio sobre la teologa paulina (Ibid., 179-329), guia
do tam bin por el clich dogmtico.
6. La perspectiva de este ensayo es cercana a la narrativa de algunos estudios re
cientes sobre Pablo (cf. el inform e de B. W. Longenecker, Approach e Id. [ed.], Dyna-
Introduccin 11
2) Pero la cuestin de la coherencia interna habra que plantearla

tambin en el campo de la actividad misional paulina. Eso es lo que
frecuentemente se echa en falta en los numerosos y valiosos estudios
de tipo histrico, sociolgico, cultural o antropolgico sobre ese tema
en estos ltimos aos. Creo que en gran medida les ha faltado una
perspectiva general de conjunto para valorar y enmarcar adecuada
mente los importantes datos y observaciones que han aportado7.
Pienso que tambin la prctica misional paulina, al igual que la del
cristianismo antiguo, tuvo como centro configurador el guin del acon
tecimiento mesinico, que se intentaba escenificar dentro de las coorde
nadas culturales y sociales de la situacin histrica de aquella poca. Su
perspectiva no fue la de la creacin de grupos religiosos, culturales o so
ciales, caractercense como se caractericen conforme a la amplia tipolo
ga social del mundo helenista de entonces. Su perspectiva fue, ms
bien, la congregacin del pueblo mesinico, que iba a participar del in
minente reino esplendoroso que inaugurara el soberano mesinico, en
tronizado ya en el mbito celeste, con su aparicin en esta tierra. En ese
horizonte, y no en otro, es donde hay que localizar la escenificacin de
la misin paulina y la vida de las comunidades surgidas de ella.
c) La coherencia histrica
Estrechamente relacionada con la cuestin de coherencia interna

del proyecto de Pablo est la de su coherencia histrica con el cristia
nismo naciente, que fue su cuna y el lugar de su desarrollo, y con la
misin de Jess, que fue el origen y la referencia permanente de todo
el movimiento cristiano antiguo8.
mies). Pero, frente a la frecuente ideologizacin de la historia de la salvacin, preci

sa ese acontecim iento narrado com o el del reino m esinico en cuanto m ediador del
reino de Dios, en conform idad con el proyecto de Jess asum ido por el cristianism o na
ciente. Y, al tratarse de un acontecim iento dramtico desarrollado en diversos actos, pre
fiere utilizar el lenguaje teatral del guin bsico, de la tram a en l im plicada y de
la escenificacin. De ese modo, le parece que quedan perfectam ente integrados todos
los elem entos y dim ensiones de ese acontecim iento como lo presenta Pablo: tanto en su
secuencia o estructura bsica (guin, en vez de relato, subestructura u otros tr
m inos), en su im plicacin o textura de motivos e intereses (trama, en vez de discur
so reflexivo, teologa u otros trm inos) com o en su puesta en escena dentro de un
contexto histrico concreto (escenificacin).
7. Dentro de ese tipo de estudios se incluye la tendencia reciente a interpretar la
m isin de Pablo desde su enfrentam iento con la ideologa y la praxis imperiales: cf. es
pecialm ente el inform e de N. T. W right, Perspective y las colecciones de artculos en R.
A. Horsley (ed.), Paul; Id. (ed.), Politics; Id. (ed.), Order.
8. La cuestin de la coherencia histrica del proyecto de Pablo est conexionada, en
tonces, con la de la coherencia histrica de la misin de Jess (S. Vidal, Proyectos, 10).
12 Introduccin
1) Repetidamente a lo largo de la historia de la investigacin se ha

querido ver en Pablo una figura nica y novedosa, al margen de la mi
sin de Jess y del movimiento cristiano inicial. Eso ha llevado a la in
vestigacin antigua, repetida en ocasiones en la investigacin reciente,
a considerar a Pablo como el autntico fundador, por encima e inclu
so en contraste con la misin de Jess, de un tipo de cristianismo es
pecial que ms tarde se habra convertido en el normativo.
Frente a esa tendencia hay que afirmar con rotundidad que el ori
gen y el lugar del proyecto paulino estn en el cristianismo naciente,
que a su vez se deriva de la misin de Jess. Fuera de contexto, sera
absolutamente inexplicable la figura de Pablo. Lo que significan la
misin y la reflexin teolgica paulinas es una especificacin, conse
cuente y esplndida ciertamente, de ese amplio contexto original con
formado por la misin de Jess y por el cristianismo de los comienzos.
2) En ello est implicada tambin la cuestin sobre el trasfondo del
proyecto paulino. Lo determinante en l no son las diversas corrientes re
ligiosas o filosficas del helenismo, como en repetidas ocasiones se ha
querido descubrir, interpretando entonces la figura de Pablo, por ejem
plo, desde la religiosidad de tipo mistrico, desde el gnosticismo o, como
algunos autores insisten recientemente, desde el estoicismo o el cinismo.
El trasfondo del proyecto paulino es, ms bien, el mismo que se
descubre para la misin de Jess y para el cristianismo naciente, esto
es, la esperanza del judaism o de aquel tiempo en la transformacin
que iba a llevar a cabo la poca mesinica. Fue esa esperanza israelita
la que especific y escenific Jess en su misin y as fue asumida por
el movimiento cristiano de los comienzos. Slo desde esa base se ex
plica la misin y la teologa paulinas. Pero, claro est, eso no excluye
el influjo de la cultura y de la religiosidad helenistas, ya que dentro de
ese influjo estaba tambin el judaismo de entonces. Tampoco excluye,
evidentemente, el importante factor del entramado econmico, social
y poltico de aquel mundo helenista en el que apareci el movimiento
cristiano y que condicion grandemente la misin de Pablo y la vida
de las comunidades surgidas de ella.
2. El modo
a) El mtodo de este ensayo es el mismo que el del anterior sobr

los proyectos de Jess9. Lo decisivo en l no es el anlisis puntual de
los diversos motivos aislados, sino la delineacin de conjuntos estruc
9. S. Vidal, Proyectos, 13-14.

Introduccin 13
turales amplios que sirvan de encuadre para aquellos. Eso no excluye,

de ningn modo, el anlisis detenido de los textos y de los motivos
ms significativos10. Pero siempre con la perspectiva del marco amplio
en el que se encuadran y adquieren sentido y relevancia.
b) Ese mtodo marca tambin la secuencia del ensayo, que ir or
denando los diversos temas y motivos dentro de los amplios comple
jos que conforman la estructura del proyecto mesinico paulino.
El punto de partida ser la fijacin del guin del proyecto de Pa
blo, que no fue otro que el del cristianismo naciente (I: cap. 1). Se pre
cisar su origen y se describir su estructura fundamental, esa que da
unidad y sentido a los diversos motivos y a las sucesivas etapas del
proceso, cuya presentacin se har a lo largo del libro.
La trama del guin se inicia con la inauguracin de la poca mesi
nica (II). El acontecimiento inaugural y fndante de ella fue la muerte
salvadora y la resurreccin del mesas (cap. 2). En l se efectu el gran
trnsito liberador desde el mundo viejo, bajo el dominio de la maldad
(cap. 3), hacia la nueva creacin mesinica (cap. 4). La funcin princi
pal de la poca mesinica actual es la formacin del pueblo mesinico,
aquel que va a participar del reino mesinico glorioso del futuro (III). Su
congregacin la realiza la misin mesinica (cap. 5). Va surgiendo as el
nuevo pueblo del tiempo mesinico, en el cual se cumple la gran utopa
de la nueva humanidad (cap. 6) y que est conformado por los grupos o
ekklesiai que celebran los ritos mesinicos (cap. 7). El desenlace de la
trama ser la culminacin de todo el proceso en el reino mesinico es
plendoroso y en el definitivo reino de Dios (IV: cap. 8).
La parte final del ensayo (V) est dedicada a la escenificacin de la
trama mesinica en cada una de las cartas de Pablo. Conforme a sus in
tereses fundamentales, estas se estructuran en tres grandes bloques. El in
ters principal del primer bloque, representado por la carta a la comuni
dad de Tesalnica y por la correspondencia con la comunidad de Filipos,
es la animacin de las comunidades ante la seria prueba ocasionada por
la hostilidad del entorno (cap. 9). El segundo bloque est representado
por la carta a las comunidades de Galacia y la dirigida a la comunidad de
Roma (Rom 1-15), cuyo inters fundamental es lajustificacin de la uni
versalidad del pueblo mesinico, integrado por judos y gentiles (cap.
10). El tercer bloque se centra en la problemtica de la socializacin del
pueblo mesinico y lo representan la correspondencia con la comunidad
de Corinto, la carta a Filemn y la carta dirigida a la comunidad de Efe-
so (Rom 16) (cap. 11).
10. Este tipo de anlisis se har fundam entalmente en las notas, en donde frecuen
tem ente se rem itir al com entario de los textos que se ha hecho en S. Vidal, Cartas.
I
El guin mesinico
El guin del cristianismo naciente
Una cuestin fundamental en el proyecto de Pablo, tanto en su di

mensin ideolgica, de reflexin teolgica, como en su dimensin
prctica, de accin misional, es la de su estructura bsica'. De ella de
pende la adecuada comprensin del proyecto paulino, ya esta exige
descubrir su vertebracin, que lo hace coherente tanto en la conjun
cin interna de sus diversos elementos como en su conexin con el
cristianismo naciente2.
La respuesta a esa cuestin est, a mi entender, en el antiguo guin
o mapa de la esperanza pascual3. Fue ese guin tradicional , que Pablo
asumi de las comunidades cristianas a las que estuvo ligado, el que se
convirti en el eje configurador de su proyecto. Aunque las cartas pau
linas lo presentan en cuanto a su estructura completa fundamental s
lo en una ocasin4, sus elementos aparecen dispersos repetidamente a
lo largo de ellas. Y, lo que es ms decisivo, ese guin parece configu
rar el entramado profundo de la argumentacin de todas ellas. Lo que
Pablo hizo fue desarrollarlo en alguno de sus elementos y explicitarlo
en cuanto a sus implicaciones y virtualidades para la amplia proble
mtica de su misin5. De este modo, ese antiguo guin pascual seala
1. Esta cuestin ha sido planteada de continuo en la historia de la investigacin so

bre la teologa paulina (cf., por ejem plo, J. Becker, Pablo, 443-450; J. C. Beker, Paul,
11-119.351-367; J. D. G. Dunn, Theology, 1-26.713-737; F. Hahn, Theologie I, 180-188;
U. Schnelle, Transformaron', Id., Paulus, 437-438). Pero habra que am pliarla al campo
de la m isin paulina, ya que el proyecto paulino tuvo un carcter esencialm ente misio
nal. La reflexin teolgica, que intentaba clarificarlo, fue desarrollndose al ritmo de la
problem tica de la m isin y de las com unidades surgidas de ella.
2. Esta cuestin pertenece entonces al rea de la coherencia interna y de la cohe
rencia histrica del proyecto paulino (supra, p. 10-12).
3. Ese guin pascual lo describ en S. Vidal, Proyectos, 265-304.
4. Se trata del texto paulino de 1 Cor 15, 23-28, cuyo anlisis se har infra, p. 215-
219 (cf. tam bin S. Vidal, Cartas, 142-144; Id., Proyectos, 274-276).
5. La exposicin de ese desarrollo y explicitacin paulinos se har a lo largo de to
do el ensayo. Este captulo inicial se centra en la presentacin del guin tradicional, que
18 El guin mesinico
el horizonte de esperanza que Pablo comparti con el cristianismo na

ciente y que no fue otro que el de la esperanza mesinica en la trans
formacin de la historia de este mundo. Es en ese horizonte en donde
los textos paulinos encuentran el espacio y el aire para respirar y ha
blar con un lenguaje nuevo y poderoso6.
1. El origen del guin
El guin de la esperanza pascual surgi en los mismos comienzos

del movimiento cristiano. Pero no fue el cristianismo naciente el crea
dor absoluto de l. Su origen hay que remontarlo, ms bien, a la mis
ma misin de Jess de Nazaret. Lo que el cristianismo naciente hizo
fue asumir, explicitndolo, el guin del ltimo proyecto de Jess, el
que contaba con su muerte, que se convirti en el autnticamente efec
tivo despus de su ejecucin en la cruz.
En ese guin del cristianismo naciente radica el entronque fun
damental de Pablo con Jess, y no en la simple asuncin paulina de
algunas tradiciones sueltas jesuanas7. Ah se manifiesta la plena co
herencia histrica del proyecto paulino tanto con la misin de Jess
como con el cristianismo de los orgenes. De este modo, el proyecto
paulino, testificado por los documentos ms antiguos del movimien
to cristiano que se nos conservan, como son precisamente las cartas
originales de Pablo, se convierte en la clave para entender no slo el
cristianismo antiguo, sino tambin el sentido profundo de la misin
de Jess.
es el marco bsico del proyecto paulino. Sirve as de encuadre y de gua para toda la ar
gum entacin del resto del libro.
6. La historia de la investigacin dem uestra que la clave para la interpretacin de
los textos paulinos es el horizonte en el que se enm arcan. El am plio horizonte sea
lado por el guin de la esperanza pascual creo que concede a los textos paulinos, ade
m s de la coherencia interna e histrica, una am plitud y viveza que no tienen dentro
de los espacios en los que frecuentem ente los ha encerrado la investigacin. E ntre
esos espacios se cuentan, por ejem plo, por no sealar m s que algunos significativos
en la investigacin reciente, el del espiritualism o asctico o m stico (com o el que ani
m aba, por ejem plo, a Filn de A lejandra: opinin tradicional repetida recientem ente
de diversas form as), el del personalism o individualista (com o el que alentaba, por
ejem plo, al estoicism o: F. G. Downing, Paul; T. Engberg-Pedersen, Stoics; cf. la crti
ca reciente de Ph. F. Esler, Stoicism y J. L. M artyn, Paul), el del elitism o de la crtica
social (com o el que guiaba al m ovim iento del cinism o: F. G. Downing, Paul; Id., Dri-
ve), o el del program a de revolucin antiim perialista (R. A. H orsley-N. A. S ilberm an,
Message y varios artculos de R. A. Florsley [ed.], Paul; Id. [ed.], Politics; Id. [ed.],
Order).
7. S. Vidal, Proyectos, 13 e infra, p. 39, nota 2.
El guin del cristianismo naciente 19
a) La misin de Jess
La misin de Jess fue, segn mi parecer, una historia de sucesivos

proyectos, hasta concluir en el ltimo efectivo8. La razn de esa dra
mtica y fascinante historia estuvo en los sucesivos fracasos de los
proyectos por causa de su rechazo por parte del pueblo de Israel, el
destinatario de ellos.
1. El proyecto inicial
El proyecto inicial fue el de Juan Bautista, que Jess asumi en sus
comienzos9. Con l, Juan ofreca de parte de Yahv una salida a la pro
funda crisis de identidad en la que se encontraba el pueblo de Israel en
aquel momento10. Juan distingua dos etapas bien diferenciadas en su
proyecto.
La primera era la del presente de su misin. Estaba localizada fue
ra de la tierra de Israel y tena por finalidad el nuevo comienzo del
pueblo, al estilo del Israel de los inicios. Lo simbolizaban dos grandes
signos. El signo del desierto, la zona deshabitada de la cuenca oriental
del Jordn en la que Juan actuaba, sealaba la existencia del pueblo de
Israel antes del ingreso en su tierra, la heredad de Dios. El signo del
bautismo en el Jordn, el fundamental de Juan, el bautista, simboli
zaba el nuevo ingreso del Israel purificado en la tierra prometida.
La segunda etapa sera la del futuro cercano y significara la reno
vacin definitiva de Israel en su tierra transformada. Ya no sera Juan
el mediador de ella, sino una figura mesinica, el ms fuerte que es
taba a punto de llegar. Esa etapa futura, al igual que la presente actual,
no consistira en un acto puntual, de tipo mgico, sino en un proceso
dinmico con dos estadios. El primero sera el gran juicio purificador
8. Eso es lo que he intentado m ostrar en mi libro Proyectos. En l se encuentra la

descripcin detallada de los sucesivos proyectos de la m isin de Jess. A l remito para
la justificacin de la escueta resea que se hace en este capitulo, que slo intenta ser una
evocacin de la argum entacin dada en aquel ensayo, aunque tam bin explicitando en
ocasiones algunas de sus im plicaciones. Ser explicable, entonces, que la exposicin de
este captulo pueda parecer a quien no ha ledo mi ensayo anterior excesivam ente es
quem tica y sin justificacin. Pero, a pesar este riesgo, me ha parecido im prescindible
presentar al com ienzo de este ensayo la conexin de su tem tica con la tratada en aquel
ensayo anterior, que le sirve de base.
9. La descripcin detallada de este proyecto inicial se ha hecho en la prim era par
te (cap. 1-3) de mi ensayo Proyectos, 21-106.
10. En el cap. 1 de Proyectos, 23-60 he tratado del carcter y de las dim ensiones de
la crisis en la que se encontraba el judaism o palestino de aquel tiem po y de la respues
ta dada a ella por los diversos m ovimientos de renovacin de entonces, que estaban ani
m ados por una esperanza de m arcado talante m esinico y apocalptico.
20 El guin mesinico
de Dios: el gran da de la ira de Yahv, es decir, de su ltima reac

cin contra la maldad y del bautismo con fuego, que realizara la
purificacin definitiva del pueblo. En el segundo estadio surgira la po
ca del gran shalom, de la vida plena, que se efectuara por medio del
bautismo con espritu santo, la potencia de vida de Dios.
2. El segundo proyecto
El segundo proyecto fe el primero propio de Jess y tena por fi
nalidad la implantacin del reino de Dios sobre Israel y, por medio de
l, sobre el resto de los pueblos de la tierra11. Surgi desde el fracaso
del proyecto de Juan, causado por la interrupcin violenta de su mi
sin. Paradjicamente, el fracaso de Juan, lejos de provocar el desa
liento y la desesperanza, lo que hizo fue encender una nueva espe
ranza insospechada. Jess comenz a proclamar y a escenificar como
ya presente el futuro anunciado por su maestro. Por eso, su misin no
tuvo como escenario el desierto, sino el mbito de la tierra de Israel.
Porque no era el tiempo de la preparacin, sino el de la presencia de la
liberacin definitiva de Dios. Y ahora esta ya no se iniciaba con el
gran da del juicio purificador, como lo haba anunciado Juan, sino
con la irrupcin de la accin transformante del Dios soberano, que Je
ss designaba como reino de Dios. Aunque, eso s, se trataba no de
un acto puntual, de tipo mgico, sino de un acontecimiento dinmico,
cuyo proceso de realizacin se iba a desarrollar tambin en sucesivas
etapas.
A la primera etapa estaba dedicada la misin por los poblados de
Galilea y de su entorno, y significara el estadio inicial de la renova
cin de Israel, cuya base era la poblacin de las aldeas. En ese pueblo
campesino descubra Jess las races ms originales y profundas del
Israel ancestral y al representante ms significativo del pueblo humi
llado y oprimido que necesitaba la liberacin. La renovacin de esa
parte esencial de Israel significara el punto de apoyo clave para la re
novacin posterior del pueblo completo.
En la etapa definitiva se realizara la restauracin del Israel completo,
con la ciudad de Jerusaln renovada como centro suyo, en donde se ins
taurara el reino mesinico. Se realizara entonces la renovacin del Is
rael total de las doce tribus. Ese sera, al mismo tiempo, el camino para la
transformacin de todos los pueblos de la tierra. Y el proceso culminara
en el disfrute de todos los pueblos, junto con Israel, del gran estado de
11. Este segundo proyecto lo he descrito en la segunda parte (cap. 4-6) de Proyec
tos , 107-213.
paz y de plenitud de vida en una tierra transformada, que Jess describa

con la esplndida imagen, ya tradicional en la esperanza israelita, del
gran banquete de fiesta. Esa era, al parecer, la magnfica esperanza que
animaba al proyecto de Jess, pero que no se vio cumplida en l, ya
que el proceso se interrumpi antes incluso de concluir su primera etapa,
a causa del rechazo que encontr la misin galilea.
3. El tercer proyecto
Al tercer proyecto dedic Jess la segunda poca de su actividad
misional12. Al fracasar su misin en los poblados de Galilea y entorno,
que hubiera significado el primer estadio de la renovacin de Israel,
Jess decide adelantar el segundo estadio, el de la renovacin del pue
blo completo, con Jerusaln como centro. Toma entonces la decisin
de ir a la ciudad para instaurar all el reino mesinico, que sera la me
diacin para la implantacin definitiva del reino de Dios. Pero este
proyecto estaba abierto a dos posibilidades. Su realizacin en una u
otra direccin dependera de la acogida o del rechazo que encontrara
por parte del pueblo.
3.1. La primera posibilidad

La primera posibilidad era la de la acogida del reino mesinico
que Jess quera instaurar en Jerusaln. Segn esta primera posibili
dad, ese tercer proyecto, el segundo propio de Jess, sera en definiti
va la continuacin del anterior, slo que ahora con mayor urgencia. Se
adelantaba a la actualidad el segundo estadio del proyecto anterior, el
de la renovacin del pueblo completo, sin haberse concluido todava
el primero, el de la renovacin del pueblo de las aldeas galileas. Por lo
dems, la estructura de este proyecto coincida con la del anterior. La
renovacin del Israel total de las doce tribus, que implicara el final
definitivo del exilio y la resurreccin de los antepasados, culminara
con el ingreso de todos los pueblos de la tierra en el mbito del reino
de Dios, para la celebracin del gran shalom definitivo.
Pero tampoco ese proyecto de Jess pudo realizarse como l espe
raba. Su intento de implantar el reino mesinico, cuyos signos ms im
portantes fueron su entrada en Jerusaln y su consiguiente accin en el
templo, provocaron ms bien una oposicin frontal por parte de las
autoridades del templo, que tuvo como consecuencia final su conde
na y ejecucin como pretendiente a rey mesinico.
12. Este tercer proyecto se ha estudiado en los cap. 7 y 8 de mi libro Proyectos,

217-263.
22 El guin mesinico
3.2. La segunda posibilidad

Ese rechazo es lo que preveia la segunda posibilidad. Dada su ex
periencia de fracaso en la misin galilea, seria extrao que Jess no
hubiera contado con l. Tuvo que pensar incluso que le conducira a la
muerte violenta, porque lo que estaba enjuego era, ni ms ni menos, el
choque frontal entre el reino de Dios por l escenificado y la institu
cin central de poder del pueblo de Israel. Fue esa posibilidad en un
principio slo previsible, la que al final se le impuso con certeza. Y en
esa nueva situacin lo nico posible para l, si es que quera continuar
con su intento de implantacin del reino de Dios y no abandonarlo por
inviable, era integrar precisamente su muerte violenta dentro de su
proyecto. Eso fue efectivamente lo que hizo, como lo demuestra el re
lato de la ltima cena. De ese modo, la muerte del agente mesinico,
aparentemente sello del fracaso definitivo del reino, se convirti en el
nuevo camino paradjico para su realizacin. Ese fue realmente el l
timo y definitivo proyecto de Jess.
Es normal que la perspectiva de su muerte provocara una profunda
transformacin en la esperanza de Jess con respecto a la instauracin
del reino de Dios. El nuevo proyecto coincida en cuanto a su estruc
tura con el anterior. Pero ahora sera la muerte del agente mesinico la
que sentara la base para la realizacin del reino de Dios. Y la implan
tacin definitiva de este, junto con la del reino mesinico mediador de
ella, slo podra efectuarse en el futuro, ms all de la muerte del
agente mesinico, lo cual implicaba necesariamente la esperanza de su
resurreccin. Esto quiere decir que el ltimo proyecto de Jess estaba,
en su misma estructura bsica, abierto al futuro, que, como siempre
pero ahora de un modo evidente, estaba en manos de Dios. Jess hizo
algunas indicaciones sobre l, pero slo de un modo velado y sin es
pecificar sus implicaciones. Unicamente despus del hecho de su
muerte y de la consiguiente revelacin pascual pudieron descubrirse
con mayor precisin los contornos.
b) Las claves del guin bsico
En la secuencia de proyectos reseada anteriormente siempre per

manecieron intocables su finalidad que era la implantacin del reino
de Dios, su estructura bsica y sus motivos fundamentales. Eso expli
ca que el movimiento cristiano conservara, adems de la memoria del
ltimo proyecto efectivo de Jess, asumido por l en su guin pascual,
tambin la de los proyectos anteriores fracasados, puesto que estos se
guan teniendo validez en su dimensin ms profunda. De hecho, se

descubre un guin o esquema bsico comn a todos ellos. Es impor
tante ver sus claves, ya que ellas sirven para aclarar la gnesis y la
configuracin del guin cristiano pascual, base del guin paulino.
1. La gnesis de los proyectos

Los sucesivos proyectos surgen de la visin radical de la realidad
histrica. Esta era descubierta como una situacin de total fracaso,
abocada de por s a la perdicin definitiva. Es entonces cuando, en esa
situacin de apora, se impone la esperanza contra toda esperanza
(Rom 4, 18) en la accin definitiva del Dios liberador, que iba a trans
formar la historia de su pueblo Israel y, por su medio, la historia del
resto de pueblos de la tierra. Esa esperanza se apoyaba en la veta ms
profunda de la tradicin israelita. En ella permaneca viva la imagen
del Dios liberador en las situaciones aparentemente imposibles, por
que era el Dios de la accin siempre creadora, que acta sin condicio
nante alguno. Esa visin radical de la realidad histrica en conexin
con el desvelamiento de la imagen del Dios liberador de la apora es la
autntica revelacin que est en el origen de todos los proyectos. No
se requiere suponer, entonces, ninguna experiencia especial de tipo vi
sionario al margen de esa nueva visin de la realidad y de la esperan
za. Esta fue la autntica revelacin de Dios, al estilo de la revelacin
proftica de la tradicin israelita13.
a) As surgi, concretamente, el proyecto inicial, el de Juan Bau
tista14. La tradicin no nos conserva ningn relato especial de voca
cin proftica de Juan. Creo que esta tuvo que producirse precisamen
te en su visin de la profunda crisis que estaba sufriendo el pueblo de
Israel en aquel momento. La visin que de ella tena Juan era mucho
ms radical que la de los movimientos de renovacin contemporneos
suyos. Para Juan, todo Israel, junto con sus instituciones y la misma
tierra en que habitaba, estaba contaminado. Estaba a punto de sufrir el
juicio definitivo de Dios. Ni siquiera vala ya el recurso al privilegio
de la eleccin divina hecha en su padre Abrahn, ya que la alianza sa
grada estaba rota por el pecado del pueblo. Ante esa situacin deses
perada, se encendi en Juan la esperanza en el Dios liberador de la tra
dicin israelita, que l debi de experimentar como una autntica
13. Son m uy sugerentes en este aspecto las buenas reflexiones de tipo fundam en
tal de A. Torres Queiruga, Revelacin, 47-55; Id., Repensar, 116-127; Id., Resurreccin,
178-182.
14. S. Vidal, Proyectos, 62-70.73.
24 El guin mesinico
revelacin proftica. Y esa esperanza la plasm en el proyecto sobre la

ltima oferta de Yahv a Israel: lo nico que a este le quedaba era co
menzar de nuevo su historia, al estilo del Israel de los inicios, con vis
tas a su renovacin definitiva en la nueva tierra purificada.
b) As surgi tambin el segundo proyecto, el primero propio de
Jess15. Tampoco en este caso hay que suponer una experiencia espe
cial de Jess de tipo visionario al margen de su valoracin de la situa
cin histrica. Muy probablemente, el origen de la misin indepen
diente de Jess y de su nuevo proyecto hay que fijarlo en una nueva
visin suya de la realidad y de la esperanza, provocada precisamente
por el apresamiento de Juan. Jess tuvo que descubrir en ese aconteci
miento traumtico el signo de que Dios iba a actuar ahora, en esa si
tuacin desesperada, de un modo insospechado. Se trat de una res
puesta de Jess autnticamente creadora ante el fracaso de la misin
de su maestro. El apresamiento de Juan, sello aparente del fracaso de
su proyecto, se convirti para Jess en el signo del comienzo de una
nueva intervencin salvadora de Dios, la definitiva. Descubri que
Dios haba decidido, ante esa situacin de fracaso y de apora, adelan
tar su intervencin liberadora en una dimensin sorprendentemente
nueva. Y la razn de ello estaba en que se trataba del Dios vivo de la
tradicin israelita, que, al igual que siempre, deba mostrarse como el
Dios creador, que saca de la derrota victoria. Esa fue, a mi parecer, la
gran revelacin fundante de la misin de Jess y de su nuevo proyec
to, su autntica vocacin como agente del reino de Dios.
c) Lo mismo hay que decir en cuanto al origen del tercer proyecto'6.
Este surgi de la crisis provocada por el rechazo de la misin de Jess en
Galilea. El paralelismo con el origen del segundo proyecto es inmediato.
La situacin era semejante en los dos casos: la violencia y el rechazo de
la misin de los agentes profticos, Juan y Jess. Y, al igual que en el se
gundo proyecto, tambin ahora la violencia contra la misin de Jess pro
voc en l una nueva visin sobre la situacin y sobre la esperanza que
en ella se abra. El tono de esa nueva visin era el mismo que el de la pro
vocada por el fracaso de la misin de Juan. Al igual que entonces, la si
tuacin aparentemente desesperanzadora del fracaso de la misin en las
aldeas galileas se convirti en la seal del adelantamiento de la etapa de
cisiva, la de la renovacin del pueblo completo de Israel, por medio de la
instauracin del reino mesinico en la capital del pueblo. Ese fue el sen
tido de la decisin que en ese momento tom Jess de ir a Jerusaln.
15. Ibid., 110-118.

16. Ibid., 218-226.
2. El acontecimiento dinmico
a) El guin de los proyectos muestra que se referan a un aconte
cimiento dinmico, con todas sus implicaciones. Se trataba, en primer
lugar, de un acontecimiento histrico no prefijado automticamente,
sino a b ierto , cuya realizacin dependa de la acogida o del rechazo
que se le prestara. Esa es precisamente la razn de que se dieran suce
sivos proyectos sobre l. Eso no niega la soberana de la accin de
Dios que lo actuaba, sino su automatismo. Se trataba adems de un
acontecimiento que se iba a desarrollar en un proceso, no en un acto
puntual. Se tena que desenvolver en sucesivas etapas, como corres
ponde a un proceso histrico. Eso tampoco niega la potencia de la ac
cin de Dios, sino su carcter mgico.
b) En el proceso de todos los proyectos se incluye siempre la d ia
lctica entre el presen te y el futuro. A una etapa presente iba a suceder
una etapa futura, esperada como muy cercana, en la que la liberacin
escenificada en la etapa presente encontrara su plenitud. Este esque
ma permanece fijo a lo largo de la sucesin de proyectos, de tal modo
que su evolucin sigue un camino sorprendente. Conforme a una nor
ma paradjica del acontecimiento salvador, ante el fracaso de un pro
yecto, el nuevo siguiente adelanta a la actualidad lo que el proyecto
anterior esperaba para el futuro. Pero entonces se efecta un nuevo
desdoblamiento en una etapa presente y en una etapa futura: la libera
cin que en el proyecto anterior se esperaba para el futuro adquiere
una nueva densidad que tendr que expandirse en una etapa presente,
efectiva pero an no plena, y en una etapa futura, de total plenitud.
Eso muestra el carcter del acontecimiento que los proyectos in
tentaban implantar. Era un acontecimiento de renovacin de esta hu
manidad y de esta creacin histricas, que exiga un autntico proce
so histrico. Pero era, al mismo tiempo, un acontecimiento cuya
realizacin plena estaba siempre en el horizonte de la historia. Un ho
rizonte siempre ah, que abra y guiaba la marcha histrica, pero tam
bin siempre all, que sealaba el objeto de la esperanza.
3. La mediacin mesinica
Correspondiendo a su carcter de acontecimiento histrico y en con
formidad con la tradicin israelita17, el acontecimiento escenificado en
los sucesivos proyectos contaba siempre con la mediacin de un agente
17. Ibid., 38- 54.

26 El guin mesinico
mesinico. Eso suceda en el proyecto inicial con la figura del ms

fuerte esperada para la etapa futura, en la cual actuara la renovacin
definitiva de Israel18. Y eso mismo suceda tambin en el segundo y en
el tercer proyecto, en los que esa funcin mesinica la ejerca Jess19.
Es significativa la evolucin en cuanto a la creciente importancia
del agente mesinico, ya que con la sucesin de proyectos adquieren
un mayor carcter decisivo su funcin y su destino. La figura difusa
del ms fuerte en el proyecto de Juan se concreta y se refuerza en la
figura del profeta escatolgico del segundo proyecto. Y esa figura pro
ftica del segundo proyecto se densifica en la del soberano mesinico,
que va a implantar su reino, en el tercer proyecto. Y ya dentro de este
tercer proyecto, el agente mesinico cobra especial relieve salvador en
la segunda posibilidad, la que cuenta con su muerte como nuevo ca
mino del reino mesinico y del reino de Dios. Eso explica el talante
eminentemente mesinico del guin cristiano, ya que asumi precisa
mente el guin de ese ltimo proyecto efectivo de Jess.
2. El guin pascual
a) La gnesis del guin
La gnesis del guin pascual es paralela a la gnesis de los pro

yectos de la misin de Jess. Como se indic anteriormente20, estos
surgieron de un nuevo alumbramiento de la esperanza como respues
ta a la situacin histrica desesperanzada. Esa fue la autntica revela
cin fundante de cada proyecto, comenzando por el inicial de Juan
hasta el ltimo de Jess. Pienso que en esa misma direccin hay que
entender la revelacin pascual fundante del antiguo guin cristiano.
Tanto ms que en este caso no se trataba de un nuevo proyecto, sino de
la asuncin del ltimo proyecto efectivo de Jess. Se abre as la pers
pectiva adecuada para clarificar en su dimensin ms profunda la cues
tin permanentemente discutida sobre el origen y el sentido de la fe
pascual, cuyas races hay que buscarlas, sin duda, en la misma misin
de Jess y en la experiencia que de ella tuvieron sus discpulos21.
18. Ibid., 87-88.

19. Ibid., 124-137.195-196.226-237.258-263.
20. Supra, p. 23-24.
21. La bsqueda de las races de la fe pascual en la m isin de Jess es algo que
se est im poniendo en la investigacin actual, aunque con concreciones diferentes. De
entre las publicaciones recientes reseo la im portante obra de U. B. Mller, Origen, en
donde se com pendian los datos bblicos fundam entales, los dos sugerentes estudios de
1. La asuncin del ltimo proyecto de Jess

Conforme al guin del ltimo proyecto efectivo de Jess, su muer
te salvadora significaba, dentro de la situacin de apora causada por
el rechazo de su intento de implantar el reino mesinico, el ltimo ac
to de servicio al reino de Dios por parte del agente mesinico, que
compendiaba as todo el servicio de su misin anterior22. Ese supremo
acto de servicio salvador en favor del pueblo rebelde se converta as
en el nuevo camino para la implantacin del reino mesinico y, a tra
vs de l, del reino de Dios, que necesariamente tendra que efectuar
se ms all de la muerte del agente mesinico. Eso implicaba la espe
ranza en la resurreccin del mesas, que necesariamente significara su
entronizacin como soberano, para poder as inaugurar su reino me
sinico. Todo ese acontecimiento del futuro, despus de la muerte de
Jess, quedaba en las manos del Dios liberador, de aquel que saca de
la muerte vida y de la derrota, victoria. El guin de Jess expresaba su
esperanza cierta en l, pero dejaba sin definir el modo concreto de su
realizacin, cosa que har el guin cristiano pascual23.
Desde ah, parece lgico pensar que la experiencia de la muerte
efectiva del agente mesinico tuvo que provocar en sus discpulos el
avivamiento de la esperanza del ltimo proyecto de Jess. Es cierto
que la experiencia de la muerte real de Jess ocasion en sus discpu
los una crisis24. Pero, conforme a la norma que rega la gnesis de to-
A. Torres Q ueiruga, Repensar y Resurreccin, con buenas reflexiones herm enuticas,

y el volum inoso libro de N. T. W right, Resurrection, con m uchos datos y buenas ob
servaciones, aunque con un tono biblicista arm onizante, tpico del autor, y una visin
tradicionalista, en ocasiones casi fundam entalista, sobre el sentido de la resurreccin.
La respuesta que aqu presento esquem ticam ente no se funda en m otivos aislados de
la tradicin israelita o de la m isin de Jess, sino en el guin del ltim o proyecto efec
tivo de Jess, en donde se encuentran conjuntados, dentro de una estructura general de
sentido, m uchos de esos m otivos (S. Vidal, Proyectos, 241-263). De ese m odo, se des
cubre una coherencia global de la fe pascual con la m isin de Jess, sin tener que re
currir a com binaciones m ltiples de m otivos aislados, com o norm alm ente sucede en
otros tipos de reconstruccin.
22. Para una com prensin adecuada de la salvacin efectuada por la m uerte del
agente m esinico es esencial no desligarla de la salvacin ofertada a lo largo de toda su
m isin anterior (S. Vidal, Proyectos, 251-257).
23. Ibid., 257-263.
24. Esto es lo que da a entender el antiguo relato de la pasin (S. Vidal, Proyectos,
240). Esa crisis es del todo explicable en los discpulos ante la experiencia de la m uerte
real de Jess, aun suponiendo que estaban inform ados sobre el ltim o proyecto de su
maestro. Porque, en prim er lugar, una cosa es la inform acin sobre algo y otra, la asun
cin de sus im plicaciones, y al parecer, segn la tradicin evanglica, los discpulos de
m ostraron en varias ocasiones una falta de esa com prensin profunda de los proyectos
de Jess (Ibid., 222.234-235). Y, en segundo lugar, porque una cosa es la previsin de
la m uerte y otra, la experiencia de la muerte ya acontecida. Segn eso, tenem os que pen-
28 El guin mesinico
dos los proyectos anteriores, esa situacin de crisis encendi en los

discpulos la esperanza que animaba ya el ltimo proyecto de Jess. El
Dios de la accin creadora, el Dios del reino proyectado por Jess, te
na que resucitar a su agente mesinico y entronizarlo como soberano,
para poder inaugurar as el reino mesinico que Jess esperaba para
despus de su muerte25. Al igual que en la gnesis de los proyectos an
teriores, se trataba ah del desvelamiento del Dios liberador de la ms
profunda tradicin israelita, que haba animado ya la esperanza de los
proyectos de la misin de Jess26.
2. La revelacin pascual
Ese desvelamiento lo entendieron los discpulos como una autn
tica revelacin divina del sentido profundo del proyecto de Jess, en el
cual se inclua el sentido de su misin, de su muerte y de su funcin
como soberano mesinico. Eso es lo que seala la tradicin ms anti
gua sobre la revelacin pascual, conservada fundamentalmente en las
cartas autnticas de Pablo27. Esta no apunta para nada a una experien-
sar que la crisis que haba causado en Jess su m uerte violenta previsible se agudiz en
los discpulos despus de la m uerte efectiva, y ya no slo previsible, de su m aestro.
25. La asuncin de la esperanza del ltimo proyecto de Jess confiere a la resurrec
cin confesada por la fe pascual cristiana un carcter especial y nico. Se trata de la resu
rreccin del mesas, con vistas a instaurar su reino mesinico esperado. Tena que significar
entonces su entronizacin como tal soberano mesinico. Esto quiere decir que la fe pascual
no se puede explicar por la simple asuncin por parte del cristianismo naciente de la espe
ranza de la tradicin israelita, aplicando a Jess, por ejemplo, la categora del m rtir o del
justo sufriente muerto y resucitado o exaltado (U. B. Mller, Origen, 73-80). Cierto que la
esperanza en la resurreccin fue, m uy probablemente, un elemento fundamental en la tra
dicin del judaism o del tiempo de Jess, y este la incluy en sus proyectos del reino m e
sinico y del reino de Dios (S. Vidal, Proyectos, 59.187). Pero esa esperanza de la tradicin
israelita se densifica y cobra un carcter singular en la fe pascual, al asum ir la esperanza del
ltimo proyecto de Jess, porque ahora se trataba, ni ms ni menos, de la entronizacin del
mesas, para poder inaugurar as su reino mesinico, en el cual acontecera la resurreccin
de los muertos. La resurreccin del mesas adquira as una primaca cualitativa: se conver
ta en la primicia (aparche) de la resurreccin de todos los muertos (1 Cor 15,20.23: cf.
S. Vidal, Proyectos, 274-276 e infra, p. 215-219).
26. Creo que ese es el sentido m s profundo del recurso a las escrituras para expli-
citar tanto la m uerte com o la resurreccin del m esas. En la antigua frm ula citada en
1 Cor 15, 3-5 la expresin segn las escrituras tiene an un carcter general, sin re
ferencia a ningn texto escriturstico concreto (S. V idal, Resurreccin, 164.170-172).
Pero es natural que m uy pronto se tuviera en cuenta textos o m otivos concretos, com o el
del m rtir o el del justo sufriente y exaltado. Con todo, tam poco en estos casos se trata
ba de pruebas de la escritura, sino de testim onios sobre el Dios liberador de la tradicin
sagrada, que se haba m ostrado as en la m uerte y en la resurreccin de su mesas.
27. Para una argum entacin m s detallada de la exposicin siguiente rem ito a S.
Vidal, Proyectos, 267-269, en donde se aducen estudios anteriores m os y de otros au
tores (cf. especialm ente B. Heininger, Paulus, 182-211).
ca de tipo visionario o auditivo sobre contenidos concretos28. Ms

bien, la variada terminologa que emplea apunta escuetamente a una
experiencia de desvelamiento, de revelacin, de iluminacin o de co
nocimiento profundo, cuyo objeto es la persona de Jess como sobera
no mesinico, entronizado ya en el mbito de Dios29. Ese tipo de expe
riencia revelacional cuadra perfectamente como expresin del nuevo
alumbramiento en los discpulos de la esperanza del ltimo proyecto de
Jess, despus de su muerte efectiva en cruz30.
b) La configuracin del guin
El origen del guin pascual en el ltimo proyecto de Jess deter

mina tambin su configuracin bsica31.
28. Eso es lo que harn los relatos de apariciones de los evangelios y del libro de los
Hechos. Pero todos ellos son, a mi entender, escenificaciones posteriores y justificativas
de intereses especiales. Tampoco se puede aducir el relato del encuentro del sepulcro va
co, ya que, independientemente de cmo se juzgue su posible ncleo histrico, la tradi
cin antigua del relato no presenta el dato del encuentro del sepulcro vaco como origen
de la fe pascual. En cuanto a la interpretacin de esas narraciones desde las categoras an
tropolgicas y cosmolgicas actuales, son interesantes las observaciones de A. Torres
Queiruga, Repensar, 169-171.199-212.317-320; Id., Resurreccin, 184-194.
29. La formulacin tradicional se apareci a (ophthe con dativo: 1 Cor 15, 5-8;
Le 24, 34; Hch 9, 17; 13, 31; 26, 16) se deriva de la terminologa juda, ante todo de la
traduccin griega del AT (LXX), para las epifanas del mundo divino, sealando el des
velamiento de la realidad misteriosa del mbito divino (S. Vidal, Resurreccin, 175-
179). En 1 Cor 9, 1 Pablo la transforma en vi a Jess, Seor nuestro, equivaliendo a
descubr a Jess como Seor nuestro. En otras ocasiones habla de la revelacin que
Dios le hizo de Jesucristo (Gal 1, 12: revelacin de Jesucristo, con genitivo en senti
do objetivo) o del Dios que decidi revelarme a su Hijo (Gal 1, 15-16). En 2 Cor 4, 6,
sirvindose probablemente de terminologa bautismal, emplea la imagen de la ilumi
nacin del corazn efectuada por el Dios creador de la luz, que tuvo por efecto el
conocimiento de la presencia esplendorosa (doxes) de Dios en la persona (en prosopo)
de Jesucristo. Esa misma terminologa de conocimiento aparece en la probable aa
didura posterior de Flp 3, 8.10 (conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, para cono
cerlo). Cf. el comentario de los textos en S. Vidal, Cartas.
30. Para el caso de la experiencia revelacional de Pablo, el alumbramiento en l
de la esperanza del proyecto de Jess estaba mediada por la esperanza mesinica de
la comunidad cristiana a la que estaba persiguiendo (muy probablemente, la de Da
masco: S. Vidal, Cartas, 78-80). De este modo, la experiencia revelacional de Pablo,
al igual que la de los discpulos de Jess, se engarzaba con la situacin histrica. Al
go parecido hay que decir, por otra parte, de la experiencia revelacional que est en
el origen de la fe de toda persona cristiana, aunque el camino y la concrecin en ca
da una sean diferentes.
31. En el cap. 9 de mi ensayo Proyectos, 265-304 se ha hecho la descripcin deta
llada del guin pascual. A l remito para la escueta resea siguiente, que quiere servir de
esquema base para la exposicin detenida sobre l en el resto del libro, conforme al de
sarrollo que de l hacen los textos paulinos.
30 El guin mesinico
1. La clave mesinica
a) El guin pascual tiene un marcado carcter mesinico. Culmina
en l el proceso de densificacin creciente de la mediacin mesinica
que se descubra en la sucesin de proyectos de la misin de Jess32. Se
trata del mismo talante que apareca en el guin del tercer proyecto
efectivo de Jess, en el cual la muerte salvadora del mesas se conver
ta en el nuevo camino para la implantacin del reino mesinico como
mediador del reino de Dios, implicando as tambin la resurreccin del
mesas. Pero ese tono mesinico adquiere en el guin cristiano una es
pecificacin decisiva en cuanto a su configuracin.
b) Segn se ha indicado anteriormente, el contenido de la revela
cin pascual era que el reino mesinico proyectado por Jess para el
futuro, para despus de su muerte, ya se haba inaugurado con la en
tronizacin del mesas en el mbito de Dios. Pero, al mismo tiempo,
era algo del todo evidente que an no haban aparecido los signos
magnficos que se esperaban para los tiempos mesinicos. An conti
nuaba la situacin de calamidad y de opresin, bien alejada de la si
tuacin de liberacin y de plenitud de vida que deba comportar el rei
no mesinico conforme a la esperanza de Jess.
El cristianismo naciente super esta aparente contradiccin entre
su fe y la dura experiencia de la vida aplicando la misma regla que ha
ba determinado la evolucin de la secuencia de proyectos en la misin
de Jess33. El reino mesinico, esperado por Jess para el futuro de
despus de su muerte pero que ya era presente para el cristianismo
pascual, se desdobla ahora en dos etapas : la del presente, un proceso
durante el cual el mesas est entronizado slo en el mbito celeste, y
la del futuro, el proceso del reino mesinico esplendoroso que ser inau
gurado con la manifestacin del soberano mesinico en el mbito de
esta tierra. As se explica, a mi entender, la novedad del guin cristia
no con respecto al de Jess, aunque se trata slo de una explicitacin
de su ltimo proyecto efectivo en coherencia con la nueva situacin.
De ese modo, la realizacin plena de la liberacin segua siendo en el
guin cristiano un asunto de esperanza, al igual que lo haba sido en
los diversos proyectos de la misin de Jess.
c) Ah radica el carcter dialctico del mesianismo del guin cris
tiano. Pablo desarroll grandemente sus virtualidades, pero estas esta
ban ya implcitas en el guin tradicional. La poca actual era una po
ca mesinica real, ya que el mesas estaba ya entronizado en el mbito
32. Supra, p. 26.

33. Supra , p. 25.
de Dios y su presencia salvadora se experimentaba en la misin y en

vida del pueblo mesinico. Pero no era an la poca del esplendor y de
la plena manifestacin de la potencia del mesas. El pueblo mesinico
se senta ya en el nuevo mbito de la salvacin abierto con el aconte
cimiento liberador de la muerte y resurreccin del mesas, pero, al
mismo tiempo, estaba en tensin hacia la liberacin definitiva que le
iba a llegar en el futuro inmediato. De este modo, su existencia estaba
an asentada esencialmente en la fe y en la esperanza34.
2. La poca mesinica presente
2 .1. La inauguracin mesinica

a) El acontecimiento fundante de la poca mesinica en el guin
pascual era la muerte salvadora y la resurreccin del mesas. En con
formidad con el guin del ltimo proyecto de Jess, estas se entendan
como los dos elementos configuradores de un nico acontecimiento
liberador unitario. Eso explica el lugar clave que adquirieron dentro de
todo el cristianismo antiguo35.
34. Se explica as el hecho de que la fe (fe [p/st], creer [pisteuein]) se con

virtiera en la categora que d efina al nuevo m ovim iento m esinico cristiano (infra, p.
147-154).
35. Los testim onios fundam entales y ms antiguos son las cartas de Pablo (infra,
cap. 2, p. 39-74). Y estos escritos no se pueden considerar com o una excepcin en el
m ovim iento cristiano, ya que el m ism o tono se conserva fundam entalm ente en el resto
de escritos del Nuevo Testamento. Los evangelios son slo una aparente excepcin den
tro de esa tnica general, ya que en ellos la m isin anterior de Jess est interpretada
claram ente desde la perspectiva de su m uerte y resurreccin. La m ism a tradicin anti
gua que est en su base, incluida la de la fuente Q, slo se explica, a mi entender, desde
la perspectiva de la m uerte y resurreccin del mesas (S. Vidal, Proyectos, 280-281, no
ta 49; cf. recientem ente B. A. Pearson, Community, 486-489). No conviene olvidar ade
m s que uno de los ncleos m s im portantes y antiguos, si no el que ms, de esa tradi
cin evanglica fue el relato de la pasin (S. Vidal, Proyectos, 247). Segn eso, pienso
que la tradicin evanglica surgi com o mem oria de la m isin de Jess, incluida la de
sus proyectos anteriores al ltim o efectivo, porque su validez era reconocida por el cris
tianism o naciente, pero siem pre desde la perspectiva de la m uerte y resurreccin del
m esas, que eran el centro del ltim o proyecto efectivo de Jess y as tam bin del guin
pascual continuador de l. Todo eso implica, segn mi parecer, un cam bio de perspecti
va en la visin norm al que la investigacin tiene sobre el cristianism o antiguo y su lite
ratura. Frente a la opinin casi com n (un ejem plo reciente es G. T heissen, Testamen
to, 92-93), habra que decir que no son los escritos paulinos (y junto a ellos el resto de
escritos extraevanglicos del Nuevo Testamento) los que requieren una justificacin en
cuanto a la ausencia en ellos de la tradicin sobre la m isin de Jess, com o si se tratara
de excepciones de la norm a m arcada por los escritos evanglicos. M s bien, habra que
invertir los trm inos: son los escritos evanglicos los que requieren una justificacin, en
cuanto excepciones de la norm a sealada por el resto de escritos neotestamentarios. Por
que son estos ltim os los que siguen la norm a establecida por la asuncin del ltimo
32 El guin mesinico
La muerte salvadora del mesas equivala al ltimo acto de servicio

de este para la implantacin del reino mesinico y del reino de Dios,
en el cual se concentraba todo el servicio de su misin anterior. En ella
se efectuaba, en efecto, la superacin de la situacin de maldad y la re
novacin de la alianza de Dios con su pueblo, algo imprescindible pa
ra la instauracin del reino mesinico y del reino de Dios36.
La resurreccin del mesas significaba la inauguracin de la nueva
poca mesinica. Lo seala claramente la antigua tradicin del cristia
nismo naciente testificada ampliamente en la cartas de Pablo37. En ella
figuran dos centros de sentido complementarios: el primero interpre
ta la resurreccin como la confirmacin por parte de Dios del proyec
to de Jess, y el segundo concreta ese motivo presentando la resurrec
cin como la entronizacin celeste del soberano mesinico. Los dos,
entonces, sealan la resurreccin del mesas como la inauguracin del
reino mesinico proyectado por Jess.
Segn esto, no se pueden separar la muerte salvadora y la resurrec
cin del mesas como dos acontecimientos diferentes38. Configuran
ms bien un nico acontecimiento en una doble vertiente o dimensin.
Fundando esa unidad del acontecimiento estaba la continuidad del pro
yecto de Jess, en el cual la muerte salvadora del agente mesinico era
la base para la inauguracin del reino mesinico, efectuada por la resu
rreccin y entronizacin del mesas. Esto quiere decir que el resucita
do, es decir, el entronizado como soberano mesinico, era y segua
siendo siempre precisamente el mesas crucificado. Desde ah se expli
ca la conexin de la muerte y resurreccin del mesas en los textos neo-
testamentarios, y especialmente en los paulinos39. Eso explica tambin
proyecto de Jess p o r parte del cristianism o naciente. Incluso habra que precisar que,
com o se ha indicado anteriorm ente, los m ism os evangelios y la antigua tradicin base
de ellos se conform an fundam entalm ente con esa norma.
36. Esa fue la interpretacin que Jess hizo de su m uerte en la ltim a cena (S. Vi
dal, Proyectos, 246-257).
37. De ella se tratar infra, p. 59-65.
38. Tampoco se pueden separar temporalmente. Independientem ente de la cuestin
sobre el origen de la expresin al tercer da de la frm ula tradicional en 1 C or 15,4,
me parece que, aplicada a la resurreccin de Jess, no tiene ciertam ente un sentido tem
poral, sino uno probablem ente teolgico, sealando el da de la liberacin divina (cf. la
argum entacin m atizada en S. Vidal, Resurreccin, 167-170). Por otra parte, hay que te
ner en cuenta que la categora tem poral no se puede aplicar de igual m odo a la m uerte
de Jess, un suceso dentro del tiem po de esta historia, que a su resurreccin en cuanto
entronizacin com o soberano mesinico, que acontece en el mbito de Dios y supera as
el m bito tem poral de esta historia, aunque s tenga incidencia en l. Y en la perspecti
va de esa incidencia, lo que cabe decir es que el acontecim iento de la resurreccin de Je
ss coincide con el de su m uerte (cf. las observaciones de A. Torres Q ueiruga, Repen
sar, 205-206; Id., Resurreccin, 191-193).
39. Infra, cap. 2 (p. 39-74).
la insistencia paulina en la permanencia de la muerte en cruz como sig

no de identificacin del mesas, y en consecuencia, como signo deter
minante de la vida del pueblo mesinico40.
b) Ese acontecimiento inaugural de la poca mesinica significaba
el gran trnsito desde el mundo viejo, dominado por la maldad, a una
nueva creacin en el mbito de la salvacin mesinica41. El cristianismo
naciente celebraba ese trnsito liberador en sus dos ritos fundamenta
les42. En primer lugar, en su rito bautismal de ingreso en el nuevo pue
blo mesinico, que simbolizaba la liberacin del mbito de pecado y de
impureza y el traslado al nuevo mbito de bondad y de pureza, abierto
por la potencia liberadora de la muerte del mesas. Y en segundo lugar,
en su rito del banquete del Seor, con el cual el pueblo mesinico ac
tualizaba la accin de Jess en su ltima cena y celebraba as su exis
tencia como pueblo de la nueva alianza que Dios haba hecho con l por
medio de la muerte salvadora del mesas, el cual era ahora, ya entroni
zado como soberano, su anfitrin en el banquete mesinico.
2.2. El pueblo mesinico

a) El sentido principal de la poca mesinica actual era la congre
gacin del pueblo mesinico que iba a participar del reino mesinico
esplendoroso futuro en compaa de su soberano43. Esa funcin tena
la misin mesinica, que se haca en nombre del mesas exaltado44.
40. Infra, p. 49-58.129-130.176-180.

41. Este tem a, am pliam ente desarrollado en las cartas de Pablo, ser tratado dete
nidam ente infra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4 (p. 105-130).
42. Estos ritos se estudiarn infra, p. 196-212.
43. El desarrollo paulino de este tem a ser tratado infra, cap. 5 (p. 133-154). A ho
ra se resea escuetam ente lo expuesto en S. Vidal, Proyectos, 276-285.
44. La m isin se poda efectuar de diversos m odos, adem s del de la prctica m i
sional organizada, y a que el entram ado social local, la em igracin y los viajes ocasio
naban m ltiples contactos. El estudio reciente de W. Reinbold, Propaganda sobre el te
m a hace un buena resea de los diversos m odos de propaganda en el cristianism o
antiguo. Pero m inim aliza, segn mi parecer, el de la m isin organizada, presentando
prcticam ente com o una excepcin la misin paulina. Frente a esa opinin, pienso que
los datos de las cartas de Pablo testifican, adem s de la m isin organizada paulina, una
m ltiple prctica m isional organizada de diversos tipos. La practicaban las im portantes
com unidades helenistas de Dam asco y especialm ente la de Antioquia, en las cuales Pa
blo colabor durante la prim era poca de su m isin, que abarc aproxim adam ente 16
aos (desde su conversin, probablem ente en el ao 33, hasta el conflicto de Antioquia,
probablem ente en el ao 49: S. Vidal, Cartas, 23-24). Tambin la practicaban Apolo y
los m isioneros que llegaron a Corinto, a los que tuvo que enfrentarse Pablo (infra, p.
297-302). Igualm ente la practicaban algunos m isioneros de origen palestino (1 C or 9, 5)
y probablem ente tam bin la pareja de Andrnico y Junia (Rom 16, 6), m isioneros de
origen judo con los que Pablo se encontr en feso y que quiz fundaron en esa ciudad
34 El guin mesinico
En su realizacin caban dos tipos de estrategia, que podan en

contrar su apoyo en la misin de Jess. El primero consista en efec
tuar la congregacin del pueblo completo de Israel, en una misin di
rigida en exclusiva a l, dejando para el final, para la parusa del
mesas, la congregacin de los pueblos gentiles. Esa fue la estrategia
de los grupos cristianos que surgieron y permanecieron en Palestina
durante los tiempos antiguos del cristianismo. Entre ellos hay que con
tar los grupos de Judea, con su centro en Jerusaln, los que estn de
trs de la fuente Q y los grupos junicos en su estadio antiguo. El se
gundo tipo de estrategia intentaba ya en la actualidad la congregacin
del pueblo mesinico completo, compuesto de judos y gentiles, en
una misin abierta a todos ellos. Esa fue la estrategia de la corriente
cristiana helenista, que muy pronto sali fuera del mbito palestino
hasta alcanzar, ya en las primeras dcadas de su historia, las grandes
ciudades de la cuenca del Mediterrneo. El testimonio fundamental de
ella para el tiempo antiguo son las cartas de Pablo, pero tambin est
testificada en las tradiciones utilizadas por el libro de los Hechos y por
el evangelio de Marcos45.
b) Esas dos corrientes cristianas diferan en su estrategia misional
pero no en su concepcin fundamental sobre el pueblo mesinico46.
Este era tanto para la una como para la otra el nuevo pueblo elegido, el
Israel de Dios (Gal 6, 16), que estaba fndado en la nueva alianza
realizada por Dios por medio de la muerte liberadora del mesas (1
Cor 11, 25). Sus dos ritos del bautismo y del banquete del Seor lo
marcaban como el nuevo pueblo santo que se encontraba ya dentro de
la salvacin de la poca mesinica, pero que estaba an a la espera de
la liberacin plena en el futuro reino mesinico y en el definitivo rei
no de Dios47.
un ncleo cristiano prepaulino (S. Vidal, Cartas, 362 e infra, p. 323, nota 89). Las noti
cias espordicas de las cartas de Pablo hacen suponer que los casos referidos no fueron
ciertam ente los nicos. Los datos se podran am pliar con las noticias de las tradiciones
de H ch sobre los helenistas (H ch 6, 1-8, 40; 11, 19-21: S. Vidal, Proyectos, 282-283,
nota 53) y con las de la tradicin evanglica, especialm ente la de M e (Ibid., 283, nota
54) y de la fuente Q (Ibid., 280-281, nota 49). Cf. las obras recientes de J. Dickson, Mis-
sion-Commitmenf, E. J. Schnabel, Mission.
45. Cf. los textos aducidos en S. Vidal, Proyectos, 282-283, notas 53 y 54.
46. Ibid., 286-289. El am plio desarrollo paulino de este tem a se tratar infra, cap.
6 (p. 155-180) y cap. 7 (p. 181-212).
47. Infra, p. 196-212.
3. La poca futura definitiva
3.1. El reino mesinico definitivo

Segn el antiguo guin pascual, el reino mesinico del futuro ten
dra la funcin de mediador del definitivo reino de Dios48. Se inaugu
rara cuando apareciera en el mbito de esta tierra el mesas entroni
zado en el mbito celeste. Se efectuara entonces la resurreccin y la
transformacin de los miembros del pueblo mesinico muertos, para
formar junto con sus miembros vivos, tambin transformados, la co
munidad mesinica plena que recibiera triunfalmente a su soberano.
Se podra iniciar entonces el gran tiempo aorado del reino mesini
co victorioso, en el que se producira la destruccin completa de los
poderes enemigos, lo cual incluira tambin la renovacin de esta crea
cin, que actualmente est gimiendo aguardando su participacin en la
liberacin definitiva del pueblo mesinico (Rom 8, 18-25). Al final se
ra destruida la muerte, el ltimo enemigo (1 Cor 15, 26), lo que
comportara la resurreccin universal de todos los muertos, con vistas
a formar la humanidad completa llamada a participar del definitivo
reino de Dios.
3.2. El reino de Dios definitivo

De este modo, el reino mesinico desembocara en la plenitud del
reino de Dios49. Ese sera el final de todo el proceso (1 Cor 15, 24).
As, el culmen de toda la historia de la humanidad y de la creacin se
ra la manifestacin efectiva de la soberana del absoluto soberano de
todo (1 Cor 15, 28), del Dios creador, que estuvo al comienzo, est
en el medio y estar al final de todo el proceso de la evolucin hist
rica y csmica. Eso quiere decir que la realizacin del reino de Dios
significar la renovacin completa de esta humanidad y de esta crea
cin por parte del Dios creador y liberador, de aquel que da la vida a
los muertos y llama lo no existente a la existencia (Rom 4, 17).
48. Se resea esquem ticam ente la exposicin de S. Vidal, Proyectos , 290-302 e

infra, p. 215-232.
49. S. Vidal, Proyectos, 302-304 e infra, p. 232-234.
II
La inauguracin mesinica
El acontecimiento inaugural
En conformidad con el antiguo guin pascual, el acontecimiento

fundante de la poca mesinica en el guin paulino es la muerte y la
resurreccin del mesas, entendidas como un acontecimiento unita
rio1. Se explica as que ellas sean el centro temtico de las cartas de
Pablo. Pero, al tratarse de un acontecimiento salvador unitario, este
poda formularse tambin por medio de expresiones globales, con
una referencia ms o menos explcita a la muerte salvadora o a la re
surreccin2. Las formulaciones y las categoras empleadas se toma
ron de la tradicin religiosa y cultural del medio ambiente, especial
mente del judaismo. Y no se deben entender en sentido excluyente,
sino complementario: su variedad intenta expresar las diversas di
mensiones del nico acontecimiento liberador.
1. Supra, p. 31-33.
2. En las contadas ocasiones en las que los textos paulinos hacen referencia a he
chos de la vida anterior de Jess se trata de motivos m uy generales y siem pre en rela
cin m s o m enos directa con su m uerte salvadora y resurreccin: Gal 4, 4-5 (nacido
de mujer, bajo la ley, para rescatar a los que estn bajo la ley); Flp 2, 6-8 (existencia del
esclavo, que concluye en la m uerte en cruz); 2 C or 8, 9 (siendo rico se hizo pobre por
vosotros, para que vosotros os hicierais ricos por su pobreza); Rom 1, 3-4 (descen
diente de David, para explicitar su entronizacin com o soberano m esinico en la resu
rreccin); Rom 9, 5 (m esas ju d o segn la carne); Rom 15, 3 (existencia no buscando
el propio provecho y soportando los insultos); Rom 15, 8-9 (servidor de los circunci
sos para confirm ar las prom esas a los patriarcas, que incluyen tam bin la salvacin de
los gentiles); Rom 15,12 (retoo de Jes: cita de Is 11, 10). De igual modo, slo espo
rdicam ente aparecen referencias a pequeos restos de la tradicin de dichos de la m i
sin anterior de Jess: expresam ente, slo en 1 Cor 7, 10-11 (cf. v. 12.25); 1 C or 9, 14
y quiz Rom 14, 14 (fundado en el Seor Jess; en kyrio Iesou); los otros casos que
se suelen aducir son slo resonancias, y norm alm ente no seguras. Para la discusin re
ciente sobre el te m a c f. J. Becker, Pablo, 144-158; H. W. Hollander, Words; S. Kim, Je
ss; G. Rohser, Jess; J. Schrter, Anfange; N. Walter, Paulus; D. Wenham, Paul; E. K.
C. Wong, Deradicalization.
40 La inauguracin mesinica
1. La muerte salvadora del mesas
a) La tradicin
Es lgico que el cristianismo naciente configurara ya desde muy

temprano una amplia tradicin para expresar el sentido salvador de la
muerte del mesas, ya que se trataba del acontecimiento fundante de su
existencia como pueblo mesinico3. De hecho, las cartas paulinas tes
tifican una variada tradicin, con mayor o menor fijeza en su formu
lacin y utilizando categoras diversas. Pablo mismo, en cuanto miem
bro destacado de las comunidades cristianas helenistas, especialmente
de la de Antioquia, contribuy tambin de seguro a su configuracin.
Pero, sobre todo, contribuy a su desarrollo y a la explicitacin de sus
virtualidades. La muerte salvadora del mesas se muestra, efectiva
mente, en las cartas paulinas como una de las claves en el proyecto
teolgico y misional de Pablo.
1. La tradicin de la cena del Seor

La tradicin de la cena del Seor es la fundamental, ya que remite
al rito principal de la comunidad mesinica, basado en la accin de Je
ss durante su ltima cena, con la cual este seal el fundamento de su
ltimo proyecto4. Pablo la cita y la comenta en 1 Cor 11, 23-26, como
base de su exhortacin acerca del modo de realizar la comida en la ce
lebracin de la comunidad de Corinto (1 Cor 11, 17- 34 ), y la comen
3. De entre la am plia bibliografa reciente sobre el tema reseo: G. Barth, Tod; J.

Becker, Pablo, 480-488; J. C. Beker, Paul, 182-212; C. Breytenbach, Versohnung; Id.,
Stellvertretung', Id., Christus; J. T. Carroll-J. B. Green, Death; C. B. Cousar, Theology', J.
D. G. Dunn, Theology, 207-233; G. Friedrich, Verkndigung', M. Gaukesbrink, Shne-
tradition ; M.-L. Gubler, Deutungen; F. Hahn, Theologie II, 381-398; R. G. H am erton-
Kelly, Violence; O. H ofius, Paulusstudien, 1-14.33-49; Id. Shne; M. D. Hooker, Gos-
pel; M. Karrer, Jesucristo, 97-247; T. Knppler, Shne; W. Kraus, Tod; J. D. Levenson,
Death; B. H. M cLean, Christ; W. A. M eeks, Cristianos, 161-162.289-303; FI. Merklein,
Studien II, 31-59; Id., Shnegedanke; H. Mdritzer, Stigma 227-240; S. E. Porter, Kata-
llasso; E. P. Sanders, Paul, 463-472; L. Schenke, Comunidad, 200-214.503-526; U.
Schnelle, Paulus, 486-496.502-537; D. Seeley, Death; G. S. Sloyan, Crufixion; P. Stuhl-
m acher, Theologie I, 191-196; G. Theissen, Religin, 171-194; H. S. Versnel, Athenis;
S. Vidal, Resurreccin, 189-199.261-288; Id., Proyectos, 246-257.286-287; S. Vollen-
weider, Horizonte, 89-103. A continuacin se presenta una breve resea estructurada de
las tradiciones y de su desarrollo en las cartas paulinas (para el anlisis de los textos re
mito al com entario de ellos en S. Vidal, Cartas, en donde se justifican tam bin los que
se presentan com o glosas posteriores). Las diversas categoras que estn en su base se
estudiarn infra, p. 105-116.
4. Remito al tratam iento del rito cristiano de la cena del Seor infra, p. 204-212 y
a lo expuesto en S. Vidal, Proyectos, 246-257.
El acontecimiento inaugural 41
ta en 1 Cor 10, 16-17, para sealar la comunin de la comunidad me

sinica como excluyente de la participacin en los banquetes idoltri
cos (1 Cor 10, 1-22)5. Desde mi punto de vista, esta tradicin estuvo
directa o indirectamente en el origen del resto de tradiciones sobre la
muerte del mesas.
2. Las frmulas de entrega

Algunas frmulas conservan la terminologa de entregar (para -
didonai o didonai) de la tradicin de la cena del Seor6. Tienen una es
tructura semejante, pero varan en cuanto a la forma y los motivos.
a) Quiz la forma teolgica de entrega, con Dios como sujeto, sea
la ms original. As figura en Rom 8, 32, realzando el motivo de la en
trega del propio Hijo por parte de Dios:
El cual incluso (hos ge) no escatim a su propio Hijo,
sino que lo entreg por todos nosotros (alia hyper hemon panton
paredoken)1.
- b) La forma cristolgica de autoentrega, con el mesas como su

jeto, es variada. En Gal 1, 4 aparece ampliada con el motivo de la li
beracin del en presente malvado y el de la voluntad de Dios:
(Del Seor Jesucristo),
del que se entreg a s mismo por nuestros pecados
(hou dontos heauton hyper ton hamartion hemon),
para liberamos de este en presente malvado,
segn la voluntad de Dios, nuestro Padre.
En Gal 2, 20 la forma de autoentrega est ampliada con el motivo

del amor:
(Del Hijo de Dios),
del que me am (tou agapesantos me)
y se entreg a s mismo por m (kai paradontos heauton hyper emouf.
5. La problem tica de la com unidad corintia que Pablo aborda en estos dos textos
se estudiar infra, p. 302-304.312-315.
6. La historia de la tradicin de este tipo de frm ulas la he analizado detenidam en
te en S. Vidal, Resurreccin, 189-199.
7. Este tipo de form ulacin, con Dios com o sujeto, figura tam bin en Jn 3, 16.
8. Con ese m ism o alargam iento del motivo del am or aparece la form a de autoen
trega en E f 5, 2.25 y tam bin en las form ulaciones de Jn 3, 16 (sem ejante a la form a
teolgica de entrega) y de 1 Jn 3, 16 (semejante a la form a cristolgica de autoentrega:
entreg su vida por nosotros [hyper hemon ten psychen autou etheken]).
c) La frmula de Rom 4, 25 tiene un carcter muy especial. En

ella aparecen combinadas, en un paralelismo riguroso, la formulacin
sobre la entrega (en pasiva) y la formulacin sobre la resurreccin
salvadora:
(Jess, Seor nuestro),
el cual fue entregado por nuestros delitos (h os p a red o th e dia ta parap-
tom ata hem on)
y fue resucitado para nuestra justificacin (kai egerthe dia ten di-
kaiosyn hem on)9.
3. Las frmulas de muerte

Encontramos otro tipo de frmulas que emplean la terminologa
directa de morir10. Tambin dentro de su variedad -la cual est
ocasionada en gran medida por la acomodacin contextual paulina-,
dichas frmulas presentan una forma mucho ms fija que las frmu
las de entrega.
a) La forma ms elemental se descubre en la base de Gal 2,21b;
1 Cor 1, 13; 8, 11; 2 Cor 5, 14-15; Rom 5, 8; 14, 15, y de las glosas de
1 Tes 5, 10 y Rom 5, 6:
Cristo muri por nosotros (C hristos hyper hem on a p e th a n e n )" .
b) En la frmula de 1 Cor 15, 3b-5 esa forma elemental aparece

un tanto transformada y combinada con las afirmaciones sobre la se
pultura, la resurreccin y las apariciones. La frmula completa equi
vale as a una especie de sumario del evangelio sobre el acontecimien
to inaugural de la poca mesinica12:
3 Cristo muri por nuestros pecados (a pethanen h yp er ton ham artion
hem on) segn las escrituras
4 y fue sepultado;
9. Esta frm ula la he analizado detalladam ente en S. Vidal, Resurreccin , 18

204; cf. tam bin Id., Cartas, 404-405; Id., Jess , 979-980.
10. Este tipo de frm ulas lo he analizado en S. Vidal, Resurreccin , 162-164.261-
288. Cf. adem s recientem ente C. Breytenbach, Christus.
11. Las variantes de la frm ula en los textos paulinos citados son claram ente aco
m odaciones contextales paulinas de la frm ula fija tradicional (S. Vidal, Resurreccin ,
261-263).
12. Q uiz la expresin en protois (entre los [temas] principales) de v. 3, con la
que Pablo introduce la tradicin que cita a continuacin, haga referencia a ese carcter
de la frm ula en cuanto sum ario del acontecim iento m esinico fundante (m uerte y re
surreccin del m esas), que era el tem a principal, aunque no el exclusivo, del evangelio
trasmitido.
y ha sido resucitado (egegertai) al tercer da segn las escrituras

5 y se apareci (ophthe) a Cefas, despus, a los doce13.
4. Las formulaciones metafricas

Varias tradiciones emplean formulaciones de tipo metafrico, de
rivadas de un amplio abanico de la tradicin del judaismo14.
4.1. Las formulaciones con sangre

Las formulaciones con sangre asumen, probablemente, la termi
nologa de la tradicin de la cena del Seor15.
La ms importante de todas ellas es la frmula que aparece en Rom
3, 25-26a, la cual habla del medio de expiacin (hilasterion ) en la
sangre del mesas como demostracin de la justicia liberadora de
Dios:
(En Cristo Jess),
25 a quien Dios present (proetheto) como medio de expiacin (hi
lasterion),
por medio de la fe,
en su sangre (en to autou haimati),
para la demostracin de su justicia (tes dikaiosynes autou)
por el indulto {paresin) de los pecados anteriormente cometidos,
26 en la indulgencia de Dios (en te anoche tou theou)'6.
Esa misma terminologa de sangre referida a la muerte salvado

ra del mesas figura tambin en Rom 5, 9 11.
4.2. La tipologa del cordero pascual

La tradicin de 1 Cor 5, 7b-8 interpreta tipolgicamente la muer
te del mesas como el autntico sacrificio del cordero pascual inaugu-
rador de la celebracin de la fiesta de pascua mesinica, superando as
el culto y las celebraciones del judaismo:
13. Esta frm ula la he analizado detenidam ente en S. Vidal, Resurreccin , 155-
185; cf. tam bin Id., Cartas, 139-140; Id., Je m s, 977-979.
14. Cf. infra , p. 105-116, en donde se analizarn las diversas categoras tradicio
nales asum idas por los textos paulinos.
15. Cf. 1 Cor 10, 16; 11,25.27.
16. El parntesis por medio de la fe (dia tes psteos) es, muy probablem ente, co
m entario paulino. Para la reconstruccin y el sentido de la frm ula tradicional, un tem a
m uy discutido en la investigacin, cf. el com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 397-
398; y C. Breytenbach, Versdhnung, 166-169; T. Knppler, Shne, 113-120; W. Kraus,
Tod; E. Lohse, B rief 133-136.
17. En los escritos paulinos posteriores aparece en Col 1, 20; E f 1, 7; 2, 13.
7 Nuestro cordero pascual, Cristo, fue sacrificado (to pascha hemon

etyche Christos).
8 As pues, celebremos la fiesta
no con el fermento viejo ni con el fermento de maldad y perversidad,
sino con los cimos de sinceridad y de verdad18.
4.3. Las formulaciones de intercambio

En la base de las formulaciones de intercambio liberador entre
el mesas y el pueblo pecador est la categora de la muerte vicaria
expiatoria.
De este tipo es la frmula tradicional de 2 Cor 5, 21, al afirmar que
Dios ha hecho al mesas pecado (pecador) en lugar nuestro, para con
vertirnos a nosotros en justicia (justos) suya.
Al que no tuvo experiencia de pecado (ton me gnonta hamartian)
por nosotros lo hizo pecado (hyper hemon hamartian epoiesen),
para que nosotros nos convirtiramos en justicia de Dios (dikaiosyne
thou) en l19.
Y de ese tipo tambin es el texto de Gal 3, 13, en donde Pablo aplica

esa formulacin a la crucifixin del mesas como un maldito (citando a
Dt 21, 23), y afirma as que el mesas se ha convertido en maldicin
(maldito) en lugar nuestro, para rescatamos de la maldicin de la ley:
Cristo nos rescat (exegorasen) de la maldicin (ek tes kataras) de la
ley,
convirtindose por nosotros en maldicin (genomenos hyper hemon
katara),
ya que est escrito: Maldito todo el que es colgado en un madero20.
4.4. Las formulaciones de reconciliacin

La tradicin cristiana antigua aplic tambin a la muerte del me
sas la categora de la reconciliacin, derivada probablemente de la
prctica social y poltica del helenismo21. En las cartas paulinas apare
ce en combinacin con otros tipos de formulaciones.
18. S. Vidal, Carlas, 175-176.

19. Ibid., 244-245; y C. Breytenbach, Vershnung, 137-141; E. Grasser, Brief,
232-236.
20. S. Vidal, Cartas, 95. Del m ism o tipo que las anteriores form ulaciones de inter
cam bio es la de 2 Cor 8, 9, que probablem ente hace referencia tam bin a la m uerte del
mesas: siendo rico se hizo pobre por vosotros, para que vosotros os hicierais ricos por
su pobreza (S. Vidal, Carlas, 344-345).
21. Infra, p. 115-116.
El texto ms significativo es el 2 Cor 5, 18-20, en donde Pablo de

sarrolla esplndidamente la metfora de la prctica poltica de la recon
ciliacin, sirvindole as tambin para la presentacin de la funcin del
emisario mesinico como embajador que ofrece la reconciliacin de
parte de Dios:
18 El origen de todo eso est en Dios,
que nos reconcili (tou katallaxantos hemas) consigo por medio de
Cristo,
y nos concedi a nosotros el servicio de la reconciliacin (ten diako-
nian tes katallages). 19 Esto es (hos hoti):
Dios fue quien reconcili (en katallasson) en Cristo al mundo consigo,
no tomndoles en cuenta sus transgresiones,
y fue l tambin quien nos encarg a nosotros la palabra de la reconci
liacin (ton logon tes katallages). 20 Actuamos, pues, como legados en
nombre de Cristo (hyper Christou oun presbeuomen), convencidos de
que Dios mismo es el que exhorta por medio de nosotros. En nombre
de Cristo (hyper Christou) os rogamos: dejaos reconciliar con Dios (ka-
tallagete to theo)22.
La misma categora de reconciliacin aparece tambin en Rom 5,

10-11 en referencia expresa a la muerte salvadora del mesas:
10 Pues, si siendo an enemigos fuimos reconciliados con Dios (katel-
lagemen to theo) por medio de la muerte de su Hijo (dia tou thanatou
tou huiou autou), con mucha ms razn, ya reconciliados (katallagen-
tes), seremos salvados en su vida (sothesometha en te dsoe autou). 11 Y
no slo eso, sino que tambin nos enorgullecemos en Dios por medio
de nuestro Seor Jesucristo, por el cual hemos recibido en el momento
presente la reconciliacin (ten katallagen)23.
La categora vuelve a figurar en Rom 11, 15 en la expresin gene

ral reconciliacin del mundo (katallage kosmou), semejante a la for
mulacin de 2 Cor 5, 19, aunque sin referencia explcita a la muerte
del mesas24.
22. Com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 243-244; y C. Breytenbach, Versdh
nung, 107-142.178-182.189-190; W. H. Gloer, Study, E. Grsser, B rief 223-239. Esta
categora de la reconciliacin aparece en el contexto inmediato en conexin con la fr
m ula de m uerte (v. 14-15) y con una frm ula de intercam bio (v. 21: supra, p. 44).
23. Tambin en este caso la categora de reconciliacin est, dentro del contexto
inm ediato, en conexin con la frm ula de m uerte (v. 8 y glosa de v. 6-7) y con la for
m ulacin con sangre (v. 9; supra, p. 43): cf. S. Vidal, Cartas, 407; y C. Breytenbach,
Versdhnung, 143-172.180-183.
24. Cf. C. Breytenbach, Versdhnung, 173-177. En los escritos paulinos posteriores
la categora figura referida a la m uerte del m esas en Col 1, 20-22 y E f 2, 16-17.
4.5. Las formulaciones de amor

En conexin con la metfora de la reconciliacin est, probable
mente, la del amor, una categora que expresa la relacin social fun
damental, especialmente significativa en la prctica de la reconciliacin,
por la cual los enemigos se convierten en amigos25. En las cartas pau
linas aparece en ocasiones como especificacin de otras tradiciones
sobre la muerte del mesas: de las frmulas de entrega26 y de las fr
mulas de muerte27. Pero en otros casos est desarrollada con entidad
propia en referencia implcita a la muerte del mesas28.
5. Las formulaciones globales

En este tipo de formulaciones se habla globalmente de la accin
salvadora del mesas, sin designar expresamente su muerte. Pero la re
ferencia implcita a ella parece clara, ya que en ocasiones se utiliza la
misma terminologa empleada en las formulaciones explcitas sobre
ella. Se trata tambin de una gran variedad de formulaciones, con ma
yor o menor fijeza.
5.1. Las frmulas de envo

A este tipo de formulaciones pertenecen las frmulas o expresio
nes tradicionales que hablan en general de la accin del mesas como
cumplimiento de su envo por parte de Dios con una finalidad libe
radora29. En los dos casos que aparecen en los textos paulinos estn
acomodadas al contexto de la carta:
4 Dios envi (exapesteilen) a su Hijo (ton huion autou),
nacido de una mujer
nacido bajo la ley,
5 para que rescatara (exagorase) a los que estn bajo la ley,
a fin de que recibiramos la filiacin (Gal 4, 4-5).
Dios, enviando a su propio Hijo (ton heautou huion pempsas)
25. G. Barth, Tod, 98-100.

26. En Gal 2, 20; y tam bin en E f 5, 2.25; Jn 3, 16; 1 Jn 3, 16 (cf. supra, p. 41).
27. En Rom 5, 8 y 2 Cor 5, 14. En el contexto inm ediato de esos textos figura tam
bin la m etfora de la reconciliacin (Rom 5, 10-11; 2 Cor 5, 18-20).
28. As en el esplndido texto de Rom 8, 35-39. En el contexto inmediato aparece
la referencia a la m uerte del m esas en v. 32 (frm ula de entrega) y en v. 34 (m uerte y re
surreccin): cf. el com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 436-438.
29. En la base de este tipo de frm ulas o expresiones fijas est, probablem ente, la
aplicacin al m esas de la categora de la Sabidura salvadora enviada por parte de Dios:
S. Vidal, Resurreccin, 235; Id., Cartas, 100-101; S. Vollenweider, Horizonte, 41-51.
en semejanza de carne de pecado y en referencia al pecado (peri ha-

martias),
conden al pecado en la carne (Rom 8, 3)30.
La finalidad salvadora en la segunda parte de las frmulas se ex

presa de modos diversos, pero es evidente su semejanza con las for
mulaciones sobre la muerte reseadas anteriormente31.
5.2. Las frmulas bautismales

Al tipo de formulaciones globales pertenecen tambin algunas fr
mulas tradicionales en conexin ms o menos explcita con el rito bau
tismal, que se reciba en referencia a la muerte salvadora del mesas32.
Una de ellas es la frmula de 1 Cor 1, 30, que presenta al mesas co
mo justicia, santificacin y liberacin (dikaiosyne te kai hagiasmos
kai apolytrosis)33. Su anclaje bautismal lo confirma la frmula parale
la de 1 Cor 6, 11, en la que el contexto bautismal es ms evidente34.
Tambin se refieren, probablemente, al rito bautismal las formulacio
nes de 1 Cor 6, 20 y 7, 22-23, que hablan del rescate de la esclavitud
por la compra a precio (fuisteis comprados a precio [times hegoras-
thete]), para convertirse en esclavos del soberano mesinico35.
30. C om entario de los textos en S. Vidal, Cartas, 100-101.427-428. Una frm ula
de este tipo aparece tam bin en Jn 3, 17 y en 1 Jn 4, 9.10.14, siendo clave para la con
figuracin de la cristologa de los escritos junicos (S. Vidal, Escritos, 399).
31. Es m uy sintomtico que en Jn 3, 17 aparezca en conexin con la frmula de en
trega (asumida en el v. 16) y en 1 Jn 4, 10 su finalidad salvadora se exprese con el motivo
de la expiacin (hilasmos) de los pecados. Tambin es evidente esa semejanza en Rom 8,
3, que habla de la finalidad de condenar el pecado y en donde la expresin peri hamartias
(en referencia al pecado: para eliminar el pecado) se sirve de la terminologa tradicional
sobre la m uerte salvadora (aunque no creo que tenga el sentido tcnico cultual de sacri
ficio por el pecado, como piensan algunos autores). En Gal 4 ,4 -5 se expresa la finalidad
liberadora con el mismo verbo exagoradsein (rescatar) que se haba empleado en Gal 3,
13 para referirse a la liberacin efectuada por la muerte del mesas.
32. Infra, p. 200 y S. Vidal, Proyectos, 288-289.
33. El motivo de la sabidura es, probablem ente, alargam iento paulino, acom o
dando la frm ula tradicional al contexto (S. Vidal, Cartas, 162).
34. Fuisteis purificados ( apelousasthe), fuisteis santificados ( hegiasthete ), fuis
teis ju stificad o s ( edikaiothete ) en el nom bre del Seor Jesucristo y en el Espritu de
nuestro D ios (Ibid., 124).
35. El verbo agoradsein (com prar) es m uy sem ejante al exagoradsein (resca
tar) utilizado en Gal 3, 13 (frm ula sobre la m uerte salvadora del mesas: supra, p. 44)
y en Gal 4, 5 (frm ula de envo: supra, p. 46). Esta tradicin interpreta el rito bautism al
de ingreso en el m bito m esinico com o el rescate del esclavo, que est bajo los pode
res de la maldad, para pasar a pertenecer al soberano m esinico. Al contexto bautismal
apunta tam bin el don del Espritu en 1 Cor 6 ,1 9 , inm ediatam ente antes de la form ula
cin del v. 20 (S. Vidal, Cartas, 179).
5.3. Los compendios

Formulaciones globales son tambin algunas expresiones escuetas
que compendian la accin liberadora del mesas, fundante de la poca
mesinica. Entre ellas est la poderosa expresin, probablemente tra
dicional, de 2 Cor 3, 17 (donde est el Espritu del Seor, est la li
bertad [eleutheria ])36, o la no menos poderosa afirmacin paulina
para la libertad Cristo nos liber (te eleutheria hemas Christos eleu-
therosen ) de Gal 5, 1, repetida en Gal 5, 13 (vosotros, hermanos,
fuisteis llamados para la libertad [ep eleutheria eklethete]). Se ten
dran que incluir aqu tambin las formulaciones sobre la justificacin
por la fe en la accin liberadora del mesas37.
b) La especificacin paulina
El desarrollo paulino de la tradicin sobre la muerte del mesas es

muy amplio y diversificado. Se muestra ah el lugar clave que el tema
tiene dentro del proyecto de Pablo.
1. La comunin mesinica
La categora fundamental en la especificacin paulina de la tradi
cin es la de la comunin mesinica. Para ello, Pablo desarrolla el mo
tivo, ya implcito en la tradicin, de la participacin en la muerte sal
vadora del mesas y lo alarga frecuentemente con el de la participacin
en la vida del mesas resucitado y exaltado.
a) Una dimensin importante es la comunin en la muerte salvado
ra del mesas en sentido vicario inclusivo, en la cual el creyente ha
muerto a su existencia anterior y tiene ahora una nueva vida39. En otros
36. S. Vidal, Cartas, 230.

37. Es significativo que en los ms im portantes contextos en que esa term inologa
paulina aparece (especialm ente Gal 2, 16-21; Rom 3,21-31; 4 ,2 3 -2 5 ; 5,1-21; 9 ,3 0 -1 0 ,
13) se hace referencia expresa a la m uerte y resurreccin del m esas (Gal 2, 19-21; Rom
3, 24-25; 4, 24-25; 5, 8-10; 10, 6-13). Por otra parte, la term inologa de justificacin ya
aparece ligada a la m uerte y resurreccin del m esas en varias form ulaciones tradicio
nales (1 C or 5 ,2 1 ; Rom 3, 25-26; 4, 25; 5, 9), al igual que im plcitam ente en varias fr
m ulas bautism ales reseadas anteriorm ente (1 C or 1, 30; 6, 11). Esta term inologa se
analizar infra, p. 105-109.
38. Es decir, no en el sentido exclusivo, segn el cual la m uerte del mesas sucede
en lugar de o en sustitucin de la del pueblo pecador, sino en el sentido inclusivo
o participativo, segn el cual en la m uerte del m esas acontece la m uerte del pueblo
pecador en cuanto a su existencia dom inada por la m aldad. El motivo estaba ya inclui
do en la tradicin sobre la expiacin (infra, p. 110-113).
39. Gal 2, 19-20; 2 C or 5, 14-17; Rom 6, 2-14; 7 ,4 -6 ; 8, 10.
textos figura el motivo de la muerte a la existencia anterior, pero sin re

ferencia explcita al de la nueva vida40. Las afirmaciones de este tipo se
basan fundamentalmente en las frmulas tradicionales de muerte41.
b) Una variante de la dimensin anterior es la comunin en la
muerte y en la vida del mesas muerto y exaltado en cuanto participa
cin en sus sufrimientos y debilidad y en su potencia y gloria42. Esa
comunin con el mesas muerto y resucitado es el fundamento de la t
pica dialctica paulina de la existencia del pueblo mesinico43.
c) Hay que sealar tambin la dimensin tica de la comunin en
la proexistencia del mesas, es decir, en su existencia de servicio
en favor de todos, demostrada en su muerte salvadora, que se con
vierte as en la norma mesinica (norma de Cristo: Gal 6, 2) que
fundamenta el comportamiento del pueblo mesinico44.
2. El mesas crucificado
Pablo desarroll tambin la tradicin sobre la muerte del mesas con
su tpica interpretacin del modo en que esta aconteci, es decir, como
una muerte en cruz45. Esta importantsima especificacin se convirti en
uno de los centros crticos decisivos del proyecto paulino46.
40. Gal 5, 24 (los pertenecientes a Cristo crucificaron la carne); de m odo sem e

jante Rom 8, 13 (m atar por m edio del Espritu las prcticas del cuerpo); Gal 6, 14 (por
la cruz de Cristo el m undo est crucificado para el creyente y este para el m undo).
41. S. Vidal, Resurreccin , 263-282 y G. Barth, Tod, 75-85.
42. 2 C or 1 ,5 ; 4, 10-12; 12,9; 13,4; Rom 8, 17 y glosa de Flp 3, 10-11: cf. S. Vi
dal, Resurreccin, 243-259.
43. Infra, p. 129-130.
44. Gal 6, 2; 1 C or 8, 11-12; 9, 19-21; 11, 1; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 5; Rom 14, 15; 15,
3.5.7-8: cf. S. Vidal, Cartas, 113.300; y J. M. G. Barclay, Truth, 125-142; G. Barth, Tod,
100-105, J. D. G. Dunn, Theology, 632-634.653-658; O. Hofius, Paulusstudien I, 63-74;
T. Soding, Liebesgebot; G. Theissen, Religin, 87-105; O. Wischmeyer, Gebot.
45. S. Vidal, Lugar; Id., Resurreccin, 68-71; Id., Jess, 993-996; Id. Proyectos, 270-
271; y J. Becker, Pablo, 250-255; J. C. Beker, Paul, 204-207; E. Brandenburger, Studien,
154-184; D. Brondos, Cross; A. R. Brown, Cross; C. B. Cousar, Theology; J. A. Fitzmyer,
Crucifixin; J. Gonzlez Echegaray, Arqueologa, 226-231; K. Haldimann, Kreuz; R. G.
Hamerton-Kelly, Violence; M. Hengel, Mors; H.-Ch. Kammler, Kreuz; K. Th. Klein-
knecht, Gerechtfertigte; M. Konradt, Weisheit; H.-W. Kuhn, Jess; Id., Kreuzesstrafe; W. A.
Meeks, Cristianos, 289-294; G. G. O Collins, Crucifixin; R. Pickett, Cross; W. Popkes,
Anfnge; D. Snger, Verflucht; Id., Gekreuzigte; U. Schnelle, Paulus, 486-492; W. Schra-
ge, Korinther I, 165-203; G. S. Sloyan, Crufixion; T. Soding, Geheimnis; Ch. Strecker,
Theologie, 248-299; J. Theis, Paulus; F. Voss, Wort; H. Weder, Kreuz; M. Wolter, Dumm.
46. El motivo de la cruz aparece expresam ente en Gal 2, 19; 3, 1.13; 5, 11.24; 6,
12.14; 1 C or 1, 13.17.18.23; 2, 2; 2 C or 13,4; Flp 2, 8; Rom 6, 6; y en las glosas de 1
Cor 2, 8 (dentro de la aadidura posterior de 1 Cor 2, 6-16: S. Vidal, Cartas, 163-165 y
W. O. Walker, Corinthians) y de Flp 3, 18 (dentro de la aadidura posterior de Flp 3,
lb -4 , 1: S. Vidal, Cartas, 308-314 y D. J. Doughty, Citizens).
2.1. El escndalo y la necedad

Las cartas de Pablo testifican el gran choque que signific para el
medio ambiente judo y helenista la proclamacin cristiana de que al
guien que haba sido ejecutado en la cruz era el soberano mesinico.
Eso constitua un escndalo (skandalon ) insoportable para la reli
giosidad del judaismo47 y una necedad (mora) ridicula para la reli
giosidad del helenismo48.
a) El escndalo para el judaismo

El fundamento del escndalo del mesas crucificado para el judais
mo creo que estuvo configurado por varios motivos interrelacionados.
1) El motivo ms elemental fue, muy probablemente, el simple
hecho de la muerte del mesas. Ese dato no concordaba con la espe
ranza mesinica del judaismo de aquel tiempo49. Segn ella, la poca
mesinica tena que estar actuada por un mesas vivo, no por un me
sas muerto, como proclamaba el evangelio cristiano50.
2) Este motivo se agudizaba en el modo escandaloso como haba
muerto Jess51. La causa de su muerte en cruz haba sido su intento de
instaurar el reino mesinico en Jerusaln, simbolizado ante todo en su
entrada triunfal en la ciudad y en su consiguiente accin en el templo.
Ese intento haba sido visto por las autoridades del templo y por el mis
mo pueblo jerosolimitano como un ataque frontal contra las institucio
nes ms centrales y sagradas del judaismo, y as, quisieron eliminar esa
seria amenaza con la acusacin contra Jess ante la autoridad romana y
con su consiguiente condena y ejecucin en la cruz por parte de ella.
Segn eso, el proclamar ahora a ese crucificado blasfemo y maldito co
mo el soberano mesinico, como lo haca el movimiento cristiano, te
na que ser sentido como un autntico escndalo inaceptable.
3) A eso se aada el hecho de la crucifixin como la forma de
ejecucin de Jess. Esta representaba una forma de ejecucin espe
47. Gal 5, 11; 1 Cor 1,23.

48. 1 Cor 1, 18.21.23 y 1, 25 (lo necio: to moron).
50. Creo que el texto de Jn 12, 34 presenta una objecin real del judaism o de en
tonces contra la proclam acin cristiana (S. Vidal, Escritos, 463-464, nota 142). El inte
resante paralelism o entre el m ovimiento cristiano y el moderno movim iento m esinico
de la H abad que presenta J. M arcus, Messiah no hubiera sido posible en el judaism o de
la poca neotestam entaria.
51. Evoco aqu esquem ticam ente lo expuesto en S. Vidal, Proyectos, 226-
240.270.
cialmente infamante y de origen extranjero, que, a pesar de su prcti

ca espordica por algunas autoridades judas, nunca fue reconocida
como tal por el pueblo de Israel52. Proclamar, entonces, como mesas
precisamente a un crucificado tena que sonar como especialmente es
candaloso. Incluso es muy posible que el judaismo utilizara como
prueba escriturstica de su polmica contra el movimiento cristiano el
texto de Dt 21,23, que declaraba maldito al que era colgado de un ma
dero, segn da a entender Gal 3,13, que cita ese texto, pero lo inter
preta en sentido contrario al de la polmica juda53.
4) Hay que aducir adems el motivo general de los signos que la es
peranza israelita aguardaba para la poca mesinica y que, evidentemen
te, no se cumplan en aquel maldito crucificado que el movimiento cris
tiano proclamaba como soberano mesinico. A eso parece referirse
Pablo, al contrastar en 1 Cor 1, 22-23 la exigencia de signos (semeia )
por parte de los judos con la proclamacin cristiana del mesas crucifi
cado, que representaba para aquellos un autntico escndalo54.
b) La necedad para el helenismo

La acusacin de necedad (morid) contra la proclamacin cristiana
de un mesas o salvador crucificado estaba ms que fundada por la p
sima valoracin de la crucifixin dentro del mundo helenista55. Se
consideraba la ejecucin ms infamante y vil, que se aplicaba slo a
las personas ms despreciables y a los esclavos, no tena ningn mo
do regulado de realizacin, quedando al arbitrio de los ejecutores, im
52. Los testim onios fundam entales sobre la crucifixin en la antigedad y sobre su
valoracin en el m undo judo y helenista estn recogidos en M. Hengel, Mors y H.-W.
Kuhn, Kreuzesstrafe.
53. El texto de Dt 21, 23 no se refera originalm ente a la ejecucin en cruz, sino al
colgar en exposicin pblica el cadver del alguien ya ejecutado, pero en el judaism o se
aplic a la m ism a ejecucin en cruz (1 lQ R ollo del tem plo [1 1Q19] 64, 6-13; y proba
blem ente tam bin Justino, Dial. 32, 1; 89, 2; 90, 1; 93, 4; 96, 1; pero es dudoso el texto
de 4Q pN ah [4Q169] 1, 6-8, ya que falta en l el motivo de la m aldicin). Por otra par
te, hay que tener en cuenta que la utilizacin de ese texto escriturstico por la polm ica
del judaism o im plicaba que este supona la culpabilidad de Jess, ya que no se poda de
clarar m aldito a un crucificado inocente: S. Vidal, Lugar , 157-158; Id., Resurreccin,
69-71; y especialm ente D. Snger, Verflucht.
54. La esperanza de los signos (semeia ) y portentos ( terata ) de la poca m e
sinica estaba m uy viva en el judaism o de entonces, segn confirm an los testim onios
(especialm ente de Josefo) sobre los diversos m ovim ientos judos de aquella poca (S.
Vidal, Proyectos, 30-54). Probablemente, el movim iento cristiano tuvo que enfrentarse
frecuentem ente a una esperanza de ese tipo (el relato de las tentaciones en Q [Le 4, 1-13
/ M t 4, 1-11] es un buen ejem plo de ello: Ibid., 105-106).
55. Los num erosos testim onios estn aducidos en los dos estudios que hem os ci
tado supra, nota 52.
plicaba un espectculo pblico alargado y especialmente deshonroso y

adems no gozaba del derecho sagrado a la sepultura. El proclamar,
entonces, a alguien ejecutado as como soberano mesinico, salvador
o seor de un culto tena que sonar como una autntica locura, ya que
chocaba frontalmente contra la sensibilidad cultural y religiosa hele
nista del honor y de la dignidad. La exaltacin o apoteosis celeste pos
mortal caba atribursela a personajes de especial poder o dignidad, co
mo a los hroes, a los reyes o a los emperadores romanos, pero de
ningn modo a un miserable crucificado, como proclamaba el evan
gelio cristiano. La nica reaccin adecuada a esa necedad slo poda
ser la burla56.
Esa sensibilidad helenista es la que supone y a la cual trata de res
ponder el himno tradicional que Pablo cita en Flp 2, 6-1151. Todo l es
t construido desde el contraste entre la existencia del esclavo (dou-
los) (primera parte: v. 6-8) y la del Seor (kyrios) (segunda parte: v.
9-11). Como demostracin contundente de que ese a quien se canta tu
vo la existencia de un esclavo se presenta precisamente su muerte en
cruz, el nico acontecimiento concreto de su vida que se menciona, y,
sealadamente, como clmax de la primera parte del himno (v. 8)58. El
tono general del himno da a entender, pues, que en su trasfondo est la
acusacin del mundo helenista contra los grupos cristianos, que acla
maban como Seor (kyrios ) precisamente a un esclavo (doulos) que,
como tal, haba sido crucificado.
2.2. La respuesta cristiana tradicional

a) La respuesta del cristianismo naciente a la acusacin de escn
dalo y de necedad contra la proclamacin sobre el mesas crucificado
56. Es m uy sintom tico que la prim era representacin conocida de Jess cru cifi
cado sea precisam ente una burla: el famoso grafito del Palatino rom ano, de fines del s.
II d.C. probablem ente, con un dibujo tosco de un crucificado con cabeza de asno (m o
tivo tradicional de burla antijuda aplicada despus a los cristianos: M. H engel, Mors,
136) al que alguien enva el beso de adoracin y con la inscripcin en griego, con letras
mal trazadas y con una falta ortogrfica: Alexam enos adora a dios (Alexamenos se-
bete [por sebetai] theon).
57. Remito a los estudios en donde he tratado m s detenidam ente este texto: S. Vi
dal, Lugar ; Id. Carlas, 300-303; Id., Jess, 984-987. Cf. adem s O. H ofius, Christus-
hymnus; y los estudios recientes de E. M. Heen, Resistance; Ch. Strecker, Theologie,
159-177; D. Seeley, Background', R. Trevijano Etcheverra, Estudios, 257-290; S. Vol-
lenweider, Horizonte, 263-306; A. Yarbo Collins, Psalms; N. H. Young, Contrast.
58. La expresin thanatou de staurou (y precisam ente una m uerte en cruz) no
es, com o com nm ente se afirm a, una glosa paulina al him no tradicional, sino el clmax
esencial de la prim era parte del himno, que describe la existencia del esclavo (la ar
gum entacin fundam ental la present ya O. Hofius, Christushymnus, 3-17).
se bas en el antiguo guin pascual. Para este, la resurreccin y exal

tacin del mesas era la confirmacin por parte de Dios del proyecto
del crucificado, con la cual quedaban totalmente superados el escnda
lo y la necedad que aparentemente implicaba su muerte ignominiosa59.
Ese era el sentido que expresaban las formulaciones directamente
teolgicas, con Dios como sujeto de la accin, sobre la resurreccin y
la exaltacin de Jess, el crucificado60. Ellas declaraban expresamen
te que era Dios mismo el que daba respuesta al supuesto escndalo y
necedad de la muerte en cruz del mesas. Ese talante esta especial
mente marcado en la antigua bendicin pascual, probablemente la ms
primitiva formulacin de fe cristiana en absoluto, en la que admirada
mente se alaba al Dios que sorprendentemente haba resucitado a Je
ss, aquel maldito crucificado61. Ese mismo sentido est realzado
en el himno de Flp 2, 6-11, ya dentro de un medio ambiente helenis
ta, al afirmar que Dios mismo62 haba exaltado al rango de Seor (ky -
ros) universal precisamente a aquel que tuvo la existencia de un es
clavo (doulos) y que muri en la cruz63.
b) Desde esa perspectiva pascual se hizo la narracin de la muer
te de Jess en el antiguo relato de la pasin de la tradicin sinptica y
junica, en el cual el escndalo de la cruz queda eliminado desde la
aplicacin a la muerte de Jess de la categora tradicional juda del
justo sufriente y exaltado64. Y en esa misma perspectiva de superacin
del escndalo de la cruz por la resurreccin y exaltacin del mesas es
tn los otros textos neotestamentarios no paulinos que se refieren a la
crucifixin de Jess. Ese es el tono, concretamente, del tpico esque
ma de contraste del libro de los Hechos, en el que la accin de re

60. Estas form ulaciones se researn infra, p. 59-60.
61. S. Vidal, Resurreccin, 61-79; Id., Jess, 969-973; Id., Proyectos, 269-270.
62. La estructura del him no realza ese motivo, ya que se da un cam bio de sujeto
desde la prim era parte (v. 6-8: Cristo Jess) a la segunda (v. 9-11: Dios: cf. la expresin
enftica precisam ente por eso, D io s... [dio kai o theos...] al com ienzo del v. 9).
63. La exaltacin del esclavo crucificado com o soberano mesinico, que el himno
describe detenidam ente por m edio del ritual de la concesin del ttulo de Seor, de la
proskynesis (prostem acin) y de la consiguiente aclam acin com o nico Seor por par
te de todos los pueblos, chocaba frontalmente con las apoteosis proclam adas para los so
beranos helenistas y para los em peradores rom anos (cf. S. Vollenweider, Horizonte,
263-284; A. Yarbo Collins, Psalms). Ah se descubre la fuerza subversiva que la procla
m acin cristiana sobre el soberano m esinico crucificado tuvo que tener frente a la
ideologa y prctica de la propaganda imperial (este motivo es el que realzan justam en
te, aunque quiz de un m odo un tanto reduccionista, los recientes estudios sobre la cr
tica antiim perialista del cristianism o naciente, en el que se incluye Pablo: cf. supra, p.
18, nota 6).
64. S. Vidal, Resurreccin, 74-75; Id., Escritos, 19-21; y G. Barth, Tod, 28-32.
chazo y de muerte de Jess por parte de los judos, haciendo en varias

ocasiones mencin expresa de la crucifixin65, se contrasta con la ac
tuacin resucitadora de Dios66. Ese es tambin, claramente, el tono de
los textos del evangelio de Juan en los que se reflexiona expresamen
te sobre la crucifixin de Jess, pero esta se entiende como un smbo
lo de su exaltacin al mbito celeste, interpretando alegricamente el
hecho de que el crucificado es levantado a lo alto en la cruz67. En el res
to de testimonios neotestamentarios sobre la cruz de Jess, esta sirve
simplemente para designar su muerte salvadora68 o su martirio69, pero
no se hace ninguna reflexin especial sobre ella.
2.3. La interpretacin paulina
a) El carcter
Como es natural, la interpretacin paulina de la cruz se fund en la
respuesta tradicional basada en el guin pascual. Pero hay algo en ella
que la diferencia de esa respuesta tradicional y del resto de interpreta
ciones del cristianismo antiguo70. Para ella, el escndalo de la cruz no
65. H ch 2, 23.36; 4, 10; 5, 30; 10, 39; 13, 29.

66. S. Vidal, Resurreccin , 79.113-115.
67. Este motivo aparece en los estadios avanzados de la form acin del evangelio de
Juan (Jn 3, 14-15; 8, 28; 12, 32-34): cf. S. Vidal, Escritos, 398, nota 21 y H.-W. Kuhn,
Jess, 23-26. Evidentemente, el talante de la interpretacin junica de la cruz es muy di
ferente del de la interpretacin paulina. En ella, la dim ensin cortante y escandalosa del
hecho histrico de la m uerte de Jess en la cruz queda elim inada de raz desde la cris-
tologa de gloria del enviado divino, que en su m uerte retorna al m bito celeste de su
origen (S. Vidal, Escritos, 28-31.47). Hay que sealar que, muy probablem ente, esa in
terpretacin sim blica de la m uerte de Jess en cruz estuvo en el origen del docetismo
del grupo junico hertico, que, segn 1 Jn 5, 6, negaba expresamente que el H ijo de
Dios o Cristo hubiera sufrido realm ente la muerte (Ibid., 602-603.629-630). Por otra
parte, el cam ino de la interpretacin sim blica de la cruz, iniciado por los textos juni-
cos, fue continuado y am pliado por el cristianism o posterior, tanto por el ortodoxo co
mo p o r el hertico, con una gran variedad de interpretaciones alegricas y simblicas,
que, a pesar de su aparente profundidad teolgica, lo que hacan, en definitiva, era ocul
tar el rasgo escandaloso de la cruz de Jess (cf. M. Hengel, Mors, 133-137; H.-W. Kuhn,
Jess, 11-27).
68. As los textos paulinos posteriores, que estn an bajo el influjo de las cartas
autnticas de Pablo (Col 1, 20; 2, 14; E f 2, 16), y tam bin 1 Pe 2, 24.
69. As Heb 12, 2 (junto con la afirm acin sobre la exaltacin) y Ap 11, 8. Es du
doso que el dicho sobre el seguimiento llevando la cruz (Me 8, 34; Le 14, 27 / M t 10, 38
[Q]; EvToms 55, 2) se refiera a la cruz de Jess, ya que bien podra tratarse de una
im agen tajante sobre el seguimiento, com parndolo con el cam ino del condenado hacia
el lugar de su ejecucin cargando con el travesao de la cruz en la que sera crucifica
do (su cruz): cf. U. Luz, Mateo II, 197-200.
70. Para la exposicin siguiente me baso ante todo en S. Vidal, Lugar, 156-161 y
H.-W. Kuhn, Jess, 27-41.
es algo simplemente negativo, derivado de una falsa acusacin, que

habra quedado superado por la resurreccin y exaltacin del mesas,
sino que se convierte directamente en un motivo liberador. Lo que ella
hace exactamente es introducir el mismo motivo del escndalo y de
la necedad de la acusacin juda y helenista dentro de la dimensin
salvadora de la muerte del mesas, profundizando y agudizando as la
tradicin cristiana sobre esta71.
Los textos paulinos sobre la cruz estn estructurados en dos con
textos fundamentales: uno refleja la acusacin del judaismo y el otro,
la del helenismo. Pero no polemizan directamente contra esas acusa
ciones, sino contra tendencias cristianas detrs de las cuales Pablo des
cubre, como fundamento de ellas, la religiosidad del judaismo y la del
helenismo, que eran precisamente las causantes de la acusacin contra
la cruz. La interpretacin paulina de la cruz es entonces directamente
una defensa de la verdad del evangelio mesinico frente a las tergiver
saciones de l por parte de otras tendencias cristianas. De este modo,
la interpretacin de la cruz se convierte en un centro crtico clave del
proyecto paulino, frente a posibles tergiversaciones.
b) La cruz y la religiosidad del judaismo

El primer contexto es la polmica contra la corriente cristiana j u
daizante, que exiga las obras de la ley para los cristianos gentiles y
en cuya base Pablo descubre la religiosidad del judaismo72.
El texto clave es Gal 3, 13, que asume directamente la acusacin ju
da basada en Dt 21,2373. La declaracin del crucificado como un mal
dito (epikataratos) por parte de la ley74 se introduce como un elemen
71. Evidentem ente, la interpretacin paulina de la cruz supone la tradicin cristia

na sobre la resurreccin y exaltacin del m esias y tam bin sobre su m uerte salvadora
(esta aparece expresamente en conexin con el motivo de cruz en Gal 2, 19; 3, 13; 1 Cor
1,13; Rom 6, 6). Precisam ente lo tpico de la interpretacin paulina est en la ligazn
esencial del escndalo de la cruz tanto con la m uerte salvadora com o con la resurreccin
y exaltacin del mesas: aquel que m uri salvadoram ente y ha sido exaltado com o so
berano m esinico es precisam ente el m aldito crucificado.
72. Es el contexto de los textos de Gal (2, 19; 3, 1.13; 5, 11.24; 6, 12.14), de 1 Cor
1, 23 (escndalo para los judos), e indirectamente de Rom 6, 6 y de la glosa de Flp 3,
18 (cf. S. Vidal, Cartas, 313). La polm ica paulina contra la corriente judaizante ser
tratada infra, p. 96-104 (sentido de la ley), p. 159-171 (el pueblo m esinico universal)
y cap. 10 (p. 255-283: carta a los glatas y carta a los rom anos).
73. Supra, p. 51, nota 53.
74. El trm ino epikataratos, que no figura en Dt 21, 23 ( kekateremenos [m alde
cido]), est bajo el influjo del texto de Dt 2 7 ,26, citado anteriorm ente en Gal 3, 10. Pa
blo suprim e la expresin por Dios ( hypo theou) del texto original, que habra sido un
elem ento im portante en la utilizacin del texto por parte de la polm ica juda (S. Vidal,
Lugar, 158; Id., Cartas, 95).
to fundamental dentro la frmula tradicional sobre la muerte salvadora,

que expresa un intercambio liberador: Cristo nos rescat (exegorasen )
de la maldicin (ek tes kataras) de la ley, convirtindose por nosotros en
maldicin (katara )75. As, la misma maldicin de la ley contra el me
sas crucificado, base del escndalo de los judos, se convierte, en
oposicin frontal a la intencin de la acusacin juda fundada en la ley,
en medio de eliminacin de la maldicin de la ley, que pesa sobre to
dos los que estn bajo su dominio, y consiguientemente, en medio de
bendicin para todo el pueblo mesinico, que est en el mbito del
mesas crucificado76. La cruz, entonces, seala la superacin radical de
la religiosidad del judaismo, fundada en las obras de la ley, en la cual
se apoyaba la corriente judaizante para su exigencia de la prctica de la
ley por parte de los cristianos de origen gentil. De este modo, el mismo
escndalo de la cruz (skandalon tou staurou ) se convierte en un ele
mento liberador, que de ningn modo debe ser eliminado (Gal 5 ,1 1)77.
En la base de esa interpretacin paulina de la cruz est, en definiti
va, la comprensin de la poca mesinica, inaugurada por la muerte li
beradora del crucificado, como la nueva creacin78, que haba dejado
atrs la poca vieja bajo el dominio del pecado y de la ley. La cruz, en
tonces, se convierte en el gran signo de ruptura radical con el mundo
viejo (Gal 6, 14), con la carne (Gal 5,24), con la existencia vieja (Gal
2, 19; Rom 6, 6). Por eso mismo, la cruz es motivo de persecucin por
parte de quienes quieren continuar en la poca vieja (Gal 5,11; 6 , 12)79. .
Parece lgico entonces que la interpretacin de la cruz ocupe en la
carta a los glatas la funcin de un centro critico bsico de la demos
tracin de la verdad del evangelio80. Por esa razn, ya en el mismo
comienzo de la seccin argumentativa de la carta, la cruz se presenta
como el antdoto contra la fascinacin causada por la predicacin de
los misioneros judaizantes llegados a Galacia (Gal 3, l)81.
75. Supra , p. 44.

76. Eso es lo que expresa Gal 3, 10-14, el contexto inmediato de la afirm acin so
bre la cruz en Gal 3, 13 (cf. el com entario en S. Vidal, Cartas, 94-96).
77. Parece claro que el trm ino escndalo (skandalon ) no tiene en este texto un
sentido negativo, en cuanto algo que habra que superar, sino un sentido positivo libe
rador, en cuanto algo que no se debe elim inan): S. Vidal, Lugar, 159; Id, Cartas, 108;
H.-W. Kuhn, Jess, 36-37.
78. Gal 6, 15; 2 C or 5, 17. El sentido de esa nueva creacin m esinica se estu
diar infra, cap. 4 (p. 105-130).
79. Un sentido semejante tiene la glosa de Flp 3 ,1 8 (enem igos de la cruz de Cris
to), aunque aqu la cruz de Cristo es com o una cifra para indicar el cristianism o (S.
Vidal, Cartas, 313).
80. Cf. Gal 2, 5.14.
81. S. Vidal, Cartas, 90-91.
c) La cruz y la religiosidad del helenismo

El segundo contexto es la polmica contra una corriente cristiana he
lenizante, determinada por el mundo ideolgico y social del helenismo,
que tuvo un gran impacto en la comunidad de Corinto y que estaba ani
mada por los misioneros llegados a la ciudad despus de Pablo82.
1) La interpretacin de la cruz en ese contexto tiene la misma es
tructura bsica que la del primer contexto. Pablo polemiza directamente
contra los misioneros llegados a Corintio y contra el grupo cristiano li
gado a ellos, pero detrs descubre, como base de su ideologa y actua
cin, la tpica religiosidad helenista, fundada en la sabidura y en el po
der83. Es esa religiosidad helenista la que declara como una necedad
(mora) la proclamacin cristiana de la cruz, y precisamente por ello la
corriente cristiana helenizante, que se apoya en esa religiosidad, trata de
superar esa necedad por medio de la elocuencia sapiencial y los signos
de poder y de gloria (cf. 1 Cor 1, 17; 2 Cor 13, 3). Pero resulta que esa
misma declaracin de necedad se convierte, en contra de la intencin
de los acusadores, en medio liberador que elimina la religiosidad hele
nista. Porque si esta declara como una necedad aquello que es efecti
vamente la autntica sabidura y potencia salvadora de Dios (1 Cor
1, 18.24. 30) 84, a ella misma se est declarando como necia y ridicula85.
82. Es el contexto de los textos de la correspondencia con la com unidad corintia (1

Cor 1, 13.17.18.23; 2, 2; 2 C or 13, 4) y tam bin, de un m odo sem ejante, de Flp 2, 8
(dentro del him no tradicional que responda a la acusacin helenista: supra, p. 52) y de
la glosa de 1 Cor 2, 8 (cf. S. Vidal, Cartas, 164). La polm ica paulina contra esa co
rriente helenizante se tratar al estudiar la correspondencia corintia infra, p. 285-319.
83. L as dos categoras de sabidura y de poder estn estrecham ente inte-
rrelacionadas. La frecuentsima referencia a la sabidura en 1 Cor 1, 17-2, 5 (1, 17.
19.20.21.22.24.25.26.27.30; 2,1.4.5) est ocasionada por el contexto de la polmica contra
la predicacin sapiencial y con elocuencia retrica del misionero Apolo (S. Vidal, Cartas,
158-163). Pero creo que la categora central para la religiosidad helenista, a la que Pablo en
frenta su interpretacin de la cruz, es la de poder, a cuyo servicio est la sabidura (co
sa normal en el mundo de entonces, al igual que en el de ahora). Esa categora de poder
aparece directamente en 1 Cor 13,4 (contraste debilidad-potencia), en Flp 2, 8 (contras
te esclavo-seor dentro del himno tradicional) y tam bin frecuentemente en 1 Cor 1,
17-2, 5 (1 , 18 [potencia]; 1, 24 [potencia]; 1, 25 [contraste dbil-poderoso]; 1, 26-
28 [contraste social de los dbiles y sin importancia con los poderosos e impor
tantes]; 2, 3 [debilidad]; 2 ,4 [potencia]; 2, 5 [potencia]). As, la oposicin central,
tanto en la acusacin helenista como en la respuesta paulina a ella, es la de la debilidad del
crucificado frente a la potencia de los seores de la religiosidad helenista.
84. Tambin en este contexto, al igual que en el prim ero, la argum entacin paulina
presupone, evidentem ente, la tradicin cristiana sobre la m uerte salvadora del m esas
(as expresam ente en 1 C or 1, 13) y sobre su resurreccin y exaltacin (as expresa
m ente en 1 Cor 13, 4 y en el contexto de Flp 2, 8 [dentro del him no tradicional]).
85. Ese es el fondo de la argum entacin de 1 Cor 1, 18-25 (y en general, de toda
la seccin de 1 Cor 1, 18-2, 5), en donde la sabidura y el poder humanos son elimina-
2) La cruz se convierte as en un motivo fundamental de crtica de

la idolatra. Es muy sintomtica en este aspecto la semejanza de mo
tivos entre 1 Cor 1, 18-25 y Rom 1, 18-32, en donde Pablo, siguiendo
la tradicin juda de acusacin contra el mundo gentil, critica la idola
tra del mundo helenista, que se autodeclara sabia, pero que real
mente es necia (cf. v. 21-22), al tergiversar la verdad de Dios (v.
18.25) con la mentira y la aberracin (v. 25.27)86. La cruz es,
efectivamente, el antisigno de la sabidura y del poder que determina
ban la religiosidad del mundo helenista. El mesas crucificado y su
Dios eran muy diferentes de los dioses y seores de poder y de domi
nio venerados en el helenismo.
Eso explica que la interpretacin de la cruz fuera para Pablo un
motivo fundamental en su polmica contra la corriente helenizante co
rintia, determinada por las categoras de la religiosidad helenista. A su
imagen del Seor mesinico lleno de esplendor y de poder, cuya pre
sencia se manifestaba en la elocuencia de la predicacin, en los signos
magnficos carismticos y en la prestancia social, Pablo le opone la
imagen del mesas crucificado, manifestada en la comunidad mesini
ca humilde y en la existencia cargada de calamidades del emisario. Es
muy significativa en este aspecto la secuencia de la argumentacin de
1 Cor 1, 18-2, 5: la verdad de la proclamacin de la cruz (1, 18-25) se
demuestra precisamente en la eleccin de la comunidad mesinica hu
milde (1, 26-31) y en la actuacin dbil del emisario (2, 1-5). De este
modo, la interpretacin paulina de la cruz no tiene slo una dimensin
ideolgica, sino tambin una dimensin social, ya que la una est
siempre implicada en la otra, como lo estaban en la religiosidad hele
nista y en la de la corriente helenizante corintia87.
dos por la sabidura y el poder de Dios, esos precisam ente que son declarados por aque
llos com o necedad y debilidad.
86. Cf. el com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 379-383.
87. Esto lo dem uestra con claridad la correspondencia de Pablo con la com unidad
de Corinto, que se estudiar infra, cap. 11, p. 285-319. A hora slo quisiera sealar que,
as entendida, la interpretacin paulina de la cruz tiene un dinam ism o de gran calado,
que de ningn m odo se agota en la pura especulacin teolgica o en la aplicacin asc
tica o m stica de carcter individualista. Pienso que se debera plantar siem pre delante
com o un criterio irrenunciable de la verdad del evangelio, frente al peligro de tergi
versacin idoltrica de la im agen de Dios, del Seor mesinico y de su iglesia, y esto no
slo en el plano ideolgico, sino tam bin en el de la realizacin concreta eclesial, social
y poltica.
2. La resurreccin del mesas
a) La tradicin
Al igual que en el caso de la muerte salvadora del mesas, parece

lgico tambin que su resurreccin, centro fundante de la poca me
sinica, se expresara muy pronto en diversas formulaciones ms o me
nos fijas88. Las cartas paulinas testifican una amplia variedad de ellas.
Ellas fueron la base para el desarrollo paulino del tema.
1. La antigua frmula de alabanza

Probablemente, la expresin ms antigua de la fe pascual fue una
frmula de alabanza al Dios que haba actuado en pascua89. Se puede
inferir desde Gal 1, 1; 2 Cor 4, 14; Rom 4, 24; y Rom 8, 11. Fue esta
antigua frmula la que fij la terminologa clave de resurreccin: el
verbo egeirein (resucitar) y la expresin ek nekron (desde [el m
bito de] los muertos). Su forma participial y su semejanza con una
frecuente frmula juda de alabanza al Dios vivificador de los muer
tos90 hacen suponer que en su origen sera una bendicin (berak ) ad
mirada al Dios de pascua, que haba resucitado a Jess, el crucificado:
Bendito sea Dios,
el que resucit (ho egeiras) a Jess desde los muertos (ek nekron).
2. Las confesiones de fe
Esa antigua bendicin pascual se desarroll muy pronto, al pare
cer, en diversas formulaciones con las que el cristianismo naciente ex
presaba el amplio sentido de la resurreccin del mesas, ese aconteci
miento fundante de la poca mesinica.
88. Esta amplia tradicin la he analizado detenidamente en S. Vidal, Resurreccin y

ms brevemente en Id., Jess ; a esos estudios remito para la esquemtica exposicin si
guiente. En el primer estudio se da una amplia resea bibliogrfica; de entre las obras pos
teriores sobre el tema sealo: J. C. Beker, Paul, 135-181; J. D. G. Dunn, Theology, 234-293;
M. Fraij-X. Alegre-A. Tomos, Fe; J. Gnilka, Teologa, 17-32; M. Karrer, Jesucristo, 25-96;
H. Kessler, Resurreccin (y edicin ampliada Lebenden); P.-G. Klumbies, Ostern; A. Lin-
demann, Paulus, 27-36; G. Ldemann-A. Ozen, Resurreccin; H. Merklein, Studien 1,221-
276; U. B. Mller, Origen; K. Mller, Weltbild; S. Sabugal, Anstasis; L. Schenke, Comu
nidad, 173-200.503-536; U. Schnelle, Paulus, 466-486; P. Stuhlmacher, Theologie I,
162-196; A. Torres Queiruga, Repensar; Id., Resurreccin; S. Vollenweider, Horizonte,
105-123; N. T. Wright, Resurrection, 207-398; D. Zeller, Rede; Id., Vorgaben.
89. A nlisis detenido de la frm ula en S. Vidal, Resurreccin, 15-79; Id., Jess,
969-973.
90. Esta frm ula ju d a est reflejada en Rom 4, 17 y 2 C or 1, 9 (S. Vidal, Resu
rreccin, 17-36).
2.1. La frmula teolgica

La frmula teolgica, con Dios como sujeto, se descubre en la ba
se de I Tes 1, 10; 1 Cor 6, 14; 1 Cor 15, 15; y Rom 10, 991. Se trata de
una simple evolucin de la antigua bendicin pascual: la frase partici
pial se convierte en una afirmacin directa en indicativo:
Dios resucit (egeiren) a Jess desde los muertos (ek nekron).
2.2. La frmula cristolgica

La frmula cristolgica, con Jess como sujeto, aparece en la ba
se de 1 Tes 4, 14; Rom 8, 34a; y Rom 14, 992. La gnesis de la frmu
la est en la transformacin de la anterior frmula teolgica en una
afirmacin directa sobre el mesas, incluyendo entonces la mencin
expresa de su muerte, que sustituye a la expresin desde los muer
tos (ek nekron), y cambiando el verbo egeirein por el intransitivo
anastenai:
Jess muri (apethanen) y resucit (aneste).
2.3. La frmula de entronizacin

La importante frmula de Rom 1, 3-4 seala la resurreccin de Je
ss como su entronizacin en soberano mesinico universal (Hijo de
Dios), aplicando en ese sentido la tradicin mesinica juda sobre el
descendiente de David93. Es muy difcil precisar su forma original, pe
ro quiz la oposicin segn la carne (kata sarka) - segn el Esp
ritu (kata pneum) sea comentario paulino, y entonces la frmula ori
ginal sonara as:
3 El descendiente de la estirpe de David,
4 el constituido Hijo de Dios,
por la potencia del Espritu de santidad (en dynamei pneumatos ha-
giosynes),
desde la resurreccin de (entre) los muertos (ex anastaseos nekron).
2.4. Los sumarios

Este tipo de frmulas combinan la afirmacin de la muerte salva
dora del mesas con la de su resurreccin, configurando as una espe
cie de sumario del acontecimiento fundante de la poca mesinica.
91. S. Vidal, Resurreccin, 85-126; Id., Jess, 974.

92. S. Vidal, Resurreccin, 127-153; Id., Jess, 974-975.
93. S. Vidal, Resurreccin, 205-240; Id., Cartas, 374-375; Id., Jess, 975-976.
a) De ese tipo es la frmula citada en 1 Cor 15, 3b-5, que combi

na en dos partes paralelas la afirmacin sobre la muerte del mesas,
fundada en la frmula tradicional de muerte, junto con la de la sepul
tura (primera parte), con la afirmacin sobre su resurreccin y las apa
riciones (segunda parte)94.
b) Tambin es de ese tipo la frmula de Rom 4, 25, con dos partes
estrictamente paralelas, en las que la afirmacin sobre la muerte sal
vadora del mesas, fundada en la frmula tradicional de entrega, de
termina la afirmacin sobre su resurreccin salvadora95.
3. Las aclamaciones y las frmulas hmnicas

Las aclamaciones y las frmulas hmnicas cristolgicas se refieren
al acontecimiento pascual no con la categora de resurreccin, sino
con la de exaltacin, formulada de diversos modos.
3.1. Las aclamaciones

Las aclamaciones cristolgicas no expresan directamente el acon
tecimiento de la exaltacin del mesas, pero evidentemente la presu
ponen, ya que se trata de gritos con los que la comunidad reunida en
asamblea aclamaba a su soberano mesinico exaltado.
a) Hay que aducir, en primer lugar, la aclamacin aramea maran
ata (Seor nuestro, ven)96 citada en 1 Cor 16, 22, con la cual la co
munidad peda la pronta venida del soberano mesinico exaltado ya en
el mbito celeste97.
b) Tambin la importante aclamacin kyrios Iesous (Seor Je
ss), citada en 1 Cor 12,3 y Rom 10,9, presupone la exaltacin del so
berano mesinico, a quien se aclama como el nico y exclusivo Seor98.
c) Esta ltima aclamacin se desarrolla en la aclamacin didica de
1 Cor 8, 6, que combina la confesin del nico Dios con la del nico Se
94. Supra, p. 42-43.

95. Supra, p. 42.
96. A s hay que entenderla, conform e a su traduccin griega en Ap 22, 20 (ven,
Seor Jess [erchou kyrie lesou]).
97. M s tarde, figura tam bin en Didaj 10, 6, form ando parte probablem ente,
igual que en 1 C or 16, 22, de una frm ula de exclusin de la celebracin de la cena del
Seor: S. Vidal, Cartas, 219; Id., Jess, 980-981; M. Karrer, Jesucristo, 499-501; H.-J.
Klauck, Herrenmahl, 356-363.
98. S. Vidal, Resurreccin, 87-89; Cartas, 201; Id., Jess, 981-982; M. Karrer, Je
sucristo, 501-504.
or, mediador del Dios soberano de todo, aplicando as al mesas la ca

tegora de la Sabidura creadora y salvadora de la tradicin juda:
Un nico Dios: el Padre (heis theos ho pater),
de quien procede el universo (ex hou ta panta),
y para quien existimos nosotros (kai hemeis eis auton).
Y un nico Seor: Jesucristo (kai heis kyrios Iesous Christos),
por medio del cual fue creado el universo (dihou ta panta),
y por el cual existimos nosotros (kai hemeis di'autou)99.
3.2. Las frmulas hmnicas

Las frmulas hmnicas cristolgicas hablan expresamente de la
exaltacin del soberano mesinico. Las cartas de Pablo nos conservan
dos de ellas.
a) La ms importante es el precioso himno de Flp 2, 6-11, qu
desarrolla tambin, al igual que la aclamacin didica de 1 Cor 8, 6, la
aclamacin tradicional kyrios Iesous (Seor Jess), cantando a
aquel que tuvo la existencia de un esclavo (doulos) muerto en la cruz,
pero al que Dios exalt al supremo rango de Seor (kyrios), soberano
mesinico universal100. Eliminando las aadiduras101, el himno original
tendra una estructura clara con tres estrofas de dos versos cada una (v.
6-7b; v. 7c-8; v. 9-11), configurando las dos primeras la primera parte
del canto, en la que se describe la existencia del esclavo crucificado, y
la tercera, la segunda parte del himno, en la que se canta la exaltacin
de ese esclavo al supremo rango de Seor:
99. S. Vidal, Cartas, 190-191; Id., Jess, 982-983; R. A. Horsley, Background',

Karrer, Jesucristo, 504; Ch. Wolff, Korinther, 172-177. En la aplicacin al soberano me
sinico de la categora de la Sabidura creadora y salvadora, como sucede en esta aclama
cin y tambin ya en las frmulas de envo (supra, p. 46-47), est, a mi entender, el origen
de la afirm acin sobre la preexistencia del mesas y sobre la dimensin csmica de su ac
cin salvadora. Esos motivos, que aparecen slo de un modo inicial en esas frmulas, en
contrarn un am plio desarrollo en los himnos cristolgicos posteriores (glosa de Flp 2,
10b [infra, nota 101]; Col, 1,15-20; Flp 3,20-21; Heb 1,3; Jn 1,1-16) y, en general, en los
escritos cristianos posteriores (as en Col y Ef, dentro de la escuela paulina): S. Vidal, Je
ss, 1008-1009; Id., Escritos, 384-385; J. Habermann, Praexistenzaussagen; M. Hengel,
Jakobus, 262-301; G. H. van Kooten, Christology, R. Laufen (ed.), Sohn; H. M erklein,
Studien I, 245-276; G. Schimanowski, Praexistenz; Id., Voraussetzungen; U. Schnelle,
Paulus, 444-450; T. Soding, Sohn; S. Vollenweider, Horizonte, 29-51.
100. Supra, p. 52 y obras citadas all en la nota 57.
101. En mis estudios citados supra, p. 52, nota 57 he justificado dos aadiduras. La
trada de genitivos en v. 10b (de los seres celestes y terrestres y subterrneos) seria
una glosa posterior explicativa de toda rodilla en sentido csm ico, algo que no cuadra
ni con la estructura ni con el talante del himno. Y la doxologa final en v. 11c (para glo
ria de Dios Padre), que cae fuera de la estructura del canto, sera la conclusin pauli
na del himno.
6 El cual, teniendo un modo de existencia divino (en morphe theou),

no quiso aprovecharse de esa su condicin divina,
7 sino que se despoj de su poder (heauton ekenosen),
asumiendo el modo de existencia de un esclavo (morphen doulou).
Convertido as en un semejante a cualquier humano

y apareciendo en su existencia como un hombre,
8 se humill a s mismo (etapeinosen heauton),
hacindose sumiso hasta la muerte,
y concretamente, una muerte en cruz (thanatou de staurou).
9 Precisamente por eso, Dios lo exalt a lo ms alto (hiperypsosen)

y le concedi el ttulo de rango (to onoma) superior a cualquier otro,
10 para que ante ese rango (en to onomati) de Jess toda rodilla se doble
11 y toda lengua confiese:
El Seor es Jesucristo (kyrios lesous Christos)\'02.
b) Tambin Rom 8, 34b, que ampla la frmula cristolgica de la

primera parte del versculo103, es probablemente una frmula hmnica
al soberano mesinico exaltado e intercesor celeste, aplicndole el Sal
110, 1.4:
quien est a la derecha de Dios,
y quien intercede por nosotros104.
4. La inauguracin de la poca mesinica

El sentido bsico de la variada tradicin sobre la resurreccin del
mesas es el sealar la inauguracin de la poca mesinica.
a) La resurreccin del mesas se presenta, en primer lugar, como
la confirmacin por parte de Dios del ltimo proyecto de Jess105. Ese
era, al parecer, el sentido de la antigua bendicin al Dios de pascua,
quiz la expresin ms original de la fe cristiana. Dios, resucitando a
Jess, haba confirmado su proyecto de instaurar el reino mesinico,
por cuya causa precisamente haba sido ejecutado en la cruz. El acon
tecimiento pascual no significaba, entonces, ninguna ruptura con la
misin histrica de Jess, sino exactamente su confirmacin. La res
102. Para la justificacin de la traduccin, cf. S. Vidal, Cartas, 300-303.

103. Supra, p. 60.
104. S. Vidal, Resurreccin, 149-150; Id., Cartas, 437; Id., Jess, 983-984. Los es
critos paulinos posteriores testifican la continuacin de la tradicin hmnica: as el him
no de la glosa de Flp 3, 20-21, el de Col 1, 15-20 y el de 1 Tim 3, 16 (S. Vidal, Cartas,
313-314; Id., Jess, 987-988).
105. Lo esencial sobre este aspecto lo he expuesto en S. Vidal, Proyectos, 269-271.
puesta que Dios haba dado al hecho de la cruz, resucitando a Jess,

sealaba que la esperanza de su ltimo proyecto de instaurar el reino
mesinico despus de su muerte se estaba cumpliendo.
b) La confirmacin por parte Dios del proyecto de Jess implicab
por lo tanto, que el reino mesinico ya se haba inaugurado con la resu
rreccin del agente mesinico. Y eso quiere decir que la resurreccin del
agente mesinico significaba exactamente su entronizacin como sobe
rano de la nueva poca mesinica106. Eso es lo que expresan explcita o
implcitamente todas la tradiciones pascuales, tanto las que hablan ex
presamente de resurreccin como las que emplean otro lenguaje107.
Esto explica el hecho de que el ttulo fndamental que se aplic a
Jess exaltado fue el de m esas (christos )108. Fue tan normal y bsico,
que muy pronto, como testifican ya las cartas de Pablo, se convirti en
un segundo nombre de Jess, quiz en un primer momento, unido al
nombre de Jess, pero despus, incluso solo. Detrs estaba, evidente
mente, la conciencia de la comunidad cristiana de que con la resurrec
cin de Jess se haba inaugurado la poca mesinica esperada, bajo el
seoro del soberano que estaba ya entronizado en el mbito de Dios.
En el mismo sentido se aplicaron al Seor resucitado y exaltado otros
ttulos que originalmente designaban al soberano mesinico109. Pero,
en todo caso, lo decisivo no eran los ttulos, sino el acontecimiento del
reino mesinico al que estos apuntaban110.
106. Este aspecto lo he tratado en S. Vidal, Proyectos, 271-273.

107. Las dos tradiciones m s explcitas e im portantes son la frm ula de Rom 1, 3-
4, que habla expresam ente de la constitucin del descendiente de David com o sobera
no mesinico universal (Hijo de D ios) en su resurreccin, y el himno de Flp 2, 6-11, que
afirm a la exaltacin del esclavo crucificado al rango de Seor universal. Para la recep
cin de esa tradicin cristiana en el m undo helenista, cf. las buenas observaciones de
D. Zeller, Rede; Id., Vorgaben; Id., Christology.
108. S. Vidal, Proyectos, 137.237.272 (y bibliografa en p. 133, nota 64 y p. 272,
nota 25). El ttulo Christos es m uy frecuente en las cartas autnticas de Pablo: aparece
266 veces, del total de 531 veces que figura en los escritos del NT (la estadstica puede
variar segn las lecciones variantes que se acepten com o autnticas). Para el sentido del
uso del ttulo en las cartas de Pablo, cf. especialm ente las observaciones de D. Zeller,
Transformation y M. Hengel, Messias; Id ,,Jakobus, 240-261.
109. As el ttulo de Hijo de Dios, que ya en la tradicin juda se aplicaba al m e
sas rey (S. Vidal, Proyectos, 46-47). Con un claro sentido m esinico aparece ese ttulo
en varios textos paulinos (1 Tes 1, 10; 1 C or 1 ,9 ; 15, 28; Rom 1, 3-4), que probable
mente reflejan tradicin antigua (S. Vidal, Resurreccin 225-229.233-236; Id., Proyec
tos, 273, nota 26). Y as tam bin el ttulo de Seor, que figura en varias tradiciones
utilizadas por Pablo: en la aclam acin maran a tha(\ Cor 16, 22), en la aclam acin Se
or Jess (1 C or 12, 3; Rom 10, 9) y en el him no de Flp 2, 6-11 (en v. 9-11, desarro
llando la aclam acin Seor Jess) (S. Vidal, Proyectos, 273, nota 27).
110. Tampoco eran im portantes los ttulos en la tradicin m esinica israelita (S. Vi
dal Proyectos, 38-54) ni en la m isin de Jess (Ibid., 124-137). Creo que a la cristologa
c) Pero el acontecimiento de la muerte y resurreccin del mesas

no significaba la implantacin puntual, de modo casi mgico, del rei
no mesinico en toda su efectividad y esplendor111. Lo que significa-
bit, ms bien, era el inicio de un proceso dinmico, en el que la salva
cin mesinica se ira desplegando en toda su potencia. El fundamento
estaba ya puesto y era irrevocable. Pero an faltaba la plenitud a la que
I tenda. Al igual que en todos los proyectos de la misin de Jess,
tumbin en este del guin pascual y paulino, se trataba de un asunto
que estaba esencialmente abierto al futuro de la esperanza112. El sen-
tido y las etapas del proceso los describe bien la tradicin cristiana co
mentada por Pablo en 1 Cor 15,20-28: la resurreccin del mesas es la
primicia (aparche : v. 20.23), pero la plena cosecha slo se efectua
r en el reino mesinico del futuro113.
b) La especificacin paulina
1. La comunin mesinica
El desarrollo paulino de la tradicin sobre la resurreccin del me
sas sigue la misma direccin de la comunin mesinica sealada an
teriormente para el caso de la tradicin sobre su muerte, ya que las dos
estn frecuentemente combinadas114. Los textos paulinos apuntan a va
rias dimensiones de esa comunin mesinica.
a) En el primer tipo de textos115, la comunin con el mesas resu
citado funda la nueva existencia en la que el pueblo mesinico se in
troduce al morir a la existencia vieja por la participacin en la muerte
vicaria del mesas. La resurreccin del mesas significa, entonces, el
origen de la nueva creacin mesinica, que surge de la superacin del
mundo viejo efectuada por la muerte del mesas116. De este modo, la
basada en los ttulos eristolgicos le ha faltado en gran m edida la perspectiva global del
acontecim iento mesinico, cayendo entonces en una especulacin ms bien de tipo abs
tracto y esencialista sobre la persona de Jess.
111. Supra, p. 30-31.
112. Supra, p. 25.30-31.
113. A nlisis de este texto infra, p. 214-219 y S. Vidal, Cartas, 142-144; Id., Pro
yectos, 274-276.
114. Supra, p. 48-49.
115. Gal 2, 19-20; 2 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-14; 7 ,4 -6 ; 8, 10.
116. Es sintom tico que en 2 C or 5, 17 aparezca la categora de la nueva crea
cin ( kaine ktisis) m esinica (en el mbito de Cristo; en Christo), que es la realidad
nueva (kaina ) superadora de la realidad vieja (ta archaia), precisam ente despus de
afirm ar en los v. 14-15 la com unin con la m uerte vicaria del mesas (uno solo muri
por todos, por consiguiente, todos m urieron) y con su resurreccin (para que los que
viven ya no vivan para s m ism os, sino para aquel que m uri y resucit por ellos).
comunin con el mesas muerto y resucitado es el fundamento del

trnsito desde el mbito del mundo viejo de la maldad y de la muerte
al mbito de la nueva creacin de la bondad y de la vida, que celebra
el rito bautismal mesinico117.
b) En el segundo tipo de textos118, la comunin con el mesas re
sucitado es el fundamento de la potencia de vida que el pueblo mesi
nico experimenta en medio de la debilidad de su existencia. La muer
te y la resurreccin del mesas son as los signos permanentes de la
existencia dialctica en esta poca mesinica actual, ya que el resuci
tado sigue siendo siempre el crucificado119.
c) La comunin con ese mesas muerto y resucitado es tambin la
base de la esperanza en la transformacin gloriosa del reino mesini
co futuro, en el cual se efectuar la plena comunin en la vida del so
berano mesinico resucitado120.
2. El ltimo Adn
El contraste entre Adn y el mesas, que aparece explcitamente en
1 Cor 15, 21-22.45-49 y en Rom 5, 12-2l m , es una tpica y decisiva
especificacin paulina del acontecimiento de la muerte y resurreccin
del mesas, fndante de la nueva poca mesinica122. Este contraste, en
efecto, le sirve a Pablo en 1 Cor 15,21-22.44-49 para interpretar la re
surreccin del mesas como el origen de la nueva humanidad mesini
ca, determinada por la resurreccin y la vida, en la cual queda supera
da la existencia de la humanidad vieja, inaugurada por Adn, y que
est determinada por la muerte. Tambin el centro de Rom 5, 12-21 es
117. Infra, p. 117-120.200-204.

118. 2 Cor 1 ,5 ; 4, 10-12; 12, 9; 13,4; Rom 8, 17; y glosa de Flp 3, 10-11.
119. Infra, p. 129-130.
120. 1 T e s4, 14-17; 1 C o r , 14; 15, 20-23.44-57; 2 C o r4, 14; Rom 5, 10; 6, 5.8; 8,
11.17; y glosas de Flp 3,11.20-21: cf. infra, p. 126-128.
121. Im plcitam ente se refieren tam bin a ese m ism o motivo 1 C or 6, 16-17, que
presenta el contraste entre la unin carnal con la prostituta, citando a Gn 2, 24, y la
unin pneum tica con el Seor mesinico, y 2 Cor I I , 2-3, que com para la com unidad
m esinica, esposa del m esas, con Eva, esposa de Adn. Ese contraste entre Adn y el
m esas no aparece en la tradicin juda precristiana ni tam poco en los escritos neotesta-
m entarios no paulinos (cf. la visin general de E. Brandenburger, Studien, 211-220).
122. Sobre ese contraste, cf. S. Vidal, Cartas, 142.147-148.408-412: Id., Jess,
1005-1008; Id., Proyectos, 275; y E. Brandenburger, Adam; Id., Studien, 209-250; H.
Conzelm ann, B rief 338-341; J. D. G. Dunn, Theology, 199-204.241-242; O. H ofius,
Paulusstudien II, 81-152; S. H ultgren, Origin; L. J. Kreitzer, Christ; A. Lindemann, Ko-
rintherbrief 360-363; H.-H. Schade, Christologie, 69-87; W. Schrage, Korinther IV,
161-166.272-277.301-313; G. Sellin, Streit, 72-209 (y passim); G. E. Sterling, Wisdom;
U. W ilckens, Romanos I, 375-382.
cnu m ism a superacin de la existencia de la hum anidad vieja derivada

de Adn en la existencia de la nueva hum anidad originada por el m e-
n I i i s , pero aqu el contraste entre la m uerte y la vida se desarrolla en la
oposicin entre el pecado y la justicia. Por eso, la obra salvadora del

mesas aparece en este texto en una dim ensin global, sin sealar ex
plcitam ente su m uerte y su resurreccin, aunque s se hace im plcita
mente, en cuanto que el m otivo de la liberacin del pecado estaba li
gado en la tradicin a la m uerte salvadora del m esas y la instauracin
tle la vida, a su resu rrecci n 123.
2.1. L a gnesis del contraste
La cuestin sobre el trasfondo y el origen del contraste paulino en-

Ire A dn y el m esas ha sido m uy discutida en la historia de la investi
gacin, sin que se haya llegado an a ningn consenso generalizado124.
a) L a prim icia m esinica
C reo que en el origen del contraste paulino est la tradicin sobre

el m esas resucitado com o prim icia (aparche) de la nueva hum ani
dad m esinica. A s lo presentaba el antiguo esquem a tradicional sobre
el desarrollo del proceso m esinico, que Pablo cita en 1 C or 15, 23-24
y que com enta y d esarrolla en 1 C or 15, 2 0 -22.25-28125. El esquem a
tradicional de 1 C or 15, 23-24 sealaba com o inicio y fundam ento de
todo el p roceso la resurreccin del m esas (C hristos). E ste se haba
convertido as en la prim icia (aparche) que inauguraba la cosecha
123. Com entario del texto en S. Vidal, Cartas, 408-412.

124. Cf. el reciente inform e de S. H ultgren, Origin, que distingue tres grandes ti
pos de hiptesis de derivacin del contraste paulino (aunque se trata de una presentacin
dem asiado esquem tica, ya que cada uno de esos tipos ha sido defendido en la investi
gacin con diversas m atizaciones): a) la especulacin sobre el hom bre original, que se
habra desarrollado m s tarde en el gnosticism o (as especialm ente E. Brandenburger,
Adam); b) la especulacin del judaism o helenista sobre los dos hom bres de Gn 1, 27 y
Gn 2, 7, testificada ante todo por los escritos de Filn (as especialm ente el interesante
estudio de G. Sellin, Streit, 72-209, que reconstruye una cristologa pneum tica de los
opositores de Pablo en Corinto y que este habra criticado); c) la interpretacin de Gn 2,
7 en el rabinism o judo, que a su vez reflejara una exgesis sem ejante del judaism o pa
lestino anterior, sobre una doble form acin del cuerpo de Adn, una, en cuanto al cuer
po de este en, y la otra, en cuanto al cuerpo resucitado del en futuro (as el artculo de
S. Hultgren). A continuacin presento esquem ticam ente la hiptesis que me parece
ms probable, sin entrar en la discusin detenida de esta com pleja y confusa cuestin.
Conform e al inters del presente ensayo, lo que me interesa es realzar la conexin m e
sinica de este tema.
125. Las indicaciones siguientes rem iten al anlisis del texto infra, p. 215-219 y S.
Vidal, Cartas, 142-144; Id., Proyectos, 274-276.
plena del futuro, configurada por la nueva hum anidad m esinica com
pleta, incluidos sus m iem bros m uertos, ya que resucitaran durante el
proceso de la poca m esinica, inaugurada ya con la resurreccin del
m esas126. La tradicin im plicaba, entonces, una com prensin del m e
sas resucitado y exaltado en el m bito celeste com o el inaugurador de
una nueva hum anidad, liberada de los poderes enem igos, entre los
cuales se cuenta la potencia de la m uerte (1 C or 15, 24-26), y trans
form ada en una nueva existencia (cf. 1 C or 15, 50-51).
A s tam bin entendi Pablo la tradicin, al colocar en 1 C or 1 5 ,2 0
ese m otivo tradicional del m esas resucitado prim icia (aparche) co
m o tem a gua de toda su exposicin sobre la resurreccin de los m uer
tos en 1 C or 15, 20-28. Es precisam ente en esa exposicin en donde
recurre al contraste entre A dn y el m esas (v. 21 -22) y com enta el Sal
8, 7, un texto escriturstico sobre el seoro final del hom bre y que Pa
blo aplica al soberano m esinico (v. 27-28).
b) El A dn definitivo
Todo apunta, po r tanto, a que el contraste entre A dn y el m esas

surgi com o un intento paulino de interpretar esa categora tradicional
del m esas resucitado com o prim icia de la nueva hum anidad m esi
nica. El contraste entre esas dos figuras apareca com o un algo inm e
diato, ya que se trataba de los personajes inauguradores de dos tipos
opuestos de hum anidad. Si es que la tradicin cristiana p resentaba al
m esas resucitado com o la prim icia de la nueva hum anidad m esi
nica, lo que caba era contrastarlo con A dn, el personaje que la tradi
cin ju d a presentaba com o el inaugurador de la hum anidad actual, esa
que la tradicin cristiana consideraba com o la hum anid ad v ieja que
haba quedado superada po r la nueva hum anidad m esin ica127.
126. Segn el esquem a tradicional y su desarrollo paulino, la resurreccin de los

m uertos sucedera en el reino m esinico esplendoroso futuro, que se iba a inaugurar con
la parusa del m esas, y acontecera en dos etapas. Al com ienzo del reino m esinico re
sucitaran los m iem bros del pueblo m esinico (1 C or 15, 23), para poder as participar
com o pueblo com pleto en el reino que se iba a iniciar entonces. Y al final de l, cuando
concluyera la destruccin de todos los poderes enem igos, el ltim o de los cuales ser la
m uerte, se efectuara la resurreccin del resto de la hum anidad (1 Cor 15, 24.26).
127. Hay que sealar adems que tambin la tradicin bautismal hablaba de la nueva
humanidad surgida en el mbito del mesas (en Cristo), en la que quedaban superadas las
divisiones de la humanidad vieja (Gal 3, 26-28; 1 Cor 12, 13: cf. infra, p. 159-171). Tam
bin esta tradicin, entonces, pudo influir en la configuracin del contrate paulino entre
Adn, el iniciador de la humanidad vieja dividida, y el mesas, el iniciador de la nueva hu
manidad mesinica una. Es interesante observar en este sentido que en algunos textos de los
escritos paulinos posteriores la expresin hombre nuevo aparece expresamente en la di
mensin social colectiva de nueva humanidad sin diferencias (Col 3, 9-11; E f 2, 14-16).
Pero conviene sealar que la figura que m arca el punto de partida

ilcl contraste y determ ina su sentido es la del m esas prim icia de la
nueva h u m a n id ad y no la de A dn, que slo sirve de m edio de con-
Iruste para realzar el sentido salvador del m esas, expresado en la tra
dicin cristiana. Segn esto, lo im portante para com prender el co n
traste paulino no es la precisin detallada de la especulacin sobre
Adn en la tradicin ju d a, sino los centros de sentido de la fig u ra del
mesas que se intenta especificar por m edio del contraste con la fig u
ra de A dn. Esto quiere decir que son esos centros de sentido claves
del acontecim iento m esinico los que hay que tener en cuenta, y no los
detalles com parativos entre la tradicin sobre A dn y la del m esas,
i|uc en m uchos casos no tienen correlacin. Eso explica que en o ca
siones el contraste aparezca en los textos paulinos com o no fluido e in
cluso un tanto forzado128.
c) Los centros claves
Dos son, a m i entender, los centros claves que ese contraste pauli
no intenta realzar sobre el sentido salvador del acontecim iento m esi
nico. Los dos estn estrecham ente interrelacionados.
1) El prim ero es la superacin de la situacin de p eca d o y de

m uerte de la hum anidad vieja adnica en una nueva situacin de ju s
ticia y de vida, inaugurada po r el m esas m uerto y resucitado. Ese es el
centro de sentido de 1 C or 15, 21-22 y de Rom 5, 12-21. E n conform i
dad con su contexto inm ediato, que trata de la resurreccin de los
m uertos (1 C or 15, 2 0 -2 8 )129, el prim er texto habla slo de la supera
cin de la situacin de m uerte, ocasionada po r A dn, en la nueva si
tuacin de resurreccin y de vida, producida por la resurreccin del
m esas. Pero, de acuerdo con la tradicin israelita y la visin p aulina
sobre la conexin de la m uerte con el p ec ad o 130, en la base est la su
peracin del pecado de A dn, que fue el que desencaden la situacin
de m aldad y de m uerte en la hum anidad. E so es precisam ente lo que
desarrolla el texto de R om 5, 12-21, en donde aparece el contraste en
toda su am plia dim ensin, ligando explcitam ente la m uerte con el p e
cado, al igual que la justicia, con la vida.
E ste es, a m i entender, el sentido fundam ental del contraste p au li
no entre A dn y el m esas. Se trata de un contraste de carcter global,
128. Ese es el caso, ante todo, de Rom 5, 12-21, el texto paulino m s am plio sobre
el tema: cf. S. Vidal, Cartas, 408-412.
129. Supra, p. 67-68.
130. Infra, p. 88-89.
entre la situacin de perdicin de la hum anidad vieja, determ inada por

el pecado y la m uerte, y la situacin de salvacin de la hum anidad
nueva, determ inada por la ju stic ia y la vida. C om o m edio de contras
te para especificar la salvacin m esinica, Pablo se sirvi de la tradi
cin general ju d ia sobre el efecto del pecado de A dn (G n 3) en cuan
to desencadenante de la situacin de calam idad y de m uerte para toda
la hum anidad131.
2) El segundo centro de sentido del contraste paulino es la trans

fo rm a c i n del m odo de existencia m ortal y corruptible de la hum ani
dad vieja, inaugurado por A dn, en un nuevo m odo de existencia in
corruptible y esplendoroso de la nueva h u m an id ad inaugurado p o r el
m esas resucitado. Ese es el sentido del contraste en 1 Cor 15, 45-49,
que Pablo introduce para explicar la transform acin del cuerpo p s
quico (som a psychikori) en un cuerpo pneum tico (som a p n eum a-
tikon) (1 C or 15, 4 4 )132. Los trm inos del contraste estn ocasionados
p o r el relato sobre la form acin de A dn en G n 2, 7. C onform e a ese
relato bblico, A dn, el prim er hom bre (ho pro to s anthropos), es el
terren o procedente de la tierra (e k ges choikos), ya que fue fo rm a
do del polvo de la tierra (choun tes ges: LX X ), y se convirti en
psique viviente (egeneto eis p sy ch e n sosan), es decir, en el inaugura
d o r de la existencia m ortal co rru p tib le (cuerpo psquico) de la h u
m anidad vieja form ada por los hom bres terrenos (choikoi), ya que
estn conform ados con el hom bre terreno (llevan la im agen del te-
131. Esta tradicin, que aparece ya inicialm ente en la reflexin sapiencial (Sir 25,
24 [culpa de Eva]; Sab 2, 23-24), tuvo que estar m uy extendida en el judaism o del s. I
d.C., com o testifica la apocalptica de esa poca (cf. especialm ente ApMoiss 14; 4 Es-
dras 3, 26; 7, 116-126; 2 Baruc 48, 42-43; 54, 15.19; 56, 5-6). Lo que Pablo hizo fue
radicalizar esa tradicin, ya que para l la nica salida de la situacin de perdicin de
la hum anidad es la salvacin del acontecim iento m esinico, excluyendo por consi
guiente a la ley com o m edio liberador de ella (ese es el sentido de la introduccin del
motivo de la ley en Rom 5, 13.20): cf. S. V idal, Carlas, 408-412; y E. Brandenburger,
Adam, 13-67; J. D. G. Dunn, Theology, 82-90; U. W ilckens, Romanos I, 378-382.
132. Cf. el com entario del texto en S. Vidal, Carlas, 146-148. Los trm inos ps
quico y penum tico estn condicionados, probablem ente, por el contexto siguiente
sobre el contraste entre Adn y el m esas (v. 45-49). Pero su sentido viene indicado ya
por el contexto inmediato anterior, en cuanto que el v. 44 com pendia los v. 42-43: el tr
m ino psquico es paralelo a corrupcin (phthora), deshonra (atimia), debili
dad ( astheneia ), al igual que el trm ino pneum tico es paralelo a incorrupcin
(aphtharsia ), gloria (doxa), potencia ( dynamis). Segn este contexto, el prim er ti
po de trm inos describe la existencia actual m ortal, determ inada por la sim ple psyche,
la fuerza de vida anim al corruptible, m ientras que el segundo tipo describe la existen
cia inm ortal resucitada, determ inada por el pneuma, la potencia de vida divina inco
rruptible (para el trasfondo de ese contraste cf. especialmente E. Brandenburger, Fleisch,
43-44.50-52.82-85.174.193-195).
i reno). En contraste, el m esas, el ltim o A dn (ho eschatos A dam )

o el segundo hom bre (ho deuteros anthropos), es el celeste (ho
c/iouranios) o el procedente del cielo (ex ouranou) y se ha converti
do por su resurreccin en espritu vivificante (eis p n eu m a dsoo-
/loloun), es decir, en el origen de la existencia gloriosa incorruptible
(cuerpo pneum tico) de la nueva hum anidad m esinica form ada por
los hom bres celestes, ya que estn conform ados con el hom bre ce
lestial (llevan la im agen del celeste)133.
Q uiz en la base del contraste entre A dn y el m esas en este texto
puulino no haya que suponer ninguna otra tradicin especial m s que la
del relato bblico de la creacin de Adn en Gn 2, 7, en contraste con el
cual Pablo habra interpretado la resurreccin del m esas en cuanto pri
micia de la nueva hum anidad m esinica. De hecho, los trm inos del
contraste se pueden explicar perfectam ente, a m i entender, desde ese re
lato bblico, sin que haya que presionarlos en una interpretacin forzada
y desligada de ese contexto. A A dn, el prim er hom bre, se opone el
mesas, el cual es el segundo hom bre o el ltim o A dn, es decir,
el Adn definitivo, ya que se trata del m esas resucitado, primicia de la
hum anidad m esinica escatolgica134. Al hom bre terreno procedente
de la tierra, inaugurador de la hum anidad terrena, se opone el hom
bre celeste, procedente del cielo, inaugurador de la hum anidad ce
leste. Estos trm inos, dentro ese contexto, sealan claram ente dos tipos
opuestos de existencia, la dbil m ortal (terrena) y la gloriosa inmortal
(celeste: del m bito de D io s)135. A la existencia psquica m ortal
133. Este texto habla del futuro (llevaremos) porque se trata de la resurreccin y
transform acin futuras en el reino m esinico esplendoroso, pero esa transform acin fu
tura est asentada ya en la transform acin actual, com o lo sealan otros textos (1 Cor
6, 14-16 [motivo de la com unin pneum tica con el mesas] y 2 C or 3, 18 y Rom 8,
29 [motivo de la conform acin con la imagen del mesas]: infra, p. 174-175.177). Por
otra parte, la prim era persona plural (hem os llevado, llevaremos) tanto para la con
form acin con A dn com o con el m esas seala claram ente que no se trata de dos hu
manidades, sino de dos form as de existencia de la m ism a y nica humanidad.
134. Se explicara as tam bin la afirm acin enftica del v. 46 sobre la secuencia
temporal de lo psquico en prim er lugar, porque se trata de la existencia de la hum a
nidad vieja, seguido de lo pneum tico, ya que se trata de la existencia de la hum ani
dad escatolgica, del final. No tendra, entonces, un carcter polm ico, com o frecuen
tem ente se interpreta (as, por ejem plo, G. Sellin, Streit, 175-181), en contra de una
concepcin que presentara al hom bre pneumtico (el de Gn 1,26) com o el primero,
frente al hom bre psquico (el de G n 2, 7) com o el segundo: cf. S. Hultgren, Origin,
355-257; M. Konradt, Weisheit, 200-2002.
135. C onsiguientem ente, frente a la interpretacin de algunos autores, el trm ino
celeste no apunta para nada a la preexistencia del m esias (en ese caso tam bin habra
que incluir la preexistencia de la hum anidad m esinica de los hom bres celestes), co
mo tam poco la expresin procedente del cielo (ex ouranou) seala la parusa del m e
sas. Lo que s presupone esa term inologa aplicada al m esas es una com prensin de su
resurreccin com o entronizacin en el m bito celeste (el m bito de Dios).
y corruptible, inaugurada po r A dn, convertido en psique viviente,

se contrapone la existencia pneum tica inm ortal e in corruptible,
inau g u rada por el m esas resucitado, convertido en espritu v iv ifi
cante, es decir, en fuente de la vida incorruptible de la com unidad
m e sin ica136.
Pero tam bin es posible que Pablo tuviera com o apoyo de su inter
pretacin una tradicin exegtica ju d a de los relatos bblicos de Gn 1-2
sobre la creacin del hom bre. Lo fundam ental, a mi entender, es que
tanto la tradicin del judaism o helenista com o la del judaism o rabnico,
quiz reflejo de una tradicin exegtica anterior, distinguen dos tipos de
hom bres o de existencia hum ana137. Creo que ese tipo de interpretacin
general de la tradicin exegtica ju d a sera suficiente com o p unto de
apoyo para el contraste paulino, que, segn se ha sealado anteriorm en
te, habra surgido com o un intento de explicacin y de desarrollo del
sentido del acontecim iento de la resurreccin del m esas com o primi-
136. Segn eso, la expresin espritu vivificante (pneuma doopoioun), aparente

m ente chocante y tan discutida en la investigacin (cf. especialm ente G. Sellin, Streit,
79-90), se explicara perfectamente com o form ulacin paulina en paralelism o antittico
a psique viviente (psyche dsosa) de la cita de Gn 2, 7, para contraponer as el mesas
resucitado, origen de la nueva hum anidad pneum tica, a Adn, origen de la hum ani
dad vieja psquica. Por otra parte, un punto de apoyo para esa expresin estaba dado
ya en la tradicin cristiana, en cuanto que en esta, siguiendo la tradicin israelita (cf. Ez
37, 1-14), el pneuma apareca com o la potencia resucitadora del m esas y de la com u
nidad m esinica (cf. Rom 1, 4; 8, 11). No me parece probable, sin embargo, que la ex
presin surgiera com o una traduccin paulina de la expresin pnoen dsoes de Gn 2, 7
(e insufl [enephysesen] en su rostro aliento de vida [pnoen dsoes]), com o si Pablo
hubiera entendido la segunda parte de 1 C or 15, 45 tam bin com o cita de ese texto b
blico (as, entre otros, S. Hultgren, Origin, 361). Esta interpretacin me parece m uy for
zada y especulativa, ya que esa expresin del texto bblico se refiere evidentem ente a la
form acin de Adn (si Pablo no la asum e en su cita de 1 C or 15, 45a es porque, sim ple
mente, no le interesa para el contraste que quiere presentar entre Adn y el mesas), tam
poco explica el cam bio del trm ino pnoe en el de pneuma, y adems, segn todo el con
texto, la constitucin del m esas en espritu vivificante se refiere a su resurreccin, y
no a un acontecim iento coincidente con el de la form acin de Adn.
137. Q uiz cabra preguntar incluso si en la base de ese tipo de interpretacin no
est, en definitiva, la aoranza o esperanza que ha surcado la historia de la humanidad,
en bsqueda continua por el hom bre verdadero, que debe tener una existencia diferente
de la del hom bre fctico histrico, com o expresan los diversos y difusos mitos antiguos
y m odernos (como, por ejem plo, el m ito platnico sobre el alm a inm ortal originaria
del m undo divino, lo que cada uno de nosotros es en verdad [ton de onta hemon he-
kaston ontos: Leyes 959b], el hom bre interior del hom bre [tou anthropou ho entos
anthropos: Repblica 589a]; o el de los escritos herm ticos sobre el hombre celeste in
m ortal, herm ossim o [perikalles], sem ejante a Dios, ya que tiene la im agen de su
Padre [ten tou patros eikona echn], el Nous [cf. el precioso texto de CH I, 12-23]; o el
multiform e mito de los escritos gnsticos sobre el hombre primordial; hasta llegar al m i
to m oderno del superhom bre o del superm n). En ese caso, los tres tipos del hiptesis
que se han presentado com o base del contraste paulino (supra, p. 67, nota 124) estaran
profundam ente interrelacionados.
El acontecimiento inaugura! 73
d a de la nueva hum anidad m esinica138. La clave paulina, en todo ca

no, no sera la protologia, es decir, la especulacin sobre los orgenes del
hombre o del hom bre prim ordial, sino la esperanza histrica y escatol-
gica, es decir, la interpretacin de la nueva hum anidad histrica inaugu
rada por la figura del m esas resucitado, el hom bre definitivo del final.
2.2. El dinam ism o del contraste
a) La hum anidad transform ada
El contraste paulino entre A dn y el m esas es una esplndida ex

presin de la dinm ica de universalidad del acontecim iento mesinico.
Al igual que A dn, el prim er hom bre, es el representante de toda la
humanidad vieja, as el mesas, el ltim o A dn, es el representante de
toda la hum anidad nueva. Y no se trata de dos hum anidades diversas, si
no de una nica que es transformada desde una form a de existencia vie
ja adnica, bajo el dom inio del pecado y de la m uerte, a una form a de
existencia nueva m esinica, bajo el seoro de la justicia y de la vida. De
este modo, el pueblo m esinico, surgido del acontecim iento salvador del
mesas, representa a toda la hum anidad nueva transform ada139.
b) La com unin m esinica
El co n traste paulino entre A dn y el m esas es tam bin una m ag

n fica p ro fu n d izaci n de la com unin m esinica. A s com o toda la
138. Sin poder entrar en la discusin de este tem a, me inclino a pensar, a pesar de
las objeciones en contra (cf. S. Hultgren, Origin, 344-357), que la tradicin exegtica
ms cercana y significativa para el contraste paulino sena la del judaism o helenista, tes
tificada por los escritos de Filn, que fijaba en el relato de G n 1, 26-27 la creacin del
hom bre celeste (ouranios) y en el de Gn 2, 7, la plasm acin del hom bre terreno
(geinos ) (Filn, O p if 134-150; Leg I 31-32.53-55.88-92). Un estudio detenido y m atiza
do de la com pleja y no uniform e argum entacin de Filn la presenta G. Sellin, Streii,
79-189.290-294, que distingue dos tipos de interpretacin com binados en los textos fi-
lonianos, el dualista platnico y pitagrico y el soteriolgico sapiencial judo. Segn es
te autor, esa interpretacin filoniana habra sido la base de una cristologa pneum tica
corintia, aportada por Apolo y otros m isioneros cristianos helenistas llegados a Corinto
y a la cual Pablo se habra enfrentado en 1 C or 15 y en otros textos de su corresponden
cia con la com unidad corintia (esa reconstruccin la ha criticado tam bin recientem en
te M. Konradt, Weisheit). De todos modos, en el caso de aceptar un influjo de la inter
pretacin filoniana en el contraste paulino, lo que parece m s probable es que Pablo no
se habra fundado directam ente en los textos filonianos, sino en la tradicin exegtica
general del judaism o helenista, en la que tam bin se habra apoyado Filn.
139. Infra, p. 159-171. La term inologa de universalidad es tpica en los textos pau
linos sobre el contraste entre A dn y el mesas: pantes (todos (1 C or 15, 22; Rom 5,
12.16); hoi polloi (los m uchos, en sentido inclusivo: la m ultitud) (Rom 5, 15.19):
cf. recientem ente R. Bell, Salvation.
hum anidad vieja lleva la im agen de A dn (1 C or 15, 49) y p artici

pa de la situacin de pecad o y de m uerte d esencadenad a p o r l, as
tam b in to d a la h um anidad nueva est en una p rofun d a co m unin
co n el ltim o A dn, llevando su im agen (1 C or 15, 49) y p a rti
cip an d o del m bito de ju stic ia y de vida ab ierto por l. A mi en ten
der, fue precisam ente ese contraste el que contribuy decisivam ente
a la tp ica co n fig u raci n p au lin a de la com unin del p u eblo m esi
nico, una de cuyas ex presiones m s podero sas fue la im agen del
cuerpo del m e sa s 140.
140. Infra , p. 171-180.

3
El mundo viejo
Segn el guin pascual y paulino, el acontecim iento inaugural m e

sinico, presentado en el captulo anterior, significaba el gran trnsi
to desde del m undo viejo, dom inado por la m a ld a d a la nueva crea
cin de la poca m esinica. Los dos elem entos del contraste estn
estrecham ente relacionados en las cartas paulinas. El captulo actual
se dedica a la presentacin del prim ero, el m undo viejo, segn la am
plia descripcin que de l hacen los textos paulinos. Q ueda para el
prxim o captulo el tratam iento del segundo y decisivo elem ento, la
nueva creacin m esinica.
1. La situacin de m aldad
a) E l presupuesto de la liberacin
El presupuesto de la nueva creacin m esinica es la situacin u ni

versal de m aldad y de esclavitud, de la cual libera el acontecim iento
m esinico. Ese presupuesto lo com parte Pablo con el antiguo guin
pascual, que a su vez asum e el presupuesto del ltim o proyecto efec
tivo de Jess y, de este m odo, tam bin el de los otros proyectos ante
riores de su m isin1. Lo que hizo Pablo fue desarrollar su descripcin,
convirtindolo as en un elem ento tpico de su proyecto2. Pero no hay
1. Esa visin de la situacin de maldad fue ya el presupuesto del proyecto inicial, el

de Juan Bautista, y Jess la conserv en sus proyectos siguientes, agudizndola incluso
desde la experiencia de los consiguientes rechazos de su misin por parte de Israel (supra,
p. 23-24 y S. Vidal, Proyectos, 62-70.95.118.222-224.252-257).
2. Sobre el tem a de la m aldad en Pablo, cf. J. Becker, Pablo, 458-473; J. C. Beker,
Paul, 213-234; R. Bell, God; G. Bornkamm , Pablo, 171 -186; J. Byron, Slavery; J. D. G.
Dunn, Theology, 79-161; J. Gnilka, Teologa, 61-73; F. Hahn, Theologie I, 226-231; O.
Flofius, Paulusstudien I, 122-124; M. Karrer, Snde, 379-381; H. Lichtenberger, Ich; H.
M erklein, Studien 11, 316-356; G. Rhser, Metaphorik; E. P. Sanders, Paul, 497-
que olvidar su funcin de sim ple presupuesto de la liberacin m esi

nica, porque nicam ente desde esa perspectiva se puede entender ade
cuadam ente el com plejo tem a de la m aldad en los textos paulinos.
1. El contraste
La situacin de m aldad y de esclavitud en los textos p aulinos re

p resen ta nicam ente el teln de fondo de contraste para la e sc e n ifi
cacin de la liberacin m esinica. Es, ciertam ente, algo que se re
quiere para la puesta en escena del acontecim iento m esinico, pero
slo aparece com o tal precisam ente en esa puesta en escena del acon
tecim iento salvador, que es lo que realm ente se escenifica. La razn
de ese teln de contraste est en que el acontecim iento m esinico no
llega a un cam po neutral, sino a uno ya tom ado por los p oderes ene
m igos de la m aldad. La liberacin que trae im plica, entonces, una eli
m inacin de las fuerzas enem igas que dom inan la situacin presente
de la hum anidad.
a) Ese contraste est bien sealado en la tradicin bautism al, que

presenta el gran trnsito experim entado po r el pueblo m esinico, des
de el m undo de la im pureza y de la m aldad hacia el nuevo m undo de la
pureza y de justicia en el m bito m esinico3. Segn esa tradicin, la si
tuacin de m a ld ad descrita frecuentem ente por m edio de catlogos de
vicios, pertenece al m undo viejo, ya superado p o r la nueva situacin
de bondad surgida en la poca m esinica4. La perspectiva, entonces,
no es la de alguien que est an en el m bito del pecado y de la m al
dad, sino la de quien se siente ya en el nuevo m bito de la salvacin
m esinica, y desde l descubre la situacin de catstrofe y de p erd i
cin de la que ha sido liberado.
502.508-511; Id., Sin, 44-46; U. Schnelle, Paulus, 367-374.571-579; M. Theobald, R

mer brief, 147-161.
3. Infra, p. 200-204.
4. La referencia a esa tradicin bautism al es muy frecuente en las cartas de Pablo.
E specialm ente claro y significativo es el texto de I Cor 6, 9-11, en el que la existencia
anterior pecadora de los corintios, descrita por medio de un catlogo de vicios (v. 9-10),
se presenta com o superada en la nueva existencia surgida de la purificacin, santifica
cin y justificaci n bautism ales (v. 11: y eso erais algunos, pero fuisteis purificados,
pero fuisteis santificados, pero fuisteis justificados en el nom bre del Seor Jesucristo y
en el Espritu de nuestro Dios): S. Vidal, Cartas, 124. Esa m ism a tradicin bautismal
est tam bin en la base de otros m uchos textos paulinos, que presentan la situacin de
maldad, descrita frecuentem ente por medio de catlogos de vicios, com o algo incom pa
tible con la nueva situacin de la salvacin mesinica: 1 Tes 4, 3-8; Gal 5, 19-23; 1 Cor
5, 9-11; 6, 18-20; Flp 2, 15; Rom 6, 1-23; 13, 11-14; y las glosas de 1 Tes 5 ,4 -8 y 2 Cor
El mundo viejo 77
b) Esa m ism a perspectiva tienen otros textos paulinos, en los que

Hablo desarrolla el contraste de la tradicin bautism al al tratar de pre
sentar las im plicaciones de la salvacin m esinica. A s, concretam en
te, Rom 1, 18-3, 20, el texto paulino m s am plio de descripcin de la
situacin de m aldad en la que se encuentra toda la hum anidad, tanto la
gentil com o la juda, fuera del m bito m esinico. Su funcin y sentido
estn sealados po r el contexto que lo enm arca, R om 1, 16-17 y 3,
21 ss. Segn ese contexto, la descripcin de la situacin de m aldad de
toda la hum anidad no creyente (R om 1, 18-3, 20) tiene la funcin de
contraste, para realzar la nueva situacin de salvacin efectuada p o r el
acontecim iento m esinico, que abarca a toda la h um anidad tanto la ju
da com o la gentil (R om 1, 16-17; 3, 21ss)5. E sa m ism a perspectiva
tiene tam bin el im portante texto de Rom 5, 12-21, que contrasta la si
tuacin de pecado y de m uerte de la hum anidad vieja, inaugurada por
A dn, con la situacin de ju stic ia y de vida de la hum anidad nueva
m esinica, inaugurada por el m esas, el nuevo A dn6. De igual m odo,
tam bin el dram tico texto de Rom 7, 7-25 describe la situacin de es
clavitud de la h u m a n id ad bajo el dom inio del pecado y de la ley, para
sealar el contraste con la liberacin m esinica, presentada en el con
texto que enm arca ese texto (R om 7, 1-6; 8, ls s )7.
2. La nueva visin
Todo esto im plica que las afirm aciones de los textos paulinos sobre
el pecado y la situacin de perdicin desencadenada por l no se fndan
en un anlisis fenom enolgico del mundo gentil y judo de aquella po
ca, ni tam poco en la experiencia crtica de Pablo anterior a su revelacin
del acontecim iento m esinico. Su base y su punto de partida es, ms
bien, la nueva visin surgida desde la experiencia de la nueva creacin
mesinica. El gran trnsito sim bolizado en el bautism o se convierte para
el pueblo m esinico, que lo ha experim entado, en una autntica revela
cin sobre la situacin de perdicin de la que ha sido liberado. Com o
contraste a la nueva creacin mesinica, descubre la situacin de m aldad
y de perdicin del mundo viejo, dentro del cual est an la humanidad no
5. Desde la secuencia lgica, la descripcin de la situacin de m aldad de la hum a

nidad (1, 18-3, 20) tiene que preceder a la descripcin de la salvacin m esinica (3,
2 lss), ya que es su presupuesto lgico (cf. 3, 22-23). Pero el punto de partida y la pers
pectiva no los m arca la situacin de maldad, sino la de la salvacin mesinica, presen
tada ya en la tesis de 1, 16-17 y desarrollada en 3, 21ss (cf. S. Vidal, Cartas, 379-380 y
recientem ente P. F. Esler, Conflict, 139-154, sealando la dim ensin sociolgica de la
exposicin paulina).
6. Supra, p. 66-74.
creyente, es decir, la que se encuentra an fuera del m bito de la salva

cin mesinica. Lo prim ero no es, entonces, la experiencia de la m aldad
sino la experiencia de la salvacin. nicam ente desde esta se puede des
cubrir el abism o de perdicin en el cual se estaba antes, ya que cuando
uno se encontraba dentro de l no poda ver sus dimensiones.
Slo desde esa perspectiva se puede entender adecuadam ente la va
loracin que la tradicin bautism al y Pablo, fundado en ella, hacen de la
situacin de la hum anidad no creyente. Se trata de la valoracin sobre
un mundo viejo ya superado, aunque sus poderes m alficos an se sigan
ejerciendo provisionalm ente sobre la hum anidad que no ha ingresado
todava en el m bito m esinico. La verdad de esa valoracin no depen
de de apreciaciones crticas, m s o m enos agudas, sobre los diversos fe
nm enos y prcticas religiosas y sociales del m undo de entonces. Su
verdad se fnda, m s bien, en la nueva visin radical, posibilitada des
de el acontecim iento m esinico, que contrapone lo viejo a lo nuevo8.
Se entiende as la caracterizacin concreta que los textos paulinos
hacen de esa situacin de m aldad de la hum anidad. Se sirven para ello
de catlogos tpicos de vicios9 y de la tradicin del judaism o en su po
lm ica contra el m undo gentil id o ltrico 10 o en su predicacin p en i
tencial sinagogal para la conversin de la com unidad ju d a 11. E n esa
caracterizacin de la situacin de m aldad no se trata, por tanto, de una
descripcin analtica de la sociedad de entonces, sino de una presenta
cin global de su situacin de m aldad, recurriendo para ello a la tradi
cin tpica que se tena a m ano. Lo decisivo en ella no son los motivos
concretos, sino la situacin global a la que esos apuntan.
b) La p otencia de la m aldad
I. El gran desorden
C reo que la clave para la com prensin paulina de la m aldad est en

la tpica term inologa de justicia (dikaiosyne y trm inos derivados),
8. Cf. 2 Cor 5, 17 (quien est en el mbito de Cristo es nueva creacin [kaine kti
sis]'. lo viejo [la archaia ] pas, ha surgido ya lo nuevo [idou gegonen kaina]). El m is
mo talante de visin radical que contrapone lo viejo a la nuevo apareca en el proyecto
de Juan y en los sucesivos proyectos de Jess (supra, p. 75, nota 1).
9. As en varios textos citados supra, p. 76, nota 4, que probablem ente reflejan
tradicin bautism al (1 Tes 4, 3-6; Gal 5, 19-21; 1 C or 5, 9-11; 6, 9-10; Rom 13, 13) y
en Rom 1, 29-31.
10. As en Rom 1, 18-32 (S. Vidal, Carlas, 230-383; el am plio material judo est
recopilado en Bill. III, 31-76).
I I. As en Rom 2, 1-3, 20 (S. Vidal, Cartas, 384-396; m aterial judo en Bill. III,
76-162).
El mundo viejo 79
i|uc en m uchos textos paulinos aparece explcitam ente en oposicin a

pecado (ham artia y term inologa sem ejante). E sa oposicin m arca
til pecado y a la situacin de m aldad por l desencadenada com o el
gran atentado contra el orden salvador sealado po r el trm ino justi
cia. Esa clave es la que se seguir en la exposicin siguiente.
1.1. La injusticia
Es m uy sintom tica la definicin que Pablo da del pecado en Rom

I, 18, el texto que introduce la seccin de Rom 1, 18-3, 20, en la que
se intenta describir la situacin universal de m aldad y perdicin fuera
del m bito de la salvacin m esinica:
Es manifiesto (apokalyptetai), en efecto, el castigo (orge) que Dios en
va desde el cielo (a p ouranou) sobre toda impiedad (asebeian) e in
justicia (adikian) de los hombres que tienen oprimida (katechonton) la
verdad (aletheian) en la injusticia (adikia).
En un prim er m om ento, el trm ino adikia (injusticia) fig u ra li

gado al de asebeia (im piedad) com o caracterizacin del pecado de
la h u m an id ad pero despus se queda l solo com o la definicin com
pleta de ese pecado, que oprim e a la verdad (aletheia). E vidente
m ente, el trm ino adikia (injusticia) tiene ah el sentido global de
maldad. Y no se trata de un caso aislado, ya que ese m ism o sentido tie
ne el trm ino en el resto de los textos pau lin o s12. C oncuerda tam bin
con el sentido global del trm ino adikos (injusto)13.
E n co rresp o n d en cia con esa te rm in o lo g a negativa, su p aralela
positiva de justicia (dikaiosyne y trm inos derivados) tiene ig u al
m ente en los textos pau lin o s un sentido global de bondad. U na d e
m ostracin de ello es su tpica oposicin a la term inologa de p eca
12. El trm ino figura 9 veces en las cartas de Pablo y tiene siempre, m s o m enos
explcitamente, esa connotacin global de maldad: as, adems de en Rom 1,18 (dos ve
ces), en Rom 1, 29 (el trm ino introduce el catlogo de vicios de v. 29-31), en Rom 2,
8 (en oposicin a verdad [aletheia], como en Rom 1, 18), en Rom 3, 5 (en oposicin
a justicia de Dios [theou dikaiosyne]), en Rom 6, 13 (en relacin con pecado [ha
martia] y en oposicin a justicia [dikaiosyne ], que tiene tam bin el sentido global de
bondad), en Rom 9, 14 (cuestin sobre la injusticia de Dios), en 2 Cor 12, 13 (cues
tin sobre la injusticia en la actuacin de Pablo), y en la glosa de 1 Cor 13, 6 (en oposi
cin a la verdad [aletheia]).
13. En los dos casos en los que el trm ino adikoi (injustos) se refiere a seres hu
m anos sirve para caracterizar a los no creyentes: 1 C or 6, 1 (jueces no creyentes, en opo
sicin a los santos [hagioi] creyentes); 1 Cor 6, 9 (trm ino que com pendia la lista de
vicios de v. 9-10, para caracterizar a los pecadores no creyentes, a los que antes perte
necan los corintios). Tambin tiene un sentido global el trm ino en Rom 3, 5, en don
de se plantea la cuestin sobre el Dios injusto en su actuacin.
do (h a m artia y trm inos derivados y a fin e s 14). L a justicia es lo

op u esto a p ec ad o 15, y as, la ju stifica ci n sig n ific a la elim in a
ci n del pecado, y el ser justo es lo opuesto a ser p ecad o r o
estar bajo el dom inio del p ecad o 16.
1.2. El horizonte de la justicia
Esa caracterizacin global de la m aldad com o injusticia, en oposi

cin a la bondad definida com o justicia, hay que localizarla en el am
plio horizonte que tiene la ju sticia (sedeq/sedaqah, dikaiosyne) en la
tradicin israelita, que es la que asum en los textos pau lin o s17.
a) L a tradicin israelita
La base m s profunda y elem ental de la tradicin bblica sobre la

ju sticia (sedeq/sedaqah ) est, a mi entender, en la cosm ovisin que el
pueblo de Israel com parta con los pueblos antiguos del m edio orien
te, segn la cual el m undo estaba asentado en un orden (justicia) esta
blecido p o r la divinidad, en el cual se fundaba la vida y el estado de
bienestar (shalom ) del grupo hum ano y del m edio am biente en el que
14. El trm ino hamartia (pecado) figura 58 veces en las cartas de Pablo (47 en
Rom , 4 en 1 Cor, 3 en 2 Cor, 3 en Gal, 1 en 1 Tes; 51 veces en singular y 7 en plural);
hamartanein (pecar), 14 veces; hamartema (pecado), 2 veces; hamartolos (peca
dor), 6 veces; paraptoma (delito), 11 veces; parabasis (transgresin), 4 veces; pa-
rabates (transgresor), 3 veces; anomia (ilegalidad), 3 veces. N o se recuentan los
trm inos especficos de las listas de vicios, algunos de los cuales tienen tam bin un sen
tido general (com o kakia [m aldad], ponera [perversidad]).
15. Con especial fuerza aparece esa oposicin en Rom 5-8, en donde la justicia
y el pecado se presentan com o dos potencias que se disputan el dominio sobre la hu
manidad. De parte de la justicia estn la vida (dsoe: Rom 5, 17.18.21; 6, 4.22-23;
8, 2.6.10) y el Espritu (pneuma: Rom 5, 5; 7, 6; 8, 2-27), y de parte del pecado es
tn la m uerte ( thanatos: Rom 5, 12-21; 6, 16-23; 7, 5.10-13.24; 8, 2.6), la carne
(sarx: Rom 7, 5.18.25; 8, 3-13) y la ley (nomos: Rom 5, 20; 6, 14-15; 7,1-25; 8, 2-3).
El dom inio que implantan es de tipo absoluto (basileuein [reinar: Rom 5, 14.17.21; 6,
6,12], kyrieuein [ejercer el seoro: Rom 6, 9.14; 7, 1]), que, en cuanto tal, exige el
servicio y el som etim iento totales, com o los de un esclavo (es significativa la acum ula
cin de la term inologa de esclavitud en Rom 6: doulos [esclavo: v. 16.17.19.20], dou-
loun [ser esclavo: v. 18.22], douieuein [servir: v. 6], hypakouein [obedecer: v.
12.16.17], hypakoe [obediencia: v. 16]).
16. Esta oposicin term inolgica es muy frecuente en los textos paulinos: cf. Gal
2, 15-21; 2 Cor 5, 21; Rom 3, 21-26; 4, 5-8.25; 5, 8-9.15-21; 6, 16-23; 8, 10.
17. Sobre el sentido de la justicia en la tradicin israelita, cf. B. Janowski, Gerech
tigkeit: Id., Gott, 75-133.157-195; H. D. Preuss, Teologa I, 296-307; J. Reuman, Righ-
teousness; H. Ringgren-B. Johnson, sadaq ; H. H. Schmid, Gerechtigkeit; J. J. Scullion,
Righteousness; H. Spieckerm ann, Gerechtigkeit; Id., Schpfung. La indicacin biblio
grfica sobre el sentido paulino de la term inologa se da infra, p. 106, nota 2.
El mundo viejo 81
cslc h ab itab a18. E sa cosm ovisin perm aneci com o base de la trad i
cin israelita posterior y determ in el am plio cam po de aplicacin de
la categora de justicia. D os son, segn m i parecer, las dim ensiones
fundam entales de ella.
1) La prim era se refiere a su carcter global. La ju sticia seala el

orden creacional instaurado po r el D ios creador. Tiene as un a dim en
sin general e incluso csm ica, abarcando toda la existencia del grupo
humano y de su m undo ecolgico. La ju sticia seala entonces el orden
salutfero, de bondad, en el que florece y fructifica la vida y la paz de
la com unidad hum ana en sus m ltiples m anifestaciones y cam pos, el
social, el poltico, el legal, el cltico, alcanzando incluso a su relacin
con su entorno anim al y de la tierra que cultiva y habita.
Eso determ ina una esplndida visin integrada y solidaria de la rea
lid ad tan fundam ental para la com prensin antropolgica y cosm ol
gica israelita, que en gran m edida refleja tam bin la visin de la anti
g ed ad pero que se encuentra bastante alejada de la nuestra, de talante
disgregado e individualista19. Segn esa visin israelita, to d a la reali
dad est b asada en una com unin m isteriosa. C om unin en la vida
com pleta del hom bre, integrada p or sus acciones y aspiraciones, sin la
dicotom a de m bitos disgregados. C om unin del hom bre con el g ru
po social, fam ilia, com unidad local, tribu o pueblo, en cuyo seno se
desenvuelve toda su existencia, en un m utuo flujo y reflujo de vida.
C om unin del grupo hum ano con su entorno ecolgico, crendose as
entre ellos una profunda interconexin e interdependencia. Y toda esa
com pleja com unin, sostenida de continuo por el m isterio de la co
m unin de D ios con esa su creacin, ya que es la accin creadora de
D ios la que funda y protege el orden creacional y salutfero (justicia)
de su creacin, que posibilita la vida y el shalom .
2) L a segunda dim ensin de la cosm ovisin israelita est en co

nexin con la prim era y se refiere a su carcter dinm ico. L a ju sticia o
18. Cf. especialm ente los buenos estudios de B. Janowski, Gott, 75-133.157-195,
en donde se aduce testim onios egipcios y mesopotmicos y se estudia varios grupos de
salmos, y tam bin el buen com pendio de J. J. Scullion, Righteousness, que alarga el an
lisis al resto de escritos del AT, especialm ente al im portante testimonio de Is 40-66. Sig
nificativam ente, el motivo de la justicia (sedeq/sedaqah ) est ligado frecuentem ente al
reinado de Dios (cf. Sal 33; 89; 96-99; 103; 145; e Is 40-5 0 , en donde es recurrente la
referencia a Dios rey; M t 6, 33 es reflejo de esa tradicin: reino de Dios y su [de Dios]
justicia) y al reinado del soberano del pueblo, representante de Dios (Sal 72 es un tes
tim onio esplndido), ya que, segn la ideologa regia de los antiguos pueblos orientales
y de Israel, la funcin esencial del rey era la garanta del orden (justicia) (S. Vidal, Pro
yectos, 142-148).
el orden im plantado por D ios en la creacin se realiza precisam ente en el

desenvolvim iento de esta. Ese carcter dinm ico es evidente cuando la
term in ologa de justicia seala directam ente la accin creacional o libe
radora d e D ios, por la cual este im planta el orden en su creacin o lo res
taura d espus de haber sido destruido20. Pero tam bin est en la base
cuando la term inologa de justicia indica directam ente la situacin o es
tado de o rden de la creacin, ya que detrs se supone siempre la accin
creadora o liberadora de Dios, por la cual este crea, mantiene y restaura
el orden de su creacin. Por eso, esa situacin de orden y de bondad (jus
ticia) se concibe com o una esfera dinmica, en cuyo m bito e influjo se
desenvuelve la vida del grupo hum ano y de su entorno.
A h rad ica el carcter relacional de la justicia en la tradicin israeli
ta. La term inologa de justicia, tanto cuando se aplica a D ios com o
cuando se refiere al grupo hum ano, no apunta a una norm a ideal y est
tica, con la cual se tiene que conform ar el com portam iento de D ios o del
hom bre, sino a la fid e lid a d o com prom iso de Dios con su pueblo y con
su creacin, que funda y garantiza la fidelidad dentro del grupo hum a
no, la de este con su entorno y, as, tam bin su fidelidad con D ios21. La
razn de ello est en que el orden del m undo (la justicia) est ligado al
aco n tecer de la vida y de la existencia, en continuo desarrollo y dina
m ism o , d ad o que estn p erm an en tem en te so stenidas p o r la accin
cread o ra de Dios. Es entonces ese acontecer de la vida del grupo hum a
no y de la creacin, y no una norm a esttica, el que tiene que determ inar
el com portam iento justo, de com unin y de fidelidad con l.
b) L a ju stic ia en Pablo
En e s a trad ici n israelita se funda la term inologa de ju stic ia de

los te x to s p au lin o s22. A un dentro de una variada gam a de m atizacio-
20. E ste sentido de la justicia de D ios en cuanto accin liberadora suya se tratar
infra, p. 106-109.
21. E ste sentido relacional o de fidelidad de la term inologa bblica de justicia, a
diferencia del de la term inologa helenista, ha sido realzado frecuentem ente en la inves
tigacin (cf. J. D. G. Dunn, Theology, 341-345; K. Kertelge, dikaiosyne, 986-988).
22. C reo que el am plio horizonte de la tradicin israelita libera a los textos pauli
nos de la crcel de angostura, individualista y pietista, en que los ha tenido encerrados
la discusin dogm tica sobre la doctrina de la justificacin. Frente a afirm aciones anti
guas y an repetidas actualm ente con cierta frecuencia, el contexto bsico de la term i
nologa paulina de justicia no es el forense, es decir, el referido al juicio de Dios, que
condena o absuelve a alguien, declarndolo justo, com o tam poco lo es el tico o el le
gal, referido al com portam iento moral o conform e con la ley, por el que alguien se ha
ce o se m antiene justo. Es verdad que en ocasiones se hace referencia a esos contextos
en los textos paulinos, al igual que suceda tambin con la tradicin juda, pero siempre
aparece com o base y m arco de ellos el contexto global y dinm ico sealado anterior-
El mundo viejo 83
tu s, creo que la term inolog a paulina asum e el sentido bsico global

y dinm ico sealado anteriorm ente para la tradicin israelita. En co n
form idad con esta, la term inologa en los textos paulinos puede refe
rirse bien a la accin de D ios instauradora del orden salvador (accin
de justicia) o bien al m bito del orden salvador producido p o r la ac
cin de D ios (situacin de ju sticia). C laro est, la gran diferen cia de
los textos paulinos con respecto a la tradicin ju d a est en el nuevo
horizonte abierto por la aparicin de la poca m esinica. Para Pablo,
Im accin de ju stic ia salvadora de D ios es la del acontecim iento m e-
Ninico, y el m bito de ju sticia es el de la poca m esinica. D e ah, la
especificacin paulina de que la ju sticia se realiza en la fe , ya que es
ta sig n ifica exactam ente la introduccin dentro del m bito de la sal-
vucin m esinica23. D e este m odo, la term inologa paulina, aun co n
servando el sentido bsico de la tradicin juda, se densifica y adquiere
nuevas dim ensiones, posibilitadas po r el nuevo horizonte de la com u
nin m esinica.
1) Ese sentido de globalidad y de dinam ism o es evidente cuando

lu term inologa paulina, asum iendo una im portante veta de la tradicin
juda, se refiere a la accin liberadora de D ios. Es el em pleo m s sig
nificativo de la term inologa en los textos paulinos. S eala g lo b al
m ente la accin de D ios en el acontecim iento m esinico, p o r la cual
elim ina la situacin de m aldad e instaura el nuevo orden salvador de la
poca m esinica24.
2) Pero creo que ese m ism o sentido global y dinm ico est en la
base del resto de los textos paulinos que utilizan la term inologa de
ju sticia. Su sentido fundam ental es el se alar el m bito de b o n d ad
creado por la accin salvadora de D ios, dentro del cual se desarrolla la
nueva existencia del pueblo m esinico.
El trm ino clave en ese contexto es el de dikaiosyne (justicia)25.
En m uchos textos paulinos aparece con claridad la dim ensin global
del trm ino, sealando el m bito de bondad en oposicin al m bito de
mente para la tradicin bblica e israelita. M s concreciones sobre este tem a se darn in
fra, p. 106-109.
23. Infra, p. 146-154.
24. Este sentido de la term inologa paulina se tratar infra, p. 106-109. La term i
nologa clave de este contexto es la expresin dikaiosyne theou (justicia de Dios), en
el sentido de accin liberadora de Dios, y el verbo dikaioun (justifican)) en activa y en
pasiva, con D ios com o sujeto o agente de la accin de liberar. Pero en algunos casos
tam bin tiene ese sentido el trm ino sim ple dikaiosyne (justicia: accin liberadora de
Dios), el adjetivo dikaios (justo) referido a Dios y los sustantivos dikaiosis y dikaio-
ma (justificacin),
25. El trm ino figura 50 veces en las cartas de Pablo (42 veces en el resto del NT).
m aldad, y su carcter dinm ico, indicando su esfera de p o tencia que

determ ina la existencia y el com portam iento de los que estn bajo su
influjo26. En correspondencia con eso, el trm ino dikaios (justo) se
ala a quien est dentro del m bito del orden salvador (justicia)27, al
igual que el adverbio dikaios (justam ente) indica el com portam ien
to adecuado dentro de ese m bito28.
2. El m bito de m aldad
2.1. La tergiversacin de la existencia
Slo desde la perspectiva abierta en la exposicin anterior se pu e

de entender la caracterizacin paulina del pecado y la m aldad. El p e
cado es la injusticia, es decir, el atentado contra el orden creacional y
salvador (justicia) im plantado por D ios. Es, po r tanto, una autntica
rebelda contra el D ios de la ju sticia y, al m ism o tiem po, el desen ca
denante de la tergiversacin de la creacin, sustentada en la ju sticia de
Dios.
D e acuerdo con la profunda visin integradora de la tradicin is
raelita que est en la base de los textos paulinos, la injusticia del p e
cado tiene po r efecto la aparicin de un m bito dinm ico de desorden,
que ejerce su influjo al estilo de un cam po m agntico destructor. Sur
ge as la esfera de m aldad, que hace inviable la vida y desencadena un
proceso de destruccin y de m uerte, es decir, de m alogro com pleto de
la existencia29. A fecta a la vida com pleta del individuo que h a co m e
tido el pecado. Pero no slo a la suya, sino tam bin a la de todo el g ru
26. En ese sentido aparece el trm ino en num erosas ocasiones en Rom (4,
3.5.6.9.11.13.22; 5, 17.21; 6, 13.16.18.19.20; Rom 8, 10; 9, 30.31; 10, 3.4.5.6.10) y en
Gal (2, 21; 3, 6.21; 5, 5) y as tam bin en las glosas de Flp 3, 6.9 y 2 C or 6, 14. Su ca
rcter de potencia est bien sealado en Rom 5-8 , al presentar la justicia en conexin
con la potencia de la vida y del Espritu y en oposicin al poder del pecado, de la
muerte, de la carne y de la ley (supra, p. 80, nota 15). El m ism o sentido tiene la
expresin dikaiosyne theou (justicia de Dios) en la frm ula tradicional de 2 C or 5,2 1 ,
sealando el estado de justicia concedido por Dios (genitivo de autor), coincidiendo en
cuanto al sentido con la expresin ek theou dikaiosyne (justicia de parte de Dios) de la
glosa de Flp 3, 9 (S. Vidal, Cartas, 244-245.310-311.379). Resulta muy sintomtico que
en la frm ula tradicional de Rom 14, 17 el trm ino justicia, en conexin con paz y
alegra, sirva para definir el reino de Dios (Ibid., 479-480 e infra, p. 164-165).
27. Este sentido tiene el trm ino en Gal 3, 11 (cita de Hab 2 ,4 ); Rom 1,17 (cita de
Hab 2 ,4 ); 5, 19 e indirectamente en Rom 2, 13; 3, 10 y glosa de 5, 7. En el resto de ca
sos el trm ino se refiere a D ios (Rom 3, 26), al m andato (Rom 7, 12) o est en neutro
(Flp 1, 7 y glosa de Flp 4, 8).
28. As en los dos casos en que aparece el trm ino en las cartas de Pablo: 1 Tes, 2,
10 y 1 C or 15, 34 (en oposicin a pecar).
El mundo viejo 85
po social al que pertenece, com enzando por el m s cercano, la fam ilia,

y despus, am pliando inexorablem ente su esfera de influencia, alcan-
zundo al grupo m s am plio, clan, com unidad local, tribu, pueblo e in
cluso hum anidad com pleta30. Y ni siquiera se detiene ah: su potencia
de m aldicin alcanza tam bin al m edio am biente en el cual vive, y as,
los anim ales dejan de ser frtiles y languidecen, los cam pos no pro d u
cen sus frutos, la tierra en tera entra en un proceso de autntica co
rrupcin y m uerte31.
El pecado es as esencialm ente un atentado contra el orden de v i
da y de paz que sustenta la convivencia hum ana y la relacin con el
entorno. Se produce entonces una profunda tergiversacin de la reali
dad, se conm ueven los cim ientos en donde se asienta la existencia y la
vida. D e ese m odo, el m ism o efecto de la injusticia del pecado es su
castigo, y a que el atentado contra el orden salvador de la ju stic ia re
vierte en una situacin de tergiversacin y de desorden de la ex isten
cia, que tiene po r destino su propia destruccin y m uerte, convirtin
dose esta as en la paga (opsonia) del pecado (Rom 6, 23)32.
2.2. La potencia del pecado
En ese horizonte hay que entender los textos paulinos que hablan
del pecado com o una p o ten cia perso n ifica d a que dom ina a la h u m a
nidad entera e incluso a la creacin (R om 8, 19-22), desencadenando
sobre ellas, al estilo de u n destino trgico, la degradacin y la m u er
te33. Es m uy sintom tico en ese sentido que el trm ino pecado (ha-
30. En ese horizonte hay que entender la reflexin paulina sobre la hum anidad vie
ja inaugurada por Adn, determ inada por la potencia del pecado y de la m uerte, en opo
sicin a la hum anidad nueva inaugurada por el m esas, determ inada por la justicia y la
vida (supra, p. 66-74).
31. Ah hay que encuadrar el m agnfico texto de Rom 8, 19-22, en donde se asume
tambin tradicin israelita (S. Vidal, Cartas, 432-433).
32. Siguiendo una profunda tradicin israelita, Pablo presenta el castigo del peca
do precisam ente en el despliegue de la tergiversacin de la existencia desencadenada
por l. Es paradigm tico el texto de Rom 1, 18-32: la tergiversacin idoltrica de la
verdad ( aletheia: v. 18.25) de D ios y de la creacin tiene por castigo divino (dio pa-
redoken autous ho theos [por eso D ios los entreg]: v. 24.26.28) el m ism o efecto de
esa tergiversacin en la vida sexual (v. 24-26) y en la convivencia social (v. 28-31): S.
Vidal, Cartas, 380-383. Pienso que en ese m ism o horizonte de la tradicin israelita hay
que entender el motivo del castigo divino en el resto de textos paulinos. As, la libera
cin no consiste sim plem ente en la absolucin de la culpa del pecado, sino precisam en
te en la elim inacin de esa tergiversacin de la creacin desencadenada por l, por m e
dio de la creacin del nuevo m bito dinm ico de la bondad: cf. E. Brandenburger,
Studien, 289-338; B. Janowski, Gott, 75-132; K. Koch, Vergeltungsdogma; H. Merklein,
Gericht; U. W ilckens, Romanos I, 162-166.
33. Cf. J. D. G. Dunn, Theology, 111-114; G. Rhser, Metaphorik.
m artia) figure en los textos paulinos norm alm ente en singular34. C on

ese trm ino en singular, Pablo no seala un pecado especial ni el con
ju n to de los diversos pecados o transgresiones, al estilo de un singular
en sentido colectivo. El tipo de expresiones en las que el trm ino apa
rece, frecuentem ente com o sujeto de verbos de accin, apuntan bien a
su sentido. Se trata de una potencia que invade35, reina36, dom i
na37 y bajo cuyo seoro38 el hom bre est a su servicio, com o un
autntico esclavo vendido a l39. E s m s, equivale a un p oder d e
m onaco que habita en el hom bre, esclavizndolo40. Todo ese len
guaje m arca al pecado com o una autntica potencia que ejerce su do
m inio desptico sobre la hum anidad41.
34. De las 58 veces que el trm ino aparece en las cartas de Pablo, 51 est en sin
gular y slo 7 en plural. Ese uso del trm ino en singular parece ser algo especfico de
Pablo, ya que en la tradicin utilizada por l figura norm alm ente en plural (en la fr
m ula de 1 Cor 15, 3 y bajo el influjo de ella en 15, 17; en la frm ula de Gal 1, 4; en las
citas del AT en Rom 4, 7 y 11, 27; fuera de estos casos el plural aparece en Rom 7, 5 y
en la glosa de 1 Tes 2, 16; cf. adem s el plural hamartemata [pecados] en la frm ula
de Rom 3, 25 y el plural paraptomata [delitos] en la frm ula de Rom 4, 25). El uso
del trm ino es especialm ente relevante en Rom (47 veces) y, concretam ente, en Rom
5 -8 (41 veces; siempre en singular, excepto 7, 5).
35. El pecado entr ( eiselthen ) en el m undo (Rom 5, 12).
36. El pecado rein (ebasileusen) en la m uerte (Rom 5, 21); no reine ( basi-
leueto) el pecado en vuestro cuerpo m ortal (Rom 6, 12).
37. Que el pecado no dom ine ( kyrieusei ) en vosotros (Rom 6, 14).
38. Ese sentido tiene la expresin hypo hamartian (bajo el pecado): Gal 3, 22;
Rom 3, 9; 7, 14.
39. Rom 6, 6.17.20; 7, 14.
40. Rom 7, 17-20. El habitar (oikein) seala la posesin de algo como propio: no
es el hom bre el que tiene el pecado, sino es el pecado el que tiene al hom bre com o po
sesin suya.
41. Las descripciones paulinas ms detalladas de la potencia del pecado son Rom
5, 12-21 y Rom 7, 7-25. El poderoso texto de Rom 5, 12-21 lo hace en un sentido so
cial general, presentando la situacin de la hum anidad adnica atenazada, al estilo de
una fatalidad, por las potencias del pecado y de la m uerte. El im presionante texto
de Rom 7, 7-25, en cam bio, lo hace desde una perspectiva m s antropolgica y psico
lgica, describiendo el efecto que el poder dem onaco del pecado produce en la exis
tencia del hom bre. Se trata de una escisin que llega a lo m s profundo del hombre, de
tal m odo que el yo est escindido entre su querer y su actuar, com o un autntico es
clavo, que no hace lo que quiere (sobre el trasfondo del motivo, cf. recientem ente R.
Bendem an, Diastase', H. Lichtenberger, Ich). Eso equivale a una autoalienacin de s
m ismo, a una pertenencia esclavizante a un poder extrao que lo invade, al estilo de una
autntica posesin por parte de alguien que habita en l com o un dueo desptico.
Pero hay que tener en cuenta que, com o se ha indicado anteriorm ente (supra, p. 76-78),
las dos descripciones, tanto la de Rom 5, 12-21 com o la de Rom 7, 7-25, no se hacen
desde la situacin de pecado y de m aldad, sino desde la nueva situacin de la salvacin
m esinica, desde la cual se descubre el estado de perdicin del cual se ha sido libera
do: el yo que habla en Rom 7, 7-25 es el del ya liberado (v. 24-25a [el v. 25b es pro
bablem ente una glosa posterior]): cf. el com entario de los textos en S. Vidal, Cartas,
408-412.421-426.
El mundo viejo 87
L a razn de eso est en la m ism a estructura del pecado indicada

anteriorm ente. Al ser un atentado contra el orden creacional im planta
do por D ios, tiene por efecto la tergiversacin de la verdad de la exis
tencia hum ana y de la creacin. Y as, esa realidad tergiversada se le
convierte al hom bre en algo que lo desborda, en algo fuera de su al
cance, que lo dom ina y determ ina su vida y existencia. Es natural en
tonces que, com o expresin de ese d esb o rd am ien to desptico de la
realidad tergiversa, el pecado, origen de ella, se d efina com o un poder
dem onaco que acta incluso independientem ente del hombre. Lo m is
mo sucede con la caracterizacin en los textos paulinos de las otras
potencias esclavizantes del hom bre que se researn en el apartado si
guiente y que son, en definitiva, las m anifestaciones del poder del p e
cado. N o se trata ah de un lenguaje m tico, sino de una expresin pro
funda de la estructura del pecado y de su efecto de perversin de la
realidad. A lo que apunta es a que esa perversin causada p o r el p eca
do no queda en el sim ple m bito de la conciencia del hom bre, sino que
se socializa y se cosm iza, convirtindose as en una entidad que influ
ye decisivam ente en todo el vivir y actuar de la hum anidad42.
2. La situacin de esclavitud
a) Los poderes esclavizantes
La exposicin anterior m arca la perspectiva para la caracterizacin

paulina de algunas entidades ligadas al pecado com o autnticas p o
42. Este horizonte paulino es clave para la adecuada com prensin de la realidad
del pecado. Esa es la perspectiva, concretam ente, de lo que llam am os pecado original.
Lo que esta categora intenta sealar es la esfera de m aldad en la que est toda la hum a
nidad, que ha sido producida y engrosada por las acciones m alas de todos, cuya cadena
se inici con el prim er hombre pecador, y que, a su vez, influye en la actuacin de todos
los hom bres. Slo desde esta visin global (no reduccionista), solidaria (no individua
lista) y dinm ica (no esttica) se puede entender adecuadam ente esa categora (S. Vidal,
Cartas, 409). Es m uy sem ejante a lo que se designa com o pecado estructural (cf. J.
M oltmann, Espritu, 155-159). El origen de este est en com portam ientos hum anos re
petidos, que desencadenan una situacin injusta de m aldad, la cual, cuando se estabili
za, se convierte en una estructura de maldad, que se legitim a en cuanto tal de diversos
m odos, incluso por medio de m otivos religiosos, llegando entonces a una autntica per
versin de la religiosidad. Ah se m anifiesta la enorm e dinm ica perversa del pecado
(Rom 7, 13), que no afecta nicam ente al interior del hom bre, a su conciencia de cul
pabilidad individual, sino que determ ina la existencia y actuacin com pletas de la hu
manidad, desde su visin sobre Dios, el hombre o el mundo hasta su realizacin polti
ca, social y econmica. Se entiende desde ah lo que significa liberacin, que es siempre
liberacin del pecado, pero entendido en su autntica dim ensin y dinamismo.
tencias esclavizantes de la hum anidad y de la creacin. Las m s rele

vantes son la m uerte, el m undo, los poderes csm icos, la carne y la
ley43. Tam poco ah se trata de potencias m ticas, sino de las diversas
m anifestaciones o concreciones de la potencia de perversin del peca
do en las diferentes reas de la existencia.
1. La m uerte
El uso tpico paulino del trm ino thanatos (m uerte) apunta a una
potencia destructiva que dom ina a la hum anidad y a la creacin44. E s
t ligada esencialm ente al pecado, siendo en definitiva la m anifesta
cin ltim a del poder destructivo de este45. Al estilo de un seor des
ptico, la m uerte se ha apoderado de la hum anidad con la invasin del
pecado46. Es la m eta a la que tiende el pecado47, convirtindose as en
el ltim o enem igo a vencer48.
E n la base de ello est la com prensin del pecado sealada ante
riorm ente. E n cuanto atentado contra el orden creacional de D ios, el
pecado desencadena un m bito de desorden, en donde es im posible el
florecim iento de la vida y del shalom , es decir, de la realizacin plena
de la existencia. E so es lo que, en conform idad con la tradicin israe
lita, expresa el trm ino paulino de m uerte49. Se m an ifiesta no slo
en la m uerte biolgica, sino tam bin en todo lo que significa vida dis
torsionada, en fe rm e d ad d eb ilid a d ca d u cid ad m iseria, corrupcin, es
decir, en todo lo que significa decadencia y destruccin de la v id a50.
43. La ley tiene un carcter especial. Por eso y porque ocupa un lugar central en los
textos paulinos, se abordar por separado en el apartado siguiente.
44. Ese es el sentido del trm ino en la mayor parte de los textos paulinos. Figura
42 en las cartas de Pablo (22 en Rom, 7 en 1 Cor, 8 en 2 Cor, 5 en Flp): 7 veces se re
fiere a la m uerte de Cristo, 8 veces, a la m uerte concreta de alguien, y 27 veces seala
en general la potencia destructiva de la m uerte. Los contextos ms relevantes para este
ltim o sentido son Rom 5-8 (5, 12.14.17.21; 6, 9.16.21.23; 7, 5.10.13.24; 8, 2.6.38) y
I Cor 15 (v. 21.26.54.55); adem s de en ellos, ese significado general del trm ino apa
rece en 1 Cor 3, 22; 2 Cor 2, 16; 3, 7; 7, 10; Rom 1, 32 y en la glosa de 1 C or 15, 56.
45. La conexin expresa de la m uerte con el pecado es frecuente en Rom 5 -8 y fi
gura tam bin en Rom 1, 32 y en la glosa de 1 C or 15, 56. Pero est im plcita tam bin
en los textos de 1 C or 15, al contraponer el destino de m uerte de la hum anidad adnica
al destino de vida de la hum anidad m esinica (cf. Rom 5, 12-21, en donde la m uerte
aparece expresamente ligada al pecado, en oposicin a la justicia y la vida: supra, p. 69-
70 y 80, nota 15).
46. Rom 5, 12-21 (rein [ebasileusen] v. 14.17.21); 1 Cor 15, 21.
47. Rom 6, 16-23 (final [telos] v. 21; paga [opsonia ] v. 23); 7, 5.10.13.
48. 1 C or 15, 26.54-55.
49. W. Dietrich-S. Vollenweider, Tod\ J. D. G. Dunn, Theology, 123-126; B. Ja-
nowski, Gott, 201-243.
50. Cf. 2 Cor 4, 10-12 (muerte como estado de debilidad, expresin de las debili
dades y miserias indicadas en la lista de calamidades de v. 7-9); Rom 4, 19. Ese sentido de
El mundo viejo 89
ln su m bito se incluye tam bin la corrupcin de la creacin, som e

tida a la caducidad y a la esclavitud de la corrupcin a causa del
pecado del hom bre51. Pero su sello definitivo es la m uerte absoluta, la
perdicin52. D e acuerdo con la visin integradora de la tradicin israe
lita53, todas esas realidades no son entidades separadas, sino que con
figuran las diversas m anifestaciones de la nica potencia global de la
m uerte, que despliega su dom inio en el am plio cam po de la existencia
de la hum anidad y de la creacin.
2. El m undo
Com o el pecado causa la tergiversacin de la realidad, el m undo en

el que vive el hom bre se le convierte en un m bito pervertido que en
vuelve su existencia, com o si se tratara de un aire m alsano que respira.
Siguiendo la term inologa de la tradicin israelita, que contrapona el
mundo presente de calam idad al m undo futuro de la liberacin54, los
textos paulinos designan esa situacin tergiversada con las expresiones
este m undo55, m undo56, este en57 o en presente m alvado58.
El carcter general de esa term inologa apunta al m bito global en
el que el hom bre desarrolla su existencia. En prim er lugar y funda
m entalm ente, a todo el entram ado social que la historia de la hum ani
dad, dom inada por el p oder del pecado, ha ido creando com o m bito
norm ativo de toda su vida y actuacin59. Eso se convierte en un a au
tntica red dem onaca60, en la que queda atrapado y esclavizado el
la muerte en medio de la vida (media vita in morte sumus) lo sealan frecuentemente los
salmos (cf. W. Dietrich-S. Vollenweider, Tod, 582-583; B. Janowski, Gott, 208-218).
51. Rom 8, 19-22 (S. Vidal, Cartas, 432-433).
52. En oposicin a la vida eterna (Rom 5, 21; 6, 21-23).
53. Supra, 84-85.
54. Cf. Bill. IV 2, 799-976.
55. 1 C or 3, 19; 5, 10; 7, 31 (tam bin E f 2, 2).
56. Ese sentido peyorativo tiene el trm ino simple mundo (kosmos) en bastantes
ocasiones: Gal 4, 3; 6, 14; 1 C or 1, 20-21; 6, 2; 7, 33-34; 11, 32; 2 Cor 7, 10; Rom 3,
6.19 y glosa de 1 C or 2, 12 (tam bin E f 2, 12; Col 2, 8.20).
57. 1 C or 1, 20; 3, 18; 2 Cor 4, 4; Rom 12, 2 y glosa de 1 C or 2, 6.8 (tam bin E f
1, 21; y el en de ahora [ho nyn aion ]: 1 Tim 6, 17; 2 Tim 4, 10; Tit 2, 12). No tiene,
sin em bargo, ese sentido negativo la expresin este tiem po (ho nyn kairos), que en
Rom 3, 26; 8, 18 y 11, 5 seala la etapa presente de la poca mesinica.
58. Gal 1 ,4 (dentro de una frm ula tradicional: supra, p. 41).
59. A ese entram ado social perverso, que determ ina la valoracin y el com porta
miento del hombre, se refiere en bastantes ocasiones la term inologa paulina: Gal 6, 14
(honor del mundo: cf. v. 12-13); 1 C or 1, 20-21 y 3, 18-19 (sabidura y poder del m un
do); 6, 2 (juicio del m undo injusto); 7, 31.33-34 (negocios del m undo: cf. v. 29-35);
Rom 12, 2 (valoracin m undana); glosa de 1 Cor 2, 6.8.12 (sabidura del mundo).
60. Cf. 2 Cor 4 ,4 (ofuscam iento de las mentes por parte de Satans, el dios de es
te en).
hom bre. Pero ese m bito de perversin creado por la historia de la hu

m anidad pecadora alcanza incluso a la creacin entera, esclavizada
por la injusticia tergiversadora del hom bre61. Todas esas dim ensiones
estn incluidas, a mi entender, en la term inologa paulina de m undo
y en, que tiene un evidente carcter global y que est relacionada
con la de los poderes csm icos62.
3. Los poderes csm icos
D etrs del m undo tergiversado por el pecado estn los poderes cs

m icos63. Todos ellos son, en definitiva, expresiones de la potencia de
m onaca de la realidad pervertida por el pecado, en la que vive la hu
m anidad y que dom ina su destino com o un poder desptico. La am plia
y variada representacin de esos poderes en los textos paulinos refle
ja la am pulosa y com pleja cosm ovisin dem onizada de la an tig ed ad
incluido el judaism o.
a) Siguiendo la tradicin juda, en 1 C or 10, 19-21 se identifican

los dioses paganos64 con los dem onios (daim onia), esos seres que
ocupan el espacio entre D ios y los hom bres y que ejercen su p oder
m alfico sobre la hum anidad65.
b) Al frente de los dem onios est S atans66. Es la p erso n ifica

cin del poder de m aldad del m undo pervertido: es el dios de este
61. Rom 8, 19-22.

62. Dios de este en (2 C or 4 ,4 ), los elem entos del m undo (Gal 4, 3.9) y qui
z los jefes de este en (glosa de 1 Cor 2, 6.8). De esas potencias csm icas se tratar
a continuacin.
63. Cf. U. Wink, Powers; y recientemente C. Forbes, Principalities; Id., Demonology.
64. Los llam ados dioses y seores (1 Cor 8, 5; Gal 4, 8), pero que eran desig
nados despectivam ente por la tradicin juda com o dolos (eidola [imgenes]).
65. En este texto, probablem ente perteneciente a la prim era carta paulina a la co
m unidad de C orinto (C or A), Pablo rebaja los dioses paganos a la categora de de
m onios, aunque sin negar su entidad y poder. En 1 C or 8, 4-6, sin em bargo, un texto
perteneciente a una segunda carta paulina a la com unidad corintia (C or B), Pablo, pro
bablem ente bajo el influjo de la objecin que los corintios le com unicaron en una car
ta, es explcito en la negacin de la entidad y poder de esos dolos: cf. S. Vidal, Car
tas, 129.189-191.
66. De entre los mltiples nombres con que esta figura es designada en la tradicin
juda, el normal en las cartas autnticas de Pablo es el de Satans (7 veces: 1 Tes 2, 18;
1 Cor 5, 5; 7, 5; 2 Cor 2, 11; 11, 14; 12, 7; glosa de Rom 16, 20). En 1 Tes 3, 5 se le llama
el seductor (ho peiradsor) y en 2 Cor 4, 4, el dios de este en (ho theos tou aionos
toutou). En 2 Cor 11,3 se identifica, probablemente, con la serpiente que engao a Eva,
ya que ese engao lo compara Pablo con la seduccin que est sufriendo la comunidad co
rintia por medio de los misioneros opositores, servidores de Satans (cf. 2 Cor 11, 13-15).
En la glosa de 2 Cor 6, 15 se le llama Beliar. El nom bre de diabolos (diablo) no fi
gura en las cartas paulinas autnticas, pero s en los escritos paulinos posteriores.
El mundo viejo 91
i1!) (2 C or 4, 4). En cuanto tal, su actuacin principal es la tergiver-

tmcin y la m entira: es el que seduce (1 Tes 3, 5; 1 C or 7, 5; 2 C or 11,
,1). el que engaa con sus m aquinaciones (2 C o r 2, 11), el que ofusca
Iiin m entes (2 C or 4 ,4 ) , el que puede revestirse de una seductora apa-
i leticia de bondad (2 C or 11, 14). D e este m odo, es el representante de
In oposicin a la m isin m esinica: po r m edio de la hostilidad contra
lu misin im pide la visita m isional (1 Tes 2, 18) y seduce a la com uni
dad de Tesalnica (1 Tes 3, 5), acta por m edio de los m isioneros opo-
Ntores en C orinto (2 C or 11, 3-4; 11, 13-15), seduce a los creyentes (1
( or 7, 5), est detrs de la enseanza hertica (glosa de Rom 1 6 ,20)67.
Pero tam bin es el representante del poder que destruye la vida: en 2
( 'or 12, 7 se habla de un ngel (em isario) de Satans com o causan
te de la enferm edad de Pablo, y en 1 C or 5, 5 se habla de Satans co
mo el que efecta la destruccin de la carne.
c) Varios textos paulinos hablan de los ngeles (aggeloi) com o

poderes de una categora sem ejante, si no idntica, a la de los dem o
nios68. As aparecen en 1 C or 6, 3, en que se habla de su juicio en el fu
turo reino m esinico por parte de la com unidad m esinica, en paralelis
mo al juicio del m undo (v. 2)69; as tam bin, probablem ente, en 1 Cor
11,10, en donde se presentan com o poderes am enazantes70; en 2 C or 12,
7, que habla del ngel (em isario) de Satans causante de la enferm e
dad de Pablo; y en Rom 8 ,3 8 , en donde los ngeles figuran dentro de
una lista de poderes csm icos, probablem ente de tipo astral71.
d) Las potencias csm icas, probablem ente astrales, reciben varias

designaciones en las listas de 1 C or 15, 24 y R om 8, 38-39: arche
(potestad)72, dynam is (potencia)73, exousia (dom inio)74. A ese
tipo de potencias csm icas, y no a soberanos terrenos, se refiere tam
67. La figura de Satans en Rom 16, 20 se refiere a la enseanza hertica presen

tada anteriorm ente en v. 17-19 (S. Vidal, Cartas, 363-364).
68. El trm ino aggelos, que figura 10 veces en las cartas autnticas de Pablo, pue
de tener varios sentidos: ser celeste o em isario de Dios (Gal 1, 8; 3, 19; 4, 14; 1 C or 4,
9; 2 C or 11, 14; glosa de 1 Cor 13, 1), potencia csm ica (1 C or 6, 3; 11, 19; 2 Cor 12, 7
[emisario de Satans]; Rom 8, 38; as tam bin en Col 2, 18).
70. Esa es la interpretacin que me parece m s probable (Ibid., 131-132).
71. Ibid., 438. Ese m ism o sentido se conserva en el texto paulino posterior de Col
2, 18, que habla de la veneracin y culto de los ngeles.
72. 1 C or 15,24; Rom 8, 38 y tam bin Col 1, 16; 2, 10.15; E f 1,2 1 ; 3, 10; 6, 12.
73. 1 C or 15, 24; Rom 8, 38 y tam bin E f 1, 21.
74. 1 C or 1 5,24 y tam bin Col 1, 16; 2, 15; E f 1,21; 3, 10; 6, 12; 1 Pe 3 ,2 2 . La lis
ta se alarga en Col y Ef: thronos (trono: Col 1, 16); kyriotes (dom inacin: Col 1,
16; E f 1, 21 y Jds 8; 2 Pe 2, 10); kosmokrator (dom inador del m undo: E f 6, 12).
bin quiz la designacin archontes tou aionos toutou (prncipes de

este en) en la glosa de 1 C or 2, 6.875.
e) Tam bin poderes csm icos son, con probabilidad, los elem en
tos del m undo (stoicheia tou kosm ou) en G al 4, 3.9: se presentan co
m o potencias esclavizantes, idnticas a los dioses paganos (v. 8-9)76.
Todas esas potencias csm icas, designadas con una gran variedad
term inolgica tradicional, son representaciones del am plio poder dem o
naco del m undo bajo el dom inio del pecado. El poder y el m iedo que
ejercen sobre la hum anidad dependen del m bito de pecado en que esta
se encuentra, ya que su dom inio les viene dado por la tergiversacin ido
ltrica de la existencia producida por el pecado. En cambio, para la hu
m anidad dentro del m bito de la salvacin m esinica, ese poder y m ie
do se esfum an ante el nico seoro de aquel que es el nico D ios y
de aquel que es el nico Seor (1 C or 8 ,4 -6 ; R om 8, 38-39).
4. L a carne
El poder de perversin del pecado se m anifiesta tam bin y ante to

do en la tergiversacin que el hom bre sufre en el centro de su propia
existencia. Se trata, en definitiva, de la expresin antropolgica de la
m ism a perversin de la existencia que la categora m undo sealaba en
una dim ensin sociolgica y cosm olgica.
A eso apunta la tpica term inologa paulina de carne (sarx)11. En
conform idad con la tradicin bblica y del judaism o, el trm ino car
ne y sus derivados en los textos paulinos78 tienen el sentido bsico de
sealar la existencia com pleta del hom bre en debilidad y caducidad79.
75. Es sem ejante la designacin del diablo en E f 2, 2 como principe del dominio
(iarchon tes exousias) del aire (cf. S. Vidal, Cartas, 164).
76. As aparecen tam bin en Col 2, 8.20. El trm ino signific originalm ente los
elem entos (cuatro o cinco) de los que est com puesto el mundo. Pero estos adquirie
ron en el helenism o el carcter de potencias divinizadas (cf. Sab 13, 2; Filn, Her
140.152.281-283; Congr 117; Mos II 88.148; Contempl 3-5). Para la discusin reciente,
cf. C. E. Arnold, Domain\ R. E. DeM aris, Element; C. Forbes, Principalities, 81-83; D.
Rusam, Belege ; E. Schweizer, Slaves (m atizando su opinin anterior).
77. J. M. G. Barclay, Truth, 106-215; E. Brandenburger, Fleisch; J. D. G. Dunn,
Theology, 62-73.119-123.477-482; J. Frey, Antithese; A. Sand, sarx ; P. Stuhlmacher,
Theologie I, 273-277.
78. El trm ino carne (sarx) es m uy frecuente en las cartas autnticas de Pablo:
figura 72 veces (18 en Gal, 11 en 1 Cor, 11 en 2 Cor, 5 en Flp, 1 en Flm, 26 en Rom). El
trm ino sarkikos (cam al), figura 6 veces (1 Cor 3, 3.3; 9, 11; 2 C or 1, 12; 10,4; Rom
15, 27) y su sem ejante sarkinos (carnal), 3 veces (1 C o r3 , 1; 2 C or 3, 3; Rom 7, 14).
79. Ese es el sentido que tiene el trm ino carne o carne y sangre en muchos
textos paulinos: as, con diversos m atices, en Gal 2, 16 (carne y sangre).20 (en la
carne); 4, 13.14.23.29; 6, 13; 1 C or 1, 26.29; 5, 5; 6, 16; 7, 28; 10, 18; 15, 39.50 (car-
El mundo viejo 93
Pero el uso paulino m s significativo se produce cuando ese significa

do bsico del trm ino se especifica en sentido negativo, oponindolo
a Espritu (pneum a )80. D entro de ese contraste, el trm ino carne in
dica el m odo de existencia global del hom bre, en todo su hacer, sentir
y apetecer, en cuanto desligada del E spritu de D ios81. Se trata de una
existencia truncada, cerrada en s m ism a, desarrollada desde las fuer
zas de su sim ple naturaleza. Su m anifestacin fundam ental es la ape
tencia o la pasin82, es decir, el ansia depredadora e insaciable de
posesin y explotacin, sin respeto a la realidad y de angustia ag o
biante, que hace im posible el disfrute autntico de la vida, de la convi
vencia social y de la m ism a creacin83. La carne, concretizada en una
vida en la carne o segn la carne, se convierte entonces en una au
tntica potencia esclavizante del hom bre, que lo conduce a la destruc
cin y a la m uerte84. Lo opuesto a esa potencia destructiva es el E sp
ritu de D ios, la potencia de la vida. l, habitando en el hom bre, es
decir, tom ndolo en posesin com o su autntico dueo, lo libera de esa
su existencia de esclavitud bajo el despotism o voraz de la c a rn e85 y lo
ne y sangre); 2 Cor 4, 11; 7, 5; 10, 3 (en la carne); 11,2; 12,7; Flp l,2 2 ( e n la car-
ne).24; Flm 16; Rom 1 ,3 ; 2, 28; 3, 20; 4, 1; 9, 3.5.8; 11, 14.
80. De esa oposicin paulina carne-Espritu se tratar infra, p. 125-126. Segn
se indicar all, esa oposicin paulina est probablem ente bajo el influjo de la tradicin
sapiencial del judaism o.
81. Ese sentido se da especialm ente en los contextos de Gal 5, 16-6, 10 y Rom
7-8 , pero tam bin aparece en otros textos paulinos. El trm ino sim ple carne (Gal 3,
3; 5, 13.16.17.19.24; 6, 8.12; Rom 8,3.5.6.7.12; 13, 14) puede especificarse por medio
de las expresiones en la carne, que seala el m bito en el que se est (Rom 7, 5.18;
8, 3.8.9; glosa de Flp 3, 3.4), o segn la carne, que indica la norm a segn la cual se
acta (2 Cor 1, 17; 5, 16; 10, 2.3; 11,18; Rom 8,4.5.12.13). El m ism o sentido tienen los
trm inos sarkikos (carnal: 1 C or 3, 3; 2 Cor 1, 12; 10, 4) y sarkinos (carnal: 1 Cor
3, 1; Rom 7, 1).
82. Epithymia (apetencia) o epithymein (apetecen)): Gal 5, 16-17.24; Rom 13,
14 y E f 2, 3 (cf. Rom 1, 24 [apetencias de sus corazones]; 6, 12; 7, 7-8). Pathema
(pasin): Gal 5, 24 (cf. Rom 7, 5).
83. Las obras (erga) de la carne las describe Pablo por medio de un catlogo tra
dicional de vicios en Gal 5, 19-21, que es semejante a otros catlogos en los textos pau
linos (1 C or 5, 10; 6, 9-10; 12, 20; Rom 1, 28-31): S. Vidal, Cartas, 111. Segn eso, las
obras de la carne abarcan la existencia completa del hom bre, y no slo la de su parte
baja que se suele llam ar cam al.
84. La aspiracin (phronema) de la carne es la m uerte ( thanatos), pero la aspira
cin del Espritu es la vida y la paz (dsoe kai eirene) (Rom 8, 6); si vivs segn la car
ne (kata sarka), m oriris (mellete apothneskein), pero si m atis por el Espritu las ac
tuaciones de la carne, viviris (dsesesthe) (Rom 8, 13); el que siembra en su carne
(eis ten sarka heautou), de la carne (ek tes sarkos) cosechar corrupcin (phthoran), pe
ro el que siem bra en el Espritu (eis to pneuma), del E spritu (ek tou pneumatos) cose
char vida eterna (dsoen aionion) (Gal 6, 8).
85. En el m bito del Espritu se efecta la m uerte o la crucifixin de la car
ne (Gal 5, 24; Rom 8, 13).
tran sfo rm a en una nueva creaci n dentro del m bito de la b o n d ad y

de la v id a86.
b) La ley
Tambin la ley aparece en algunos textos paulinos com o una poten

cia esclavizante ligada al pecado y a los otros poderes reseados ante
riorm ente. Pero las afirm aciones de esos textos hay que enm arcarlas
dentro de la am plia perspectiva de Pablo sobre la ley. Por eso, este tem a
se trata dentro de este contexto de los poderes esclavizantes, pero en un
apartado especial, en donde se presente la visin paulina de conjunto87.
Una de las razones m s im portantes de la com plejidad y dificultad de
este tem a est en las afirm aciones aparentem ente contradictorias de los
textos paulinos. Con todo, creo que se puede descubrir en ellas una es
tructura fundam ental dentro de la variedad de matizaciones. Lo decisivo
para ello es fijar el horizonte de la argum entacin paulina.
1. La term inologa
1.1. Nom os
En correspondencia con su em pleo en el judaism o helenista, el tr

m ino paulino nom os, que figura en las cartas autnticas de Pablo 117
veces y siem pre en singular, tiene varios significados.
86. Infra, p. 123-126.

87. De entre la amplsima bibliografa sobre la discusin reciente de este tem a com
plejo reseo: F. Avemarie, Erwhlung; M. Bachmann, Snder, Id., Rechtfertigung ; R. Ba-
denas, Christ ; J. Becker, Pablo, 458-473; J. C. Beker, Paul, 235-254; G. Bornkam m ,,fij-
blo, 171-180; Ch. Burchard, Studien, 230-240; E. Christiansen, Covenant; A. A. Das,
Paul', J. M. Daz Rodelas, Pablo; T. L. Donaldson, Zealot; F. G. Downing, Paul, 55-84; J.
D. G. Dunn, Works; Id., Theology, 128-161.334-389.625-669; H.-G. Eckstein, Verheis
sung; Ph. F. Esler, Conflict, 159-170; K. Finsterbusch, Thora; J. G. Gager, Paul, 77-143;
L. Gastn, Paul; S. J. Gathercole, Boasting; J. Gnilka, Teologa, 73-82; S. Grindheim,
Law; F. Hahn, Theologie I, 232-242; II, 348-355; Ch. Heil, Ablehnung; M. Hengel, Ja-
kobus, 213-239.440-448; O. Hofius, Paulusstudien I, 50-120.126-127; H. W. Hollander,
Meaning; I.-G. Hong, Law; F. W. Hom , Verzicht; H. Hbner, Gesetz; C. G. Kruse, Paul;
J. Lambrecht, Gesetzesverstndns; H. Lichtenberger, Paulus; R. Liebers, Gesetz; M.
Limbeck, Gesetz; H. Lhr, Speisenfrage; D. J. Lull, Law; J. M arcus, Law; I. H. Marshall,
Salvation; H. Merklein, Studien II, 303-315; J. N ez Regodn, Evangelio, 183-203; C.
M. Pate, The Reverse; H. Raisnen, Paul; W. Reinbold, Problem; C. J. Roetzel, Law; E. P.
Sanders, Paul, 474-518; Id., Law; U. Schnelle, Paulus, 579-598; T. R. Schreiner, Law; A.
F. Segal, Paul, 187-253; H. Sonntag, NOMOS; P. Stuhlmacher, Theologie I, 253-268; G.
Theissen, Religin, 252-274; M. Theobald, Rmerbrief 132-137.161-166; Id., Studien,
456-480; F. Thielm an, Plight; Id., Coherence; Id., Paul; L. Thurn, Paul; F. E. Udoh,
Views; S. Vidal, Cartas, 418-419 (y comentario de los textos); Id., Proyectos, 284-285; R.
Weber, Geschichte; S. Westerholm, Sinai; Id., Perspectives, 297-340.408-439; M. Win-
ger, Law; Id., Meaning; J. R. Wisdom, Blessing; N. H. Young, Cursed.
El mundo viejo 95
a) De acuerdo con el sentido bsico del trm ino griego, en 16

ocasiones probablem ente tiene el sentido general de norm a o regla88.
b) C onform e al uso frecuente del trm ino en el judaism o helenis
ta, en 10 ocasiones se refiere a la escritura sagrada, en cuanto norm a
para Israel: bien, en un sentido especfico, a los libros de la torah o del
pentateuco (5 veces)89 o bien, en un sentido am plio, a los libros del AT
en general (5 veces)90.
c) Pero en la m ayor parte de los casos (91 veces), de acuerdo con
el uso ordinario del trm ino en el judaism o helenista, se refiere espe
cficam ente a ley de la tradicin israelita: norm alm ente, a la ley del Si
na, excepto en algunas ocasiones en las que parece referirse al p re
cepto dado a A dn (G n 2, 16-17), aunque con una referencia im plcita
a la ley del Sina91.
Dentro de este ltimo significado (c), sealo las expresiones y motivos
que me parecen ms significativos:
-Erga nomou (obras de la ley; ergon [obra] con nomos siempre fi
gura en plural, excepto en Rom 2, 15): Gal 2, 16.16.16; 3, 2.5.10; Rom
3, 20.28.
- Hypo nomon (bajo la ley): Gal 3, 23; 4, 4.5.21; 5, 18; 1 Cor 9,
20.20.20.20; Rom 6, 4.15.
-En nomo (en la ley): Gal 3, 11.21; 5, 4; Rom 2, 12.20.23 y glosa de
Flp 3, 6.
-L os de la ley (hoi ek tou nomou, hoi en to nomo, hoi hypo ton nomon,
hosoi ek ergon nomou eisin): Gal3, 10; 4,5.21; 1 C o r9 ,20.20; Rom3,
19b; 4, 14.16 (en singular).
-E k nomou (desde la ley: sin erga [obras] y sin hoi [los]): Gal 3,
18; Rom 2, 18; 10, 5 y glosa de Flp 3, 9.
-D ia nomou (por la ley): Gal 2, 19.21; Rom 2, 12; 3, 20; 4, 13; 7, 5.
-O brar la ley (poiein, prassein, phylassein, telein): Gal 5, 3; 6, 13; Rom
2, 13.14.25.26.27.
-Toda la ley: Gal 5, 3 (holos); 5, 14 (pas).
-poca histrica limitada de la ley: Gal 3, 15-4,11; Rom 5, 13.20; 6,
14-15.
-Ley en conexin con el pecado: Gal 3, 10.13; Rom 3, 20; 4, 15; 5,
13.20; 7, 7-8, 3 (muchas veces) y glosa de 1 Cor 15, 56.
88. Ese es el sentido del trm ino, segn m i parecer, en Gal 5, 23 (se refiere a la
norm a condenatoria de v. 21b); 6, 2 (norm a de Cristo); Rom 3, 27 (dos veces); 7, 21-23
(5 veces); 8, 2 (2 veces).7; 9, 31 (2 veces); y glosa de Rom 7, 25 (2 veces).
89. As en Gal 3, 10; 4, 21b; 1 Cor 9, 8.9; Rom 3, 21b (la ley y los profetas).
90. 1 C or 14,21; Rom 3, 19.31.31 y probablem ente la glosa de 1 Cor 14, 34 (S. Vi
dal, Cartas, 215).
91. Ese es probablem ente el sentido de nomos y de entole (precepto) en Rom 7,
7-12 (nomos-, v. 7.8.9.12; entole : v. 8.9.10.11.12): S. Vidal, Cartas, 421-423.
Morir a la ley: Gal 2, 19; 3, 13; 4, 5; Rom 7, 4.6.

-Ley en oposicin a la fe: Gal 2, 16-21; 3, 2-5.10-12.23-24; Rom 3,21-
31; 4, 14-16; 9, 30-32; 10, 5-13.
-Ley en relacin con la terminologa de justificacin: Gal 2, 16-21; 3,
10-12.21-24; 5, 4; Rom 2, 12-15; 3, 20.21-28.28; 9, 31; 10, 4-5 y glosa
de Flp 3, 6.9.
-Pleno cumplimiento de la ley (pleroun, pleroma): Gal 5, 14; Rom 8, 4;
13,8.10.
1.2. E ntole
El trm ino entole (precepto) figura en las cartas de Pablo 8 (qui

z 9) veces y en singular, excepto en 1 C or 7, 19. Se refiere: a) al pre
cepto dado a A dn (G n 2, 16-17), equivalente a nom os (ley), en
Rom 7, 8.9.10.11.12.13; b) a los preceptos de la ley en 1 C or 7, 19 y
Rom 13, 9; y c) al m andato del Seor en una leccin variante de 1 Cor
14, 3792.
2. El horizonte m esinico
2.1. La perspectiva de la visin paulina
Lo decisivo en el tratam iento paulino sobre la ley es el horizonte

en el que est enm arcado, que no es otro que el de la nueva poca m e
sinica inaugurada con la m uerte y resurreccin del m esas. Ese hori
zonte es el que fija la perspectiva de la visin paulina93.
a) El punto de partida y el fundam ento de la argum entacin pau

lina no hay que buscarlos en el anlisis interno del sentido de la ley y
sus prcticas, sino exactam ente en la experiencia de la salvacin a c
tual de la poca m esinica. nicam ente desde esa nueva perspectiva
Pablo descubre, en contraste con el acontecim iento liberador m esini
co, la im potencia de la ley y sus prcticas para liberar del m bito de
m aldad y crear la nueva situacin de bondad. La razn definitiva est
en que la ley pertenece al m undo viejo, que ha quedado superado por
la nueva creacin m esinica.
b) El horizonte de la poca m esinica precisa tam bin la funcin y

el inters de la argum entacin paulina sobre la ley. Al igual que en el te
m a relacionado de la justificacin94, no se trata ah del inters de la ti
ca o de la soteriologa de tipo individualista, centrado en la cuestin so-
92. Probablemente, la leccin original no inclua el trmino (S. Vidal, Cartas, 215).
93. Cf. lo expuesto supra, p. 76-78.
94. Supra , p. 80-84 e infra, p. 106-109.
El mundo viejo 97
brc cm o el individuo puede ser justo y conseguir as la salvacin. La

funcin y el inters de la argum entacin paulina estn, m s bien, en la
dem ostracin de la universalidad de la salvacin de la poca m esinica,
(|ue es el fundam ento del nuevo pueblo m esinico integrado tanto por
indios com o por gentiles, sin separacin y con plena igualdad de dere
chos entre ellos. De hecho, en la base de la discusin paulina sobre la
ley est siem pre la cuestin del recurso judaizante al estatus religioso
privilegiado del pueblo judo, el pueblo elegido de Dios, que lo diferen
cia de los pueblos gentiles, los pecadores (Gal 2, 15)95. De ese modo,
la reflexin paulina sobre la ley tiene la funcin decisiva de clarificar y
defender el euaggelion m esinico y la m isin a todos los pueblos, por
encim a de la barrera de las prcticas legales del judaism o96.
c) Es tam bin en ese horizonte m esinico en donde hay buscar el

ccntro configurador que conexiona las diversas declaraciones paulinas
sobre la ley, que frecuentem ente se han visto com o faltas de unidad e
incluso com o incongruentes. Lo que las unifica y les da congruencia no
es, a mi entender, su sistem atism o interno, ya que se trata en gran m e
dida de afirm aciones fragm entarias, dado que Pablo nunca intent h a
cer un tratado unitario y global del tem a97. El centro configurador de la
argum entacin paulina est, m s bien, en el euaggelion m esinico de la
salvacin universal para todos los pueblos, tanto para el judo com o p a
ra los gentiles.
2.2. El lugar histrico de la visin paulina
a) Se clarifica as tam bin el lugar histrico de la visin p aulina

sobre la ley. Su origen estuvo, en definitiva, en la revelacin recibida
95. La ley m osaica era la categora central que diferenciaba al pueblo judo del res
to de pueblos. En ese sentido hay que entender la expresin obras de la ley ( erga no-
mou) en Gal y en Rom (Gal 2, 16 [tres veces]; 3, 2.5.10; Rom 3, 20.28). El significado
general de la expresin, que de por s seala todas las obras que exige la ley, se con
creta en el contexto de esas cartas en las prcticas legales distintivas del judaism o, que
m arcaban la frontera entre el pueblo judo y los pueblos gentiles, com o eran especial
mente la circuncisin (cf. Gal 2, 3; 5, 2-6.11-12; 6, 12-13.15; Rom 3, 30; 4 ,9 -1 2 ), el s
bado y las fiestas (cf. Gal 4, 10; Rom 14, 5-6), la norm ativa de pureza alim entaria (Gal
2, 11-14; Rom 14, 1-15, 13) y la norm ativa matrimonial: S. Vidal, Cartas 88-89.398; Id,
Proyectos, 284; y M. Bachm ann, Rechtfertigung', Id., 4QMMT; J. D. G. Dunn, Works',
Id., 4QMMT; Id., Theology 354-366; K. Haacker, Paulus 83-84; Id., Romer 83-84; Ch.
Heil, Ablehnung, 165-168; R. K. Rapa, Meaning ; M. Theobald, Kanon , 157-159.
96. Esa funcin de la discusin paulina est bien testificada en los dos documentos
fundam entales sobre ella: la carta a los glatas y la carta a los rom anos (infra, cap. 10,
p. 255-283).
97. Rom 7 es el texto paulino ms detenido sobre el tema. En l se desarrollan afir
m aciones sueltas anteriores de la carta, pero tam poco ese texto tiene evidentem ente el
carcter de un tratado global y unitario (S. Vidal, Cartas, 418-419).
La inauguracin mesinica
por Pablo sobre la inauguracin de la nueva poca m esinica98. E sa re

velacin fue la que determ in, ya desde el com ienzo de su m isin, el
contenido del euaggelion m esinico para todos los pueblos, p o r enci
m a de la b arrera de las prcticas del jud aism o (G al 1, 11-17)99. Eso
im plicaba que la ley israelita, que fundaba la separacin entre ju d o s y
gentiles, perteneca a la realidad vieja, superada en la nueva crea
cin de la poca m esinica100. E n esa nueva visin abierta p o r la re
velacin recibida por Pablo es donde hay que fijar, sin duda, los o r
genes de la reflexin paulina sobre la ley.
b) Pero esa visin de P ablo tu v o su m a d u raci n y desa rro llo a

lo largo de su m isin, bajo el im p u lso de diversos aco n tecim ien to s
y ex p eriencias. D e seguro que ejerci un gran influ jo en ella la p ra
xis m isio n al y de vida co m u n ita ria de las com u n id ad es cristian as
h elen istas a las que P ablo estuvo ligado en su p rim e ra poca m isio
nal (aos 33-49): en un p rim er m om ento, la de D am asco, d u ran te un
p ar de aos (a o s 33-35), y d esp u s y sobre todo, la de A n tio q u a,
d u ran te un largo espacio de tie m p o (aos 3 5 -4 9 )101. A n te todo en
esa co m u n id ad an tio q u en a, d ecisiv a en los tiem p o s an tig u o s del
cristian ism o , la ap e rtu ra m isio n al al m undo g entil y la aco g id a de
gen tiles den tro de la com unidad, al m ism o nivel que los ju d o s, tu
v iero n que estar acom paadas p o r una reflexin sobre el sen tid o de
la ley ju d a y sus p rc tica s, a la cual c o n trib u ira ta m b i n Pablo.
Tanto m s cuanto que esa ap e rtu ra al m undo gentil, sin las ex ig en
cias de las prcticas legales del ju d a ism o , en contr una fu erte o p o
sici n , no slo p o r p arte de la co m u n id ad ju d a no cristian a, sino
tam b in p o r parte de la c o rrien te ju d e o c ristia n a ligada an a la ley,
cuyo cen tro era la co m u n id ad de Je ru sa l n 102. D e en tre la am p lia
trad ici n de esas co m u n id ad e s h elen istas que P ablo asu m e en sus
cartas, m ucha refleja ese tipo de reflex i n sobre la nueva p o ca m e-
98. Supra, p. 28-29.

99. La superacin de las tradiciones legales israelitas, esas que los cristianos g
latas estn a punto de aceptar, est bien realzada en el contraste entre el antes de Pa
blo dentro del judaism o (v. 13-14) y el despus de su m isin a los gentiles, en
tre los que hay que contar los habitantes de A rabia (v. 15-17): cf. el com entario del
texto en S. Vidal, Cartas, 77-80.
100. Gal 3, 26-28; 5, 6; 6, 15 y 2 C or 5, 17.
101. Esquem a de la m isin paulina en S. Vidal, Cartas, 22-33.
102. Pablo narra en Gal 2, 1-14 dos serios conflictos de la com unidad de A ntio
qua con la com unidad de Jerusaln, en los que l, com o m iem bro destacado de la co
m unidad antioquena, intervino m uy activam ente: el que ocasion la asam blea de Jeru
saln (v. 1-10) y el conflicto en A ntioqua (v. 11-14): S. Vidal, Cartas, 82-87.
El mundo viejo 99
lmica com o su p erad o ra de las p rcticas del ju d a ism o , fun d ad as en

In ley 103.
Pero el gran desarrollo de la reflexin de Pablo sobre la ley se p ro
dujo durante la poca de su m isin independiente (aos 49-58). Y fue
xobre todo la dura polm ica contra la oposicin judaizante la que pro-
Imidiz y am pli su reflexin sobre el acontecim iento m esinico co
mo superador de la ley y sus prcticas. A h estn com o testim onios
fundamentales la carta a los glatas y la carta a los rom anos104. E n ellas
descubrim os la detenida reflexin de la escuela en tom o a Pablo so
bre ese te m a105.
3. El sentido de la ley
3.1. El acontecim iento m esinico y la ley
El horizonte m esinico determ ina el sentido que Pablo fija para la

ley. Se descubre en contraste con el sentido de la salvacin de la p o
ca m esinica. A continuacin se resean esquem ticam ente sus aspec
tos m s relevantes, concatenados entre s 106.
a) El acontecim iento de la poca m esinica, proclam ado p o r el

euaggelion, es el contenido de la prom esa de D ios testificad a en la
escritu ra107. E s esa prom esa la que es el centro de la revelacin de
Dios, y no la ley, que se aadi despus y que no tiene la categora re
veladora y salvadora de la prom esa, com o lo te stific a la historia fun
dacional del pueblo de Israel en A brahn, a la que sigui m ucho m s
tarde la historia secundaria de la prom ulgacin de la ley en el S in a108.
En consecuencia, la poca de la ley es un tiem po imitado, hasta la lle
gada del cum plim iento de la prom esa de D ios con la aparicin de la
poca m esinica109.
103. E sa rica tradicin cristiana helenista, fundam entalm ente bautism al, se anali
zar infra, p. 159-171. A hora se resea sim plem ente: Gal 2, 16; 3, 26-28; 4, 22-31; 5,
6; 6, 15; 1 C or 12, 13; 2 C o r3 , 7-18; 5, 17; Rom 3, 28; 14, 14; 14, 17; 15,9-12.
104. La mayor parte de los textos que se barajan en esta apartado pertenecen a esas
dos cartas. De ellas se tratar infra, cap. 10 (p. 255-283).
105. Sobre la escuela en torno a Pablo, cf. S. Vidal, Cartas, 38-40; y T. Schmel-
ler, Schulen, 93-182; U. Schnelle, Paulus, 146-152; K. Scholtissek, Paulus.
106. Para el anlisis de los textos aducidos a continuacin remito a S. Vidal, Cartas.
En este contexto no interesa tanto su anlisis detallado cuanto su perspectiva general.
107. Gal 3,6-29; 4, 21-31; 1 Cor 15, 3-4; 2 Cor 1, 20; Rom 1, 1-4; 3, 21.31; 4, 1-25.
108. Gal 3, 15-22; 4, 21 -31; Rom 4, 13-22; 5, 20.
109. Gal 3, 2 3 -4 , 11; Rom 5, 13.20; 6, 14-15. La argum entacin paulina es d ia
lctica. Por una parte, afirm a la conexin del acontecim iento m esinico con la au-
b) Segn eso, nicam ente en el nuevo m bito del acontecim iento

m esinico, proclam ado en el euaggelion, y no en el m bito de la ley y
sus prcticas, es en donde se revela, es decir, se hace presente en su
dinam ism o, la justicia de D ios, esto es, la accin liberadora de D ios
que elim ina el m bito de la m aldad, desencadenado por la injusticia
del pecado, y crea el nuevo m bito salvador de la justicia, objeto de la
p ro m esa110. Lo cual quiere decir que la funcin de la ley no es el dar
la vida ni el justificar, ya que eso slo lo puede hacer la accin sal
vadora de D ios, testificada en la prom esa y proclam ada en el euagge
lion m esinico111.
c) En consecuencia, la fe, que es la acogida del acontecim iento

m esinico y el som etim iento a l112, es el nico acceso, y no la ley y
sus prcticas, a la salvacin de D ios actuada precisam ente en ese acon
tecim iento m esinico113. Eso m anifiesta el diferente carcter y estruc
tura de la fe con respecto a la ley. El centro estructural de la fe no est
en ella m ism a, sino en el acontecim iento salvador de D ios que le ad
viene com o don y ella acoge en accin de gracias y alabanza. La ley,
tntica tradicin israelita. Pero, por la otra, lo desliga de la tradicin sobre la ley si-
naitica. Para ello hace una relectura revolucionaria de la tradicin bblica, separan
do dos tipos de tradicin y catalogndolos com o de categora m uy diferente, algo que
el ju d aism o no haca. Segn esa distincin, el acontecim iento m esinico se liga di
rectam ente con la tradicin de la prom esa de Dios, la autnticam ente bsica y fun
dacional de Israel, com o est testificada en la historia de A brahn, el padre del pue
blo. De una categora secundaria, no esencial para el pueblo elegido, es la tradicin
de la prom ulgacin de la ley sinatica, que fue una aadidura a la actuacin salvado
ra de D ios y que tiene validez slo para el tiem po que ha quedado superado por la
aparicin de la poca m esinica.
110. Gal 2, 15-21; 3, 1-4,11; Rom 1, 16-17; 3, 21-31; 4, 23-25; 5, 1-21; 9, 3 0 -
10,13.
111. Gal 2 ,2 1 ; 3, 15-22; Rom 4, 13-16. La afirm acin de Rom 7, 10 sobre el pre
cepto (entole) para vida se refiere al precepto de Gn 2, 16-17, y hay que entenderla en
tonces en relacin al contexto de Gn 2 -3 , sin am pliarla a la ley prom ulgada en el Sina.
Tampoco el vivir (dsesetai), referido al cum plidor de la ley, en Gal 3, 12 y Rom 10,
5 contradice la afirm acin de Gal 3, 21, ya que en esos dos contextos paulinos el texto
de Lev 18,5 (en donde figura el vivir) se contrapone expresamente a otros textos de
la escritura (en donde se expresa la autntica liberacin por la fe m esinica), sealando
entonces claram ente que ese vivir por el cum plim iento de la ley es imposible. Tam
poco se puede sacar fuera de su contexto la afirm acin de Rom 2, 13. Lo nico que in
tenta expresar ese texto es que la ley est para ser cum plida, y por su cum plim iento, no
por su simple posesin y conocimiento, ser juzgado el hombre. M s tarde en la carta, a
partir de Rom 3, 21, se tratar directam ente de la consecucin de la justificacin, y
entonces quedar claro que esta slo es posible por el acontecim iento m esinico acogi
do por la fe, y no por el cum plim iento de la ley.
112. La fe m esinica se tratar infra, p. 146-154.
113. Gal 2, 15-21; 3, 1-29; Rom 1, 16-17; 3, 21-31; 4, 1-25; 9, 30-10, 13.
El mundo viejo 101
en cam bio, est centrada en s m ism a, es decir, en su cum plim iento

por m edio de la actuacin del hom bre114.
d) Ahi precisam ente se funda la universalidad del acontecim iento

m esinico, proclam ado en el euaggelion. Su salvacin alcanza a todos
los pueblos, tanto al ju d o com o a los gentiles, sin diferencia ni privi
legio alguno. Lo nico que se exige es su acogida en la fe, y no el in-
Ureso en el pueblo de Israel, por m edio de la circuncisin, ni la p rc
tica de la norm ativa legal del ju d a ism o 115.
3.2. La funcin de la ley
El contraste entre el acontecim iento m esinico y la ley determ ina

las declaraciones paulinas sobre la funcin de esta. Sealo a continua
cin sus centros m s significativos.
a) La adultez del pecado
La ley, que en cuanto expresin de la exigencia de D ios es santa,

justa y b u en a 116, se dio con la intencin de refrenar el pecado. Pero lo
nico que puede h acer para ello es fijar los pecados com o transgre
siones, es decir, com o actos de rebelda contra la voluntad santa de
D ios117. Lo que no puede hacer es liberar del pecado, porque es im
p o ten te p o r causa de la ca rn e 118, es decir, por causa de la existencia
114. Esa oposicin entre la fe y la ley en cuanto a su carcter y estructura la sea

lan con especial fuerza Gal 3, 11-12 y Rom 10, 5-13, en donde se utiliza el m todo exe-
gtico del paralelism o antittico entre textos de la escritura. La term inologa que carac
teriza a la ley, frente a la fe, es la de obrar y de cum plir (poiein, prassein, phy-
lassein, telein, erga): adem s de los textos citados anteriorm ente, cf. especialm ente
Rom 2, 13-27, en donde se acum ula esa term inologa, y la tpica expresin erga nomou
(obras de la ley: supra , p. 97, nota 95).
115. Supra, p. 96-97. Ese es el tono general de la carta a los glatas y de la carta a
los rom anos {infra, cap. 10, p. 255-283), en las que Pablo desarrolla la tradicin cristia
na helenista sobre el pueblo m esinico universal (infra, p. 159-171). Dentro de ese sen
tido bsico hay que entender el proton (en primer lugar) referido al judo en Rom 1,
16; 2, 9.10. N o se afirm a ah un privilegio del pueblo judo con vistas a la salvacin, si
no una relativa prim aca histrica en cuanto a la revelacin de la prom esa universal y a
la proclam acin del euaggelion m esinico para todos los pueblos. El alcance de esa pri
m aca se intenta precisar en Rom 3, 1-8 y, sobre todo, en Rom 911. Segn esos textos,
la prim aca del pueblo de Israel est en funcin de la salvacin para todos los pueblos.
De tal m odo que al final de la am plia seccin de Rom 9-11 se presenta el m isterio de
la participacin de Israel en el futuro reino m esinico (Rom 11,25-32), form ndose en
tonces la definitiva hum anidad m esinica universal, integrada por el pueblo judo y los
pueblos gentiles: cf. S. Vidal, Cartas, 378-379.459-461 e infra, p. 228.276.
116. Rom 7, 12 y Rom 7, 14.16.
117. Gal 3, 19; Rom 4, 15; 5, 13.
118. Rom 8, 3 y Rom 7, 14.18.
tergiversada de la hum anidad bajo el dom inio esclavizante del p ec a

d o 119. La ley, que llega al hom bre en esa situacin de perversin y es
clavitud, se dem uestra im potente p ara hacer frente a la potencia del p e
c a d o 120. La nica solucin ah no es ella, sino la accin liberadora de
D ios del acontecim iento m esinico.
D e ese m odo, la ley, en cuanto que tiene la funcin de fija r los p e
cados com o transgresiones, produce el efecto de llevar el pecado a su
adultez, es decir, a su plena consciencia y fuerza de oposicin a la vo
luntad de D io s121, causando as la experiencia del pecad o 122 e inclu
so su aum ento123. Es as com o la ley se convierte en fuente de con
dena, de m aldicin y de m u e rte124.
b) La tergiversacin de la ley
A l igual que en otros cam pos, la p otencia de perversin del pecado

produce tam bin una autntica tergiversacin de la m ism a ley. Se trata
ah de la perversin idoltrica de la estructura religiosa, que alcanza a la
m ism a im agen de Dios. El m otivo fundam ental de perversin segn los
textos paulinos es que la ley se convierte en una entidad legitim adora del
privilegio y del orgullo del pueblo ju d o frente al resto de pueblos. Eso
tiene varias m anifestaciones. U na de ellas es el recurso a la sim ple po
sesin del don de la ley, independientem ente de su cum plim iento, com o
justificacin del estatus religioso privilegiado del pueblo ju d o frente a
los gentiles125. De un tono sem ejante es el recurso a las obras de la
ley126 com o fundam ento de la separacin y del privilegio de los judos
frente a los gentiles en cuanto a su relacin con D ios y con su salva
ci n 127. Pero la m anifestacin m ayor de esa perversin de la ley es el re
curso celoso a ella por parte de los judos precisam ente para rechazar la
accin salvadora (justicia) de D ios de la poca m esinica128.
119. Supra, p. 92-94.

120. Es lo que sealan las im presionantes descripciones del dram a de la humanidad
vieja en Rom 5, 12-21, en donde la ley no juega ningn papel liberador, sino que est en
funcin del m ism o pecado (v. 13.20), y en Rom 7, 7-25, en donde la ley es incluso utili
zada por el pecado para la esclavitud y la m uerte de la hum anidad (supra, p. 86, nota 41).
121. Eso es lo que describe Rom 7, 7-13, interpretando la historia paradigm tica
del prim er hom bre en Gn 2 -3 (S. Vidal, Cartas , 421-423).
122. Rom 3, 20; 7 ,7 .
123. Rom 5, 20.
124. Gal 3, 10-14; 2 Cor 3, 6-9; Rom 7, 10-11.13 y glosa de 1 Cor 15, 56.
125. Esa es la base de la argumentacin de Rom 2, 1-29 (S, Vidal, Cartas, 384-390).
126. Supra, p. 97, nota 95.
127. Gal 2, 15-16; Rom 3, 27-30.
128. Rom 9, 30-1 0 , 13 y glosa de Flp 3, 2-11 (presentando a Pablo como ejemplo:
S. Vidal, Cartas, 308-311).
El mundo viejo 103
En la base de esa tergiversacin de la ley est, entonces, la perver-

Nn idoltrica del nico D ios, Seor y salvador de todos los p u e
blos129. A s, esa tergiversacin tiene en definitiva la m ism a estructura
bsica que la perversin idoltrica de los gen tiles130. C on ella, el D ios
vivo y verdadero y sus m agnficos dones, entre los que se cuenta el
don de la ley, se convierten en autnticos dolos exclusivos y exclu-
ycntes de un pueblo, legitim adores de su orgullo y de su pretendido es
tatus privilegiado frente al resto de pueblos.
c) El destino de la ley
La nueva poca m esinica, que es la superadora de la poca vieja

de la ley 131, descubre el destino de esta en una doble vertiente.
1) El acontecim iento m esinico, en cuanto superador del m bito

de m aldad causado p o r el pecado, sig n ifica el fin a l de la u tilizaci n
y de la tergiversacin de ley por parte de este. E so incluye la supera
cin del m bito de condena y de m aldicin provocado po r el servicio
de la ley al p e c a d o 132. C laro est, esa superacin slo se h ace efecti
va p ara quienes han ingresado, p o r la fe, dentro del m bito liberador
m esinico; el m undo no creyente, en cam bio, an sigue en ese m b i
to de condena y de m aldicin de la ley aliada del pecado. Se incluye
tam bin la superacin de la tergiversacin de la ley en cuanto b arre
ra separadora y fundam ento del estatus privilegiado del pueblo ju d o
frente a los pueblos gentiles, ya que la poca m esinica h a inaugura
do la nueva hum anidad m esinica una, integrada tanto po r ju d o s co
mo por gentiles, sin las diferencias de la hum anidad v ie ja133. Eso sig
nifica, concretam ente, que las obras de ley, separadoras de los
ju d o s y los gentiles, ya no tienen im portancia alguna, y p o r eso, no
se p ueden exigir a los m iem bros del pueblo m esinico de origen g en
til. Ese es el principio de la libertad m esinica que Pablo d efiende,
frente a la exigencia de los ju d aizan tes, en la carta a los glatas y en
la carta a los ro m an o s134.
129. Rom 3, 29-30, aduciendo com o fundamento la confesin m onotesta de la tra

dicin israelita.
130. En Gal 4, 1-11 se presenta la esclavitud bajo la ley al m ism o nivel que la es
clavitud bajo los elem entos del m undo (v. 3.9), que se identifican con los dioses pa
ganos (v. 8-9) (supra, p. 92).
131. Supra, p. 99-101.
132. Gal 2, 16-21; 3, 13-14; 4, 1-11; 5, 1.13.18; 2 Cor 3, 6-18; Rom 5 ,2 0 ; 6, 15; 7,
1-6; 8, 1-3; 9, 3 0 -1 0 , 13.
133. Gal 3, 26-28; 6, 5; 6, 15. Este tem a se tratar infra, p. 159-171.
134. Infra, p. 167-169 y cap. 10 (p. 255-283).
2) P ero ese final de la m aldicin y perversin de la ley dentro del

m bito m esinico im plica, al m ism o tiem po, la nueva posibilidad del
pleno cum plim iento de la ley en cuanto a su sentido m s profundo. Es
slo d en tro del nuevo m bito del E spritu en donde se puede cum plir
p len am en te la exigencia (dikaiom a ) autntica de la le y 135. Frente a la
n o rm a (nom os) del pecado y de la m uerte, surge entonces la nu e
va n o rm a (nom os) del E spritu de la v id a 136. E s esta norm a del E s
pritu la que fija la exigencia autntica de la ley en el principio del
a m o r137. A ese nuevo principio Pablo lo llam a norm a (nom os) de
C risto 138, sealando con esa expresin la norm a dem ostrada en la vi
da y en la m uerte salvadora del m esas, es decir, la norm a de la exis
ten cia en favor de los dem s (proexistencia)139. N o se trata, en to n
ces, de la ley antigua renovada o de una nueva ley, sino del m ism o
euaggelion m esinico en cuanto nuevo principio que rige en la nueva
creaci n m esinica, al cual se tiene que conform ar la actuacin del
pueblo m esinico.
135. Rom 8, 4.
136. Rom 8, 2.
137. Gal 5, 13-14; Rom 13,8-10.
138. Gal 6, 2; cf. 1 Cor 9, 21.
139. 1 C or 8, 11-12; 9, 19-21; 11, 1; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 4-5; Rom 14, 15; 15,3.5.7-
8: cf. supra , p. 49.
La nueva creacin mesinica
El m undo viejo descrito en el captulo anterior significa en el pro

yecto paulino slo el contraste de la nueva creacin m esinica, surgida
por la superacin de aquel. A la descripcin de esa nueva creacin est
dedicado este captulo. Un prim er apartado trata de su origen, que se
encuentra en la liberacin m esinica y que im plica el gran trnsito des
de el m undo viejo al nuevo m undo de la poca m esinica. El segundo
apartado estudia el carcter de esa nueva creacin, determ inado por el
m bito dinm ico del Espritu y por la tpica tensin m esinica.
1. E l origen de la nueva creacin m esinica
a) La liberacin m esinica
Las form ulaciones y categoras paulinas para describir la liberacin

m esinica son m uy variadas. M uy frecuentem ente asum en la tradicin
del cristianism o naciente ligada a la celebracin del bautism o y del
banquete del Seor y fundam entalm ente referida a la m uerte salvado
ra del m esas1. En la base de ellas estn form ulaciones y representacio
nes del judaism o y del helenism o, que el cristianism o naciente utiliz y
conform para expresar la gran novedad de la liberacin efectuada en
el acontecim iento m esinico. Esto quiere decir que hay que entenderlas
com o sim ples form as de expresin o metforas, esencialm ente lim ita
das, de la realidad salvadora del acontecim iento m esinico, que siem
pre queda detrs com o un m isterio inefable e irrepresentable.
H ay que tener tam bin en cuenta que esas diversas form ulaciones
y categoras no se deben entender aisladam ente y de un m odo exclu-
1. La exposicin siguiente est estrechamente relacionada con el tratam iento de la

m uerte salvadora del m esas (supra, p. 40-49) y de los ritos del bautism o y del banque
te del Seor (infra, p. 196-212).
yente, sino com o com plem entarias unas de otras. De hecho, en los
textos paulinos aparecen frecuentem ente conexionadas. En todas ellas
se descubre la m ism a estructura fundam ental de sentido, m arcada por
dos dim ensiones com plem entarias: la elim inacin del poder del peca
do, causante de la situacin de m aldad, y la creacin del nuevo m bi
to de la salvacin. Lo que hace cada una, con su p articular lenguaje
m etafrico, es realzar y especificar algunos de los aspectos de la po
lifactica realidad de la liberacin m esinica.
1. La j usticia 1iberadora
A nte la injusticia del pecado, consistente en un atentado contra

el orden creacional de D ios, D ios m ism o tiene que intervenir con una
accin de justicia, elim inando la esfera de m aldad que p ervierte la
existencia, para instaurar as de nuevo el orden de bondad en su crea
cin, en donde pueda desarrollarse la verdadera existencia2. E sa ju s ti
cia liberadora es entonces una accin autnticam ente creadora, que
tiene el m ism o poder creativo que la accin del com ienzo de la crea
cin y que, por tanto, nicam ente la puede efectuar el D ios soberano
creador y recreador.
1.1. La tradicin israelita
Ese es el sentido frecuente del trm ino justicia (sedeq/sedaqah)

de Dios en la tradicin bblica y en el judaism o3. Est sealado por el re
currente paralelism o del trm ino con otros que indican claram ente ese
carcter liberador de la accin de D ios4. A s, ante todo, en los salm os5 y
2. Cf. lo expuesto supra, p. 78-84. Para la discusin reciente sobre el tema, cf. J.
Becker, Pablo, 334-362.424-441; Ch. Burchard, Werken; J. D. G. Dunn, Theology, 335-
389; J. D. G. Dunn-A. M. Suggate,Juslice\ K. Haacker, Romer 39-42; F. Flahn, Theolo
gie I, 245-267; R. Hays, Justification', O. Hofius, Paulusstudien I, 121-147; H. Hbner,
Rechtfertigungstheologie; M. Karrer, Rechtfertigung', K. Kertelge, Grundthemen; Id.,
dikaiosyne', Id., dikaioo; Id., Rechtfertigung', Id., Paulus', W. K laiber, Gerechtigkeit;
E. Lohse, Brief, 78-81; W. A. M eeks, Cristianos, 297-298; K.-W. N iebuhr, Rechtfer-
tigungslehre; J. N ez Regodn, Evangelio, 127-262; J. R eum an, Righteousness; E.
P. Sanders, Paul, 470-472.502-508 y 523-542 (apndice de M. T. Branch); U. Schnel-
le, Gerechtigkeit', Id., Paulus, 348-353.516-537; M. A. Seifrid, Justification', T. S-
ding, Rechtfertigung-, Id., Skopos; P. Stuhlm acher, Aufstze, 23-65; M. Theobald, Ka
non-, Id., Rechtfertigung', Id., Rmerbrief 186-223; S. W esterholm, Perspectives; B.
W itherington-D. Hyatt, Letter, 52-54.102-107.
3. Supra, p. 80-82.
4. Como yeshu ah (salvacin), emet (lealtad), emunah (f idelidad), tob (bon
dad), hesed (benevolencia), rahamim (m isericordia),
5. Sal 5 ,9 ; 7,2.15.16.19.24; 22,31 -32; 2 4 ,24; 3 1 ,2 ; 36,6-8.11; 40, 10-12; 51, 16;
69, 28; 88, 12-13; 98, 1-3; 103,6; 111,3-4; 143, 11-12; 145, 7-9.
La nueva creacin mesinica 107
en Is 4 0 -6 6 6, pero tam bin en otros textos del A ntiguo Testamento7. En

i'l sentido de acciones liberadoras se em plea tam bin en varias ocasio
nes el plural justicias (sedaqot)8. D entro del judaism o, el em pleo de
los trm inos sedeq y sedaqah en referencia a la accin liberadora de
I los es especialm ente relevante en los textos de Q um rn9.
1.2. La ju sticia liberadora en Pablo
a) En ese horizonte de la tradicin israelita hay que enm arcar la

term inologa paulina de ju stific a c i n 10. Su contexto no es el forense,
en referencia al ju icio absolutorio de D ios declarando a alguien com o
justo, sino el de la accin liberadora de D ios (accin de justicia),
por la cual se elim ina el m bito de m aldad y de destruccin, efecto de
la gran injusticia del pecado, y se crea el m bito del orden salvador
(justicia), en el cual florece la vida plena. L o nuevo de los textos
paulinos con respecto a la tradicin israelita est en que para ellos la
justicia liberadora de D ios es la del acontecim iento m esinico y el m
bito creado por ella es el del orden salvador de la poca m esinica. Esa
es la perspectiva de la afirm acin paulina sobre la ju stifica ci n en el
6. Is 41, 10; 42, 6.21; 46, 12-13; 56, 1; 59, 11; 60, 10.17-18; 61, 10; 62, 1-2.
7. Is 10, 22; Jer 51, 10; O s 1, 21-22; 10, 12; Miq 6, 5.8; 7,9; Mal 3, 20; Dan 9, 16
(justicia de Dios en contraste a ira de Dios, com o en Rom 1, 17-18).
8. Jue 5, 11; 1 Sam 12, 7; Is 45, 24; Jer 51, 10; M iq 6, 5; Sal 103, 16; as tam bin
en los textos qum rnicos de 1QS 1,21; 10, 23; 11,3; 1QH 4, 17.
9. IQ S 1, 18-22: 18 Cuando entren en la alianza, los sacerdotes 19 y los levitas
bendecirn al Dios de las acciones de salvacin ( 'el yeshu ol) y todas sus obras de fid e
lidad (ma'ase 'amito); y todos 20 los que entren en la alianza dirn: Am n, A m n. 21
Y los sacerdotes contarn las acciones de justicia (liberadoras) de Dios (sidqot 'el) en
sus obras poderosas ( bema ase geburatom), 22 y proclam arn todas (sus) acciones de
am or m isericordiosas (hasde rahamim) con Israel. IQ S 10, 23.25: 23 Con him nos
abrir mi boca, y mi lengua contar siem pre las acciones de ju sticia (liberadoras) de
Dios (sidqot el). 25... Para guardar la fidelidad ( amanim) y el ju icio (mishpat) fir
me conform e a la accin de justicia (liberadora) de Dios (lesidqat el). IQ S II,
3.5.6.12.14.15: 3 Por sus acciones de justicia (liberadoras) (besidqotaw) borra mi pe
cado. 5 De la fuente de su accin de justicia (liberadora) (sidqato) viene mi derecho
(mishpat). 11 Si yo 12 tropiezo, las acciones de benevolencia de Dios ( hasde el) sern
mi salvacin (yeshu ati) por siem pre; si yo caigo en pecado de carne, en la accin de
justicia (liberadora) de Dios (sidqat el), que perm anece por siempre, estar mi derecho.
14 Me ha hecho justicia (shepatani) con la accin de justicia (liberadora) de su verdad
(besidqat amito), y con la abundancia de su bondad (tubo) expa por siempre m is pe
cados; por su accin de justicia (liberadora) ( besidqato) me purificar de la impureza 15
del ser hum ano y del pecado de los hijos de hombre, para que alabe a Dios por su accin
de justicia (liberadora) (sidqo) y al Altsim o por su m ajestad. Cf. tambin 1QH 9, 30-
32 [1, 30-32]; 12, 36-37 [4, 36-37); 15, 19-20 [7, 19-20]; 19, 7-9.29-32 [ I I , 7-9.29-32];
CD 20, 20; 1Q M 4, 6; 4Q88 [4QSalmos] 19, 3-11; 4Q381 [4QSalmos Apcrifos] frag.
3 3 ,6 .
10. Cf. lo expuesto supra, p. 82-84.
m bito exclusivo de la f e , ya que esta significa exactam ente la intro

duccin dentro del m bito de la salvacin m esinica11. Y eso se espe
cifica, frente a la oposicin judaizante, en el tpico contraste paulino
entre la ley y la fe , ya que nicam ente esta, en cuanto acogida del
acontecim iento salvador m esinico, puede liberar ( ju stificar )12. De
este modo, la term inologa paulina, conservando el sentido bsico de la
tradicin israelita, se densifica y adquiere nuevas dim ensiones, abier
tas por la gran novedad de la salvacin m esinica.
Ese sentido de la terminologa de justicia es muy frecuente dentro de
los textos paulinos, representando su uso ms significativo de ella13.
El trmino clave para ese sentido es el verbo justificar en activa (di-
kaioun) y en pasiva (dikaiousthai)'4. Su significado normal es el de sealar la
accin de Dios que libera al hombre del mbito de la maldad (injusticia) y lo
introduce en el mbito del orden salvador (justicia) de la poca mesinica15.
Ese sentido est bien marcado por las frmulas tradicionales, en las que el tr
mino sirve para expresar globalmente la liberacin efectuada por el aconteci
miento mesinico16. Y ese mismo sentido lo sealan claramente los contextos
de Gal y Rom, en los que el trmino aparece como expresin general de esa li
beracin mesinica tratada en ellos17.
Pero, adems del verbo, los textos paulinos emplean otros trminos en
ese mismo sentido. La expresin justicia de Dios (dikaiosyne Iheou) es
fundamental en la carta a los romanos para indicar la accin liberadora de
Dios de la poca mesinica18. Su carcter de acontecimiento dinmico est
bien sealado en los textos: la justicia de Dios se revela (apokalypte-
11. Infra, p. 146-154.

12. Supra, p. 99-101.
13. Para la resea del resto de textos paulinos con esa terminologa, cf. supra, p. 83-84.
14. El verbo en activa figura 7 veces en las cartas de Pablo (Gal 3, 8; Rom 3,
26.30; 4, 5; 8, 30.30.33; slo 3 veces en el resto del N T) y tiene siem pre por sujeto a
Dios. En pasiva figura 18 veces en las cartas de Pablo (Gal 2, 16.16.16 [cita de Sal 143,
2], 17; 3, 11.24; 5 ,4 ; 1 C or 4 ,4 ; 6, 11; Rom 2, 13; 3, 4 [cita de Sal 51, 6].20 [cita de Sal
143, 2].24.28; 4, 2; 5, 1.9; 6, 7; slo 11 veces en el resto del N T) y, excepto en Rom 3,
4 (Dios com o sujeto), el agente explcito o implcito es Dios.
16. As en la sentencia tradicional de Gal 2, 16 y Rom 3, 28 (infra, p. 163-164) y
en las frm ulas bautism ales de 1 C or 6, 11 (S. Vidal, Cartas, 124 e infra, p. 201, nota
96) y de Rom 8, 30 (Ibid., 435).
17. Ese es el caso de todos los textos de Gal (2, 16.17; 3, 8.11.24; 5, 2) y de los de
Rom a partir de 3, 21 (3, 24.26.28.30; 5, 1.9; 6, 7; 8, 30.33 e indirectam ente 4, 2.5).
18. La expresin figura 8 veces en Rom (1, 17; 3, 5.21.22.25.26; 10, 3.3). La refe
rencia a la liberacin mesinica es slo implcita en Rom 3, 5, pero es explcita en el res
to de textos (S. Vidal, Cartas, 379). La expresin tiene otro significado en la frm ula
tradicional de 2 C or 5,21 (estado de justicia concedido por Dios, con genitivo de autor),
coincidiendo en cuanto al sentido con la expresin ek theou dikaiosyne (justicia de par
te de Dios) de la glosa de Flp 3, 9 (cf. supra, p. 84, nota 26).
tul), es decir, muestra su poder efectivo19, en el euaggelion, que es potencia

(i/ynamis) de Dios para la salvacin (Rom 1, 16-17); se ha manifestado
(wphanerotai), esto es, ha mostrado su efectividad, en el ahora, en el
momento presente del acontecimiento mesinico (Rom 3, 21-26); ejerce un
noorio que hay que reconocer y al que hay que someterse (Rom 10, 3).
( reo que ese mismo sentido tiene tambin el trmino simple justicia (di-
killosyne) en algunos textos: as en la frmula tradicional de 1 Cor 1, 3020,
cu 2 Cor 3, 921 y en 2 Cor 1 1, 1522. Tambin tienen ese significado el adjeti
vo justo (dikaios) referido a Dios en Rom 3, 2623 y el trmino justifica-
<ln (dikaiosis o dikaioma) 24.
b) Es interesante sealar que la aplicacin de la term inologa is

raelita de justicia para expresar la salvacin m esinica no fue una
creacin de Pablo. Segn la resea hecha anteriorm ente y en el cap
tulo anterior25, esa term inologa aparece en una am plia tradicin u ti
lizada p o r Pablo26, tanto en el sentido de accin liberadora27 com o de
estado de salvacin28. Lo que hizo Pablo, entonces, fue profundizar y
desarro llar esa term inologa tradicional, ante todo en su polm ica
contra la corriente judaizante, com o testifican las cartas a los glatas
y a los rom anos.
19. Los verbos revelarse (Rom 1, 17) o m anifestarse (Rom 3, 21) no apuntan
a un desvelam iento en el m bito cognitivo, sino a una epifana de la presencia pode
rosa y efectiva. Ese es tam bin el sentido de la revelacin de la justicia de Dios en la
tradicin juda: pues ya llega m i salvacin (yeshu 'al/soterion) y est a punto de reve
larse mi ju sticia (accin liberadora: sedaqah/eleos) (Is 56, 1); tu ju sticia (accin li
beradora: sedaqah) se revela a los ojos de todas tus obras (1QH 6, 16 [14, 16]); has
ta que sea revelada la salvacin (yesha ') y la justicia (liberacin: sedaqah) a los que
temen a Dios (CD 20, 20); pues tu justicia (liberacin: iustitia) y bondad (bonitas),
Seor, se revelar al tener com pasin de aquellos que no tienen ningn tesoro de obras
buenas (4 Esdras 8, 36).
20. El m esas se ha convertido en el acontecim iento liberador de Dios: en justi
cia (dikaiosyne) y santificacin (apolytrosis) y liberacin (apolytrosis) (S. Vidal, Car
tas, 162).
21. El servicio de la justicia ( diakonia tes dikaiosynes) es el servicio del evan
gelio m esinico que adm inistra la accin liberadora de Dios (S. Vidal, Cartas, 228).
22. Los servidores de justicia (diakonoi dikaiosynes) son los m isioneros m esi
nicos adm inistradores de la accin liberadora de Dios.
23. El adjetivo especifica al participio dikaiounta: Dios es justo en cuanto que
justifica, es decir, en cuanto que realiza su accin liberadora de justicia.
24. Los dos trm inos significan la accin liberadora de justificar: dikaiosis fi
gura en la frm ula tradicional de Rom 4, 25 (supra, p. 42) y en Rom 5, 18, y dikaioma,
en Rom 5, 16.18.
25. Supra, p. 83-84.
26. Cf. J. Becker, Pablo, 339-345; U. Schnelle, Gerechtigkeit 100-103; M. T heo
bald, Kanon.
27. Gal 2, 16; 1 Cor 1, 30; 6, 11; 2 C or 3, 9; Rom 3, 25-26; 3, 28; 4, 25; 8, 30.
28. 2 C or 5, 21; Rom 14, 17.
2. La expiacin
2.1. La form ulacin
La m etfora de la expiacin es m uy frecuente en los textos paulinos

y, en general, en el N T 29. Pablo la tom de la tradicin del cristianism o
naciente sobre la m uerte salvadora del m esas30. Creo que la tradicin
fundam ental fue la de la celebracin de la cena del Seor, que asum a la
accin de Jess en su ltim a cena31. Apoyado en ella, el cristianism o na
ciente desarroll el motivo de la expiacin expresado en ella por m edio
de una gran variedad de form ulaciones, com o las frm ulas de entrega,
las frm ulas de m uerte o algunas form ulaciones m etafricas32.
L a expresin m s frecuente de que se sirve la tradicin cristiana
para sealar la expiacin es la preposicin hyper (por)33 con un p ro
nom bre personal34 o con pecados35. El sentido fundam ental de ese
tipo de expresiones es el de la expiacin vicaria, aunque en cada caso
y contexto se realza alguno de sus aspectos (en favor de, en lugar de,
para elim inar los pecados). Probablem ente, la tradicin cristiana tom
ese tipo de form ulacin del judaism o, en su interpretacin de la m uer
te de los m rtires com o expiacin vicaria por el pueblo, aplicndole la
categora cltica de la expiacin36.
29. G. Barth, Tod, 37-71; C. Breytenbach, Vershnung, 193-215; Id., Stellvertre-

tung; Id., Christus; J. D. G. Dunn, Theology, 212-227; G. Fischer-K. Backhaus, Shne;
M. G aukesbrink, Shnetradition; H. Gese, Theologie, 85-106; M. Flengel, Atonemenf,
O. H ofius, Paulusstudien I, 33-49; Id. Shne; H. Hbner, Theologie II, 277-287; B. Ja-
nowski, Shne; Id., Stellvertretung; Id., Hingabe; M. Karrer, Jesucristo, 167-179; T.
Knppler, Shne; W. Kraus, Tod; Id., Shnetod; H. M erklein, Studien I, 172-173.181-
191; Id., Botschaft, 140-144; Id., Studien II, 31-59; Id., Shnegedanke; R. Pesch, Abend
mahl, 107-111; G. Rhser, Stellvertretung; W. Rebell, Christologie, 82-86; U. Schnelle,
Paulus, 507-512; W. Speyer, Christentum, 15-49; P. Stuhlmacher, Theologie 1, 125-143;
M. Theobald, Rmerbrief, 175-183; C. M. Tuckett, Atonement; S. Vidal, Proyectos, 252-
256; U. W ilckens, Romanos I, 286-299; I. W illi-Plein, Opfer; N. T. W right, Victory, 579-
592; W. Zager, Urchristentum; Id., Shnetod.
30. Esa am plia tradicin se ha expuesto supra, p. 40-48.
31. S. Vidal, Proyectos, 246-257 e infra, p. 204-212.
32. De ellas se ha tratado supra, p. 41-44.
33. En algunas ocasiones se sustituye por las preposiciones peri, anti o incluso dia
con acusativo, pero con idntico significado.
34. Por nosotros (Gal 3, 13; 2 C or 5, 21; Rom 5, 8; 8, 32 y glosa de 1 Tes 5, 10;
tam bin E f 5, 2; Tit 2, 14; 1 Pe 2, 21; 1 Jn 3, 16); por vosotros (1 Cor 1, 13; 11, 24);
por m (Gal 2, 20); por todos (2 C or 5, 14.15; tam bin 1 Tim 2, 6; Heb 2, 9); por
los impos (glosa de Rom 5, 6).
35. Por nuestros pecados (Gal 1, 4; 1 Cor 15, 3; Rom 4, 25); por los pecados
(peri hamartion; 1 Pe 3, 18).
36. 2 M ac 7, 37-38; 4 M ac 6, 27-29; 17, 21-22. Pienso que hay que distinguir este
motivo judo de la m uerte expiatoria vicaria de los m rtires del motivo de la m uerte de
Junto a esa form ulacin ordinaria, los textos paulinos em plean

o tra s, derivadas tam bin de la tradicin del cristianism o antiguo, que
|>itrecen expresar m s directam ente el motivo de la expiacin37. Ese es
el caso de hilasterion (m edio de expiacin) en la frm ula tradicio
nal de Rom 3, 2538. L a term inologa de sangre (haim a) en referen
cia a la m uerte de Jess tiene su origen, probablem ente, en la tradicin
de la cena del Seor39. T am bin en el sentido de m uerte expiatoria v i
caria hay que entender, probablem ente, la interpretacin tipolgica de
la m uerte del m esas com o la del autntico cordero pascual en la tra
dicin de 1 C or 5, 7.
2.2. El sentido
a) Parece claro que la tradicin cristiana asum i la categora israe

lita de la expiacin40. Esta se aplic, ante todo, al culto sacrificial del
templo. M as ya desde sus m ism os orgenes superaba el m bito del cul
to, y as, en la poca del posexilio, se aplic al sufrim iento y m uerte de
personas, especialm ente de los m rtires41, y m s tarde, en el rabinis-
mo, a diversos m otivos, com o al sufrim iento propio, a la lim osna y
obras de m isericordia, a la conversin o al estudio de la torah. En to
das las aplicaciones, sin em bargo, se m antuvo la estructura bsica de
la categora. La tradicin cristiana, evidentem ente, asum i la categora
israelita aplicada a la m uerte de una persona o de un m rtir, y no la re
ferida directam ente al culto sacrificial del tem plo. La novedad ahora
los hroes en favor de la patria, am pliam ente extendido en el helenism o (cf. especial
mente el reciente estudio de C. Breytenbach, Christus). La diferencia entre el motivo ju
do y el cristiano est en el horizonte mesinico: la tradicin cristiana trata de la m uer
te salvadora del m esas, que inaugura la nueva poca mesinica.
37. Se trata de las frm ulas analizadas supra, p. 43-44.
38. El trm ino, probablem ente, no se refiere al kapporet, la cubierta del arca de la
alianza que se asperjaba con sangre el da de la expiacin. Esa term inologa de expia
cin slo aparece aqu en Pablo (en el resto del NT hilasmos [expiacin] figura en
1 Jn 2, 2; 4, 10; y hilaskesthai [expiar], en Heb 2, 17).
39. As en 1 C or 10, 16 y 11, 25.27; fuera de esos textos, aparece en Rom 3, 25
(dentro de una frm ula tradicional) y en Rom 5, 9; tam bin en los escritos paulinos pos
teriores (E f 1, 7; 2, 13; Col 1, 20). La expresin hay que entenderla, entonces, desde ese
contexto de la cena del Seor, sealando la m uerte violenta del m esas, y no desde el
contexto del sacrificio cultual del templo.
40. Sobre la categora israelita, cf. especialm ente G. Barth, Tod, 50-71; H. Gese,
Theologie, 85-106; B. Janowski, Shne\ Id., SteUvertretung', T. Knppler, Shne, 6-111;
W. Kraus, Tod, 33-91; G. Rhser, SteUvertretung, 58-85; I. W illi-Plein, Opfer.
41. Ese es el trasfondo de Is 52, 13-53, 12 (referido, probablem ente, al represen
tante del pueblo de Israel hum illado en el exilio) y m s tarde el de 2 M ac 7, 37-38; 4
M ac 6, 27-29; 17, 21-22 y tam bin el de Dan 3, 40 LXX y TestBenjamin 3, 8 (aunque
quiz sea una aadidura cristiana).
era que se trataba d e la m uerte salvadora del m esas, que abra as el

cam ino para la im plantacin de la poca m esinica y, p o r m edio de
ella, del reino de D io s42.
Es difcil p rec isar el m undo sim blico que est en el trasfondo de
la categora israelita de expiacin, porque, en cuanto tal, se da siem pre
com o algo p resu p u esto que no necesita ser aclarado. C on todo, creo
que un buen acceso a l es lo ya expuesto sobre la dim ensin del p e
cado, en cuanto desencadenante de la esfera de m aldad, y sobre el sen
tido de la accin de ju stic ia liberadora43. D esde ah se descubre que la
estructura bsica de la expiacin es la m ism a que la de la ju sticia libe
radora de D ios44. T anto en una com o en otra se trata de la elim inacin
de la esfera dinm ica de m a ld a d causada por el pecado, y de la crea
cin de un nueva esfe ra de bondad en la que florezca la vida.
S egn la tra d ic i n israelita, quien realiza la expiacin no es el
que ofrece el sa c rific io exp iato rio , sino D ios m ism o. La ex piacin
no apunta, e n to n ce s, a una accin hum ana de satisfacci n , a p lac a
m iento o p ro p iciaci n de la divinidad ofendida, sino a una accin li
b erad o ra del m ism o D ios. Se trata de un autntico acto cread o r de
D ios, p or el cual e s te renueva al gru p o hum ano y a su en to rn o eco
lgico contam inados p o r el pecado y abocados a la destruccin y a la
m uerte. Es, en d efin itiv a, una m anifestacin de la ju sticia liberadora,
p o r la que cual D io s e lim in a la esfera de m aldad y de p erv ersi n y
crea el nuevo m b ito del orden salvador y de la vida. Para ello, la ca
tegora de la ex p iac i n em plea, probablem ente, el m otivo de la su s
titucin inclusiva o id e n tifica ci n representativa, segn el cual, la
m u erte vicaria del an im al o de la p erso n a ofrecid a en sa crificio re
p resen ta e incluye sim b lic am e n te la m ism a m u erte del p ecad o r45.
La expiacin, en to n c e s, sig n ific a la elim inacin de la ex isten cia
co m p leta pecad o ra, d esen c ad en a n te de la esfera de m a ld a d y la re
42. Para la adecuada com prensin de la tradicin cristiana, es decisivo no olvidar

nunca ese horizonte del acontecim iento mesinico. Ese fue el horizonte de la interpre
tacin de Jess de su p ropia m uerte en la ltim a cena, que fue el punto de arranque y el
fundamento de toda la tradicin cristiana (S. Vidal, Proyectos, 246-257). La tradicin je-
suana y cristiana adquiere entonces una dim ensin m ucho m s profunda y global que la
de la tradicin israelita asu m ida por ella.
43. Supra, p. 78-87.106-109.
44. De hecho, las categoras de expiacin y de justificacin aparecen expresamen
te conexionadas en varios textos paulinos (2 Cor 5, 21; Rom 3, 25-26; 4, 25; 5, 8-9).
45. H. Gese, Theologie, 95-106; B. Janowski, Shne, 198-265; O. H ofius, Pau
lusstudien 1,41-43; H. M erklein, Shnegedanke, 73-74. Eso im plica en la tradicin cris
tiana la identificacin representativa del m esas m uerto con la hum anidad pecadora. Ese
m otivo lo indican expresam ente las form ulaciones de intercam bio liberador, com o las
de Gal 3, 13 y 2 C or 5, 21 (supra, p. 44).
creacin de una nueva existencia de bondad y de vida. Equivale as a

Una au tn tica nueva creacin.
b) Pablo desarroll am pliam ente ese sentido inherente a la ca te

gora tradicional de la expiacin. El m otivo de la sustitucin in clu si
va o identificacin representativa de la m uerte del m esas, en la cual
est incluida nuestra m uerte, le sirvi com o fundam ento para el d esa
rrollo de su tpico tem a de la com unin m esinica, alargando ahora la
participacin en la m uerte del m esas con la participacin en su re su
rreccin46. En ese sentido habla de la m uerte del creyente, efectu a
da en la m uerte vicaria del m esas, al dom inio de los poderes esclavi
zantes del pecado, del m undo, de la carne o de la ley, para entrar en el
m bito de la vida nueva abierto con la resurreccin del m esas47. D e
este m odo, la m uerte salvadora y la resurreccin del m esas se c o n
vierten en el fundam ento del gran trnsito desde el m undo viejo, d o
m inado por el poder del pecado, a la nueva creacin m esinica, bajo
el seoro de la vida del m esas resucitado48.
46. Cf. supra , p. 48-49.65-66.

47. Gal 1, 19-20; 5, 24; 6, 14; 1 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-11; 7 ,4 -6 ; 8, 10.
48. Creo que fue esa categora de la comunin en la m uerte vicaria del m esas, en
la que est incluida nuestra m uerte al m undo viejo, y en su resurreccin, en la que es
t incluida nuestra nueva vida, la que le sirvi a Pablo para desarrollar y profundizar el
sentido del trnsito que celebraba ya el rito tradicional del bautismo, en cuanto rito de
ingreso en el m bito m esinico (infra, p. 200-204). Eso explica, a mi entender, la sem e
janza de algunos textos paulinos (Gal 2, 19-20; 2 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-11; 7, 4-6; 8,
10) con la tradicin bautism al, ya que esta se habra profundizado en aquellos (de h e
cho, en Rom 6, 2 -11 se hace una referencia explcita al bautismo en los v. 3-4). Creo, en
tonces, que en la base de esos textos no est una comprensin tradicional del bautism o
al estilo de un supuesto rito m istrico (tradicin supuestam ente conservada en Col 2,
12-13; 3, 1-3; E f 4, 5-6; 5, 14), en el cual el iniciado entrara en com unin con el desti
no de la divinidad m uerta y resucitada, y que Pablo habra corregido, probablem ente en
su polm ica con el entusiasm o corintio, en el sentido de la reserva escatolgica, li
m itando as la con-resurreccin del creyente al futuro escatolgico o a la tica (hipte
sis repetida de continuo en la investigacin del s. XX: cf. la reciente exposicin de ella
en G. Barth, Tod, 75-85). N o me parece que esa hiptesis sea verosmil ni que est ju s
tificada por los textos (S. Vidal, Resurreccin, 266-278; Id., Cartas, 413-415). S upo
ne adem s para el rito m esinico del bautism o una perspectiva particularista e indivi
dualista, de salvacin individual del iniciado, que no cuadra con la perspectiva global
y com unal m esinica. M s bien, pienso que lo que est en la base de esos textos es la
profundizacin paulina del sentido de la m uerte y resurreccin del m esas com o el
acontecim iento que efecta el trnsito del mundo viejo a la nueva creacin de la poca
mesinica. Y as, la com unin con ese mesas m uerto y resucitado le sirvi a Pablo p a
ra desarrollar el sentido del rito bautism al de ingreso en el mbito mesinico, que pre
cisam ente se celebraba en referencia a la liberacin efectuada por la m uerte salvadora
del m esas (S. Vidal, Proyectos, 287-289 e infra, p. 200-204). Para la discusin recien
te de este tem a, cf. S. Lgasse, Baptis; Id., Paul', G. Theissen, Religin, 80-84.151-170;
A. J. M. W edderburn, Baptism ; D. Zeller, Mysterienkulte.
3. E l r esca te
a) El sentido de liberacin aparece con toda claridad en la m etfo

ra del rescate, que Pablo asum e tam bin de la tradicin cristiana49. La
term inologa em pleada es la de rescatar (exagoradsein)50, com prar
(agoradsein)51 o liberacin (apolytrosis)52. Un sentido sem ejante tie
nen los trm inos libertar (exairein)53 y liberar (eleutheroun)54.
b) C reo que esa m etfora de la tradicin cristiana se deriva de la

prctica social, bien conocida en la an tig ed ad de la liberacin de es
clavos pagando el rescate por ellos55. E sa prctica fue u tilizada fre
cuentem ente com o categora religiosa por diversos grupos y cultos de
la a n tig ed a d y as aparece, concretam ente, en el AT. Es natural, en
tonces, que tam bin el cristianism o antiguo se sirviera de ella para ex
presar la liberacin m esinica56. De hecho, figura en varios contextos
y en com binacin con otras m etforas y m otivos: con la ju stific a
cin57, con la expiacin58 y con la frm ula de envo59.
c) El aspecto esencial de la m etfora es el de la liberacin de la

esclavitud, pero im plcitam ente incluye tam bin el de la futura depen
dencia del esclavo con respecto a aquel que lo ha liberado. D e este
m odo, la m etfora cristiana era expresin del gran trnsito, celebrado
49. G. Barth, Tod, 71-75; J. Byron, Slavery ; I. A. H. Com bes, Metaphor; J. D. G.

Dunn, Theology, 227-228; W. Haubeck, Loskauf W. Kraus, Tod, 177-179; D. B. Martin,
Slavery, W. A. M eeks, Cristianos, 296-297; G. S. Shogren, Redemption.
50. Gal 3, 13; 4, 5.
51. 1 Cor 6, 20 y 7, 22-23 (tradicin bautismal); tambin 2 Pe 2, 1; Ap 5, 9; 14, 3-4.
52. 1 C or 1, 30 (tradicin bautism al); Rom 4, 24; 8, 23; tam bin E f 1, 7.14; 4, 30;
Col 1, 14; Heb 9, 15; 11, 35. Este trm ino est relacionado con otros de la m ism a raz
y que aparecen en otros escritos del NT: lytron (rescate; M e 10, 45; Mt 20, 28), an-
tilytron (rescate: 1 Tim 2, 6), lytrousthai (rescatar: Tit 2, 14; 1 Pe 1, 18), lytrosis
(redencin: H eb 9, 12).
53. Gal 1,4.
54. Gal 5, 1; Rom 6, 18.22; 8, 2.21.
55. Ese trasfondo aparece con toda claridad en 1 Cor 7,22-23.
56. Se trata, por tanto, de una m etfora que tom a por base la prctica general de la
liberacin de esclavos, sin mayor especificacin. No hay que concretarla a ningn tipo
especfico de esa praxis en la antigedad, com o, por ejem plo, al de la liberacin sagra
da (por la com pra de un esclavo por parte de una divinidad, pagando el precio que el es
clavo previam ente haba depositado en el tem plo, hiptesis defendida con observacio
nes interesantes por A. Deissm ann, Licht, 271 -281), al de la liberacin de esclavos de
guerra o al de la liberacin de esclavos a causa de las deudas por parte de sus parientes.
Tampoco hay que forzar la m etfora, cuestionando, por ejemplo, a quin se paga el pre
cio. Cf. G. Barth, Tod, 72-75.
57. 1 C or 1, 30, Rom 3, 24-26 y los textos de Gal en su contexto amplio.
58. Gal 1,4; 3, 13; Rom 3, 24-26; tam bin Tit 2, 14; 1 Pe 1, 18.
59. Gal 4, 4-5.
en el rito bautism al, desde la situacin de esclavitud de los poderes de

In m aldad del m undo viejo hacia la nueva creacin m esinica bajo el
dom inio del nico Seor60. Ese sentido de la m etfora tradicional cris-
liana fue el que desarroll esplndidam ente Pablo, desde su profunda
visin sobre la esclavitud bajo el dom inio del pecado y sobre la vida
liberada bajo el seoro del Seor m esinico61.
4. La reconciliacin
Tambin en el sentido global de liberacin mesinica hay que enten

der la m etfora de la reconciliacin62. En el N T slo aparece en los escri
tos paulinos autnticos y posteriores63, aunque es posible que su origen
est tam bin, al igual que las m etforas anteriores, en la tradicin del
cristianismo antiguo64. Esta m etfora se funda, probablem ente, en la
prctica social y poltica helenista de la reconciliacin o pacificacin en
tre dos com unidades o dos individuos enemigos y que en el judaism o se
aplicaba y a al cam po religioso de la reconciliacin con D ios65. Pero la
gran diferencia entre la aplicacin religiosa de la categora en el ju d ais
mo y la de la tradicin cristiana, testificada en los textos paulinos, es que
en esta D ios no es el objeto de la reconciliacin, com o es el caso en aque
lla, sino el sujeto de ella. En la tradicin cristiana la iniciativa parte de
Dios, que es el que ofrece la reconciliacin a la humanidad, ya que esta
es la enem iga suya, y no l el enem igo de ella. Eso se expresa m agnfi
camente en el im portante texto de 2 Cor 5, 18-6, 2, en el que Pablo, to
mando pie de la prctica poltica de la reconciliacin, define la funcin
60. As expresam ente las tradiciones bautism ales de 1 C or 6, 19-20; 7, 22-23 y

Rom 6, 17-18.22.
61. En definitiva, se trata de la am plia tem tica abordada en el captulo anterior y
en el presente. Los docum entos paulinos fundam entales son la carta a los glatas, que es
la gran proclam a de la liberacin y de la libertad m esinicas (cf. Gal 1, 4; 2, 4-5; 3, 13;
4, 1-11.22-31; 5, 1.13), y la carta a los rom anos (especialm ente Rom 6-8).
62. Supra, p. 44-45 y G. Barth, Tod, 113-117; C. Breytenbach, Versdhnung; Id.,
SteUvertretung; J. D. G. Dunn, Theology, 228-230; O. Hofius, Paulusstudien I, 1-49; M.
Karrer, Jesucristo, 162-167; S. Kim, God; W. A. M eeks, Cristianos, 299-300; S. E. Por-
ter, Katallaso; W. Rebell, Christologie, 61-62; U. Schnelle, Paulus, 512-516; P. Stuhl-
macher, Theologie I, 318-320.337-338; S. Vidal, Cartas, 243-244.
63. La term inologa en las cartas autnticas es katallassein (reconciliar) y kata-
lage (reconciliacin) (2 C or 5, 18-20; Rom 5, 10-11; 11, 15); en los escritos paulinos
posteriores figura el verbo com puesto apokatallassein (Col 1, 20-22; E f 2, 16-17).
64. S. Vidal, Cartas , 243-244 y C. Breytenbach, Versdhnung, 189-190; cf. G.
Barth, Tod, 114.
65. Por ejem plo, 2 M ac 1, 5 (que [Dios] se reconcilie [katallageie] con voso
tros); 7, 33 ([el Seor] se reconciliar [katallagesetai] con sus siervos); 8, 29 (ro
garon al Seor m isericordioso que se reconciliara [katallagenai] del todo con sus sier
vos); Josefo, Bel 5, 415; Ant 3, 315; 6, 143.
del misionero com o la del legado o em bajador del m esas que proclama
la palabra de la reconciliacin m esinica ofrecida por Dios a la hum a
nidad y exhorta a acogerla:
5 18 Y el origen de todo eso est en Dios, que nos reconcili (katalla-
xantos) consigo por medio de Cristo, y nos concedi a nosotros el ser
vicio de la reconciliacin (ten diakonian tes katallages). 19 Esto es (hos
hoti):
Dios fue quien, por medio de Cristo, reconcili (en katallasson) al mun
do (kosmon) consigo,
no tomndoles en cuenta sus transgresiones,
y fue l tambin quien nos encarg a nosotros el anuncio de la reconci
liacin (ton logon tes katallages). 20 Actuamos, pues, como legados en
nombre de Cristo (hyper Christou oun presbeuomen), convencidos de
que Dios mismo es el que exhorta por medio de nosotros. En nombre
de Cristo (hyper Christou) os rogamos: aceptad la oferta de reconci
liacin con Dios (katallagete to theo)\
21 Al que no tuvo experiencia de pecado (ton me gnonta hamartian)
por nosotros lo hizo pecado (hyper hemon hamartian epoiesen),
para que nosotros nos convirtiramos en justicia de Dios (dikaiosyne
thou) en l.
6 1 Como colaboradores, pues, os exhortamos a no recibir en vano el
don de Dios. 2 Pues estas son sus palabras:
En el momento propicio te escuch,
en el da de la salvacin acud en tu ayuda.
Este es el momento oportuno, este es el da de la salvacin!66.
E sta m etfora de la reconciliacin ap a rece en los textos paulinos

com binada con las de ju stificaci n y ex p iac i n 67. H ay que interpretar
la, entonces, desde el am plio contexto de la liberacin m esinica se
alado por esas m etforas. La reconciliacin de la que ah se habla no
se refiere a la sim ple pacificacin p o r el p erd n de las ofensas, sino a
la gran accin de D ios renovadora de su creaci n , elim inando el m
bito de enem istad o ruptura con la fuente de la vida, causado por la in
ju sticia del pecado, y creando el nuevo m b ito de la paz y de la vida68.
66. Cf. supra, p. 45 e infra, p. 138-139; com entario del texto en S. Vidal, Cartas,
243-245 y C. Breytenbach, Vershnung, 107-142.178-182.189-190; W. H. Gloer, Study;
E. Grsser, Brief, 223-239; W. Rebell, Christologie.
67. En el contexto de 2 Cor 5, 14-21 aparece en conexin con la frm ula de m uer
te (v. 14-15) y con una frm ula de intercam bio salvador, en la que figura la categora de
justificacin (v. 21). En el contexto de Rom 5, 1-11 se encuentra en conexin con la fr
mula de m uerte (v. 8 y glosa de v. 6-7) y con una form ulacin con sangre (v. 9) y es
t enm arcada por la categora de justificacin (v. 1.9).
68. En conexin con las m etforas de liberacin reseadas en este apartado (justi
cia liberadora, expiacin, rescate y reconciliacin) aparecen en los textos paulinos otras
l'l I Ig ra n trnsito m esinico
I . El sentido del trnsito
I ,as m etforas de la liberacin reseadas en el apartado anterior se

alan la estructura bsica de esta, en la doble dim ensin de elim inacin
ilol m bito de m aldad y de creacin de un nuevo m bito de bondad. E s
to quiere decir que la liberacin m esinica consiste esencialm ente en el
Ulan trnsito desde el m undo viejo, bajo el dom inio de la m aldad, a la
llueva creacin de la poca m esinica.
a) Ese gran trnsito lo sealaba ya la tradicin del cristianism o

naciente utilizada por Pablo. E sta explicitaba el sentido ya inherente al
antiguo guin pascual, que a su vez se fundaba en el guin del ltim o
proyecto efectivo de Jess. Tanto en uno com o en otro la liberacin
efectuada por la m uerte salvadora del m esas tena la finalidad de su
perar la situacin de perdicin y posibilitar as la instauracin del rei^
no m esinico, que sera el m ediador del definitivo reino de D ios69. Ese
gran trnsito era el que celebraba el rito bautism al de ingreso en el m
bito m esinico, en torno al cual se fue configurando una rica tradicin
que trataba de expresar su profundo sentido70. E sta tradicin hablaba
ya expresam ente de la nueva creacin surgida en el m bito m esi
nico y que haba dejado atrs lo viejo:
Quien est en el mbito de Cristo (en Christo)
es nueva creacin (kaine ktisis):
lo viejo (ta archaia) pas,
ha surgido ya lo nuevo (kaina) (2 Cor 5, 17).
Ni la circuncisin importa nada ni la incircuncisin,

sino la nueva creacin (kaine ktisis) (Gal 6, 15)71.
muchas y m uy variadas, que sealan m s bien el m ltiple efecto de la liberacin m esi

nica. A ellas pertenecen las m etforas que definen al nuevo pueblo m esinico (de ellas
se tratar infra, p. 156-157) y las que describen la gran transform acin producida por el
acontecim iento m esinico (de ellas se tratar infra, p. 176-180.202-203).
69. Supra, p. 22.27.33.
70. M ucha de esa tradicin se ha barajado en el apartado anterior. El tratam iento
general del rito se har infra, p. 196-204.
71. Tanto en un texto com o en otro se trata, probablem ente, de una declaracin
bautismal de las com unidades cristianas helenistas, con la que estas expresaban el trn
sito sim bolizado en el rito del bautism o (S. Vidal, Cartas, 116-117.243 y recientem en
te E. Grasser, B rief 221-223). La declaracin del prim er texto (2 C or 5, 17) es de tipo
general, m ientras que la del segundo (Gal 6, 15) explcita lo viejo en cuanto a las di
visiones de la hum anidad vieja (circuncisin e incircuncisin), que han quedado supe
radas en el nuevo pueblo m esinico, integrado por judos y gentiles (infra, p. 159-171).
La expresin nueva creacin, que slo figura en esas dos ocasiones dentro de los es-
b) Pablo desarroll grandem ente ese sentido de la tradicin cris

tiana. Su base fue, de nuevo, su tpica com prensin de la com unin
m esinica72. Segn ella, la com unin en la m uerte liberadora del m e
sas sig n ificaba la m uerte a la existencia del m undo viejo y a sus
poderes esclavizantes, y la com unin en la resurreccin del m esas se
alaba, a su vez, el nacim iento a una nueva vida73. L a m uerte y la re
surreccin del m esas adquiran as un evidente carcter de universa
lidad y globalidad, incluso en dim ensin csm ica74. L a m uerte del
m esas equivala al final del m undo viejo, y su resurreccin, al inicio
del m undo nuevo.
Eso m ism o expresan los textos paulinos con el contraste entre
A dn y el m esas75. L a com unin con el m esas, el A dn definitivo,
sig n ifica el ingreso en la nueva hum anidad inaugurada p o r l, deter
m inada por la ju sticia y la vida, superando as la existencia de la hu
m anidad vieja inaugurada po r el prim er A dn, dom inada p o r el p eca
do y la m uerte.
critos paulinos (y del NT) la habra asum ido el cristianism o naciente de la tradicin is
raelita, que indicaba con ella la renovacin de la hum anidad y de la creacin en la po
ca de la salvacin definitiva. Su punto de arranque fue, probablemente, la tradicin isaia-
na (Is 42, 9; 43, 19; 48, 6; 65, 17; 66, 22), desarrollada m s tarde, especialm ente en la
apocalptica (Jubileos 1, 29; 4, 26 [nueva creacin]; 5, 12 [nueva creacin]; 1 He-
noc 72, 1 [nueva creacin]; 1QS 4, 25 [nueva creacin]; 4 Esdras 7, 75; 2 Baruc
32, 6; 44, 12; 57, 2). Cf. M. V. Hubbard, Creation; K. Kertelge, Schdpfung ; U. M ell,
Schdpfung', W. Rebell, Christologie, 51-58; O. W ischm eyer, PHYSIS.
72. Supra, p. 48-49.65-66.73-74.113 e infra, p. 171-180.
73. Gal 1, 19-20; 5, 24; 6, 14; 1 Cor 5, 14-17; Rom 6, 2-14; 7, 4-6; 8, 10.
74. La dim ensin csmica est slo inicialm ente explicitada en las cartas de Pablo:
en la aclam acin tradicional citada en 1 Cor 8, 6, en la que la aclam acin Seor Jess
se desarrolla desde la confesin sobre el nico Dios, el absoluto soberano de todo (su
pra, p. 61-62), en Rom 8, 35-39 (victoria sobre las am enazas, entre las que se incluyen
las de los poderes csm icos) y, en cuanto al reino m esinico futuro, en 1 Cor 15, 24-28
(en donde el esquem a tradicional de v. 24 se desarrolla en v. 25-28: S. Vidal, Proyectos,
274-276 e infra, p. 215-219) y en Rom 8, 19-22 (S. Vidal, Cartas, 432-433; Id., Pro
yectos, 300-301 e infra, p. 234-235). Pero encontrar un am plio desarrollo en los escri
tos paulinos posteriores. Aparece en la glosa de Flp 2, 10b (de los seres celestes y te
rrestres y subterrneos), que interpreta la universalidad del seoro de Jess en
dim ensin csm ica (en el him no original de Flp 2, 6-11 se refera a la universalidad m i
sional: Seor de todos los pueblos [supra, p. 62-63]). Figura tam bin en el him no cita
do en la glosa de Flp 3, 20-21 (poder del salvador para dom inar incluso el universo:
S. Vidal Cartas, 313-314) y en 1 Tim 3, 16 (revelacin de Jess en el m undo terreno y
celeste: S. Vidal, Jess, 988). Es central, sobre todo, en el him no citado en Col 1, 15-20
(seoro del m ediador de la creacin y pacificador del universo: S. Vidal, Jess, 987-
988 y recientem ente O. H ofius, Erstgeborener), tradicin que les sirvi de base a los
autores de Col y de E f para su tpica reflexin sobre Cristo com o Seor del cosm os (cf.
Col 2, 9-10.15; E f 1, 20-23; 3, 10; 4, 10; 6, 12): cf. recientem ente G. H. van Kooten,
Christology.
75. Supra, p. 66-74.
2. El cam bio de dom inio
Todo lo expuesto anteriorm ente sobre la liberacin caracteriza el

trnsito m esinico com o un autntico cam bio de dom inio: desde el do
minio esclavizante del p oder del pecado y de las potencias co lab o ra
doras suyas hacia el seoro liberador del Seor de la poca m esini
ca. As, la liberacin m esinica se presenta com o algo aparentem ente
/m radjico, ya que no seala la elim inacin de cualquier dom inio, si
no exactam ente un cam bio de pertenencia. Pero realm ente apunta a
lina profunda liberacin, porque la gran diferencia entre un dom inio y
otro est en que el dom inio de las potencias del m undo viejo es expre
sin de la realidad tergiversada, m ientras que el seoro del Seor m e
sinico es el de la vida plena de la creacin autntica renovada.
a) Ese cam bio de dom inio estaba ya im plcito en la tradicin bau-

tismaF6. Segn se ha indicado anteriorm ente, el cam bio de dom ino es
taba incluido en la poderosa m etfora del rescate77. Pero tam bin lo se
alaban otras tradiciones bautism ales, con la im agen del sello, que
significa la m arca de propiedad78, o con las expresiones de p erten en
cia eis Christon (Iesoun)19 y eis to onom a de C risto80, indicando as el
ingreso en el m bito dinm ico del soberano m esinico81.
b) Pablo am pli esplndidam ente ese sentido de la tradicin cris

tiana. L a fe, que es la acogida del acontecim iento salvador m esinico,
la d efin e com o obediencia (hypakoe), en cuanto significa el som e
tim iento al Seor m esinico82. El m iem bro del pueblo m esinico y a no
se pertenece a s m ism o, sino al Seor83, de tal m odo que este vive o
habita, com o autntico propietario, en l84. Eso im plica que la nu e
va vida del pueblo m esinico slo se puede realizar en el continuo so-
76. Infra, p. 200-204.

77. Supra, p. 114-115. Cf. 1 C or 6, 19-20; 7, 22-23 y Rom 6, 17-18.22.
78. 2 Cor 1, 21-22; tam bin E f 1, 13; 4, 30: S. Vidal, Carias, 336-337.
79. Esta expresin, que figura en las tradiciones bautism ales de Gal 3, 27; 2 Cor 1,
21 y Rom 6, 3, seala el mbito de pertenencia en el que ingresa el bautizado: para per
tenecer a Cristo (Jess) (S. Vidal, Cartas, 98-99.336-337 e infra, p. 201, nota 100).
80. Esta expresin bautism al, a la que se hace referencia im plcita en 1 C or 1,13
(acaso fuisteis bautizados al nombre [eis to onoma] de Pablo?) y 1, 15 (para que na
die diga que fuisteis bautizados a m i nom bre [eis emon onoma]), la entiende el con
texto de esos textos com o una declaracin de pertenencia a aquel en cuyo nom bre se ha
sido bautizado (los v. 13-15 explican el v. 12) (infra, p. 201, nota 101).
81. Ese m bito lo seala especialm ente la frecuente expresin paulina en Christo
(Iesou) (en Cristo [Jess]), que probablem ente se deriva tam bin del lenguaje bautis
mal (infra, p. 122).
82. Rom 1 ,5 ; 15, 18; 2 Cor 10, 5-6 y glosas de Rom 16, 19.26: infra, p. 135.
83. 1 C or 3, 23; 6, 19; 7, 22; 2 Cor 5, 14-15; Rom 7 ,4 ; 14, 7-9.
84. Gal 2, 20; 2 Cor 12, 9: infra, p. 178.
m etim iento al Seor m esinico. Si no, se cae de nuevo en la existencia

esclava bajo los poderes del m undo viejo. La razn de ello est en que
tanto el m bito del m undo viejo com o el m bito del nuevo m undo m e
sinico no son realidades estticas, sino dom inios dinm icos que d e
ciden el desarrollo de la vida de quienes estn bajo ellos. Su v e rd a d
entonces, radica en su p oder determ inante de la existencia. En esa
perspectiva hay que entender la fam osa dialctica paulina entre la de
claracin de la liberacin ya efectuada (indicativo) y la exigencia de
su realizacin continua (im perativo). Se trata ah de dos afirm acio
nes com plem entarias sobre la m ism a realidad del acontecim iento m e
sinico: sobre su efectividad transform ante (indicativo) y sobre su
realizacin en continuo dinam ism o (im perativo)85.
3. L a libertad paradjica
a) Lo dicho anteriorm ente apunta con claridad al sentido de la

existencia libre del pueblo m esinico, despus de haber sido liberado
de la esclavitud del m undo viejo86. Su nueva vida en libertad consiste,
paradjicam ente, en estar bajo el seoro de aquel que es su autntico
Seor. Y as, la verdad de su libertad significa exactam ente ser escla
vo del Seor87 y estar continuam ente a su servicio88. Slo bajo ese se
oro de su autntico Seor puede vivir liberado de la falacia de la fal
sa libertad, que realm ente es una tergiversacin y prd id a de su
existencia autntica, ya que esta se realiza precisam ente en su p erte
nencia al Seor m esinico.
b) La concrecin de esa vida bajo el seoro y al servicio del Se

o r est, segn Pablo, en la esclavitud del am or efectivo a los d e
m s. Es realm ente im presionante el contraste expresado en las frases
de G al 3, 13 y 1 C or 9, 19 sobre la libertad que se realiza p recisa
m ente en la esclavitud del servicio a todos:
85. Expresiones de esa dialctica son, por ejem plo, las declaraciones de Gal 5,
1.13.25; 1 Cor 5, 7; Rom 6, 2. Pero lo m s im portante es que esa dialctica est en la ba
se de m uchos textos paulinos (cf. especialm ente las secciones de Gal 5, 13-6, 11 y Rom
6 -8 ) y es determ inante para entender el sentido de la instruccin tica paulina (para la
discusin reciente sobre esta, cf. L. Alvarez Verdes, Caminar, K. Backhaus, Evange-
lium; J. Becker, Pablo, 510-521; J. C. Beker, Paul, 272-302; J. D. G. Dunn, Theology,
626-631; P. Perkins, Ethics; B. S. R osner [ed.], Understanding; Id., Ethics; U. Schnelle,
Paulus, 629-644; W. Schrage, tica, 200-207; M. Wolter, Ethos).
86. Cf. F. S. Jones, Freiheit; Id, Freedom; U. Schnelle, Paulus, 618-627; S. Vollen-
weider, Freiheit; H. Weder, Normativitt.
87. 1 Cor 7, 22.
88. 1 Cor 7, 32-34; 2 C or 5, 9.15; 8, 5; Rom 6, 12-23; 7, 4-6; 12, 11; 14,4.18.
Vosotros, hermanos, fuisteis llamados para la libertad (e p eleutheria).

Slo que esa libertad no se convierta en una oportunidad para la carne,
sino sed servidores (douleuete) unos de otros por medio del amor (Gal
5 , 13).
Siendo libre (eleutheros) de todos, me hice esclavo (edoulosa) de todos,

para ganar a la mayor parte (1 Cor 9 , 19).
A ese principio de la esclavitud del am or lo llam a Pablo la nor

ma de C risto (Gal 6, 2), es decir, la norm a m esinica fundada en la
existencia del m esas en servicio de todos, com o lo dem ostr en su
muerte salvadora89. C iertam ente, ese tipo de libertad est m uy alejado
de lo que el m undo helenista entenda p or libertad, que era fundam en
talm ente una libertad cerrada en s m ism a, autrquica e individualis
ta90. La libertad de la nueva creacin m esinica, en cam bio, es la li
bertad de apertura a los dem s, no buscando el propio provecho, sino
el de los otros, renunciando incluso a la propia libertad y derechos
en servicio del dbil, al estilo del m esas, que m uri por nosotros91.
2. E l carcter de la nueva creacin m esinica
a) E l nuevo m bito m esinico
1. El carcter del m bito m esinico
L a exposicin anterior sobre el gran trnsito efectuado p o r la libe

racin m esinica seala el carcter de la nueva creacin surgida con
l. N o se trata en ella de una realidad objetivada y esttica, sino de una
89. Gal 6, 2; 1 Cor 8, 11-12; 9, 19-21; 11, 1; 2 Cor 8, 9; Flp 2, 5; Rom 14, 15; 15,
3.5.7-8: supra, p. 49.104.
90. Ese era, concretamente, el talante de la libertad en el estoicismo, la corriente fi
losfica que m s reflexion sobre el tem a y cuyas obras m s significativas sobre l son,
probablem ente, Cicern, Paradoxa V; Filn, Prob (obra escrita bajo el influjo de la tra
dicin estoica) y Epicteto, Diatribas, IV 1 (cf. M. Petit, Probus, 44-79). El punto de par
tida es la definicin tpica de la libertad com o la autonom a en la accin (autopragia:
Filn, Prob 21) o la capacidad de vivir como uno quiere (potestas vivendi ut velis: C i
cern, Paradoxa V 34; libre es el que vive com o quiere [eleutheros estin ho dson hos
bouletai]: Epicteto, Diatribas, IV 1), y desde ah se presenta la libertad autrquica, ce
rrada en s m ism a y elitista del sabio, en cuanto independiente de las presiones internas
y externas, gozando de su posicin superior de seoro frente a los dems.
91. Especialm ente relevante es la aplicacin de esa norm a de Cristo en el trata
miento del problem a de la com ida de la carne sacrificada a los dolos en 1 C or 8, 1-11,
1 y del de la com ida de alim entos im puros en Rom 14, 1-15, 13 (cf. S. Vidal, Cartas,
188-200.474-484).
realidad consistente esencialm ente en un nuevo dom inio, en un nuevo

m bito dinm ico que transform a la existencia de quien est bajo su
influjo.
Los textos paulinos sealan ese m bito m esinico por m edio de las
expresiones fijas en Christo (en C risto) y en kyrio (en el Seor)92.
En su origen, probablem ente, esas expresiones estuvieron ligadas a la
tradicin bautism al, que indicaba con ellas el nuevo m bito en el que
haba ingresado el bautizado93. El sentido dinm ico de ese m bito es
t claram ente sealado por la conexin de esas expresiones con las
otras bautism ales eis Christon (Iesoun) (para C risto [Jess]) o eis to
onom a (para el nom bre) del m esas, que sealan la nueva pertenen
cia o el nuevo dom inio en el que entra el bautizado94.
Ese carcter dinm ico del m bito m esinico, al estilo de un cam po
de fuerza en el cual se vive y no sim plem ente se est, explica la varie
dad y riqueza de sentido de las expresiones paulinas en C risto, en
el Seor, en l, cuyos aspectos la historia de la investigacin ha in
tentado con frecuencia aislar y contrastar95. La dim ensin local (de
m bito) no excluye, sino que incluye la dim ensin de accin (dina
m ism o), al igual que la dim ensin de com unin con el m esas (com u
nin vertical) no excluye, sino que funda la dim ensin de com unin
interna del pueblo m esinico (com unin horizontal), com o tam poco la
dim ensin de indicativo (nuevo estado) no excluye, sino que im pli
ca necesariam ente la de im perativo (nuevo servicio)96. Todas esas
92. En Christo (solo o con el nom bre Jess) figura 56 veces en las cartas paulinas
autnticas (27 veces en los escritos paulinos posteriores, y en el resto del NT, slo 3 ve
ces en 1 Pe) y en kyrio (solo o con el nom bre Jess) figura 34 veces en las cartas autn
ticas (13 veces en los escritos paulinos posteriores). N o se da una diferencia precisa en
tre esas dos expresiones, al igual que con respecto a las expresiones pronom inales (en
l, en referencia al m esas), aunque la de en kyrio tiene tendencia a ser usada en un
contexto parentico, para indicar el servicio al Seor. Cf. J. D. G. Dunn, Theology, 396-
401; U. Schnelle, Gerechtigkeit, 106-122; W. Schrage, Korinther III. 214-215; Ch. Strecker,
Theologie, 189-211; N. T. W right, Climax, 41-55.
93. A parecen, en efecto, dentro de algunas form ulaciones tradicionales bautism a
les: en la frm ula de Gal 3 ,26-28, en donde la expresin en Christo lesou figura dos ve
ces para sealar el m bito en cual se ha ingresado por el bautism o (cf. eis Christon
ebaptisthete); en la frm ula de 1 C or 5, 17 (ei tis en Christo, kaine ktisis: si alguien es
t en Christo, es nueva creacin); en la frm ula de 2 Cor 5, 21 (al que no conoci pe
cado lo hizo pecado por nosotros, para que nosotros nos convirtiram os en justicia de
Dios en l [en auto]); habra que aadir otros textos en los que la expresin est en re
lacin inm ediata con form ulaciones tradicionales, probablem ente bautism ales: Gal 2,
17; 5, 6; 1 C or 1, 30; Rom 3, 24; 6, 11.23; 8, 1-2; 12, 5. Cf. U. Schnelle, Gerechtigkeit,
109-112; Ch. Strecker, Theologie, 192-193.
94. Supra, p. 119, notas 79 y 80.
95. Cf. el com pendio de Ch. Strecker, Theologie, 189-192.
96. Supra, p. 120.
dim ensiones estn incluidas siem pre en la am plitud de sentido de las

expresiones, aunque en ocasiones una u o tra est m s explcitam ente
realzada. Lo decisivo para el sentido de ellas es el horizonte al que
apuntan, que no es otro que el acontecim iento de la poca m esinica,
actuado por la accin liberadora del m esas y que crea el nuevo m bi
to en donde va floreciendo, en un proceso m isterioso, la nueva hu m a
nidad y la nueva creacin m esinicas.
2. El m bito del E spritu
2.1. El don m esinico
a) El E spritu aparece en los textos paulinos com o el gran don de

la poca m esinica97. E s el contenido de la prom esa y de la bendicin
de D ios, que se cum plen en el pueblo m esinico98. Es el E spritu del
mesas99, que se recibe con la acogida del evangelio m esinico por m e
dio de la fe 100 y que est ligado as al rito bautism al de ingreso en el
m bito m esin ico 101. D e ese m odo, el E spritu es la potencia que d e
term ina la vida del pueblo m esinico102.
b) L a base de ello est en que, segn la tradicin israelita, el E s

pritu de D ios es la fuente de la vida, que renueva la creacin y v iv ifi
ca lo m u erto 103. l tiene que ser, entonces, la potencia de la vida de la
nueva creacin m esin ica104. Su actuacin fundam ental, en efecto, ha
sido y a la resurreccin del m esas105, el acontecim iento inaugural de la
97. J. Becker, Pablo, 492-498; J. D. G. Dunn, Theology, 423-441; G. D. Fee, Pre-

sence; . Gnilka, Teologa, 107-114; Id., Pablo, 251-257; F. W. Horn, Angeld; Id., Spi-
rit; J. Krem er ,pneuma; U. Schnelle, Paulus, 555-563; S. Vidal, Vida.
98. Gal 3, 14. Se cum ple as la esperanza israelita sobre el don del Espritu como
potencia actuante de la restauracin futura del pueblo (cf. Ez 36, 24-27; 37, 1-14; J1 3,
1-2 LXX, texto citado en Hch 2, 17-18 en referencia a la nueva poca mesinica).
99. Gal 4, 6; 2 Cor 3, 17-18; Flp 1,19; Rom 8, 9.
100. Gal 3, 2-5; 2 Cor 11, 4.
101. El motivo del Espritu est frecuentem ente relacionado con la tradicin bau
tismal: 1 Tes 4, 8; Gal 4, 6-7; 1 C or 3, 16; 6, 11.19; 12, 13; 2 C or 1, 21-22; 5, 5; Rom 5,
5; 8, 9.14-16; 14, 17; tam bin en los escritos paulinos posteriores (E f 1, 13-14; 4, 4-6;
Tit 3, 5-7).
102. Son especialm ente relevantes las secciones de Gal 5, 16-6, 10; 1 Cor 12, 1-11
y Rom 8, 1-27.
103. Cf. G n 2, 7 (aliento de vida en la creacin del hom bre); Sal 104,29-30 (alien
to creador que renueva la creacin); Ez 37, 1-14 (aliento de vida que vivifica al pueblo
muerto).
104. Es el Espritu de la vida (Rom 8, 2), el Espritu vivificante (1 C or 15, 45;
2 C or 3, 6; Rom 8, 11), la vida (Rom 8, 10).
105. Rom 1, 4; 8, 11; cf. 1 Cor 15, 45.
poca m esinica, dentro de la cual l crea y renueva de continuo la

nueva vida del pueblo m esinico106, hasta culm inar su obra con la fu
tura vivificacin plena de esta existencia m ortal p resente107.
2.2. El m bito dinm ico
a) Ese don m esinico del E spritu configura el m bito dinm ico

de la nueva creacin m esinica. Ese es el sentido, probablem ente, de
la expresin paulina en pneumati (en el E spritu)108, que es paralela
a la expresin cristolgica en C risto o en el Seor reseada ante
riorm ente. Q uiz tam bin ella estara ligada originalm ente a la trad i
cin bautism al, indicando la potencia transform ante que ha recibido el
bautizado y bajo cuyo influjo se desenvuelve su nueva v id a109.
E sta expresin tiene, entonces, el m ism o am plio sentido sealado
anteriorm ente para la expresin cristolgica en C risto o en el Se
or. N o apunta a un m bito esttico, en el que sim plem ente se est,
sino a un mbito de energa que determ ina la existencia com pleta de
quien se encuentra dentro de l. La im agen del habitar110 m arca bien
ese carcter de fuerza y de seoro, ya que quien habita en la casa es el
dueo y seor de ella. Eso im plica que ese seoro del E spritu se tie
ne que realizar en un continuo som etim iento a l, ya que consiste pre
cisam ente en un dom inio dinm ico que se m anifiesta en el vivir den
tro de l111. Y as, a una vida anim ada por el E spritu corresponde un
cam inar guiado por el E spritu112 o un servicio en la novedad del
E sp ritu 113.
b) El dinam ism o de ese m bito del E spritu tiende hacia su ple

nitud final. Porque el don del E spritu es slo prenda ( arrabon) 114 o
prim icia ( aparche ) 115 de la vida plena del reino m esinico futuro.
E sa es la m ag n fica dinm ica del E spritu, que est esencialm ente
106. Cf. 2 Cor 3, 6.17-18; Rom 7, 6 (novedad del Espritu); 8, 1-16.

107. Rom 8, 11.
108. 1 Tes 1,5; 1 Cor 6, 11; 12, 3.9.13; 2 Cor 6, 6; Rom 8, 9; 9, 1; 14, 17; 15, 16.
109. Aunque la expresin en el Espritu no tiene la misma fijeza que la de en
Cristo, s aparece tambin en alguna tradicin bautismal: 1 Cor 6, 11 (en el Espritu
de nuestro Dios [en to pneumati tou theou hemon]); 12, 13 (en un solo Espritu [en
eni pneumati}); Rom 14, 17 (en el Espritu santo [en pneumati hagio]).
110. 1 Cor 3, 16; Rom 8, 9.11.
111. Cf. lo expuesto supra, p. 119-120.122.
112. Gal 5, 16.25; 2 Cor 12, 18; Rom 8, 4-5 (segn el Espritu). A las actuacio
nes de ese comportamiento conforme al Espritu las llama Pablo el fruto del Espritu
(Gal 5, 22).
113. Rom 7,6.
114. 2 Cor 1,22; 5, 5; y Ef 1, 14.
115. Rom 8,23.
nbiorto al futuro y es as el fundam ento de la esperanza. El, la poten

cia de la vida, efectuar la v ivificacin d efinitiva de esta existencia
m ortal116. l es el que gim e en nosotros y en la creacin, en espera
ilc la liberacin plena y del disfrute de la g loria en el reino m esin i
co esp len doroso117.
2.3. El nuevo m odo de existencia
El m bito dinm ico del Espritu tiene por efecto un nuevo m odo de
existencia, que supera el m odo de existencia viejo. Ese es el sentido de
la tpica oposicin paulina entre carne (sarx ), en el sentido de exis
tencia hum ana tergiversada, dom inada por el poder del pecado, y E s
pritu (pneuma), sealando el Espritu de D ios118.
Creo que en la base de esa oposicin paulina est una am plia tradi
cin israelita sobre la sabidura o espritu de D ios transform ante de la
existencia m ortal y pecadora del hombre, que est testificada no slo en
el judaism o helenista, sino tam bin en el palestino119. Dentro de ella, el
significado general de carne de la tradicin bblica, en cuanto desig
nacin de la existencia com pleta del hom bre en debilidad y corrupcin,
se agudiza en un tono del todo negativo, convirtindose ahora la carne
en la fuente m ism a del pecad o 120. La transform acin de esa existencia
carnal pecadora slo la puede efectuar la sabidura o el espritu de
Dios donado al hom bre121. Lo que esa tradicin ju d a sealaba, enton
ces, no era ningn dualism o de tipo antropolgico o cosm olgico, sino
dos m odos de existencia del hom bre: el determ inado por la sim ple na
turaleza hum ana dbil e incapaz de conocim iento, y as, abocada al pe
116. 2 Cor 5, 5; Rom 8, 11.

117. Rom 8, 18-27 (S. Vidal, Cartas, 431-434 e infra, p. 230-231).
118. Cf. lo expuesto supra, p. 92-94 (bibliografa all, nota 77). Los contextos pau
linos ms relevantes de esa oposicin entre carne y Espritu son Gal 5, 16-6, 10 y
Rom 8, 1-16, pero aparece tambin en otros textos (Gal 3, 3; 4, 29; 1 Cor 3, 1-4 [car
nales-espirituales: sarkikoi/sarkinoi - pneumatikoi]', 6, 16-17; Rom 7, 5-6.14).
119. Cf. especialmente E. Brandenburger, Fleisch (fundado, ante todo, en los tex
tos de Filn) y J. Frey, Antithese (que matiza el estudio de Brandenburger basndose en
los textos de Qumrn).
120. Este sentido tiene el trmino carne (basar) en varios textos de Qumrn
(IQS 11, 9.12; 1QM 4 ,3 ; 12, 12; 1QH 5 [13], 19-21; 4, 25; 7, 25; 12,29-30; para los
manuscritos 4Q416-418, no editados por F. Garca Martnez, Textos, cf. J. Frey, Anti
these, 58-63). Los textos de Filn emplean muy frecuentemente en ese sentido tanto el
trmino carne (sarx) como, sobre todo, el trmino cuerpo (soma). Cf. adems Test
Jud 19, 4.
121. Este motivo es recurrente en los escritos de Filn (cf. el anlisis de los textos
en E. Brandenburger, Fleisch, 123-221). Pero aparece tambin en varios textos de Qum
rn (1QH 5 [13], 19-25; 7 [15], 25-26; 12 [4], 29-32; cf. IQS 4,20-21). Est adems en
la base de Sab 7-9 (Ibid., 106-113).
cado (carne), y el m odo de existencia transform ado por el espritu de

Dios, fuente del conocim iento y de la vida verdadera122.
Fue esa tradicin sapiencial del ju d aism o la que le sirvi a Pablo
para describir la gran transform acin efectuada por el acontecim iento
m esin ico123. La existencia pecadora en la carne es la del m undo
viejo, que ha quedado transform ada en la nueva existencia en el m
bito del E spritu dentro de la nueva creacin m esinica. E sta nueva
existencia espiritual representa, entonces, la del hom bre com pleto,
sin dicotom a alguna entre una parte m aterial y una espiritual, que ha
sido transform ada por el m bito dinm ico del E spritu m esinico.
b) La tensin mesinica
El carcter dinm ico del m bito m esinico presentado anterior

m ente im plica que la nueva creacin m esinica va surgiendo dentro de
l en un proceso de transform acin continua y abierta hacia su pleni
tud final. N o se trata, en absoluto, de una realidad esttica, dada sin
m s autom ticam ente, sino de un acontecim iento que se va realizando
dentro del cam po de energa del m bito m esinico. Esto quiere decir
que la creacin m esinica est surcada por una profunda tensin, bien
m arcada en los textos p au lin o s124. A continuacin se resean tres as
pectos fundam entales de e lla125.
1. La tensin de la esperanza m esinica
a) La tensin de la esperanza m esinica era clave ya en el antiguo

guin pascual, al distinguir dos etapas en la realizacin del reino m e-
122. Creo que, en conformidad con la concepcin general israelita, ese era el sen
tido de esa tradicin sapiencial del judaismo. Fue Filn, probablemente, el que la inter
pret en un sentido dualista ontolgico de tipo antropolgico (cuerpo-espritu) y cos
molgico (mundo terreno-mundo celeste), bajo el influjo de la corriente pitagrica y
platnica (cf. G. Sellin, Streit, 79-189).
123. Los textos paulinos no reflejan, a mi entender, ningn dualismo antropolgi
co ni cosmolgico, lo cual implica que Pablo asumi la tradicin general del judaismo,
sin la mediacin directa o indirecta de la interpretacin dicotmica de Filn.
124. Cf. J. D. G. Dunn, Theology, 461 -498; G. Flotze, Paradoxien. Creo que la difi
cultad fundamental para la comprensin de los textos paulinos, sentidos en ocasiones in
cluso como contradictorios, radica precisamente en considerar el asunto del que hablan
como una realidad de tipo esencialista y esttico, y no como una acontecimiento que se
realiza en un proceso lleno de dinamismo. En definitiva, se trata de la misma dificultad
que se encuentra en las afirmaciones de Jess, trasmitidas por la tradicin evanglica, so
bre el acontecimiento dinmico del reino de Dios (S. Vidal, Proyectos, 165-175).
125. Se resean esquemticamente, ya que su desarrollo se presenta a lo largo de
todo el ensayo.
nluco126. La etapa actual era va una poca m esinica real, con el me-
hIiin ya entronizado en el m bito de D ios y actuante en la m isin y en
In vitla del pueblo m esinico. Pero an no era la poca del esplendor
Vtic la plenitud de vida esperada para el reino m esinico. E sta vendra
n i el futuro, con la m anifestacin esplendorosa del soberano m esini-
i'O, De este m odo, el pueblo m esinico viva en una profunda tensin
do esperanza. Se senta ya en el nuevo m bito de la salvacin, abierto
con el acontecim iento liberador de la m uerte y resurreccin del mesas,
puro, al m ism o tiem po, estaba en la anhelante espera de la liberacin
definitiva que le iba a llegar en el futuro inm ediato.
b) Los textos paulinos desarrollan esa tensin de la esperanza ya

inherente al guin pascual tradicional. E sa perspectiva es im p rescin
dible p ara entender adecuadam ente todos los tem as en ellos tratados,
ya que la salvacin m esin ica se ha dado slo en esperanza, y as, su
realizacin actual no es la de la experiencia de la visin, sino la de
Iti espera en la p ac ie n cia 127.
La liberacin m esinica es un proceso que slo concluir en el fu
turo reino m esinico con la derro ta definitiva de los poderes enem i
gos, entre los cuales se incluye la m uerte, el ltim o enem ig o 128. Eso
supondr la resurreccin y la transform acin definitiva de la com uni
dad m esinica y de toda la hum anidad e incluso la liberacin de la ac
tual creacin esclavizada por la corrupcin129. Slo entonces se m ani
festar en su plenitud lo que significa la liberacin m esinica, cuyo
dinam ism o ya est presente en esta etapa m esinica actual.
En co nform idad con eso, los ritos m esinicos del bautism o y del
banquete del Seor, que celebran la liberacin efectuada en el aconte
cim iento m esinico fundacional, tienen una dim ensin esencial de es
peranza, en cuanto que son signos efectivos de la gran liberacin y
transform acin futuras130. D e igual m odo, el don del Espritu concedi
do al pueblo m esinico es slo la prenda y la prim icia de la gran
paga y cosecha de la plenitud del fin a l131.
La congregacin del pueblo m esinico, que se est efectuando ac
tualm ente po r m edio de la m isin, slo llegar a su final cuando se
form e la com unidad p lena en el reino m esinico del futuro 132. E n to n
126. Supra, p. 30-31.

127. Rom 8, 24-25 y 1 Tes 1, 3; 2 Cor 4, 16-18; 5, 7; Rom 5, 2-5.
128. 1 Cor 15, 24-25 (infra, p. 215-219).
129. Infra, p. 225-231.
130. Infra, p. 203-204.212.
131. Supra, p. 124-125.
132. Infra, p. 133-135.227.
ces se configurar plenam ente la nueva hum anidad m esinica, en la

que queden superadas definitivam ente las divisiones de la vieja hu
m an id ad 133. Slo entonces, cuando se efecte la definitiva com paa
con el Seor en su reino esplendoroso, se m anifestar el sentido p le
no de la comunin m esinica, que ya est activa en la etapa m esinica
p resen te134. A ctualm ente la com unidad m esinica es la novia, pero
el m atrim onio con su esposo, el soberano m esinico, slo se celebra
r cuando este inaugure su reino esplendoroso135.
2. La tensin del trnsito m esinico
Segn se ha indicado anteriorm ente, el m bito m esinico es el

cam po de energia en donde surge y se desenvuelve la nueva creacin
m esin ica136. N o se trata en ella de una realidad esttica, sino de un
acontecim iento dinm ico en continuo proceso de realizacin. Va sur
giendo nicam ente en cuanto la vieja creacin se va introduciendo en
ese m bito de energa y, de ese m odo, va entrando en el proceso de su
transform acin. F uera de ese m bito transform ante, contina existien
do la realidad vieja tergiversada, bajo el dom inio del pecado y de sus
p oderes esclavizantes. Esto quiere decir que la nueva creacin n ica
m ente existe y se m antiene en el continuo som etim iento al seoro li
berador del soberano m esinico y de su Espritu. Si no, se cae de nue
vo bajo el dom inio esclavizante de los poderes del m undo viejo. D icho
de otro m odo, el gran trnsito desde el m undo viejo a la nueva crea
cin m esinica no se efecta en un acto puntual, sino en un proceso de
continuo paso desde el dom inio de la m aldad al dom inio del Seor
m esinico137.
Eso im plica una aguda tensin en la existencia de esta poca m e
sinica actual. L a liberacin se realiza en una lucha co n tin u a138, para
no caer de nuevo bajo el dom inio esclavizante de los poderes de la
m aldad. En esa perspectiva hay que entender la tpica dialctica pau
lina del indicativo (afirm acin de la liberacin) y el im perativo
(exigencia de la realizacin continua de la liberacin)139. La razn de
133. Infra, p. 159-171.

134. Infra, p. 171-180.
135. 2 Cor 11, 2-3 {infra, p. 157.227).
136. Supra, p. 121-126.
137. Supra, p. 117-121.
138. Son paradigmticas de este sentido las imgenes de lucha en las cartas de Pa
blo: batalla (I Tes 2, 2; 2 Cor 6, 7; 10, 3-6; Flp 1, 27-30; Rom 6, 13; 13, 12; glosa de 1
Tes 5, 8), carrera en el estadio (1 Cor 9, 24-26; glosa de Flp 3, 12-14), pugilato (1 Cor 9,
26-27).
139. Supra, p. 120.122.
ello est en que los poderes de la existencia vieja, el pecado, la m uer

te, el m undo, las potencias csm icas, la carne y la ley tergiversada, si
guen an am enazando a la existencia m esinica, hasta que sean venci
dos y destruidos definitivam ente en el reino m esinico del futuro. D e
este m odo, la nueva creacin consiste en el proceso continuo de es
piritualizacin, es decir, de transform acin continua en el m bito del
lspritu140, hasta que D ios sea todo en to d o 141.
3. La tensin de la com unin m esinica
El tercer aspecto de la tensin m esinica est m arcado p o r la co

munin con el m esas m uerto y resucitado, tan significativa en los tex
tos p au lin o s142. Se pueden distinguir dos contextos interconexionados.
a) El prim ero se refiere a la com unin actual en los padecim ien

tos del m esas en cuanto garanta de la com unin futura en la gloria de
su reino esplendoroso143. En la base est un esquem a tpico de la apo
calptica ju d a y que fue am pliam ente asum ido por el cristianism o an
tiguo, segn el cual los padecim ientos actuales son presupuesto y g a
ranta de la gloria fu tu ra144. Fue este esquem a tradicional el que los
textos paulinos profundizaron desde la com unin m esinica: los p ad e
cim ientos actuales significan la com unin en los sufrim ientos del m e
sas cru cificado, con vistas a la com unin en su gloria de soberano
m esinico en su reino esplendoroso futuro145.
b) El segundo contexto es el m s tpico paulino y se refiere a la

com unin actual tanto en los sufrim ientos y debilidad de la m uerte
del m esas com o en la gloria y potencia de vida de su resu rre cc i n 146.
De este m odo, la vida del pueblo m esinico est m arcada p o r una
profunda dialctica, en cuanto que toda ella est bajo el signo dialc
tico del m esas crucificado y resucitado. Es precisam ente en su exis
tencia en padecim ientos y d eb ilid a d que significa la com unin en los
padecim ientos y en la debilidad de la m uerte del m esas, en donde se
140. Supra, p. 123-126.

141. 1 Cor 15, 28 (infra, p. 232-234).
142. Supra, p. 48-49.65-66.73-74.113 e infra, p. 171-180.
143. El anlisis de este motivo lo he hecho en S. Vidal, Resurreccin, 245-259. A
l remito para las indicaciones siguientes.
144. Textos judos: 1 Henoc 62, 11-16; 96, 3; 103, 3-4; 104, 1-6; 108, 10-15; 4 Es-
dras 7, 3-18.88-89; 8, 48-54; 2 Baruc 15, 8; 49, 49-50; 52, 6-7. Textos del NT: 1 Tes 3,
3-4; 2 Cor 4, 16-18; Flp 1,28-30; Rom 8, 18-25; adems E f3, 13; 2 Tes 1,4-7; 1 Pe 1,
5-7; 5, 10; Mt 7, 13-14/L e 13,24; Hch 14,22.
145. Rom 8, 17 y glosa de Flp 3, 10-11.
146. 2 Cor 1, 5; 4, 10-12; 12, 9; 13, 4.
m an ifiesta la gloria y la p otencia de vida, en com unin con la gloria

y el p o der de la resu rrecci n del m esas. Q uiz los textos m s rele
vantes de esta tpica dialctica p aulina son las fam osas listas de cala
midades del m isionero, en las cuales los sufrim ientos y debilidades se
presentan precisam ente com o los autnticos signos de p o d er del em i
sario m esin ico 147.
147. 1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 8-9; 6, 4-10; 11,23-33; 12, 10; Rom 8, 35-36 y, de un
modo semejante, tambin 2 Cor 1, 3-7; 4, 16-18. La funcin de esas listas de calamida
des en la correspondencia con la comunidad corintia es la defensa de la misin paulina
frente a la critica contra ella ocasionada por los misioneros opositores de Pablo llegados
a Corinto (S. Vidal, Cartas, 171.222 e infra, p. 294.297-302). Pero la dialctica presen
tada en ellas se puede aplicar a la existencia de todo el pueblo mesinico, como de
muestra su asuncin en Rom 8, 35-36 y tambin, en cuanto a su temtica, en 2 Cor 1,
3-7 y 4, 16-18. Para el tratamiento reciente de las listas de calamidades, cf. J. Becker,
Pablo, 210-220; F. G. Downing, Paul, 128-173; M. Ebner, Leidenlisten; J. T. Fitzgerald,
Cracks; D. E. Fredrickson, Paul; J. A. Glancy, Boasting; U. Heckel, Kraft; R. Hodgson,
Paul; J. Krug, Kraft; M. Schiefer-Ferrari, Sprache; A. C. Thiselton, Corinthians, 357-
368; B. Witherington, Conflict, 388-389.
III
El pueblo m esinico
La congregacin del pueblo mesinico
I. La misin mesinica
n) La funcin de la misin
Al igual que en el guin pascual, el sentido fundam ental de la po

ca m esinica presente en el guin paulino era la congregacin del pu e
blo m esinico, que iba a p articipar del futuro reino m esinico en com
paa de su so b erano1. Eso sucedera cuando este se m anifestara con
lodo su esplendor en el m bito de esta tierra, lo cual, conform e a la es
peranza constante del cristianism o naciente, iba a ser m uy pronto. De
ah la u rgencia de la m isin, con la cual el m esas, po r m edio de sus
em isarios ( apostoloi), iba congregando a su pueblo.
1. La m archa triunfal
Los textos paulinos aplican a la m isin la imagen bien plstica en el

mundo helenista de la marcha triunfal, que celebraban los soberanos y
generales victoriosos2. Le cuadraba bien a la misin mesinica, ya que en
ella se trataba de la m archa del soberano m esinico por el m undo con
vistas a instaurar su reino3. Es posible que la im agen se insine ya en 1
1. Supra, p. 33-34 y S. Vidal, Proyectos, 276-285. El tema de la misin est am

pliamente desarrollado y profundizado en las cartas de Pablo. En este captulo se inten
ta precisar su lugar y sentido dentro del conjunto del guin mesinico.
2. Cf. P. B. Duff, Processions; J. Guillen, Urbs III, 529-535; B. Witherington, Con-
flict, 367-368. Josefo, Bel 7, 121-162 ofrece una descripcin detenida del triunfo de Ves-
pasiano y Tito, victoriosos de la guerra contra los judos.
3. Una escenificacin de este tipo, aunque en contraste con las celebraciones triun
fales ordinarias, la haba hecho Jess con su entrada en Jerusaln, con vistas a instaurar
su reino mesinico en la ciudad (S. Vidal, Proyectos, 231-232). Tambin la tradicin
cristiana escenificaba as la entrada del soberano mesinico en este tierra en su parusa,
para inaugurar en ella su reino esplendoroso definitivo (1 Tes 4, 16-17 y resto de la ima
ginera en 1 Tes 3, 13 y 1 Cor 15, 51-52: Ibid., 294; Id., Cartas, 58.62-64.148-149; e in-
134 El pueblo mesinico
Tes 1 ,9 y 2 ,1 : la entrada ( eisodos) de los em isarios m esinicos en Te

salnica significaba el ingreso en la ciudad del acontecim iento del evan
gelio m esinico en su m archa por todas partes4. Pero el desarrollo ms
am plio de la imagen en los textos paulinos es la preciosa accin de gra
cias al Dios patrono de la misin (cf. 2 Cor 10, 13-16) en 2 Cor 2, 14-16:
14 Sean dadas gracias a Dios,
que nos lleva siempre en su marcha triunfal (thriambeuonti) en Cristo
y manifiesta por nuestro medio el aroma de su conocimiento en todo
lugar.
15 Porque nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo, tanto para
los que son salvados como para los que se pierden: 16 para estos, un
olor cargado de muerte (ek thanatou eis thanaton); para aquellos, en
cambio, un olor lleno de vida (ek dsoes eis dsoen).
Segn esa im agen, los m isioneros son llevados en la m archa triun

fal m esinica com o los que preceden inm ediatam ente al carro del so
berano m esinico triunfador, esparciendo los perfum es, que son el
arom a del conocim iento del m esas5.
fra, p. 224-225.227). De este modo, la imagen misional sealaba bien la relacin de la

misin con el reino mesinico futuro, en cuanto que su finalidad era congregar al pue
blo que iba a disfrutar de ese reino en compaa de su soberano. Son evidentes, enton
ces, las implicaciones sociales y polticas que la misin mesinica poda suscitar. La
misma terminologa que ella empleaba, independientemente de cul fuera su origen, po
da evocar esas connotaciones polticas: as el trmino evangelio (euaggelion), que
contrastaba con el evangelio (o evangelios) de la propaganda imperial (infra, p.
142-144), o el trmino fe (pistis), que contrastaba con la fidelidad imperial, ade
ms de la terminologa de evidente origen poltico, como reino o parusa (cf. H.
ICster, Ideology). En ese contexto del reino mesinico proclamado y escenificado por
la misin hay que buscar, segn mi parecer, las races del enfrentamiento del cristianis
mo naciente, incluido Pablo, a la ideologa y a la prctica imperiales, algo que ha real
zado la exgesis reciente: cf. M. Claus, Kaiser, 420-465; J. R. Harrison, Paul; R. A.
Horsley (ed.), Paul; Id. (ed.), Politics; R. A. Horsley-N. A. Silberman, Message; H. Ros-
ter, Ideology ; W. Popkes, Philipper; C. S. de Vos, Church; N. T. Wright, Perspective; A.
Yarbo Collins, Psalms. No conviene olvidar, adems, el enfrentamiento que ya Jess ha
ba provocado con su intento de instaurar el reino mesinico y que fue la causa inme
diata de su muerte en cruz (S. Vidal, Proyectos, 226-240).
5. Cf. Ibid., 224. La funcin de los emisarios mesinicos no corresponde, como pien
san algunos (cf. B. Witherington, Conflict, 368-370), a la de los vencidos cautivos, que iban
al final de la primera parte del desfile, sino a la de los portadores de perfumes, que iban in
mediatamente delante del carro del triunfador, abriendo la segunda parte del desfile (cf. P.
B. Duff, Processions; 472; J. Guilln, Urbs, 532). Cuadra con eso la imagen de la guerra,
predecesora del triunfo, que hacen los emisarios con su actividad misional. Los textos pau
linos emplean en varias ocasiones diversos motivos de la imaginera militar, pero en don
de la imagen de la batalla aparece ms desarrollada y aplicada a la misin es en 2 Cor 10,
13-16: la campaa militar (v. 3), las armas (v. 4a), el asalto a la fortificacin (v. 4b-5a), la
toma de prisioneros (v. 5b), el aplastamiento de la rebelin (v. 6): S. Vidal, Cartas, 257.
La congregacin del pueblo mesinico 135
Desde esa im agen de la m archa triunfal se explica que la fe, la aco

gida de la m isin, se presente com o obediencia ( hypakoef. Lo que
no quiere sealar con ello no es la obediencia a una doctrina o a una
norma, sino el som etim iento al seoro del soberano m esinico, que
en su m archa triunfal va introduciendo a los pueblos bajo su dom inio.
2. L a estrategia m isional
a) La estrategia m isional paulina continu y desarroll la estrate

gia de la m isin del cristianism o helenista7. Intentaba ya en la actuali
dad la congregacin del pueblo m esinico com pleto, integrado p o r ju
dos y gentiles, en una m isin abierta a todos ellos8. Pablo escenific
ese intento en un proyecto m isional con un claro horizonte mundial9.
l se tipo de m isin encontraba su fundam ento en el proyecto de Jess
Nobre el reino m esinico, en el cual participaran todos los pueblos de
la tie rra10. Si es que la poca m esinica ya haba aparecido, eso im pli
caba que era y a el m om ento para congregar al pueblo m esinico com
pleto, incluidos los gentiles. E n esa direccin interpretan el aconteci
miento pascual los textos paulinos, apoyados en una am plia tradicin
del cristianism o helenista11.
6. Rom 1, 5; 15, 18; 2 Cor 10, 5-6 y en las glosas de Rom 16, 19.26 (supra, p. 119).
7. Cf. S. Vidal, Proyectos, 281-285; y J. Dickson, Mission-Commitment; W. Rein-
bold, Propaganda, 117-225; D. Snger, Heiden; E. J. Schnabel, Mission; F. Vouga, Pa
sos, 104-119.
8. Pablo tuvo que defender esa estrategia misional en varias ocasiones. Los testi
monios fundamentales son Gal y Rom (infra, cap. 10, p. 255-283).
9. Cf. G. Bornkamm, Pablo, 89-100; J. M. Scott, Paul (Pablo se habra fundado en
el mapa de las naciones segn la tradicin juda). Ese horizonte mundial aparece expre
sado con claridad en su ltima carta (Rom 1, 13-15; 15, 19-24). Su misin se efectuaba
en terreno no misionado por otros (2 Cor 10, 13-16; Rom 15, 20-21). Para ello, Pablo
cont con muchos colaboradores: misioneros acompaantes, colaboradores locales y de
legados de las comunidades (cf. W.-H. Ollrog, Paulus; F. Vouga, Pasos, 111-113).
10. S. Vidal, Proyectos, 188-189.259.
11. De esa tradicin helenista hay que resear, primero, la importante frmula de
Rom 1, 3-4, que interpreta la resurreccin de Jess como su constitucin en soberano
mesinico universal de todos los pueblos, legitimando as la misin a los gentiles (S. Vi
dal, Resurreccin, 231-240 y supra, p. 60). El mismo sentido tena la aclamacin Se
or Jess desarrollada en el himno de Flp 2, 6-11, que aclamaba al nico soberano de
todos los pueblos (S. Vidal, Cartas, 300-303 y supra, p. 61-63). Ese motivo se alarga en
una dimensin csmica en la aclamacin didica de 1 Cor 8, 6 y en varias tradiciones de
los escritos paulinos posteriores (glosa de Flp 2, 10b, himno de Flp 3, 20-21, el de Col
1, 15-20, base de la reflexin cristolgica de Col y Ef, y el de 1 Tim 3, 16): cf. S. Vidal,
Jess, 1008-1009 y supra, p. 61-62 y p. 118, nota 74). En cuanto a la reflexin propia
paulina, hay que sealar el contraste entre Adn y el mesas, que define al pueblo me
sinico como la nueva humanidad inaugurada por el mesas, el ltimo Adn, que ha de
jado atrs a la vieja humanidad inaugurada por el primer Adn (supra, p. 66-74).
b) La praxis de esa m isin universal tuvo que transform ar la praxis

m isional de Jess y de los grupos cristianos palestinos12. La razn fun
dam ental era que ahora la m isin estaba centrada en las grandes ciuda
des helenistas, m ientras que la de Jess y de los grupos palestinos se
efectuaba en poblaciones pequeas y cercanas y en un m edio am biente
judo. L a praxis m isional tena que acom odarse al nuevo m bito geo
grfico, de m ucha m ayor am p litu d y al nuevo m edio social, cultural y
religioso. Eso im plicaba traducir el lenguaje y las categoras a la cultu
ra helenista de las ciudades, lo cual tuvo que significar un gran esfuer
zo creativo, fundam ental para la historia posterior del cristianismo.
Tam poco se p o d a p o n er p o r b ase de la v ida de las nuevas com u
nidades, en las que haba m iem bros gentiles de pleno d erecho, las
prcticas legales de la com unidad ju d a, cuya intencin era p recisa
m ente separar a los ju d o s de los gentiles, para conservar as la p ure
za del p ueblo e le g id o 13. P ara ello, se asum i m otivos de la tradicin
sobre la m isin de Je s s14. Pero se am pli el cam po a nuevas p rcti
cas, en c o n fo rm id a d con la nueva situacin, incluyendo ah o ra tam
bin la circ u n cisi n , el signo de in g reso dentro del pueblo de la
alianza, y las otras obras de la ley, es decir, las prcticas distintivas
que sep araban a los ju d o s de los g entiles, com o lo eran esp ecial
m ente en el ju d a ism o de entonces el descanso sabtico, el calendario
de fiestas, la n o rm ativ a alim en taria y la norm ativa m a trim o n ia l15.
12. S. Vidal, Proyectos, 283-284 y W. A. Meeks, Cristianos, 23-92; G. Theissen,

Estudios, 151-187.
13. Esa fue la razn para la superacin de las prcticas del judaismo por parte del
cristianismo helenista y de Pablo. No se trataba ah de una cuestin de tipo dogmtico
o moral, sino de la cuestin de la formacin del pueblo mesinico uno, compuesto de ju
dos y gentiles (cf. supra, p. 96-101 e infra, p. 159-169).
14. S. Vidal, Proyectos, 163-164.227-233. A eso remiten las tradiciones de los he
lenistas de Jerusaln (Hch 6, 11-14) y de Galilea (Me 2, 1-3, 6; 7, 1-23; 11, 15-17; 14,
58; 15,29.38).
15. Cf. supra, p. 97, nota 95. Fuera de las cartas paulinas, algunos textos del li
bro de los Hechos testifican la discusin sobre esas prcticas dentro del cristianismo
naciente: Hch 15, 1.5, que habla de la exigencia por parte de algunos jerosolimitanos
de la circuncisin de los miembros cristianos gentiles en la comunidad de Antioqua,
que evidentemente estaban sin circuncidar; Hch 15, 19-29; 16, 4; 21, 25, que tratan de
la imposicin de las exigencias legales con respecto a las comidas y a las uniones ma
trimoniales que tenan que cumplir los gentiles que convivan con judos, cosa que
hasta ahora, evidentemente, no practiban las comunidades de Antioqua, de Siria y Ci-
licia (15, 23). Este famoso decreto al que se refieren esos textos fue una imposicin
de la comunidad de Jerusaln a la de Antioqua y a las de su crculo, pero no parece
que fuera acordado en la asamblea de Jerusaln, sino que, probablemente, fue lleva
do a Antoqua por la delegacin jerosolimitana con ocasin de la colecta y se convir
ti as en causa del conflicto antioqueno reseado en Gal 2, 11-14 (S. Vidal, Cartas
85-86).
I nc es el contexto de la discusin paulina sobre la ley y sobre la ju s

tificacin p or la fe 16.
c) La escenificacin m isional paulina m uestra a Pablo com o el re-

l>ivsentante m s consecuente y activo de la estrategia m isional del
ristianism o helenista, aunque no habia sido l el iniciador de e lla 17.
lil testim onio fundam ental para la primera poca de la m isin pauli
na es Gal 1, 13-2, 14]S. Segn ese docum ento clave, Pablo, com o m iem -
bro activo y celoso de la com unidad juda de D am asco, intent destruir
el grupo cristiano de la corriente helenista surgido en esa ciudad ya en
los aos inm ediatos despus de la m uerte de Jess (desde el ao 30 al
13). Al recibir la revelacin divina (ao 33), Pablo se convirti en pro
iota m isionero de ese grupo cristiano de D am asco, efectuando una im
portante m isin al m undo gentil en Arabia, el territorio del entonces flo
reciente reino nabateo (aos 33-35). Tuvo que interrum pir su estancia en
I)am asco a causa de la persecucin de la autoridad nabatea (2 C or 11,
.12-33), y entonces, tras una corta visita a Jerusaln, se lig a la com u
nidad de A ntioquia, la m s im portante del cristianism o helenista en
aquel m om ento. All perm aneci com o m iem bro activo y com o profeta
misionero de esa com unidad durante un am plio perodo de tiem po (aos
35-49). Com o delegado de esa com unidad antioquena, junto con B erna
b y otros acom paantes, tuvo que defender ante la com unidad de Jeru
saln la estrategia m isional helenista (ao 48). Por no parecerle co n
secuente con esa estrategia la actitud acom odaticia de los m iem bros
judeocristianos m s influyentes de la com unidad antioquena, se deslig
de ella e inici su m isin independiente, acom paado de algunos cola
boradores (ao 49). D em ostraba as su total consecuencia con la estra
tegia m isional de la corriente helenista, no iniciada por l, pero que s
haba encontrado en l su defensor m s radical.
D urante la misin independiente de Pablo (aos 49-58)19 fue cuan
do surgieron las com unidades especficas paulinas en las regiones de
Asia M enor y G recia, que se convirtieron en las representantes m s im
portantes de la corriente helenista, abierta al m undo gentil. Fue tam
bin en ese tiem po cuando Pablo tuvo que defender en G alacia su es
trategia m isional frente al ataque de algunos m isioneros cristianos
16. Cf. supra, p. 96-103.106-109 e infra, p. 163-165 y cap. 10 (p. 255-283: estudio
de la carta a los glatas y de la carta a los romanos).
17. Cf. supra, p. 97-99; S. Vidal, Proyectos, 282 y el esquema general de la misin
paulina en S. Vidal, Cartas, 22-33.
18. Comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 78-87.
19. Realmente, la actividad misional de Pablo abarc slo desde el ao 49 al 55, ya
que el resto del tiempo estuvo prisionero, hasta que fue condenado y ejecutado en Ro
ma el ao 58.
138 E l pueblo mesinico
judaizantes (carta a los glatas). La ltim a carta suya que se nos con
serva, la que escribi a la com unidad de R om a con la intencin de que
le apoyara en su m isin proyectada en el hem isferio occidental del im
perio, hasta alcanzar Espaa, es un testim onio m agnfico del horizon
te m undial de la m isin paulina y, al m ism o tiem po, de la existencia en
R om a de una com unidad de la corriente helenista, cuyos orgenes hay
que rem ontarlos a los aos prim eros del m ovim iento cristiano20.
b) Los emisarios mesinicos
El texto de Rom 10, 14-15 describe esplndidam ente el proceso de

la misin. El punto de partida es el envo de los que anuncian la bue
na nueva ( ton euaggelidsomenon ta agatha), su proclam acin y la es
cucha de ella suscitan la fe, y esta desem boca en la confesin pblica21.
1. Los delegados del m esas
a) Los agentes de la m isin son los em isarios (apostoloi) del sobe

rano m esinico22. Es m uy significativa la expresin fija em isario del
mesas, especialm ente en los prescriptos de las cartas23. La expresin se
explcita en algunos textos24. Pero quiz la descripcin m ejor de ella es
t en 2 Cor 5, 18-6, 2, donde Pablo, aplicando la prctica poltica de la
oferta de reconciliacin, presenta al em isario com o legado o em bajador
del m esas25 que ofrece la reconciliacin m esinica de parte de D ios26.
20. S. Vidal, Cartas 369-370; D. lvarez Cineira, Religionspolitik 371-383; R.

Brndle-E. Stegemann, Entstehung.
22. El trmino apostolos (emisario) aparece en las cartas autnticas de Pablo 24
veces: 22 de ellas tiene el sentido tcnico de emisario mesinico, y slo 2 veces seala al
delegado de las comunidades (2 Cor 8, 23; Flp 2, 25). La funcin del emisario se llama
apostole (Rom 1, 5; 1 Cor 9, 2; Gal 2, 8). La oposicin que Pablo sufri por parte de otro
tipo de misin en Corinto le sirvi de ocasin para una profunda reflexin sobre la figu
ra, funcin y prctica del misionero (cf. infra, p. 291-294.297-302). A continuacin se ha
cen unas indicaciones sobre el encuadre de la figura y de la labor del emisario dentro del
guin mesinico paulino. Para el anlisis de los textos aducidos, cf. S. Vidal, Cartas.
23. Apostolos Christou (o Iesou Christou, o Christou Iesou): lT e s2 ,7 ; 1 Cor 1,1;
2 Cor 1, 1; 11, 13; y tambin E f 1, l;C o l 1, 1; 1 Tim 1, l;2 T im 1, 1; Tit 1, 1; 1 Pe 1, 1;
2 Pe 1, 1.
24. As en Gal 1,1: emisario (apostolos)... por encargo de Jesucristo (dia Iesou
Christou); en 1 Cor 1,17: no me envi (apesteilen) Cristo (ho Christos) a bautizar, si
no a evangelizar; o en Rom 1, 5: por el cual (Jesucristo) hemos recibido el don de ser
emisarios (charin kai apostolen)... en su nombre (hyper tou onomatos autou). Segn
eso, el mesas es quien acta en su emisario (Rom 15, 18).
25. Cf. v. 20: actuamos como legados en nombre de Cristo (hyper Christoupres-
beuomen), rogamos en nombre de Cristo (deometha hyper Christou) (cf. A. Bash,
Ambassadors).
26. Supra, p. 45.115-116.
I'<ir tanto, el em isario es el siervo (doulos) del mesas (Gal 1,10; Flp 1,1;
Kom 1, 1), su servidor (diakonos: 2 Cor 11, 23)27, su ayudante (hypere-
les: I C or 4 ,1 ), o su ministro ( leitourgos: Rom 15, 16). Es m uy probable
|iic en el origen de esa caracterizacin del em isario est el ncleo jesua-
iiii ilcl envo de los profetas colaboradores del agente mesinico en la mi-
lln del reino de Dios28.
b) Esa funcin del em isario del m esas im plica su eleccin y envo.

Iablo seala bien el carcter proftico m isional de su eleccin en Gal 1,
15-1629. El m ism o tono proftico de la revelacin recibida aparece tam
bin en los otros textos paulinos que hablan de ella30. As, el em isario ha
nido elegido31 y separado para el servicio del evangelio32, ya que D ios le
lia confiado el evangelio33 y lo ha capacitado para la m isin34.
2. La labor de los em isarios
a) L a labor del em isario es la del servicio al evangelio m esinico

que proclam a y escenifica35, equivaliendo a un servicio cltico36. D ios,
el gran patrono de la m isin, es quien le ha asignado una parcela m i
sional37. Su servicio es com o el del esclavo al que se le ha encargado
el oficio de la adm inistracin ( oikonomia ) y acta as po r necesidad,
sin tener derecho a la recom pensa38. Tiene el duro trabajo ( kopos, ko-
27. El trmino diakonos referido al emisario figura adems en 1 Cor 3, 5 (en ab

soluto); 2 Cor 3, 6 (de la nueva alianza); 6 ,4 (de Dios); 11, 15 (de la justicia). El trmi
no diakonia aplicado a la labor del emisario aparece en Rom 11, 13; 2 Cor 3, 8-9 (del
Espritu, de la justicia); 4, 1; 5, 18 (de la reconciliacin); 6, 3; 11,8.
28. S. Vidal, Proyectos, 197, nota 55.
29. En el v. 15 se emplea terminologa tradicional de eleccin proftica, sin citar
ningn texto escriturstico concreto (cf. Is 41, 9; 42, 6; 49, 1.5-6; Jer 1, 5), y en el v. 16
se presenta la revelacin al estilo de la revelacin proftica, teniendo como finalidad la
misin mesinica (comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 79-80).
30. Gal 1, 12; 1 Cor 9, 1; 15, 8; 2 Cor 4, 6; y la glosa de Flp 3, 8.10. El objeto de
la revelacin es el acontecimiento del reino mesinico que hay que proclamar. El carc
ter proftico misional de la revelacin pascual est conservado tambin en los relatos
evanglicos de apariciones (Mt 28, 16-20; Le 24, 36-49; Jn 20, 19-29; 21, 1-23; Me 16,
14-20). Cf. supra, p. 28-29 y S. Vidal, Proyectos, 267-269.277.
31. Kletos apostolos (emisario llamado; 1 Cor 1,1; Rom 1, 1); Dios que me
llam (ho /calesas: Gal 1, 15).
32. Aphorismenos eis euaggelion (separado para el evangelio: Rom 1, 1). La ter
minologa hace referencia a la eleccin proftica: Dios que me separ (ho aphorisas)
desde el vientre de mi madre y me llam (kai kalesas) (Gal 1, 15).
33. 1 Tes 2, 4; Gal 2, 7.
34. 2 Cor 2, 16-17; 3, 5-6.
35. Cf. Flp 2, 22; 1 Cor 9, 12.23.
36. Rom 1,9; 15, 16.
37. 2 Cor 10, 13-16 (S. Vidal, Cartas, 259-60).
38. 1 Cor 9, 16-17.
pian ) de la m isin39. Se ha hecho esclavo de todos40. Su labor de ser

vicio est descrita bien plsticam ente en 1 C or 3, 5 -4 , 5 con las im
genes de la plantacin y de la edificacin41.
El em isario est, en tonces, en funcin del pueblo m esinico. Es
el fu n d ad or de co m unidades m esinicas. E s el pad re que las ha en
g en d rad o por el evangelio42 o la m adre que las ha dado a luz43. Las
ha cuidado con el cario de una nodriza44 y la atencin de un padre45.
l es el resp o n sab le de los esp o n sale s de la com u n id ad con el m e
sas, cuyo m atrim onio se celebrar en la p arusa46. Las com unidades
que ha fundado son su obra {ergon) y el sello (sphragis) au ten tifica-
dor de su ser em isario47, son su carta de recom endacin, que el m is
m o m esas ha escrito por su m edio48. T iene as sobre ellas la au to ri
d ad del padre de fam ilia49. Pero se trata de una au torid ad p ara el
serv icio de la com unidad, no para el dom inio sobre ella o p ara su
d estru cci n 50. D e este m odo, el em isario est en una relacin indes
tru ctib le con sus co m unidades, que son su fam ilia51. La m arch a de
una com u nidad decide sobre la m isin futura del em isario 52. El m is
m o d estino del em isario en la p aru sa del soberano m esin ico d e
pende del destino de sus co m unidades53.
39. 1 Tes 3, 5; Gal 4, 11; 1 Cor 3, 8; 2 Cor 10, 15; Flp 2, 16; y glosa de 1 Cor 15, 10.
Pablo emplea ese mismo sustantivo y verbo para referirse al fatigoso trabajo manual de su
oficio artesanal, ejercido durante la misin (1 Tes 2,9; 1 Cor 4, 12 ;2 C o r6 ,5 ; 11,23.27).
40. 1 Cor 9, 19-22; 2 Cor 4, 5.
41. Los emisarios son unos simples servidores (diakonoi) para la fe de la comuni
dad (3, 5). Como colaboradores (synergoi) de Dios, son los que plantan o riegan en la
plantacin de Dios, que es la comunidad mesinica, pero slo Dios es quien hace crecer
(3, 6-9). Son los que han trabajado en la construccin de la edificacin o templo de
Dios, que es la comunidad, pero el cimiento es nicamente el mesas (3, 9-17). Por eso,
estn a disposicin de la comunidad mesinica, que a su vez est a disposicin del me
sas (3,21-23). Los emisarios son, en definitiva, unos simples ayudantes {hyperetai) del
mesas y unos esclavos administradores (oikonomoi) de los misterios de Dios (4, 1-2).
42. 1 Cor 4, 14-15; misma imagen en Flm 10.
43. Gal 4, 19.
44. 1 Tes 2, 7-8.
45. 1 Tes 2, 11; 2 Cor 12, 14.
46. 2 Cor 11,2-3.
47. 1 Cor 9, 1-3.
48. 2 Cor 3, 1-3. Sobre esta metfora, cf. el estudio de B. Kuschnerus, Gemeinde.
49. 1 Tes 2, 11-12; 1 Cor 4, 14-21;2C or6, 13. Demuestra esa autoridad al dar ins
trucciones a sus comunidades. Tambin a esa autoridad se refiere la imitacin, que
deben practicar los hijos con respecto al p adre(lT es 1,6; 1 C or4, 16; 11, 1).
50. 2 Cor 1,23-2, 4; 10,8; 13, 10.
51. Cf. especialmente 1 Tes 2, 17-3, 13 (un texto cargado de una esplndida din
mica de comunin entre los emisarios y la comunidad, su familia); Gal 4, 12-20 (moti
vo de la amistad); 2 Cor 7, 2-16.
52. 2 Cor 10, 15-16.
53. 1 Tes 1, 19-20; Flp 2, 16; 2 Cor 1, 14.
b) Las listas de calam idades describen bien la vida de penalidades

dol em isario m esinico54. Es una vida de lucha55. Surcada p or la hostili-
dnd de fuera56, pero tam bin por la oposicin de dentro57. Su sentido lo
Niifiala la com unin con el m esas m uerto y resucitado. El em isario lleva
el estigm a del crucificado58. Toda su vida es, en definitiva, una dem os-
luicin de la dialctica m esinica entre la debilidad y la potencia59.
, El evangelio y la fe
il) El evangelio mesinico
La m isin proclam a y escenifica el evangelio ( euaggelion) mesini-

eo60. En l se hace presente el m ismo acontecim iento salvador del sobe
rano mesinico, que est celebrando su m archa triunfal en la misin.
54. 1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 8-9; 6,4-10; 11,23-33; 12, 10; Rom 8, 35-36. Reflejan
bien las penalidades del misionero ambulante, sin lugar fijo y sin apoyos (cf. el comen
tario de los textos en S. Vidal, Cartas y supra, p. 130, nota 147).
55. 1 Tes 2 ,2 ; Flp 1, 30; 2, 25; 4, 3.
56. Las cartas testifican ampliamente la hostilidad que la misin de Pablo provo
c por todas partes ya desde sus inicios. Es un motivo frecuente en las listas de calami
dades (supra, nota 54), pero tambin fuera de ellas (1 Tes 1, 6; 2, 2.14; 3, 3-4.7; Gal 4,
29; 5, 11; 1 Cor 15, 30-32; 16, 9; 2 Cor 1,3-11; 7, 5; Flp 1,7.12-26; Flm 1.9.10.13.23;
Rom 15,31; 16,4.7).
57. La oposicin por parte de otros grupos cristianos e incluso por parte de sus
propias comunidades fue un fenmeno tpico de la misin de Pablo. Gal 2, 1-14 (asam
blea de Jerusaln y conflicto de Antioquia) la testifica ya para la poca de su misin
dentro de la comunidad helenista de Antioquia. Pero se convirti en especialmente agu
da en su misin independiente. La carta a los glatas y la carta a los romanos presentan
la dura lucha que Pablo tuvo con la corriente cristiana judaizante (infra, cap. 10, p. 255-
283). La correspondencia con la comunidad de Corinto (1-2 Cor) es un testimonio im
presionante de la larga y dolorosa polmica de Pablo con algunos grupos de la comuni
dad de Corinto, animados por los misioneros opositores que llegaron a la comunidad
(infra, cap. 11, p. 285-319). Flp 1, 15-18 nos descubre tambin los recelos que Pablo
prisionero tuvo que soportar por parte de algn grupo, quiz perteneciente al ncleo
cristiano prepaulino, dentro de la comunidad de feso (S. Vidal, Cartas, 295-296).
58. Gal 6, 17; 2 Cor 4, 10-12 (cf. H. Mdritzer, Stigma 196-214). Es posible que el
trmino peripherein (llevar de una parte a otra) de 2 Cor 4, 10 haga referencia al llevar
imgenes en las procesiones sagradas: la marcha misional se comparara, entonces, con
una procesin sagrada (P. B. Duff, Processions, 472).
59. 1 Cor 4, 12-13; 2 Cor 4, 7-12; 6, 8-10; 12, 9-10; 13, 3-4. La misma enfermedad
del emisario es un signo de esa dialctica (Gal 4, 13-15; 2 Cor 12, 7-10). Cf. supra, p.
49.66.129-130.
60. J. D. G. Dunn, Theology, 163-181; F. Hahn, Theologie I, 189-193; II, 413-421;
H. Kster, Kerygma-Gospel; H. Merklein, Studien I, 279-295; G. Strecker, euaggelizo;
Id., euaggelion; U. Schnelle, Paulus, 454-458; A. J. Spallek, Origin; P. Stuhlmacher,
Evangelium; Id., Theologie I, 311-326; U. Wilckens, Romanos I, 97-99.
1. La te rm in o lo g a
1.1. Euaggelion y euaggelidsesthai
a) El trm ino fundam ental es el sustantivo euaggelion, el cual tie

ne siem pre en los textos paulinos el sentido tcnico de anuncio cris
tiano61. D e hecho, puede aparecer en absoluto62 o con alguna esp ecifi
cacin: con un genitivo referido al m esas, sealando su contenido63,
con el genitivo de D ios, sealando su origen64, con el posesivo
nuestro o m o, indicando sus agentes proclam adores65, o con un
genitivo que designa a sus destinatarios66. Tam bin el verbo euagge
lidsesthai tiene en los textos paulinos, excepto en una ocasin, el sen
tido tcnico de proclam ar el evangelio cristiano67.
Son realm ente significativas la fijeza tcnica y la am plitud de esta
term inologa, especialm ente del sustantivo euaggelion, en las cartas de
Pablo, unos escritos de las prim eras dcadas del movim iento cristiano.
Eso apunta, sin duda, a que se trataba de una term inologa ya tradicional
cristiana, y no creada por el m ism o Pablo. As lo da a entender tambin el
uso de la term inologa en conexin con frmulas tradicionales68.
b) E sto hace p la n tea r la cuestin, todava deb atid a en la in v esti

g acin, sobre la base que el cristian ism o n acien te tuvo p ara su uso
61. Aparece 46 veces en los textos autnticos y 2 veces en los glosas (slo 12 ve
ces en los escritos de la escuela paulina y 16 veces en el resto del NT).
62. 27 veces: Rom 1, 16; 10, 16; 11,28; 1 Cor 4, 15; 9, 14.14.18.18.23; 15, l;2 C o r
8, 18; 11, 4; Gal 1,6.11; 2, 2.5.14; Flp 1,5.7.12.16.27; 2, 22; 4, 3.15; 1 Tes 2,4; Flm 13.
63. 9 veces evangelio de Cristo (euaggelion tou Christou): Rom 15, 19; 1 Cor 9,
12; 2 Cor 2, 12; 4, 4 (evangelio de la gloria de Cristo); 9, 13; 10, 14; Gal 1, 7; Flp 1,
27; 1 Tes 3, 2; y 1 vez evangelio de su (de Dios) Hijo: Rom 1, 9.
64. 6 veces: Rom 1, 1; 15, 16; 2 Cor 11,7; 1 Tes 2, 2.8.9.
65. 2 veces nuestro: 2 Cor 4, 3; 1 Tes 1, 5; y 2 veces mo: en las glosas de
Rom 2, 16 y 16, 25).
66. Gal 2, 7: de la incircuncisin (para los gentiles), de la circuncisin (para
los judos).
67. Figura 19 veces en los textos paulinos (2 veces en los escritos paulinos poste
riores y 33 veces en el resto del NT). Tiene un sentido tcnico en 18 ocasiones: Rom 1,
15; 10, 15 (cita de Is 52, 7); 15,20; 1 Cor 1, 17; 1 Cor 9, 16.16.18; 15, 1-2 (euaggelion
como objeto); 2 Cor 10, 16; 11,7 (euaggelion como objeto); Gal 1, 8.8.9.11 (euaggelion
como objeto). 16.23; 4, 13. Pero carece de sentido tcnico en el texto paulino ms anti
guo (1 Tes 3, 6), dando a entender que originalmente no tena la fijeza del sustantivo
euaggelion.
68. As expresamente en 1 Cor 15, 1-5, en donde el euaggelion que se ha procla
mado (euaggelidsesthai) es definido por la frmula tradicional de v. 3-5. Lo mismo ca
be decir de Rom 1, 1-4, en donde el euaggelion acerca del Hijo de Dios se define con
la frmula tradicional de v. 3-4, y de 1 Tes 1, 5-10, en donde el euaggelion (v. 5) o lapa-
labra (logos: v. 6.8) se define con la frmula tradicional de v. 9-10. Cf. G. Strecker,
euaggelion, 1639-1641 y comentario de los textos en S. Vidal, Cartas.
tcnico de esa term inologa. Es probable que el punto de apoyo b-

Nco se en c o n trara en la m ism a m isin de Jess, al c a racteriza r su
funcin de ag en te del rein o de D ios d esde la esp eran z a m e si n ica
Israelita evocada por la trad ici n isaian a so b re el ev ang elizad o r
tic la p o ca de la sa lv ac i n 69. Pero eso solo no p arece ex p lica r la
n o rm alidad y la fije za de la te rm in o lo g a com o aparece en las c a r
tas de Pablo, esp ec ialm en te p ara el sustan tiv o euaggelion, trm in o
que no fig u ra en la trad ici n antigua sobre Je s s70. P ara ello, es n e
cesario su p o n er un nuevo p unto de apoyo. E ste hay que b u scarlo , a
mi entender, en la categora de reino m esinico, que el cristian ism o
naciente p ro cla m ab a com o el autntico y nico euaggelion, en c o n
traste con el euaggelion (o euaggelia, en plural) del reino h elen ista
o del im p erio rom ano, que estab a so sten id o p o r la id eo lo g a y el
culto del soberano o del em p erad o r71. D e este m odo, la term in o lo g a
69. A los textos del libro de Isaas, especialmente a Is 52, 7, que habla del evan
gelizador del reino de Dios, y a Is 61, 1, que habla de evangelizar al pueblo pobre y
humillado, hacen referencia los escritos de Qumrn (4Q521 frag. 2: 2, 1-14; y 11Q13
11lQMelq] 2) para describir la poca de la liberacin definitiva. Es probable que Jess
asumiera esa misma tradicin, segn el testimonio de Le 7, 18-23 / Mt 11, 2-6 (fuente
Q), en donde se presentan los signos del tiempo de la salvacin segn son evocados en
varios textos del libro de Isaas, concluyendo con la evangelizacin de los pobres de
Is 61, 1, texto que cita expresamente Le 4, 18 y al que quiz haga referencia Le 6, 20 /
Mt 5, 3 (fuente Q). El evangelio de Le (y Hch), con su utilizacin frecuente del verbo
euaggelidsesthai, habra desarrollado ese ncleo jesuano, especialmente cuando pre
senta el reino de Dios como objeto del verbo (Le 4, 43; 8, 1; 16, 16 y Hch 8, 12). Tam
bin sera ms explicable desde ah la aplicacin de Is 52, 7 a los misioneros cristianos
en Rom 10, 15 (trasformando el singular original en el plural euaggelidsomenon). Cf. S.
Vidal, Proyectos, 47.50.111 -112.133.159; y O. Betz, Evangelium', C. A. Evans, Jess
582.585-588; J. Gnilka, Christen 141; H. Merklein, Studien I 128; P. Stuhlmacher,
Evangelium', U. Wilckens, Romanos I, 97-99.
70. No aparece en la fuente Q ni tampoco en Le, y su utilizacin en Me y Mt re
fleja, muy probablemente, el lenguaje usual cristiano.
71. Los testimonios sobre el empleo de esa terminologa en el contexto de la ideo
loga y el culto del soberano son escasos, pero muy relevantes, porque suponen un
uso oficial y ms extendido que el expresamente testificado. El trmino euaggelion
aparece en las inscripciones, que, evidentemente, reflejan terminologa oficial: as ya
en una inscripcin del s. IV a.C., pero especialmente famosa es la inscripcin de Prie-
ne, del ao 9 a.C., que designa los diversos acontecimientos ligados a la vida del em
perador como euaggelia (en plural). Tambin son significativos los testimonios de Fi
ln y de Josefo, ya que demuestran el uso de esa terminologa helenista por parte del
judaismo, mbito en donde surgi el cristianismo. Filn emplea el verbo euaggelid
sesthai para referirse al anuncio de la proclamacin de Calgula como emperador (Le
gal 231) y al de su curacin despus de una grave enfermedad, ya que la salud del em
perador se consideraba la salvacin (solera) del pueblo del imperio (Legat 18).
Josefo, a su vez, emplea el sustantivo euaggelia para referirse al anuncio de la pro
clamacin de Vespasiano como emperador, a quien se honra por todas partes con fes
tejos y sacrificios (Bel 4, 618.656). Es explicable, pues, que las comunidades cristia-
se rv a esp ln d id am e n te p ara c a racteriza r el ac o n te cim ien to qu e se

p ro clam ab a y esce n ifica b a, y co rresp o n d a adem s a la concepcin
de la m isi n com o la m arch a triu n fal del so b erano m e si n ico , que
iba so m etiendo as a todos los pueblos bajo su se o ro 72.
1.2. La term inologa relacionada
Pero en p aralelism o a esa te rm in o lo g a fundam ental ap arece en

las cartas p au lin as o tra m uy v ariada que seala diversas d im e n sio
nes del anuncio salvador de la m isin cristiana. F undam en talm en te,
se trata tam bin de term inologa tradicional del cristianism o n acien
te. U n trm in o im portante es el de palabra ( logos), derivado de la
trad ici n proftica, que m arca el anuncio cristiano del rein o m esi
nico com o un autntico an u n cio p ro f tic o 73. El trm in o m isterio
( mysterion ) se ala el carcter revelacional del an u n c io 74, m ien tras
que otros trm inos apuntan a su dim ensin de p roclam aci n o testi-
nas helenistas, inmersas en el mundo de esa ideologa y culto imperiales, configura

ran su terminologa del reino mesinico en contraste con la de su medio ambiente. Cf.
ya A. Deissmann, Licht, 313-314; y recientemente D. Georgi, God, 148-149; G. Strec
ker, euaggetizo, 1635; Id., euaggelion, 1641-1642; U. Schnelle, Paulus, 456-457; G.
Theissen, Redaccin, 27-30. Sobre la ideologa y el culto del soberano y del empera
dor, cf. D. lvarez Cineira, Religionspolilik, 55-97; M. Claus, Kaiser, D. L. Jones,
Cult; H.-J. Klauck, Umwelt II, 17-74; H. Kster, Introduccin, 64-70.440-446; S. R.
F., Price, Rituals; Id., Power, P. Zanker, Power.
72. Supra, p. 133-135. Se explica as que ese euaggelion del reino mesinico sus
citara sospechas y hostilidad por parte de las autoridades, en cuanto que la fidelidad
(pistis) a l se poda entender como la ruptura del juramento de fidelidad al emperador
(Hch 17, 7): cf. C. S. de Vos, Church, 156-157 e infra, p. 244-245.252 (hostilidad con
tra las comunidades de Tesalnica y Filipos). Es interesante indicar que el juramento de
fidelidad al csar coincida precisamente con el euaggelion de su proclamacin como
emperador, segn Josefo, Bel 4, 616-621. Pienso que en ese horizonte del reino mesi
nico, que los cristianos proclamaban como el nico y exclusivo euaggelion, es donde
hay que enmarcar el enfrentamiento del cristianismo naciente y de Pablo mismo contra
la ideologa y propaganda imperiales, motivo tan realzado en la investigacin actual (cf.
supra, p. 133-134, nota 3).
73. El trmino logos referido al evangelio misional figura 12 veces en los textos
autnticos y 1 vez en las glosas: en absoluto (1 Tes 1, 6; Flp 1, 14 [en la glosa de Gal 6,
6 se refiere a la enseanza catequtica]); de Dios (1 Tes 2, 13.13; 2 Cor 2, 17; 4, 2 y
en la glosa de 1 Cor 14, 36); del Seor (1 Tes 1, 8 [en 1 Tes 4, 15 se refiere a un di
cho tradicional apocalptico sobre la parusa del Seor mesinico]); de la cruz (1 Cor
1, 18); de la reconciliacin (2 Cor 5, 19); de vida (Flp 2, 16); mi (de Pablo) pala
bra (1 Cor 2, 4). Se trata de la palabra con poder y eficaz, al estilo de la palabra prof
tica (cf. 1 Tes 2, 13). El trmino rema aparece slo por el influjo de citas del AT: la pa
labra de la fe que proclamamos (to rema tes psteos ho keryssomen) en Rom 10, 8
(asuncin de la terminologa de la cita de Dt 30, 14) y lo mismo hay que decir de rema
Christou en la probable glosa de Rom 10, 17.
74. Misterio de Dios: 1 Cor 2, 1; 4, 1 (en plural). Aparece en absoluto en la glo
sa de Rom 16, 25.
m onio p o r parte de los m isioneros: kerygma (pro clam aci n )75, akoe
(proclam acin que se escu ch a)76, martyrion (testim o n io )77.
2. El sentido del evangelio
El co n tenido del anuncio m isional cristian o es el ac o n te cim ien

to de la poca mesinica 78. Todas las ex p re sio n es tien en en cu en ta
ese aco n tecim ien to en su globalidad, tanto las de tipo g en e ral79 co
mo las referidas directam en te a alguna parte de su d esarro llo 80. H ay
que sealar, adem s, que la m isin cristian a p ro cla m a y e sc e n ific a
ese ev an g elio de la poca m esin ica p recisam en te desde la p rese n
cia actu al de esta. N o se trata, en tonces, del an u n cio de un sim p le
aco n tecim ien to del pasad o o del futuro, sino de un ac o n tecim ien to
presente, que est desplegando ya su dinam ism o hacia la plenitud fu
tura. Es m s, el m ism o evangelio tiene el carcter de acontecimiento
75. En absoluto (1 Cor 1,21); mo (1 Cor 2,4) o nuestro (1 Cor 15, 14), en re
ferencia a los misioneros; en la glosa de Rom 16, 25 aparece con el genitivo objetivo
de Jesucristo. Tambin el verbo keryssein (proclamar) se utiliza frecuentemente en re
ferencia a la proclamacin misional cristiana: 1 Tes 2, 9 (evangelio de Dios); Gal 2, 2
(evangelio); 1 Cor 1,23 (Cristo crucificado); 9, 27; 15, 11 (en conexin con creer). 12
(la resurreccin de Cristo); 2 Cor 1,19 (Cristo Jess); 4, 5; 11,4 (Jess); Flp 1,15 (Cris
to); Rom 10, 8 (la palabra de la fe). 14.15.
76. Lugos akoes (1 Tes 2, 13); akoe psteos (Gal 3, 2.5; probablemente, en el sentido
de fe en la proclamacin); nuestra (Rom 10, 16); en absoluto (glosa de Rom 10, 17).
77. Con el genitivo objetivo de Cristo: 1 Cor 1, 6. Tambin el verbo testifican)
(martyrein) se emplea en referencia a la proclamacin misional en 1 Tes 2, 12; 1 Cor 15, 15.
78. Lo seala claramente la resea de la terminologa hecha anteriormente, con su fre
cuente especificacin mesinica, por medio del genitivo objetivo referido al mesas en los
sustantivos o por medio del objeto referido al mesas en los verbos; especialmente signifi
cativa es la expresin fija evangelio de Cristo (euaggelion tou Christou) (supra, p. 142,
nota 63). Pero tambin lo seala el mismo origen de la terminologa euaggelion y euagge
lidsesthai, surgida en contraste con la ideologa del reino helenista y del imperio romano
(supra, p. 143-144). Conviene recordar, por otra parte, que ese carcter mesinico (o cris-
tolgico) no excluye, sino que incluye la dimensin directamente teolgica, ya que el rei
no mesinico tiene la funcin de ser el camino para la implantacin del reino de Dios.
79. De ese tipo son la mayor parte de las formulaciones de la resea anterior.
80. Tienen especial relieve las formulaciones que se refieren al acontecimiento inau
gural del reino mesinico, el de la muerte y resurreccin del mesas: as especialmente las
formulaciones de los contextos de 1 Tes 1, 6-10 (asumiendo la frmula tradicional de v. 9-
10, en donde el acontecimiento inaugural de la poca mesinica, la resurreccin del me
sas, est en conexin con el acontecimiento inaugural del reino mesinico futuro, la pa
rusa liberadora del mesas), de Gal 3, l-5(sobreel mesas crucificado), de 1 C o rl, 17-2,
4 (sobre el mesas crucificado), de 1 Cor 15, 1-19 (asumiendo la frmula tradicional de v.
3-5 sobre la muerte salvadora y la resurreccin del mesas, que equivale a un sumario del
acontecimiento mesinico inaugural: supra, p. 42-43.61), de 2 Cor 5, 18-6, 2 (reconcilia
cin por la muerte salvadora del mesas: supra, p. 45.115-116), y de Rom 1, 1-17 (asu
miendo la frmula de v. 3-4 sobre la entronizacin del soberano mesinico en su resurrec
cin: supra, p. 60). Es sintomtico que en esos contextos se recurra frecuentemente a
frmulas tradicionales, apuntando as al carcter tradicional de ese evangelio misional.
salvador, ya que form a parte de ese gran acontecim iento de la poca

m esinica. En el evangelio se hace presente el m ism o soberano m e
sinico que est efectuando su m archa triunfal en la m isin, y as, la
acogida de ese evangelio, po r m edio de la fe, significa el som etim ien
to a ese soberano que va im plantando por el m undo su seoro81.
El im portante texto de Rom 1, 16-17, que presenta la tesis general
de la ltim a carta de Pablo, seala bien el carcter del evangelio m e
sinico en cuanto potencia salvadora actual, que se hace efectiva en el
m bito de la fe:
16 No me avergenzo, en absoluto (gar enftico) del evangelio, pues es

potencia (dynamis) de Dios para la salvacin (eis soleran) para todo cre
yente (pisteuenti), tanto para el judo, en primer lugar, como para el grie
go, 17 pues la justicia de Dios (dikaiosyne theou: la accin liberadora de
Dios) se revela (apokalyptetai: se manifiesta en su efectividad) en l des
de fe hasta fe (ek psteos eis pistin, expresin retrica que seala el m
bito completo: desde el comienzo hasta el final del mbito de la fe)82.
Es, entonces, en el ahora del evangelio y de la fe cuando el acon

tecim iento salvador m esinico se hace presente en su efectividad83.
b) La fe mesinica
El acontecim iento m esinico que se hace presente en el evangelio

no es de tipo autom tico o m gico, sino que despliega su potencia sal
vadora slo en cuanto alguien se introduce dentro de l por m edio de
la fe, en som etim iento a l y en esperanza84. A s, la fe p articip a del
m ism o carcter salvador que tiene la presencia de la poca m esinica.
81. Supra, p. 133-135.

83. Rom 3, 21-26: la justicia liberadora de Dios (dikaiosyne theou) demostrada en
la muerte salvadora del mesas se hace efectiva en el ahora (nyni: v. 21) y en el mo
mento presente (en to nyn kairo: v. 26) de la fe; 2 Cor 5, 18-6, 2: el acontecimiento de
la reconciliacin de Dios por la muerte salvadora del mesas se hace presente en el aho
ra de la proclamacin del evangelio de la reconciliacin: he aqu ahora el momento
oportuno, he aqu ahora el da de la salvacin (idou nyn kairos euprosdektos, idou nyn
hemera soleras: 6, 2); 2 Cor 4, 3-6: la luz del evangelio (ho photismos tou euagge-
liou) ilumina la presencia esplendorosa (dox) de Dios en la persona del mesas: cf.
comentario de los textos en S. Vidal, Cartas. Es el Espritu, la potencia de Dios siem
pre presente y que acta en el evangelio y en la fe (1 Tes 1, 5-6; Gal 3, 2-5; 1 Cor 2, 4-
5; Rom 15, 16.19), el que realiza esa presencia salvadora del acontecimiento mesinico.
84. J. Becker, Pablo, 488-492; G. Barth, pistis; E. Brandenburger, Studien, 251 -
288; A. von Dobbeler, Glaube; F. Hahn, Theologie I, 268-273; O. Hofius, Paulusstudien
1, 148-174; D. Lhrmann, Glaube; Id., Faith; U. Schnelle, Paulus, 598-606; M. W.
Yeung, Faith (realzando la continuidad con Jess).
I . La term inologa
La term inologa de fe (pistis) y creer (pisteuein ) consigui en

i'l cristianism o naciente un carcter fundam ental y global religioso,
i|iie no tena anteriorm ente en la religiosidad del helenism o o del j u
daismo. Ese sentido aparece ya en la casi totalidad de los casos en que
In term inologa figura en las cartas de Pablo85.
A unque en algn caso es difcil la distincin, presento la siguiente
resea estructurada del sentido de la term inologa en las cartas de Pablo.
1.1. El sustantivo pistis

A parece 84 veces en los textos autnticos + 7 veces en las glosas
(91 en total): 1 Tes 7 + 1; G al 22; 1 C or 5 + 2; 2 C or 7; Flp 3 + 2; Flm
2; Rom 38 + 286.
a) Con el sentido global de fe (74 + 6 glosas: 80 en total):
1) En absoluto (sin objeto) (66 + 5 veces): 1 Tes (6 + 1 veces): 1, 3; 3,
2.5.6.7.10; [5, 8]; Gal (17 veces): 1, 23; 3, 2.5.7.8.9.11.12.14. 23.23.24.25.26;
5, 5.6; 6, 10; 1 Cor (4+ 1 veces): 2, 5; [13, 13]; 15, 14.17; 16, 13; 2 Cor (6 ve
ces): 1, 24.24; 4, 13; 5, 7; 10, 15; 13, 5; Flp (2 + 1 veces): 1, 25; 2, 17; [3, 9b];
Rom (31 + 2 veces): 1, 5.8.12.17.17.17 (cita de Hab 2, 4); 3, 25.27.28.30.
30.31; 4, 5.9.11.12.13.14.16.16.19.20; 5, 1.2; 9, 30.32; 10, 6.8.[17]; 11,20; 12,
3.6; [16, 26],
2) Fe en Dios (1 vez): 1 Tes 1, 8 (pros ton theon).
3) Fe en el mesas (6 + 1 veces): con genitivo objetivo87: Gal 2, 16 (Iesou
Christou); 2, 16 (Christou)', 2, 20 (tou huiou tou theou)', 3, 22 (Iesou Chris
tou)', [Flp 3, 9a Christou]; Rom 3, 22 (Iesou Christou)', 3, 26 {Iesou f*.
85. Segn mi recuento, cuya resea se da a continuacin, el sustantivo pistis tiene

ese sentido 80 veces del total de 91 veces que figura en las cartas de Pablo, y el verbo
pisteuein, 34 veces del total de 38 veces.
86. El signo + indica las glosas, que se sealan entre corchetes en la cita siguiente de
los textos (para su justificacin remito al comentario de los textos en S. Vidal, Cartas).
87. En cuanto a la cuestin, tan debatida en los ltimos aos, sobre si el geniti
vo hay que entenderlo en sentido objetivo (fe en Cristo) o subjetivo (fe de Cristo),
pienso que el talante global de los textos decide a favor del sentido objetivo. Buenos
indicios de ello son el texto clave de Gal 2, 16 (la expresin pistis Iesou Christou [fe
de Jesucristo] se explcita en pisteuein eis Christon Iseoun [creer en Jesucristo]) y
la construccin del verbo pisteuein (creer) con objeto (cf. infra y G. Barth, pistis,
948; J. D. G. Dunn, Theology, 38-1-382; D. Lhrmann, Faith, 753). Para la discusin
de esa cuestin, cf. los informes de G. Howard, Faith (este autor se inclina por el sen
tido subjetivo del genitivo) y de J. D. G. Dunn, Theology, 379-385 (este autor se in
clina por el sentido objetivo del genitivo); E. E. Johnson-D. M. Hay (eds.), Theology,
33-92; Ph. F. Esler, Conflict, 157-159; R. B. Matlock, Detheologizing; Id., PISTIS.
88. En Flm 5 cuadra mejor el sentido de fidelidad: oyendo de tu amor y fidelidad
(pistin) que tienes al Seor Jess (pros ton kyrion lesoun) y a todos los santos (kai eis
pantas tous hagious) (S. Vidal, Cartas, 321).
4) Fe en el evangelio (1 vez): con genitivo objetivo: Flp 1, 27 (tou euag-

geliou).
b) Con otros sentidos (10+ 1 veces):
1) Carisma de la fe para hacer milagros (2 + 1 veces): 1 Cor 12, 9; [13,2];
2 Cor 8, 7.
2) Fidelidad (4 veces): Fidelidad de Dios (genitivo subjetivo): Rom 3, 3
(tou theou). Fidelidad social: Gal 5, 22 (en una lista de virtudes); Flm 5.689.
3) Conviccin (4 veces): Rom 14, 1.22.23.2390.
1.2. El verbo pisteuein

A parece 37 veces en los textos autnticos + 1 en las glosas (38 en
total): 1 Tes 4; Gal 3; 1 C or 7 + 1; 2 C or 2; Flp 1; Flm 0; Rom 20.
) Con el sentido global de creer religioso (34 veces):
1) En absoluto (sin objeto) (18 veces): 1 Tes (3 veces): 1, 7, 2, 10; 2, 13;
Gal ( I vez): 3, 22; 1 Cor (6 veces): I, 21; 3, 5; 14, 22.22; 15, 2.11; 2 Cor (2 ve
ces): 4, 13 (cita de Sal 116, 10)13; Rom (6 veces): 1, 16; 3, 22; 4, 11; 10,
4.10; 13, 11.
2) Con eis y acusativo (5 veces): Gal 2, 16 (eis Christon Iesoun)-, Flp 1, 29
(eis auton [Cristo]); Rom 4, 18 (en que se convertira [eis to genesthai] en padre
de muchos pueblos); 10, 14.14 (eis hon [Cristo]).
3) Con epi y acusativo (2 veces): Rom 4, 5 (en aquel que justifica [epi ton
dikaiounta] al impo); 4, 24 (en aquel que resucit [epi ton egeiranta] de los
muertos a Jess, nuestro Seor).
4) Con hoti (3 veces): 1 Tes 4, 14 (que [hot\Jess muri y resucit); Rom
6, 8 (que [hoti] tambin viviremos con l); 10, 9 (que [hoti] Dios lo resucit de
los muertos).
5) Con dativo (4 veces): Gal 3,6 (cita de Gn 15,6); Rom 4,3 (cita de Gn 15,
6); 4, 17 (fe de Abrahn, bajo el influjo de Gn 15, 6)91; 10, 16 (cita de Is 53,1).
) Con epi y dativo (2 veces): Rom 9, 33 (cita de Is 28, 16); 10, 11 (cita
de Is 28, 16).
Expresiones y motivos ms significativos:
Dios como objeto: Gal 3,6 (cita de Gn 15, 6); Rom 4, 3 (cita de Gn
15, 6); 4, 5 (justificador del impo); 4, 17 (bajo el influjo de Gn 15,
6); 4, 24 (resucitador de Jess); 10, 9 (que resucit a Jess).
Cristo como objeto: 1 Tes 4, 14 (que muri y resucit); Gal 2, 16;
Flp 1, 29; Rom 9, 33 (cita de Is 28, 16); 10, 11 (cita de Is 28, 16);
10, 14.14.
89. Este es el sentido que parece ms probable en estos textos, aunque quiz est
implcito tambin el sentido global de fe.
90. Implcitamente se incluye el sentido global de fe, en cuanto que se trata de una
conviccin que dimana de la fe.
91. Deshaciendo la atraccin del relativo, katenanti hou episteusen theou equivale
a katenanti theou ho episteusen (ante Dios, a quien crey).
Participio presente (en absoluto): hoipisteuontes (los creyentes): 1

Tes 1, 7; 2, 10.13; Gal 3, 22; 1 Cor 1, 21; 14, 22.22; Rom 3, 22; 4,
11; ho pisteuon (el creyente): Rom 1, 16; 10, 4.
En aoristo ingresivo, sealando el comienzo de la fe: Gal 2, 16; 3, 6
(cita de Gn 15, 6); 1 Cor 3, 5; 15, 2.11; 2 Cor 4, 13 (cita de Sal
116,10); Rom 4, 3 (cita de Gn 15, 6). 17.18; 10, 14; 14, 16 (cita deis
53,1); 13, 11.
b) Con otros sentidos (3 + 1 veces):
1) Confiar no religioso (1 vez en glosa): [1 Cor 13, 7].
2) Creer no religioso (aceptar) (1 vez): 1 Cor 11, 18.
3) Estar convencido (2 veces): Rom 14, 2 y 15, 13 (probablemente, en el
mismo sentido que pistis en 14, 1.22.23)92.
1.3. La term inologa relacionada

Pistos (8 + 1 veces): a) Dios fiel (4 veces): 1 Tes 5, 24; 1 Cor 1,9; 10, 13;
2 Cor 1, 18. b) Hombre (4 + 1 veces): fiel (1 Cor 4, 2.17), digno de crdito (1
Cor 7, 25), creyente (Gal 3, 9; [2 Cor 6, 15].
Apistia (4 veces): incredulidad (Rom 4, 20; 11, 20.23), infidelidad (Rom
3, 3: en oposicin a pistis [fidelidad] de Dios).
Apistos (12 + 2 veces): trmino tcnico para designar al no creyente (no
cristiano): en plural (6 + 1 veces): 1 Cor, 6; 10,27; 14, 22.22.23; 2 C or4,4; [6,
14]; en singular (6 + 1 veces): 1 Cor 7, 12.13.14.14.15; 14, 24; [2 Cor 6, 15].
Apisteuein (1 vez): ser infiel (desleal): Rom 3, 3.
2. El sentido de la fe
2.1. La autodefinicin cristiana
L a am plitud y la fijeza de la term inologa de fe y creer en la cartas

de Pablo, los escritos cristianos m s antiguos, m uestran que se trataba
ya de una term inologa ordinaria del cristianism o naciente93. La rese
a anterior descubre tam bin su carcter. Con ella, el cristianism o n a
ciente se d efina a s m ism o com o grupo religioso, frente otros grupos
religiosos de su m edio am biente. Lo que caracterizaba a su m ovi
m iento era la fe o el creer94, y as, sus m iem bros se autodefinan
92. Supra, p. 148, nota 90.

93. Y as permaneci en su historia posterior, como muestra la frecuencia y fijeza
de la terminologa en los escritos del NT: segn mi recuento, tanto el sustantivo pistis
como el verbo pisteuein figuran cada uno 243 veces en el NT (el nmero puede variar
segn las lecciones variantes que se acepten como autnticas).
94. Esto lo muestra claramente el uso frecuente de pistis y pisteuein en absoluto, sin
especificacin (cf. la resea supra), que supone un sentido tcnico de los trminos. Es es
pecialmente significativo el texto de Gal 1, 23, en el que la fe (he pistis) sustituye a la
comunidad de Dios (he ekklesia tou theou) del texto paralelo de 1, 13.
com o los creyentes95. Y concretam ente, el ncleo esencial de su fe

era el acontecim iento salvador m esinico96.
Todo h ace su p o n er que este u so de la te rm in o lo g a co m o auto-
d e fin ic i n de un m ovim iento relig io so fue una g ran creaci n del
cristian ism o naciente, ya que no lo tenem os te stific ad o para ningn
otro g ru p o relig io so de aquel tiem po. Pero, al m ism o tiem po, p are
ce claro tam b in que el cristian ism o n aciente tuvo que apoyarse en
el uso de la term in o lo g a por p arte de su m edio am biente, ya qu e no
fue l el inventor de ella. Lo difcil es p rec isar el cam ino y las razo
nes qu e tuvo para llegar a la co n fig u rac i n p ro p ia de esa te rm in o lo
g a trad icio n a l97.
2.2. La base helenista y ju d a
a) Los trm inos pistis y pisteuein aparecen en el helenismo en un

am plio abanico de contextos y significados98. A dem s de en los cam pos
jurdico y filosfico, tam bin aparece esa term inologa en el campo re
ligioso. Es probable que el origen de la term inologa en este ltim o cam
po haya que fijarlo en el contexto de los orculos: fe significaba la con
fianza en la revelacin o prom esa de la divinidad. Este significado de la
fe adquiri despus, especialm ente a partir de fines del s. I d.C., un sen
tido m s am plio, com o confiar en los dioses, creerlos, estar convencidos
de su existencia y actuacin.
Pero esa term inologa nunca adquiri un sentido global religioso, pa
ra sealar la relacin fundamental del hombre con la divinidad sino que
se lim itaba a indicar la fe o la confianza en los dioses en una situacin
determ inada. Por otra parte, su uso fue m uy lim itado, ya que ordinaria
m ente se em pleaban otras term inologas, ante todo la de eusebeia (pie-
95. La expresin fija el/los creyente/s (ho/i pistueon/tes) caracteriza a los cris
tianos frente a los de fuera, que son el/los no creyente/s (ho/i apistos/oi) (cf. resea
supra). De igual modo, la expresin el/los de la fe (ho/i ek psteos: Gal 3, 7; 3, 9; Rom
3, 26; 4, 16) define a los cristianos frente a los judos no creyentes, que son el/los de
la ley (ho/i ek tou nomou. en to nomo, hypo ton nomon, ex ergon nomou: Gal 3, 10; 4,
5.21; 1 C or9, 20; Rom 3, 19; 4, 14.16). En esa misma direccin, es interesante el texto
de Gal 6, 10, que define a los miembros de la comunidad cristiana como los familiares
de la fe (hoi oikeioi tes psteos).
96. El contenido mesinico, implcito ya en el uso absoluto de los trminos, apare
ce explicitado cuando estos estn especificados: bien por el genitivo objetivo del me
sas en el caso del sustantivo pistis, o bien por el objeto referido al mesas o al Dios ac
tuante en el mesas para el caso del verbo pisteuein (cf. resea supra).
97. Las indicaciones siguientes presentan esquemticamente la hiptesis que me
parece ms probable sobre esta cuestin tan compleja. Me fundo, ante todo, en los es
tudios de E. Brandenburger y de D. Lhrmann citados supra, p. 146, nota 84.
98. Cf. E. Brandenburger, Pistis, 254-257; D. Lhrmann, Faith, 750-751.
dild) y sus derivados. N o se puede hablar, entonces, de un sentido tcni

co de la terminologa, indicando, por ejemplo, la conversin dentro de la
propaganda religiosa, segn pensaba la antigua escuela de la historia de
Iiin religiones. Ni m ucho m enos lleg a convertirse en una autodefinicin
do ningn grupo religioso o religin, com o es el caso del cristianismo.
b) U na base m ucho m s cercana para los textos cristianos est en

el uso de la term inologa dentro del judaismo helenista 99. El punto de
iirranque fue, al parecer, la traduccin que la biblia griega (de los
LXX) hizo con especial fije za de la raz hebrea mn po r m edio de la
term inologa pist-. E sta traduccin se fundaba en la afinidad entre esas
dos term inologas, ya que tanto la hebrea com o la griega apuntan al
sentido de confianza. Siguiendo ese uso de los LX X , la term inologa
de pist- se em ple en algunos escritos del ju d a ism o helenista con un
sentido global religioso, sealando la relacin fundam ental del h om
bre con D ios, y no slo la delim itada a determ inadas situaciones100.
Con todo, no aparece en el judaism o helenista un em pleo de la ter
m inologa en el sentido general y ordinario com o figura en los textos
cristianos. Se trata, efectivam ente, de un uso m uy lim itado101. Tam poco
99. Cf. G. Barth, pistis, 944-945; E. Brandenburger, Pistis, 265-274; D. Lhr-

mann, Faith, 751-752.
100. La terminologa adquiere entonces un cierto carcter general. Pistis, pisteuein
y pistos indican la relacin fundamental con Dios, cuya voluntad se manifiesta en la ley:
as en Jdt 14, 10, en Jon 3, 5, en la traduccin griega de Sir, en Sab (1, 2; 12, 2; 16, 26),
en 4 Mac y en Filn. De especial inters son los textos que presentan con esa termino
loga la conversin, que ordinariamente se expresaba con epistrephein (volverse a: as
tambin en 1 Tes 1, 9, en 2 Cor 3, 16 interpretando a Ex 34, 34, y en varios textos de
FIch) o con metanoein (cambiar la mente: as tambin en varios textos de los sinpti
cos y de Flch). Se trata, concretamente, de Jdt 14, 10, que presenta la conversin del
gentil Ajior como fe en Dios (episteusen to theo sphodra), seguida de la circuncisin y
la consiguiente agregacin al pueblo de Israel; de Jon 3, 5, que habla de la conversin de
los ninivitas como fe en Dios (enepisteusan to theo); de Sab 12, 2, que habla de la co
rreccin de los pueblos gentiles por parte de Dios, para que se aparten del mal y crean
en Dios (hia... pisteusosin epi se, kyrie); y de Filn, Her 90-101 y Abr 262-276, que
tratan de la fe de Abraham como conversin, es decir, como paso de la falsa confianza
en las criaturas (en los bienes materiales, en la gloria, en el poder, en los amigos, en la
salud y en la fuerza del cuerpo, y en otros muchos bienes [Her 92], tema desarrollado
en Abr 263-267; o en un mundo divinizado: cf. Her 97 ciencia astronmica de los cal
deos, que ensea a considerar el mundo no como obra de Dios, sino como Dios mis
mo, tema desarrollado ampliamente en Abr 68-84) a la confianza (fe) exclusiva en
Dios, el nico digno de confianza (pistos) (con formulaciones diversas: pisteuein to theo
[siguiendo a Gn 15, 6], pistis to theo, he pros theon pistis).
101. Slo se dan unos pocos casos de ella y adems no figura en otros libros im
portantes del judaismo helenista. Especialmente relevante es su ausencia en Jos y Ase-
net (JosAs), un importante escrito judo helenista, probablemente del siglo I d.C., en
donde sera de esperar esa terminologa, ya que describe detenidamente el proceso de la
conversin al judaismo de la pagana Asenet (cap. 6-21).
figuran los trm inos pistis y pisteuein en sentido absoluto, sin especi
ficacin, com o es el caso de los textos cristianos102. Todo esto indica
claram ente que no se trataba de una term inologa tcnica generalizada.
Por otra parte, los textos que presentan la conversin con la term inolo
ga de fe o creer difieren de los textos cristianos de conversin, ya que
la fe en esos textos judos no tiene el sentido global de los textos cris
tian o s103. Tam poco se trata de la fe com o acogida de un anuncio global
salvador ( euaggelion), com o es el caso en los textos cristianos104. N o se
puede hablar, por tanto, de una term inologa m isional. Todas estas ob
servaciones apuntan, m s bien, a que la term inologa no lleg a con
vertirse en ningn caso en una autodefinicin del judaism o, com o su
cedi en el cristianism o105.
2.3. El acontecim iento m esinico
H abr que buscar, entonces, alguna razn para explicar cm o el

cristianism o naciente lleg a con fig u rar la term inologa de fe com o
una term inologa tcnica y generalizada, llegando incluso a convertir
la en la definicin de su m ovim iento. Esa razn estuvo, a mi entender,
en el acontecim iento m esinico que el m ovim iento cristiano p ro cla
m aba com o centro de su existencia.
a) U na base inm ediata para el cristianism o naciente fue la misin

de Jess. C onform e a la antigua tradicin evanglica, el ncleo m s
am plio y original de la term inologa de fe est ligado a los m ilag ro s106.
D etrs est la com prensin je su an a de los m ilagros com o signos efec-
102. No son excepcin los textos de Filn, porque o son comentario a Gn 15, 6 o
hacen referencia en general a la virtud filosfica de la fe (credibilidad, fidelidad).
103. La conversin se expresa, adems de por la fe, por otros motivos, como el
arrepentimiento, el abandono de las criaturas, la circuncisin y la agregacin a la co
munidad cltica juda.
104. No es excepcin Jon 3, 5 (y creyeron los ninivitas a Dios: kai anepisteusan
hoi andres Nineue to theo), que se refiere al arrepentimiento ante la proclamacin de un
castigo concreto.
105. Ya el mismo uso cristiano de la terminologa en un sentido exclusivo, para dis
tinguir a los cristianos (creyentes) de los de fuera (no creyentes), implica que el judais
mo no la utilizaba como autodefinicin suya, ya que, de otro modo, la expresin pro
clamar la fe (euaggelidsesthai ten pistin) de Gal 1, 23 sera impensable en boca de un
judo, como era Pablo.
106. Especialmente a las curaciones (Me 2, 5; 5, 34.36; 9, 23-24; 10, 52; Le 7, 9 /
Mt 8, 10 [Q]; Mt 15, 28; Le 17, 19), pero tambin a los milagros en general (Me 4, 40;
11, 22-24; Le 17, 6 / Mt 17, 20 [Q]; este mismo motivo aparece en los textos paulinos
que se refieren a la fe como un carisma especial para efectuar milagros: 1 Cor 12, 9; 2
Cor 8, 7; y glosa de 1 Cor 13, 2): cf. S. Vidal, Proyectos, 206-207; y G. Barth, pistis,
952-953; D. Lhrmann, Faith, 753.
I(vos de la presencia del acontecim iento del reino. La fe en ese co n

texto adquiere, entonces, una dim ensin que no tena la fe provocada
por hechos portentosos en los textos helenistas y ju d o s107. A dquiere el
carcter global de entronque con la salvacin que trae el aco n teci
miento del reino de D ios y que es escenificada en los m ilag ro s108.
b) Esa dim ensin jesuana de la fe influy de seguro en la configu

racin de la term inologa cristiana, pero creo que no explica que esta se
convirtiera en la autodefinicin del movimiento cristiano. La razn deci-
N v a para ello fue, segn mi parecer, el carcter del acontecim iento m e
sinico que confesaba y proclam aba el m ovim iento cristiano109. El cris
tianismo naciente explicit la esperanza del ltim o proyecto efectivo de
Jess distinguiendo dos pocas del acontecim iento mesinico. La pre
sente era una poca m esinica real, pero an no la poca del esplendor y
de la plena m anifestacin del reino mesinico. El pueblo m esinico se
senta y a en el nuevo m bito de la salvacin, pero, al mismo tiempo, es
taba en tensin hacia la liberacin definitiva que le iba a llegar en el fu
turo inmediato. D e este modo, su existencia no era un camino de visin,
sino de fe (2 Cor 5 ,7 ), ya que estaba radicalm ente asentada en la certe
za de que la poca m esinica estaba ya presente con la entronizacin del
soberano m esinico, pero esta no se haba efectuado an en el m bito
com probable de esta tierra, sino slo en el m bito celeste. Y adem s su
salvacin era un asunto de la esperanza en lo an no visible, y esta haba
que m antenerla en la paciencia de la espera (Rom 8,24).
D esde ah se explica que el cristianism o naciente convirtiera la ter
m inologa de fe y de creer en la caracterstica de su m ovim iento
m esinico. L a conexin de esta term inologa con el acontecim iento
salvador le vena ya dada en la tradicin sobre la m isin de Jess. Y su
carcter global y delim itativo frente a otros grupos religiosos lo sac
del talante del acontecim iento m esinico en el que se fundaba. E ra esa
fe m esinica, y no un culto o unas prcticas religiosas, com o era el ca
so p ara los grupos religiosos ju d o s y helenistas, la que d efin a esen
cialm ente su m ovim iento.
c) E so explica el tono salvador de la fe m esinica, m otivo que

d esarro llan y profundizan grandem ente los textos paulinos. Al igual
107. As aparece, por ejemplo, en Jdt 14, 10 ( . S H p r a , p . 151, nota 100), que habla de
la fe de Ajior como consecuencia de la experiencia de un acontecimiento maravilloso; y
esa es la expectativa de la peticin del signo miraculoso en Me 15, 32 (que baje ahora
de la cruz, para que veamos y creamos).
108. Se explica as que los textos evanglicos citados supra, nota 106, presenten la
fe, no como efecto del milagro, sino precisamente como causa de l.
109. Supra, p. 30-31.
que el ev a n g elio "0, tam bin la fe tiene el carcter de acontecimiento

salvador. E n ella, al igual que en el evangelio, se hace presente en su
efectividad la potencia salvadora de la poca m esinica. N o se trata
ah, evidentem ente, de diversos acontecim ientos salvadores, sino del
nico acontecim iento m esinico que se hace presente en el ahora del
evangelio y de la fe. Ese carcter de la fe m esinica lo desarrollan los
textos paulinos, especialm ente al precisar en su polm ica antijudai
zante la ju stificaci n por la fe, y no por las obras de la ley 111.
d) L a fe p articip a tam bin del carcter dinmico que tien e el

aco n tecim iento m esinico. Se da un com ienzo de ella, que m arca el
ingreso en el m bito salvador de la poca m esinica y cuyo sello es
el b au tism o, el rito de ingreso en l112. Pero ese com ien zo ab re un
p roceso de realizacin continua de la obediencia ( hypakoe) al se
oro del soberano m e si n ico 113. A s, la existencia del pueblo m esi
nico est m arcada siem pre y de continuo po r la f e 114. H ay que m an
ten erla, porque si se pierde, se cae otra vez en el m bito del m undo
v iejo, del que se haba salido al in g resa r en el m bito de la nueva
creacin m e si n ica115. E so im plica su realizacin co n tin u a116, que se
efecta, concretam en te, en la n orm a m esin ica del a m o r117 y en la
, esperanza, incluso contra toda esp eran z a118.
110. Supra, p. 145-146.

111. Supra, p. 96-103.106-109 e infra, cap. 10 (p. 255-283).
112. Ese comienzo lo seala la forma en aoristo ingresivo del verbo pisteuein (su
pra, p. 149).
113. Supra, p. 135.
114. Su vida est fundada en la fe en la liberacin mesinica (Gal 2, 20).
115. Cf. 1 Tes 3,2-5; 1 Cor 10, 1-13; 16, 13; 2 Cor 1,24; 13, 5-7; Rom 11,20-22.
116. 1 Tes 1, 3 habla de la obra (ergon) de la fe.
117. Gal 5, 6 (fe actuante [energoumene] por medio del amor). El amor es la
norma mesinica (nomos tou Christou: Gal 6, 2) demostrada en la existencia del me
sas en servicio a favor de todos (supra, p. 49, nota 44).
118. As caracteriza la fe de Abrahn, que equivale a la fe mesinica, Rom 4, 17-
25, quiz el texto paulino que trata ms detenidamente la estructura de la fe (cf. S. Vi
dal, Cartas, 403-404 y J. D. G. Dunn, Theology, 377-379). La fe es esencialmente es
peranza, en cuanto que tiene por contenido el acontecimiento mesinico, que slo
desplegar su plena potencia salvadora en el reino mesinico esplendoroso del futuro.
6
El nuevo pueblo mesinico
En este captulo y en el siguiente se intenta describir el perfil fun

dam ental de la eclesiologa paulina, en continuidad con la del cristia
nismo naciente, que a su vez se fundaba en el ltim o proyecto efectivo
de Jes s1. Su horizonte es el delineado en el captulo anterior, en cuan
to que la funcin esencial de la poca m esinica actual es la con g re
gacin y configuracin del pueblo m esinico, cuyo destino es la p arti
cipacin en el futuro reino esplendoroso del m esas.
I . La nueva humanidad mesinica
a) El nuevo pueblo de Dios
1. El pueblo elegido
La eleccin del pueblo m esinico se efecta en la acogida del

evangelio m isional por m edio de la fe2. Las cartas de Pablo conservan
1. Cf. S. Vidal, Proyectos, 286-289. De entre los estudios recientes sobre el tema
reseo: R. Banks, Idea; G. Barbaglio, Pablo, 99-111; J. Becker, Pablo, 291-308.499-
510; J. C. Beker, Paul, 303-327; C. Briggs Kittredge, Community; E. Christiansen, Co-
venant; i. D. G. Dunn, Theology, 533-623; J. Gnilka, Teologa, 114-140; Id., Pablo, 257-
278; F. Hahn, Theologie I, 273-280; W. Klaiber, Rechtfertigung; H.-J. Klauck,
Hausgemeinde; Id., Gemeinde; W. Kraus, Volk; A. Lindemann, Paulus, 132-157; M. Y.
MacDonald, Comunidades; W. A. Meeks, Cristianos; H. Merklein, Studien I, 296-318;
R. Reck, Kommunikation; J. Roloff, Kirche, 86-143; Id., ekklesia; D. Snger, Verkndi-
gung; L. Schenke, Comunidad, 93-171; G. Schlgen, Sozialstruktur; E. W. Stegemann-
W. Stegemann, Historia, 337-485; P. Stuhlmacher, Theologie I, 349-371; M. Theobald,
Studien, 226-240; L. M. White, Christianity.
2. Es significativo que la eleccin sea un tema central de 1 Tes (eleccin [eklo-
ge]: 1,4; llamar en el sentido efectivo de elegir [kalein]: 2, 12; 4, 7; 5, 24), ya que
se trata de la primera carta que se conserva de Pablo, escrita al poco tiempo de su sali
da de la comunidad de Antioquia, y que refleja entonces muy de cerca la concepcin y
la praxis misional de aquella comunidad helenista, a la que Pablo habia estado ligado
una gran variedad de term inologa y de im genes, fundam entalm ente

ligadas a la tradicin bautism al, con las que el cristianism o naciente
expresaba su conciencia de ser el nuevo pueblo m esinico, heredero
del antiguo pueblo elegido de Israel.
a) R eseando la terminologa m s significativa, los m iem bros del

pueblo m esinico son los llam ados o elegidos por D ios, con vis
tas a su participacin en la salvacin definitiva a punto de acontecer3.
Son los am ados de D ios4, los conocidos por l, es decir, los reco
nocidos po r l com o suyos5, sus hijos6. Son as los santos ( ha -
g ioi)\ los llam ados santos (kletoi hagioi), esto es, los elegidos para
form ar el pueblo de los santos8, los que han sido santificados ( ha-
giadsein )9, los que han recibido la santidad (hagiosyne) 10 o la san
tificacin (hagiasmos)". El pueblo m esinico es, en consecuencia, el
perteneciente al m bito de D ios, ya que ha recibido el E spritu san
to, que es el sello que lo m arca com o propiedad de D ios12. Parece cla-
durante un largo tiempo (cf. J. Becker, Pablo, 165-182 y presentacin de la carta infra,
p. 238-247). Testifica, por tanto, una concepcin sobre la misin ya tradicional en el
cristianismo naciente.
3. Esta terminologa es frecuente en los textos paulinos: eklektos (elegido: Rom
8, 33; 16, 13), ekloge (eleccin: 1 Tes 1, 4; Rom 11, 5.7), eklegesthai (elegir: 1 Cor
1,27-28), kletos (llamado: 1 Cor 1,2.24; Rom 1, 6-7; 8, 28), klesis (llamada: 1 Cor
1, 26; 7, 20; y glosa de Flp 3, 14), kalein (llamar: 1 Tes 2, 12; 4, 7; 5, 24; Gal 1, 6; 5,
8.13; 1 Cor 1, 9; 7, 15.17-24; Rom 8, 30; 9, 24-26). Para el anlisis de estos textos y de
los aducidos a continuacin remito a S. Vidal, Cartas.
4. 1 Tes 1, 4; Rom 1, 7. En conformidad con la tradicin israelita, se trata del
amor efectivo de Dios demostrado en la eleccin.
5. Gal 4, 9; 1 Cor 8, 3; y Rom 8, 29; 11, 2.
6. As las tradiciones bautismales de Gal 3,26; 4, 5-7 y Rom 8, 14-17; esa misma
terminologa bautismal se asume en Flp 2, 15; Rom 8, 19-23; 9, 8 y en la glosa de 2 Cor
6 , 18.
7. Trmino muy frecuente y ya con un carcter tcnico en referencia a los miem
bros del pueblo mesinico: 1 C or, 1.2; 7, 14; 16, 1.15; 2 Cor 1, 1; 8,4; 9, 1.12; 13, 12;
Flp 1, 1; 4, 21.22; Flm 5.7; Rom 8, 27; 12, 13; 15,25.26.31; 16, 2.15; y glosa de 1 Cor
14, 33. El trmino en 1 Tes 3, 13 no se refiere, probablemente, a los miembros del pue
blo mesinico, sino a los seres celestes (ngeles).
8. 1 Cor 1,2; Rom 1,7.
9. 1 Tes 5, 23; 1 Cor 1, 2 (hegiasmenoi en Christo Iesou); 6, 11 (frmula bautis
mal); 7, 14; cf. Rom 15, 16 (por el servicio cltico de la proclamacin del evangelio, los
pueblos gentiles se convierten en ofrenda agradable y santificada [hegiasmene] por el
Espritu santo).
10. 1 Tes 3, 13; y la glosa de 2 Cor 7, 1.
11. 1 Cor 4, 3.4.7; 1 Cor 1, 30 (probable frmula bautismal); Rom 6, 19.22.
12. Cf. las frmulas bautismales de 1 Cor 7, 19-20; 2 Cor 1, 21-22 (S. Vidal, Car
tas, 179.336-337). De hecho, en los contextos de varios de los textos citados en las no
tas anteriores aparece una referencia explcita al Espritu santo (cf. 1 Tes 4, 8; 1 Cor 6,
11; Rom 8,27; 15, 16).
El nuevo pueblo mesinico 157
i') t|iic toda esta term inologa caracteriza al nuevo pueblo m esinico
*<11110 el autntico heredero del pueblo elegido de Israel13.
b) El m ism o sentido est expresado por varias imgenes. El nu e

vo pueblo m esinico es la plantacin y la edificacin de D ios,
construida sobre el cim iento del m esas14. E sta ltim a im agen se den-
*11 cu en la del tem plo de D ios, en donde habita el Espritu, que des-
crlbc al pueblo m esinico com o propiedad sagrada e intocable de
I >os15. De una gran potencia evocadora es la im agen del pueblo me-
nIAuco com o la novia del m esas, que ha celebrado ya sus desposorios
con l, pero que est an a la espera de la celebracin de su m atrim o
nio en el reino m esinico esplendoroso16.
2. El pueblo de la nueva alianza
a) La eleccin del nuevo pueblo m esinico im plica la nueva

alianza de D ios con l17. Esto es lo que expresan varios textos p au li
nos, que sin duda asum en tradicin del cristianism o naciente. La ex
presin nueva alianza (kaine diatheke) en 1 Cor 11, 25 est dentro
de la tradicin sobre la cena del Seor de las com unidades cristianas
helenistas18. Esta tradicin asum e, m uy probablem ente, un ncleo im
portante del ltim o proyecto efectivo de Jess, en el que la m uerte li
13. Es evidente la amplia evocacin de la terminologa tradicional israelita, con la

que Israel expresaba su conciencia de ser el pueblo elegido por Dios.
14. 1 Cor 3, 5-15.
15. 1 Cor 3, 16-17 (frmula bautismal en v. 16); 1 Cor 6, 19 (aplicacin de la tra
dicin bautismal de 3, 16 a cada miembro del pueblo mesinico); glosa de 2 Cor 6, 16;
y Ef 2, 21-22; 1 Pe 2, 5. Tambin en estas imgenes de la plantacin, de la edificacin
y del templo de Dios es clara la evocacin de la tradicin israelita, para sealar al pue
blo elegido o a la comunidad representante del Israel autntico como propiedad de Dios.
Esa tradicin est asumida, concretamente, en los textos de Qumrn: en 1QS 8, 5-6 apa
recen conexionadas las tres imgenes (una plantacin eterna, una casa santa para Is
rael y el fundamento del santo de los santos para Aarn); la de la plantacin figura en
CD 1,7; 1QH 16,4-26 (amplia elaboracin de la imagen); la de casa, en CD 3, 19; 1QH
6, 25-28; 7, 8-9; y la de templo, en 1QS 8, 9. La imagen de la plantacin de Dios ya le
haba servido a Juan Bautista para caracterizar a Israel (Le 3, 9 / Mt 3, 10 [Q]: S. Vidal,
Proyectos, 89-90).
16. 2 Cor 11, 2. Se asume ah la imagen tradicional israelita sobre Israel como es
posa de Dios y sobre la poca mesinica como el tiempo de celebracin de bodas. La
comparacin de la comunidad mesinica con Eva en el v. 3 insina, probablemente, el
motivo del mesas como el Adn definitivo, que le sirvi a Pablo para profundizar la co
munin y la universalidad del pueblo mesinico (S. Vidal, Cartas, 261-262; supra, p.
66-74 e infra, p. 175).
17. Tambin esto se conformaba con la tradicin israelita sobre la alianza de Dios
con su pueblo elegido.
beradora del m esas era el fundam ento para la nueva alianza de D ios
con el nuevo pueblo m esin ico 19. En 2 Cor 3, 6 la expresin nueva
alianza est en contraste con la vieja alianza (v. 14), probablem en
te dentro de una pieza exegtica tradicional de las com unidades hele
nistas, con la cual estas justificaran a la com unidad cristiana com o el
nuevo pueblo m esinico, integrado por judos y gentiles, fundado en la
nueva alianza de D ios, frente a la com unidad ju d a, que asentaba su
existencia en la vieja alianza del Sina20.
Tam bin aparece el m otivo de la nueva alianza, aunque sin figurar
la expresin, en Gal 4, 22-31, un texto en cuya base est, probable
m ente, una alegora exegtica tradicional de las com unidades cristia
nas helenistas sobre las dos m ujeres y los dos hijos de A brahn, m uy
sem ejante en cuanto al sentido a la p ieza tradicional de 2 C or 3, 7-18:
el nuevo pueblo m esinico, de ju d o s y gentiles, es el autntico hijo y
heredero de A brahn, es decir, el autntico Israel, frente a la com uni
dad ju d a, esclava bajo la alianza del Sina21.
b) Todo lo anterior m arca al pueblo m esinico com o el autntico

pueblo elegido de D ios, el definitivo de los tiem pos finales22. l es el
Israel verdadero, el Israel de Dios (Gal 6, 16), que, conform e al sen
tido de su eleccin, tena la funcin de ser m edio salvador para todos
los pueblos de la tierra23. Su capital estaba en la Jerusaln de arri-
19. Cf. la exposicin de Ibid., 256-257. La superacin de la maldad de Israel, que

iba a posibilitar la realizacin del banquete del reino, implicaba la renovacin de la
alianza de Dios con su pueblo. En eso coinciden las dos tradiciones antiguas, la de Me
14 y la de 1 Cor 11. La diferencia entre la formulacin de Me 14,24 (esta es mi sangre
de la alianza [as tambin Mt 26,28], haciendo referencia a Ex 24, 8) y la de 1 Cor 11,
25 (esta copa es la nueva alianza en mi sangre [as tambin Le 22, 20], en referencia
a Jer 31, 31) tampoco es decisiva, ya que tambin la formulacin de Me apuntaba, evi
dentemente, a una nueva alianza fundada en la muerte de Jess, diferente de la anterior
rota. Quiz, entonces, la formulacin de 1 Cor 11 (y de Le) sea una explicitacin pos
terior de lo ya implcito en la tradicin antigua, testificada por Me. Por otra parte, la re
novacin de la alianza de Dios con su pueblo estaba viva en el judaismo del tiempo de
Jess, como lo testifican con toda claridad los textos de Qumrn (CD 6, 19; 8, 21; 20,
12; lQ28b [lQSb] 1,2-3; 2, 25; 3, 23-24.26; 5, 21.23; 1Q34 frag. 3: 2, 6; lQpHab2, 3).
20. Sobre la pieza tradicional de 2 Cor 3, 7-18, cf. S. Vidal, Cartas, 221-231; S. J.
Hafemann, Paul.
21. Cf. S. Vidal, Cartas, 104-106; y J. Becker, Galater, 70-74; H. D. Betz, Gala-
terbrief, 320-353.
22. 1 Cor 10, 11. Este texto est dentro de una pieza exegtica tradicional de las co
munidades cristianas helenistas (1 Cor 10, 1-11), en la que el Israel de los comienzos se
pone como ejemplo de advertencia para el pueblo mesinico actual, el nuevo Israel (S.
Vidal, Cartas, 125-127).
23. S. Vidal, Proyectos, 148.188-189. Probablemente, Gal 6, 16 asume tradicin de
las comunidades cristianas helenistas, quiz de la antioquena (S. Vidal, Cartas, 117).
lmM, su autntica patria (politeuma ), en donde habitaba el sobera

no m esinico y desde donde iba a venir a la tierra para instaurar su rei
ne) transform ante y victorioso25.
It) El pueblo universal
En conform idad con la estrategia m isional a todos los pueblos,

practicada por la corriente cristiana helenista y asum ida por Pablo, el
pueblo m esinico es la nueva hum anidad una y universal, sin las dife
rencias de la hum anidad vieja. El nuevo pueblo m esinico es as el sig
no efectivo de que se ha inaugurado ya la nueva creacin, que ha
dejado atrs la realidad vieja (2 C or 5, 17; G al 6, 15). L a base para ca
racterizar a ese nuevo pueblo le vena dada a Pablo en una am plia tra
dicin de las com unidades cristianas helenistas, especialm ente de la
antioquena, a la que haba estado ligado durante m ucho tiem po. Lo
que Pablo hizo fue profundizar y desarrollar esa rica tradicin, espe
cialm ente en su defensa de la plena com unin entre ju d o s y gentiles
dentro de las nuevas com unidades m esinicas.
1. La tradicin cristiana
1.1. Las frm ulas bautism ales
La tradicin m s im portante estaba ligada al rito bautismal. El pue

blo m esinico, en el que se ingresaba por el bautism o26, se vea com o la
realizacin de la gran utopa de la hum anidad una pacificada, en la que
quedaban superadas las diferencias y luchas de la hum anidad vieja.
a) L a tradicin bautism al m s desarrollada la cita Pablo en Gal 3,

26-28, dentro de un contexto en el que intenta dem ostrar la unidad del
pueblo m esinico form ado por judos y gentiles, con plena igualdad de
derechos dentro de l:
26 Todos vosotros sois hijos de Dios,
por la fe,
dentro del mbito de Cristo Jess (en Christo lesou).
27 Porque cuantos fuisteis bautizados para pertenecer a Cristo (eis
Christon)
24. Gal 4, 26. Esta Jerusaln de arriba es la Jerusaln futura: est en contraste
con la Jerusaln de ahora (nyn) (v. 25).
25. Flp 3, 20-21. Este texto es probablemente cita de un himno tradicional, aunque
de la escuela paulina posterior (S. Vidal, Cartas, 313-314).
26. Este rito mesinico ser tratado infra, p. 196-204.
fuisteis revestidos de Cristo:

28 ya no hay judo ni griego (ouk eni Ioudaios oude Hellen),
ya no hay esclavo ni libre (ouk eni doulos oude eleutheros),
ya no hay varn y mujer (ouk eni arsen kai thely),
pues todos vosotros sois uno (heis)
dentro del mbito de Cristo Jess (en Christo lesou)11.
E sta tradicin presenta el bautism o com o el rito de ingreso dentro

del m bito salvador m esinico (eis Christon), en el que se produce la
gran transform acin, sim bolizada por el revestim iento del m esas, sur
giendo as la nueva hum anidad u nificada en el uno nico (heis) me
sas, dentro de la cual quedan superadas las divisiones de la hum ani
dad vieja.
E sa m ism a tradicin la asum e la frm ula bautism al de 1 Cor 12,
13, que Pablo cita dentro de la argum entacin sobre la unidad de la co
m unidad, configurada com o el cuerpo del mesas:
Todos nosotros fuimos bautizados en un nico Espritu (en eni pneu-

mati)
para formar un nico cuerpo (eis hen soma):
tanto judos como griegos,
tanto esclavos como libres,
y todos fuimos regados (epotisthemen) con un nico Espritu (hen
pneuma)28.
27. Es interesante sealar que el primer par tradicional del v. 28 (judio-griego) es

fundamental para la argumentacin de la carta (infra, p. 256-269), pero en ella no jue
gan ningn papel los dos pares siguientes (esclavo-libre, varn-mujer), signo evidente
de que se trata de una pieza tradicional, y no de un texto redactado por el propio Pablo.
Probablemente, la tradicin era en su origen una felicitacin a los recin bautizados (cf.
la 2a persona plural, en contraste con la 1 plural del contexto inmediato anterior), y to
do su tono apunta como lugar original a las comunidades cristianas helenistas, quiz a
la de Antioqua: cf. el anlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 98-99. Para la discusin re
ciente sobre el sentido de este texto, cf. J. Becker, Galater, 59-60; H. D. Betz, Galater-
b rief 320-353; D. Boyarn, Jew; F. G. Downing, Paul, 11-25; R. M. Grant, Male; B.
Kahl, Male; W. A. Meeks, Image; Id., Cristianos, 154-156.254-257; U. Mell; Schdpfung,
306-315; H. Paulsen, Literatur, 21-42; U. Rau, Jess, 86-87; U. Schnelle, Gerechtigkeit
58-61; E. Schssler Fiorenza, Memoria 253-302; E. W. Stegemann-W. Stegemann, His
toria 537-539; Ch. Strecker, Theologie 349-458; B. Witherington, Grace, 269-281.
28. S. Vidal, Cartas, 203. Probablemente, Pablo suprimi el tercer par (varn-mu-
jer) por causa de la mala comprensin que la comunidad corintia tena de l, como
apunta el eslogan corintio citado en 1 Cor 7, 1 (Ibid., 180). Por otra parte, es muy sig
nificativo que la tradicin bautismal aparezca aqu dentro del motivo eclesiolgico del
cuerpo del mesas (v. 12-27), que es, con probabilidad, un desarrollo paulino del tema
de la nueva humanidad mesinica ya expresado en la tradicin bautismal (infra, p. 171-
176). Esa misma tradicin bautismal la retomar, amplindola, Col 3, 11, y tambin, al
igual que 1 Cor 12, 13, sin el par varn-mujer.
b) Pablo hace referencia a esa tradicin bautism al en 1 Cor 7, 18-

33 para los pares judio-gentil y esclavo-libre, al argum entar acerca de
lil indiferencia de las condiciones de vida que se tenan antes de in
gresar en el m bito m esinico, puesto que han quedado transform adas
dentro de l:
18 Quien recibi la eleccin siendo circunciso, que no elimine su cir
cuncisin; quien recibi la llamada siendo incircunciso, que no se
circuncide.
19 La circuncisin no importa nada (ouden estin)
y la incircuncisin no importa nada (ouden estin),
sino el cumplimiento de los mandatos de Dios.
20 Que cada uno permanezca en la condicin de vida en la que recibi
la eleccin de Dios. 21 Recibiste la eleccin siendo esclavo?, no te
preocupes. (Pero en el caso de que puedas hacerte libre, aprovecha ms
bien esa oportunidad). 22 Pues el que recibi la eleccin en el mbito
del Seor (en kyrio) siendo esclavo es ahora un liberto del Seor, lo
mismo que quien recibi la eleccin siendo libre es ahora un esclavo de
Cristo:
23 fuisteis comprados a precio,
no seis ya esclavos de hombres29.
Al tercer par de la tradicin bautism al (varn-m ujer), no asum ido

en la frm ula de 1 C or 12, 13 y en 1 C or 7, 18-23, recurre Pablo en /
Cor 11, 11, para precisar y m atizar su argum entacin sobre los gestos
sagrados de los varones y las m ujeres al intervenir en la oracin o en
la profeca, probablem ente dentro de la celebracin del sim posio de la
cena del Seor:
Con todo (pen), en el mbito del Seor (en kyrio), ni la mujer (gyne)
est disociada (choris) del varn (andros), ni el varn est disociado
(choris) de la mujer30.
29. El v. 21b (entre parntesis) es probablemente una glosa posterior (cf. el co

mentario del texto en S. Vidal, Cartas, 183-185).
30. Creo que el motivo tradicional bautismal le sirve a Pablo para matizar o in
cluso corregir su argumentacin anterior, signo claro de la importancia que tena pa
ra l esa tradicin bautismal, que, por cierto, no se adecuaba con su visin antro
polgica tradicional juda, que disociaba a los varones y a las mujeres como dos
estamentos desiguales en cuanto a rango humano y social. El no haber visto con cla
ridad ese cambio en la visin antropolgica paulina, que se muestra concretamente
en la evolucin que Pablo experimenta durante la misma redaccin de 1 Cor 11,2-
16, ha tenido, a mi entender, funestas consecuencias para la interpretacin de los tex
tos paulinos. Cf. el comentario de 1 Cor 11, 2-16 en S. Vidal, Car/as, 130-132 e in
fra, p. 304-306.
1.2. Las sentencias tradicionales
La unidad del pueblo m esinico en cuanto al p rim e r p a r de la tra

dicin bautism al (judio-griego) la declaran algunas im p o rta n tes sen
tencias construidas en form a de contraste, que m u y probablem ente
p ertenecen tam bin a la tradicin de la co m unidades cristian as hele
nistas, especialm ente de la antioquena31. Con ellas, esa s com unidades
helenistas form ulaban su norm a (kanon)i2 sobre la ig u a ld ad de dere
chos de los m iem bros del pueblo m esinico de o rig e n ju d o y de ori
gen gentil, y en consecuencia las prcticas legales d el ju d a ism o (las
obras de la ley), que tenan la funcin de separar al p u eb lo elegido de
Israel del resto de pueblos, no podan ser la base de la v id a de las nue
vas com unidades m esinicas cristianas33.
a) La sentencia m s relevante fig u ra en tres fo rm u lac io n es dife

rentes, lo cual dem uestra la im portancia que ten a, ta n to p o r su uso
frecuente com o por la variada explicitacin de su sentido fundam ental.
Q uiz la form ulacin m s original sea la de 1 Cor 7, 19u , que apare
ce dentro del contexto reseado anteriorm ente sobre la indiferencia de
estar o no circuncidado, es decir, de ser ju d o o gentil, antes de ingre
sar en el m bito m esinico, en donde esa diferencia d e vid a pierde su
im portancia:
La circuncisin no importa nada (ouden estin)

y la incircuncisin no importa nada (ouden estin),
sino el cumplimiento (teresis) de los mandatos de Dios (entolon theouf5.
Q uiz p o r la posible falsa com prensin de los m an d ato s de D ios

en el sentido de las prcticas legales del judaism o, P ablo transform la
sentencia en el contexto de la carta a los glatas:
31. Cf. el comentario de los textos aducidos en S. Vidal, Cartas; y J. Becker, Pablo,
122-128.134-144.316-324.334-345; Id., Galater, 42-43.78.101-102; Ch. Burchard, Stu
dien, 230-240; M. Theobald, Kanon.
32. El trmino aparece en Gal 6, 16, en referencia a la sentencia citada anterior
mente en 6, 15 (S. Vidal, Cartas, 117). Sobre el sentido del trmino, cf. M. Theobald,
Kanon, 146-148. Es posible que la expresin nomos psteos (regla de la fe) de Rom 3,
27 tenga el mismo sentido y se refiera a la sentencia sobre la justificacin por la fe asu
mida en 3, 28 (Ibid., 148-149).
33. Cf. supra, p. 97, nota 95 y p. 102-103.136.
34. M. Theobald, Kanon, 141-143.
35. Ciertamente, para la sentencia cristiana helenista los mandatos de Dios no
eran las prcticas legales del judaismo (obras de la ley), sino la exigencia de la ley
(Rom 8, 4) que se cumple en el amor (Gal 5, 14; Rom 13, 8-10): S. Vidal, Cartas, 184
y 109.472-473 y supra, p. 104.
En el mbito de Cristo Jess (en Christo Iesou)

ni la circuncisin vale nada (ti ischyei) ni la incircuncisin,
sino la fe que acta (energoumene) por medio del amor (Gal 5, 6).
Ni la circuncisin importa nada (ti estin) ni la incircuncisin,

sino la nueva creacin (kaine ktisis) (Gal 6, 15)36.
b) En la m ism a direccin est la im portante declaracin de Gal 2,

16a y Rom 3, 28 sobre la justificacin no por las prcticas legales del
judaismo (obras de la ley), sino po r la fe m esinica, que probable
mente es cita de una sentencia tradicional de la com unidad cristiana de
A ntioqua37:
Pero sabemos que (eidotes de hoti)
nadie es justificado (ou dikaioutai anthropos) desde las obras de la ley
(ex ergon nomou),
sino por la fe en Jesucristo (dia psteos Iesou Christou) (Gal 2, 16a)38.
Pues pensamos (logidsometha gar) que

el hombre es justificado por la fe (dikaiousthai pistei anthropon)
sin obras de la ley (choris ergon nomou) (Rom 3, 28)39.
Al igual que la anterior, esta sentencia est construida en contraste.

Eso apunta a que tanto en una com o en otra se tratara de la defensa de
36. Esta sentencia la define Gal 6, 16 como el kanon (regla) que regula la vida
del Israel de Dios, es decir, del nuevo pueblo mesinico. La nueva creacin es, evi
dentemente, la de la poca mesinica: as expresamente en 2 Cor 5, 17, el otro texto en
donde aparece esa expresin dentro del NT (quien est en el mbito de Cristo es nue
va creacin [ei tis en Christo, kaine ktisis]: lo viejo [to archaia] pas, ha surgido ya lo
nuevo [idou gegonen kaina]), y lo confirma la frase paralela de Gal 5, 6 (la fe [me
sinica] que acta por medio del amor [la norma mesinica]): cf. supra, p. 117-118.
37. Esto es lo que intenta demostrar la detenida argumentacin de M. Theobald,
Kanon\ cf. tambin J. Becker, Pablo, 124-125.343-344; Id., Galater, 42-43; H. D. Betz,
Galaterbrief 212-235; Ch. Burchard, Studien, 230-240.
38. M. Theobald, Kanon, 132-138 hace un anlisis detenido del contexto en que se
encuentra la sentencia (Gal 2, 14-21) y descubre indicios que apuntan al carcter tradi
cional de ella: la frmula de citacin con la que se introduce (sabemos que [eidotes
hoti]), el tono general de la frase (anthropos [hombre], presente general dikaioutai,
falta de artculo) y la explicitacin de ella en el contexto. El genitivo de la expresin pis
tis Iesou Christou (fe de Jesucristo) tiene sentido objetivo (fe en Jesucristo), como lo
muestra su explicacin siguiente en tambin nosotros creimos en Cristo Jess (kai he-
meis eis Christon lesoun episteusamen): supra, p. 147, nota 87.
39. Se conservan los rasgos fundamentales de la sentencia de Gal 2, 16, pero se
transforma en cuanto a la formulacin, en conformidad con el contexto: M. Theobald,
Kanon, 138-140. A esa sentencia tradicional se referira la expresin nomos psteos
(regla de la fe) de Rom 2, 27 (el v. 28 se introduce como explicacin de esa expresin:
pues pensamos): supra, p. 162, nota 32.
la posicin cristiana helenista frente a la judaizante. El principio de In

m isin helenista era la acogida de gentiles sin exigirles las prcticas le
gales del judaism o (obras de la ley)40, ya que estas eran consideradas
indiferentes para ingresar dentro del m bito m esinico41, porque lo ni
co necesario era la fe, es decir, la acogida del acontecim iento salvador
m esinico42. Pablo se habra fundado en esta regla de la fe (Rom 3,
27) de la com unidad antioquena para su defensa en Gal y Rom del pue
blo m esinico universal integrado por judos y gentiles, con igualdad de
derechos entre ellos43. Su doctrina de la justificacin tendra, entonces,
la m ism a funcin que ya tena la sentencia antioquena: la defensa de la
universalidad del pueblo m esinico. Lo que hizo fue profundizarla des
de su reflexin sobre el pecado, la ley y la liberacin m esinica44. As,
tam poco en este tem a, considerado tradicionalm ente com o el ncleo
distintivo del evangelio paulino, se m uestra Pablo com o el gran inno
vador (m ucho m enos, fundador) del cristianism o, sino com o el gran in
trprete consecuente de la corriente cristiana helenista45.
c) U na tercera sentencia tradicional, estrechamente relacionada con

las dos anteriores, expresara la regla prctica que rega la vida de las co
m unidades helenistas en cuanto a la indiferencia de la norm ativa legal
alimentaria, una de las obras de la ley importante dentro del judaism o:
No consiste (ou gar estin) el reino de Dios en comida y bebida,
sino en justicia (dikaiosyne) y paz (kai eirene) y alegra (kai chara)
en el Espritu Santo (Rom 14, 17)46.
40. La principal de ellas era la circuncisin, el signo de ingreso en el pueblo de la

alianza, pero esta llevaba consigo las otras prcticas legales, que servan para separar al
pueblo elegido, de los justos, del resto de pueblos, pecadores (Gal 1, 15): supra, p.
97, nota 95 y p. 102-103.136.
41. Eso es lo que significa ser justificado: ser trasladado desde el mbito de la
maldad (injusticia) al mbito de la salvacin (justicia): supra, p. 106-109. Esta ter
minologa de justificacin era ya tradicional para expresar la liberacin mesinica sim
bolizada en el rito bautismal: figura, adems de en la sentencia de Gal 2, 16 y Rom 3,
28, en las frmulas tradicionales de 1 Cor 1, 30; 6, 11; 2 Cor 5,21; Rom 3,25-26; 4, 25;
8, 29-30 (supra, p. 109).
42. Supra, p. 146-154.
43. Cf. infra, cap. 10 (p. 255-283).
44. Este ha sido el tema tratado supra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4 (p. 105-130).
45. M. Theobald, Kanon, 159-190 hace buenas observaciones sobre la recepcin
de la sentencia tradicional antioquena por parte de Pablo (p. 152-160) y por parte de los
otros escritos del NT (Hch, escritos deuteropaulinos, Sant) y de la literatura del cristia
nismo antiguo (p. 162-190).
46. S. Vidal, Cartas, 479-470 y J. Becker, Pablo, 342-343; M. Theobald, Kanon,
141-142; Id., Studien, 488-491. Pablo acomoda la sentencia tradicional al contexto de la
polmica contra el grupo corintio que recurra a Apolo en 1 Cor 4, 20 (no en simple
palabra [ou gar en logo] [consiste] el reino de Dios, sino en potencia).
Lo m ism o que las anteriores, tam bin esta sentencia est construi-
ilil en contraste, dando a entender su talante apologtico frente a la p o
sicin ju daizante. E n el m bito del reino de D ios, para cuya herencia
Im sido elegido el pueblo m esinico47, no tiene ninguna im portancia la
norm ativa legal del jud aism o sobre com ida y bebida, la cual p recisa
mente quera im poner la corriente judaizante a los cristianos de origen
gentil.
d) El m ism o m otivo de la superacin de la norm ativa alimentaria

del judaism o lo expresa la sentencia tradicional, construida tam bin en
forma de contraste, de Rom 14, 14, que est en el m ism o contexto de
la sentencia anterior y cuya introduccin hace referencia, probable
mente, a un dicho tradicional de Jess asum ido p o r las com unidades
cristianas helenistas:
S y estoy convencido en el Seor Jess que
nada es impuro (koinon) por s mismo,
sino que es impuro para aquel que lo considera impuro48.
2. El sentido
2.1. La hum anidad nueva
Toda la tradicin reseada anteriorm ente te stific a la conciencia

que las com unidades cristianas helenistas tenan sobre la universalidad
del nuevo pueblo m esinico. L a cuestin m s aguda era la integracin
dentro de l de los m iem bros de origen gentil, en igualdad derechos
con los m iem bros de origen judo. C om o m uestran las sentencias tra
dicionales aducidas, el cristianism o helenista tuvo que defender su po
sicin frente a la postura de la corriente judaizante, que intentaba im
poner com o base de la vida de las nuevas com unidades m esinicas las
prcticas legales que regulaban la vida del antiguo pueblo elegido de
Israel. El fundam ento de la argum entacin de la corriente helenista era
la gran novedad que significaba la poca m esinica: con ella haba
surgido la nueva creacin (kaine ktisis), que haba superado la rea
lidad vieja (Gal 6, 15; 1 C or 5, 17)49.
47. En los 7 casos en que la categora reino de Dios aparece expresamente en las
cartas de Pablo se asume, probablemente, tradicin bautismal (S. Vidal, Proyectos, 149,
nota 35). Con vistas a participar de l han sido llamados los miembros del pueblo me
sinico (1 Tes 2, 12) y as, l es su herencia (Gal 5, 21; 1 Cor 6, 9-10; 15, 50).
48. La sentencia tradicional est asumida probablemente en el dicho de los fuer
tes citado en Rom 14, 20 (todo es puro [panta kathara]): S. Vidal, Cartas, 479-480;
M. Theobald, Studien, 491-493.
49. Supra, p. 117-118.
Ese m otivo de la nueva creacin m esinica lo aplica la tradicin

bautism al citada en G al 2, 26-28 y 1 C or 12, 13 a la nueva hum anidad
unificada en el m esas, que haba superado las divisiones de la hum a
nidad vieja. Fuera o no esa su intencin original, la tradicin bautismal
poda evocar el m ito extendido en el m undo helenista sobre la hum a
nidad una de los orgenes, que alentaba, por ejem plo, la im agen s b a
la edad de oro o sobre la gran com una hum ana prim igenia50. D e ese
m odo, la preciosa tradicin cristiana se poda entender com o la decla
racin de la aparicin, ya en el presente, de esa hum anidad ideal, que
no se habra dado en la poca del com ienzo, sino en la del final, es de
cir, en la poca m esinica actual. E vocara, entonces, no la aoranza
de la protologa, sino la esperanza de la escatologa, y esta historifica-
da, ya que se trataba de una realidad histrica actual51. La tradicin se
entendera as com o una esplndida descripcin del pueblo m esinico,
que culm inaba la esperanza m s profunda de la historia de la hum ani
dad, afirm ando que en l la utopa se haba convertido ya en una rea
lidad histrica.
Pero hay que hacer una precisin en cuanto a la realizacin de esa
utopa de la nueva hum anidad. En conform idad con la com prensin
que el cristianism o naciente tena sobre la poca m esinica com o un
proceso cuya plenitud estaba an en el futuro52, esa utopa historifica-
da evocada po r la tradicin bautism al se tuvo que ver com o una reali
dad dinm ica, en cam ino y en esperanza, ya que esa hum anidad ideal
estaba an en proceso de realizarse, aunque sus bases estaban ya echa
das53. Su realizacin plena slo se efectuara en el reino m esinico fu
turo54 y en el definitivo reino de D ios55.
50. W. A. Meeks, Image; Id., Cristianos, 154.254-255; Ch. Strecker, Theologie

353-354.
51. Sucedera lo mismo que con la caracterizacin del mesas como el ltimo
Adn: el hombre autntico no sera el del comienzo, sino el del final, es decir, el del pre
sente de la poca mesinica (supra, p. 66-74).
52. Supra, p. 30-31.
53. La tensin de ese proceso est bien testificada en las cartas de Pablo, al mos
trar las dificultades que tuvieron las comunidades cristianas en la realizacin de la co
munin entre los dos elementos de cada uno de los tres pares sealados en la tradicin
bautismal. Para el primer par (judio-griego), los testimonios principales son Gal y Rom
(infra, cap. 10, p. 257-285), y para los dos pares siguientes (esclavo-libre, varn-mujer),
la correspondencia con la comunidad de Corinto (infra, cap. 11, p. 285-319).
54. Infra, p. 227-228.
55. La formulacin sobre el definitivo reino de Dios en 1 Cor 15, 28 para que
Dios sea todo en todo (hia e o theos ta panta en pasin) es una buena expresin de la
esperanza en la gran comuna definitiva, fundada en la presencia total del Dios crea
dor y salvador (infra, p. 232-234).
2 .2 . La igu ald ad m e si n ic a
D entro de la discusin actual sobre el tem a, es im portante preci-

IIIi la caracterizaci n co n creta de esa nueva h um anidad en la tra d i
cin cristiana helen ista y en la interp retaci n que de ella h acen los
luxtos paulinos. C reo que ni la tradicin ni la interpretacin p aulina
iillrm an la elim inacin sin m s, com o al estilo m gico, de las d ife
rencias de la h um anidad vieja. Lo que d eclaran es la su p eraci n de
Ins divisiones que esas d iferen cias causaban en la hum an id ad vieja
lio p acificad a, porque en la nueva h um anidad m esin ica no tenan
relevancia alguna.
a) Los ju d o s y los gentiles
Eso es lo que expresan con claridad para el caso del par tradicional
judo-gentil las sentencias tradicionales aducidas anteriorm ente y la
Interpretacin paulina de ellas en 1 C or 7, 18-19. N o afirm an que en el
pueblo m esinico ya no haya incircuncisos y circuncisos56 o que estos
ltimos no sigan practicando las obras de ley57. Lo que exactam en
te afirm an es que el estar circuncidado o no, o el practicar o no las
obras de ley no tiene im portancia alguna dentro del m bito m esi
nico58, y en consecuencia no hay que exigir a los m iem bros del pueblo
m esinico de origen gentil ni la circuncisin ni la prctica de ninguna
de las otras obras de la ley. La prctica o no de esas prescripciones
legales del judaism o es algo del todo indiferente tanto para los m iem
bros cristianos de origen ju d o com o para los de origen gentil. Eso
quiere decir que su prctica nunca se puede convertir en condicin de
ingreso o de perm anencia dentro del pueblo m esinico.
En ese principio se funda la libertad ( eleutheria) m esinica que
Pablo defiende, frente a la exigencia de los judaizan tes, para los
m iem bros del pueblo m esinico de origen gentil con respecto a la cir
cuncisin y las prcticas legales del judaism o en toda la carta a los g-
56. 1 Cor 7, 18 prohibe expresamente que el circunciso oculte su circuncisin por

medio de una operacin quirrgica e, igualmente, que el circunciso se circuncide.
57. Ni la tradicin cristiana helenista ni Pablo prohiban a los cristianos de origen
judo la observancia de la normativa legal del judaismo, las obras de la ley (supra, p.
97, nota 95), como la circuncisin, el descanso sabtico, las normas sobre alimentos o
sobre matrimonios (la acusacin de Hch 21,21 es claramente una exageracin difama
toria, que no corresponde con la praxis misional cristiana helenista y paulina). Tampo
co, evidentemente, se la exigan.
58. El ya no hay (ouk eni) de la tradicin bautismal (Gal 3, 28) est explicitado
en las sentencias tradicionales por el importa nada (ouden estin: 1 Cor 7, 19), por el
vale nada (oute... ti ischyei: Gal 5, 6) o por el importa nada (oute... ti estin'. Gal 6,
15) de las sentencias tradicionales.
latas y, con mayor serenidad, tam bin en la carta a los rom anos59. A po
yada en el m ism o principio, eso es lo que ya haba defendido la dele
gacin antioquena, frente a la exigencia de los falsos herm anos, en
la asam blea de Jerusaln (G al 2, 1-10)60. Igualm ente en ese m ism o
p rincipio se funda la diferencia entre la respuesta que Pablo da con
respecto a la norm ativa alim entaria en el conflicto de A n tio q u a (Gal
2 ,1 1 -1 4 ), en donde se pone decididam ente en contra de su prctica, ya
que ah se trataba de una exigencia im puesta a los paganocristianos
por parte de los judeocristianos, y la que da en Rom 14, 1-15, 13, ya
que ah no se trataba de una tal exigencia legal, y as, exhorta m s bien
a los fuertes, que no se rigen p o r la norm ativa alim en taria del ju
daism o, a renunciar a sus derechos, para acoger a los dbiles, que s se
rigen por esa norm ativa, y p oder as hacer las celebraciones com unita
rias dentro de una com unidad m esinica una61. El principio es el m is
m o en los dos casos: la indiferencia de la prctica de las obras de ley
en el m bito m esinico, en el cual, m s bien, slo rige la norm a m e
sinica del servicio a todos62. Ese m ism o principio de la indiferencia
de la prctica de las obras de la ley, ju n to con la validez de la norm a
m esinica del servicio, es el que fund la praxis m isional p au lin a de
acom odacin tanto a los ju d o s com o a los gentiles, segn la describe
1 Cor 9, 19-22:
19 Siendo, pues, libre ( eleutheros) de todos ( ek panton), para todos
(pasin) me hice esclavo (edoulosa), a fin de ganar a la mayor parte.
20 Y as, me hice ( egenomen) para los judos como un judo ( hos
Ioudaios), a fin de ganar a judos: para los que estn bajo la ley ( tois
hypo nomon), como uno que est bajo la ley (hos hypo nomon) -no
estando yo bajo el dominio de la ley ( hypo nomon)-, a fin de ganar
a los que estn bajo la ley. 21 Para los que no tienen ley ( tois ano-
mois), como uno que no tiene ley (hos anomos) -n o siendo yo al
guien sin la ley de Dios (anomos theou), sino alguien bajo la ley de
Cristo (ennomos Christou)-, a fin de ganar a los que no tienen ley
(tous anomous). 22 Me hice para los dbiles ( tois asthenesin) un d
bil (asthenes), a fin de ganar a los dbiles. Para todos me he hecho
59. Infra, cap. 10 (p. 255-283).

60. Comentario del texto en S. Vidal, Cartas, 82-85.
61. La unidad de la comunidad mesinica en la celebracin de alabanza a Dios es
t bien expresada en Rom 15, 8-12, el texto conclusivo de la seccin, en el que Pablo
asume probablemente un florilegio tradicional de textos de la escritura con el trmino
ethne (gentiles), con el cual las comunidades cristianas helenistas justificaran su
misin a los gentiles y la acogida de ellos dentro de la comunidad (S. Vidal, Cartas,
483-484).
62. Comentario de los dos textos Ibid., 85-87.474-484. Sobre la norma mesinica
del servicio, cf. supra, p. 49.104.121.
todo (tois pasin gegona panto), a fin de salvar en todo caso (pantos)
a algunos63.
b) Los esclavos y los libres
En un sentido sem ejante hay que entender el segundo par esclavo-

libre de la tradicin bautism al. N o se declaraba que en el pueblo me-
nirtnico no existieran esclavos y libres, sino que esa diferencia social
oi'U irrelevante dentro del m bito m esinico, ya que en l se haba
efectuado una transform acin radical del estatus social, bajo el nico
Neoro del soberano m esinico. E so es lo que afirm a exactam ente el
texto de 1 C or 7, 21-23, citado anteriorm ente64: todos los m iem bros
del pueblo m esinico son unos liberados por el m esas y, precisam en
te por eso, unos esclavos suyos. La realizacin concreta de ese princi
pio la m uestra la carta a Filem n, en la que Pablo exige a Filem n que
ticoja com o a un herm ano a su esclavo O nsim o, ya convertido en un
m iem bro del pueblo m esinico, dentro de su casa y de la com unidad
cristiana que se rene en ella65. D e este m odo, la vida del esclavo, in
cluido su estatus social, sufre una transform acin m s p rofunda y
efectiva que la ocasionada por la sim ple m anum isin.
En esa direccin de cam bio profundo en el entram ado de las rela
ciones sociales estn las instrucciones de Pablo en su correspondencia
con la com unidad corintia66. Lo que en ella se expone es, en d efin iti
va, una inversin radical del entram ado social determ inado por el pres
tigio y el dom inio67.
c) L os varones y las m ujeres
En esa m ism a perspectiva habr que entender tam bin el tercer par
tradicional varn-mujer6*. N o se declara ah la elim inacin de la dife
63. Ibid., 196-197.

64. Cf. supra, p. 161 y W. Detning, Diatribe.
65. Infra, p. 320-322.
66. Infra, p. 285-319.
67. Cf. las reflexiones de G. Theissen, Religin, 87-127.
68. El sentido de este par ha sido especialmente discutido en la investigacin re
ciente: cf. los estudios reseados supra, p. 160, nota 27 y W. Cotter, Authority; J. D. G.
Dunn, Theology, 586-593; M. Fander, Frauen; R. W. Gehring, Hausgemeinde, 359-380;
J. M. Gundry-Volf, Paul, R. Kearsley, Women\ F. Lang, Briefe, 144-147; E. W. Stege-
mann-W. Stegemann, Historia 531-555; K. JoToijesen, Mujeres; S. Vidal, Proyectos,
199-200; B. W. Winter, Wives; B. Witherington, Churches; Id., Women. Por otra parte, la
diferente formulacin con respecto a los otros dos pares (con kai [y] como partcula
de conexin entre los dos miembros, y no con oude [ni]), quiz apunta a su carcter
especial dentro de la misma tradicin bautismal.
rencia de sexos dentro de la nueva hum anidad m esinica69, sino la su

peracin de la divisin causada por esa diferencia, ya que ha perdido
su relevancia dentro del m bito m esinico, al haber sido todos revesti
dos del nico m esas70.
Las cartas de Pablo testifican la aceptacin consecuente en la m i
sin y en las com unidades paulinas del principio de la tradicin bau
tism al sobre la igualdad de rango entre el varn y la m ujer dentro del
pueblo m esinico71. E llas hablan de m uchas m ujeres colaboradoras en
la m isin paulina72 y anfitrionas y anim adoras de com unidades do
m sticas en diversos lugares73. Esa antigua praxis paulina se transfor
m en tiem pos posteriores, cuando las com unidades paulinas, al igual
69. As se ha interpretado en ocasiones, como si se tratara de una declaracin so

bre la humanidad resucitada futura (cf., por ejemplo, E. W. Stegemann-W. Stegemann,
Historia, 538). Quiz tambin as interpretaron la tradicin bautismal algunos miembros
de la comunidad corintia, segn su eslogan citado por Pablo en 1 Cor 7, 1: es bueno al
hombre no tocar (tener contacto sexual con) mujer (S. Vidal, Cartas, 180).
70. El ya no hay (ouk eni) de la tradicin bautismal de Gal 3, 28 (ya no hay [ouk
eni] varn [arsen] y [kai] mujer [thely]) se ha de entender en el sentido de la expresin no
est disociada/o (choris) de 1 Cor 11,11 (en el mbito del Seor [en kyrio], ni la mujer
[gyne] est disociada [choris] del varn [andros], ni el varn [aner] est disociado [choris]
de la mujer [gynaikos]) (cf. supra, p. 161). La formulacin de la tradicin con arsen (ma
cho) y thely (hembra) hace referencia a la diferencia de sexos (as en Gn 1,27 LXX) en
cuanto base ltima de la divisin de la humanidad vieja entre el varn (aner) y la mu
jer (gyne), como dos entidades disociadas con respecto al rango antropolgico y social.
71. El cristianismo naciente asuma as un ncleo de la misin de Jess (S. Vidal,
Proyectos, 199-200, nota 62).
72. Evodia y Sntique fueron colaboradoras en la misin paulina en Filipos (Flp 4,
2-3). Muchas mujeres fueron colaboradoras en la larga misin paulina en Efeso (Rom
16, 3-15: S. Vidal, Cartas, 360-363 e infra, p. 323); se nombran hasta nueve de ellas:
Prisca, esposa de Aquila (v. 3-5; este matrimonio haba actuado en Corinto antes de la
llegada de Pablo y despus se lig a la misin paulina [Hch 18, 2-3]), Mara (v. 6), Ju-
nia, emisaria (aposto/as) junto con su esposo Andrnico (v. 7; se trata de un matrimonio
de emisarios originalmente independientes de la misin paulina, reflejando la praxis tes
tificada en 1 Cor 9, 5), la pareja de Trifena y Trifosa, probablemente hermanas (v. 12a),
Prside (v. 12b), la madre de Rufo, en cuya casa fue husped Pablo (v. 13), Julia y la
hermana de Nereo (v. 15). Esa relevancia de las mujeres se deba en gran medida a que
la casa era la base fundamental de la misin paulina. Tambin fuera de la misin pauli
na se daba esa praxis de mujeres colaboradoras en la misin: adems de los matrimo
nios de Prisca y Aquila y de Andrnico y Junia aducidos anteriormente y que testifican
la praxis indicada en 1 Cor 9, 5, el texto de Hch 21, 9 habla de cuatro hijas solteras de
Felipe profetisas (propheteuousai) en Cesarea.
73. Rom 16, 1-2 presenta a Febe como servidora (diakonos) y anfitriona (prosta-
tis) de la comunidad cristiana de Cencres, el puerto oriental de Corinto; 1 Cor 16, 19 y
Rom 16, 3-5 hablan de la comunidad que se reuna en casa de Prisca y Aquila (he k a t
oikon auton ekklesia)\ Flp 4, 2-3 se refiere probablemente a las comunidades que se reu
nan en las casa de Evodia y de Sntique; Flm 1-2 habla de la comunidad que se reuna
en la casa de Filemn (he kat oikon sou ekklesia) y en la que jugara un papel impor
tante Apia, probablemente la esposa de Filemn (cf. el comentario de los textos en S. Vi
dal, Cartas e infra, p. 192-193.322-323).
que el resto de com unidades cristianas, se fueron acom odando a la es

tille tura jerrquica de la casa patriarcal helenista74.
Im comunin mesinica
n ) El cuerpo del mesas
La im agen propia de los escritos paulinos para describir la nueva

hum anidad m esinica es la de cuerpo del m esas75. A parece en va
rios textos de las cartas autnticas de Pablo76 y fue am pliam ente utili
zada en los escritos paulinos posteriores77.
1. L a m etfora helenista
En el origen de esta poderosa im agen eclesiolgica est, m uy p ro

bablem ente, la m etfora frecuente en el m undo helenista sobre la so
ciedad com o un organism o78. El texto de 1 Cor 12, 14-26 b araja an
con am plitud y frescura esa m etfora popular helenista79:
74. Testimonio importante de ello fue la aplicacin a la comunidad cristiana de los

tpicos catlogos helenistas de moral domstica, reflejo de la estructura de la casa pa
triarcal, que era la base de la sociedad de entonces (Col 3, 18-^t, 1; Ef 5 ,2 2 -6 ,9 ; 1 Pe 2,
18-3, 7). Eso ocasion la exclusin de las mujeres de las funciones pblicas comunita
rias, quedando reducidas al mbito interno de la familia: as expresamente en la glosa
posterior de 1 Cor 14, 33b-36 (S. Vidal, Cartas, 214-215 y A. Lindemann, Korinther
brief, 316-321; P. B. Payne, Evidence) y en 1 Tim 2, 11-15: cf. infra, p. 193, nota 64 y p.
194; E. Schssler Fiorenza, Memoria 303-377.
75. Esta imagen eclesiolgica figura en el NT slo dentro de los escritos paulinos
(autnticos y posteriores). De entre los estudios recientes sobre ella reseo: J. Becker,
Pablo, 507-509; J. K. Chow, Patronage, 175-179; J. D. G. Dunn, Theology, 548-552; D.
E. Garland, Corinthians, 588-598; J. Gnilka, Teologa, 118-119; H.-J. Klauck, Herren
mahl, 333-346; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 306-322; A. Lindemann, Paulus,
132-135; Id., Korintherbrief, 275-277; W. A. Meeks, Cristianos, 156-158; H. Merklein,
Studien I, 319-344; M. M. Mitchell, Paul, 155-162; J. Roloff, Kirche, 100-110; U. Schnel-
le, Gerechtigkeit, 143-144; Id., Paulus, 645-665; W. Schrage, Korinther III, 210-231; E.
Schweizer, Body, 770-771; Id., soma, 1648-1652; T. Sding, Wort, 272-299; W. Strack,
Terminologie; Ch. Strecker, Theologie, 335-349; P. Stuhlmacher, Theologie I, 357-359;
S. Vollenweider, Horizonte, 193-213; Ch. Wolff, Korinther, 301-305; S. Vidal, Cartas,
203; M. Walter, Gemeide; Ch. Wolff, Brief, 301-305; G. Yorke, Church.
76. 1 Cor 6, 15-17; 10, 17; 12, 12-27; Rom 12,4-5.
77. Col 1, 18.24; 2, 19; 3, 15; Ef 1, 23; 2, 16; 4, 4.12.16; 5, 23.30.
78. La metfora tena un talante popular y aparece en numerosos testimonios, in
cluidos los del judaismo, aunque fue especialmente querida por los estoicos. A. Linde
mann, Korintherbief 275-277 presenta una estructuracin de los testimonios en cuanto
a los matices de sentido realzados en ellos.
79. Se presenta como una fbula, hablando los miembros del cuerpo, al estilo de
la fbula puesta en boca de Menenio Agripa sobre la revuelta de los miembros activos
17 Porque se trata de un nico pan (hoti heis artos), nosotros, que so

mos muchos, formamos un nico cuerpo (hen soma hoi polloi esmen),
ya que todos comemos de ese nico pan (hoi gar paes ek tou henos
artou metechomen)M.
Fundado en esta tradicin de la cena del Seor, Pablo pudo definir

a la com unidad m esinica sim plem ente com o cuerpo de Cristo (so
ma Christou) en 1 C or 12, 2785.
c) Pero quiz el fundam ento decisivo para la configuracin de la
im agen eclesiolgica paulina fue, a mi entender, la categora, tam bin
propia paulina, del m esas com o el ltimo Adn 86. E sta categora sur
gi probablem ente com o explicitacin paulina del sentido del m esas
resucitado com o prim icia de la nueva hum anidad m esinica. Preci
sam ente de esa nueva hum anidad una hablaba la tradicin bautism al
citada en G al 3 ,2 6 -2 8 y 1 C or 12, 13, y entonces, su fundam ento tena
que estar en la com unin con el nuevo A dn definitivo, el soberano de
la poca m esinica. A esto apunta 1 Cor 6, 15-17:
15 No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo (mele Chris
tou)? Voy a tomar los miembros de Cristo (ta mele tou Christou) para
hacerlos miembros de una prostituta? De ningn modo! 16 Es que no
sabis que el que se une (ho kollomenos) a una prostituta forma un so
lo cuerpo (hen soma) con ella?, pues dice la escritura: Los dos forma
rn una sola carne (sarka man). 17 Pero el que se une (ho kollomenos)
al Seor forma con l un solo espritu (hen pneumaf1.
L a relacin de este texto con 1 C or 15, 45 parece evidente: lo que

este ltim o texto declara sobre el m esas, el ltim o A dn, que se ha
84. S. Vidal, Cartas, 128-129; W. Schrage, Korinther II, 431-442. No creo que el
trmino cuerpo (soma) en 1 Cor 11,29 tenga, como se piensa frecuentemente, un sen
tido eclesiolgico referido a la comunidad (as, por ejemplo, M. Klinghardt, Gemein-
schaftsmahl, 306-322, en una argumentacin detenida y con buenas observaciones, pero
tambin con un tono marcadamente sesgado, al interpretar el trmino soma de los textos
eucarsticos de 1 Cor 10, 16-17 y 11, 17-34 siempre en un sentido eclesiolgico, excep
to en 1 Cor 11, 24), sino que conserva el sentido cristolgico (cuerpo de Cristo entrega
do a la muerte) que tiene en todo el contexto (S. Vidal, Cartas, 137).
85. Es interesante sealar que esta expresin nica en Pablo (supra, nota 81) y que
concluye el desarrollo paulino ms amplio sobre el tema (1 Cor 12, 12-27) est enmar
cada dentro del tratamiento sobre los fenmenos pneumticos durante el simposio con
clusivo de la celebracin de la cena del Seor (S. Vidal, Cartas, 200 e infra, p. 306-307).
Es probable, entonces, que la expresin sea una formulacin aguda del propio Pablo, ex-
plicitando el sentido de la comunin mesinica celebrada en la cena del Seor. El cen
tro de la imagen eclesiolgica, por lo tanto, es el acontecimiento de la poca mesinica
inaugurado por la muerte salvadora del mesas.
86. Supra, p. 66-74.
convertido por su resurreccin en espritu vivificante (eis pneuma

d.ioopoioun), es decir, en fuente de vida para la nueva hum anidad que
vil a p articipar de su m odo de existencia con un cuerpo espiritual
(soma pneumatikon) en su resurreccin futura (1 C or 15, 44-49), sirve
de base para la afirm acin de 1 C or 6 ,1 5 -1 7 sobre la com unin actual
de los m iem bros del pueblo m esinico con el m esas, form ando con l,
en cuanto m iem bros ( mele) suyos, un solo espritu (hen pneuma),
es decir, un solo cuerpo determ inado no po r la carne, sino por la
potencia de vida del Espritu.
En conexin con este m ism o m otivo est, probablem ente, la es
plndida im agen paulina de la com unidad m esinica com o novia del
mesas, a la espera de la celebracin de su m atrim onio con l en el fu
turo reino m esinico (2 C or 11, 2-3). La com paracin de la com unidad
con Eva insina el contraste paulino entre A dn y el mesas, y adem s,
la im agen de la unin m atrim onial evocara el m ism o tem a desarrolla
do en 1 C or 6, 15-17, al contrastar la com unin con el m esas con la
com unin carnal con la prostituta88.
2.2. El nuevo sentido
El sentido de la m etfora helenista quedaba as profundam ente

transform ado. La im agen sealaba ahora la m isteriosa com unin con
el m esas, el A dn definitivo, que fundaba la com unin interna del
pueblo m esinico. Este era as la realizacin de la gran esperanza de la
nueva hum anidad una, sin las divisiones de la hum anidad vieja, que
declaraba la tradicin bautism al (G al 3, 26-28; 1 C or 12, 13). En esa
nueva com unin estaba im plicado el autntico pluralismo de servicios
y funciones, que, lejos de ser m otivo de divisin, era expresin de la
riqueza de vida cohesionada del nuevo pueblo m esinico (1 C or 1 2 ,4 -
30; Rom 12,3-8).
Es m uy sintom tico que la im agen en las cartas autn ticas de P a
blo no ten g a ningn inters en el orden je r rq u ic o de los m iem b ro s
del cu erp o, que era p recisam ente el inters fundam ental de la m et
fora h elen ista89. M s bien, hay que d ecir que el texto de 1 C o r 12,
88. Ibid., 261-262. Es posible que en el trasfondo est tambin una tradicin juda que
hablaba del pueblo de Israel, simbolizado por Eva, como salido del cuerpo de Adn (4 Es-
dras 6,54; Pseudo-Filn, LAB 32,15). En ese caso, los textos paulinos habran aplicado esa
tradicin al pueblo mesinico surgido del mesas, el Adn definitivo, definindolo como su
cuerpo, que est en unin con l como una mujer con su esposo (1 Cor 6, 15-17; 2 Cor
11, 2-3; tema desarrollado despus en Ef 5, 22-33); cf. P. Stuhlmacher, Theologie I, 358.
89. Concretamente, nunca aparece en las cartas autnticas de Pablo la distincin
entre la cabeza, representante del soberano o del grupo dirigente, y el resto del cuer
po, representante del pueblo sometido (supra, p. 172).
14-2690 tiene un inters expreso en la inversin de la estru ctu ra b si

ca social, que d istingua entre la m in o ra de los honestiores y la in
m ensa m ayora de los humiliores9', al co nceder un m ayor honor
(time) precisam en te a los m iem bros m s dbiles (asthenester) y
m s d eshonrosos (atimotera). El cam bio radical de sentido con
resp ecto a la m etfo ra h elen ista es evidente. S lo m s tard e, en los
escrito s pau lin o s po sterio res, se in tro d u cir dentro de la im agen
eclesio lgica el inters del orden jerrq u ico , volviendo as al tono t
pico de la m etfora helen ista92.
b) La conformacin mesinica
E n correspondencia con la im agen eclesiolgica del cuerpo del

m esas est el tpico m otivo paulino de la com unin y conform acin
del pueblo m esinico con su m esas93. A ese m otivo se debe en gran
m edida el talante especial de los textos paulinos dentro de los escritos
del N uevo Testamento.
1. Las im genes
Los textos paulinos em plean para ello una variedad de im genes,

derivadas en gran parte de la tradicin bautism al.
a) U na esplndida im agen es la del vestido, que en el m undo h e

lenista era un poderoso sm bolo de transform acin94. L a tradicin bau
tism al la especifica, al declarar que el vestido del cual se revisten
(endyesthai) los m iem bros del pueblo m esinico es el m ism o m esas:
90. Cita de l supra, p. 171-172.

91. Cf. E. W. Stegemarm-W. Stegemann, Historia, 86-87.
92. La comunidad aparece ahora configurada al estilo de una gran familia o casa
de tipo patriarcal, con Cristo, representante del jefe de la casa (cf. E f 5, 22-33), como
cabeza del cuerpo de la iglesia (Col 1, 18; 2, 19; E f 1, 22; 4, 15; 5, 23).
93. S. Vidal, Resurreccin, 51-54.243-288; Id., Seguimiento, 26-29; y J. D. G.
Dunn, Theology, 390-412; J. Gnilka, Teologa, 102-106; D. G. Powers, Salvation; U.
Schnelle, Tranformation; Ch. Strecker, Theologie, 158-211 (y passim).
94. Un testimonio precioso de ella, muy cercano a la tradicin bautismal cristiana,
es el papiro egipcio Chester Beatty IV (citado por E. Brandenburger, Studien, 223, no
ta 26): Qu hermoso t cuando amaneces en el pas de la luz! Vivimos de nuevo, des
pus de que hemos entrado en el Nun (mar, agua primordial) y este ha hecho rejuvene
cer a alguien que ahora es por primera vez joven. El (hombre viejo) ha sido despojado,
uno nuevo ha sido vestido. Adoramos la belleza de tu rostro. Tambin es relevante el
testimonio de JosAs 14, 12-17 (nuevo vestido de Asenet en su conversin al judaismo)
en cuanto a la asuncin de la imagen dentro del judaismo helenista. Cf. recientemente
N. A. Dahl-D. Hellholm, Garment; M. Hengel-A. M. Schwemer, Paulus, 443-446; Ch.
Strecker, Theologie, 195-196.
Cuantos fuisteis bautizados para pertenecer a Cristo (eis Christon)

fuisteis revestidos de Cristo (Christon enedysasthe) (Gal 3, 27)95.
Revestios del Seor Jesucristo (endysasthe ton kyrion lesoun Christon)

(Rom 13, 14)96.
b) El texto de Gal 4, 19 em plea la atrevida im agen del em isario

como la m adre que da a luz a la com unidad m esinica, en la cual, co
mo en un nuevo nacim iento, el m esas tom a form a ( morphousthai):
Hijos mos, a quienes estoy dando a luz de nuevo dolorosamente (ous pa-
lin odino), hasta que Cristo tome forma (Christos morphothe) en vosotros.
c) De este m odo, los m iem bros del pueblo m esinico estn trans
formados ( metamorphousthai) y conform ados (symmorphos) con la
imagen ( eikon) del mesas, que ellos llevan (phorein):
Todos nosotros, que, con el rostro descubierto,
contemplamos ( katoptridsomenoi) la presencia esplendorosa (doxan)
del Seor,
nos trasformamos en esa misma imagen esplendente
(ten auten eikona metamorphoumetha),
colmados de resplandor (apo doxes eis doxan),
conforme a la accin del Seor del Espritu
(kathaper apo kyriou pneumatos) (2 Cor 3, 18)97.
A quienes escogi
los predestin
a ser conformados con la imagen (symmorphous tes eikonos) de su Hijo,
a fin de ser este el primognito entre muchos hermanos (Rom 8, 29)98.
As como hemos llevado la imagen (ephoresamen ten eikona)

del (hombre) terreno,
as tambin llevaremos la imagen (phoresomen kai ten eikona)
del (hombre) celeste
(1 Cor 15,49)99.
95. Supra, p. 159-160. La imagen del vestido es vlida en s misma, incluso sin te
ner que suponer un rito especial de revestimiento durante la celebracin bautismal.
96. Se asume la imagen del desvestirse las obras de la tiniebla y vestirse las ar
mas de la luz del v. 12. De modo semejante, los textos posteriores paulinos de Col 3, 9-
11 y E f 4, 22-24 hablan del vestirse el hombre nuevo.
97. El texto es, probablemente, la conclusin de una pieza exegtica tradicional (2
Cor 3, 7-9.13b-l 8) de las comunidades cristianas helenistas y refleja lenguaje bautismal
(S. Vidal, Cartas, 227-231).
98. El texto forma parte de una frmula tradicional (Ibid., 435).
99. Supra, p. 70-73. Semejantes a estos textos son las glosas posteriores de Flp 3,
10: conformado con su (del mesas) muerte (symmorphidsomenos to thanato autou),
d) El efecto de ello es que el m esas habita o est en los

m iem bros del pueblo m esinico, de tal m odo que ya no son ellos los
que viven, sino que el m ism o m esas vive en ellos:
Con mucho gusto, pues, voy a enorgullecerme ms bien de mis debili
dades, para que la potencia de Cristo habite en m (hia episkenosei ep
eme he dynamis tou Christou) (2 Cor 12, 9)100.
No os reconocis, acaso, como aquellos en los cuales est Jesucristo
(hoti Iesous Christos en hymin)? (2 Cor 13, 5).
Pero si Cristo est en vosotros ( Christos en hymin),
vuestro cuerpo est muerto para el pecado,
y el Espritu es vida para la justicia (Rom 8, 10)101.
Ya no soy yo el que vivo:
es Cristo el que vive en m (dse de en emoi Christos) (Gal 2, 20)102.
Todos estos textos, incluidos los que han sido citados ltim am en
te, no hay que entenderlos com o expresiones de una experiencia m s
tica especial, sino com o descripciones del m bito dinm ico m esini
co, creado por la accin liberadora del m esas, dentro del cual se
transform a y se desarrolla la existencia com pleta de los m iem bros del
pueblo m esinico.
2. Las form ulaciones generales
Las form ulaciones m s tpicas paulinas sobre la com unin m esi

nica son las expresiones de tipo global, al estilo de com pendios, por
m edio de las partculas en (en) y syn (con) referidas al mesas.
2.1. Las expresiones con en
Las form ulaciones m s significativas con la partcu la en son las

expresiones fijas en Christo (en C risto) y en kyrio (en el Se-
y de Flp 3, 21 (formando parte del himno tradicional citado en v. 20-21): l (el mesas
en su parusa) transformar (metaschematisei) nuestro cuerpo de humillacin confor
mndolo (symmorphon) con su cuerpo de gloria, segn la actuacin del poder que tie
ne de dominar incluso el universo (comentario de los textos en S. Vidal, Cartas,
311.313-314).
100. Cf. tambin Ef 3, 16-17. El habitar seala la toma de posesin, al igual que
el habitar del Espritu (1 Cor 3, 16; Rom 8, 9.11): S. Vidal, Cartas, 167.
101. Para la interpretacin de este texto, cf. S. Vidal, Resurreccin, 41-42; Id., Car
tas, 429.
or)103. Se trata de form ulaciones escuetas que com pendian lo que las
im genes reseadas anteriorm ente describ an 104. Al igual que la ex
presin p aralela en pneumati (en el E spritu )105, sealan el m bito
m esinico en el que se ha ingresado y dentro del cual se desarrolla la
existencia de los m iem bros del pueblo m esinico. La am plitud de su
significado viene dada por el carcter de ese m bito, en cuanto que se
Irata no de un m bito esttico, sino dinm ico, que determ ina tanto el
ser com o el actuar de quienes viven dentro de l106.
2.2. Las expresiones con syn
L os textos paulinos presen tan dos tipos de form ulacio n es con la

partcu la syn ( c o n )107. E n el primero, la p artcu la se en cu en tra li
gada d irectam ente al nom bre del m e sa s108. El sentido pred om inante
en ese tipo es el de la com unin con el m esas en el reino m esinico
fu tu ro 109 o en su anticipo despus de la m u e rte 110, aunque tam bin
aparece en algn caso el sentido de la com unin con su m uerte y re
su rre cc i n 111.
En el segundo tipo, la partcula fig u ra en com posicin con otros
trm in o s112. El sentido predom inante ah es el de la com unin con la
m uerte y resurreccin del mesas:
He sido crucificado con Cristo (Christo synestauromai) (Gal 2, 19).
Fuimos sepultados con l (synetaphamen oun auto) por el bautismo pa

ra la muerte (Rom 6, 4).
103. Supra, p. 122-123.

104. El origen de estas formulaciones sera tambin la tradicin bautismal (supra,
p. 122, nota 93).
105. Supra, p. 124.
106. Supra, p. 121-126.
107. Para el anlisis de este tipo de expresiones, cf. S. Vidal, Resurreccin, 51-
53.243-288 y J. D. G. Dunn, Theology, 401-404.
108. 6 veces en las cartas autnticas de Pablo y 5 veces en las glosas y en los escri
tos paulinos posteriores (no cuento Rom 8, 32, ya que no pertenece a este tipo de ex
presiones): syn Christo'. Rom 6, 8; Flp 1, 23; y Col 2, 20; 3, 3; syn Iesou: 2 Cor 4, 14;
syn kyrio'. 1 Tes 4, 17; syn auto: 1 Tes 4, 14 (Iesous en el contexto); 2 Cor 13, 4 (Chris-
tos en el contexto); glosa de 1 Tes 5, 10; y Col 2, 13; 3, 4.
109. 1 Tes 4, 14.17; 2 Cor 4, 14; glosa de 1 Tes 5, 10; y Col 3,4.
110. Flp 1, 23: infra, p. 221-223.
111. 2 Cor 13, 4; Rom 6, 8; y Col 2, 13.20; 3, 3.
112. 8 veces en las cartas autnticas de Pablo y 12 veces en las glosas y en los es
critos paulinos posteriores: Gal 2, 19; Rom 6, 4.5.6.8; 8, 17bc (sympaschomen, syndo-
xasthomen; no es de esta categora la expresin sygkleronomoi Christou); 8, 29; glosas
de Flp 3, 10.21; y Col 2, 12ab,13;3, 1; E f 2, 5.6ab; 2 Tim 2, 1 lab. 12.
Pues si nos hemos asociado a l en una muerte como la suya

(ei gar symphytoi gegonamen to homoiomati tou thanatou autou),
tambin lo seremos en la resurreccin (Rom 6, 5).
Nuestro hombre viejo fue concrucificado (synestaurothe) (Rom 6, 6).
Si hemos muerto con Cristo (apethanomen syn Christo),
creemos que tambin viviremos con l (sydsesomen auto) (Rom 6, 8)"3.
De m odo sem ejante, tam bin se expresa la com unin actual en los
padecim ientos del m esas con vistas a la com unin futura en su gloria:
Ya que sufrimos con l (sympaschomen),
para ser tambin glorificados con l (syndoxasthomen) (Rom 8, 17bc)114.
U n m otivo especial es el de la con fo rm aci n con la im agen del

m esas:
Los predestin a ser conformados con la imagen (symmorphous tes
eikonos) de su Hijo (Rom 8, 2 9 )'l5.
113. Adems, las glosas de Flp 3, 10.21; y Col 2, 12ab. 13; 3, 1; E f 2, 5.6ab; 2 Tim
2, 1 lab. 12. Para el sentido de la comunin mesinica expresada en estos textos, cf. su
pra, p. 48-49.65-66 y S. Vidal, Resurreccin, 261-288; Id., Cartas, 90 (anlisis de Gal
2, 19), 413-415 (anlisis de Rom 6, 1-11); Id., Creyente, 1021.
114. Sobre la tradicin en la base de este texto, cf. S. Vidal, Resurreccin, 243-259;
Id., Creyente, 1022. Pablo aplica ese contraste a la dialctica de debilidad-potencia de la
existencia actual mesinica, en comunin con la debilidad-potencia del mesas crucifi-
cado-resucitado (2 Cor 4, 10-12; 12, 9-10; 13, 4): cf. supra, p. 129-130.
115. Supra, p. 177.
Las comunidades mesinicas
I. Los grupos mesinicos
a) Las ekklesiai mesinicas
El pueblo m esinico, cuya estructura fundam ental se ha descrito en

el captulo anterior, est integrado por las com unidades m esinicas sur
gidas en diversos lugares del m u n d o 1. Las cartas de Pablo em plean el
trm ino ekklesia para designarlas. Pero el uso am plio y fijo que Pablo
hace del trm ino, siem pre referido a la asam blea o com unidad cristia
na, da a entender que esa designacin no fue creacin suya, sino que
era ya una autodesignacin tradicional de las com unidades cristianas2.
1. El origen de la designacin
El sentido de la autodesignacin cristiana ha estado condicionado

en la historia de la investigacin por las diversas hiptesis que se han
barajado sobre su origen3.
1.1. El trm ino religioso
El tipo de hiptesis m s extendido es el que fija el origen de la au

todesignacin cristiana en el lenguaje religioso judo en referencia al
pueblo de Israel. La intencin del cristianism o naciente al asum ir esa
designacin israelita habra sido el de presentarse com o el autntico
1. La bibliografa reseada supra, p. 155, nota 1, sirve tambin para el tema de es

te captulo.
2. El trmino ekklesia figura 38 veces en los textos autnticos paulinos y 6 en las glo
sas, 18 veces en los escritos paulinos posteriores y 52 veces en el resto del NT (23 en Hch,
20 en Ap, 3 en Mt, 3 en 3 Jn, 2 en Heb, 1 en Sant). Tambin en los escritos no paulinos el
trmino se refiere normalmente, excepto en unos pocos casos, a la comunidad cristiana.
3. Cf. el compendio de E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 355-358.
heredero del pueblo elegido de Israel, com o la autntica congrega

cin de D ios. Pero este tipo de hiptesis tiene serias d ificu ltad es de
carcter diverso que, a mi entender, la hacen poco probable.
a) M uy poco convincente m e parece la m odalidad clsica de esa

hiptesis, aceptada an en la actualidad4, que hace derivar la autode-
signacin cristiana del uso del trm ino ekklesia en la traduccin g rie
ga del AT (LX X ), que frecuentem ente traduce el trm ino hebreo qahal
(congregacin) referido a la asam blea del pueblo de Israel.
Razones en contra de esa hiptesis5:
1) No explica la fijeza del trmino ekklesia en la autodesignacin cristia
na, ya que qahal se traduce en los LXX tanto por ekklesia (69 o 70 veces) co
mo por synagoge (35 o 36 veces, e incluso con un sentido ms denso). Tam
poco explica esa fijeza cristiana una variante de esa hiptesis, al afirmar que
el cristianismo helenista, liberado de la ley, seleccion el trmino ekklesia en
polmica contra la synagoge juda ligada a la ley6: la autodesignacin cristia
na no aparece con ese tono polmico en ningn texto del NT.
2) Adems, la expresin hebrea qehal Yahweh se traduce en los LXX por
ekklesia (o synagoge) kyriou, expresin que no aparece nunca en el NT, sino la
normal ekklesia tou theou1o la excepcional ekklesia tou Christou8.
3) El trmino ekklesia en los LXX figura normalmente en singular, indi
cando la unicidad de la congregacin de Israel, mientras que las cartas de Pa
blo lo utilizan frecuentemente en plural9, sealando la pluralidad de las comu
nidades cristianas.
4) El NT no hace referencia a ningn texto del AT como fundamento para
la autodesignacin cristiana como ekklesia.
b) Tam poco m e parecen probables las diversas variaciones de esa

hiptesis en la investigacin reciente, que fijan el origen de la autode
signacin cristiana en la com unidad prim itiva de Jerusaln , que se h a
bra llam ado la congregacin de D ios escatolgica, designacin que
despus se habra extendido, a travs del grupo jerosolim itan o de los
helenistas, a las com unidades helenistas en las que actu P ablo10.
4. As, por ejemplo, J. D. G. Dunn, Theology, 537-540.

5. Cf. el compendio de J. Roloff, ekklesia, 1253-1254.
6. As el estudio clsico de W. Schrage, Ekklesia', y L. Schenke, Comunidad, 127-128.
7. 12 veces en el NT: 1 Tes 2, 14 (plural); Gal 1, 13; 1 Cor 1,2; 10, 32; 11, 16 (plu-
rai).22; 2 Cor 1, 1; glosa de 1 Cor 15, 9; y 2 Tes 1,4 (plural); 1 Tim 3, 5.15; Hch20, 28.
8. Slo en la glosa de Rom 16, 16 (plural). Para la justificacin de la glosa de
Rom 16, 16b-20, cf. S. Vidal, Cartas, 363-364.
9. 1 Tes 2, 14; Gal 1,2.22; 1 Cor 7, 17; 11, 16; 16, 1.19; 2 Cor 8, 1.18.19.23.24;
11,8.28; 12, 13; Rom 16, 4; glosas de 1 Cor 14, 33.34; Rom 16, 16.
10. Este tipo de hiptesis est muy extendido en la investigacin reciente, aun
que se dan algunas diferencias en las matizaciones: cf. J. D. G. Dunn, Theology, 537-
Las comunidades mesinicas 183
Segn esta hiptesis, ekklesia tou theou seria la traduccin griega de qehal
W (congregacin de Dios), una supuesta expresin tcnica del judaismo
Itpocalptico para la comunidad del Israel de los tiempos finales (as en 1QM
4. 10; slo qahal en lQ28a [lQSa] 1,25; 2,4; CD 7, 17; 11, 22; 12, 6). Pero
tambin esta hiptesis tiene serias dificultades:
1) La autodesignacin cristiana con el trmino simple ekklesia parece ms
original que con la expresin compuesta ekklesia tou theou, ya que esta ltima
es mucho menos frecuente que aquella y se explica perfectamente como desa
rrollo de aquella, y no aquella como abreviatura de esta.
2) No es verdad que la expresin ekklesia tou theou11 designe a la comu
nidad de Jerusaln, tampoco en Gal 1, 13 y en la glosa de 1 Cor 15, 9, porque
Pablo no persigui, probablemente, a la comunidad cristiana de Jerusaln, si
no a la de Damasco12.
3) El plural ekklesiai tou theou (1 Tes 2, 14; 1 Cor 11, 16; 2 Tes 1, 4) tes
tifica en contra de ese supuesto significado tcnico de la expresin, ya que es
ta, segn esa hiptesis, designara a la nica comunidad escatolgica (singu
lar), y no a la pluralidad de ellas.
I.2. El trm ino civil
M s convincente m e parece la hiptesis de que el cristianism o n a

ciente asum i el trm ino ekklesia del lenguaje civil norm al en el hele
nismo, incluido el judaism o helenista, para designar la asam blea de al
guna co m u n id ad 13. L a aplicacin de ese trm ino com o au todesig
nacin de las com unidades cristianas parece algo natural, ya que se
trataba de unos grupos cuya vida estaba asentada en las asam bleas ce-
lebrativas que tenan con una gran asiduidad peridica, probablem en
te sem anal, lo cual supona una frecuencia m ucho m ayor que la de las
otras m ltiples asociaciones helenistas, exceptuando a las com unida
des ju d a s14. Se explicara as la facilidad del cam bio en el significado
del trm ino ekklesia dentro de la autodenom inacin cristiana, que de
su sig n ificado ordinario helenista de asam blea15 pas a designar
543; J. Gnilka, Teologa, 115-118; A. Lindemann, Korintherbrief 27; J. Roloff, ek

klesia, 1253-1256.
II. Cita de los textos supra, nota 7.
12. S. Vidal, Cartas, 23.79-80.
13. J. Beeker, Pablo, 506-507; E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 355-359.
Adems de en su sentido ms original, referido a la asamblea oficial de los ciudadanos
con derecho a voto en una ciudad (as en Hch 19, 39), el trmino helenista ekklesia po
da aplicarse a otros tipos de congregaciones, oficiales o no (as en Hch 19, 32.40), in
cluidas las de las asociaciones (W. A. Meeks, Cristianos, 139, nota 24).
14. E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 375.
15. Ese significado aparece an expresamente en algunos textos paulinos: 1 Cor
11,18 (al reuniros [synerchomenon hymon] en asamblea [en ekklesia])', 1 Cor 14,
19.28 (en ekklesia)', glosa de 1 Cor 14, 34.35 (en tais ekklesiais, en ekklesia).
El pueblo mesinico
normalmente comunidad que se rene en asamblea. Tambin se ex

plica que el trmino necesitara en ocasiones alguna especificacin, pa
ra poder distinguir las asambleas o comunidades cristianas de las con
gregaciones de los otros grupos en el ambiente helenista16. En cualquier
caso, independientemente de la cuestin sobre su origen, en ese sentido
inmediato del trmino helenista tuvieron que entender su autodesigna
cin los cristianos helenistas, entre los que se contaban los miembros de
las comunidades paulinas17.
2. El sentido de la designacin
2.1. La comunidad que se congrega
Conforme al sentido original del trmino helenista ekklesia, el cen
tro de sentido de la autodesignacin cristiana estaba determinado por
la asamblea celebrativa. Con ella se definan las comunidades mesi-
nicas que se congregaban regularmente para hacer sus celebraciones,
especialmente la comida comunitaria de la cena del Seor. Ese fue el
sentido original de la designacin segn est testificado en las cartas
autnticas de Pablo, los documentos cristianos ms antiguos. En estos
escritos, el trmino ekklesia se refiere siempre, sin excepcin alguna,
a las comunidades locales que efectivamente se congregaban o a sus
asambleas, y nunca a la iglesia universal18.
Haciendo la resea de los 44 casos en que aparece el trmino ekklesia en las
cartas autnticas de Pablo, se consigue el siguiente resultado:
El sentido de comunidad local es evidente cuando el trmino significa
asamblea (1 Cor 11, 18; 14, 19.28; glosa de 1 Cor 14, 34.35)19 o cuando apa
rece en la expresin ekklesia katoilcon con pronombre personal, indicando la
comunidad que se rene en la casa de alguien (1 Cor 16, 19; Flm 2; Rom 16,
5; y tambin Col 4, 15).
Pero tambin es claro ese sentido local cuando el trmino va ligado al
nombre de un lugar (de los tesalonicenses: 1 Tes 1,1; de Galacia: Gal 1,
2; 1 Cor 16, 1; de Asia: 1 Cor 16, 19; de Macedonia: 2 Cor 8, 1; de Ju-
dea: Gal 1, 22; que estn en Judea: 1 Tes 2, 14; que est en Corinto; 1
Cor 1, 2; 2; Cor 1,1; en Cencres: Rom 16, 1) o de un grupo (comunida
des de los gentiles: Rom 16, 4), o cuando figura en plural, sealando diver
sas comunidades locales (1 Tes 2, 14; Gal 1, 2.22; 1 Cor 7, 17; 11, 16; 16,
16. En los textos paulinos aparece especificado el trmino con de Dios (tou theou:
textos citados supra , nota 7), en Dios Padre y el Seor Jesucristo (en theo patri kai
kyrio Iesou Christo: 1 Tes 1,1), en Cristo (en Christo : Gal 1, 22), de los santos (ton
hagion: glosa de 1 Cor 14, 33), de Cristo (tou Christou'. glosa de Rom 16, 16).
17. E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 357-358.
18. J. D. G. Dunn, Theology, 540-543.
19. Supra, nota 15.
1.19; 2 Cor 8, 1.18.19.23.24; 11, 8.28; 12, 13; Rom 16,4; glosas de 1 Cor 14,
33.34 y Rom 16, 16)20.
En el resto de los casos (12) la connotacin local de la comunidad est se
alada en el contexto. A la comunidad de Corinto se refieren Rom 16, 23 (co
munidad completa [hole ekklesia\ de la ciudad de Corinto, al igual que en 1
Cor 14, 23, que se congrega en la casa de Gayo); 1 Cor 6, 4; 10, 32 (cf. el con
texto de v. 23-33)21; 11, 22; 12, 28 (se refiere a la organizacin de la comu
nidad de Corinto, que fundamentalmente no era diferente de la de las otras
comunidades paulinas)22; 14, 4.5.12.23. A la comunidad local que Pablo per
sigui, probablemente la de Damasco, se refieren Gal 1, 13 y las glosas de 1
Cor 15, 9 y Flp 3, 6.
Slo en los escritos paulinos posteriores el trmino ekklesia, que

aparece normalmente en singular23, comienza a tener el sentido de
iglesia universal.
Ese sentido universal aparece 2 veces en Col (1, 18. 24)24, 9 veces (todos
los casos) en Ef (1, 22; 3, 10.21; 5, 23.24.25.27.29.32), 3 veces (todos los ca
sos) en 1 Tim (3, 5.15; 5, 16)25.
2.2. La comunidad celebrativa

Eso quiere decir que el sentido primario y original de la designa
cin cristiana marcaba esencialmente a la comunidad mesinica como
la convocada en nombre de Dios y del mesas exaltado para celebrar el
acontecimiento salvador de la poca mesinica, hasta la aparicin del
reino mesinico esplendoroso. Sus celebraciones eran el nuevo culto,
que perteneca a una categora diferente del de los otros grupos reli
giosos del medio ambiente26. Aunque, en definitiva, ese nuevo culto
era la vida completa de la comunidad mesinica27. Estaba animado por
el Espritu, el gran don de la poca mesinica, que era quien iba cons-
20. Suponen tam bin el sentido plural del trm ino 1 Cor 4, 17 (en toda com uni
dad [en pase ekklesia] y Flp 4, 15 (ninguna com unidad [oudemia ekklesia]).
21. As tam bin J. D. G. Dunn, Theology, 541.
22. Ibid., 540-541.
23. El nico caso de plural es 2 Tes 1,4.
24. En Col 4, 15.16 (despedida) conserva el significado de com unidad local.
25. En 2 Tes, un escrito paulino posterior fundado literariam ente en 1 Tes, el tr
mino conserva las dos veces que aparece (1, 1; 2, 14 [plural]) el significado de com u
nidad local.
26. J. D. G. Dunn, Theology, 543-548.
27. Es interesante sealar que las cartas autnticas de Pablo utilizan el lenguaje cbi
co no en referencia a las celebraciones, sino a otros campos de la existencia del pueblo me
sinico: al nuevo comportamiento en su vida cotidiana (Rom 12, 1-2), a la accin caritati
va (Flp 4, 18), a la misin (Rom 1,9) y a la consiguiente conversin de los pueblos gentiles
(Rom 15, 16), a la fe de la comunidad (Flp 2, 17): P. Wick, Gottesdienste, 186-193.
trayendo al pueblo mesinico por medio de sus carismas, concedidos

no para el provecho y engreimiento de los individuos receptores de
ellos, sino para la edificacin de la comunidad28.
Las celebraciones fundamentales de la ekklesia mesinica eran el
bautismo, el rito de ingreso en el pueblo mesinico, y el banquete del
Seor, el rito de la comunin del pueblo mesinico, que se celebraba
semanalmente, el domingo29. Pero junto a estas celebraciones princi
pales, o quiz en ocasiones dentro de ellas, podan darse reuniones es
peciales para tratar algn asunto de la vida de la comunidad, como la
correccin de abusos importantes que daaban la pureza de la comu
nidad mesinica, llegando incluso a la expulsin de su seno de alguno
de sus miembros, siempre con vistas a su nueva acogida30, o el juicio
para solucionar algunos pleitos entre miembros de la comunidad31, o
tambin quiz para la celebracin del funeral o de la conmemoracin
anual de los miembros difuntos de la comunidad o de sus familiares32.
b) La comunin entre los grupos
1. El movimiento universal
Lo expuesto anteriormente sobre el sentido de la ekklesia, como
comunidad local que se congrega en asamblea, no quiere decir que las
comunidades del cristianismo naciente, entre ellas las paulinas, no tu
vieran conciencia de formar parte de un movimiento extendido por el
mundo. Ms bien, estaban convencidas de pertenecer al pueblo mesi
nico universal, como testifica la variada terminologa, diferente de la
de ekklesia, y las imgenes analizadas en el captulo anterior33. Por re
sear slo lo ms relevante, todas las comunidades haban surgido por
28. Especialm ente 1 Tes 5, 19-22; 1 C or 12-14 (infra, p. 306-307); Rom 12, 3-8.
29. 1 C or 16, 2: cf. M. Klinghardt, Gemeinschaflsmahl, 326-328. Estos ritos del
bautism o y del banquete del Seor se tratarn infra, p. 196-212.
30. Expulsin del que viva en una unin incestuosa (1 Cor 5, 1-13); expulsin y
nueva acogida del que haba com etido una seria afrenta contra Pablo y contra la com u
nidad (2 Cor 2, 5-11); advertencia sobre el posible castigo de los m iem bros rebeldes de
la com unidad (2 C or 12, 21; 13, 1-4): anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas, 174-
176.276-278.338-339 e infra, p. 316-317.
31. 1 Cor 6, 1-11 (S. Vidal, Cartas, 122-124 e infra, p. 311-312).
32. Las com unidades cristianas cumpliran tambin, probablemente, la funcin que
tenan las asociaciones funerarias helenistas, integradas por gente hum ilde, que garanti
zaban un funeral digno y la conm em oracin anual de sus m iem bros difuntos. Cabra
pensar incluso que ese tipo de celebraciones habra sido el lugar para la prctica del bau
tism o vicario por los difuntos, testificada para la com unidad de Corinto en 1 C or 15,29
(W. A. M eeks, Cristianos, 136-137.264-265 e infra, p. 307-308).
33. Supra, p. 155-159.
la acogida del evangelio mesinico que portaba la misin mesinica,

actuante en los diversos lugares del mundo34. Todas ellas celebraban
los mismos ritos mesinicos fundamentales, trasmitidos umversal
mente por la misin35. Y todas ellas regulaban su vida por unos prin
cipios y prcticas trasmitidos por la misin con una validez general36.
2. La comunin misional
El soporte de esa comunin entre las comunidades no era una or
ganizacin jerrquica, con una instancia central de la que dependieran
todas ellas. La base de la comunin entre ellas era, ms bien, el evan
gelio mesinico proclamado por la misin. Y su signo social compro
bable eran los emisarios fundadores de ellas37. De este modo, se crea
ba una especial comunin y tambin una cierta dependencia de las
comunidades con respecto a los emisarios fundadores de ellas.
Estos podan efectuar su misin como enviados por una comunidad
central, como en la primera misin de Pablo, que actu en una primera
etapa como enviado de la comunidad de Damasco y en una segunda eta
pa, como enviado de la comunidad de Antioqua38. En ese caso, la comu
nin y la dependencia de las nuevas comunidades fundadas eran con res
pecto a la comunidad madre que haba enviado a sus misioneros. Se
creaba as una comunin especial y una cierta interdependencia entre las
comunidades de una regin, a cuya cabeza estaba la comunidad madre39.
Pero el equipo misional poda efectuar su misin independientemen
te de una comunidad que lo enviara, como fue el caso de la segunda mi
34. Cf. especialm ente 1 Cor 15, 1-11 y Rom 10, 14-21.
35. 1 C or 11, 23-25 supone una tradicin universal sobre la celebracin del ban
quete del Seor, y Rom 6, 3 supone igualm ente una prctica universal del bautism o.
Ms detalles infra, p. 196-197.204-205.
36. Para la regulacin general de las comunidades paulinas, cf. 1 Cor 4, 17; 7, 17;
11, 16; 16,1 (y glosa de 1 Cor 14, 33.36). Es significativo que las instrucciones ticas de
las cartas de Pablo reflejen ese m ism o carcter de regulacin general y de una cierta fi
jeza, debido probablem ente a su ligazn con la misin fundacional de las com unidades
(1 Tes 4, 1-12; 5, 12-15; Gal 5, 13-6, 10; 1 C o r5 ,9 -1 3 ;6 , 9-11; Rom 1 2 ,9 -1 3 , 14: an
lisis de estos textos en S. Vidal, Carlas).
37. Eso es lo que seala expresam ente 1 Cor 12, 28, que coloca la funcin del
em isario (apostolos) en el primer lugar (proion) de los servicios de la comunidad.
38. Supra, p. 97-99.137-138 y esquem a de la m isin paulina en S. Vidal, Cartas,
22-33.
39. Ejem plos significativos de esa com unin e interdependencia de las com unida
des de una regin seran: las com unidades de Judea (1 Tes 2, 14; Gal 1, 22), con la de Je
rusaln com o com unidad m adre; las de Arabia, con la de Dam asco com o com unidad
madre (Gal 1, 17: S. Vidal, Cartas, 80); las de Siria, Cilicia, Chipre y regiones del sur de
Asia Menor, con la de A ntioqua com o com unidad madre (Gal 1, 2 1 -2 , 14; Hch 13-14;
15,23.36-41).
El pueblo mesinico
sin de Pablo, al desligarse de la comunidad de Antioquia40. La instan

cia central de referencia entonces era el equipo misional fundador, que
se converta en padre y madre de las comunidades fundadas por
l41. Esa comunin, iniciada en la misin fundacional, permaneca des
pus a lo largo de la historia de las comunidades, como lo demuestran
ampliamente las cartas de Pablo, con las noticias sobre los constantes
contactos, visitas y correspondencia entre el equipo misional y las co
munidades por l fundadas42. Surga as tambin una particular comu
nin e interdependencia entre las comunidades que estaban dentro del
mbito de misin asignado al equipo misional43, que en el caso de la
misin independiente paulina, durante la cual aparecieron las comuni
dades propiamente paulinas, abarc una amplia zona de las regiones de
Grecia y de Asia Menor. Las cartas de Pablo testifican bien esa con
ciencia de intercomunin entre las comunidades paulinas, al trasmitir
saludos de unas comunidades a otras y al notificar las visitas de miem
bros de una comunidad a otra. Pero esa comunin misional general no
impeda, como es lgico, la particular interdependencia entre las co
munidades hermanas de una regin cercana, con la comunidad de la ca
pital como centro referencial o incluso como centro misional44.
40. La causa desencadenante fue, probablem ente, el conflicto de Antioquia narra

do en Gal 2, 11-14 (S. Vidal, Cartas, 85-87).
41. El em isario fundador era el padre (1 Tes 2, 11; 1 C or 4, 14-15; 2 Cor 12, 14; cf.
2 C or 11, 2-3; Flm 10), la m adre (Gal 4, 19) o la nodriza (1 Tes 2, 7-8) de sus com uni
dades (supra, p. 138).
42. Las cartas paulinas estn surcadas por una fascinante dinm ica de com unin
entre el equipo m isionero y sus com unidades, adquiriendo frecuentem ente elevados to
nos de cario y aoranza, com o entre am igos o entre m iem bros de una fam ilia (cf., por
ejem plo, los m agnficos textos de 1 Tes 2, 17-3, 13; Gal 4, 12-20; 2 Cor 2 ,3 -1 3 y 7 ,5 -
15; 6, 11-13 y 7, 2-4; Flp 1, 3-11). En su funcin perm anente de padre, el equipo m i
sional se senta responsable de la m archa de sus com unidades, ya que sus destinos es
taban inexorablem ente ligados hasta la m ism a parusa del m esas (1 Tes 2, 19-20; 2 Cor
1, 14; 4, 14; Flp 2, 16). Las cartas paulinas testifican abundantem ente que eso fue una
causa constante de preocupacin y de dolores para el equipo m isional de Pablo (por
ejem plo, 1 Tes 3, 7-8; Gal 4, 19-20; 2 C or 11, 2-3.28-29). Cf. supra, p. 138-139.
43. Cf. 2 Cor 12, 13-16. Un caso sem ejante para tiem pos posteriores y dentro de
unas com unidades diferentes de las paulinas fue la com unin entre los grupos de una
zona dependientes de la m isin organizada por el anciano (ho presbyteros), segn el
testim onio de 2 y 3 Jn (S. Vidal, Escritos, 39-40.48-49.638-653).
44. Centros m isionales de ese tipo habran sido, dentro de la m isin paulina, la co
m unidad de Tesalnica con respecto a las com unidades de M acedonia (1 Tes 1, 7-9; 4,
10) y especialm ente la com unidad de Corinto, en donde Pablo estuvo un ao y m edio
aproxim adam ente, con respecto a las com unidades de Acaya (1 C or 16, 15; 2 C or 1,1;
9, 2; 11, 20) y la com unidad de feso, en donde Pablo estuvo dos aos y m edio aproxi
m adam ente, con respecto a las com unidades de Asia M enor (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19).
Creo que ese fue un elem ento importante del m todo m isional de Pablo: la fundacin de
una com unidad cristiana en una ciudad im plicaba la evangelizacin progresiva de toda
la regin en la que aquella estaba enmarcada. Se explica as la afirm acin, aparente-
3. La prctica de la com unin
Esa comunin entre las comunidades encontraba su demostracin

concreta en las prcticas sociales de acogida y de ayuda. Una muy sig
nificativa fue, sin duda, la de la hospitalidad, tan importante en el mun
do helenista de entonces, caracterizado por una gran movilidad45. Las
cartas paulinas la realzan en bastantes ocasiones, tanto en las instruccio
nes generales como en las noticias sobre casos concretos46. Y de seguro
que tuvo que contribuir grandemente a la creacin de una conciencia de
fraternidad entre las diversas comunidades cristianas, cuyos miembros se
llamaban hermanos. Pero tambin se dieron ocasionalmente acciones
especiales de ayuda econmica entre las comunidades. Los casos ms re
levantes testificados por las cartas de Pablo fueron las colectas en favor
de la comunidad de Jerusaln que efectuaron la comunidad de Antio
qua47 y ms tarde las comunidades paulinas48. Estas dos colectas tuvie
ron la intencin explcita de mantener la comunin entre comunidades
cristianas que, a pesar de pertenecer a corrientes diferentes, eran cons
cientes de formar parte del mismo movimiento mesinico universal.
c) La configuracin social de los grupos
1. Los modelos asociativos

Las comunidades cristianas tuvieron que asumir para su configu
racin social elementos de los mltiples grupos de su medio ambien-
mente chocante, de Rom 15, 19.23 sobre la conclusin de la m isin en todo el hem isfe
rio oriental del im perio rom ano: Pablo puede hacerla porque, segn su parecer, ya ha
fundado com unidades en las ciudades im portantes de esa am plia zona (S. Vidal, Carlas,
486-487). As, la m ism a praxis m isional escenificaba el horizonte m undial de la misin
paulina (supra, p. 135-136). Conviene sealar, adem s, que esa comunin e interdepen
dencia entre las com unidades paulinas de una regin continu despus de la m uerte de
Pablo. Concretam ente, Col 4, 16 testim onia para ese tiem po posterior el intercam bio de
cartas entre las com unidades de la regin de A sia M enor, una praxis decisiva para la
creacin de la coleccin ecum nica de las cartas paulinas (Ibid., 14-15).
45. J. Koenig, Hospitality, W. A. M eeks, Cristianos, 35-40.186-187.
46. 1 Tes 4, 9-10 (hospitalidad de la com unidad de Tesalnica con todos los her
m anos de M acedonia entera); Flm 5-7 (am or efectivo de Filemn a todos los santos,
en el que se inclua la hospitalidad); Rom 12, 13 (exhortacin general a la hospitalidad
[philoxenia ]); Rom 16, 1-2 (peticin a la com unidad de Efeso por la hospitalidad para
Febe, servidora [diakonos] y patrona [prostatis] de la com unidad portuaria de Cencres,
que, a su vez, ha dado hospitalidad a muchos e incluso al m ism o Pablo). Adem s, no
ticias sobre la hospitalidad para los m isioneros: para Tim oteo (1 C or 16, 10-12); para
Pablo (Flm 22; Rom 15, 24; 16, 2.23).
47. Gal 2, 10 (S. Vidal, Cartas, 84-85).
48. 1 C or 16, 1-4; 2 Cor 1, 15-17; 8-9; 12, 17-18; Rom 15, 25-32 (Ibid., 215-217 e
infra, p. 308-309).
te49. Claro est, la mayor o m enor incidencia en unos elementos o en

otros tuvo que depender, en gran medida, del contexto social inmedia
to en el que viva cada comunidad.
1.1. Los grupos judos
Parece normal que las comunidades cristianas asumieran distintos

elementos de los grupos judos, puesto que estos fueron el seno ori
ginal de donde surgieron aquellas50. El contexto ms relevante tuvo
que ser el de las celebraciones51. Pero asimismo se asumieron algunas
prcticas sociales de las sinagogas judas, como la importante de
prestar ayuda a los miembros necesitados52 o la de solucin de pleitos
dentro de la misma comunidad, sin necesidad de acudir a los tribuna
les civiles53.
Con todo, son tambin claras las diferencias de las comunidades
cristianas helenistas, como lo eran las paulinas, con respecto a los gru
pos judos, no slo en cuanto a la organizacin, sino tambin y sobre
todo en cuanto a la integracin de los gentiles, sin exigirles las prcti
cas legales del judaismo, o la integracin de las mujeres, con igualdad
de derechos que los varones54.
49. Cf. especialm ente W. A. M eeks, Cristianos, 132-148 y E. W. Stegemann-W.

Stegem ann, Historia, 370-390, que com paran la estructura de las com unidades cristia
nas con los m odelos sociales helenistas de la asam blea popular, de la casa o fam ilia, de
la asociacin voluntaria, de la escuela filosfica o retrica y de la sinagoga juda. A con
tinuacin se hacen algunas indicaciones escuetas sobre el tem a, desde la perspectiva de
la com unin de la ekklesia mesinica.
50. J. M. G. Barclay, Jews , 381-444; C. Claussen, Versammtung; W. A. M eeks,
Cristianos, 140-143; L. M. W hite, Christianity, 931-932.
51. No hay que olvidar que los ritos fundam entales de las com unidades cristianas,
el bautism o y el banquete del Seor, tuvieron su lugar de origen en celebraciones ju
das, en el rito bautism al de Juan Bautista para el caso del bautism o, y en la ltim a ce
na de Jess para el caso del banquete del Seor. La estructura bsica de la com ida de es
te ltim o coincida con la de las com idas festivas judas, y el sim posio con el que se
conclua, con instrucciones, palabras inspiradas, oraciones y cantos, asum a elem entos
claves de la celebracin sinagogal. Cf. infra, p. 197-200.205-211.
52. Esta prctica social fue una caracterstica que com partan los grupos cristianos
con los judos. De hecho, en las instrucciones generales de las cartas paulinas, inspira
das am pliam ente en la tradicin del judaism o, aparece frecuentem ente ese motivo (cf.
1 Tes 5, 14-15; Gal 6, 1-2; Rom 12, 9-16).
53. Creo que esa prctica social de las sinagogas es la que Pablo quiere instaurar en
la com unidad corintia en 1 Cor 6, 1-11; S. Vidal, Cartas, 122-123; W. A. M eeks, Cris
tianos, 141.178 (reseando tam bin algn caso espordico de la m ism a prctica en las
asociaciones helenistas); e infra, p. 311-312.
54. Supra, p. 159-171.
1.2. Los grupos helenistas
a) Dentro de los modelos asociativos helenistas55, el ms cercano a

lus comunidades cristianas fueron, sin duda, las mltiples y variadas aso
ciaciones voluntarias, que proliferaban en el mundo helenista56. De he
cho, los grupos cristianos fueron frecuentemente equiparados con ellas
por parte del pueblo y de las autoridades durante los primeros siglos. Y
existan razones para ello, ya que se daban muchos elementos semejan
tes entre los grupos cristianos y esas asociaciones, especialmente las de
dicadas al culto de alguna divinidad, como, por ejemplo, su configura
cin en pequeos grupos, su integracin social de la gente humilde, o sus
celebraciones peridicas con comidas comunitarias.
Pero tam bin eran evidentes las diferencias de los grupos cristia
nos con respecto a ese tipo asociativo, en cuanto a su organizacin me
nos jerarquizada y sin imitar los cargos de la ciudad, algo normal en
las asociaciones, en cuanto a sus reuniones ms frecuentes y mucho
ms determinantes para la vida del grupo57, y, sobre todo, en cuanto a
su talante exclusivista, que, a diferencia de las asociaciones, les impe
da la participacin en otros cultos privados u oficiales y en algunas
prcticas sociales que ellos consideraban inadecuadas con la pureza de
la comunidad, provocando as la reaccin hostil de su entorno.
b) Menor influjo en los grupos cristianos tuvo, a mi entender, el mo
delo asociativo de la escuela filosfica o retrica58. Los elementos im
portantes de contacto entre ellos eran bsicamente los que tenan en co
mn con las asociaciones, incluidas las cultuales, pero su talante e
intereses eran muy diferentes. Con todo, s que pudieron influir en cier
tos grupos cristianos algunas prcticas de la escuela filosfica o retrica,
como quiz fue el caso en las facciones creadas en la comunidad de Co
rinto en torno a los misioneros cristianos llegados a ella59.
55. La institucin de la asam blea popular de las ciudades, que E. W. Stegemann-W.

Stegemann, Historia, 372-374 com paran con la com unidad cristiana, no es un m odelo
asociativo del tipo de las asociaciones voluntarias y de las escuelas, que se resean a
continuacin, aunque tanto estas com o los grupos cristianos asum ieron elem entos de
ella para sus reuniones, incluida la term inologa de ekklesia (supra, p. 183-184).
56. R. S. Ascough, Formation; Id., Associations; Id., Question; F. W. Danker, Asso-
ciations; E. Ebel, Attraktivitat; U. Egelhaaf-Gaiser-A. Schfer, (eds.), Vereine; Ph. A. Har-
land, Associations; H.-J. Klauck, Umwelt 1,49-58; M. KJinghardt, Gemeinschaftsmahl, 33-
43; J. S. Kloppenborg-S. G. Wilson (eds.), Associations; W. A. Meeks, Cristianos, 136-140;
J. J. Meggitt, Paul, 170-172; M. hler, Vereinsrecht; T. Schmeller, Hierarchie; Id., Gegen-
welte; E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 380-386; G. Theissen, Structure, 76-77.
57. Q uiz por esa razn los grupos cristianos tom aron la designacin de ekklesia
(supra, p. 183-184).
58. W. A. M eeks, Cristianos, 143-148; T. Schmeller, Gegenwelte.
59. Ese es el parecer de los sugestivos estudios de B. W. Winter, Philo y Paul, 31-43
(cf. el tratam iento del tem a infra, p. 297-302). La posible escuela surgida en tom o a
1.3. La casa o fam ilia
a) Pero el modelo asociativo clave para los grupos cristianos

fue, probablemente, la casa o fam ilia amplia, que era el ncleo bsi
co econmico y social de la sociedad de entonces y que influy tam
bin decisivamente en la estructura de los otros grupos judos y he
lenistas60. La casa era, en efecto, el medio fundamental de contactos
y de socializacin, ya que inclua, adems de los parientes cercanos,
esclavos, libertos y en ocasiones trabajadores contratados y clientes,
y sus relaciones alcanzaban a otras casas y a la m ism a estructura so
cial de la ciudad. Es norm al, entonces, que la casa fuera un medio
clave para la actuacin de la misin cristiana61. La casa era adems el
lugar en el que se reunan los grupos cristianos, dado que en ese
tiempo an no existan lugares especiales para ello. As, las clulas
bsicas cristianas eran los pequeos grupos que se congregaban en
torno a ciertas familias, en cuyas casas tenan sus reuniones peridi
cas, probablem ente semanales. Eso dan a entender la expresin ek
klesia kai oikon con pronom bre personal62 y otros datos sobre gru
pos cristianos ligados a ciertas familias dentro del conjunto de la
amplia com unidad cristiana de una ciudad63. Se explica as la fre-
Pablo, quiz en feso, no se habra identificado con la comunidad local completa y ade
ms no habra tomado com o modelo la escuela filosfica o retrica helenista, sino ms
bien la escuela teolgica (escriturstica) juda (S. Vidal, Cartas, 38-40 y supra, p. 99).
60. D. L. Balch, Paul; Id., Houses; D. L. Balch-C. Osiek (eds.), Families; R. Banks,
Idea; J. Becker, Pablo, 291-308; P. F. Craffert, Communities; R. W. G ehring, Hausge-
meinde, 128-384; M. Gielen, Interpretation; J. H. Hellerm an, Church; D. G. Florrell,
Adelphoi; Id., Space; H.-J. Klauck, Hausgemeinde; W. A. M eeks, Cristianos, 132-136;
C. Osiek-D. L. Balch, Families; P. Richardson, Typology; U. Schnelle, Paulus, 155-160;
E. W. Stegemann-W. Stegem ann, Historia, 375-380; L. M. W hite, Christianity, 932-
933; M. Wolter, Brief, 245-249.
61. A ello hace referencia expresa 1 C or 16, 15, al hablar de la casa de Estfanas
com o la prim icia ( aparche ) de A sia (cf. tam bin la glosa de 1 C or 1, 16; S. Vidal,
Cartas, 160). Lo que seala este texto y otros del libro de los Hechos (H ch 16, 15.31-
34; 18, 8) sobre la conversin de casas com pletas tuvo que ser un fenm eno frecuente
en el cristianism o antiguo. Por otra parte, la casa ya haba jugado un papel im portante
en la m isin de Jess (S. Vidal, Proyectos, 194, nota 46).
62. 1 C or 16, 19; Flm 2; Rom 16, 5; y tam bin Col 4, 15 (supra, p. 184).
63. La lista de saludos de Rom 16, 3-16, perteneciente probablem ente a una carta
dirigida a la com unidad de Efeso, sealara hasta 5 grupos cristianos de ese tipo dentro
de la com unidad de esa ciudad, probablem ente la ms am plia paulina: el que se congre
gaba en la casa de Prisca y A quila (v. 5; cf. adem s 1 Cor 16, 19) y, probablem ente, los
que se congregaban en la casa de A ristbulo (v. 10), en la casa de N arciso (v. 11), en la
casa de Asincrito (v. 14) y en la casa de Fillogo (v. 15) (S. Vidal, Cartas, 359-363 e in
fra, p. 324). Grupos de ese tipo dentro de la com unidad de Corinto seran el que se con
gregaba en casa de Estfanas (1 Cor 16, 15-18; y glosa de 1 Cor 1,16: Ibid., 151.160),
el que se congregaba en casa de Gayo, que adem s era el lugar en que se reuna ocasio
nalm ente la com unidad com pleta de la ciudad (Rom 16, 23); habra que contar tam-
cuente aplicacin a la com unidad cristiana de la term inologa refe

rente a la casa64.
Ese contexto familiar de las comunidades cristianas contribuy a
crear entre sus miembros unos lazos de autntica fraternidad, como lo
indican su designacin ordinaria de hermano (adelphos) o herma
na (adelphe)65 y el beso santo que se daban en sus reuniones66. Ese
talante familiar y de gran afectividad, que tuvo que ser algo tpico de
las comunidades cristianas antiguas, lo reflejan con especial viveza y
cercana muchos textos de las cartas de Pablo67.
b) Pero es tambin evidente que la comunidad cristiana no se

equiparaba, sin ms, a una casa o familia. Era muy diferente de esta en
elementos fundamentales: en su finalidad, en sus celebraciones y ritos,
en su conciencia de pertenecer a un movimiento mesinico universal y
bin el grupo que se congregaba en la casa de Febe en Cencres, el puerto oriental de Co

rinto (Rom 16, 1-2). La noticia de Flp 4, 2-3 sobre las disensiones entre Evodia y Snti
que quiz se refiera a dos grupos cristianos que se congregaban en las casas de esas m u
jeres en Filipos (Ibid., 314-315). El envo de las cartas a la com unidad cristiana
com pleta de una ciudad, y no a cada uno de los grupos dom sticos dentro de ella, im
plica que estos tenan conciencia de form ar parte de la am plia com unidad de la ciudad,
que en ocasiones sealadas celebraba sus asam bleas conjuntas (cf. 1 C or 14, 23; Rom
16, 23), en las que, entre otras cosas, se leeran las cartas que le enviaba el equipo m i
sionero fundador (quiz a eso se refiera la am onestacin de 1 Tes 5, 27: os conjuro por
el Seor que esta carta sea leda a todos los herm anos: Ibid., 69).
64. Los cristianos eran los miem bros de la casa de la fe (oikeioi tes psteos ) (Gal
6, 10; de m odo semejante E f 2, 19: m iem bros de la casa de Dios [oikeioi tou theou]).
El servicio a la com unidad era el de la administracin de la casa (oikonomia) (1 Cor 9,
17; y Col 1, 25; E f 1, 10; 3 ,2 .9 ; 1 Tim 1,4 ) o el del adm inistrador de la casa (oikono-
mos) (1 Cor 4, 1.2; y Tt 1, 7; 1 Pe 4, 10). En los escritos paulinos posteriores se llamar
a la iglesia casa de Dios (oikos theou) (1 Tim 3, 15; y 1 Pe 4, 17; cf. adem s la com
paracin entre la casa y la iglesia en 1 Tim 3, 4-5 y la imagen de la casa en 2 Tim 2, 20-
21). Reflejo de ello es el uso de los catlogos de moral dom stica (Col 3, 18^4, 1; E f 5,
22-6, 9; y 1 Pe 2, 18-3, 7), que regan la casa patriarcal de entonces, que se convirti en
modelo para la estructura jerrquica de la iglesia en ese tiempo (supra, p. 170-171).
65. Esta designacin aparece m uy frecuentem ente en las cartas autnticas de Pablo
(110 veces adelphos, de las 113 veces que figura el trm ino, y 4 veces adelphe, de las
5 que figura el trm ino; en los escritos paulinos posteriores, 20 veces adelphos y 1 vez
adelphe, pero, excepto en 2 Tes, no com o invocacin). Esta term inologa era tradicional
en los grupos jud o s y tam poco era del todo extraa en las asociaciones helenistas, pe
ro su am plitud y frescura en los textos paulinos testifican una norm alidad y una inm e
diatez, sin form ulism o alguno, en su uso por parte de las com unidades cristianas que la
convierten en un fenm eno especial del cristianism o antiguo.
66. 1 Tes 5, 26; 1 Cor 16,20; 2 C or 13, 12; Rom 16, 16; y tam bin 1 Pe 5, 14 (be
so de amor). El uso normal de ese gesto en las reuniones de las com unidades cristianas
era algo extrao en los grupos ju d o s y helenistas: W. Klassen, Kiss; Id., Sacred; H.-J.
Klauck, Herrenmahl, 352-356; a pesar de las reservas de M. K linghardt, Gemein
schaftsmahl, 336-338.
67. Supra, p. 186-189 y W. A. M eeks, Cristianos, 150-154.
tambin en su organizacin social. Ese carcter especial suyo no cua

draba con el talante limitado y la estructura angosta de una casa o fa
milia helenista68. Esta fue, ms bien, causa de tensiones e incluso di
visiones dentro de la amplia comunidad de la ciudad, provocadas por
las diferencias y pugnas entre los diversos grupos domsticos, que es
taban condicionados por los intereses de las casas en las que se con
gregaban69. En cuanto nueva humanidad mesinica, a la comunidad
cristiana no le cuadraban tampoco la estructura jerrquica patriarcal,
tpica de la casa helenista70. Frente a la autoridad monoltica del jefe
de la casa, en la com unidad cristiana rega la autoridad de los diversos
servicios m esinicos, actuados por el Espritu de Dios y del mesas,
comenzando por el fundamental del emisario (apostolos) mesinico,
fundador de la com unidad71.
2. El entramado social
Desde la exposicin anterior, parece claro que los grupos cristianos

antiguos no podan vivir aislados del complejo entramado de relaciones
sociales que determinaba la sociedad civil de su entorno. Ese entramado
fue, ciertamente, un elemento clave para su socializacin como tales
grupos. Pero tam bin fue causa de numerosos problemas dentro de
ellos, ya que en muchos casos las formas sociales convencionales de ese
entramado se demostraban como odres no adecuados para verter en
ellos el vino nuevo de la nueva creacin mesinica. Esto se manifes-
68. F.l cristianism o naciente se entroncaba tam bin en este tema con el talante de la
m isin de Jess, en su intento de superacin de la estructura cerrada de la fam ilia pa
triarcal, para crear en el pueblo de Israel la nueva fam ilia de Dios (S. Vidal, Proyectos,
199-201.210-211).
69. Ese pudo ser el caso de las tensiones en la com unidad de Filipos, ocasiona
das por las desavenencias entre los grupos que se congregaban en las casas de Evodia
y de Sntique (Flp 4, 2-3 y 2, 1-4): S. Vidal, Cartas, 298-300.314-315. En esa m ism a
direccin explica las tensiones entre los grupos de 1 C or 1-4 el estudio de M. Kon-
radt, Weisheit.
70. As en las com unidades cristianas de los prim eros tiem pos, com o lo eran las
paulinas durante la vida de Pablo. Aunque con el correr del tiem po esa estructura pa
triarcal de la casa helenista se introdujo tam bin en las com unidades cristianas, inclui
das las paulinas posteriores (supra, p. 170-171.176).
71. Cf. ante todo las listas de servicios, dones del Espritu, en 1 Cor 12, 3-30 y en
Rom 12, 3-8, adem s de las referencias sueltas a diversos servicios y funciones dentro
de la com unidad (1 Tes 5, 12-22; Gal 6, 1-6; 1 Cor 4, 15; 14, 1-40; 16, 15-18; 2 Cor 8,
16-24; 9, 3-5; Rom 16, 1-15; y las glosas de Gal 6, 6 y Flp 1, 1 [cf. S. Vidal, Cartas,
114.292]). La variedad y la falta de fijeza en la term inologa m uestran la variedad de
servicios en las com unidades cristianas de esos tiem pos antiguos, an sin una organiza
cin fija precisa. Cf. Ibid., 202.566; J. D. G. Dunn, Theology, 552-561.565-598; M. Y.
MacDonald, Comunidades, 77-96; W. A. Meeks, Cristianos, 217-225.
tuba con especial agudeza en aquellos grupos cristianos que tenan una
mayor integracin dentro de la sociedad de su medio ambiente72.
a) Un elemento fundamental de ese entramado fue la estratifica
cin social, que determinaba la vida de la sociedad de entonces y que
nc reflejaba tambin en la vida de las comunidades cristianas helenis
tas antiguas73. Muy probablemente, los miembros de estas, incluido el

mismo Pablo, pertenecan al estrato social bajo de los humiliores, que
configuraba la inmensa mayora de la sociedad de aquel tiempo, que
dando excluida solamente la pequesima minora de los honestiores,
que acaparaban la riqueza y el poder74. Pero esa base comn no exclu
a una relativa estratificacin social dentro de las comunidades cris
tianas, porque tambin dentro del amplio pueblo humilde, al que estas
pertenecan, se daba, sin duda, una gradacin en cuanto a humillacin
y pobreza75. Y seran precisamente esas diferencias dentro del estrato
social comn las que se sentiran con especial agudeza, ya que se tra
taba de las ms cercanas y de las realmente configuradoras de la vida
cotidiana del pueblo.
b) Eran esas diferencias las que determinaban un amplio abanico
de form as sociales que regulaban la convivencia del pueblo. Y tambin
ellas se introdujeron dentro de la vida de las comunidades cristianas.
Especialmente problemticas se manifestaban en aquellos grupos cris
72. Este fue el caso, concretam ente, de la com unidad de Corinto. Su mayor inte
gracin en el entram ado social de la com unidad civil dependi en gran m edida de la es
tructura poltica y social de la ciudad de Corinto y de la estructura social interna de la
com unidad (cf. C. S. de Vos, Church, que com para las com unidades cristianas de Tesa
lnica, Filipos y Corinto, y J. M. G. Barclay, Thessalonica, que com para la com unidad
de Tesalnica con la de Corinto). Este tem a se tratar infra, p. 285-319, al estudiar la co
rrespondencia corintia.
73. La estratificacin de la sociedad helenista y el reflejo de ella en las com unida
des cristianas helenistas ha sido un tem a am pliamente estudiado en la investigacin re
ciente: cf. los buenos com pendios de W. A. M eeks, Cristianos, 23-129 y E. W. Stege-
mann-W. Stegemann, Historia, 81-138.391-426.
74. Cf. E. W. Stegemann-W. Stegem ann, Historia, 396-411; J. J. M eggit, Paul, un
im portante estudio que hace significativas correcciones al relativo consenso de la in
vestigacin reciente tanto sobre la estructura econm ica de la sociedad de entonces (p.
11-73) com o sobre la de las com unidades paulinas (p. 75-193); y recientem ente S. J.
Friesen, Poverty. Para la discusin siguiente, cf. la crtica del libro de M eggit por parte
de D. B. M artin, Review y de G. Theissen, Structure: Id, Conjlicts; y la contestacin de
M eggit, Response; las contestaciones al artculo de S. J. Friesen por parte de J. M. G.
Barclay, Poverty y P. Oakes, Poverty.
75. Creo que uno de los fallos del valioso estudio de J. J. M eggitt es el no dar nin
guna relevancia a esa gradacin, aunque reconoce su existencia tanto en el pueblo de la
antigedad com o en las com unidades cristianas (Paul, 5.106 y Response, 86): cf. las
precisiones de E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia, 101-138.396-411 y de G.
Theissen, Structure y Conflicts.
tianos que estaban ms integrados en las prcticas sociales de su en

torno, como era el caso de la comunidad de Corinto76.
2. Los ritos mesinicos
Las comunidades cristianas celebraban dos ritos fundamentales,

que las marcaban como grupos pertenecientes a un movimiento me
sinico. Eran el rito del bautismo, que celebraba el ingreso en el pue
blo mesinico, y el del banquete, que celebraba la comunin del pue
blo mesinico fundada en la comunin con el mesas77.
a) E l bautismo mesinico
El rito de ingreso en el mbito mesinico era el bautismo recibido

en el nombre del mesas exaltado78. Las referencias explcitas a l en
las cartas de Pablo79 lo presuponen como un rito generalizado y nor
mal en los comienzos de la existencia de los creyentes80. Es natural,
76. Infra, p. 296-319 se tratarn detenidam ente los num erosos problem as en la
convivencia de esa com unidad cristiana, ocasionados por su am plia utilizacin de las
form as sociales de su entorno urbano.
77. Las indicaciones siguientes desarrollan desde los textos paulinos la exposicin
de S. Vidal, Proyectos, 246-257.286-289 sobre el origen y el sentido fundam ental de
esos ritos.
78. D e entre la bibliografa reciente sobre el bautism o reseo: S. A gersnap, Bap
tism ; D. E. A un, Worship, 986-987; G. Barth, Bautismo ; J. Becker, Pablo, 134-
137.339-340; H. D. Betz, Ritual', E. C hristiansen, Covenant; ). D. G. Dunn, Theology,
442-459; Ph. F. Esler, Conflict, 202-221; J. Gnilka, Teologa, 122-127; Id., Pablo, 263-
267; Id., Christen, 285-291; F. Hahn, Theologie I, 281-283; II, 507-532; L. Hartm ann,
Name\ Id., Taufe; Id., Baptism', M. Flengel-A. M. Schwemer, Paulus, 72.438-451; S.
Lgasse, Baptis; Id., Naissance; Id., Paul', G. Lohfink, Ursprung; M. Y. M acDonald,
Comunidades, 103-108; W. A. M eeks, Cristianos, 246-257; J. Roloff, Kirche, 69-
71.90-96; L. Schenke, Comunidad, 170-171; U. Schnelle, Gerechtigkeit; Id., Transfor
mation', Ch. Strecker, Theologie', P. Stuhlmacher, Theologie I, 217-221.350-355; J. Tay-
lor, Cristianismo, 43-52; G. T heissen, Taufe; Id., Religin, 151-170; H. Um bach,
Christus; S. Vidal, Resurreccin, 269-275; Id., Proyectos, 287-289; A. J. M. Wedder-
burn, Baptism; U. W ilckens, Romanos II, 60-82; Id., Theologie 1/2, 175-188; D. Zeller,
Mysterienkulte.
79. Gal 3, 27; 1 Cor 1, 13-17; 10, 1-2 (referencia indirecta al bautism o cristiano en
el bautism o eis ton Moysen [para M oiss]); 12, 13; 15, 29 (bautism o vicario por los
m uertos); Rom 6, 3-4. La term inologa em pleada es el verbo baptidsein (en activa: 1
Cor 1, 14.16.17; en pasiva: Gal 3, 27; 1 C or 1, 13.15; 10, 2; 12, 13; 15, 29; Rom 6, 3) y
el sustantivo baptisma (Rom 6, 4; tam bin en Col 2, 12 y E f 4, 5).
80. Especialmente relevante es el testimonio de Rom 6, 3-4, que lo presupone como
un rito bien conocido y normalmente practicado en la comunidad de Roma, no (lindada por
la misin paulina. Pero tambin el resto de textos presupone esa misma normalidad del ri-
entonces, que los textos paulinos asuman frecuentemente la amplia

tradicin, ms o menos configurada, que el cristianismo naciente fue
creando en torno a ese decisivo rito bautismal81.
1. El origen del rito
1.1. La coherencia histrica

El origen del rito bautismal cristiano ha sido una cuestin plantea
da de continuo en la historia de la investigacin82. Pienso que el prin
cipio clave en esta cuestin, al igual que en la del origen del rito de la
cena del Seor, es el de la coherencia o plausibilidad histrica de los
orgenes del movimiento cristiano en general83. Las diversas hiptesis
presentadas por la investigacin, fundadas en gran medida en simples
analogas de los ritos cristianos con otros ritos del medio ambiente re
ligioso judo y helenista, no deberan nunca hacernos olvidar ese prin
cipio bsico. Porque tanto el rito bautismal como el de la cena del Se
to en el inicio de la existencia cristiana: 1 Cor 1, 13-17 (comienzos de la comunidad corin

tia); 1 Cor 10, 2 (comienzos del pueblo mesinico, al estilo de los inicios del pueblo de Is
rael); 1 Cor 12,13 y Gal 3,2 7 (inicio de la formacin de la nueva humanidad mesinica: su-
pra, p. 159-160); 1 Cor 15,29 (prctica generalizada, que se aplica tambin en favor de los
ya muertos). Por otra parte, la relativa escasez de referencias explcitas no se puede inter
pretar como signo de la poca importancia del rito para Pablo y para las comunidades cris
tianas, sino precisamente como signo de su obviedad y normalidad. En igual sentido hay
que entender la escasez de referencias explcitas al banquete del Seor. Tampoco se ha de
interpretar 1 Cor 1,17 (no me envi Cristo a bautizar, sino a evangelizan)) como una afir
macin paulina de la no importancia del rito, sino como una declaracin sobre su sentido
referencial al evangelio mesinico y a su acogida en la fe, y no al estilo de un rito mgico,
con el que el bautizado se ligara al que lo bautiza (cf. el contexto de v. 13-17: infra, p. 201,
nota 101 y p. 307-308). As, este texto paulino es una importante advertencia para enten
der adecuadamente el bautismo cristiano, no como un rito aislado, sino siempre en refe
rencia esencial al amplio horizonte del evangelio mesinico y de la fe mesinica. Localiza
do el rito cristiano dentro de ese horizonte, pierden su justificacin todas las reservas con
respecto a l, como, por ejemplo, las expresadas por J. D. G. Dunn, Theology, 442-459.
81. En mi libro de reconstruccin y com entario de las cartas originales de Pablo (S.
Vidal, Cartas) he intentado justificar la existencia en ellas de muchas formulaciones bau
tismales, de mayor o m enor am plitud y fijeza (se sealan entre corchetes los textos que
me parecen aadiduras de la escuela paulina posterior): 1 Tes 2, 12; 2, 19; 3, 13; 4, 8; [5,
4-8]; 5,23-24; Gal 3,26-28; 4 ,6 -7 ; 1 Cor 1,8-9; 1,30; 3 ,1 6 ; 4 ,2 0 ; 6 ,1 1 ; 6 ,1 5 ; 6,19.20;
7, 23; 12, 13; 2 Cor 1,21-22; 3, 18; 4, 6; 5 ,5 ; 5, 17; [6, 14-7,1]; Flp 1, 10-11; 2, 15; 4,
7; [4, 9]; Rom 4, 5; 5, 5; 6, 3; 8 ,9 ; 8, 14-17; 8,29-30; 12, 2a; 13, 12-13; 14, 17; 15, 13.
Habra que aadir un amplio m aterial de instruccin tica, que probablem ente hara re
ferencia, m s o m enos directamente, al acontecimiento bautismal (cf. el elenco Ibid., 38).
Gran cantidad de esa tradicin bautism al se ha barajado ya a lo largo de este ensayo.
82. S. Vidal, Proyectos, 287-289; y G. Barth, Bautismo, 11-47; L. Hartm ann, Bap-
tism, 585-586; G. Lohfink, Ursprung', W. A. M eeks, Cristianos, 250-252; G. Theissen,
Religin, 157-170; U. W ilckens, Romanos II, 70-71.74-82.
83. Sobre este principio imdamental, cf. S. Vidal, Proyectos, 10-11 y supra, p. 11-12.
or eran ritos primordiales y esenciales del cristianismo naciente, cu

yos orgenes no se pueden desligar de los de este. Y el principio de la
coherencia histrica apunta a que los orgenes tanto del movimiento
cristiano en general como de sus ritos mesinicos fundamentales hay
que encontrarlos en la misma misin de Jess de Nazaret84.
1.2. La asuncin del rito de Juan

Concretamente en cuanto al origen del bautismo cristiano, es muy
probable que el cristianismo naciente asumiera el rito de Juan Bautis
ta, que Jess haba practicado en sus inicios, en su etapa de ligazn
con el proyecto de Juan, aunque no despus, durante su misin esce
nificadora del reino de Dios85. Creo que la razn para esa asuncin es
tuvo en la semejanza estructural entre la situacin de la misin de
Juan y la situacin que vivan las comunidades cristianas despus de la
muerte de Jess, el agente mesinico86.
a) Se daba, en primer lugar, una semejanza en cuanto a la dimen
sin sociolgica, porque tanto en la situacin de la misin de Juan
Bautista como en la del cristianismo naciente se necesitaba ingresar en
un nuevo pueblo mesinico, no evidente desde el contexto histrico.
El bautismo de Juan, en efecto, que era signo del ingreso en la tierra
prometida, tena un carcter inicitico de ingreso en el nuevo pueblo
del Israel purificado, ya que el pueblo elegido fctico estaba total
mente contaminado y haba roto la alianza con Dios87. Se presupona,
entonces, que el Israel autntico, el que iba a participar de la transfor
macin futura bajo la actuacin del agente mesinico (el ms fuer
te), no era una entidad histrica evidente, sino que deba constituirse
precisamente por medio del rito inicitico del bautismo de Juan. Eso
mismo suceda en la situacin de despus de la muerte de Jess: se ne-
84. Q uiz convenga indicar que el principio de la coherencia histrica no se redu

ce a presentar la continuidad de sim ples motivos sueltos de la m isin de Jess en el cris
tianism o naciente, sino que, m s bien, consiste en la justificacin del fenm eno hist
rico del movim iento cristiano en su conjunto desde el desarrollo y sentido globales de la
m isin de Jess. En esa dim ensin general apliqu el principio en mi ensayo anterior
Proyectos (cf. p. 13-14) y as lo aplico en este presente.
85. S. Vidal, Proyectos, 83-87.93-95.100-103.121.287-288.
86. Se especifica as esta hiptesis, que es am pliam ente aceptada por la investiga
cin reciente, pero que norm alm ente se justifica por la sem ejanza de diversos motivos
especficos com unes al rito de Juan Bautista y al rito cristiano (por ejemplo, acto efec
tuado por un agente bautizador, rito singular y nico, signo de conversin y de perdn
de los pecados, carcter escatolgico). Sin em bargo, creo que lo decisivo ah no es la
analoga de motivos, sino la sem ejanza bsica, estructural, entre la situacin de la m i
sin de Juan y la del cristianism o naciente.
87. S. Vidal, Proyectos, 62-70.83-87.
ccsitaba configurar el nuevo pueblo mesinico, el Israel autntico, ya

que el pueblo elegido fctico haba rechazado el proyecto de Jess, el
agente mesinico.
b) Esto inclua una semejanza en la dimensin soteriolgica, ya
que tanto en la situacin del la misin de Juan como en la del cristianis
mo naciente se necesitaba la renovacin de la alianza, por medio del
perdn de los pecados y de la purificacin radical, para poder as cons
tituir la nueva comunidad mesinica. El bautismo de Juan, en efecto, era
el rito de la conversin para el perdn de los pecados, para que el pueblo
de Israel pudiera superar la situacin de maldad radical en la que estaba
y restaurara as la alianza rota con Dios88. De igual modo, despus de la
muerte de Jess el pueblo elegido rebelde, que haba rechazado el pro
yecto del agente mesinico, necesitaba, al igual que los pueblos gentiles,
un rito de perdn de los pecados y de purificacin, para poder ingresar
en el nuevo pueblo mesinico de la nueva alianza.
c) Entre la misin de Juan y el cristianismo naciente se daba tam
bin y ante todo una semejanza en cuanto a la esperanza en la salva
cin futura inminente. El bautismo de Juan era el rito de ingreso en el
Israel autntico que iba a participar de la salvacin plena en el futuro
inminente. De igual modo, el bautismo de la comunidad cristiana era
el signo de ingreso en el pueblo mesinico que iba a disfrutar de la li
beracin definitiva en el inminente reino mesinico, que se inaugura
ra con la parusa del mesas, y en el consiguiente reino de Dios.
1.3. La transformacin del rito de Juan

Pero el cristianismo naciente no asumi sin ms el rito bautismal de
Juan, sino que lo transform profundamente desde la base del ltimo
proyecto efectivo de Jess89. Segn este ltimo, la situacin de las co
88. Ibid., 84-86.

89. Com o es lgico, la investigacin ha intentado justificar la asuncin y la consi
guiente transform acin del rito de Juan por parte del cristianism o desde diversos m oti
vos de la m isin de Jess, especialm ente desde su supuesta continuacin de la actividad
bautizadora (dato no histrico, a mi entender: S. Vidal, Proyectos, 100-103) y desde su
muerte salvadora y la consiguiente revelacin pascual (cf., por ejem plo, G. Barth, Bau
tismo, 47; L. Hartm ann, Baptism, 585-586; U. W ilckens, Romanos II, 70.74-75). Espe
cialm ente sugestiva es la hiptesis expuesta recientem ente por G. Theissen, Religin,
157-170 sobre la gnesis de los sacramentos cristianos del bautism o y de la cena por la
transform acin de acciones sim blico-profticas de Juan Bautista (bautism o) y de Jess
(com idas com partidas), por medio de la referencia secundaria posterior a la m uerte sal
vadora de Jess. La hiptesis que aqu expongo sobre el origen del bautism o cristiano,
al igual que la que presente m s adelante sobre el origen de la cena del Seor, parte de
la reconstruccin de la m isin de Juan y de Jess hecha en mi ensayo anterior Proyec-
munidades cristianas tena una novedad decisiva con respecto a la de la

misin de Juan. Se trataba ahora de la poca mesinica inaugurada con
la muerte salvadora y la entronizacin celeste del soberano mesini
co90. En conformidad con esa nueva situacin, el rito de Juan asumido
por las comunidades cristianas tena que estar referido ahora necesaria
mente a ese acontecimiento inaugural del tiempo mesinico y, por tan
to, deba convertirse l mismo en un rito directamente mesinico.
2. El sentido del rito

La transformacin del rito bautismal de Juan en un rito mesinico
convierte al bautismo cristiano en el signo efectivo de la inauguracin
de la poca mesinica. El escenifica, entonces, el amplio sentido del
acontecimiento salvador mesinico91.
2.1. El trnsito mesinico

El bautismo cristiano tiene, ante todo, el carcter de un rito de trn
sito92. En l se celebra el gran paso desde el mundo viejo, el mbito de
maldad e impureza, a la nueva creacin mesinica, el mbito de la
bondad y pureza93. Los textos paulinos desarrollan esplndidamente
ese motivo del trnsito, celebrado en el rito bautismal, desde su tpica
temtica de la comunin mesinica94. Tres dimensiones estn insepa
rablemente implicadas en ese gran trnsito.
a) La primera es la de la liberacin del mbito de la maldad, en el
cual est la humanidad fuera del mbito mesinico95. Eso quiere decir
tos. Segn ella, el horizonte de sentido de las acciones sim blico-profticas de Juan y de
Jess (incluida su ltim a cena), que contina en el m apa de la esperanza del cristianis
mo naciente, es m uy diferente del que supone la hiptesis de G. Theissen.
90. Supra, p. 27-28.31-33.39-65.
91. De hecho, a lo largo del ensayo se hace referencia frecuentemente a la rica tra
dicin bautismal (cf. el elenco supra , p. 197, nota 81). Las esquem ticas indicaciones si
guientes slo intentan una resea estructurada de los centros de sentido fundamentales
del rito cristiano. Conviene sealar, adems, que el bautism o adquiri de seguro un re
lieve y una am plitud de sentido especiales dentro de la corriente cristiana helenista, a la
que perteneci Pablo, ya que en esta, a diferencia de en la corriente judaizante, no se exi
ga la circuncisin (y la consiguiente prctica de la ley juda) para los conversos gentiles.
El bautismo era, entonces, el nico y exclusivo rito de ingreso en el mbito mesinico.
92. Para el sentido de la categora antropolgico-cultural del rito de trnsito aplica
da al bautismo cristiano, cf. W. A. Meeks, Cristianos, 246-257 y especialmente el estudio
de Ch. Strecker, Theologie, que tom a esa categora como gua de toda la teologa paulina.
93. Supra, p. 117-121.
94. Cf. supra, p. 113, nota 48.
95. La descripcin de ese m bito de m aldad del m undo viejo se ha hecho supra,
cap. 3 (p. 75-104).
que el bautismo cristiano es esencialmente un rito de purificacin y de

perdn de los pecados96. Pero en la situacin de despus de la muerte
salvadora del mesas la liberacin de la maldad tiene un contexto me
sinico especfico, que debe asumir el rito bautismal cristiano. Funda
do en el tercer proyecto efectivo de Jess, en el que su muerte salva
dora se converta en el medio de liberacin de la maldad del pueblo
rebelde y de la consiguiente renovacin de la alianza de Dios97, el bau
tismo cristiano debe ser necesariamente un rito en referencia a la
muerte salvadora del mesas98. De este modo, la conversin y el per
dn de los pecados que realizaba el rito bautismal de Juan99 se efecta
ahora en el rito bautismal cristiano por medio de la comunin con la
muerte liberadora del mesas.
b) En la dimensin de la liberacin est implicada la del ingreso
dentro del mbito salvador mesinico, ya inaugurado con la muerte y la
resurreccin del mesas. La antigua tradicin bautismal sealaba de di
versos modos ese centro clave del rito cristiano. Son especialmente sig
nificativas, por su carcter de compendio de un contexto amplio, las for
mulaciones bautismales eis Christon (Iesoun) (para [pertenecer a]
Cristo [Jess])100 y eis to onoma (al nombre) de Cristo101, que sea
96. La tradicin bautism al expresa esa dim ensin del rito bautismal con diversas
formulaciones y metforas (su resea y anlisis se ha hecho supra, p. 105-116). Es espe
cialmente significativa la frm ula bautismal de 1 Cor 6, 11, en donde se presenta el cam
bio de la existencia anterior de maldad, descrita por el catlogo de vicios de v. 9-10, a la
nueva existencia: y eso erais algunos, pero fuisteis lavados (alta apelousasthe), pero
fuisteis santificados ( alia hegiasthete), pero fuisteis justificados (alia edikaiothete ) en el
nombre (en to onomati) del Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios (es curio
sa la sem ejanza term inolgica con 1QS 3, 3-9, en que se habla de los baos purificado-
res de la com unidad de Qumrn: ser justificado, ser purificado, ser santificado,
por el espritu de santidad). Una terminologa semejante utiliza la frmula de 1 Cor 1,
30: Cristo se convirti para vosotros en justicia (dikaiosyne) y santificacin ( hagias-
mos) y liberacin ( apolytrosis ). Las frm ulas de 1 C or 6, 20 y 1 Cor 7, 23 em plean la
m etfora del rescate por la compra: fuisteis com prados a precio (egorasthete limes).
98. As lo caracteriza expresam ente Rom 6, 3-4: O es que ignoris que cuantos
fuimos bautizados para (pertenecer a) Cristo Jess (eis Christon Iesoun) fuimos bauti
zados para (participar de) su m uerte (eis ton Ihanaton autou )? Fuim os sepultados pues
con l por ese bautism o para (participar de) la muerte (eis ton Ihanaton): S. Vidal, Car
las, 413-415.
100. Esta expresin figura dentro de las tradiciones bautism ales de Gal 3, 27; 2 Cor
1, 21 y Rom 6, 3, sealando en ellas el m bito de pertenencia en el que ingresa el bau
tizado (S. Vidal, Cartas, 98-99.336-337 y supra, p. 119). La expresin eis ton Moysen
(todos fueron bautizados para [pertenecer a] M oiss) de 1 C or 10, 2 se deriva de la
form ulacin bautism al cristiana.
101. A esa expresin bautism al tradicional hace referencia 1 Cor 1, 13 (acaso
fuisteis bautizados al nom bre [eis to onoma] de Pablo?) y 1 C or 1,15 (para que na-
lan el nuevo mbito y la nueva pertenencia en los que ingresa el bautiza

do. En correspondencia con esas formulaciones estn las frecuentes ex
presiones paulinas en Christo (en Cristo) y en kyrio (en el Seor),
que probablemente tengan tambin su origen en la tradicin bautismal,
indicando el nuevo mbito en el que estn los bautizados102.
c) En las dimensiones anteriores del trnsito mesinico est esen

cialmente implicada la de la transformacin de los bautizados. La tra
dicin bautismal la define con la categora de la nueva creacin103 y
la describe con diversas imgenes y form ulaciones104. En ese contex
to se enmarca el don bautismal del Espritu, que seala la potencia
transformante de la nueva creacin de la poca m esinica105. As, tam
bin en este motivo el rito cristiano contrasta con el rito de Juan, ya
que, a diferencia de este, que era slo un rito preparatorio para la gran
liberacin futura, el bautismo cristiano equivale al gran bautismo con
Espritu santo, que, segn la esperanza de Juan, iba a efectuar la gran
transformacin del pueblo elegido en la poca definitiva106.
die diga que fuisteis bautizados a mi nom bre [eis emon onoma]). El contexto entiende
claram ente la expresin com o una declaracin de pertenencia a aquel en cuyo nom bre
se ha sido bautizado (los v. 13-15 son explicacin del v. 12). Se especifica as, quiz ba
jo el influjo de la term inologa tcnica com ercial (a nom bre/cuenta de alguien), el
sentido original de la expresin tradicional, que probablemente sirvi para sealar la re
ferencia del rito cristiano al mesas Jess (al igual que en el nombre [en to onomati] del
Seor Jesucristo [1 C or 6, 11]), distinguindolo as de otros ritos bautismales: S. Vidal,
Cartas 98-99.159; y G. Barth, Bautismo, 49-66; L. Hartmann, ame; Id., Baptism 586-
587. Ese m ism o sentido de pertenencia o propiedad al m esas aparece expresado de di
versos m odos en la tradicin bautism al: as, por ejem plo, en la preciosa frm ula de 2
C or 1,21-22 (im agen del sellar, para m arcar la propiedad, por m edio de la prenda
del Espritu: S. Vidal, Cartas, 336-337) y la frm ula de 1 C or 6, 19-20 y 7, 23 (Ibid.,
179): cf. G. Barth, Bautismo, 85-91.
102. Supra, p. 122.
103. Supra, p. 117-118.
104. Una imagen esplndida de transform acin es la del revestimiento del mismo
mesas (as las tradiciones bautismales de Gal 3, 27 y Rom 13, 14; y tam bin Col 3, 9-10;
E f 4, 24: supra, 176-177), pero tambin se utilizan otras, como las de la conformacin
o transformacin (as las tradiciones de 2 Cor 3, 18 y Rom 8, 29: supra, p. 177). Pablo
desarroll grandemente esa tradicin bautismal, especialmente desde su tpico motivo de
la comunin mesinica. Todas esas tradiciones y su desarrollo en los textos paulinos ya se
han reseado y analizado anteriormente (los contextos m s importantes son las exposi
ciones del cap. 4 [supra, p. 105-130] y del cap. 6 [supra, p. 155-180]).
105. La tradicin bautismal indica expresamente con frecuencia ese don mesinico
del Espritu (1 Tes 4, 8; Gal 4, 6; 1 C or 3, 16; 6, 11.19; 12, 13; 2 C or 1, 22; 5, 5; Rom
5, 5; 8 ,9.14-16; 14, 17): cf. supra, p. 123-126.
106. S. Vidal, Proyectos, 86-87.90-91. El bautism o cristiano estara, entonces, en
paralelism o con el bautism o purifieador escatolgico con el espritu de santidad o el
espritu de verdad que el texto qumrnico de 1QS 4, 20-22 espera para la liberacin de
finitiva del futuro.
2.2. El ingreso en el pueblo mesinico
En cuanto rito del trnsito mesinico, el bautismo cristiano es al

mismo tiempo el rito de ingreso en el nuevo pueblo surgido de ese
trnsito liberador. Tiene as el mismo carcter inicitico que tena el ri
to bautismal de Juan107, slo que ahora, asumiendo el ltimo proyecto
efectivo de Jess, se trata ya del ingreso en el nuevo pueblo de la po
ca mesinica, inaugurada por la muerte salvadora y la exaltacin del
mesas. La comunidad en la cual se entra a formar parte por el bautis
mo es el nuevo pueblo elegido, el Israel de Dios asentado en la nue
va alianza efectuada por la muerte del m esas108. La tradicin bautis
mal del cristianismo helenista describe ese pueblo mesinico como la
nueva humanidad una y universal, en la que han quedado superadas
las divisiones de la humanidad vieja109.
2.3. El signo de la salvacin definitiva
El rito bautismal cristiano participa del carcter de la poca mesi

nica presente, que est en tensin hacia su plenitud en el reino mesini
co futuro y en el reino de Dios definitivo. As, el bautismo cristiano, tie
ne una dimensin esencial de esperanza: es un rito con vistas a la
salvacin definitiva110. Su garanta es el don bautismal del Espritu, que
se ha recibido como prenda (arrabon)m o primicia (aparche)112 de
107. Ibid., 86.

108. Supra, p. 155-159.
109. Supra, p. 159-171. En esa esplndida tradicin bautism al helenista se fund
Pablo para su configuracin eclesiolgica de la com unin m esinica, con la poderosa
im agen del cuerpo del m esas y el resto de im genes y form ulaciones sobre la con
form acin m esinica (supra, p. 171-180).
110. La tradicin bautism al seala frecuentem ente esa dim ensin esencial del rito
mesinico. U n dato im portante es la expresin reino de Dios, que aparece en los tex
tos paulinos, y en general en el cristianism o antiguo, ligada directa o indirectamente a la
tradicin bautism al (S. Vidal, Proyectos, 149, nota 35). As, concretamente, en los 7 ca
sos en que la expresin figura en las cartas autnticas de Pablo: 1 Tes 2, 12; 1 C or 4, 20;
1 Cor 6, 9-10 (heredar [kleronomein] el reino); 1 Cor 15, 50 (heredar [kleronomein]
el reino); Gal 5, 21 (heredar [kleronomein])', Rom 14, 17 (frm ula semejante a la de
1 C or 4, 20); tam bin es tradicional el caso especial de 1 C or 15, 24, en donde, dentro
del esquem a apocalptico tradicional de v. 23-28, el trm ino reino se refiere directa
m ente al reino m esinico de Jess, que al final entregar a Dios Padre (infra, p. 215-
219). Tambin se expresa esa m ism a dim ensin de esperanza en otras num erosas tradi
ciones bautism ales: 1 Tes 2, 19; 3, 13; 5, 23-24; Gal 4, 7 (herencia); 1 Cor 1, 8-9 (reino
m esinico); 2 C or 1, 22; 5, 5; Rom 5, 5; 8, 17 (herencia); la supone tam bin la prctica
del bautism o vicario por los m uertos (1 C or 15, 29).
111. 2 C or 1,22; 5, 5; y E f 1, 14.
112. Rom 8, 23.
la liberacin plena113. As, tambin el rito bautismal cristiano conserva el

talante de esperanza que ya tena el rito de Juan114, slo que el conteni
do de ella ha experimentado una profunda transformacin desde la inau
guracin de la poca mesinica.
b) El banquete mesinico
El rito central de las comunidades mesinicas es el banquete o ce

na del Seor115. Las cartas de Pablo hacen referencia explcita a l s
lo en dos ocasiones: en 1 Cor 10, 16-17.21, al argumentar, desde la
exclusividad de la comunin creada por el banquete del Seor, contra
la participacin en los banquetes sagrados por parte de algunos cris
tianos corintios (10, 1-22), y en 1 Cor 11, 17-34, al criticar el modo
de hacer la comida en la celebracin corintia del banquete del Se
or116. Pero, al igual que para el caso del bautism o117, la escasez de re
ferencias explcitas no implica, de ningn modo, una escasa impor-
113. Supra, p. 124-125.

115. Conforme a su origen en la cena de Jess en la noche en que fue entregado (1
Cor 11, 23) y a la prctica de la antigedad, incluido el judaism o, el banquete cristiano se
celebraba al atardecer: era, entonces, una cena. De entre la amplsima bibliografa sobre el
tema reseo: S. Vidal, Cartas, 127-129.132-138; Id., Proyectos, 246-257.286-287; y E. B.
Aitken, Dromena; D. E. Aun, Worship, 393-396; H. D. Betz, Gemeinschaft; J.-M. van
Cangh, Texte; J. D. G. Dunn, Theology, 599-623; R. W. Gehring, Hausgemeinde, 302-309;
J. Gnilka, Teologa, 127-132; Id., Pablo, 267-271; Id., Christen, 184-191.291-297; I.
Gruenwald, Paul, F. Hahn, Theologie I, 283-286; II, 533-564; S. W. Henderson, Anyone;
O. Hofius, Paulusstudien, 203-243; J. Jeremas, Cena; Id., Teologa 334-338; H.-J.
Klauck, Herrenmahl; Id., Supper; Id., Religin, 171-202; J. Klawans, Interpreting; M.
Klinghardt, Gemeinschaftsmahl; B. Kollmann, Ursprung; M. Kreplin, Selbstverstndnis,
308-317; P. Lampe, Herrenmahl; Id., Eucharist; F. Lang, Briefe, 147-162; X. Lon-Du-
four, Fraccin; A. Lindemann, Korintherbrief, 247-261; M. Y. MacDonald, Comunidades,
108-110; W. A. Meeks, Cristianos, 257-263; J. J. Meggitt, Paul, 118-122.189-193; H. Mer-
klein, Studien I, 157-191; \., Botschaft, 139-146; Id., Studien II, 31-59; Id., Shnegedan-
ke; R. F. O Toole, Supper; H. Patsch, Abendmahl; R. Pesch, Abendmahl; A. Rakotoharint-
sifa, Conflicts, 249-271; J. Rolofif, Kirche, 51-57; L. Schenke, Comunidad, 159-170; L.
Schottroff, Holiness; W. Schrage, Korinther III, 5-107; H. Schrmann, Destino, 131-240;
B. D. Smith, Form; Ch. Strecker, Theologie, 313-335; P. Stuhlmacher, Theologie I, 130-
143.363-370; Id., Jess, 75-121; J. Taylor, Cristianismo, 53-63; G. Theissen, Estudios,
257-283; Id., Religin, 151-194; G. Theissen-A. Merz, Jess, 451-485; P. Wick, Gottes-
dienste, 206-212; U. Wilckens, Theologie 1/2, 65-85.188-195; B. W. Winter, Paul, 142-
158; Ch. Wolff, Korinther, 226-231.265-273; N. T. Wright, Victory, 554-563.
116. Flabra que aadir en el prim er contexto la referencia indirecta en 1 Cor 10, 3-
4, al hablar del alim ento y bebida espirituales del Israel del desierto, que se pone co
mo ejem plo del pueblo m esinico actual. Para el anlisis de estos textos y de la proble
m tica corintia en ellos abordada, cf. S. Vidal, Cartas, 124-129.132-138 e infra, p.
303-304.312-315.
117. Supra, p. 196, nota 80.
tancia del rito para Pablo y para el cristianismo naciente. Hay que te
ner en cuenta que la celebracin del banquete del Seor era el moti
vo central de la congregacin peridica, probablemente semanal, de
los grupos cristianos, y de este modo, era la celebracin bsica que
los constitua en ekklesiai y que determinaba toda su vida118. Ese con
texto celebrativo es el que presuponen las cartas de Pablo para su lec
tura pblica119 y a l hacen referencia en varias ocasiones120. Hay que
sealar, adems, que la amplia tradicin sobre la muerte salvadora del
mesas tuvo su origen, muy probablemente, en la tradicin de la cena
del Seor121.
1. El origen del rito
1.1. La ltima cena de Jess

Al igual que en la cuestin sobre el origen del rito bautismal, tam
bin en esta sobre el origen del banquete del Seor no hay que olvidar
el principio clave de la coherencia histrica122. A l apunta expresa
mente la tradicin citada en 1 Cor 11,23-25, al fijar el origen de la ce
lebracin cristiana en la cena de Jess en la noche en que fue entre
gado123. Y, efectivamente, pienso que la celebracin cristiana del
banquete del Seor sera inexplicable sin ese origen en la ltima cena
de Jess.
118. Supra , p. 184-186.

119. La lectura pblica de las cartas se haca, probablem ente, en el sim posio que
conclua la celebracin del banquete del Seor (S. Vidal, Cartas, 35-36.200).
120. Al sim posio conclusivo de la cena del Seor se refieren, probablem ente, las
instrucciones de 1 C or 1 1 ,2 -1 6 (gestos de cubrirse la cabeza los varones y de descu
brirla las m ujeres, al participar en la oracin o en la profeca durante el simposio: S. Vi
dal, Cartas, 130-132 e infra, p. 304-306) y de 1 Cor 12-14 (manifestaciones carismti-
cas durante el sim posio: S. Vidal, Cartas, 200-215 e infra, p. 306-307; H.-J. Klauck,
Herrenmahl, 346-351; M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 333-371; P. Lampe, Herren
mahl, 188-191). En la celebracin del banquete del Seor hay que localizar tam bin el
beso santo (supra, p. 193, nota 66) y la frm ula de exclusin confirm ada por la acla
m acin maran atha (1 C or 16, 22, una frm ula semejante a la de Didaj 10, 6: S. Vidal,
Cartas, 219 y H.-J. Klauck, Herrenmahl, 356-363; a pesar de las reservas de M. Kling
hardt, Gemeinschaftsmahl, 338-343).
121. Supra, p. 40-48.
122. Supra, 197-198. Sobre el origen de la celebracin cristiana de la cena del Se
or, cf. especialm ente el detenido tratam iento en H.-J. Klauck, Herrenmahl, 8-233, con
un inform e sobre la historia de la investigacin en p. 8-30 y un estudio sobre las analo
gas helenistas y judas en p. 31-233; sobre ese tem a de las analogas es tam bin im por
tante el estudio de M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 21-267.
123. Para el anlisis de las tradiciones sobre la ltim a cena de Jess y para su sen
tido, rem ito a S. Vidal, Proyectos, 246-257. Las escuetas indicaciones siguientes se fun
dan en esa exposicin.
a) Sera inexplicable, ante todo, el sentido fundamental de comu

nin con la muerte salvadora del mesas, en cuya fuerza expiatoria y
de renovacin de la alianza con Dios se funda el pueblo mesinico que
participa de ella. De hecho, ese sentido esencial de la celebracin cris
tiana no aparece en ningn tipo de banquete judo o helenista124. Con
viene aclarar que tampoco explica ese sentido de la celebracin cris
tiana el fijar como origen de ella las comidas compartidas que Jess
celebr durante su misin como signos de la presencia transformante
del reino de Dios y entre las cuales supuestamente habra que incluir,
sin mayor diferencia de sentido, su ltima cena. La razn est en que
aquellas com idas com partidas de la m isin anterior de Jess no in
cluan para nada la muerte del agente mesinico, cosa que s hizo la
ltima cena, ya que la situacin en el camino de realizacin del reino
de Dios haba cambiado, y ahora este tenia que pasar por la muerte
salvadora del agente mesinico125. Esto quiere decir que la ltima ce
na de Jess fue de una categora diferente de las comidas compartidas
de su misin anterior, aunque todas ellas, eso s, estaban en funcin de
la realizacin del reino de D ios126.
b) Sin el origen en la ltim a cena de Jess, no sera tampoco ex
plicable la misma estructura de banquete de la celebracin cristiana,
ya que es la tpica juda y como tal se conserv incluso en un medio
ambiente helenista, segn testifica 1 Cor 11, 17-34 para el caso con
creto de la comunidad de Corinto127.
124. Cf. especialm ente el estudio detenido y m atizado de H.-J. Klauck, Herren-
mahl, 31-233.365-374.
125. Esto es lo que he intentado justificar en mi ensayo Proyectos, cap. 8 (p. 241-263).
126. Ibid., 121-122.161.212.251-252. Desde esta base, quisiera indicar que, a mi en
tender, tam poco explica el carcter de la celebracin cristiana de la cena del Seor la hi
ptesis reciente de G. Theissen, Religin, 151-194, que quiere descubrir su origen en la
transformacin de las acciones simblico-profticas de las comidas compartidas de Jess,
en las cuales se incluye su ltima cena, por medio de la referencia secundaria a su muerte
salvadora. Adems de lo sealado supra, p. 199-200, nota 89, creo que esa hiptesis no tie
ne en cuenta el carcter especial de la ltima cena (es sintomtica la indefinicin de G.
Theissen, Religin, 161-162 y ya anteriorm ente de G. Theissen-A. Merz, Jess, 480-482
con respecto a la misma referencia a la m uerte de Jess en la ltima cena [cf. S. Vidal,
Proyectos, 253, nota 33]), que adem s fue, probablemente, el origen de la tradicin cris
tiana sobre la muerte salvadora de Jess, elemento bsico no aclarado en esa hiptesis.
127. Esta compleja cuestin sobre la estructura del banquete en la celebracin cris
tiana tradicional y en la de la comunidad de Corinto, con implicaciones inmediatas para la
comprensin del problema planteado en esa comunidad, ha tenido y sigue teniendo en la
investigacin una amplia y en ocasiones confusa diversidad de respuestas (cf. el compen
dio ordenado, aunque no completo, de M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 276-286). Las
indicaciones siguientes presentan esquemticamente y en cuanto a sus elementos claves la
hiptesis que me parece m s probable, que ya he intentado justificar por el anlisis de 1
Cor 11, 17-34 en S. Vidal, Cartas, 132-138 y que coincide fundamentalmente con la pre-
La estructura de la celebracin cristiana tradicional la seala la

tradicin citada en 1 Cor 11, 23-25: el banquete se abre con la ben
dicin a Dios sobre el pan y su reparto a los comensales, sigue la co
mida de los alimentos que acompaan al p an 128, y se concluye con la
bendicin a Dios sobre una copa de vino y su reparto a los com en
sales129. Esa misma estructura de la celebracin tradicional se con
servaba en la celebracin de la com unidad de Corinto. El problema
que se haba creado en la celebracin de esa comunidad y que Pablo
trata de solucionar en 1 Cor 11, 17-34 no se deba, en efecto, a la
ruptura con la form a tradicional de celebrar la cena del Seor130.
Tampoco se deba, concretam ente, al adelantam iento de la comida
sentada por R. W. Gehring, Hausgemeinde, 302-309; O. Hofius, Paulusstudien, 205-223;

M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 275-295; y B. W. Winter, Paul, 142-158. El problema
de la comunidad corintia se tratar ms detenidamente infra, p. 303-304.
128. Esa com ida est indicada por la expresin despus de cenar (meta to deip-
nesai) de v. 25, que hay que entender com o una expresin adverbial referida a hosautos
(de igual modo hizo con la copa lo que se dice en v. 23-24 que hizo con el pan), y no
como una especificacin de poterion (copa) en el sentido de una supuesta expresin
fija (la copa de despus de la cena) (cf. la argum entacin detalla de O. Hofius, Pau
lusstudien, 208-216, con razones de tipo lingstico y de la praxis juda, y M. Kling
hardt, Gemeinschaftsmahl, 287-288). Parece claro que esa expresin supone una autn
tica com ida entre el reparto del pan del com ienzo y el reparto de la copa del final, que,
al estilo de los banquetes de las asociaciones judas y helenistas, consista en el consu
mo de otros alim entos adem s de pan (O. Hofius, Paulusstudien, 215; P. Lam pe, He
rrenmahl, 204-205, a pesar de la opinin contraria de algunos, entre ellos recientem en
te J. J. M eggit, Paul, 189-193, que afirm an que en el banquete cristiano se consum an
slo pan y vino). Que se trataba de una autntica com ida festiva lo seala claram ente el
tono general de 1 Cor 11, 17-34: la designa com o deipnon (v. 20.21), que era el trm i
no para designar la com ida principal o cena; habla frecuentem ente de com er (es-
thiein) y beber (pinein), incluso con la indicacin de que alguno est borracho
( methyei: v. 21), que evidentem ente implica algo ms que la com ida de un poco de pan
y la bebida de un poco de vino; y, en general, el inters de todo el texto supone una au
tntica com ida, ya que intenta solucionar el problem a de las divisiones dentro de la co
mida com unitaria corintia, que im plica una autntica com ida en la que unos com en y
beben suficiente e incluso excesivamente, mientras que otros se quedan con hambre. De
igual m odo 1 Cor 10,14-22, el otro testim onio paulino sobre la cena del Seor, supone
que la celebracin cristiana era un autntica com ida, porque com para el banquete cris
tiano con los banquetes de com unin en el tem plo judo y con los banquetes religiosos
helenistas. Adem s, todo el contexto (1 Cor 10, 1-22) trata de la participacin en los
banquetes sagrados helenistas por parte de algunos cristianos corintios (S. Vidal, Car
tas, 124-129 e infra, p. 312-315).
129. Este rito de la copa conclua la com ida principal y abra, al m ism o tiem po, el
sim posio, que form aba tam bin parte de la celebracin (supra, notas 119 y 120). Es po
sible que la expresin cuantas veces bebis (v. 25) haga referencia a esa continuacin
de la bebida del vino durante el simposio (S. Vidal, Cartas, 136).
130. De otro modo, Pablo lo hubiera indicado expresam ente, cosa que no aparece
para nada en el texto. Al contrario, cita sin m s la tradicin en v. 23-25, dando por su
puesto que los corintios la aceptan (P. Lampe, Herrenmahl, 183-184).
normal (idion deipnon: comida propia) por parte de los miembros

ms pudientes de la comunidad, relegando para el final, con la llega
da de los m iem bros pobres, la celebracin especfica de la cena del
Seor (kyriakon deipnon), con los ritos sagrados del pan y de la co
pa, acom paados quiz de algunos alimentos de cantidad y calidad
inferiores a los consum idos anteriorm ente por los ms pudientes131.
El problema corintio estaba causado, ms bien, por el modo de hacer
la comida com unitaria que, conform e a la estructura del banquete
131. Esta hiptesis es una concrecin de la opinin antigua sobre la separacin

en la com unidad corintia entre la com ida real o gape, al principio, y la celebracin
eucarstica, al final, y se ha convertido en una hiptesis generalizada en la investiga
cin actual, ante todo por el influjo del estudio de G. T heissen, Estudios, 257-283
(publicado o riginalm ente en 1974), que analiza los condicionantes sociales de esa
praxis corintia (cf. tam bin recientem ente Id., Conflicts, 377-381). D entro de las di
versas variantes de esta hiptesis, una interesante es la de P. Lam pe, Herrenmahl, que
intenta ju stific a r la praxis corintia desde la estructura del banquete helenista: la co
m ida adelantada de los pudientes la fija en la com ida principal (cena, deipnon, pri-
mae mensae) y la celebracin eucarstica de la com unidad com pleta, en los postres
(secundae mensae), al que seguira el sim posio. Pero creo que todo este tipo de h i
ptesis no tiene fundam ento en el texto paulino de 1 C or 11, 17-34. Su base textual
se reduce, en definitiva, a la interpretacin de dos verbos: prolambanei (v. 21), que
se traduce por tom a antes (entendiendo la partcula pro en sentido tem poral), y ek-
dechesthe (v. 33), que se traduce por esperaos. Pero en ninguno de los dos casos es
adecuada esa interpretacin desde el contexto. Para el verbo prolambanein no cuadra
en el v. 21 el significado de tom ar antes, sino el de tom ar para s m ism o, refor
zando con ese m atiz de inters propio el sentido del verbo sim ple lambanein (to
m ar), en conform idad con la tendencia del griego koin a utilizar verbos com pues
tos para reforzar el sentido de los sim ples (a pesar de las objeciones de P. Lam pe,
Herrenmahl, 191.193, ese sentido del verbo prolambanein est bien atestiguado: cf.
M. K linghardt, Gemeinschaftsmahl, 288-290; O. H ofius, Paulusstudien, 218-119; B.
W. W inter, Paul, 144-144). Ese es el sentido que cuadra con la form ulacin del v. 21:
porque (el gar presenta la razn de la afirm acin hecha en el v. 20 de que no es po
sible com er la cena del Seor) cada uno ( hekastos en sentido estricto: todos), du
rante la com ida (en to phagein, durante la com ida en com n de todos), se tom a (pro
lambanei) su propia cena (to idion deipnon, es decir, lo que ha traido y le pertenece),
y as (kai consecutivo), uno est ham briento y el otro est borracho (hos men peina
hos de methyei; tanto el que est con ham bre com o el que est saciado se tom a su
propia cena) (S. Vidal, Cartas, 134). Parece claro, entonces, que el texto no apunta
para nada a ninguna com ida adelantada, sino a una nica, que se celebra con toda la
com unidad reunida y al m ism o tiem po (cf. v. 20). En correspondencia con esto, tam
poco cuadra para ekdechesthai en el v. 33 el significado de esperar, sino el de
acoger, en el sentido de acoger com o husped, que es el significado bsico del ver
bo y est am pliam ente testificad o en la antigedad (cf. M. K linghardt, Gemein
schaftsmahl, 298; O. Hofius, Paulusstudien, 220-221; B. W. Winter, Paul, 151-152). A ese
sentido apunta claramente la formulacin del v. 33: as pues, hermanos mos, cuando os
reunis para hacer la comida (synerchomenoi eis to phagein, que implica, lo mismo que en
to phagein [durante la comida] de v. 21, que la comida la inician todos al mismo tiem
po, despus de reunirse [mismo verbo en v. 17.18.20.34]), acogeos los unos a los otros
(allelous ekdechesthe, es decir, compartid vuestra comida, que es lo contrario de que ca
da uno se tome su propia cena [v. 21]) (S. Vidal, Cartas, 137).
cristiano tradicional, se tena entre el rito inicial del pan y el rito fi

nal de la copa132.
Hay algo muy significativo en la estructura del banquete cristia
no tradicional, que tam bin se conserva en la celebracin corintia,
dentro de un medio am biente helenista. Tanto el rito inicial del pan
como el conclusivo de la copa son los norm ales de las com idas ju
das133, pero no de las helenistas134. Se trata en ellos no de unos ele
mentos secundarios, sino de los fundam entales, que configuran la
celebracin cristiana como un banquete sagrado especfico. La ra
zn de su fijeza y su conservacin, incluso en un entorno helenista,
creo que hay que buscarla en el origen del banquete cristiano, que
no fue otro que la ltim a cena de Jess135.
1.2. La nueva situacin

Pero el cristianismo naciente debi tener unas razones especiales
para asumir como celebracin central suya la ltima cena de Jess, que,
de por s, no tena la intencin de convertirse en el inicio de un nuevo
rito religioso, sino la de ser el signo efectivo del nuevo camino para la
implantacin del reino de D ios136. Esas razones estaban, sin duda, en el
132. Aplicando, al parecer, una praxis frecuente en el helenismo (M. Klinghardt, Ge

meinschaftsmahl, 131-152; P. Lampe, Herrenmahl, 192-198; P. Winter, Paul, 154-158), ca
da uno de los m iem bros de la com unidad corintia traa su propia com ida y bebida y, du
rante la com ida comunitaria que se iniciaba con el rito del pan, las consuma l solo, sin
compartirlas con los dem s (comia su propia cena [idion deipnon ]), crendose as las
escisiones (v. 18) por causa de las diferencias sealadas en el v. 21 y la consiguiente hu
millacin de los pobres, que no tenan comida suficiente (v. 22). P. Winter, Paul, 157-158
presenta com o razn de esa insolidaridad de los corintios una situacin especial de esca
sez de alimentos en ese momento en la ciudad de Corinto (Ibid., 216-225), pero creo que
no es necesario recurrir a una razn ocasional de ese tipo, siendo causa suficiente la prc
tica social normal, que condiciona la vida de una com unidad plenam ente inmersa en su
entorno social. Para Pablo, esas prcticas sociales eran odres viejos que no servan pa
ra el vino nuevo de la comunin de la nueva comunidad mesinica (infra, p. 303-304).
133. Tanto en la cena pascual com o en otro tipo de com idas (cf. especialm ente O.
Hofius, Paulusstudien, 211-214).
134. El rito final de la copa tendra slo una cierta analoga con la libacin e invo
cacin religiosa al com ienzo del sim posio (para la estructura del banquete helenista, cf.
especialm ente M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 45-60.99-129 y P. Lam pe, Herren
mahl, 186-188).
135. Para explicar esa estructura del banquete cristiano no es necesario suponer
que la ltim a cena de Jess fuera una cena pascual (cosa que me parece probable: S. Vi
dal, Proyectos, 248-249), ya que la estructura bsica del banquete de la cena pascual
coincida con la de las otras com idas judas (supra, nota 133).
136. S. Vidal, Proyectos, 251-252. El mandato de repeticin que aparece en 1 Cor
11, 24.25 y Le 22, 19, pero que no figura en la tradicin de Me (y Mt), no es, con toda
probabilidad, jesuano, sino que se trata de un motivo etiolgico (justificativo) de la ce
lebracin cristiana (Ibid., 255-256, nota 38).
carcter de la nueva situacin, diferente de la de la ltima cena, porque

ya haba sucedido la muerte de Jess y la consiguiente revelacin pas
cual. El cristianismo naciente se senta ya en la poca mesinica, inau
gurada con la muerte y la entronizacin celeste del mesas. Varios mo
tivos de esa nueva situacin se conjugaban, a mi entender, para retomar
la celebracin de la ltima cena de Jess.
a) En primer lugar, parece normal que el cristianismo naciente ce
lebrara la muerte salvadora del mesas como el fundamento de su
existencia en cuanto nuevo pueblo mesinico, liberado de la maldad y
asentado en la nueva alianza de Dios. Ese era precisamente el centro
de sentido de la accin simblica de Jess en la ltima cena137. Parece
lgico, entonces, que el cristianismo naciente asumiera esa accin de
Jess en la ltima cena como base para su celebracin.
b) Adems, el cristianismo naciente poda sentir que con la apari
cin de la poca mesinica ya se haba iniciado el cumplimiento de la
profeca hecha por Jess en la ltima cena de que l iba a participar en
el banquete futuro despus de su muerte (Me 14, 25)138. Segn eso, la
presencia del soberano mesinico experimentada en la revelacin pas
cual se poda descubrir como su presencia para celebrar el banquete me
sinico139. Era algo natural, por tanto, que el cristianismo naciente ac
tualizara la celebracin de la ltima cena de Jess, con la cual este haba
anunciado y simbolizado el banquete de la poca mesinica. De este
modo, el soberano mesinico, ya entronizado por su resurreccin, se
manifestaba plenamente como el anfitrin de su pueblo, culminando as
la funcin que ya haba ejercido en la ltima cena140.

138. Ibid., 251 -252. Se trataba slo del inicio del cum plim iento de la profeca, por
que la poca m esinica era la m ediadora para la realizacin del banquete del reino de
Dios, del cual hablaba Jess, y adem s, conform e al esquem a del cristianism o nacien
te, slo haba aparecido la prim era poca mesinica, a la que seguira despus el reino
m esinico esplendoroso, con la parusa del m esas (supra, p. 30-31). Segn eso, la ce
lebracin cristiana era slo la celebracin inicial del banquete, cuya conclusin estara
en el reino m esinico futuro y en el definitivo reino de Dios.
139. Creo que esa es la razn por la que varios relatos de apariciones pascuales to
man com o escenificacin precisam ente la com ida (Le 24, 30-31.35.41-43; Jn 21, 12-13;
Me 16, 14; y Hch 1, 4; 10, 41; el resucitado aparece expresamente com o el anfitrin en
Le 24, 30-31.35 y Jn 21, 12-13); S. Vidal, Escritos, 569.573-574.
140. Es muy sintom tico que algunos relatos de apariciones presenten como m oti
vo de descubrim iento del resucitado su funcin de anfitrin en la com ida con sus disc
pulos (Le 24, 30-31.35; Jn 21, 12-13; el hacer la bendicin a Dios sobre el pan y el par
tirlo y repartirlo a los com ensales al com ienzo de la com ida es funcin del anfitrin). A
eso parece apuntar tam bin la expresin fija cena del Seor (kyriakon deipnon), que
se opone a cena propia (idion cepnon) de cada uno (1 Cor 11, 20-21): supra, nota
132; S. Vidal. Cartas 134; G. Theissen, Estudios 260-263).
c) Por otra parte, hay que tener en cuenta que el banquete com u
nitario era norm alm ente la forma de la celebracin central, y fre
cuentemente la exclusiva, de los grupos y asociaciones de la anti
gedad, tanto en el judaism o como en el helenism o141. Es normal,
entonces, que las com unidades cristianas, que tenan una configura
cin social sem ejante a la de un grupo o asociacin142, asumieran
tambin esa prctica fundam ental para su cohesin interna. Real
mente lo extrao sera que no hubieran tenido ningn banquete en
sus celebraciones. Desde lo expuesto anteriorm ente, la ltima cena
de Jess se les presentaba como la forma inm ediata de banquete pa
ra esa celebracin suya central143.
2. El sentido del rito
2.1. La comunin mesinica

a) El sentido fundamental de la cena del Seor era la celebracin
de la comunin con el soberano mesinico, que haba inaugurado ya
la poca mesinica con su muerte salvadora y resurreccin144. El pue
blo mesinico celebraba as su existencia fundada en la nueva alianza
que Dios haba hecho con l por medio de la muerte del mesas, de cu
ya fuerza liberadora participaba145.
Fue esa comunin con la muerte salvadora del mesas, celebrada
en el banquete cristiano, la que se convirti en el desencadenante de
una amplia tradicin del cristianismo antiguo. Determin, en primer
lugar, la abundante y variada tradicin sobre la muerte del mesas, em
pleando para ello diversas formulaciones y categoras culturales y re
ligiosas del medio am biente146. Fue tambin el motivo clave para la
configuracin del bautismo como rito mesinico, transformando as el
rito bautismal de Juan Bautista147. Se convirti, adems, en la base pa
141. H.-J. Klauck, Herrenmahl, 31-233 y M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 21-267.

142. Supra, p. 191.
143. Eso explica la celebracin peridica, probablem ente sem anal, del banquete
cristiano. As, ese dato no es en absoluto una objecin contra el carcter de cena pas
cual (celebrada anualm ente) para la ltim a cena de Jess (S. V idal, Proyectos, 248-
249, nota 20).
144. El carcter nico y exclusivo de esa com unin lo seala 1 C or 10, 16-22, al
presentar la com unin (koinoni) con el m esas, creada por la participacin en el ban
quete m esinico, com o excluyente de la com unin (ser socios [koinonoi]) con los de
m onios, efectuada por la participacin en los banquetes sagrados paganos (S. Vidal,
Cartas, 128-129; H.-J. Klauck, Herrenmahl, 258-272).
145. Remito a lo expuesto en S. Vidal, Proyectos, 252-257.
146. Supra, p. 40-48.105-116.
147. Supra, p. 199-200.
ra el amplio desarrollo del motivo de la comunin mesinica, tanto en

la tradicin bautismal como en su especificacin paulina148.
b) Esa comunin de los comensales con el mesas funda la comu
nin de ellos entre s, configurndose as como el pueblo mesinico'49.
De ese modo, la cena del Seor se convierte en el rito de la solidaridad
o comunin de los grupos cristianos150. Este sentido de la cena del Se
or influy decisivamente en la configuracin de la categora eclesio
lgica paulina de la comunidad como cuerpo del m esas151.
2.2. El anticipo del banquete definitivo

Igual que el rito bautismal, el banquete del Seor participa del ca
rcter de esta poca mesinica presente, que est an en tensin hacia
su plenitud en el reino mesinico futuro152. La cena del Seor era ya la
celebracin mesinica, con el mesas exaltado como anfitrin de su
pueblo, pero era slo la celebracin provisional, en espera del banque
te definitivo en el reino mesinico futuro y en el consiguiente reino de
Dios153. El comentario paulino de 1 Cor 11,26 apunta a esa dimensin
del banquete cristiano, al declarar que la celebracin actual de la co
munidad llegar a su cumplimiento pleno con la venida del Seor, con
la cual se va a inaugurar el reino mesinico esplendoroso154.
148. Supra, p. 48-49.129-130.171 -180.

149. Eso es lo que indica 1 Cor 10, 16-17: supra, p. 173-174; S. Vidal, Cartas, 128-
129; D. E. Smith, Table; Ch. Strecker, Theologie, 316-320.
150. W. A. M eeks, Cristianos, 257-263, que habla de rito de la solidaridad, y Ch.
Strecker, Theologie, 333-335, que prefiere la designacin de rito de la c ommunitas.
151. Supra, p. 171-176.
152. Supra, p. 203-204.
153. Supra, nota 138.
154. Desde mi punto de vista, la expresin hasta que l venga ( achri hou elthe)
no seala sim plem ente el lmite tem poral de la celebracin cristiana, sino la tensin ha
cia su plenitud en el reino mesinico del futuro, que se va a inaugurar con la venida del
soberano mesinico. En ese sentido, la expresin tiene un matiz final (hasta que [se al
cance la m eta cuando] l venga): S. Vidal, Cartas, 136; O. Hofius, Paulusstudien, 237-
238.241-243 (desarrollando la hiptesis de J. Jerem as, Cena, 356-358); H.-J. Klauck,
Herrenmahl, 322. Ese m ism o talante de esperanza lo reflejara la aclam acin maran
atha (supra, nota 120).
IV
La culminacin mesinica
8
La poca definitiva
Segn el antiguo guin pascual1, la poca mesinica actual, de la

que se ha tratado en las dos partes anteriores de este ensayo (captulos
2-7), va a culminar en la poca futura definitiva, que consistir en el
reino mesinico esplendoroso y en la realizacin plena del reino de
Dios. Las cartas de Pablo asumen ese guin tradicional, desarrolln
dolo en alguno de sus elementos. A su exposicin est dedicado este
captulo2.
1. El reino mesinico definitivo
a) El carcter del reino mesinico
1. El esquema mesinico
a) El texto paulino ms completo sobre el esquema de los aconte
cimientos mesinicos es sin duda 1 Cor 15, 20-28:
20 Ahora bien, Cristo ha sido resucitado desde los muertos como pri
micia (aparche) de los que han muerto. 21 Pues, si la muerte vino por
medio de un hombre, tambin por medio de un hombre vino la resu
rreccin de los muertos. 22 En efecto, as como por Adn todos mue
ren, as tambin por Cristo todos sern vivificados.
23 Pero cada uno, en el orden (tagmati) que le corresponde:
la primicia (aparche), Cristo;
despus (epeita), en su manifestacin (parousia), los que pertenecen a
Cristo;
24 despus (eita), el final (telos),
1. Supra, p. 29-35.
2. Se sigue de cerca la exposicin hecha en S. Vidal, Proyectos, 273-276.290-304;
cf. adem s Id., Cartas, 142-144 (y com entario de los otros textos aducidos); Id., Cre
yente, 1013-1026.
216 La culminacin mesinica
cuando l entregue (holn paradido) el reino (basileian) a Dios Padre,

cuando haya destruido (hotan katargese) toda potestad (archen) y todo
dominio (exousian) y toda potencia (dynamin).
25 Pues l ciertamente reinar (dei gar aulon basileuein) hasta que
(achri hou) haya puesto (the) a todos los enemigos bajo sus pies. 26
-El ltimo enemigo que va a ser destruido (katargeitai) es la muer
te-. 27 Pues le someti todo bajo sus pies. Pero al decir que todo le ha
sido sometido, es claro que se excepta a aquel que le someti todo.
28 Y cuando le haya sido sometido (hypotag) todo, entonces tam
bin el mismo Hijo se someter a aquel que le someti todo, para
que as
Dios sea todo (punta) en todo (en pasinf.
En la base del texto est, muy probablemente, un antiguo esquema

tradicional de la esperanza pascual4. Creo que ese esquema tradicional
hay que fijarlo en los v. 23-245. Lo que Pablo hizo fue fundamentarlo
y comentarlo desde temas importantes de su propia reflexin. En los v.
20-22 fundamenta el motivo del mesas resucitado como primicia
(aparche) del esquema tradicional (v. 23) desde su tpico contraste en
tre Adn y el mesas6. Y en los v. 25-28 desarrolla el motivo de la vic
toria del mesas sobre los poderes enemigos del esquema tradicional
(v. 24) desde dos textos de la escritura7.
3. Para el anlisis de este texto clave, cf. S. Vidal, Cartas 142-144; Id., Proyectos,
274-276; y G. Barth, Erwgungen; J. Becker, Auferstehung, 79-86; J. C. Beker, Paul,
152-170; M. C. de Boer, Use; H. Conzelmann, Korinther, 316-327; J. M. (jarcia, Acon
tecimientos; D. E. Garland, Corinthians, 704-714; M. Gielen, Totenauferweckung; U.
Heil, Interpretation; M. Hengel, Jakobus, 362-365; C. E. Hill, Understanding; J. Holle-
man, Beginning; J. Lam brecht, Use; Id., Structure; L. J. Kreitzer, Jess; S. M. Lewis,
God; A. Lindemann, Parusie; Id., Paulus, 64-90; Id., Korintherbrief, 342-349; S. Schnei-
der, Vollendung; W. Schrage, Zwischenreich; Id., Korinther IV, 150-231; A. Schweitzer,
Mystik, 66-70.76-101; E. Schweizer, Korinther; G. Sellin, Streit, 261-276; P. Stuhlma-
cher, Aufstze, 70-75.85-86; A. C. T hiselton, Corinthians, 1229-1240; S. Turner, Inte-
rim, 332-342; H.-A. W ilcke, Problem, 56-108; Ch. Wolff, Korinther, 380-390; N. T.
W right, Resurrection, 333-338.
4. Esto ha sido reconocido am pliam ente por la investigacin. Pero la fijacin con
creta de esa tradicin ha sido muy variada. Eso ha condicionado grandem ente la preci
sin de la estructura del texto y, sobre todo, su interpretacin.
5. Q ue se trata de un esquem a tradicional lo m uestra, ante todo, el hecho de que
Pablo no parece estar especialm ente interesado en l, ya que no vuelve a aparecer com o
tal en sus cartas, aunque s se presupone en m uchos de sus textos.
6. Supra, p. 66-74.
7. Pablo cita y com enta Sal 110, 1 y Sal 8, 7. Siguiendo el m todo exegtico del ju
daism o, el doble testim onio de la escritura es un recurso frecuente en la escuela en
torno a Pablo (S. Vidal, Cartas, 38-40). Es interesante sealar que, a mi entender, esos
dos textos se interpretan tam bin en referencia al reino m esinico futuro en la carta a
los Hebreos. En Heb 2, 5-9 se aplica a Jess el Sal 8. 5-7, interpretando el texto en re-
La poca definitiva 217
El esquema tradicional citado en v. 23-24 estaba interesado en la

precisin del orden (tagma) de los acontecimientos, ya que este se
seala explcitam ente por medio de trminos que marcan un desen
volvimiento temporal preciso. El desarrollo del proceso se especifica
en tres grandes estadios. El prim ero, sealado como la primicia
(aparche), es la resurreccin del mesas (v. 23b). El segundo, que
vendr a continuacin (despus [epeita]), es la resurreccin de los
miembros muertos del pueblo mesinico en la manifestacin (parou-
sia) del mesas (v. 23c). Pero hay que tener muy en cuenta que, segn
el v. 24b, ese acontecimiento en la parusa del m esas ser slo el ini
cio de un proceso que culm inar en la destruccin completa de los
poderes enem igos8. El tercer estadio, a continuacin del anterior
(despus [eita]), ser el final (to telos), que se iniciar cuando
(hotan) l (el soberano mesinico) entregue (paradido) el reino (ten
basileian) a Dios Padre (v. 24a). Lo especifica el comentario pauli
no en v. 28b: entonces (tote) tambin el mismo Hijo se someter a
ferencia a tres estadios sucesivos de su camino: m uerte (v. 9a, interpretando Sal 8, 6a:
tiempo de hum illacin), exaltacin (v. 8b.9b, interpretando Sal 8, 6b: exaltacin glorio
sa, pero an no som etim iento de todo), parusa y reino m esinico (v. 5.8a, interpretando
Sal 8, 7: som etim iento del m undo venidero [ten oikoumenen ten mellousari], que in
cluye el som etim iento de todo). En el m ism o sentido se interpreta el Sal 110, 1 en Heb
1, 13 y 10, 12-13: la sesin a la derecha de Dios acontece en la exaltacin de Jess, pe
ro an no (cf. hasta) el som etim iento de los enemigos, que acontecer en la parusa y
en el consiguiente reino m esinico (H eb 1, 13 explica la introduccin de Jess en el
mundo [oikoumene] indicada en 1, 6, y esta se refiere, probablem ente, a su parusa en
este mundo para iniciar el reino m esinico). Segn eso, todo el texto de Heb 1, 1-2, 9
estara determ inado por la esperanza en el reino mesinico: 1, 2 (heredero de todo: kle-
ronomos panton)', todas las citas de 1, 6-13 explican los acontecim ientos siguientes a la
parusa del Hijo en el m undo (oikoumene [v. 6]: v. 8-9 [trono, cetro, reino], v. 10-12
[transform acin de la creacin], v. 13 [som etim iento de los enem igos]; 1, 14 (herencia
de la salvacin); 2, 5-9 (som etim iento del mundo venidero). De este modo, Heb es un
testim onio precioso de la perm anencia en el cristianism o posterior de la antigua espe
ranza del cristianism o naciente en el reino mesinico despus de la parusa.
8. El v. 24b (cuando haya destruido toda potestad, todo dominio y toda potencia)
implica, efectivam ente, un proceso que culm inar en la destruccin definitiva de las po
tencias enem igas. El orden sealado en el v. 24 es, entonces: proceso de som etim iento
de los poderes enem igos, y, despus de haberlos destruido (cuando haya destruido
[hotan katargese, con subjuntivo aoristo]), vendr el final (to telos), que ser cuan
do entregue (hotan paradido, con subjuntivo presente) el m esas el reino a Dios Padre.
Ese m ism o orden se especifica en el com entario paulino del esquem a tradicional en v.
25-28 : proceso del reino del m esas, hasta que (achri hou) Dios le haya puesto (the,
con subjuntivo aoristo) a todos los enem igos bajo sus pies (v. 25), y entonces, cuando
le haya sido som etido (hotan de hypotage auto, con subjuntivo aoristo) todo (v. 28a,
frase paralela al v. 24b), el mismo m esas (Hijo) se som eter a Dios, para que entonces
este se m anifieste definitivam ente com o el absoluto soberano de todo (v. 28b, frase pa
ralela al v. 24a: despus, el final, cuando l entregue el reino a Dios Padre).
aquel que le someti todo, para que as (hia) Dios sea todo (panta)
en todo (en pasin)9.
b) Segn el anlisis anterior del texto, la tradicin citada en los v.
23-24 era, probablemente, un esquema muy antiguo de la esperanza
pascual, que interpretaba la resurreccin del mesas como la inaugu
racin del proceso de la poca mesinica, que abarcara dos grandes
etapas y que culminara en el definitivo reino de Dios. El comentario
que Pablo hace de la tradicin asume el esquema bsico de esta, aun
que la explcita en algunos de sus motivos.
1) El inicio y fundamento de todo el proceso es la resurreccin
del soberano mesinico (Christos), que representa la primicia
(aparche) de todos los resucitados (v. 23a). Esto quiere decir que con
la resurreccin de Jess se ha inaugurado ya la poca mesinica, en la
cual tendrn que resucitar los m uertos10. Pablo fundamenta ese motivo
en los v. 20-21 desde el contraste entre Adn y el m esas11. En el v. 20
se pone como gua de toda la argumentacin el trmino aparche (pri
micia) del esquema tradicional (v. 23a)12. Y en los v. 21-22 se desa
rrolla el motivo en un sentido universal desde el contraste entre Adn,
representante de toda la humanidad vieja, y el mesas, representante de
toda la humanidad nueva13.
2) Pero se trata an slo de la resurreccin exclusiva del mesas,
la primicia. Todava no se ha efectuado la resurreccin del resto de
los muertos, aunque ya est puesto el fundamento de ella. Esta suce
der en una etapa futura de la poca mesinica, que se va a inaugurar
con la parusa del mesas, cuando este se manifieste con todo su poder
en el mbito de esta tierra. Tambin esta nueva etapa de la poca me-
9. La frase para que as Dios sea todo en todo seala el reino ( basileia :
v. 24a) de Dios. La frase, que asum e una form ulacin tpica en el helenismo sobre Dios
com o soberano del universo (de m odo sem ejante, 1 Cor 8, 6; 12, 6; Rom 11, 36), hay
que entenderla, entonces, en sentido dinm ico, y no esttico y esencialista: para que
Dios sea el absoluto soberano de todo (S. Vidal, Cartas, 144).
10. Se asum a as un centro de la esperanza de Jess sobre el reino m esinico (S.
Vidal, Proyectos, 187.259-260).
11. Supra, p. 67-69.
12. Slo en estos dos textos de las cartas paulinas (1 C or 15,20.23) se aplica el tr
m ino a Cristo. En un sentido sem ejante se aplica el trm ino al don m esinico del Esp
ritu en Rom 8, 23 (al igual que el sem ejante arrabon [prenda] en 2 C or 1, 22; 5, 5 y
E f 1, 14: supra, p. 124-125). En todos los casos se trata de term inologa tradicional.
13. En correspondencia con el carcter del contraste paulino entre Adn y el m e
sas (supra, p. 73), la perspectiva es claram ente universal (cf. pantes [todos] en v. 22).
Esto quiere decir que no slo se habla de la resurreccin de los creyentes, sino de la de
todos los hom bres (as, frente a otros autores, por ejem plo, M. C. de Boer, Paul, 371-
374; M. Gielen, Totenauferweckung; A. Lindem ann, Korintherbrief 343-346.368, que
corrige su estudio anterior Parusie).
sinica, el reino mesinico esplendoroso, tendr un proceso de reali

zacin14. Al comienzo de ella resucitarn los miembros del pueblo me
sinico (v. 23b), para poder as participar, como pueblo completo, en
el reino que se va a iniciar entonces. Y al final de ella, cuando se pro
duzca la destruccin completa y definitiva de los poderes enemigos,
entre los cuales se incluye la muerte, el ltimo enemigo, se efectua
r la resurreccin del resto de la humanidad (v. 24b.26)15.
3) Quedar as configurada la humanidad total que va a participar
del reino de Dios, cuyo comienzo se efectuar cuando el soberano me
sinico entregue el reino a Dios Padre, el absoluto soberano de todo
(v. 28b)16. Ese ser el final (to telos) de todo el amplio proceso que
se ha inaugurado con la resurreccin del mesas (v. 24a).
2. La funcin del reino mesinico

a) Segn el esquema tradicional presentado anteriormente, la fun
cin del reino mesinico futuro es la implantacin efectiva del seoro
total y universal del soberano mesinico, para posibilitar as la instau
racin definitiva del reino de Dios. El sometimiento de los poderes
enemigos, hasta alcanzar su completa destruccin, es efectivamente la
liberacin requerida para la aparicin del gran shalom definitivo, ba
jo el seoro de Dios, el absoluto soberano de todo. Por eso, el reino
mesinico deba ser un estadio previo al del reino de Dios. La espe
14. Este es el elem ento clave de la hiptesis del reino m esinico entre la parusa y
la im plantacin definitiva del reino de Dios (reino interm edio), que se apoya en el
anlisis de 1 C or 15, 23-28 hecho anteriorm ente (cf. especialm ente, supra, nota 8). En
cuanto a la discusin de esta hiptesis en la historia de la investigacin y a sus condi
cionantes, debidos en gran m edida a la defensa que de ella hizo A. Schweitzer, Mystik
66-70.90-101, remito a S. Vidal, Proyectos, p. 290-291, nota 80. A la lista all reseada
de defensores de esa hiptesis hay que aadir los estudios recientes de M. Hengel, Ja-
kobus, 355.364-365; P. Stuhlmacher, Aufstze, 66-87; y S. Turner, Interim.
15. El esquem a tradicional no hablaba expresamente de la resurreccin universal
de los m uertos, ya que estaba centrado en presentar la esperanza para el pueblo m esi
nico. Pero creo que la inclua en la destruccin de los poderes enem igos (v. 24b). As lo
dan a entender los com entarios de Pablo, aunque tam poco son m uy explcitos, ya que
estn centrados tam bin en la esperanza para la com unidad m esinica. C onform e a la
lgica de la afirm acin fundamental de v. 20-22, que tiene carcter universal (supra, no
ta 13), a la resurreccin de los m uertos creyentes (v. 23b) tendra que seguir la resurrec
cin del resto de la hum anidad. Eso es precisam ente lo que parece sealar el parntesis
enftico del v. 26, que habla expresamente de la destruccin de la m uerte, el ltimo
(definitivo) enem igo; esa destruccin de la potencia de la m uerte no sera efectiva, si
no incluyera la resurreccin de todos los m uertos (as tam bin ahora, frente otros auto
res, M. C. de Boer, Paul, 373-374; M. Gielen, Totenauferweckung; A. Lindemann, Ko
rintherbrief M 8, corrigiendo su estudio anterior Parusie). Del todo explcito en cuanto
a esa consecuencia lgica es Ap 20, 5.12-13 (infra, p. 226, nota 43 y p. 231).
16. Supra, p. 218, nota 9.
ranza del cristianismo antiguo escenificaba as, con una imaginera

bien plstica, el sentido profundo de la persona y de la obra salvadora
del agente mesinico, que era la mediacin ineludible para la implan
tacin del seoro absoluto del Dios creador. En esa mediacin se in
clua tambin al pueblo mesinico, ya que l participara, en comunin
con el mesas, del reino mesinico esplendoroso, que abrira el cami
no al definitivo reino de Dios.
El guin del cristianismo naciente asuma as el sentido del mesia-
nismo de la misin de Jess17, que, a su vez, se apoyaba en la funcin
del mesianismo de la tradicin israelita18. En todos esos casos el cen
tro no era la persona y la obra del agente mesinico, sino la implanta
cin del reino de Dios, a cuyo servicio estaba aquel. Lo que hizo el
cristianismo naciente, desde la experiencia pascual, fue desarrollar el
carcter de la mediacin mesinica. As se explica, a mi entender, la
novedad del esquema cristiano, que presenta el reino mesinico como
algo previo a la realizacin del reino de Dios, con respecto al guin de
Jess, en el cual los dos reinos parecan coincidir, aunque tambin se
iban a realizar en un proceso histrico19. El esquema cristiano realza
ba as la potencia mediadora de aquel que proclamaba como el Seor
mesinico universal, junto con la de su pueblo en comunin con l, pa
ra la implantacin del reino pleno de Dios.
Es posible que en esa configuracin del guin cristiano influyera
la caracterizacin del reino mesinico como un reino guerrero. En
cuanto tal mbito de lucha y de victoria sobre los poderes enemigos,
tena que preceder al gran estado de paz, sealado por el reino de
Dios. Detrs estara la experiencia del cristianismo naciente, que no
poda ver ya en la etapa mesinica actual esa victoria sobre las poten
cias enemigas que lo amenazaban. Por eso, la remite a la segunda eta
pa mesinica, la del reino mesinico esplendoroso20.
17. S. Vidal, Proyectos, 124-137.190-201.226-237.258-263.

18. Ibid., 38-54.
19. Ibid., 257-263.
20. U na concepcin sem ejante del reino m esinico guerrero, previo a la salvacin
definitiva, aparece en los textos de Qumrn (M. C. de Boer, Paul, 378; . Puech, Mesia
nismo), en algunos textos apocalpticos judos de fines del siglo I o comienzos del siglo
II d.C. (4 Esdras 7, 26-44; 12, 32-34 [reino de 400 aos]; 2 Baruc 29-30; 39-40; 73-74
[perodo de tiem po indeterminado]) y, despus, en el rabinismo (S. Vidal, Proyectos, 43-
44). Con todo, el esquem a cristiano conceba la salvacin del reino m esinico com o ya
com pleta y definitiva para el pueblo m esinico. De hecho, Pablo habla de la salvacin
plena definitiva com o el estar en compaa del Seor, que originalmente indicaba la co
munin con el Seor en el reino mesinico (1 Tes 4, 14.17; 1 C or 1, 9; 2 Cor 4, 14; 5, 8-
9; Flp 1, 23; Rom 6, 8: infra, p. 229). Ese es un rasgo que diferencia al esquem a cristia
no del judo, en el cual la salvacin del reino m esinico era algo imperfecto (en 4 Esdras
7, 29-30 se habla incluso de la muerte del m esas, junto con la de todo ser viviente, y del
b) El guin original del cristianismo naciente no delimitaba el

tiempo del reino mesinico21. Para l, no era importante el espacio
temporal, sino el mbito cualitativo de camino para la realizacin del
gran shalom del reino de Dios. Pero ms tarde, probablemente bajo el
influjo de la especulacin apocalptica juda, el reino mesinico se de
limit temporalmente, aplicando la divisin de la historia del mundo
en perodos fijos. As, el libro del Apocalipsis, obra del profeta apoca
lptico Juan, que formaba parte de un crculo de profetas apocalpticos
de Asia M enor a finales del siglo I y comienzos del siglo II d.C., lo fi
ja en mil aos, es decir, en el ltimo da de la semana de miles de
aos de la historia del mundo (Ap 2 0 ,4-6)22. Ah est el origen del mi-
lenarismo cristiano, dominante en el cristianismo del siglo II y con in
flujo posteriorm ente23. Pero creo que tampoco en este caso lo impor
tante era la delimitacin temporal, sino la cualitativa. Lo que se quera
expresar con ello era, por una parte, que el reino mesinico significa
ba el camino decisivo para la implantacin del reino de Dios, que re
presentaba la plenitud de todo el proceso salvador, y, por la otra, que
se trataba de una renovacin histrica de la humanidad y, por medio de
ella, de toda la creacin. Y en eso s que se asuma el talante funda
mental de la esperanza del cristianismo antiguo y as, tambin el de la
esperanza de la misin de Jess y de la tradicin israelita24.
b) La inauguracin del reino mesinico
1. El anticipo
La profunda comprensin que Pablo tena de la comunin m esi
nica25 le gui al desarrollo de la esperanza tradicional del reino mesi-
retom o del m undo, durante una semana, al caos original). La razn de esa diferencia creo
que radica en la mesianologa del cristianismo antiguo: el mesias exaltado era ya el Se
or universal. Eso no impeda concebir el reino mesinico futuro com o un proceso, en el
cual el mesas, junto con la com unidad mesinica, fuera desplegando su potencia salva
dora a toda la creacin, para abrir as el camino al reino definitivo de Dios.
21. As en 1 Cor 15, 23-28 y en el resto de textos paulinos.
22. En la apocalptica ju d a y en el rabinismo se da una gran variedad en la fijacin
tem poral del reino m esinico, conform e a los diversos esquem as tem porales (cf. Bill.
III, 824-827.840-847; IV.2, 811-844.893.986-996; y los com pendios de D. E. Aun, Re
velation III, 1104-1108; O. Bcher, Chiliasmus, 724-727 y J. M. Ford, Millennium, 832).
Recientemente J. T. Sanders, Millenium plantea de nuevo el origen de la categora de m i
lenio en Ap 20.
23. G. G. Blum , Chiliasmus; J. M. Ford, Chiliasm; Id. Millennium, 833-834; M.
Kehl, Escatologa, 168-198; D. J. M acLeod, Fourth; A. Orbe, Introduccin, 954-1051;
O. Skarsaune, Christologie.
24. S. Vidal, Proyectos, 55-60.87-91.165-175.186-190.257-263.290-304.340.
25. Supra, p. 48-49.65-66.73-74.113.129-130.171 -180.211 -212.
nico del futuro. La gran transformacin en l esperada la conceba co

mo la culminacin de la transformacin que ya actualmente experi
mentaba el pueblo mesinico dentro del mbito salvador del mesas
exaltado26. La potencia actuante de ella era el Espritu, el don conce
dido ya a la comunidad mesinica y que era la prenda y la primi
cia de la salvacin plena futura27. As, la esperanza en la comunin
definitiva con el mesas en su futuro reino esplendoroso era la conse
cuencia inmediata de la comunin actual con l.
Parece lgico, entonces, que Pablo sacara las consecuencias de
esa com unin m esinica ya actual, para la am pliacin de la espe
ranza tradicional. El antiguo esquem a cristiano no trataba de la si
tuacin de los m uertos del pueblo m esinico antes de la parusa del
mesas, que iba a significar el inicio del reino m esinico esplendo
roso. Pero Pablo, probablem ente ante la experiencia de peligros se
rios de m uerte, alarg la esperanza tradicional al afirm ar el estar
con el Seor ya para la situacin inm ediatam ente despus de la
muerte, sin esperar a la parusa. No se trataba ah de una esperanza
nueva, sino de la profundizacin de la antigua tradicional, aplican
do la lgica de la com unin actual mesinica. Con ello se afirm aba
la form acin en el m bito celeste, en donde estaba el mesas exal
tado, del anticipo de la com unidad m esinica transform ada que va a
participar del reino esplendoroso del futuro.
Eso es lo que, a mi entender, declaran los textos paulinos de 2 Cor
5, 1-8 y Flp 1, 21-2428:
1 Bien sabemos, en efecto, que
si nuestra casa (oikia) terrena, esta tienda (tou skenous [genitivo expli
cativo]), es abatida (katalvthe),
tenemos una edificacin (oikodomen) de parte de Dios:
una casa (oikian) no hecha por manos (acheiropoieton),
eterna (aionion) en los cielos.
2 Por eso precisamente suspiramos (stenadsomen), anhelando ser vesti
dos (ependysasthai) con esa nuestra vivienda (oiketerion) celeste 3 -dan
do por supuesto que s (ei ge kai) seremos vestidos (endysamenoi), y no
nos encontraremos desnudos (gymnoi)-. 4 S (kai gar), los que an es
tamos en esta tienda (en to skenei) suspiramos (stenadsomen) agobia
26. Cf. especialm ente supra, p. 176-180.

27. Supra, p. 124-125.
28. Esta es la interpretacin que me parece ms probable para estos textos discuti
dos: rem ito al anlisis de ellos en S. Vidal, Cartas, 236-239.296-297; cf. adem s G.
Greshake-J. Kremer, Resurrectio, 117-126; C.-H. Hunzinger, Hoffnung; H.-J. Klauck,
Haus; S. Schreiber, Zwischenzustand; S. Vollenweider, Waagschalen; N. Walter, Escha-
tologie; Id. Auferstehung; Id., Philipper, 42-44; Ch. Wolff, Brief, 101-113.
dos (baroumenoi), porque no queremos ser desvestidos (ekdysasthai),

sino ser vestidos (ependysasthai), para que esto mortal (to thneton) sea
absorbido por la vida. 5 Y quien nos ha dispuesto precisamente para eso
es Dios,
aquel que nos dio la prenda (arrabona) del Espritu.
6 De este modo, siempre estamos animosos, sabiendo que
mientras habitamos en este cuerpo (endemountes en to somati),
estamos exiliados del Seor (ekdemoumen apo tou kyriou)
7 -pues caminamos en fe, no en visin-, 8 Conservamos, pues, el nimo
e incluso preferimos exiliarnos de ese cuerpo (ekdemesai ek tou soma-
tos) y habitar con el Seor (endemesaipros ton kyrion) (2 Cor 5, 1-8).
21 Pues para m
el vivir es Cristo (to dsen Christos),
y el morir, una ganancia (kai to apothanein kerdos).
22 Pero como el vivir en carne (en sarki) significa para m una tarea
fructfera, no s entonces qu elegir. 23 Estoy presionado por estas
dos cosas: por una parte, ansio partir (analysai) y estar con Cristo
(syn Christo einai), pues esto es con mucho lo mejor, 24 pero, por la
otra, el permanecer en la carne (en te sarki) es ms necesario con res
pecto a vosotros (Flp 1, 21-24).
Estos textos no hablan de resurreccin, ya que esa terminologa

tradicional perteneca a la descripcin de los acontecimientos del rei
no mesinico del futuro. Pero expresan la misma realidad de la salva
cin completa y definitiva que otros textos paulinos fijan en el reino
mesinico futuro. No se trata ah para nada de un estado intermedio
de salvacin an no plena, sino del estado definitivo, anticipo de la
salvacin del reino mesinico esplendoroso. Eso queda claramente se
alado por la aplicacin de motivos apocalpticos tradicionales a esa
situacin de despus de la muerte: nueva existencia corporal esplen
dorosa (casa y vestido nuevos), en compaa del Seor (habitar
con el Seor), al ser destruida (en la muerte) nuestra existencia cor
poral actual (tienda y vestido actuales). Se adelanta as el conte
nido de la esperanza que el esquema tradicional fijaba para el reino
mesinico futuro: ya se da actualmente en el mbito del Seor exalta
do, que es la primicia (1 Cor 15, 20.23), la nueva comunidad resu
citada y transfigurada, anticipo de la comunidad plena del reino m e
sinico esplendoroso. La garanta de ello es el Espritu, dado como
prenda o fianza de la transformacin definitiva (2 Cor 5, 5)29.
29. En los textos cronolgicamente posteriores a 2 Cor 5, Pablo seguir utilizando

algunos m otivos apocalpticos sobre los acontecim ientos finales del futuro, ya que le
2. La m anifestacin del soberano
El reino mesinico futuro se inaugurar con la manifestacin (pa -

rousia)i0 o revelacin (a p o ka lyp sisf1 del Seor exaltado, con pleno
poder y esplendor, en el mbito de esta tierra. Esa manifestacin del
soberano mesinico consistir, entonces, en su venida32 o bajada33 des
de su mbito actual celeste hacia esta tierra34. Porque lo que se requie
re es su manifestacin efectiva en el mbito de esta historia y de esta
creacin, puesto que en el mbito celeste, el de Dios, est ya plena
mente manifiesto desde su resurreccin y exaltacin. Es precisamen
te en el mbito de esta historia, surcada an por la maldad y la cala
midad, en donde debe imponer su seoro liberador.
La imaginera de esa parusa del soberano mesinico en los textos
paulinos es sobria35. Slo en 1 Tes 3, 13 y en el dicho tradicional de 1
Tes 4, 16-17, asumido tambin en 1 Cor 15, 51-52, est un poco ms
desarrollada36:
Y as, mantenga l firmes vuestros corazones,
irreprochables en santidad,
delante de Dios, nuestro Padre,
en la manifestacin (parousia) de nuestro Seor Jess,
acompaado de todos sus santos (1 Tes 3, 13).
servan para expresar la dim ensin universal y csm ica de la salvacin. Pero es muy sig
nificativo que nunca vuelva a hablar de la resurreccin de los m uertos. La transfor
m acin definitiva se expresar con otros tipos de term inologa, de un carcter m s glo
bal que el de resurreccin (infra, p. 226-227).
30. 1 Tes 2, 19; 3, 13; 4, 15; 5 ,2 3 ; 1 Cor 15, 23; y Mt 24, 3.27.37.39; 2 Tes 2, 1.8;
Sant 5, 7.8; 2 Pe 1, 16; 3, 4.12; 1 Jn 2, 28. El trm ino parousia se usaba en el helenis
mo com o un trm ino tcnico para la epifana o m anifestacin de una divinidad o para la
visita oficial del em perador o de un soberano a una ciudad, que equivala a la m anifes
tacin de su poder y potencia benefactora, semejante a la epifana de una divinidad (cul
to im perial y del soberano). Es probable que el cristianism o tom ara el trm ino de esa
prctica poltco-religiosa, sealando con l el seoro absoluto, frente a cualquier otro
seoro poltico-religioso, del soberano m esinico que se m anifestaba en su pleno poder
para inaugurar su reino m esinico esplendoroso (cf. supra, p. 133-134, nota 3 e infra,
p. 227; ya antiguam ente A. D eissmann, Lichl, 314-320; y recientem ente J. R. Harrison,
Paul, 82-84; H. Kster , Ideology, 158-159; W. Radl, parousia, 799-800).
31. 1 Cor 1 ,7; y 2 Tes 1 ,7 ; 1 Pe 1,7.13; 4, 13.
32. 1 Tes 1, 10; 1 Cor 4, 5; 11, 26 y otros textos del NT, especialm ente algunos di
chos sobre el hijo del hombre futuro (S. Vidal, Proyectos, 260-261, nota 52) y los textos
de Ap.
33. 1 Tes 4, 16 y quiz tam bin Rom 10, 6.
34. S. Vidal, Cartas, 49-50.62-64.
35. M ucho m s exuberante y cercana a la apocalptica ju d a es la im aginera em
pleada en Ap 19, 11-16.
36. A nlisis de los textos en S. Vidal, Resurreccin, 133-135; Id., Cartas, 58.62-
64.148-149; y el reciente estudio de S. Schneider, Vollendung.
16 El Seor en persona,
a la seal, a la voz de un arcngel y al toque de la trompeta de Dios,
descender del cielo (katabesetai apouranou).
Y entonces los muertos en Cristo resucitarn en primer lugar,
17 despus, nosotros, los supervivientes,
junto con ellos seremos arrebatados en nubes
hacia lo alto (eis aera), al encuentro del Seor (eis apantesin tou kyriou).
Y as, estaremos siempre con el Seor (syn kvrio) (1 Tes 4, 16-17).
51 Voy a deciros un misterio (mysterion):

no todos moriremos (koimethesometha)
pero todos seremos transformados (allagesometha)
52 sbitamente, en un abrir y cerrar de ojos,
al toque de la trompeta final:
tocar pues (salpisei gar),
y los muertos resucitarn incorruptibles (aphthartoi)
y nosotros seremos transformados (allagesometha) (1 Cor 15, 51-52).
El sentido de la imaginera de esos textos es sealar la potencia ab

soluta y la dimensin universal y csmica de la liberacin del sobera
no mesinico que se m anifiesta para inaugurar su reino esplendoroso.
3. La resurreccin
Es posible que la perspectiva del esquema tradicional en su estadio

ms antiguo estuviera centrada en la generacin de los vivos en el mo
mento de la parusa37. Eso era explicable en una situacin determina
da por la espera del inminente final, ya que entonces el foco inmedia
to de atencin no estaba precisamente en los muertos, sino en los
vivos, a quienes iba a alcanzar muy pronto su destino definitivo38. Pe
ro eso no quiere decir que se excluyera el motivo de la resurreccin de
los muertos. Era ya un ncleo del proyecto de Jess, que, a su vez,
asuma un tema importante de la esperanza israelita39. Fundndose en
el proyecto de Jess, el cristianismo antiguo esperaba que la resurrec
cin de los muertos sucediera en el reino mesinico. Sera la conse
37. S. Vidal, Resurreccin, 129-135; Id., Cartas, 61-64.

38. Se explicara as que el motivo de los m uertos no figure en m uchas tradiciones
sobre la liberacin futura, com o tam poco en los dichos de la tradicin evanglica sobre
la venida del hijo del hom bre (S. Vidal, Proyectos, 130-131.260-261). Tambin as se
aclarara, probablem ente, la preocupacin de la com unidad de Tesalnica por el desti
no de sus m uertos, ya que la proclam acin misional haba estado centrada en el destino
de los vivos ante la inminente parusa del m esas (1 Tes 4, 13-18: cf. la discusin del te
ma en S. Vidal, Resurreccin, 129-132).
39. S. Vidal, Proyectos, 59.187.
cuencia de la potencia salvadora que este iba a desplegar. No poda

quedar fuera entonces, de ningn modo, la eliminacin del poder de la
muerte, el gran enemigo (1 Cor 15, 26).
Pero la resurreccin de los muertos va a suceder en dos estadios', al
comienzo del reino mesinico se efectuar la resurreccin de los
muertos de la comunidad mesinica, y al final de l, la resurreccin
del resto de la humanidad40. La razn de este doble estadio es la mis
ma que se ha indicado anteriormente sobre el sentido mediador del
reino mesinico, en el que se inclua la comunidad mesinica41. Esta
debe ser tambin, efectivamente, mediadora para la restauracin defi
nitiva de toda la humanidad.
La finalidad de esa resurreccin de los muertos de la comunidad
mesinica es la formacin de la com unidad plena que va a participar
del reino esplendoroso inaugurado entonces. En esa perspectiva apa
rece el motivo en las tradiciones utilizadas por Pablo en 1 Tes 4, 16-17,
en 1 Cor 15, 23, dentro del esquema apocalptico tradicional, en 1 Cor
15, 51-52, asumiendo el dicho tradicional de 1 Tes 4, 16-1742, y en 2
Cor 4, 1443.
4. La transformacin
Al mismo tiempo que esa resurreccin, se efectuar una gran
transformacin. Pero esta no abarcar slo a los miembros muertos de
la comunidad mesinica, sino tambin a sus miembros vivos en el mo
mento de la parusa. Porque de lo que se trata es de la configuracin
de la comunidad mesinica gloriosamente transformada, ya que tiene
que participar del reino esplendoroso, junto con el mesas. Eso es lo
que declara con gran plasticidad y fuerza el texto de 1 Cor 15, 35-57,
en el que Pablo contesta a la cuestin sobre el modo de la resurrec
cin, interpretando as el antiguo esquema tradicional44.
Pero a esa misma transformacin, en la que se incluyen tanto los
muertos como los vivos, apuntan tambin otros textos paulinos, que
40. Supra, p. 218-219.

41. Supra, p. 219-220.
42. Estos textos se han citado supra, p. 215.224-225.
43. A nlisis de este texto en S. Vidal, Cartas, 235. La resurreccin de los muertos
de la com unidad m esinica aparece tam bin en el esquema apocalptico de Ap 20, 4-6,
en donde se la designa expresam ente com o la prim era resurreccin.
44. A nlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 145-150. Pienso que en los v. 50-55 se
distingue expresam ente entre los muertos y los vivos en el m om ento de la parusa, y pa
ra am bos grupos se afirm a la transform acin (S. Vidal, Resurreccin, 33). Lo que se ha
ce ah es especificar algo ya im plcito en el esquem a tradicional: de hecho, ese texto
asum e e interpreta el dicho tradicional citado en 1 Tes 4, 16-17.
interpretan igualmente el esquema de la esperanza del cristianismo an

tiguo. Su terminologa es m uy variada. As, por ejemplo, los textos
que hablan de la vivificacin, que no seala la simple resurreccin,
sino la transformacin de la existencia actual, dominada por la muer
te, en una existencia de vida plena45, o, de modo semejante, los que
tratan de la participacin en la vida46 o en la vida eterna47, o los
que hablan de la gloria48, o de la gloria y la liberacin49, o de la
consolidacin50, o, de un modo ms explcito, de la transforma
cin que efectuar el Salvador, en su parusa, de esta nuestra existen
cia humilde, conformndola con su existencia gloriosa51.
5. La congregacin con el mesas

Ser entonces el momento del encuentro de la comunidad mesi
nica plena, ya transformada, con su soberano. La tradicin de 1 Tes 4,
17 lo describe al estilo del recibimiento que se haca a un soberano
victorioso en su ingreso en la capital: la comunidad asciende hacia lo
alto (eis aera) al encuentro del Seor (eis apantesin tou kyriou), es
decir, para acompaarlo en su entrada triunfal a esta tierra, su ciudad,
en donde va a inaugurar su reino52. Sin emplear esa imaginera, otros
textos paulinos expresan el mismo motivo, al hablar de la congrega
cin de la comunidad salvada en compaa del Seor53. En ese con
texto tenemos que enmarcar la celebracin del matrimonio de la co
munidad mesinica con su esposo, segn la preciosa imagen de 2 Cor
1 1, 2-354.
45. Ese es el sentido del verbo dsoopoein (vivificar) en 1 Cor 15, 22.45; Rom 4,
17; 8, 11 (S. Vidal, Resurreccin, 32-34; Id., Cartas, 429-430).
46. 2 C or 5, 4; Rom 5, 17.18; 11, 15.
47. G al 6, 8; Rom 2, 7; 5, 21; 6, 22.23.
48. 2 Cor 4, 17.
49. Rom 8, 17-23.
50. Ese es el sentido del verbo exegeirein en 1 C or 6, 14 (S. Vidal, Resurreccin,
93-95; Id., Cartas, 177).
51. Flp 3 ,2 1 , dentro de un him no tradicional de la escuela paulina posterior (S. Vi
dal, Cartas, 313-314).
52. Este parece ser el sentido de la im aginera y de la term inologa del dicho tra
dicional: S. Vidal, Cartas, 62-64 (corrigiendo a S. Vidal, Resurreccin, 134, nota 40).
La expresin eis apantesin (al encuentro) tiene probablemente el sentido tcnico de la
prctica poltica de salir a recibir al soberano para acom paarlo en su ingreso en la ciu
dad (supra, p. 133-134, nota 3 y p. 224, nota 30; J. R. Harrison, Paul, 85-86; H. Koster,
Ideology, 160; T. Holtz, Thessalonicher, 203; E. Reinmuth, Brief, 147).
53. 1 Tes 2, 19-20; 4, 14.17; 1 C or 1, 9; 2 Cor 1, 14; 4, 14; Rom 6, 8; 8, 17 y los
textos paulinos posteriores de 2 Tes 2, 1; 2 Tim 2, 11-12.
54. S. Vidal, Cartas, 261-262 y supra, p. 157.175. Esa m ism a imagen se desarrolla
en Ap 19, 7.9; 21, 2.9; 22, 17.
6. La salvacin de Israel
Una im portante ampliacin del esquema tradicional por parte de
Pablo es la que presenta Rom 11, 25-27, al introducir dentro de la co
m unidad m esinica purificada y salvada al Israel completo, para
configurar as el pueblo m esinico universal, compuesto de gentiles
y judos:
25 No quiero, hermanos, que ignoris este misterio (mysterion), para
que no presumis de inteligentes: se ha obstinado una parte de Israel,
hasta que ingrese la plenitud (pleroma) de los gentiles, 26 y as el Israel
completo (pas Israel) ser salvado, conforme a lo escrito:
Vendr de Sin el liberador,
y alejar de Jacob las impiedades.
27 Esa ser la alianza que yo les d,
al eliminar sus pecados.
Pablo califica esa declaracin como un misterio (mysterion),

apuntando con ello, al igual que en 1 Cor 1 5, 5 1 , a una profundizacin
del esquema tradicional bajo la inspiracin del Espritu55.
7. El da del Seor
Todo ese complejo de acontecimientos desencadenados por la pa-
rusa del mesas lo designa el esquema tradicional como el da del
Seor o el da de (Jesu)Cristo56. Esa expresin, probablemente de
rivada de la tradicional israelita da de Yahv, caracteriza la parusa
del soberano mesinico como el gran momento de la justicia liberado
ra. Este incluir, al mismo tiempo, el castigo (orge) de los poderes
opresores y la liberacin de la comunidad m esinica57. Ese doble as
pecto, de castigo y de liberacin, es el que sealaba ya el tradicional
da de Yahv en el AT y en el judaism o, ya que la liberacin inclu
ye siempre, esencialmente, la eliminacin de la opresin58.
55. A nlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 459-450; y O. H ofius, Paulusstudien I,

188-202; M. Hengel, Jakobus, 461-466; W. Keller, Treue; M. Theobald, Rdmerbrief
276-282; Id. Studien, 301-323.
56. 1 C or 1 ,8 ; 5, 5; 2 Cor 1, 14; Flp 1,6.10; 2, 16; glosa de 1 Tes 5, 2.4; y 2 Tes 2,
2 (cf. R. H. Hiers, Day ).
57. 1 Tes 1, 10; 2, 19-20; 3, 13; 4, 6.14-17; 5, 23-24; 1 C or 3, 13-15.17; 4, 4-5; 5,
5; 9, 24-27; 11, 32; 2 C or 5, 10; Flp 2, 15-16; Rom 5, 9-10; 12, 19; 13, 11-12; 14,9-12;
glosa de 1 Tes 5, 2-3.9; y 2 Tes 1, 5-10; 2, 8; Col 3, 4.24-25; 2 Tim 1, 18; 2, 11-13; 4,
1.8. En Ap 19, 17-20, 4 se em plea una im aginera m ucho m s am pulosa, tom ada de la
apocalptica juda, y se describe ese da del m esas guerrero com o la gran batalla libe
radora.
58. Supra, p. 106.
En ese contexto hay que localizar el juicio a los miembros de la co

munidad mesinica59. No se trata de un juicio de condena, sino de pu
rificacin y sanacin, con vistas a crear la comunidad pura que va a
participar del reino mesinico esplendoroso60. La finalidad entonces
de todo ese da del Seor ser, en definitiva, la formacin de la co
munidad mesinica plena.
e) El proceso del reino mesinico
1. El sometimiento de los enemigos

Con los acontecimientos reseados anteriormente quedar inaugu
rado el reino esplendoroso del soberano mesinico en compaa de su
pueblo transformado. Lo describen expresamente el texto de 1 Cor 15,
24-2861 y, ms tarde, el de Ap 2 0 ,4-662. Pero se refieren tambin a l los
numerosos textos de las cartas paulinas y de otros escritos posteriores
que hablan de la comunin de la comunidad con el Seor en su parusa63
o explcitamente de la participacin en el reino futuro de Cristo64.
Segn la tradicin antigua y el comentario paulino de ella, ese rei
no mesinico consistir en un proceso de sometimiento de los poderes
enemigos, hasta concluir con su destruccin total (1 Cor 15, 24-28)65.
Ser entonces cuando llegue a su estadio final la victoria sobre los po
deres csm icos66. El reino mesinico cumplir as su funcin media
59. Ese motivo aparece en varios textos citados supra, nota 57.
60. Ese juicio a los m iem bros de la comunidad m esinica nunca aparece en los tex
tos de Pablo con un carcter destructivo, sino de purificacin renovadora (as expresa
mente en 1 Cor 3, 15; 5, 5; 11, 32): rem ito al anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas y
al estudio de M. Klinghardt, Snde.
61. A nlisis del texto supra, p. 214-219.
62. Supra, p. 221. El reino mesinico, que abarca ahora 1.000 aos (es decir, el ltimo
da de la semana csmica de 7.000 aos), aparece claramente despus de la parusa y
sus consiguientes acontecimientos liberadores (batalla y victoria, juicio, resurreccin de los
muertos de la comunidad mesinica: 19, 11-20, 6) y antes de los acontecimientos que de
sencadenarn la aparicin del reino de Dios (gran batalla y victoria definitivas, resurreccin
general de todos los muertos, juicio universal, mundo nuevo: 20, 7-22, 5).
63. 1 Tes 2, 19-20; 4, 14.16-17; 1 Cor 1, 9; 2 Cor 1, 14; 4, 14; 11,2; Flp 2, 16; Rom
8, 17; glosas posteriores de 1 Tes 5, 10 y Flp 3, 21; y 2 Tes 1, 10; 2, 1.14; Col 3 ,4 ; 2T im
4, 8.
64. E f 5, 5; 2 Tim 2, 11-12; 4, 1.18; Heb 1 ,8 ; 2 Pe 1, 11; Ap 11, 15; 12, 10 (S. Vi
dal, Proyectos, 136-137, nota 74).
65. Supra, p. 217, nota 8. Este motivo de lucha y victoria sobre los poderes enem i
gos se am plifica en Ap 19-20 con una am pulosa imaginera, tanto al com ienzo com o al
final del reino m esinico (supra, nota 62).
66. Este motivo ya aparece en las cartas autnticas paulinas, pero se desarrolla
grandem ente en los escritos paulinos posteriores (supra, p. 90-92 y p. 118, nota 74).
dora para la implantacin definitiva del reino de Dios67. El mesas, en

compaa de su comunidad mesinica, tendr que desplegar su poten
cia liberadora efectiva y universal, para crear el gran estado del shalom
y poder entregar entonces a Dios Padre el reino pacificado, para que
as Dios sea todo en todo (1 Cor 15, 28).
2. La renovacin de la creacin
El sometimiento de los poderes enemigos, entre los que se cuentan
tambin las potencias csmicas68, implica la transformacin de la crea
cin, en donde habita el soberano mesinico en compaa de su pueblo.
De esa renovacin de la creacin en el reino mesinico habla expresa
mente el esplndido texto de Rom 8, 17-25, al afirm ar la participacin
de la creacin entera (pasa he ktisis) en la libertad de la gloria de los
hijos de Dios:
17 Y si somos hijos (tekna),
tambin herederos (kleronomoi):
herederos de Dios,
coherederos con Cristo (sygkleromoi de Christou),
ya que padecemos con l (eiper sympaschomen),
para ser tambin glorificados con l (hia kai syndoxasthomen).
18 Pues estoy convencido de que los sufrimientos (pathemata) del mo
mento presente (tou nyn kairou) no son equivalentes (axia) a la gloria
(doxan) destinada a nosotros que va a ser revelada.
19 La espera anhelante (apokaradokia) de la creacin (tes ktiseos), en
efecto, est aguardando la revelacin de los hijos de Dios. 20 Pues la
creacin fue sometida a la caducidad (mataioteti) no voluntariamente,
sino por causa de aquel que la someti, con la esperanza 21 de que tam
bin ella ser liberada (eleutherothesetai) de la esclavitud de la corrup
cin (tes douleias tes phthoras) para la libertad de la gloria (eis ten
eleutherian tes doxes) de los hijos de Dios. 22 Pues bien sabemos que
la creacin entera (pasa he ktisis), a una, est gimiendo (systenadsei)
y sufre dolores de parto (synodinei) hasta este momento.
23 Y no slo ella, tambin nosotros, que tenemos la primicia (aparchen)
del Espritu, gemimos en nuestro interior (en heautois stenadsomen),
aguardando la filiacin (huiothesian), la liberacin (apolytrosin) de nues
tro cuerpo. 24 Pues hemos sido salvados en esperanza. Ahora bien,
la esperanza que se ve ya no es esperanza,
pues quin puede esperar lo que est viendo?
25 Pero si esperamos lo que no vemos, con paciencia lo estamos aguar
dando.
67. Supra, p. 219-220.

68. Toda potestad (archen) y todo dom inio (exousian) y toda potencia (dynamin )
(1 C or 15, 24): supra, p. 90-92.
La referencia al reino mesinico futuro parece clara, ya que esa li

beracin esplendorosa de los hijos de Dios, de la que participar la
creacin entera, es la co-herencia y la con-glorificacin con el
mesas (Rom 8, 17)69.
Eso manifiesta el carcter de la antigua esperanza cristiana, que
asuma un centro importante del proyecto de Jess sobre el reino me
sinico70. Tanto la esperanza de Jess como la del cristianismo nacien
te afirmaban una transformacin de esta humanidad y de esta crea
cin, y no la disolucin de ellas en otro mundo71.
3. La resurreccin universal
El proceso de sometimiento de los poderes enemigos concluir con
la destruccin de la muerte, el ltimo enemigo (1 Cor 15, 26). Eso
implicar la resurreccin universal de todos los muertos no pertene
cientes a la comunidad mesinica, pues estos ya habrn resucitado al
comienzo del reino mesinico72. Los textos antiguos nunca tematizan
este motivo, ya que lo que importaba era la animacin de la esperan
za para la comunidad, y no la enseanza sobre la escatologa. Pero fi
gura expresamente en Ap 20, 5.12-13, dentro del esquema apocalpti
co derivado del antiguo esquema pascual. Tambin parecen apuntar a
l algunos textos paulinos. Dentro del comentario paulino a la tradi
cin citada en 1 Cor 15,23-24, la afirmacin de 1 Cor 15,20-22 sobre
la resurreccin y vivificacin futuras son de tipo general, incluyendo
tambin la resurreccin de los muertos no creyentes73. Tambin apun
ta a ese motivo Rom 4, 17, en donde la confesin sobre el Dios vivi
ficador de los muertos explcita la confesin sobre el Dios creador74.
Quiz tambin lo insine Rom 11, 15: la vida desde los muertos
(dsoe ek nekron), que sucede despus de la acogida del Israel com
pleto en el reino mesinico75, parece indicar la victoria definitiva sobre
la muerte, lo que implicara la resurreccin general de los muertos76.
Y, en definitiva, la resurreccin general es el evidente presupuesto de
las declaraciones sobre el juicio universal.
69. Este versculo 17 se explcita en los v. 18-25 (com entario del texto en S. Vidal,
Cartas, 431-433).
70. S. Vidal, Proyectos, 186-187 y 232, nota 44.
71. S. Vidal, Proyectos, 55-60.87-91.165-175.186-190.257-263.290-304.340; y las
reflexiones de O. Wischmeyer, PHYSIS.
72. Supra, p. 219.225-226.
73. Supra, p. 218-219, notas 13 y 15.
74. S. Vidal, Resurreccin, 17-30; Id., Cartas, 403.
75. Esa acogida (proslempsis) se describe en Rom 11, 25-27 (supra, p. 228).
4. El ju icio universal
El final del proceso del reino mesinico ser el juicio universal,

que seguir a la resurreccin universal de los muertos. Tendr la fun
cin de configurar la humanidad completa que va a participar del de
finitivo reino de Dios. El esquema tradicional de 1 Cor 15, 23-24 no
resea ese motivo, ya que est centrado en el tema de la esperanza en
la resurreccin para la comunidad mesinica. Pero Ap 20, 11-15, de
sarrollando ese antiguo guin pascual, presenta una descripcin colo
rista de ese juicio y de la consiguiente condena para los no inscritos
en el libro de la vida. Los textos paulinos son mucho ms sobrios.
Hablan del juicio al mundo como trasfondo general de la liberacin
o como contraste del carcter salvador, no condenatorio, del juicio a
los creyentes77. El curioso texto de I Cor 6, 2-3 declara que en ese ju i
cio universal actuar como ju ez del mundo (kosmos) y de las po
tencias csmicas (aggeloi [ngeles])78 la misma comunidad de los
santos, dando a entender que en el tribunal de ese juicio participar
tambin la comunidad mesinica79. Con ello se expresaba la magnifi
ca conciencia de la comunidad cristiana de ser tambin, junto con el
mesas, juez y mediadora de la liberacin para toda la humanidad y
para toda la creacin.
2. El reino de Dios definitivo
a) El fin a l del proceso
El punto culminante de todo el proceso salvador ser la implanta

cin total y definitiva del reino de Dios. Ese haba sido el centro de la
esperanza de Jess, y as lo asumi el guin de la esperanza del cris
tianismo naciente. El antiguo esquema tradicional de 1 Cor 15, 23-24
se refiere escuetamente a l como el final (to telos) y lo caracteriza
como el reino (basileia) entregado por el soberano mesinico a
Dios Padre (v. 24)80. Pablo lo especifica en 1 Cor 15, 28 como el se-
77. Gal 6, 7-9; 1 Cor 6, 2-3; 11, 32; Rom 2, 2-13.27; 3, 6.19-20 y glosa de Rom 2,
16 (anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas).
78. Supra, p. 91.
80. La expresin Dios y Padre (kai explicativo: Dios, Padre), que figura 9 ve
ces en las cartas de Pablo, slo en este texto aparece en absoluto (en el resto de textos
aparece con el genitivo hemon [nuestro] o del kyrios [Seor]), sealando el ttulo
Padre el carcter de soberana del Dios creador, al igual que en los textos del judas-
ftoro del absoluto soberano de todo81. Eso mismo seala explcita

mente la expresin reino de Dios, que Pablo tom de la tradicin
bautismal y con la cual esta defina la salvacin definitiva para la que
haba sido llamado el bautizado, que entraba a formar parte del nuevo
pueblo elegido m esinico82. A ese reino definitivo de Dios se refiere
ms ampliamente Ap 21, 1-22, 5, al describir el cielo nuevo y la tie
rra nueva (21, 1), es decir, el universo nuevo (21, 5), siguiendo la
imaginera tradicional juda sobre la nueva Jerusaln83.
b) La revelacin definitiva de Dios
De este modo, ese final de toda la historia de la humanidad y de

la creacin ser la revelacin definitiva de la soberana del Dios crea
dor, que estuvo al comienzo, est en el medio y estar al final de todo
el proceso de evolucin histrica y csmica. Ese final ser la manifes
tacin efectiva de aquel que llama lo no existente a la existencia en
cuanto que es precisamente aquel que vivifica a los muertos (Rom
4, 17)84. Esa ser la revelacin definitiva del misterio de Dios, de sus
impenetrables decisiones e inexplorables caminos en su accin
creadora y liberadora:
33 Oh profundidad de riqueza,
de sabidura y de conocimiento la de Dios!
Qu impenetrables sus decisiones
y qu inexplorables sus caminos!
mo helenista. Para el anlisis del ttulo Padre referido a Dios en los textos paulinos,
cf. S. Vidal, Resurreccin, 64-66.
81. Ese sentido dinm ico tiene la frase para que as Dios sea todo en todo (su
pra, p. 218, nota 9).
82. Al contexto bautism al apunta, probablemente, el uso de la expresin en las car
tas de Pablo (1 Tes 2, 12; G al 5 ,2 1 ; 1 Cor 4, 20; 6, 9.10; 15,50; Rom 14, 1 7 )y tam b i n
en el resto de escritos del NT (S. Vidal, Proyectos, 149, nota 35; G. Haufe, Reich).
83. D. E. Aun, Revelation III, 1188-1191; C. Deutsch, Transformaron; P. Lee, Je-
ntsalem.
84. El texto de Rom 4, 17 tiene una im portante funcin dentro del contexto, en
cuanto que define el contenido de la fe de Abrahn, que equivale al de la fe m esinica
(Rom 4, 23-25). Esa funcin contextual explica el cam bio del orden con respecto a la
frm ula ju d a tradicional ah asum ida, que hablaba en prim er lugar del Dios creador (el
Dios del com ienzo) y despus, del Dios vivificador de los m uertos (el Dios del final)
(S. Vidal, Resurreccin, 17-30; Id., Cartas, 403). Pero ese cam bio de orden sirve, al
mismo tiem po, para caracterizar al Dios de la accin liberadora com o el Dios creador.
El Dios que vivifica a los m uertos se dem uestra precisam ente com o el autntico Dios
creador, que llam a lo no existente a la existencia o el vivificador del universo. De
este m odo, el Dios salvador es exactam ente el Dios creador, y su accin liberadora de
finitiva ser la m anifestacin efectiva del sentido m isterioso de su accin creadora.
34 Pues quin ha conocido la mente del Seor,

0 quin ha sido su consejero?
35 O quin le ha dado algo,
para que l le retribuya?
36 Porque de l y por l y para l es el universo.
A l, la gloria por los siglos!
1Amn! (Rom 11, 33-36)85.
Ah se descubre el gran horizonte del proyecto de Pablo. l es el

que abre la perspectiva adecuada para toda su temtica mesinica,
eclesiolgica y antropolgica. El centro de su esperanza es el triunfo
del Dios creador, que significar la renovacin completa de esta hu
manidad y de esta creacin por parte de aquel que, en cuanto creador
de todo, es y seguir siendo siempre el amigo de la vida86. As, el
proyecto paulino, asumiendo el guin del cristianismo naciente, se en
tronca con la esperanza ms profunda de la tradicin israelita y de to
da la misin de Jess en servicio de la implantacin definitiva del rei
no de Dios sobre su creacin87.
85. Es m uy sintom tico que la am plia y profunda discusin de Rom 1 1 1 conclu

ya con esta doxologia al Dios misterioso salvador y creador (S. Vidal, Cartas, 461 -463).
86. Sab 11,26.
V
La escenificacin mesinica
La prueba del pueblo mesinico
Este quinta parte del ensayo (captulos 9-11) intenta mostrar la es

cenificacin del guin mesinico en el escenario de las cartas de Pa
blo. Cada una de ellas lo hace desde la problemtica concreta de la m i
sin paulina del momento y de la comunidad a la que se dirige. Eso
determina la seleccin que cada una hace de los elementos del guin y
la dimensin que de l realza o especifica. Pero en todas ellas est im
plcito el guin en su conjunto. l es, segn mi parecer, la base argu
mentativa de todas ellas, sealando as el horizonte para descubrir y
precisar el sentido global de cada una de ellas.
Queda as marcado el objetivo de los tres captulos siguientes, en los
que se van a ir presentando los tres grandes grupos en los que parecen
encuadrarse las cartas paulinas, segn sus intereses y temtica ms re
levantes, aunque, evidentemente, los motivos se entremezclan frecuen
temente1. La perspectiva de su estudio es la sealada anteriormente, es
decir, la de fijar el guin mesinico como el entramado bsico de cada
una de las cartas y como el fundamento de toda su argumentacin2. En
1. C om o se ha indicado en la introduccin (supra, p. 9, nota 2), este ensayo no

est condicionado por la hiptesis que present en S. Vidal, Cartas en cuanto a la se
paracin de varias cartas en las actuales 1-2 Cor, Flp y Rom. A s, en esta parte se tra
ta en su conjunto la correspondencia con la com unidad de Corinto (1-2 Cor: seis car
tas originales, segn m i hiptesis) y con la com unidad de Filipos (Flp: dos cartas
originales, segn mi hiptesis). S se estudian por separado la carta a la com unidad de
Rom a (R om 1-15) y la dirigida a la com unidad de feso (R om 16), ya que su tem
tica e inters generales son diferentes, aunque, en definitiva, el resultado del presen
te estudio no variara grandem ente en el caso de que se aceptasen com o una carta uni
taria. Por la m ism a razn, tam poco es necesaria para la perspectiva de este ensayo la
precisin de los detalles concretos sobre el origen de cada carta o correspondencia,
siendo suficiente la fijacin de la problem tica general abordada en cada una de ellas.
Para esas cuestiones y para el anlisis de los textos, rem ito a ese libro m o indicado
anteriorm ente.
2. La perspectiva de estos captulos se conform a as con la general de todo este en
sayo. Ella no im plica un anlisis de la am plia problem tica de la cartas en sus variadas
dimensiones. El estudio siguiente es consciente, entonces, de sus lim itaciones y deja el
238 La escenificacin mesinica
un primer paso, se har la resea de los elementos bsicos de la trama

mesinica testificados en cada carta o en cada correspondencia con una
comunidad3. En un segundo paso, se presentar la argumentacin basa
da en esa trama mesinica, segn el desarrollo que cada carta hace de
ella para solucionar la problemtica concreta que aborda.
El prim er grupo de cartas, al que se dedica este capitulo, est de
terminado por la situacin de hostilidad que sufran las comunidades
cristianas. Su inters fundamental es la exhortacin al mantenimien
to de la esperanza mesinica en medio de la prueba que representaba
la hostilidad del medio ambiente, con las dificultades y problemas
que ello implicaba. A ese grupo pertenecen, a mi entender, la carta a
la comunidad de Tesalnica y la correspondencia con la comunidad
de Filipos4.
1. La carta a la comunidad de Tesalnica
a) La trama mesinica en la carta
En esta primera carta conservada de Pablo aparece en una ampli

tud mayor que en ninguna otra el guin mesinico tradicional y con
cretamente, con especial realce de su dimensin de esperanza1. Toda
ella, desde su comienzo hasta su final, est surcada por la esperanza
cam po abierto a otros tipos de anlisis. Con todo, cree que puede ofrecer un punto de
mira fundam ental para ayudar a fijar el sentido global de los textos paulinos.
3. Se tratar de una sim ple resea ordenada de los elem entos bsicos de la tram a
mesinica, ya que su anlisis se ha hecho ya a lo largo del ensayo. En un prim er aparta
do se sealarn los elem entos generales del acontecimiento mesinico (tratados en los
captulos 2-4 y 8), estructurndolos segn los intereses fundam entales de cada carta. Y
en un segundo apartado se researn los elem entos que caracterizan al pueblo mesini
co (tratados en los captulos 5-7), ya que es la problem tica de las com unidades m esi
nicas la que se aborda directam ente en las cartas.
4. La razn de que esas com unidades a las que se dirigen estas cartas, a diferencia
de la com unidad corintia, sufrieran la hostilidad de su m edio am biente estuvo, proba
blemente, en la estructura social y cultural de las ciudades de Tesalnica y de Filipos y
en la estructura social de las propias com unidades cristianas en ellas asentadas (supra,
p. 194-196; C. S. de Vos, Church', J. M. G. Barclay, Thessalonica).
5. El origen de la carta lo seala 2, 17-3, 10. Pablo la enva al com ienzo de su m i
sin en Corinto, probablem ente en el verano del ao 50, al poco tiem po de la m isin
fundacional de la com unidad de Tesalnica (S. Vidal, Cartas, 25-26.43-45). Cf. R. S.
Ascough, Associations; Id. Question; J. Becker, Pablo, 165-182; R. Brschel, Konstruk-
tion; Ch. vom Brocke, Thessaloniki; T. J. Burke, Family, K. P. Donfried, Cults; Id., Paul;
R. Jewett, Correspondence; A. J. M alherbe, Paul; Id., Thessalonians; R. Riesner, Period,
337-393; U. Schnelle, Paulus, 177-200; A. Smith, Comfort; T. Sding, Thessalonicher-
brief M. Tellbe, Paul; J. A. D. Weima, Apology.
La prueba del pueblo mesinico 239
en la liberacin que iba a traer el reino mesinico esplendoroso, cuya

llegada inminente se aguardaba. Se muestra as como una carta espe
cialmente cercana a la primera poca de la misin de Pablo, la ligada
a las antiguas comunidades cristianas helenistas, que estaban determi
nadas, al igual que el resto de las comunidades del cristianismo na
ciente, por la tensa espera en la llegada del reino mesinico futuro, que
iba a inaugurarse con la manifestacin (parusa) del soberano mesi
nico en el mbito de esta tierra y de esta historia.
1. El acontecimiento mesinico
1.1. El acontecimiento inaugural

El acontecimiento inaugural de la poca mesinica lo marca la re
surreccin del mesas6, en cuanto que representa su entronizacin co
mo soberano mesinico en el mbito celeste.
As presenta la resurreccin del mesas 1, 10, dentro de la pieza
tradicional de 1, 9 b -10: la frmula teolgica7 tiene aqu la funcin de
sealar la exaltacin celeste del soberano mesinico (Hijo de Dios),
que pronto va a venir desde los cielos como liberador de la comunidad
mesinica ante el castigo (orge) que est a punto de llegar:
9 Pues ellos cuentan qu clase de entrada (eisodos) tuvimos a vosotros
y cmo
os convertisteis (epestrepsate) a Dios desde los dolos,
para haceros servidores del Dios vivo y verdadero,
10 y para aguardar (anamenein) a su Hijo (huiort) desde los cielos,
a quien resucit (egeiren) desde los muertos, Jess,
el que nos libra (ton ryomenon) del castigo (orge) que viene (1 Tes 1,
9-10)8.
De igual modo presenta la resurreccin del mesas 4, 14'. la fr

mula cristolgica9 indica la constitucin de Jess como liberador que
va a realizar la congregacin de la comunidad mesinica, en la que van
a estar incluidos su miembros muertos, para inaugurar as su reino me
sinico futuro:
6. La muerte del m esas solam ente se tem atiza en las glosas de 2, 15 (al estilo de la
muerte de los profetas: S. Vidal, Cartas, 54 e infra, p. 2248, nota 32) y de 5, 10 (frm u
la de m uerte salvadora, para garantizar la salvacin en el reino m esinico futuro: infra,
nota 11).
7. Supra, p. 60.
8. Anlisis del texto en S. Vidal, Resurreccin, 99-111; Id., Cartas, 48-50.
9. Supra, p. 60.
Pues si de hecho creemos que Jess muri y resucit (apethanen kai

aneste), as tambin (houtos kai) Dios, por medio del mismo Jess (da
tou Iesou), llevar a los que murieron (koimethentas) a estar con l (syn
auto)'0.
I.2. La culminacin mesinica

Segn sealan ya los textos aducidos anteriorm ente sobre el
acontecimiento inaugural, el centro de inters de la trama mesinica
en la carta es la espera de su culm inacin en un futuro muy cerca
n o11. La carta testifica as la gran tensin de la esperanza del cristia
nismo naciente.
a) El reino mesinico esplendoroso se inaugurar con la manifes
tacin del soberano mesinico en esta tierra12. La descripcin de ella
se presenta en las tradiciones citadas en 3, 13, que habla del cortejo ce
leste del mesas, y en 4, 16-17, el texto paulino ms detallado sobre
ese acontecimiento13. La carta especifica tambin los diversos motivos
incluidos en ese acontecimiento inaugural del reino mesinico: la re
surreccin de los muertos de la comunidad mesinica (4, 13-16); la
congregacin de la comunidad mesinica completa, los supervivientes
junto con los muertos ya resucitados, con su soberano, para acompa
arlo en su ingreso en la tierra (4, 17); la liberacin y el juicio purifi-
cador de la comunidad mesinica (1 ,1 0 [liberacin del castigo]; 4, 6
[juicio]; e implcitamente tambin 2, 19-20; 3, 13 y 5, 23)14. La comu
10. La afirm acin del v. 14 se especifica en los v. 15-17: S. Vidal, Resurreccin ,

127-143; Id., Cartas, 62-64.
I I . 1,3.10; 2, 12.19-20; 3, 13; 4, 6.13-18; 5, 23-24. El texto de 5, 1-11 es, a m i en
tender, una aadidura de la escuela paulina posterior, para interpretar el texto de 4, 13-
18 conform e a la nueva situacin del cristianism o pospaulino: precisam ente porque el
final ya no se aguarda com o algo inm inente (5, 10, frente a 4, 15.17), se anim a a m an
tener la esperanza en l com o fundam ento de un com portam iento digno de creyentes,
recordando para ello la tradicin bien conocida (5, I -2a, frente a 4, 13) sobre el da del
Seor (5, 2b-3: tradicin estereotipada, testificada tambin en otros textos cristianos de
ese tiem po, y de tono negativo, realzando la dim ensin de juicio) y la tradicin bautis
m al general (5, 4-8: tradicin tam bin estereotipada, testificada en otros escritos cris
tianos de ese tiempo): S. Vidal, Cartas, 64-65 y G. Friedrich, Thessalonicher.
12. El trm ino ordinario de la carta es el tradicional parousia (2, 19; 3, 13; 4, 15; 5,
23 [en todos los casos con el ttulo kyrios\, las cartas de Pablo volvern a em plear ese tr
mino tradicional slo en 1 Cor 15,23, citando una tradicin). Este trm ino se deriva, pro
bablemente, de la prctica poltico-religiosa de la visita del emperador o de un soberano
a una ciudad (supra, p. 224, nota 30). Esa parusa del soberano m esinico consistir en su
venida (1, 10) o descenso (4, 16) desde los cielos, en donde ahora est entronizado, has
ta esta tierra. Ese es el objeto de la esperanza (1, 3; 2, 19).
13. Supra, p. 224-225. Para el contexto social del texto, cf. R. S. Ascough, Question.
14. Del da del Seor habla expresamente la glosa de 5, 2.4 (supra, p. 228-229).
nin de la comunidad con su soberano durante el reino mesinico se

indica sobriamente como estar en compaa del mesas (4, 14.17)'5.
b) La tradicin bautismal de 2, 12 habla de la participacin en el
reino de Dios esplendoroso como el final de la esperanza de la comu
nidad mesinica:
Exhortndoos, animndoos y conjurndoos a caminar conforme a Dios,
que os llama (tou kalountos) para su reino (basileian) y gloria (doxan)'6.
1.3. La tensin mesinica

La carta describe tambin la tensin de esta poca mesinica pre
sente, ante la espera anhelante del inminente reino mesinico17. La es
peranza tiene el dinamismo de la constancia (hypomone) en medio de
las dificultades (1 ,3 ), sabiendo que las tribulaciones actuales son ga
ranta de la liberacin futura (3, 3-4). Tambin la fe tiene una dimen
sin dinmica: se realiza en la actuacin (obra de la fe [ergon tes
psteos]: 1, 3), se propaga (1 ,8 ), es un estado que hay que mantener
(3, 2.5.6.7) y perfeccionar en sus deficiencias (hysteremata: 3,
10)18. Los garantes de ese proceso dinmico de la existencia mesini
ca son el mismo mesas (3, 13) y el Dios fiel (pistos) a su pueblo
elegido (5, 23-24). En esa tensin vive la comunidad mesinica de Te-
salnica en medio de la prueba del tiempo actual19.
2. El pueblo mesinico
2.1. La congregacin del pueblo mesinico

a) La entrada (eisodos) en Tesalnica (1, 9; 2, 2) de los emisa
rios del mesas (Christou aposoloi: 2 ,7 ) equivale a la llegada a la ciu
dad de la marcha triunfal de la misin mesinica20. El mismo modo de
actuar del equipo misional21 ha demostrado la novedad de su anuncio
salvador, ya que ha sido muy diferente del de otros propagandistas
15. As tam bin la glosa de 5, 10.

16. S. Vidal, Cartas, 52-53 y supra , p. 232-233.
17. Supra, p. 126-130.
18. Pablo escribe la carta precisam ente para solucionar las deficiencias de la fe
de la com unidad de Tesalnica (3, 10).
19. En ese m arco est encuadrada la exposicin de los apartados siguientes.
20. Supra, p. 133-135.
21. La carta est escrita por el equipo m isional fundador de la comunidad, form a
do por Pablo, Silvano y Tim oteo (1, 1). Se explica as que la prim era persona plural sea
la normal en toda la carta, excepto en tres ocasiones en que Pablo habla personalm ente
en prim era persona singular (2, 18b; 3, 5; 5, 27).
ambulantes de aquel mundo helenista: ha sido una actuacin valiente

en medio de la lucha frente a la oposicin, no ha estado determinada
por el fraude, la adulacin y el afn de prestigio y de lucro, sino que ha
sido humilde y con el cario de una nodriza al cuidado de sus peque
os, trabajando duramente para ganarse el sustento y no ser una carga
para nadie, con un contacto personal inmediato y sincero, como el de
un padre con sus hijos (2, 1-12)22.
b) La misin de esos emisarios ha sido la portadora del evange
lio (euaggelion)23 o de la palabra (logos)24 sobre acontecimiento
mesinico. La potencia m isteriosa actuante en la proclamacin del
evangelio ha sido el Espritu, que le ha dado fuerza de conviccin (1,
5). La acogida del evangelio mesinico ha sido la fe25, que ha tenido
su sello confirm ativo en el bautismo, el rito de ingreso en el mbito
mesinico26.
2.2. El nuevo pueblo mesinico

De la misin ha surgido la comunidad mesinica de Tesalnica. Su
origen est en la eleccin (1, 4) o llamada efectiva (2, 12; 4, 7; 5, 24)
de Dios, que se ha efectuado en la proclamacin del evangelio y en su
consiguiente acogida por la fe27. Se ha configurado as el pueblo de los
amados de Dios (1 ,4 ), el pueblo mesinico santo28, en el que acta la
potencia del Espritu santo (1, 5.6; 4, 8; 5, 19). Y la comunidad mesi
nica de Tesalnica est configurada como una ekklesia que se congre
ga en el nombre de Dios Padre y del mesas ( 1 ,4)29.

23. Este trm ino tcnico tradicional figura 6 veces en la carta: en absoluto (2, 4),
con el genitivo de Dios, indicando el origen (2,2.8.9), con el genitivo de Cristo, in
dicando el contenido (3, 2), y con el genitivo hemon (nuestro), sealando a los pro-
clam adores (1, 5): supra, p. 142-146.
24. Este trmino equivale en ocasiones a evangelio: aparece en absoluto (1, 6), con
el genitivo del Seor, indicando el contenido (1, 8), y como palabra de Dios procla
mada por los emisarios (2,13). Como tal palabra de Dios, demuestra su potencia eficaz en
la comunidad mesinica, al estilo de la palabra proftica (2, 13b): supra, p. 144.
25. 1, 3.6-10; 2, 10.13; 3, 2-10; 4, 14: supra, p. 147-154.
26. La carta es com o un recordatorio de la tradicin bautism al, a la que hace refe
rencia, sin citarla expresam ente, en m uchas ocasiones (1, 9-10; 2, 12.19; 3, 13; 4, 3-9;
5, 23-24; y glosa de 5, 4-8): cf. el anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas, 49-
50.52.55.58-60.68.
27. Supra, p. 155-157.
28. Santidad (hagiosyne : 3, 13), santificacin ( hagiasmos: 4, 3.4.7), santifi
car ( hagiadsein: 5, 23), beso santo (philema hagion: 5, 26).
29. Supra, p. 181 -186. En 2, 14 se habla tam bin de las com unidades (ekklesiai) de
Judea.
b) La prueba del pueblo mesinico
1. El contexto general de la carta
La tram a m esinica, reseada en el apartado anterior, es la base de

la argum entacin de la carta, cuya finalidad es anim ar a la jo v en co
m unidad de Tesalnica a m antener su identidad com o tal com unidad
m esinica. Para ello, intenta solucionar las deficiencias de su fe (3,
10). Su deficiencia m s general era, probablem ente, la tentacin de
abandono de la fe a causa de la grave tribulacin que estaba sufriendo.
Por eso, el objetivo fundam ental de la carta es anim ar a la com unidad
a m antenerse firm e en el aguante de la tribulacin, fundndose en la
esp eran za de la gran lib e raci n que iba a ap a rece r m uy p ro n to con
la llegada del reino m esinico futuro. A ese objetivo est dedicada la
mayor p arte de la carta, com enzando por su proem io (1 ,2 -1 0 ), pero,
ante todo, su prim era parte (2, 1-3, 13). E n conexin inm ediata con
esa d eficiencia general estaba la concreta de la tristeza por el desti
no de los muertos de la com unidad. En 4, 13-18 se da una p alabra de
clarificacin y de aliento ante esa cuestin angustiosa. Pero la com u
nidad tesalonicense, integrada por m iem bros de origen gentil, tena
tam bin deficiencias en cuanto a su com portam iento social com o tal
com unidad m esinica, a cuya solucin est dedicada la instruccin de
4, 3-12. Q uiz provocada po r las deficiencias anteriores estaba tam
bin la de la cohesin interna de la com unidad, que intenta solucionar
la exhortacin final de 5, 12-24, aunque la dinm ica de la com unin
m arca el talante general de toda esta preciosa carta30.
30. Con la exposicin anterior queda sealada la estructura general de la carta.

Despus de un corto prescripto (1, 1), el proemio (1, 2-10) introduce ya el objeto fun
dam ental de la carta, dando gracias a Dios por la eleccin m aravillosa de la com unidad
m esinica en medio de grandes tribulaciones, que se efectu por la proclam acin del
evangelio m esinico en la m isin fundacional y por su acogida por parte de los tesalo-
nicenses, pasando as de la esclavitud de los dolos al servicio del Dios vivo y verda
dero, a la espera de la gran liberacin que va a traer el reino m esinico que est a pun
to de aparecer. Desarrollando esa tem tica, la primera parte de la carta (2, 1-3, 13)
presenta una am plia m em oria de la com unin de la com unidad con el equipo m isione
ro fundador de ella, desde los orgenes hasta el m om ento presente. Esa m em oria tiene
que anim ar a la com unidad a seguir firm e, a pesar de las dificultades, en su cam ino em
prendido hasta su consum acin con la pronta aparicin del soberano mesinico. De
acuerdo con ello, esta parte concluye adecuadam ente con la invocacin de 3, 13, pi
diendo la firm eza hasta la parusa del Seor. La segunda parte (4, 1-5, 24) aborda di
rectam ente las deficiencias concretas de la com unidad: despus del recuerdo de las ins
trucciones dadas en la m isin fundacional (4, 1-2), trata las deficiencias sobre el
com portam iento social (4, 3-12), sobre la tristeza por el destino de los m uertos de la co
munidad (4, 13-18) y sobre la vida intracom unitaria (5, 12-22), concluyendo, al igual
que la prim era parte, con una invocacin por el m antenim iento de la com unidad hasta la
2. La esperanza m esinica en la tribulacin
2.1. El carcter de la tribulacin
Las referencias a las luchas y tribulaciones causadas p o r la hosti

lidad del entorno son m uy frecuentes en la carta. R eflejan bien la ten
sin que tanto los m isioneros (1, 6; 2, 231; 2, 18; 3, 7) com o la com u
nidad de Tesalnica (1, 6; 2 , 2.1432; 3 ,3 -4 ) tuvieron que soportar desde
la m isin fundacional hasta el m om ento de la confeccin de la carta.
La carta descubre detrs de esa hostilidad el p oder de Satans, el
opositor de la m isin m esinica (2, 18; 3, 5)33, pero nada indica sobre
las causas concretas de ella34. M uy probablem ente, estas hay que bus
carlas en el m ism o evangelio de la poca m esinica y en la nueva prc
tica religiosa, social y poltica en l im plicada. E specialm ente la cate
gora de reino mesinico, que proclam aban los m isioneros y confesaba
el nuevo grupo religioso de Tesalnica, tuvo que p arecer a las autori
dades y a los habitantes de la ciudad com o un reto frontal y una sub
versin frente a cualquier otro tipo de poder poltico, y m uy especial
m ente, frente al poder im perial, con toda su propaganda, ideologa y
culto35. A dem s, la fe m esinica im plicaba un exclusivismo del nuevo
parusa del Seor (5, 23-24). La conclusin (5, 25-28) insiste de nuevo en la com unin
de la com unidad con el equipo m isionero fundador de ella y dentro de ella m isma, que
en ese m om ento est congregada para la proclam acin de la carta.
31. En este texto se hace referencia tam bin a los sufrim ientos e injurias pasados
en la m isin de Filipos, desde donde llegaron los m isioneros a Tesalnica.
32. Este versculo habla de la hostilidad contra la com unidad tesalonicense por par
te de sus conciudadanos, a imitacin de la soportada por las com unidades cristianas de
Judea, causada tam bin por su propia gente, los judos. Esa referencia a la persecucin
por parte de los jud o s la alarga la aadidura posterior de 2, 15-16, aplicndola a la si
tuacin del cristianism o despus de la muerte de Pablo. Esta aadidura es muy semejan
te a la Flp 3, lb-4, I, tanto con respecto a la situacin del cristianismo que reflejan como
en cuanto a su talante polmico. Las dos reflejan una separacin radical entre el cristia
nismo y el judaism o, algo que supone un tiempo posterior a la catstrofe juda del ao 70
d.C., a la que probablem ente se refiere 1 Tes 2, 16 con el castigo (orge) divino. En co
rrespondencia con esa situacin, la polm ica de estas aadiduras es tambin de tipo ra
dical y global, asumiendo incluso algunos motivos tpicos de la polmica del m undo he
lenista contra el judaism o (anlisis de los textos en S. Vidal, Carlas, 54.308-314).
33. Supra, p. 90-91.
34. Sobre esta cuestin, cf. especialm ente el estudio de C. S. de Vos, Church,
123-177.
35. Supra, p. 133-134, nota 3 y p. 143-144; J. R. Harrison, Paul; R. A. Horsley-N.
A. Silberm an, Message, 154-162; H. Kster, ldeology; C. S. de Vos, Church, 142-143.
155-160. Es posible que para el caso de Tesalnica eso se interpretara, concretam ente,
com o una ruptura de los juram entos de fidelidad al emperador, a los que se haban com
prom etido los habitantes de la ciudad: a eso hara referencia Hch 17, 7 con los decre
tos del Csar (dogmata Kaisaros) (cf. J. R. Harrison, Paul, 79-80; C. S. de Vos,
Church, 156-157).
grupo religioso m esinico frente al resto de grupos religiosos y frente

a las prcticas religiosas de la sociedad pagana, en las que estaban im
plicadas tam bin m uchas prcticas sociales. A s, la fe m esinica exiga
de la com unidad cristiana el abandono de las prcticas religiosas y de
muchas de las prcticas sociales que configuraban el tejido de la vida
de la ciudad. Todo eso tuvo que ocasionar a la nueva com unidad m e
sinica duras consecuencias de ostracism o, de vejaciones, de violencia
fsica, incluso hasta alcanzar la m ism a m uerte36. E s probable que en
eso tuviera tam bin una gran influencia la particular estructura social
de la ciudad de Tesalnica37.
2.2. La garanta de la esperanza m esinica
El nim o que la carta intenta dar a la joven com unidad de Tesalni

ca en esa penosa situacin se funda en la esperanza del guin m esini
co. De ah el realce en ella de la tensin de la espera en la culm inacin
futura38. Segn ella, la tribulacin pertenece a la poca m esinica pre
sente, pero es garanta de la liberacin del reino m esinico esplendo
roso que est a punto de im plantarse en el m bito de esta tierra (3, 3-
4)39. Los sufrim ientos presentes son, entonces, com o los dolores del
m esas, es decir, los dolores que tienen que preceder a la aparicin
gloriosa del m esas para instaurar su reino40. Por eso, la esperanza tiene
que m antenerse en el aguante de la constancia (1, 3). El D ios que ha
elegido a la com unidad m esinica es el D ios fiel, que la va a m antener
hasta la parusa del soberano m esinico (3, 13; 5, 23-24).
3. La com unin de la com unidad m esinica
A lgo fundam ental para la constancia de la com unidad am enazada

por la hostilidad de su entorno es su com unin con el equipo m isional
fundador de ella y su cohesin intracom unitaria.
3.1. La com unin m isional
U n m otivo im portante de la argum entacin de la carta es la com u

nin de la com unidad con el equipo de m isioneros fundadores de ella,
36. Es posible que la tristeza por el destino de los difuntos, de la que trata 4, 13-18,
estuviera ocasionada por casos de m uerte dentro de la com unidad causados por la hos
tilidad (cf. la discusin en J. R. Harrison, Paul, 79-80 y C. S. de Vos, Church, 159-160).
37. Esta es la tesis de C. S. de Vos, Church, 123-177.289-303.
38. Supra, p. 240-241.
39. Supra, p. 129.241.
40. Cf. Bill. 1, 950 y IV.2, 977-986.
que es el que escribe la carta (1, 1). D e ese modo, la joven com unidad
am enazada era anim ada a perm anecer dentro del m bito del evangelio
m esinico, que le haban trado aquellos m isioneros.
E sa co m unin se inici en el tiem po de la misin fundacional. A
ella se hace referencia ya en el proem io (1, 5-6.9), en donde se sea
la la acogida que los m isioneros tuvieron p o r p arte de los tesaloni-
censes y la com unin de estos con aquellos en la gran trib u laci n
que experim entaron. Pero el texto m s sign ificativ o de ella es 2, 1-
12, que con gran viveza d escribe la com unin entraable de la co
m unidad con los m isioneros, que actuaron con ella con el cario de
una m adre y con el cuidado y la atencin cercana de un padre. Pero
esa com unin perm aneci viva tam bin durante el tiem po posterior
a la m isin fundacional, segn presenta 2, 13-3, 13, un texto carga
do de u n a esplndida dinm ica de com unin, d escribiend o el sen ti
m iento de o rfandad y de anhelo po r el nuevo encuentro, que en p ar
te se suple con la v isita de algn m iem bro del equipo m isional, que
a su v u elta trae la buen a nueva de la perm an en cia del am or m utuo,
cuyo ho rizonte final es la com unin d efinitiva en el reino m esinico
futuro. D entro de esa perspectiva de la com unin entre la com unidad
y el eq uipo m isional est el m otivo de la oracin, po r la cual se re
cuerd an m utuam ente y dan gracias a aquel que es el p atro n o de la
m isin (1, 2-4; 2, 13; 3, 9-13; 5, 23-24.25).
3.2. La cohesin com unitaria
Para el aguante de la hostilidad del entorno era tam bin m uy im

p ortante la cohesin interna de la com unidad. A h se m anifestaba co
m o la nueva com unidad de la poca m esinica. La carta indica en v a
rias o casiones el am or com unitario (1, 3 [trabajo del am or]; 3,
6.12). E ste tien e una fo rm a co n creta de realizacin en la hospitali
dad que la com unidad p resta a m iem bros de otras co m un id ad es (4,
9-10). U n m edio decisivo p ara crear la cohesin de la com u n id ad
eran, sin duda, las celebraciones com unitarias (5, 16-22), den tro de
las cuales se rep arta el saludo del beso santo (5, 26). A la cohesin
co m u n itaria co ntribua tam b in la clarifica ci n sobre el d estino de
los difuntos de la com unidad, ya que se afirm aba la esperanza del reen
cuentro con ellos en la gran com unin d efinitiva del inm inente reino
m esinico (4, 13-18).
L a carta slo insina algunas tensiones dentro de la com unidad
tesalonicense, sin dar detalles sobre ellas ni tam poco sobre sus cau
sas, aunque es posible que se debieran a diversas actitudes y reaccio
nes ante la presin externa41. A esas tensiones parece apu n tar la ex

hortacin de 5, 12-15 sobre el respeto a los dirigentes de la com u n i
dad y la paz com unitaria, sobre la am onestacin a los desordenados
(alaktoi) y el nim o a los apocados (ologopsychoi) y dbiles (as-
iheneis), y sobre el no devolver m al por m al. E s posible tam bin que
a eso m ism o apunte el fuerte m andato de leer la carta a todos, sin ex
cluir a nadie (5, 27).
4. L a prctica social de la com unidad m esinica
La nueva com unidad dentro del m bito m esinico se m uestra co

mo tal en sus nuevas prcticas sociales, diferentes de las que co n fig u
ran el entram ado social de su entorno, representante del m undo viejo.
Ese es el contexto de la exhortacin de 4, 1-12, que trata de solucionar
algunas deficiencias (cf. 3, 10) de la com unidad tesalonicense en
cuanto a sus prcticas sociales dentro del m undo de aquella ciudad h e
lenista. Su perspectiva, entonces, no es la de la tica del individuo, si
no la del nuevo com portam iento social de la com unidad m esinica,
que im plica la transform acin de la estructura social del m undo viejo
y de sus prcticas.
Ese es el horizonte de la instruccin de 4, 3-8 sobre la san tifica
cin ( hagiasmos ) de la vida de la com unidad m esinica, llam ada
por el D ios que le ha dado el E spritu santo (v. 3.4.7-8)42. Eso exige
una transform acin, en nueva dignidad, de la prctica social del m atri
m onio del m undo gentil, desconocedor de D ios (v. 4-5), excluyendo la
prctica de la prostitucin, norm al en aquella sociedad urbana de en
tonces (v. 3), y la del adulterio (v. 6). D e igual m odo, la instruccin de
4, 11-12 exige de la com unidad m esinica una transform acin del en
tram ado de las relaciones sociales, para tener una vida social tranqui
la y respetable, cubriendo las necesidades por m edio del propio trab a
jo e independizndose as del rgido sistem a de patronazgo y clientela
que determ inaba la sociedad de entonces43.
41. Cf. C. S. de Vos, Church, 160-170.

42. Esta term inologa apunta al origen bautismal de la instruccin (S. Vidal, Car
tas, 59-60).
43. Ese es, probablem ente, el trasfondo de este texto (S. Vidal, Cartas , 60-61; B.
W. Winter, Paul, 185.189; sobre el sistem a de patronazgo y clientela, cf. infra, p. 319).
C. S. de Vos, Church, 160-170, sin em bargo, quiere ver detrs de l los disturbios so
ciales provocados por algunos desobedientes (ataktoi : 5, 14) sociales y polticos dentro
de la comunidad, mientras que R. Jewett, Correspondence, 172-178 descubre com o tras-
fondo las prcticas de un m ovim iento m ilenarista radical que anim aba a la com unidad
de Tesalnica.
2. La correspondencia con la comunidad de Filipos
Se tratan unitariam ente las dos cartas de Pablo a la com unidad de

Filipos44. N o im porta en este contexto la separacin de ellas, ya que
las dos estn escritas en la m ism a situacin, la prisin de Pablo en fe
so por causa de la proclam acin del evangelio m esinico, y las dos se
enm arcan dentro de la tem tica de la prueba del pueblo m esinico.
a) La trama mesinica en la correspondencia
1. El acontecim iento m esinico
1.1. El acontecim iento inaugural
El acontecim iento inaugural de la poca m esinica lo describe el

himno tradicional citado en 2, 6-11, en cuya prim era parte (v. 6-8) se pre
senta la existencia humillada del mesas, com o la de un esclavo, que cul
m ina en su m uerte en cruz, y en su segunda parte (v. 9-11) se habla de su
entronizacin por parte de D ios com o soberano m esinico, con el ttulo
de kyrios (Seor), para ser aclam ado com o tal por todos los pueblos45.
1.2. L a culm inacin m esinica
a) El texto de 1, 21-24 habla del anticipo del reino m esinico fu

turo que se da ya inm ediatam ente despus de la m uerte, siendo esta
una ganancia, ya que se va a estar en com paa del soberano m esini
co, que representa la vida autntica46.
44. En S. Vidal, Cartas present la reconstruccin de dos cartas originales de Pablo

en la actual Flp, ya que las tensiones en los textos de la carta actual reflejan dos situa
ciones histricas diferentes ( Ibid., 20). La primera carta (Flp A: 4, 10-20) habra sido es
crita en los com ienzos de la prisin de Pablo en feso, probablem ente a finales del ao
53, agradeciendo a los filipenses la ayuda que le haban enviado por m edio de Epafro-
dito (Ibid., 283-289). La segunda carta (Flp B : 1, 1-4, 9.21-23) habra sido escrita ya
avanzada esa prisin en feso, probablem ente en los primeros m eses del ao 54, devol
viendo a Epafrodito, ya curado de su enfermedad, a su com unidad de Filipos y exhor
tando a la com unidad ante algunos problem as que estaba sufriendo (Ibid., 291-317).
Junto a otras aadiduras posteriores (1, le; 2, 21; 4, 4-8), hay que sealar la im portante
de 3, lb -4 , 1, que, al igual que la de 1 Tes 2, 15-16, refleja una situacin de separacin
radical entre el cristianism o y el judaism o, que queda plasmada en la dura y pattica po
lm ica (supra, p. 244, nota 32; S. Vidal, Cartas, 308-314; D. J. Doughty, Citizens). La
correspondencia no testifica, entonces, ninguna oposicin cristiana contra Pablo en Fi
lipos. Cf. R. S. A scough, Associations; J. M. B assler (ed.), Theology, 87-121; L. Bor-
mann, Philippi; P. Oakes, Philipians; P. Pilhofer, Philippi; U. Schnelle, Paulus, 406-420.
45. Supra, p. 52.62-63.
46. Supra, p. 221-223.
b) A l igual que en 1 Tes, el tem a del reino mesinico futuro ap a

rece frecuentem ente en Flp. Su inauguracin ser la aparicin del so
berano m esinico, que est ya cerca (4, 5). Ese ser el da del m e
sas (1, 6.10; 2, 16)47, y en l se efectuar la salvacin definitiva
( soteria: 1 ,2 8 ; 2, 12) de los inscritos en el libro de la vida, es decir,
de los m iem bros del pueblo m esinico (4, 3)48.
1.3. L a tensin m esinica
L a correspondencia con la com unidad de F ilipos refleja tam bin,

lo m ism o que la carta a los tesalonicenses, la tensin que im plica esta
poca m esinica presente, en espera de su culm inacin en el inm inen
te reino m esinico. El garante del proceso es el D ios que ha elegido a
su pueblo: l, que hizo com enzar la buena tarea que est realizando la
com unidad, har que la vaya llevando a trm ino hasta el da de Cristo
Jess (1 ,6 ) , haciendo que su am or vaya creciendo en conocim iento y
sensibilidad, hasta dar la plenitud de frutos de ju stic ia en ese da del
m esas (1 ,9 -1 1 ). E sta poca m esinica actual es el tiem po de m ante
nerse firm es, luchando a una a favor de la fe en el evangelio m esini
co en m edio de los sufrim ientos que provoca la hostilidad del entorno,
ya que ellos son precisam ente la garanta de la salvacin futura en el
reino m esinico (1 ,2 7 -3 0 ). L a com unidad tiene que actuar as con vis
tas a esa salvacin definitiva (solera), sabiendo bien que detrs est la
accin de D ios, que lleva a efecto tanto el decidir com o el actuar de la
com unidad (2, 12-13).
2. El pueblo m esinico
2.1. La congregacin del pueblo m esinico
La correspondencia con F ilipos ofrece num erosos datos sobre la

m isin, cuya finalidad es la congregacin del pueblo m esinico hasta
la paru sa del m esas49.
47. El da de Cristo (hemera Christou : 1, 10; 2, 16) o el da de Jesucristo (he-

mera Christou Iesou: 1, 6): supra, p. 228.
48. En la aadidura posterior de 3, lb - 4 , 1 se hace referencia al m otivo del rei
no m esinico futuro en v. 11 (resurreccin) y en v. 20-21 (probablem ente, un him no
tradicional sobre la venida del Salvador [soler] celeste, que transform ar la existencia
hum ilde de la com unidad m esinica en una existencia gloriosa com o la suya): S. Vi
dal, Cartas, 311.313-314. La categora de reino de D ios no figura expresam ente en la
correspondencia.
49. El tem a ha sido tratado supra, cap. 5 (p. 133-154).
a) Los misioneros son los siervos ( douloi ) del m esas ( 1 ,1 ) que

estn al servicio (douleuein) del evangelio m esinico (2, 22). Su ser
vicio co m porta tam bin sufrim ientos. Pablo afirm a insistentem ente
que la prisin que est sufriendo es po r la defensa del evangelio m e
sinico (1, 7.12.16)50, y as, su posible m uerte violenta ser com o la
accin cltica que com plete la ofrenda a D ios que representa la fe de
la com unidad (2, 17).
Pero los misioneros cuentan tambin con colaboradores dentro de las
comunidades. En la misin fundacional en Filipos colaboraron las m uje
res Evodia y Sntique, junto con Clem ente y otros (4,2-3). Actualmente,
durante la prisin de Pablo en feso, hay algunos que estn continuando
la proclamacin misional en la ciudad (1, 14-18), y la com unidad de Fi
lipos ha enviado a Epafrodito con ayuda econm ica y tambin con el en
cargo de ayudar a Pablo durante su prisin (4, 10-18 y 2,25-28). Esto es
una nueva dem ostracin de la colaboracin que la com unidad filipense
ha tenido con la misin paulina desde los comienzos, especialm ente por
su ayuda econm ica al equipo misional (1, 3-8; 4, 15-16).
b) L a m isin es la portadora del evangelio ( euaggelion )51 o de la

palabra ( logos)52 sobre el acontecim iento m esinico. A s, la acogida de
la m isin se realiza por la fe (pistis ) en el evangelio m esinico (1,
27)53, o por el creer (pisteuein ) en el m esas (1, 29).
2.2. El nuevo pueblo m esinico
La nueva com unidad surgida de la m isin pertenece al pueblo de los

santos ( hagioi: 1,1; 4,21-22), de los hijos de Dios irreprensibles en m e
dio de una generacin depravada y pervertida, en la cual lucen com o es
trellas que ilum inan el mundo, m anteniendo con firm eza la palabra de
vida (2, 15-16). Pertenece al pueblo de los inscritos en el libro de la vi
da, es decir, de los m iem bros de pleno derecho del reino m esinico (4,
50. Esa insistencia de Pablo apunta, probablem ente, a que esa no era la opinin de
toda la com unidad de Efeso, en donde Pablo estaba en prisin, como da a entender la in
form acin de 1, 15-18 sobre la actitud de algunos de sus m iem bros (S. Vidal, Cartas,
295-296).
51. Este trm ino figura en absoluto en ocho ocasiones (1, 5.7.12.16.27b; 2, 22; 4,
3.15), y en una, con el genitivo de Cristo ( Christou ), indicando el contenido (1, 27a).
El m ism o sentido tienen las expresiones verbales proclam ar a Cristo (ton Christon
keryssousin : 1, 15) y anunciar a Cristo (ton Christon kataggellousin : 1,17; Christos
kataggelletai: 1, 18).
52. Este trm ino aparece en absoluto (1, 14) o con la especificacin de vida
(2, 16).
53. El trm ino fe (pistis ) figura cinco veces en Flp (1, 25.27; 2, 17; dos veces en
la glosa de 3, 9).
3). Por eso, la salvacin definitiva (soteria ) en el reino m esinico futu

ro es la finalidad de sus sufrim ientos actuales (1,28-30) y de toda su ac
tuacin, llevada a efecto por el m ism o Dios (2, 12-13). Com o tal com u
nidad m esinica, cuenta con la ayuda eficaz del Espritu del m esas
(epichoregias tou pneumatos Iesou Christou: 1, 19)54.
b) La prueba del pueblo mesinico
1. El contexto general de la correspondencia
D entro de sus diferentes especificaciones, la correspondencia con

Filipos presenta una gran sem ejanza con la carta a los tesalonicenses,
tanto en su tem tica com o en su argum entacin desde el guin m esi
nico. Al igual que la com unidad de Tesalnica, la com unidad de Fili
pos debe m antener su identidad com o tal com unidad m esinica, fun
dada en la esperanza de la gran liberacin que va a llegar con el reino
m esinico esplendoroso, por m edio del aguante de la hostilidad de su
entorno, lo m ism o que Pablo la ha aguantado y la est aguantando
ahora durante su prisin. E sa tem tica dom ina la m ayor parte de la co
rrespondencia: la introduce ya el proem io (1 ,3 -1 1 ), est en la base de
la inform acin sobre la situacin de Pablo (1, 12-26), y se trata expre
sam ente en la exhortacin (1, 27-30; 2, 12-18) y en las recom endacio
nes conclusivas (4, 4-7). Junto a ese tem a y relacionado con l est, al
igual que en 1 Tes, el de la comunin de la com unidad con el equipo
m isional fundador de ella y dentro de ella m ism a. El m otivo de la co
munin de la com unidad con el equipo m isional recorre toda la corres
pondencia, siendo as toda ella un precioso testim onio de la relacin
de am istad del equipo m isional paulino con sus com unidades ( 1 ,3 -
8.19-30; 2, 1-2.12.16-30; 4, 2-3.10-18.21-22). El tem a de la cohesin
intracom unitaria aparece en la exhortacin general (2, 1-11) y en las
recom endaciones concretas del final (4, 2-3.21 )55.
54. Probablem ente, no se refieren al Espritu santo 1, 27; 2, 1; 4, 23 (3, 3 es glosa).

55. Esa doble temtica interrelacionada marca la estructura general de la correspon
dencia. De Flp A slo se conserva el cuerpo de la bonita carta (4, 10-20): se indica el sen
tido de la ayuda recibida, que es un nuevo florecimiento de la comunin de la comunidad
con Pablo (v. 10-14); recordando la cuenta de las ayudas anteriores, se presenta la nota de
recibo para la cuenta de la comunidad en su servicio a Dios (v. 15-18); y se concluye con
la invocacin al Dios de la riqueza para que atienda a las necesidades de la comunidad (v.
19-20). Flp B , en cambio, se conserva completa, debido a que el recopilador de la coleccin
de cartas paulinas la tom como base para la composicin de la actual Flp. Despus del
prescripto (1, 1-2), el proemio (1,3-11) introduce la doble temtica de la carta; el mante
nimiento de la comunidad hasta la plenitud del reino mesinico, y su comunin con el evan
gelio por medio de la ayuda al equipo misional fundador de ella. La primera parte de la car-
2. La esperanza m esinica en la tribulacin
2.1. El carcter de la tribulacin
La correspondencia con la com unidad de Filipos m enciona en m u

chas ocasiones la tribulacin provocada por la hostilidad de fuera y
que com parten el equipo m isional y la com unidad filipense. El equipo
m isional la sufri ya en la m isin fundacional de Filipos (1, 30). A c
tualm ente, Pablo est en prisin en feso po r causa del evangelio y
puede tener el desenlace de la m uerte (1, 7.12-26.30; 2, 17; 4, 14).
Tam bin la com unidad de Filipos est bajo la dura hostilidad de su en
torno social (1, 27-30) y, de este m odo, vive com o un grupo testim o
nial en m edia de una generacin depravada y pervertida (2, 15).
Pablo insiste en afirm ar que su prisin en Efeso se debe a la defen
sa del evangelio (1, 7.12-18). Pero no da detalles sobre ello, com o tam
poco los da, al igual que en 1 Tes, sobre las causas concretas de la hos
tilidad que estaba sufriendo la com unidad de Filipos56. C on todo, al
igual que para el caso de la com unidad tesalonicense, estas habr que
buscarlas, por una parte, en el evangelio del reino m esinico, que poda
parecer a las autoridades y a la gente una autntica subversin contra el
poder imperial, y por la otra, en el exclusivism o de la fe m esinica, que
im plicaba unas prcticas religiosas y sociales nuevas, que en gran m e
dida estaban en abierta oposicin a las que configuraban el entram ado
religioso y social de la ciudad helenista57. Tambin en este caso tuvo que
influir, de seguro, la estructura social y poltica de Filipos58.
2.2. La garanta de la esperanza m esinica
Lo m ism o que en 1 Tes, la exhortacin al nim o de la com unidad

se funda en el principio m esinico de que la tribulacin pertenece a la
ta (1, 12-26) es un informe de la situacin actual de Pablo, sealando su comunin con la

comunidad filipense. ha segunda parte (1 ,2 7 -2 , 18) consiste en una doble exhortacin a la
constancia en medio de la hostilidad, desde la base de la esperanza de la liberacin final, y
a la unin intracomunitaria, en conformidad con la actitud demostrada por el mesas. La
tercera parte (2, 19-30) es una recomendacin para Timoteo, en su prxima visita a la co
munidad, y para Epafrodito, que vuelve a Filipos llevando la carta, despus de su buen ser
vicio a Pablo en representacin de la comunidad filipense. La conclusin (3, la; 4,2-7.21-
23) da las ltimas recomendaciones concretas sobre la cohesin comunitaria y la alegra en
la esperanza, junto con los saludos y la bendicin final.
56. Para esta cuestin, cf. especialmente el estudio de C. S. de Vos, Church, 233-287.
57. Cf. supra, p. 244-245; R. A. Horsley-N. A. Silberm an, Message, 151-154; W.
Popkes, Philipper ; C. S. de Vos, Church, 261 -275. Sin embargo, creo que no se debe uti
lizar la aadidura posterior de Flp 3, lb-4, 1, que refleja un tiem po posterior del cristia
nismo (supra, p. 244, nota 32 y p. 248, nota 44), para inferir la situacin de la com uni
dad de Filipos, com o se hace normalmente.
58. C. S. de Vos, Church, 234-250.289-300.
poca presente y es as garanta de la liberacin del reino m esinico

futuro, equivaliendo entonces a los dolores del m esas, esto es, a los
dolores que preceden la p arusa del m esas59. E sa es la base de la ex
hortacin a m antenerse firm es ante la hostilidad en 1, 27-30: la h osti
lidad es garanta de salvacin para la com unidad, m ientras que es sig
no de perdicin para los enem igos, y as, los sufrim ientos p o r Cristo,
luchando a favor de la fe en el evangelio m esinico, significan un gran
don. D e ese m odo, m anteniendo firm e la palabra de vida en m edio de
una generacin depravada y pervertida, la com unidad m esinica se
m anifiesta com o la luz que ilum ina al m undo (2, 15-16), incluyendo
tam bin la dem ostracin de la am abilidad para con todos (4, 5).
Esa esperanza en m edio de la tribulacin explica que el m otivo de
la alegra sea tan frecuente en la correspondencia con Filipos, escrita
por Pablo precisam ente cuando estaba sufriendo la prisin60. A eso co
rresponde la exhortacin a la elim inacin de la angustia (4, 6), ya que
detrs est la confianza en el D ios de la eleccin, que m antendr has
ta el final a su com unidad elegida (1, 6; 4, 7).
U na gran afirm acin de esa seguridad de la esperanza m esinica en
medio de la tribulacin es la declaracin paulina sobre el anticipo del
reino m esinico para inm ediatam ente despus de su m uerte violenta (1,
21-24)61. A s, la m uerte del em isario adquiere tam bin un sentido clti-
co, de culm inacin de la ofrenda de la fe de la com unidad (2, 17).
3. L a com unin de la com unidad m esinica
Al igual que en el caso de 1 Tes62, la com unin de la com unidad

con el equipo m isional fundador de ella y su cohesin interna se p re
sentan com o fundam entales para la constancia de la com unidad am e
nazada por la hostilidad de fuera.
3.1. La com unin m isional
L a com unin de la com unidad con el equipo m isional fundador de

ella significaba su com unin con el evangelio m esinico que aquel le
haba proclam ado. La correspondencia con F ilipos es un testim onio
esplndido de esa com unin y am istad entraable63. La com unidad fi-
59. Supra, p. 245.

60. 1,4.18.25; 2, 2.17-18.28-29; 3, la ; 4, 4.10; y glosa de 4, 1.
61. Este texto de Flp sobre el anticipo del reino m esinico (supra, p. 221-223), al
igual que su paralelo de 2 Cor 5, 1-8 (cf. su contexto inm ediato anterior en 2 Cor 4, 7-
18), da la respuesta de la esperanza m esinica a los sufrim ientos del emisario, entre los
cuales se poda incluir su m uerte violenta.
62. Supra, p. 245-247.
63. R. Metzner, Freundschaf G. Peterm an, Gift; J. Reumann, Contributions.
lipense la ha dem ostrado en su colaboracin con la m isin por medio

de su ayuda econm ica desde el prim er m om ento hasta el presente, en
que adem s ha enviado com o representante suyo a E pafrodito, p a rt
servir a Pablo durante su prisin (1, 3-8; 2, 25-30; 4, 10-18). Se espe
ra que los encuentros entre la com unidad y el equipo m isional conti
nen, en prim er lugar por la pronta visita de Tim oteo (2, 19-23), pero
tam bin por la visita aorada de Pablo m ism o, despus de ser liberado
de la prisin, para contribuir as al progreso y a la alegra de la com u
nidad (1, 19-26; 2, 24). Incluso su posible m uerte violenta, que fru s
trara esos planes, sera en servicio a la fe de la com unidad (2, 17). En
cualquier caso, tanto en la presencia com o en la ausencia, Pablo est
seguro de la obediencia de su querida com unidad (2, 12).
3.2. L a cohesin com unitaria
La cohesin intracom unitaria era tam bin un motivo im portante pa

ra la constancia de la com unidad en m edio de la hostilidad del entorno
social. La insistencia y concrecin de la correspondencia en ese tem a da
a entender serios peligros de desunin en la com unidad de Filipos, qui
z relacionados con las diferentes reacciones ante la hostilidad externa64.
La correspondencia da una exhortacin general a la unidad (1 ,2 7 ; 2 ,1 -
11) con un tono fuerte y urgente65. Com o fundam ento de ella se presen
ta la norm a mesinica del servicio a todos, segn la escenific aquel que
se aclam a com o Seor m esinico y que, a diferencia de los soberanos
polticos, proclam ados com o seores, renunci a una vida de seoro,
escogiendo la existencia del esclavo, dependiente de todos, hasta con
cluir en la m uerte en cruz (2, 5 -1 1)66. Esa exhortacin general se con
creta en 4, 2-3 con la llamada a la concordia entre las dos com unidades
dom sticas que se congregaban en las casas de Evodia y de Sntique67.
El texto de 1, 15-18 testifica tam bin disensiones en la com unidad de
feso, ocasionadas, probablemente, por la diferente interpretacin sobre
las causas de la prisin de Pablo68.
64. A eso parece apuntar la instruccin de 1, 27: con una sola alm a, luchando a
una (synathlountes) por la fe del evangelio. Cf. C. S. de Vos, Church, 265-275 (bara
jando tam bin la glosa de Flp 3, Ib 4 , 1).
65. Cf. la insistencia de 2, 1-4 (S. Vidal, Cartas, 299-300).
66. Supra , p. 49.52.62-63.
67. Esa es, probablem ente, la base del texto (S. Vidal, Cartas, 314-315). La causa
de esa disensin bien pudo ser la lucha por el prestigio (cf. 2, 3-4) entre esas dos m uje
res colaboradoras en la m isin fundacional, aunque tam bin pudo influir su diferente
reaccin ante la hostilidad del entorno.
68. Q uiz la base de esas disensiones estara dada anteriorm ente, incluso ya en el
diferente origen de los dos grupos, uno, en la m isin prepaulina, y el otro, en la paulina
(S. Vidal, Cartas, 295-296; cf. Ch. Bttrich. Verkndigung).
10
La universalidad del pueblo mesinico
El centro de inters del segundo grupo de cartas p au lin as1, rep re

sentado por las dirigidas a las com unidades de G alacia y a la com uni
dad de R om a, es la ju stifica ci n del pueblo m esinico com o pueblo
universal, integrado tanto po r ju d o s com o por gentiles. La carta a los
glatas lo hace en polm ica directa contra los opositores judaizantes.
La carta a los rom anos, en cam bio, lo hace desde una perspectiva tam
bin apologtica, pero m s fundam ental y serena. En conform idad con
la situacin de su origen, en las dos cartas se entrelazan dos tipos de
argum entacin: la bsica, que argum enta directam ente desde la tram a
m esinica, y la apologtica, que contesta a las objeciones de los cris
tianos judaizantes.
La argumentacin bsica aplica los m otivos de la tram a m esini
ca al tem a de la universalidad del pueblo m esinico2. Su centro es la
aparicin de la poca m esinica. E lla ha trado la liberacin universal
para todos los pueblos, sin distincin alguna, ya que todos ellos la ne
cesitaban po r igual, al com partir la universal situacin de m aldad y de
p erdicin. D e acuerdo con el carcter de la actuacin liberadora de
D ios en el acontecim iento m esinico, totalm ente creadora y gratuita,
la nica condicin para que su potencia salvadora alcance a todos los
pueblos es su acogida po r la fe. Por lo tanto, las prcticas legales del
ju d aism o ya no son necesarias ni para el ingreso en el m bito salva
dor m esinico ni para m antenerse dentro de l. El princip io fu n d a
m ental es que esas prcticas distintivas del ju d aism o son indiferentes
para la nueva poca m esinica: los cristianos ju d o s pueden seguir
p racticndolas o no, pero nunca deben ser exigidas a los cristianos
gentiles. E n consecuencia, el pueblo m esinico es el nuevo pueblo
1. Cf. supra, p. 237-238.

2. Se tratar en un prim er apartado (a) del estudio de cada carta, al presentar la tra
ma m esinica en cada una de ellas.
universal, integrado tanto po r ju d io s com o po r gentiles, con plena

igualdad de derechos entre ellos. Su dem ostracin es la m isin m e
sinica abierta a los gentiles, sin condicionante alguno, y la vida co
m unitaria de las nuevas com unidades m esinicas, com partida p o r sus
m iem bros ju d o s y gentiles.
La argumentacin apologtica es la especfica de estas cartas, in
tentando justificar la existencia del pueblo m esinico universal frente a
dos objeciones claves de la acusacin judaizante3. 1) La justificacin
desde la tradicin israelita contesta a la objecin fundam ental de los ju
daizantes sobre la eleccin divina del pueblo de Israel, que lo diferencia
del resto de pueblos. Segn esa objecin, la acogida de gentiles dentro
de las com unidades cristianas sin exigirles el ingreso en el pueblo ele
gido de Israel, por m edio de la circuncisin, equivala a un rechazo de la
revelacin de D ios testificada en la escritura sagrada. La respuesta de
las cartas se da desde una nueva interpretacin de la tradicin israelita,
descubriendo su base m s profunda y autntica. 2) La justificacin de la
nueva vida del pueblo m esinico fuera del m bito de la ley contesta a
la o b jecin prctica de los ju d a iza n te s sobre la im posibilid ad de una
autntica vida religiosa y tica para las com unidades cristianas fuera del
m bito del orden sagrado de la ley. La respuesta de las cartas afirm a un
nuevo principio, diferente de la ley, para la nueva vida en el m bito m e
sinico: el principio de la m ism a liberacin m esinica actualizada en el
don del Espritu, que efecta la transform acin y es la base del nuevo
com portam iento del pueblo mesinico.
1. La carta a las comunidades de Galacia
La tram a m esinica es el fundam ento de la argumentacin bsica de

esta carta de defensa del evangelio paulino frente a la oposicin ju d ai
zante, sostenida por unos m isioneros llegados a Galacia4. El centro de in-
3. El tratam iento de esta argum entacin se har en un segundo apartado ( b) del es

tudio de cada carta.
4 . Este es el origen m s probable de esta poderosa carta, que habra sido enviada des
de Efeso a las comunidades de la regin de Galacia el verano del ao 52 . Los misioneros
judaizantes no reconocan a los cristianos gentiles glatas como miembros plenos del pue
blo mesinico. Para ello, les exigan cumplir lo ordenado por Dios en la ley sagrada israe
lita: tenan que recibir la circuncisin, que era el rito de ingreso dentro del pueblo elegido
de Dios ( 3 , 3 ; 5 , 2 - 6 . 11- 12; 6 , 12- 13), y practicar las prescripciones de la ley ( 3 , 2 - 5 ; 4 ,
10.21 ; 5 , 3 -4 ). La narracin de 1, 13- 2 , 14, centrada en los contactos de Pablo con los cris
tianos de Jerusaln, da a entender que esos misioneros judaizantes estaban relacionados
La universalidad del pueblo mesinico 257
tcrs de la carta, la dem ostracin de la universalidad del pueblo m esini

co, determ ina su seleccin de motivos del guin mesinico, que es dife
rente de la que hacan 1 Tes y Flp. Esta carta est centrada en la libera
cin universal efectuada por la muerte salvadora del mesas, fundando as
la universalidad del pueblo m esinico, integrado por judos y gentiles.
a) F uera de una nica referencia a la resurreccin del m esas en el

prescripto (1, l ) 5, el tem a central de la carta es la muerte salvadora del
m esas, especificado adem s con el m otivo del escndalo de la cruz en
cuanto superacin radical de la religiosidad del judaism o.
Este tema est ampliamente desarrollado a lo largo de toda la carta y fi

gura en ella con una gran variedad de formulaciones y especificaciones6: 1, 4
con la com unidad jerosolim itana, y concretamente, con el grupo que Pablo designa como
falsos herm anos (2, 4). Q uiz despus del incidente en Antioqua (2, 11-14) la com u
nidad de esa ciudad les sirvi de trampoln para su actividad propagandstica, hasta alcan
zar la regin de Galacia. Algunos textos de la carta apuntan, adems, a que detrs de la ac
tuacin de esos m isioneros estaba la presin que las comunidades cristianas de Palestina
estaban sufriendo por parte del creciente nacionalismo del judaism o palestino (2, 12; 4,
29; 5, 11; 6, 12-13: cf. el anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas y las buenas observa
ciones de D. lvarez Cineira, Religionspolitik, 291-317). Quiz a la fascinacin (3, 1)
que aquellos m isioneros causaron en las com unidades glatas contribuyeron, adems de
razones de tipo religioso, ya que se trataba de prcticas de una religin ancestral como era
la israelita, tam bin razones de tipo social, ya que as los indefensos grupos cristianos g
latas ingresaban dentro del cobijo social y poltico que representaban las comunidades ju
das. Cf. S. Vidal, Cartas, 71-117; y Bachmann, Gegner; J. M. G. Barclay, Truth; J. M.
Bassler (ed.), Theology, 123-179; J. Becker, Pablo, 325-362; J. C. Beker, Paul, 37-58.94-
108; F. F. Bruce, Glatas; H.-G. Eckstein, Verheissung; P. Fredriksen, Judaism; J. G. Ga-
ger, Paul, 77-99; G. W. Hansen, Abraham; Id., Conversin; I.-G. Hong, Law; R. A. Hors-
ley-N. A. Silberman, Message, 144-151; G. Howard, Paul; V Jegher-Bucher, Galaterbrief;
R. Jewett, Agitators; S. C. Keesmaat, Paul; P. Kern, Rhetoric; Y.-G. Kwon, Eschatology;
B. W. Longenecker, Triumph; J. L. M artyn, Galatians; Id., Mission; M. D. Nanos, Irony;
Id., Stake; Id., Context; J. Nez Regodn, Evangelio; P. Perkins, Children; D. Snger, Ver-
geblich; R. Schfer, Paulus; U. Schnelle, Paulus, 287-330; J. Schrter, Universalisierung;
T. Sding, Gegner; Id., Verheissung; G. Theissen, Religin, 252-274; N. Walter, Gegner;
D. F. Watson, Paul; J. Wehnert, Reinheit; T. A. Wilson, Apostasy; M. Winger, Act; B. Wi-
therington, Grace; T. Witulski, Adressaten.
5. Su form a participial refleja la antigua frm ula de alabanza (supra, p. 59). Segn
el contexto, la funcin de esa referencia a la resurreccin del m esas es sealar la auto
ridad del soberano m esinico, el resucitado exaltado, com o fundante de la autoridad del
em isario Pablo y del evangelio que proclam a, motivo clave en toda la carta (S. Vidal,
Resurreccin, 55-57).
6. Dado que el tem a ya ha sido tratado en otro contexto (supra, p. 40-58), a conti
nuacin sim plem ente se resean los textos siguiendo la secuencia de la carta.
(autoentrega del mesas como liberacin del en presente malvado); 2, 19-20

(muerte a la ley por la concrucifixin con el mesas y nueva existencia en co
munin con l; autoentrega del mesas por amor como determinante de toda la
vida del creyente); 2, 21 (muerte del mesas como fundamento de la justifica
cin fuera de la ley); 3, 1 (representacin del mesas crucificado como ant
doto frente a la fascinacin de los judaizantes); 3, 13 (crucifixin del mesas
como un maldito para el rescate de la maldicin de la ley); 5, 11 (escndalo de
la cruz como causa de persecucin y en oposicin a la exigencia de la circun
cisin); 5, 24 (los pertenecientes al mesas han crucificado la carne con sus
pasiones y apetencias); 6, 12 (persecucin por causa de la cruz del mesas); 6,
14 (estar crucificado para el mundo por la cruz del mesas); 6, 17 (llevar en
el cuerpo las seales de Jess crucificado)7.
b) Junto a estas m enciones explcitas de la m uerte del m esas, en la

carta aparecen m uchas otras referencias im plcitas a ella, al hablar de
la liberacin efectuada por el m esas en un sentido global*.
Entre esas referencias hay que resear, siguiendo el orden de la carta: 2, 16
(justificacin por la fe en el mesas, con la indicacin expresa de la muerte del
mesas en el contexto inmediato [v. 19-21]); 3, 26-28 (liberacin y transforma
cin bautismal en referencia a la muerte salvadora del mesas)9; 4, 4-5 (envo
del mesas para el rescate de los sometidos a la ley y para conseguir la filiacin
divina); 4, 19 (configuracin del mesas dentro de la comunidad)10; 5, 1 (libe
racin del mesas para la vida en libertad: cf. 5, 13); 5, 2-4 (separacin del m
bito del mesas por parte de los que buscan la justificacin en el mbito de la
ley: cf. 2, 21); 6, 2 (norma del mesas demostrada en su proexistencia)11.
I.2. El trnsito m esinico
Segn la resea anterior, la dim ensin que la carta realza del acon
tecim iento m esinico inaugural es la liberacin, cuya finalidad es la
instauracin de la nueva creacin m esinica. Toda la carta es, en ton
ces, com o una gran representacin del trnsito efectuado por el acon
tecim iento m esinico12.
a) En conform idad con el centro de inters de la carta, la presenta

cin del mundo viejo se hace desde la perspectiva de la religiosidad del
judaism o, fundado en las prcticas de ley, aunque tam poco faltan las re
ferencias a la situacin general de m aldad com o m arco de esa religiosi
7. Supra, p. 141, nota 58 y S. Vidal, Cartas, 117.

8. Supra, p. 46-48.
9. Supra, p. 159-160.200-203.
10. Supra, p. 177.
II. Supra, p. 49.
12. Este tem a ha sido tratado supra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4 (p. 105-130).
dad del ju d aism o 13. El tem a es recurrente a lo largo de toda la carta, ya

que es el presupuesto para las afirm aciones sobre la liberacin.
Quiz las declaraciones ms explcitas, siguiendo la secuencia de la car
ta, son: 1, 4 (dominio de este en presente malvado); 2, 4-5 (esclavitud de las
prcticas de la ley); 2, 15-16 (frente al eslogan judo, que distingue entre los
judos y los gentiles pecadores, se afirma que tambin los judos son peca
dores y por eso necesitan la liberacin mesinica)14; 2, 19-20 (dominio de la
ley y de la existencia vieja); 3, 10-13 (los sometidos a la ley estn bajo la mal
dicin de la ley); 3, 22 (la escritura encerr a todo el mundo bajo el dominio
del pecado); 3, 23-25 (custodia de la ley, al estilo de una crcel); 4, 1-11 (la es
clavitud bajo la ley se equipara a la esclavitud idoltrica, bajo los dolos y los
poderes csmicos); 4, 21-31 (la esclavitud de la alianza del Sina, basada en la
ley, equivale a la esclavitud de los rabes gentiles, los hijos de la esclava
Agar); 5, 1 (yugo de esclavitud de la ley); 5, 24 (dominio de la carne con sus
pasiones y apetencias); 6, 14 (dominio del mundo).
b) El m otivo de la liberacin es central en esta carta, que es com o

una gran proclam a de la libertad m esinica15. En esa dim ensin se pre
senta el acontecim iento inaugural de la poca m esinica reseado an
teriorm ente.
Las declaraciones ms relevantes son: 1, 4 (liberacin de este en presente
malvado); 2, 4-5 (libertad mesinica frente a la esclavitud de las prcticas del ju
daismo); 2, 15-21 (justificacin por la fe mesinica, y no por las obras de la ley);
3, 1-5 (recepcin del Espritu por la fe en el evangelio, y no por las obras de la
ley); 3, 6-29 (la liberacin por la fe mesinica es el cumplimiento de la prome
sa de Dios dada a Abrahn, que no es invalidada por la ley sinatica, incapaz de
liberar); 4, 1-11 (liberacin de la esclavitud de la ley y de la esclavitud idoltri
ca de los poderes csmicos y de los dolos); 4, 21-31 (el pueblo mesinico est
representado por el hijo de Abrahn nacido de la mujer libre, en oposicin a los
pertenecientes a la alianza de la ley sinatica, representados por el hijo de la es
clava); 5, 1-4 (liberacin del yugo de la esclavitud de la ley para una vida de li
bertad); 5, 13 (eleccin para la libertad); 5, 16-6, 10 (vida en el mbito del Es
pritu, en oposicin a una existencia bajo el dominio de la carne); 6, 14 (muerte
al dominio del mundo).
13. Cf. la exposicin sobre el m undo viejo supra, cap. 3, especialm ente el aparta
do sobre la ley (p. 94-104).
14. Anlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 87-89 y supra, p. 163-164.
15. Cf. la exposicin sobre la liberacin y la libertad m esinicas supra, p. 105-121.
La terminologa de eleutheria (libertad) y trminos derivados, en oposicin a la de dou-
leia (esclavitud) y trm inos derivados, es fundamental en toda la carta: 2, 4 (libertad
mesinica frente a la esclavitud de las prcticas de la ley); 4, 1-11 (liberacin de la escla
vitud de la ley y de los dolos); 4, 22-31 (los hijos de Abrahn libres frente a los hijos de
Abrahn esclavos); 5,1.13 (liberacin de la esclavitud de la ley para una vida en libertad).
c) La finalidad de la liberacin, po r la que se efecta la elim ina

cin del m bito de m aldad del m undo viejo, es la im plantacin de la
nueva creacin m esinica (6, 15)16. E sta se realiza en un proceso
determ inado po r el nuevo m bito dinm ico m esinico, bajo la poten
cia del E spritu17. El signo efectivo de esa nueva creacin m esinica es
la aparicin de una nueva hum anidad, en la que han quedado supera
das las divisiones de la hum anidad vieja (3, 26-28; 5, 6; 6, 15)18.
d) Todo lo anterior im plica que el gran trnsito m esinico se efec

ta slo p or la fe , que es precisam ente la acogida del evangelio del
acontecim iento liberador m esinico19. La carta opone de continuo la fe
m esinica a la ley, que es incapaz de liberar y cuyas prcticas son in
diferentes para la vida del nuevo pueblo m esinico20. E sa oposicin
aparece especialm ente en los contextos de 2, 15-21 (frecuentem ente);
3, 1-29 (frecuentem ente) y 5, 5-6. L a poca de la ley ha quedado d e
finitivam ente superada por la nueva creacin de la poca m esinica21.
Y eso quiere decir que el intento de los judaizantes, con su exigencia
de las prcticas de la ley para los cristianos gentiles, es un retroceso al
m undo viejo, determ inado por el pecado y la ley. Es una tergiversacin
de la verdad del evangelio (2, 5.14).
1.3. L a culm inacin m esinica
D e acuerdo con su inters principal y a diferencia de 1 Tes y Flp, la

carta a los glatas no realza el tem a de la culm inacin m esinica.
a) El reino mesinico futuro se insina en 4, 7, al declarar al

m iem bro del pueblo m esinico, el hijo de Dios, com o heredero ( kle -
ronomos), dentro de una tradicin bautism al22, y en 5, 5, al hablar del
aguardar la esperanza de la justicia (elpida dikaiosynes), que proba
blem ente hay que entender en el sentido de aguardar el bien esperado
(esperanza) correspondiente a la liberacin (de la justicia ) ya re
cibida por el pueblo m esinico23.
16. Supra , p.
117.163.
17. Supra, p.
123-126 e infra, p. 268.
18. Supra, p.
159-171 e infra, p. 262.
19. Supra, p.
146-154.
20. Cf. lo expuesto supra, p. 94-104.159-169.
21. Cf. especialm ente supra, p. 99-101.
22. La tradicin bautism al de 4, 6-7 es muy semejante a la de Rom 8, 14-17 (S. Vi
dal, Cartas, 101.430-431), y en esta ltim a, la herencia parece referirse a la del rei
no m esinico, ya que se habla de coherederos con Cristo y de ser conglorificados
con l (v. 17) (supra, p. 230-231).
b) A la herencia del reino de Dios definitivo hace referencia 5,

21, un texto que asum e, probablem ente, term inologa fija de la ins
truccin bautism al24.
a) L a ca rta te stific a una am plia actividad m isional del c ristia

nism o n aciente en su objetivo de co n g reg ar al nuevo pueblo m e si
nico. La in form acin est cen trad a en la fig u ra de Pablo, p ero ta m
bin deja entrever la actividad m isional de otros. Se hace referen cia
expresa a la m isin de la com unidad de Jeru saln , cuyo p rim er re
presente fue Pedro (2, 7-9). P robablem ente, tam bin ligados a esa
com unidad jero so lim itan a estaran los m isioneros ju d a iza n te s llega
dos a G alacia25. L os datos sobre la com unidad cristiana de D am asco,
a la que Pablo persigue, im plican una m isin a los gentiles p o r parte
de la co rrien te helenista, fundadora de ella (1, 13-17)26. En la activ i
dad m isional de la com unidad de D am asco habra colaborado Pablo
con su m isin en A rabia, el entonces flo recien te reino n abateo (1,
17)27. Las diversas noticias de 1, 18-2, 10 suponen una co laboracin
de Pablo en la im p o rtan te m isi n ab ierta a los gen tiles de la co m u
nidad de A ntioqua, que ya estaba integrada po r m iem bros de origen
ju d o y de origen g entil28. D espus del conflicto de A n tioq u a (2, 11-
14), Pablo inicia su m isin indep en d ien te29, de la cual surgieron las
com unidades glatas (1, 6-9; 3, 1-5; 4, 12-20).
b) L a m isin proclam a el evangelio m esinico30. Pero ese evange

lio tiene en la m isin de la corriente helenista y en la paulina la d i
m ensin de universalidad: est dirigido a todos los pueblos, sin condi
cionante alguno. Ese evangelio ha sido precisam ente el contenido de
la revelacin recibida por Pablo (1 ,11-12.15-16). Este ha defendido la
24. Supra, p. 233 y S. Vidal, Cartas, 111.

25. Supra, nota 4.
27. Ibid., 80 y recientem ente C. Burfeind, Paulus.
28. Ibid., 81-85; D. lvarez Cineira, Rehgionspolitik, 254-259.
30. El trm ino euaggelion figura 7 veces en la carta: en absoluto (1, 6.11; 2, 2.
5.14), con el genitivo de Cristo, indicando el contenido (1 ,7 ), con el genitivo de la
incircuncisin, indicando los destinatarios gentiles (2, 7). El verbo euaggelidsesthai,
con el sentido de proclam ar el evangelio m esinico, aparece 6 veces (1, 8.8.9.11 [con el
objeto euaggelion], 16.23; 4, 13). Cf. supra, p. 142-146.
verdad del evangelio (2, 5.14) universal, frente a la tergiversacin

ju daizante, en la asam blea de Jerusaln, com o delegado de la com uni
dad antioquena (2, 1-10), y en el conflicto de A ntioqua (2, 11-14), y
la est defendiendo ahora en la actual crisis glata. La acogida de ese
evangelio m esinico se efecta po r la /e 31, que es as el nico y exclu
sivo acceso a la liberacin trada por la poca m esinica, sin que sean
necesarias las prcticas legales del ju d aism o 32.
Com o fruto de la m isin, est surgiendo el nuevo pueblo m esini

co universal, integrado por judos y gentiles. Esa es la consecuencia de
la aparicin de la nueva creacin m esinica, que ha dejado atrs el
m undo viejo de divisiones. El centro de inters de toda la carta es pre
cisam ente la ju stificaci n de ese pueblo m esinico uno, form ado por
ju d o s y gentiles, con igualdad de derechos entre ellos.
La carta recurre para ello a la tradicin de las com unidades hele
nistas, de las que Pablo haba sido m iem bro activo durante su prim era
poca m isional33. D entro de ella est la im portantsim a frm ula bau
tism al de 3, 26-28, que declara la aparicin de la nueva hum anidad, sin
las divisiones de la hum anidad vieja34. Del m ism o talante son las sen
tencias tradicionales de 5, 6 y 6, 15, que declaran la no im portancia de
la circuncisin o incircuncisin dentro de la nueva creacin m esinica.
Tam bin hay que encuadrar ah la im portante sentencia de 2, 16 sobre
la ju stificaci n no por las prcticas legales del judaism o (obras de la
ley), sino por la fe m esinica.
Ese nuevo pueblo m esinico se define com o el autntico Israel de
D ios (6, 16), cuya capital es la Jerusaln de arriba (4, 26)35. l es
el verdadero descendiente de A brahn y as, el heredero de la prom esa
divina, en contraste con el pueblo ligado a la alianza de la ley sinati
ca (3, 6-29; 4, 21-31). D e ese m odo, sus m iem bros son los autnticos
hijos de D ios libres, frente a los esclavos que estn bajo el dom inio de
la ley y de los dolos (4, 1-11).
31. La term inologa de fe es muy frecuente en la carta: el trm ino pistis (fe) fi
gura 22 en la corta carta y el verbo pisteuein (creer), 3 veces (supra, p. 147-149).
32. Supra, p. 260.
33. La exposicin de esa tradicin se ha hecho supra, p. 159-171.
34. La carta no tem atiza las diadas esclavo-libre y varn-m ujer, pero s desa
rrolla am pliam ente la de judo-griego.
35. Supra, p. 158-159.
b) La justificacin del pueblo mesinico universal
L a argum entacin especifica de la carta es la apologtica, con la

cual se ju stific a la existencia del pueblo m esinico universal, integra
do por ju d o s y gentiles, frente a las dos objeciones fundam entales de
la acusacin jud aizan te36.
1. L a tradicin israelita
1.1. El carcter de la cuestin
L a objecin fundam ental ju d aizan te se basaba en la tradicin is

raelita sobre la eleccin divina de Israel, que lo diferenciaba del resto
de pueblos. Los signos distintivos dados por D ios a ese pueblo elegido
suyo eran la circuncisin, signo de la alianza que D ios hizo con su an
tepasado A brahn, y la ley revelada en el Sina, base de la vida de ese
pueblo sagrado de la alianza. Segn eso, la acogida de gentiles dentro
del pueblo elegido m esinico sin la exigencia de esos signos sagrados,
que era precisam ente lo que haca la m isin cristiana h elenista y la
paulina, equivala a un atentado contra el orden sagrado determ inado
por el m ism o Dios.
L a respuesta a esta seria cuestin exiga una nueva interpretacin
de la tradicin israelita. A ella se dedic una am plia reflexin de los
grupos de la corriente cristiana helenista, segn testifican las tradicio
nes que utilizan las cartas paulinas. A ella contribuy tam bin, de se
guro, Pablo ya desde los com ienzos de su prim era poca m isional, li
gada a las com unidades helenistas, sobre todo a la antioquena. Pero la
reflex i n p au lin a tuvo que convertirse en esp ecialm en te can d en te a
raz de la crisis glata. La profundizacin creciente de ella se descubre
en la evolucin que aparece desde la carta a los glatas h asta la carta
a los rom anos. D etrs se vislum bra no slo la lucha que Pablo tuvo
que sostener con la corriente judaizante, sino tam bin con su pasado
de observante celossim o de las tradiciones ancestrales (Gal 1, 14).
Porque en la base de esa cuestin estaba, en definitiva, la decisiva p re
gunta p o r el D ios autntico.
1.2. Los testim onios
En el recurso a las escrituras en la carta a los glatas se distinguen

contextos am plios, en donde se aducen varios textos escritursticos
dentro del tratam iento de un tem a, y referencias puntuales. En ocasio
36. Supra, p. 258.

nes se trata de citas explcitas, pero en otras, slo de referencias ms

o m enos directas37.
a) Los contextos amplios

3, 6-29: Midrs, o comentario actualizado de la escritura, sobre la alianza
de Dios con Abrahn, fundada en la promesa, en contraste con la alianza del
Sina, fundada en la ley: el pueblo mesinico, integrado por judos y gentiles,
es el autntico hijo y heredero de Abrahn. a) v. 1-9: Abrahn fue justificado
por la sola fe (cita de Gn 15, 6 en v. 6) siendo an un incircunciso, igual que
los gentiles glatas (conexin de v. 6 con v. 1-5). Por eso, los creyentes de la
poca mesinica, tanto judos como gentiles, son los autnticos hijos de Abra
hn, conforme al testimonio del texto de Gn 12, 3 y 18, 18 (citado en v. 8), al
prometer la bendicin en Abrahn a los pueblos gentiles, b) v. 10-14: Frente a
esa promesa de la bendicin, identificada con el Espritu (v. 14), est la mal
dicin que pesa sobre los sometidos a la ley (testimonio de Dt 27, 26, citado
en v. 10), porque la justificacin no la puede dar la prctica de ley, sino slo la
fe (contraste entre Hab 2 ,4, citado en v. 11 [tambin en Rom 1, 17], y Lev 18,
5, citado en v. 12 [tambin en Rom 10, 5]). De esa maldicin nos ha liberado
la muerte salvadora del mesas, que ha sido crucificado como un maldito, se
gn el testimonio de la misma escritura (Dt 21, 23, citado en v. 13). c) v. 15-
18: La promesa de Dios a Abrahn, cuya beneficiara es su descendencia,
identificada con el mesas (interpretacin alegrica en v. 16) y el pueblo me
sinico (cf. v. 29), es su autntico testamento (d ia th eke ), que no puede in
validar la ley del Sina, promulgada mucho ms tarde (430 aos despus), d)
v. 19-29: La ley del Sina no tiene la categora de la promesa dada a Abrahn,
ya que no fue promulgada inmediatamente por Dios, sino por ngeles y por
medio del mediador Moiss; no fue dada para la justificacin, sino para fijar
las transgresiones, convirtindose as en un testimonio condenatorio; adems,
su tiempo es limitado, ya que cumple su funcin slo hasta la venida de la fe
de la poca mesinica, en la que se realiza la nueva humanidad de los hijos de
Dios, que supera las diferencias de la humanidad vieja y es as la autntica
descendiente de Abrahn y la heredera de su promesa.
4, 21-31: Midrs sobre los dos hijos de Abrahn, identificados alegrica
mente con dos alianzas. Detrs est, probablemente, un midrs tradicional de
las comunidades cristianas helenistas (v. 22-27.31), muy semejante en cuanto
al sentido al midrs de 2 Cor 3, 7-18 (la alianza vieja del Sina en contraste
con la alianza nueva del evangelio mesinico). El hijo de la esclava (el rabe
Ismael), nacido conforme a la simple naturaleza (segn la carne), representa la
alianza del Sina, monte localizado en Arabia, que produce la esclavitud y que
se corresponde con el Israel segn la carne, cuya capital es la Jerusaln terre
na. Isaac, el nacido de la mujer libre conforme a la promesa y segn el Espi-
37. La resea general de textos que se da a continuacin slo quiere servir como
una visin panorm ica del uso de la escritura en la carta. Para el anlisis m s concreto
rem ito al com entario de los textos en S. Vidal, Cartas.
ritu, es el verdadero hijo y heredero de Abrahn, y representa a la alianza del

pueblo mesinico, cuya capital est en la Jerusaln celeste, en donde est en
tronizado el soberano mesinico. En el v. 27 se cita a Is 54, 1, interpretando la
mujer estril en referencia a Sara, identificada con la madre del pueblo me
sinico, en contraste con la madre de la comunidad juda no creyente38.
b) Las referencias puntuales

1, 15: Uso del lenguaje tradicional de eleccin proftica. 2, 16: Sentencia
teolgica fundada en Sal 143, 2 (igual que en Rom 3, 20) sobre la imposibili
dad de la justificacin por las obras de la ley. 5, 14: Cita de Lev 19, 18 como
testimonio del principio mesinico del amor al prjimo en cuanto cumpli
miento de la ley entera (mismo motivo en Rom 13, 8-10, utilizando probable
mente una tradicin jesuana [cf. Me 12, 28-34 y par]) e identificado con la
norma de Cristo (Gal 6, 2).
1.3. El horizonte m esinico
La clave para entender la argum entacin paulina y en general la de

la co rriente helenista es el horizonte en el que se encuadra. Su punto
de p artida y su fundam ento es la aparicin de la nueva creacin m e
sinica39. Slo desde esa perspectiva abierta por el acontecim iento m e
sinico presente es desde donde se m ira y se ju z g a la tradicin israeli
ta. N o es esta la que discierne sobre la validez del acontecim iento
m esinico, sino que es este el que discierne sobre la autenticidad y
co n g ru encia de aquella. Porque el D ios que se ha m anifestado en el
presente de la liberacin m esinica tiene que ser el m ism o que est
testificado en la tradicin ancestral israelita.
a) D esde esa perspectiva m esinica interpreta la carta a los g la

tas, al igual que lo har la carta a los rom anos, la alianza de D ios con
Abrahn y la alianza de la ley en el Sina (3, 6-29; 4, 21-31 )40. Esas
38. Cf. M. C de Boer, Quotation.

39. Cf. la exposicin sobre el tem a de la ley supra, p. 94-104 y las buenas obser
vaciones de D.-A. Koch, Schrifl, 322-353.
40. En estos dos textos est centrada la parte argumentativa (probado) de la carta (3,
1-5, 12). Esta se inicia adecuadamente con una pregunta a los glatas gentiles sobre su ex
periencia en la conversin (3, 1-5) y se concluye con una advertencia a ellos (5, 1-12). El
argumento central sobre la alianza con Abrahn, cuyo heredero es el pueblo mesinico, en
contraste con la ley sinatica (3, 6-29), contina con la alegora sobre los dos hijos de
Abrahn, representantes de la alianza mesinica y de la sinatica (4,21 -31), despus de la
doble interrupcin de 4, 1-11, que desarrolla el tema anterior de la liberacin mesinica, y
de 4, 12-20, sobre la historia de la amistad entre Pablo y los glatas, evocada desde 4, 11:
cf. S. Vidal, Cartas, 90-108, que matiza la estructuracin presentada por H. D. Betz, Ga-
laterbrief, 54-72; Id., Composition. En la base de 4, 21-31 est, probablemente, una pieza
exegtica tradicional de las com unidades cristianas helenistas (supra, p. 158).
dos alianzas constituan para el ju daism o los acontecim ientos fundan

tes del pueblo sagrado de Israel. A ellos recurra la objecin funda
m ental de la corriente cristiana judaizante. Para ella, al igual que para
el judaism o, los dos acontecim ientos form aban una unidad indivisible:
la alianza divina con Abrahn, el padre de Israel, tena com o objetivo l:i
alianza de D ios con el pueblo en el Sina, revelndole su ley sagrada.
La argum entacin de la carta da un vuelco revolucionario a esa inter
pretacin tradicional juda, desligando los dos acontecim ientos y con
siderndolos de categora absolutam ente diferente41. A hora, el nico
acontecim iento fundante del pueblo elegido es la alianza de D ios con
A brahn, basada en la prom esa y en la fe. Con l se entronca directa
m ente el acontecim iento m esinico actual, que es el cum plim iento de
la prom esa divina hecha a A brahn y cuya condicin de acogida es s
lo la fe. A s, el pueblo m esinico es el autntico descendiente de A bra
hn. D e una categora secundaria, no fundante del pueblo elegido, es
la alianza sinatica, basada en la ley y en su prctica, que slo fue un
episodio aadido a la alianza hecha con A brahn y que tiene validez
slo para un tiem po lim itado, que ya ha quedado superado por la apa
ricin de la poca m esinica.
Concretam ente, Abrahn fue justificado por la fe estando an fuera
del m bito de la ley, es decir, en la m ism a situacin en la que se encon
traban los gentiles glatas42. El contenido de la prom esa de D ios a A bra
hn fue la bendicin, identificada con la recepcin del Espritu, que
es precisam ente el don recibido por el pueblo m esinico (3, 7-9.14). La
ley no juega ah ningn papel salvador, ya que es de una categora m uy
diferente a la alianza de D ios con Abrahn, basada en la prom esa (3 ,1 5 -
18). Es un episodio posterior y adem s no procede de una revelacin di
recta de D ios, ya que la prom ulgaron los ngeles por m edio de un m e
diador (3, 19-20). Se dio no para liberar, sino para fijar los pecados
com o transgresiones, y as, es medio de m aldicin y de condena (3, 10-
13.21-22). Su poca ha finalizado con la llegada de la fe m esinica, que
libera de su m aldicin y de su esclavitud (3, 13.23-25)43.
b) L a consecuencia de esa nueva interpretacin de la tradicin is

raelita es la justificacin del nuevo pueblo mesinico, integrado tanto
41. Cf. lo expuesto supra , p. 99-101.

42. G al 3, 6 est estrecham ente conexionado con 3, 1-5: la expresin kathos
Abraam (as Abrahn) indica que lo m ism o que le sucedi a los gentiles glatas, que
recibieron el Espritu slo por la fe en el evangelio, y no por la prctica de la ley (ya que
eran gentiles), eso m ism o le sucedi a Abrahn, que fue justificado por la sola fe, y no
por la prctica de la ley, conform e al testim onio de la escritura citada a continuacin (Gn
15, 6): S. Vidal, Cartas, 93.
43. Cf. la exposicin ms detenida supra, p. 99-103.
por ju d o s com o por gentiles, que es exactam ente el c e n tro d e inters

ile toda la carta. Su argum entacin frente a la o b je c i n ju d a iza n te
cum ple as un doble objetivo: po r una parte, afirm a la co n e x i n del
pueblo m esinico con la autntica tradicin israelita, re p re se n ta d a por
la figura de A brahn, el padre del Israel autntico, y, al m is m o tiem po,
lo desliga de las prcticas legales del judaism o, que es lo q u e exigan
los ju d aizan tes para los cristianos gentiles.
Los m iem bros de pueblo m esinico, incluidos los g e n tile s, son los
autnticos hijos y herederos de A brahn (3, 7-9.29), ya q u e la autnti
ca descendencia de A brahn es el m esas (3, 16). El n u e v o pueblo
m esinico est representado por Isaac, el nacido de la m u je r libre por
la prom esa (segn el E spritu); la com unidad ju d a n o creyente, en
cam bio, fundada en la alianza de la ley del Sina, est rep rese n tad a por
el hijo natural (segn la carne) nacido de la esclava (4, 21-31).
2. L a nueva vida del pueblo m esinico
2.1. El carcter de la cuestin
La segunda objecin de la oposicin judaizante se refera a la

prctica religiosa y tica de las com unidades cristianas h elen istas, in
tegradas por gentiles y judos, cuya norm a de vida ya no e ra la ley del
judaism o. Los ju d aizan tes objetaban que fuera de la n o rm a tiv a legal
del ju d aism o la vida de esas com unidades cristianas c a a irrem isib le
m ente en la irreligiosidad y en la inmoralidad, ya que le s faltaban las
prcticas religiosas y ticas ordenadas por Dios en la ley sagrada. Era
una o bjecin seria, que cuestionaba la m ism a ex isten cia de aquellas
com unidades cristianas. Su vida com o tales grupos relig io so s pareca
exigir unas prcticas reguladas de celebraciones, de p u re z a y de co m
portam iento, que les dieran cohesin com unitaria, los d istingu ieran de
otros grupos religiosos y les concedieran prestancia so cial ante la so
ciedad de su entorno. Esto era precisam ente lo que o fre c a la ley del
judaism o, con su norm ativa de fiestas (4, 10), de pureza y de tica. Es
com prensible, entonces, la fascinacin (3, 1) causada p o r los m isio
neros ju d aizantes en las com unidades glatas. Las p rc tica s religiosas
y ticas que aquellos les ofrecan parecan garantizar su existen cia co
m o tales grupos religiosos, dndoles adem s el cobijo y la prestancia
social y poltica de la religin ancestral juda.
De seguro que las com unidades helenistas y Pablo m ism o tuvieron
que enfrentarse a esa cuestin en repetidas ocasiones. C on especial agu
deza tuvieron que plantearse la dimensin tica de esa cuestin, ya que
era el rea m s am plia y cotidiana de la vida de aquellas com unidades
y adem s era algo del todo candente para sus m iem bros de origen gen
til, acostum brados com o estaban a las prcticas sociales de su entorno
urbano. Es natural, entonces, que esa dim ensin fuera un centro im por
tante en la instruccin bautism al tradicional, com o lo testifica su asun
cin y desarrollo en num erosos textos paulinos de exhortacin44.
En ese contexto se enm arca la exhortacin de 5, 13-6, 10, un tex
to que frecuentem ente se ha visto com o distanciado de la estructura y
argum entacin del resto de la carta, pero que realm ente est perfecta
m ente integrado dentro de la estructura e inters apologtico de toda
ella45. Su funcin es la contestacin a la objecin prctica de los ju
daizantes, presentando el nuevo principio y la nueva norm ativa con
creta para el com portam iento tico del pueblo m esinico.
El punto de partida de la respuesta que da ese texto de 5, 13-6, 10

es, al igual que el resto de la carta, el nuevo horizonte abierto por la
aparicin de la poca m esinica.
a) El nuevo principio de la vida y conducta del pueblo m esinico

es el m bito dinm ico del Espritu, en el que se realiza el proceso de
transform acin de la poca m esinica46. En l se elim ina el dom inio
viejo de la carne (5, 13.16-25; 6, 1.7-9)47. Por eso, los que estn
dentro del m bito del Espritu ya no estn bajo el dom inio esclavizan
te de la ley (5, 18.23). Y a la poca actual de la siem bra seguir la po
ca de la cosecha, que se efectuar en el reino m esinico esplendoroso
(6, 7-10) y en la herencia del reino de D ios (5, 21).
b) La nueva norma del com portam iento del pueblo m esinico es

el amor, que es el cum plim iento pleno de toda la ley (5, 13-14)48. l es
la norm a de C risto (6, 2), es decir, la norm a m esinica de la pro
existencia, por la cual acta la fe m esinica ( 5 , 6)49. Ella debe regir la
vida de la com unidad m esinica en sus relaciones com unitarias y con
44. Esto cuadraba con el carcter del bautismo como un rito de trnsito desde el
m undo viejo de im pureza y de m aldad al m undo nuevo m esinico de pureza y de bon
dad (supra, p. 117-121.128-129.200-202).
45. Cf. especialm ente el estudio de J. M. G. Barclay, Truth y el com entario del tex
to en S. Vidal, Cartas, 108-115 y H. D. Betz, Galaterbrief 463-528.
46. Cf. la exposicin supra, p. 123-126. El motivo del Espritu m esinico aparece
ya en la argum entacin anterior de la carta (3, 2-5.14; 4, 6-7.29; 5, 5).
47. Esa oposicin came-Espritu, que atraviesa toda la exhortacin de 5, 13-6, 10,
apareca ya anteriormente en la carta (3, 3; 4, 29). Para su sentido, cf. supra, p. 125-126.
48. Supra, p. 104.
49. Supra, p. 49.104.121.
la sociedad de su entorno. La carta seala escuetam ente ese com por

tam iento por m edio de sentencias (5, 15.26; 6, 1-6)50 y por m edio de
un catlogo de virtudes (5, 22-23), en oposicin a un catlogo de v i
cios (5, 19-21)51.
2. La carta a la comunidad de Roma
La tem tica fundam ental de G al se desarrolla en la carta a la co

m unidad de R om a (Rom 1 -1 5)52, la ltim a que se nos conserva de Pa
blo y que este escribi en C orinto poco antes de iniciar el viaje para
llevar la colecta a Jerusaln, probablem ente en la prim avera del ao
55, con la intencin de preparar su futura m isin en el hem isferio o c
cidental del im perio53. Al igual que en G al, la tram a m esinica es tam
bin en esta carta el fundam ento de su argumentacin bsica sobre la
universalidad del pueblo m esinico, integrado tanto po r ju d o s com o
50. Gal 6, 6 es probablem ente una glosa posterior, reflejando la praxis de las co
m unidades paulinas despus de la m uerte de Pablo (S. Vidal, Cartas, 114).
51. Ibid., 111-112.
52. Pienso que Rom 16 no pertenece a la carta original a la com unidad de Roma,
sino a una carta dirigida por Pablo desde Corinto a la com unidad de feso, probable
mente a com ienzos del ao 55 (S. Vidal, Cartas, 20-21.359-367). De ella se tratar in
fra, p. 322-324.
53. S. Vidal, Cartas, 369-373. El origen de la carta lo seala 15, 14-33 (Ibid., 484-
489). Este texto presenta dos aspectos im portantes de la situacin en la que Pablo escri
be la carta: su proyecto de iniciar la m isin en el hemisferio occidental del imperio, has
ta alcanzar Espaa, y su viaje inm ediato a Jerusaln para llevar la colecta de sus
com unidades. El prim er aspecto explica el hecho excepcional de que Pablo escriba a
una com unidad no fondada por l, ya que la com unidad de Rom a es, segn su inform a
cin, la m s im portante del hem isferio occidental del imperio y espera que le ayude en
su futura m isin en esas regiones. Pero el segundo aspecto explica que la carta sea co
m o es, una gran defensa, aunque m ucho m s serena que la de Gal, de su evangelio del
pueblo m esinico universal, ya que eso precisam ente era lo que estaba en juego en el
signo ecum nico de la colecta (Ibid., 215-217). En este ltim o aspecto se encuadran
tam bin las tensiones existentes en la com unidad de Roma (14, 1-15, 13), de las que Pa
blo tiene inform acin y a cuya solucin intenta contribuir con su carta (en esa direccin
interpreta toda la carta el reciente e interesante estudio de Ph. F. Esler, Conjlict). Cf.
adems J. Becker, Pablo, 395-441; J. C. Beker, Paul, 59-108; G. Bornkam m, Pablo, 135-
144; R. Brndle-E. Stegem ann, Entstehung; W. S. Campbell, Gospel; D. J.-S. Chae,
Paul; N. Elliott, Rhetoric; J. G. Gager, Paul, 101-143; K. Grieb, Story; A. J. Guerra, Ro
mans; Ch. H artwig-G. Theissen, Gemeinde; D. M. Hay-E. E. Johnson (eds.), Theology;
R. A. Horsley-N. A. Silberm an, Message, 187-191; E. E. Johnson-D. M. Flay (eds.),
Theology, 1-32; J. C. Miller, Obedience; Id., Debate (inform e sobre la discusin recien
te); M. D. Nanos, Mystery; A. Reichert, Romerbrief; U. Schnelle, Paulus, 331-397; S. K.
Stowers, Re-Reading; M. Theobald, Studien, 1-14; B. W itherington-D. Hyatt, Letter.
por gentiles. Al tratarse de una carta m ucho m s am plia que G al, los
elem entos del guin m esinico que se aducen son m s num erosos y
estn m s desarrollados, aunque tam bin aqui el centro de inters es
t en la liberacin actual efectuada por el acontecim iento m esinico
inaugural.
Junto a las form ulaciones explcitas sobre la m uerte salvadora y la

resurreccin del m esas, aparecen tam bin otras de carcter global so
bre su accin liberadora, en referencia m s o m enos directa a su m uer
te y resurreccin54.
a) Formulaciones sobre la muerte liberadora del mesas: 3, 25-26 (frmula
tradicional sobre la muerte del mesas como medio de expiacin, para la de
mostracin de la justicia liberadora de Dios); 4, 25 (frmula tradicional de en
trega y de resurreccin salvadoras); 5, 8 (frmula tradicional de muerte); 5, 9
(muerte del mesas para la justificacin); 5, 10 (muerte del mesas para la re
conciliacin); 6, 2-14 (interpretacin de la tradicin bautismal: muerte al peca
do en la muerte del mesas y vida nueva en su resurreccin); 7, 4 (muerte a la ley
por el cuerpo del mesas y nueva pertenencia al Seor resucitado); 8, 17 (parti
cipacin en los padecimientos y en la gloria futura del mesas); 8, 32 (frmula
tradicional de entrega); 8, 34 (muerte, resurreccin, exaltacin e intercesin ce
leste del mesas); 14, 9 (muerte y resurreccin del Seor de muertos y de vivos);
14, 15 (frmula tradicional de muerte).
b) Formulaciones sobre la resurreccin del mesas: 1, 3-4 (declaracin
sobre el contenido del evangelio, por medio de una frmula tradicional sobre
la entronizacin del descendiente de David como soberano mesinico uni
versal en su resurreccin); 4, 24 (frmula tradicional de alabanza al Dios de
pascua); 4, 25 (frmula tradicional de entrega y de resurreccin salvadoras);
6, 2-14 (participacin en la muerte y resurreccin del mesas como funda
mento de la muerte a la existencia vieja, de la vida nueva actual y de la resu
rreccin futura); 7, 4 (nueva pertenencia al mesas resucitado); 8, 11 (frmu
la tradicional de alabanza al Dios de pascua); 8, 34 (resurreccin como
exaltacin e intercesin celeste); 10, 6-13 (resurreccin y exaltacin del me
sas como contenido del evangelio y de la fe); 14, 9 (muerte y resurreccin
del Seor de muertos y de vivos).
c) Formulaciones globales de la accin liberadora del mesas, en refe
rencia directa o indirecta a su muerte y resurreccin: 5, 14-21 (contraste en
54. Cf. la exposicin detenida supra , cap. 2 (p. 39-74). A continuacin se hace
resea de los textos, siguiendo la secuencia de la carta.
tre Adn y el mesas); 8, 3 (frmula tradicional de envo); 8, 29 (conforma

cin con la imagen del Hijo, primognito de muchos hermanos): 8, 35-39
(amor liberador del mesas); 9, 5 (mesas de origen israelita); 9, 32-33 (el
mesas como piedra de tropiezo y de salvacin); 10, 4 (el mesas como fi
nal de la ley); 13, 14 (revestimiento del mesas); 15, 3 (el mesas sufriente
como modelo de actuacin en servicio de los dems); 15, 7-9 (el mesas co
mo servidor de los judos, para confirmar las promesas a los padres, y
tambin de los gentiles); 15, 12 (el mesas descendiente de David como so
berano de los gentiles).
1.2. El trnsito m esinico
Al igual que la carta a los glatas55, toda esta carta a los rom anos es
com o u na gran escenificacin del trnsito efectuado po r el aconteci
m iento m esinico inaugural, desde el m undo viejo, dom inado por la
maldad, a la nueva creacin de la poca m esinica.
a) La p resentacin del mundo viejo est m ucho m s d esarro lla

da que en G al56. C onform e a su inters de ju stific a c i n del pueblo
m esinico universal, la carta insiste en la situacin universal de m al
dad, sin d iferen cia alg u n a entre los gentiles y los ju d o s. E se es el
presu p u esto de la salvacin m esinica, ya que fuera de ella todos los
pueblos, incluido Israel, estaran en una situacin de perdici n y de
m uerte.
Cumple esa funcin la primera seccin de la carta, 1, 18-3, 20, al des
cribir la situacin de maldad en la que estn tanto los gentiles como los ju
dos, sirviendo as de presupuesto para la afirmacin sobre la liberacin
universal de 1, 16-17 y 3, 2 1-31, los dos textos que la enmarcan . Ese mis
mo sentido tiene 5, 12-21, que sirve de compendio de la segunda seccin de
la carta (3, 21-5, 21), en la que se presenta la liberacin universal mesini
ca, contrastando la situacin de pecado y de muerte de la humanidad vieja,
inaugurada por Adn, con la situacin de justicia y de vida de la humanidad
nueva mesinica, inaugurada por el nuevo Adn, el mesas58. Esa universa
55. Supra , p. 258-260.

56. La carta a los rom anos fue la base para la exposicin del tem a supra , cap. 3 (p.
75-104). A continuacin slo se resean los textos m s relevantes.
57. La estructura general de la carta, que decide en gran m edida sobre su interpre
tacin, la he presentado en esquem a en S. Vidal, Cartas, 371-373 y la he justificado a lo
largo del com entario siguiente de los textos. Esta cuestin, lo m ism o que la de la es
tructura del resto de cartas paulinas, ha sido y sigue siendo am pliam ente debatida, es
pecialm ente desde la aplicacin del anlisis retrico, que, al parecer, puede ofrecer una
gam a de soluciones tan diversificada que casi se podra hablar de una oferta a la carta,
conform e al gusto de cada autor (cf. los inform es de D. F. Watson, Criticism, 226-228
y J. C. M iller, Debate ).
58. Supra , p. 66-74.
lidad de la situacin maldad, sin distincin alguna entre gentiles y judos, la

seala la carta en otras muchas ocasiones. Especialmente relevantes son los
textos de 3, 22-23, que compendia la argumentacin anterior de 1, 18-3,
20, de 6, 15-23, que contrasta el nuevo servicio a la justicia con el anterior
servicio al pecado, de 7, 7-25, en donde se describe con gran fuerza la si
tuacin de esclavitud de la humanidad bajo el dominio del pecado y de la
ley, para sealar el contraste con la liberacin mesinica, presentada en el
contexto que enmarca ese texto (7, 1-6; 8, 1-39), y de 11, 30-32, que con
cluye la argumentacin de la seccin que trata sobre la fidelidad de Dios
con Israel (9-11).
b) El m otivo de la liberacin m esinica es clave en toda la carta59.

Ese es el tem a de las num erosas y variadas form ulaciones reseadas an
teriorm ente sobre la m uerte salvadora y sobre la accin global liberado
ra del m esas60. Y l configura la estructura general de la carta61.
Ya al final del proemio ( 1, 16-17) se presenta como tesis de la carta el
evangelio en cuanto potencia salvadora para todos los creyentes, tanto judos
como gentiles, ya que en l se revela la justicia liberadora de Dios, cuya aco
gida es la fe. Esa tesis se argumenta directamente en la seccin de 3, 21-5, 21,
presentando la justicia liberadora mesinica como la que supera la situacin
universal de maldad descrita en la seccin anterior (1, 18-3, 20). Esa supera
cin la escenifica esplndidamente el texto conclusivo de esa seccin con el
contraste entre la humanidad vieja, representada por Adn, y la humanidad
nueva mesinica, representada por el mesas (5, 12-21). Como consecuencia
de esa liberacin, la seccin de 6-8 presenta la nueva vida del pueblo mesi
nico en el nuevo mbito dinmico del Espritu, en el que ha quedado elimina
do el dominio del pecado, cuya potencia se manifiesta en la ley y en la carne.
La liberacin mesinica es tambin la perspectiva de la seccin de 9-11, al
tratar la candente cuestin de la fidelidad de Dios con Israel: ella seala el
sentido de la eleccin de Dios (9, 6-29), el carcter de la infidelidad actual del
pueblo de Israel, al rechazar la justicia liberadora de Dios en el acontecimien
to mesinico (9, 30-10, 21), y la esperanza de su salvacin final (11, 1-32).
Tambin la liberacin mesinica es la base de la exhortacin de 12, 1-15, 13
(cf. 12, 1-2.4-5; 13, 11-14; 14, 6-11.14-18; 15,3.7-12).
c) El sentido de esa lib eraci n m esin ica es la im p lan taci n de

una nueva creacin b ajo el se o ro de la ju stic ia , cuyo p ro ceso de
rea liza ci n se va efectu an d o en el m b ito d in m ico del E sp ritu 62.
59. Esta carta fue fundam ental para la exposicin del tema supra, p. 105-116.
60. Supra, p. 270-271.
61. Para la justificacin de las esquem ticas indicaciones siguientes rem ito al co
mentario de la carta en S. Vidal, Cartas, 374-489.
62. Supra, p. 117-126.
El te m a est im p lcito en to d o s los textos rese ad o s an terio rm en te

sobre la liberacin. Pero el tratam iento m s detenido de l est en la
seccin de 6 -8 , en donde Pablo contesta a la objecin ju d a iza n te so
bre la nueva v id a del pueblo m esinico fuera de la observ an cia de la
ley63. D entro de esa secci n estn las d ec la ra cio n e s m s ex p lcitas
sobre la co m unin en la m u erte y en la resu rre cc i n del m esas co
m o fund am ento del gran trn sito desde la ex istencia vieja a la n u e
va ex isten cia m e si n ica64. L a m u erte del m esas se ala as el fin al
del m u n d o v iejo, y su re su rre cc i n , el in icio de la nueva cre aci n
m esinica.
d) D e acuerdo con su centro de inters, la carta a los rom anos, al

igual que suceda con la carta a los glatas65, insiste en que el gran
trnsito m esinico se efecta slo por m edio de la fe , que es la acogi
da del evangelio m esinico, sin que se requieran para nada las prcti
cas del judaism o. Los m otivos de la fe y de la ley son recurrentes a lo
largo de toda la carta66, y su contraste aparece explcitam ente en varias
ocasiones67. La ley no tiene ninguna funcin salvadora, sino slo la de
fija r los pecados com o transgresiones (3, 20; 4, 15; 5, 13; 7, 7-8). De
ese m odo, es causa de condena y sirve para el increm ento del pecado
(5, 20), e incluso es utilizada por el pecado para esclavizar al hom bre
(7, 7-25). Pero slo pertenece a la poca vieja, que ha sido superada ya
por la nueva poca m esinica (3, 21; 5, 13.20; 6, 14-15; 7, 4-6; 8, 1-4;
9, 30-10, 13)68.
1.3. La culm inacin m esinica
El tem a de la culm inacin m esinica est m ucho m s desarrollado

en esta carta que en G al. C oncretam ente, la esperanza del reino m e
sinico futuro determ ina la tensin y la dialctica m esinica que fre
cuentem ente aparece en la carta69.
a) Referencias al reino mesinico futuro, siguiendo la secuencia de la
carta70: varias indicaciones generales sobre el juicio en 2-3 (2, 2-13.27; 3,
63. Infra, p. 282-283.

64. Rom 6, 2-14; 7, 4-6; 8, 10. Cf. el estudio de este motivo supra, p. 48-49.65-
66.113.118.
65. Cf. supra, p. 260.
66. Cf. el tratam iento de la ley supra, p. 94-104, y el de la fe supra, p. 146-154.
67. Los contextos m s relevantes son Rom 3, 21-31; 4, 14-16; 9, 30-10, 13.
68. Cf. la exposicin m s detenida supra, p. 99-103.
69. Supra, p. 126-130.
70. Los textos reseados a continuacin han sido analizados en el tratam iento del
tem a supra, p. 215-232.
6.19-20; y glosa de 2, 16); 5, 2-5 (esperanza de la gloria de Dios garantiza

da por el don del Espritu); 5, 9-10 (liberacin definitiva del pueblo mesinico);
5, 17.18.21 (el reino mesinico se identifica con la vida o la vida eterna, para la
cual ha sido justificado y en la cual reinar el pueblo mesinico con el
mesas); 6, 5.8 (comunin futura en la resurreccin y en la vida del mesas);
6, 22-23 (vida eterna en el mbito del mesas); 8, 11 (vivificacin de los
cuerpos mortales de los miembros del pueblo mesinico por medio del Es
pritu mesinico, que habita en ellos y que ya ha efectuado la resurreccin
del mesas); 8, 17 (coherederos con el mesas y conglorificacin futura con
l); 8, 18-25 (transformacin gloriosa de la creacin junto con el pueblo me
sinico); 8, 29-30 (quiz referencia al reino mesinico glorioso en la indica
cin de la conformacin con la imagen del Hijo, primognito de muchos
hermanos, con vistas a la glorificacin futura); 8, 31-39 (referencia a la li
beracin y a la victoria definitiva sobre los poderes enemigos)71; 10, 6-13
(salvacin de los que invocan el nombre del Seor resucitado y exaltado y
que descender de los cielos en su parusa [cf. v. 6]); 11, 15 (probable refe
rencia a la resurreccin universal); 11, 25-27 (salvacin de Israel en la pa
rusa del mesas); 13, 11-12 (cercana de la liberacin del reino mesinico);
14,9 (seoro sobre muertos y vivos por parte del mesas muerto y resuci
tado); 14, 10-12 (juicio).
b) Al reino de Dios hace referencia explcitamente 14, 17, un texto que

probablemente asume una sentencia tradicional de las comunidades cristianas
helenistas72.
71. La am plia referencia al reino m esinico futuro en Rom 8 hace de este texto un
precioso testim onio del proceso m esinico y de la dialctica en l implicada, a) La sec
cin de v. 1-17 describe m agnficam ente la nueva creacin m esinica actual, inaugura
da con el acontecim iento liberador de la m uerte y resurreccin del m esas (v. 3.11) y
que significa un proceso de transformacin en el nuevo m bito dinm ico del Espritu
m esinico, en el cual se produce el gran trnsito desde la existencia vieja, bajo el do
m inio del pecado, de la carne y de la m uerte, a la nueva existencia de la filiacin divi
na, bajo el seoro de la vida, de la justicia y de la voluntad de Dios, b) La esplndida
seccin de v. 18-30 describe dram ticam ente la tensin hacia la culm inacin futura, ya
apuntada en la seccin anterior (v. 11.17): el Espritu m esinico, la prim icia de la
gran cosecha futura, es el actuante de los gem idos de la creacin y del pueblo m esi
nico, que clam an por su plena transform acin en el reino m esinico esplendoroso, en
donde se va a realizar la total conform acin gloriosa con el m esas, el Hijo de Dios y el
prim ognito de la m ultitud de herm anos del pueblo m esinico. c) El captulo conclu
ye con la seccin hm nica de v. 31-39, que canta la certeza de la victoria definitiva so
bre los poderes am enazantes en el reino m esinico futuro, porque su garanta est ya
dada en el am or de Dios m anifestado en el acontecim iento liberador de la m uerte y re
surreccin del m esas exaltado e intercesor celeste (v. 32.34). A nlisis del texto en S.
Vidal, Cartas, 426-438.
72. Supra, p. 164-165.
a) La carta, escrita cuando Pablo da p or term inada su m isin en el

hem isferio oriental del im perio e intenta una nueva m isin en el h e
m isferio o ccidental73, es testim onio de la am plia actividad misional
paulina, con vistas a congregar el pueblo m esinico universal, de j u
dos y de gentiles, antes de la venida del soberano m esinico para ins
taurar su reino glorioso74. Ya desde el m ism o com ienzo de la carta Pa
blo insiste en su funcin de em isario m esinico para todos los pueblos
gentiles, griegos y brbaros, cultos e incultos (1, 1-15). El es el liturgo
m esinico que cum ple el servicio cltico de proclam ar el evangelio,
para presentar a los pueblos gentiles com o ofrenda agradable a Dios,
santificada por el Espritu (15, 16; cf. 1, 9). A h se funda el horizonte
m undial de su m isin, que ha provocado los celos de Israel (10, 14-
21). Eso se ha dem ostrado en su estrategia m isional de p ro clam ar el
evangelio en terreno no cultivado (15, 20-21). Por esa razn, ahora,
despus de concluir su m isin en el hem isferio oriental, tiene el p ro
yecto de iniciar un nuevo frente m isional hasta el extrem o de occiden
te, en el cual intenta im plicar a la com unidad de Rom a, a la cual ya
desde hace tiem po ha querido visitar (1, 8-15; 15, 17-32)75.
b) Esa m isin a todos los pueblos es la portadora del evangelio de

la liberacin m esinica universal, tanto para los ju d o s com o para los
gentiles, sin diferencia alguna entre ellos. A s lo presenta ya el pres-
cripto de la carta (1, 1-4), sirvindose de una frm ula tradicional de la
com unidades cristianas helenistas76, y el final del proem io (1, 16-17),
que form ula la tesis que se va a desarrollar en el resto de la carta77. En
correspondencia con ello, toda la carta insiste en la f e com o el nico y
exclusivo acceso a la liberacin m esinica, tanto para ju d o s com o p a
ra gentiles, sin ser ya necesarias las prcticas de la ley78. La fe, en efec
to, significa la obediencia o el som etim iento de todos los pueblos al
seoro del soberano m esinico universal (1 ,5 ; 15, 18)79.
73. Supra , p. 269.

74. El sentido de la misin y de la actividad de los em isarios se ha expuesto supra ,
p. 133-141. A continuacin se da la resea de los textos m s significativos de la carta
sobre el tema.
75. S. Vidal, Carlas, 376-378.485-489.
76. Supra, p. 60.
77. Supra, p. 146.272 y S. Vidal, Cartas, 378-379.
78. Supra, p. 273.
79. Supra, p. 135.153-154.
a) Segn se ha indicado repetidam ente, el centro de inters de toda

la carta es la dem ostracin del pueblo m esinico uno, sin diferencia en
tre judos y gentiles. Es verdad que el pueblo de Israel tiene una prim a
ca en cuanto al cam ino histrico de la salvacin de D ios (cf. proton
[en prim er lugar]: 1, 16; 2,9 .1 0 ), porque a l se le confi la revelacin
y las prom esas divinas (3, 1-4; 9, 4-5 y base de la argum entacin de
9 - 1 1)80. Pero eso no supone ningn privilegio en cuanto a la salvacin.
M s bien, el pueblo de Israel debera haber descubierto que esa prim a
ca tena la funcin de servicio en favor de la salvacin de todos los pue
blos gentiles. Su pecado ha sido precisam ente el no haber reconocido
esa funcin suya, convirtiendo su prim aca en un privilegio y derecho
excluyentes frente al resto de pueblos (2, 1-29; 3,2 7 -3 1 ), tergiversando
as el sentido de los dones divinos de la revelacin y de la ley, hasta con
vertirlos incluso en pretexto para el rechazo de la liberacin universal de
Dios m anifestada en el acontecim iento m esinico (9, 30-10, 13)81.
b) A ese centro de inters de la carta sirve su argum entacin sobre

la com unin de ju d o s y gentiles tanto en la situacin de m aldad com o
en la liberacin del acontecim iento m esinico. La situacin de maldad
es universal, abarcando tanto a los gentiles com o a los ju d o s (1, 18-3,
20; 3, 22-23; 5, 12-21 ;7, 7-25; 11, 30-32)82. Por eso, tanto los gentiles
com o los ju d o s necesitan la liberacin m esinica, cuyo nico acceso
es su acogida en la fe, sin necesidad de las prcticas legales del ju
daism o (1, 16-17; 3,2 1 -3 1 ; 4; 5, 12-21 [la ley no tiene ninguna funcin
salvadora: v. 13.20]; 9, 24-29; 9, 30-10, 21; 1 1, 19-32)83.
c) A h se enm arca el talante ecumnico de toda la carta, cuya in

tencin es restaurar la com unin del pueblo m esinico, po r m edio de
la superacin de las tensiones entre ju d o s y gentiles dentro de las co
m unidades cristianas84. En ese contexto se encuentra la exhortacin de
14, 1-15, 13, que, fundndose en la argum entacin anterior de la car
ta, intenta restaurar la com unin dentro de la com unidad de Rom a, por
m edio de la superacin del conflicto entre los fuertes y los d b i
les, causado por su diferente valoracin de las prcticas del jud aism o
80. Anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas, 378-379.390-391.438-463.

81. Supra, p. 102-103.
82. Supra, p. 271-272.
83. Supra, p. 272-273.
84. En esa direccin interpreta tam bin la carta el reciente com entario de Ph. E Es-
ler, Conflict.
sobre la pureza alim entaria, sobre el sbado y las fiestas85. La fin ali
dad general de la exhortacin est bien sealada en su conclusin (15,
8-12), al presentar la com unin de judos y gentiles dentro de la cele
bracin de la com unidad m esinica, sirvindose de un florilegio tradi
cional de textos de la escritura con el trm ino ethne (gentiles) en re
lacin con el pueblo de Israel86. A ese contexto ecum nico pertenece
tam bin el gesto de la colecta de las com unidades paulinas a favor de
la com unidad de Jerusaln, que Pablo est a punto de efectuar cuando
escribe la carta y en la cual quiere im plicar tam bin a la com unidad de
Roma, ya que de su xito depende en gran m edida su proyecto m isio
nal en occidente (15, 25-32)87.
b) La justificacin del pueblo mesinico universal
Al igual que la carta a los glatas, tam bin esta a los rom anos con
testa directam ente a dos objeciones de la acusacin judaizan te88. Pero,
al tratarse de una situacin diferente, el tono apologtico de esta carta
es m ucho m s sereno que el de aquella y adem s se descubre una m a
yor m atizacin y m aduracin en la respuesta que da.
1. La tradicin israelita
La carta contesta a la objecin fundam ental de la posicin ju d a i

zante, basada en la eleccin divina de Israel testificada en la escritura
y que aparece expresada ya en 3, 1-689. Esa objecin, que haba sido
de seguro un tem a candente a lo largo de toda la m isin de Pablo90, se
converta en especialm ente aguda ahora, en la situacin en la que Pa
blo escribe la carta, cuando est a punto de iniciar el viaje con la co
lecta hacia Jerusaln, en donde prev que le aguarda una nueva y du
ra discusin de esa cuestin. Es explicable entonces que esta carta,
escrita sin las presiones y el dram atism o de la crisis glata, desarrolle
con serenidad la argum entacin ya dada en G al y adem s presente una
larga seccin en donde se trata detenidam ente el sentido y el destino
del pueblo elegido de Israel (9 -1 1 ).
85. Supra, p. 168; S. Vidal, Cartas, 474-484; D. lvarez Cineira, Religionspolitik,

383-386; J. D. G. Dunn, Theology, 680-689; Ph. F. Esler, Conjlict, 339-356; M. Reaso-
ner, Strong; B. W itherington-D. Hyatt, Letter, 325-349.
87. Ibid., 487-489.
88. Supra, p. 256.263-269.
90. Supra, p. 263.
1.1. Los testim onios
El recurso a las escrituras de la tradicin israelita es m uy frecuen

te en la carta. Lo m ism o que en Gal, se distinguen contextos am plios,
que tratan detenidam ente un tem a, y referencias puntuales91.
a) Los contextos amplios

1, 18-3, 20: Utilizacin libre de diversas tradiciones sinagogales, fundadas
en la escritura, sobre la acusacin contra los gentiles idlatras (1,18-29) y con
tra los judos (2, 1-3, 20), para describir la situacin de maldad de toda la hu
manidad, de la cual es liberada por el acontecimiento salvador mesinico. Den
tro de ese contexto estn las citas explcitas escritursticas de 2, 24 (Is 52, 5
como testimonio acusador contra los judos), de 3, 4 (testimonio de Sal 51,6
sobre la veracidad de Dios, frente a la mentira humana), de 3, 10-18 (florilegio
tradicional de textos escritursticos como testimonio acusador de los pecados
de los judos), y de 3, 20 (sentencia teolgica fundada en Sal 143, 2, igual que
en Gal 2, 16, sobre la imposibilidad de justificacin por las obras de la ley).
4, 1-25: Midrs de la escuela paulina semejante al de Gal 3, 6-29, aunque
con matizaciones especiales, sobre la figura de Abrahn en contraste con la
ley, para legitimar al pueblo mesinico universal, integrado por judos y genti
les, como el autntico hijo y heredero de Abrahn92. a) v. 1-8: Justificacin de
Abrahn por la sola fe, y no por las obras de la ley, segn est testificada en
el texto clave de Gn 15, 6 (citado en el v. 3) y confirmada en Sal 32, 1-2 (ci
tado en v. 6-8), conforme al principio exegtico del doble testimonio, b) v. 9-
12: Esa justificacin la recibi Abrahn siendo an un incircunciso, como los
gentiles, y por lo tanto es valedera para todos los creyentes de la poca mesi
nica, tanto judos como gentiles, c) v. 13-22: La justificacin por la fe, y no
por la prctica de la ley, es el fundamento de la promesa de Dios hecha a Abra
hn de que iba a recibir la herencia del mundo en su descendencia, que son to
dos los pueblos creyentes (cita de Gn 17, 5 en v. 17a). En los v. 18-22 se desa
rrolla el sentido de la fe de Abrahn en cuanto esperanza en el Dios de la
promesa (cita de Gn 15, 5 en v. 18), que as demuestra ser el Dios creador y vi
vificador de los muertos (asuncin de una frmula tradicional juda en v. 17b).
d) v. 23-25: Aplicacin de la figura de Abrahn al pueblo mesinico, creyente
en el acontecimiento liberador de la muerte y resurreccin del mesas.
5, 12-21: Reflexin de la escuela paulina sobre el contraste entre Adn y
el mesas, desarrollando el tratamiento del tema en 1 Cor 15, 21-22.44-49. A
diferencia de esos textos de 1 Cor 15, ahora se introduce el motivo de la ley (v.
13.20), para sealar su funcin secundaria y no salvadora dentro del drama de
la humanidad.
91. Al igual que en el caso de Gal (supra, p. 263-265), la resea siguiente sirve s
lo com o una visin panorm ica del uso de la escritura en la carta. Para el anlisis de los
textos rem ito a S. Vidal, Cartas.
92. Cf. M. Neubrand, Abraham.
7, 7-12: Texto relacionado con el anterior, interpretando la historia del pe

cado del primer hombre (Gn 2-3) como testimonio de la relacin entre la ley
y el pecado, llegando incluso este ltimo a utilizar aquella para desplegar su
potencia destructora. En v. 7 se cita el mandato de no codiciars (Ex 20,17;
Dt 5, 21) como la prohibicin bsica de la ley.
9, 6-29: Testimonio de la escritura sobre la eleccin del pueblo mesinico
universal, de judos y gentiles, a) v. 6-13: El sentido de la eleccin gratuita de
Dios testificada en la historia de los padres: eleccin de Isaac, el hijo de la
promesa, frente a Ismael (v. 6-9: cita de Gn 21, 12 y Gn 18, 10.14); eleccin
de Jacob, frente a Esa (v. 10-13: cita de Gn 25, 23 y Mal 1, 2-3). b) v. 14-23:
Justificacin de la eleccin libre de Dios, conforme al testimonio de la histo
ria del xodo (v. 14-18: cita de Ex 33, 19 y Ex 9, 16) y al testimonio proftico
sobre el Dios alfarero de los pueblos (referencia a textos de Is y Jer). c) v. 24-
29: Florilegio de textos profticos (de Oseas e Isaas) que testifican la eleccin
del pueblo mesinico universal, de judos y gentiles.
9, 30-10, 21: Testimonio de la escritura sobre la fidelidad de Dios y la in
fidelidad de Israel, a) 9, 30-33: Contraste entre los gentiles creyentes y los ju
dos infieles, que rechazaron al mesas, el cual es piedra de tropiezo para los
no creyentes, pero de salvacin para los creyentes (cita combinada de Is 28,16
y 8, 14). b) 10, 1-13: Rechazo por parte de Israel de la justicia mesinica uni
versal de Dios por la sola fe, al intentar afirmar su justicia exclusivista funda
da en la ley. En v. 5-8 se contrasta la justicia de la ley, testificada en Lev 18, 5
(v. 5, texto citado tambin en Gal 3, 12), con la justicia mesinica por la fe,
testificada en Dt 30, 12-14 (v. 6-8: interpretacin del texto en referencia a la
resurreccin y a la parusa del mesas exaltado). Los v. 9-13 explican la din
mica salvadora de la confesin mesinica desde el testimonio proftico de Is
28, 16 (v. 11, texto ya citado en 9, 33) y Joel 3, 5 (v. 13). c) 10, 14-21: La mi
sin mesinica universal, aceptada por los pueblos gentiles y rechazada por Is
rael, est testificada por un florilegio de textos escritursticos, especialmente
de Isaas (v. 15-21).
11, 1-32: Testimonio de la escritura sobre el triunfo de la fidelidad de Dios
con Israel, a) v. 1-10: El residuo mesinico elegido gratuitamente (v. 1-6),
conforme al testimonio de la historia de Elias (v. 2-4: cita de 1 Re 19, 10.
14.18), frente a la obstinacin del resto de Israel (v. 7-10), testificada en la es
critura (cita combinada de Dt 29, 3 e Is 29, 10 en v. 8, y cita de Sal 69, 23-24
en v. 9-10). b) v. 11-24: El endurecimiento de Israel es slo temporal y con
vistas a la salvacin de los gentiles. Esto se fundamenta en v. 16-24 en la
eleccin de los padres de Israel, que son la primicia y la raz del pueblo
(v. 16), motivo desarrollado en la imagen del injerto de las ramas del olivo sil
vestre (gentiles) en el olivo cultivado (Israel), c) v. 25-32: El misterio de la sal
vacin final de Israel lo testifica el texto proftico de Is 59, 20-21 (v. 26-27),
interpretado en referencia a la parusa del mesas, y se fundamenta en la elec
cin irrevocable de los padres (v. 28-29).
15, 8-12: Confirmacin mesinica de las promesas a los patriarcas, que tie
nen por objeto la alabanza a Dios por parte de Israel en comunin con los pue
blos gentiles en la poca mesinica (referencia al mesas davdico en v. 12), se

gn un florilegio de textos escritursticos con el trmino clave ethne (genti
les), probablemente una pieza tradicional de las comunidades helenistas.
b) Las referencias puntuales

1, 2: Evangelio mesinico prometido en las escrituras profticas. 1, 3-4
Tradicin mesinica sobre el descendiente de David entronizado como sobe
rano mesinico en la resurreccin. 1, 17: Testimonio de Hab 2, 4 sobre la jus
tificacin por la sola fe, igual que en Gal 3, 11.3, 21.31: Testimonio de la es
critura sobre la justicia de Dios mesinica, fuera del mbito de la ley. 3, 30:
Confesin tradicional israelita sobre el nico Dios. 8, 19-22: Referencia indi
recta a Gn 3, 16-19 para presentar la tergiversacin y la esclavitud de la crea
cin por el pecado del hombre. 8, 36: Testimonio de Sal 44, 23 sobre la perse
cucin de la comunidad mesinica. 9, 4-5: Elenco de los dones de Dios a
Israel. 11, 34-35: Plan misterioso de Dios testificado por la escritura (referen
cia a Is 40, 13, como en la glosa de 1 Cor 2, 16, y a Job 41, 3). 12, 19-20: Tes
timonio de Dt 32, 35 (v. 19) y de Prov 25, 21-22 (v. 20) sobre el principio me
sinico de la renuncia a la revancha. 13, 8-10: Desarrollo de la tradicin de
Gal 5, 14: el principio mesinico del amor al prjimo, testificado por Lev 19,
18, como cumplimiento de todos los mandatos de la ley (se citan varios de
ellos). 14, 11: Testimonio de Is 45, 23 sobre la confesin de las culpas ante el
tribunal de Dios en el reino mesinico. 15, 3: Testimonio de Sal 69, 10 sobre
la pasin del mesas, que soport los insultos en servicio de los dems. 15, 4
(glosa probablemente): Las escrituras como instruccin para la comunidad
mesinica. 15, 21: Testimonio de Is 52, 15 sobre la misin a los pueblos que
no han tenido noticia del acontecimiento mesinico.
Lo m ism o que suceda en Gal, el horizonte de la interpretacin de la

tradicin israelita en esta carta es el acontecim iento mesinico presente93.
Ese es su punto de partida y el criterio que discierne sobre su sentido, que
frecuentem ente est enfrentado con la interpretacin norm ativa del ju
daism o, en la cual se basaba la objecin judaizante. Esta carta alarga la
reflexin escriturstica de Gal con nuevos motivos. Pero, al igual que en
aquella, su centro de inters es la justificacin del pueblo m esinico uno
y universal, en una com unin plena entre judos y gentiles.
a) El testim onio fundam ental de la tradicin israelita segn la car

ta se refiere a la com unin de ju d o s y gentiles en la salvacin mesi
nica universal94.
93. Supra, p. 265-267.

94. Supra, p. 271-273.276-277 y resea anterior de los textos (p. 278-280).
La universalidad del pueblo mesinico 2X1
La tradicin israelita testifica, en prim er lugar, la com unin de ju

dos y gentiles en la situacin universal de maldad, que es el p resu
puesto de la liberacin m esinica: 1, 18-3, 20 (variada tradicin sina-
gogal, basada en la escritura, sobre la acusacin contra los gentiles
idlatras y contra los judos; la voz acusadora de la escritu ra aparece
directam ente en las citas de 2, 24; 3, 4; 3, 10-18 [florilegio de textos]
y 3, 20 [referencia]); 5, 12-21 (A dn com o inaugurador de la hum ani
dad vieja bajo el dom inio del pecado y de la m uerte); 7, 7-12 (historia
del pecado de A dn y Eva en G n 2 -3 com o paradigm a de la hum ani
dad bajo el pecado y la ley); 8, 20-22 (tradicin israelita sobre la es
clavitud de la creacin por el pecado del hom bre).
Pero la tradicin israelita te stifica, ante todo, la com unin de j u
dos y gentiles en la liberacin universal del acontecim iento m esini
co, cuyo nico acceso es su acogida por la fe , sin que sea necesaria la
observancia de la ley del judaism o: 1 ,1 -4 (evangelio prom etido por la
voz proftica de la escritura y referido al m esas davdico exaltado co
mo soberano m esinico en su resurreccin); 1 ,1 7 (justificacin por la
fe testificada en H ab 2 ,4 ); 3 ,21.31 (salvacin m esinica testificada en
la escritura); 4, 1-25 (liberacin m esinica te stific ad a po r la historia
de A brahn y confirm ada por Sal 32, 1-2 [citado en v. 6-8]); 5, 12-21
(nueva hum anidad inaugurada por el m esas, bajo el seoro de la ju s
ticia y de la vida, que supera a la hum anidad vieja inaugurada por
A dn); 9, 3 0 -1 0 , 13 (varios testim onios de la escritura sobre la libera
cin m esinica por la fe, y no por la observancia de la ley); 11, 34-35
(plan m isterioso de D ios testificado en la escritura).
b) En consecuencia, la tradicin israelita interpretada por la carta

testifica la form acin de un nuevo pueblo mesinico universal, en don
de se realiza la com unin plena entre judos y gentiles95: 4, 1-25 (A bra
hn, el justificado por la fe siendo an un incircunciso [v. 9-12], es el pa
dre del pueblo creyente m esinico integrado por judos y gentiles [v.
16-18]); 9, 6-29 (la escritura m uestra que la eleccin de D ios no est
fundada en la descendencia cam al, sino en su decisin de pura gracia: el
hijo de A brahn por la prom esa [v. 6-9]; los dos hijos de Isaac y R ebe
ca [v. 10-13]; la libre eleccin de Dios [v. 14-23], dem ostrada en el pu e
blo m esinico elegido de entre judos y gentiles [v. 24-29]); 10, 14-21
(testim onio de la escritura sobre la m isin m esinica universal, que ha
ocasionado la rebelda del pueblo de Israel no creyente); 1 5 ,8 -1 2 (tes
tim onio de la escritura sobre el servicio del m esas a favor de Israel, pa
ra la confirm acin de las prom esas a los padres y para la alabanza de los
95. Cf. supra , p. 275-277 y resea anterior de los textos (p. 278-280).
gentiles en com unin con los judos dentro de la com unidad mesinica
celebrativa); 15,21 (testim onio de la escritura sobre la m isin a los gen
tiles que no han escuchado sobre el mesas).
En ese contexto se enm arca el sentido y el destino del pueblo de Is
rael, segn el testim onio autntico de la tradicin israelita: 3, 1-6 (a Is
rael se le han confiado los orculos de la revelacin divina y D ios si
gue siendo fiel a l, a pesar de su rebelda); 9, 4-5 (dones de D ios
concedidos a Israel); 10, 3 0 -1 0 , 21 (el pecado de Israel consiste en su
rechazo de la salvacin m esinica, m anifestada en la confesin y en el
evangelio m esinicos, po r causa precisam ente de la afirm aci n de la
ju sticia exclusiva suya basada en la observancia de ley, con la exclu
sin de los gentiles); 11, 1-32 (con todo, la fidelidad de D ios con Is
rael sigue en pie, com o lo dem uestran su residuo creyente m esini
co actual, a pesar del endurecim iento generalizado, y el m isterio de su
salvacin com pleta en la parusa del soberano m esinico).
2. La nueva vida del pueblo m esinico
Igual que en la carta a las com unidades de G alacia, tam bin en esta
a la com unidad de Rom a Pablo contesta a la objecin prctica ju d ai
zante sobre la vida irreligiosa e inmoral de las com unidades cristianas
que no se regan por la regulacin de la ley del judaism o96. La objecin
est expresada ya en 3, 7-8?1, pero la contestacin detenida a ella se ha
ce en las secciones de 6 -8 y de 12, 1-15, 139i. Tambin aqu, lo m ism o
que en la carta a los glatas, el horizonte es el de la poca m esinica99.
2.1. El nuevo principio m esinico
La contestacin que da la im portante seccin de 6 -8 es de tipo b

sico. La nueva vida del pueblo m esinico est fundada en el gran trn
sito efectuado por el acontecim iento m esinico y que celebra el rito
b au tism al100. La nueva vida liberada del dom inio del pecado im plica
esencialm ente su realizacin en un nuevo servicio a la ju sticia (6, 1-
23), sin que sea necesario el principio norm ativo de la ley (cf. la refe
rencia explcita a ella en 6, 14.15). E s m s, el trnsito m esinico in
cluye la liberacin de la ley, que de ningn m odo tiene potencia
96. Sobre el carcter de la objecin judaizante, cf. supra, p. 267-268.

97. S. Vidal, Cartas, 393..
98. As entiendo estas dos im portantes secciones de la carta: cf. el esquem a de la
estructura de la carta supra, p. 272 y en S. Vidal, Cartas, 371-373, y el com entario de
esas secciones Ibid., 412-438.463-484.
99. Supra, p. 268-269.
100. Supra, p. 117-121.200-203.
salvadora y que incluso ha sido utilizada po r el m ism o pecado para

desplegar su p oder esclavizante (7, 1-25)101. El nuevo principio de la
vida del pueblo m esinico es, m s bien, el don m esinico del Espritu,
en cuyo m bito dinm ico se realiza la transform acin de la existencia
m esinica, liberada del poder de la carne, en espera de la liberacin
definitiva en el reino m esinico esplendoroso (8, 1-39)102. L a respues
ta de esta seccin de 6 -8 es, entonces, un am plio desarrollo y profun-
dizacin de la dada en Gal 5, 13-6, 10103.
2.2. La nueva norm a m esinica
El m bito m esinico del Espritu m arca tam bin la norm a de con

ducta de la nueva vida m esinica. Es la norm a (nomos) del E spritu
de la vida, que elim ina la norm a (nomos) del pecado y de la m uer
te (8, 2). Slo en ella se realiza el cum plim iento pleno de la profunda
exigencia (dikaioma) de la ley (8 ,4 ), que no es otra que la voluntad
del D ios viv o 104. E sta se concreta en la n orm a del amor, que es el com
pendio de toda la ley (13, 8-10 )105. Y equivale a la norm a m esinica
del servicio a todos, com o la m ostr el m esas en su existencia en fa
vor de todos (14, 15; 15, 3.5.7-8)106.
Esa norm a se aplica, en prim er lugar, en la exhortacin general de
12, 1-13, 14107. E sta instruccin, que est enm arcada por dos textos
referidos a la transform acin m esinica (12, 1-2; 13, 11-14), tiene por
contenido los servicios dentro de la co m u n id ad que es el cuerpo
m esinico (12, 3-8), y su vida intracom unitaria y social (12, 9-21), y
se com pendia en la norm a del am or com o cum plim iento pleno de la
ley (13, 8-10). E sa m ism a norm a se aplica tam bin en la exhortacin
especial de 14, 1-15, 13, que trata de solucionar el conflicto entre los
fuertes y los dbiles en la com unidad de R o m a108. L a instruccin,
que tiene por finalidad la restauracin de la com unin del pueblo m e
sinico uno y universal (cf. su conclusin en 15, 7-13), seala expre
sam ente com o criterio de actuacin la norm a m esinica del servicio
(14, 15; 15, 3.5.7-8), que exige la acogida m utua, no buscando el p ro
pio provecho, sino el de los dem s (cf. 14, 1-3.13.19-21; 15, 1-2.7).
101. Supra, p. 101-103.

102. Supra, p. 123-130 y 274, nota 68.
103. Supra, p. 268-269.
104. Supra, p. 104.
105. Se asum e la m ism a tradicin que en Gal 5, 13-14 (supra, p. 104.268).
106. Supra, p. 49.104.120-121.268.
107. Cf. el anlisis del texto en S. Vidal, Carlas, 463-474. En l expuse las razones
que me inclinan a considerar 13, 1-7 com o una aadidura posterior (Ibid., 470-472).
108. Supra, p. 168.276-277 y anlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 474-484.
11
La socializacin del pueblo mesinico
E ste ltim o captulo est dedicado al tercer grupo de cartas p au li

n as1, que tienen su centro de inters en las diversas cuestiones ligadas
a la socializacin del pueblo m esinico. A este grupo pertenece, ante
todo, la correspondencia paulina con la com unidad de Corinto, un d o
cum ento clave sobre la integracin de las com unidades cristianas h e
lenistas dentro de la sociedad urbana de su entorno. Pero tam bin se
incluyen dentro de l la carta a Filem n, una carta de recom endacin
en favor de un esclavo, y la carta a la com unidad de feso (R om 16)2,
que hace referencia a algunas prcticas de socializacin de los grupos
cristianos antiguos.
1. La correspondencia con la comunidad de Corinto
Se tratan unitariam ente las diversas cartas de la correspondencia

de Pablo con la com unidad de C orinto3. N o im porta para la perspecti-
1. Supra , p. 237-238.
2. Supra, p. 269, nota 52.
3. En S. Vidal, Cartas, 17-20 present las razones que me inclinan a aceptar dos car
tas originales en la actual 1 Cor y cuatro en la actual 2 Cor. Su reconstruccin por orden
cronolgico seria: Cor A (1 C or, 1-11; 10, 1-22; 11,2-34; 15, 1-58; 16, 13-18), en el oto
o del ao 52 en Efeso, carta de seria advertencia sobre algunos problemas de la comuni
dad corintia (anlisis de ella Ibid., 119-151); Cor B (1 Cor 1, 1-5, 13; 6, 12-9, 27; 10,
23-11, 1; 12, 1-14,40; 16,1-12.19-24), en la primavera del ao 53 en feso, carta del mis
mo tono que la anterior, tratando algunas cuestiones sobre las que Pablo haba recibido in
formacin oral (1, 10-5, 13; 6, 12-20) y contestando a diversas cuestiones planteadas por
una carta de los corintios (a partir de 7, 1) (anlisis de ella Ibid., 153-219); Cor C (2 Cor 2,
14-7,4), en el verano del ao 53 en Efeso, carta de apologa de la misin de Pablo frente a
la acusacin de unos misioneros cristianos opositores llegados a Corinto (anlisis de ella
Ibid., 221-251); Cor D { 2 Cor 10, 1-13, 13), en el otoo del ao 53 en feso, a la vuelta de
una visita fracasada de Pablo a la comunidad corintia (cf. 12, 14; 13, 1-2), carta de serio avi
so a la comunidad y de dura polmica contra los misioneros opositores; sera la carta con
va de este ensayo el estudio de ellas por separado, ya que todas ellas

tienen el m ism o inters y la m ism a tem tica en tom o a la socializacin
e inculturacin de la com unidad cristiana dentro del m undo social,
cultural y religioso de la sociedad urbana helenista de entonces.
a) La trama mesinica en la correspondencia
La correspondencia corintia aborda tem as m uy variados, intentando

contestar a las diferentes cuestiones de la problem tica de la comunidad.
Por eso, su conexin es m ucho m s suelta que la del resto de cartas pau
linas. Pero la base de su argum entacin es tam bin la tram a m esinica,
que aparece am pliam ente testificada en sus diversos elementos. A con
tinuacin se da su resea sin mayores especificaciones, ya que su trata
miento detenido se ha hecho anteriorm ente (captulos 2-8).
El acontecim iento fundante de la poca m esinica es un tem a re

currente en toda la correspondencia. A dem s de las form ulaciones ex
plcitas sobre la m uerte salvadora y la resurreccin del m esas, figuran
tam bin otras de tipo global sobre la accin liberadora del m esas, en
relacin m s o m enos directa con su m uerte y resurreccin4.
a) Formulaciones sobre la muerte salvadora del mesas: I Cor 1, 13 (refe

rencia a la frmula de muerte con el verbo crucificar y en relacin al rito del
bautismo); 1 Cor 1, 17-25 (necedad y escndalo del mesas crucificado); 1
Cor 2, 2 (mesas crucificado); 1 Cor 2, 8 (probable aadidura posterior: cru
cifixin del Seor de la gloria por parte de los jefes de este en); / Cor 5, 7-8
(mesas sacrificado como cordero pascual, que inaugura la fiesta de pascua
muchas lgrimas a la que hace referencia Cor E (2 Cor 2, 3-4; 7, 8.12) (anlisis de ella
Ibid., 253-281); Cor E (2 Cor 1, 1-2, 13; 7, 5-8, 24), en el verano del ao 54 en Macedo-
nia, despus de que Pablo haba sido liberado de su prisin en feso, carta de reconciliacin
con la comunidad, junto con una nota credencial para la colecta al final de ella (2 Cor 8, 1-
24) (anlisis de ella Ibid., 327-349); Cor F (2 Cor 9, 1-15), en la misma situacin que la an
terior, carta credencial para la colecta, dirigida a las comunidades de Acaya en tomo a Co
rinto (anlisis de ella Ibid., 351 -357). Toda la correspondencia habra sido escrita, entonces,
durante dos aos aproximadamente (desde el otoo del 52 hasta el verano del 54), un tiem
po de especial tensin y dureza en la misin paulina. Para la composicin de 2 Cor, cf. re
cientemente E. Grasser, Brief, 29-35 y L. L. Welbom, Politics, 77-131.
4. Para el anlisis de los textos reseados a continuacin, segn el orden actual de
la correspondencia, remito a la exposicin supra, cap. 2 (p. 39-74) y al com entario de S.
Vidal, Cartas (all se justifican tam bin los sealados como aadiduras posteriores).
La socializacin del pueblo mesinico 287
mesinica); I Cor 8, 11 (frmula de muerte); 1 Cor 10, 16-17 {tradicin sobre

la cena del Seor); 1 Cor 11, 23-26 (tradicin sobre la cena del Seor); 1 Cor
15, 3-5 (frmula tradicional: muerte salvadora, sepultura, resurreccin y apa
riciones del mesas); 2 Cor 1, 5 (comunin en los sufrimientos del mesas); 2
Cor 4, 10-12 (comunin en la debilidad de la muerte del mesas y en la po
tencia de su vida); 2 Cor 5, 14-15 (frmula de muerte vicaria en sentido in
clusivo); 2 Cor 5, 18-20 (reconciliacin en la muerte del mesas); 2 Cor 5, 21
(frmula de intercambio liberador); 2 Cor 13, 4 (comunin en la debilidad de
la crucifixin y en la potencia de vida del mesas).
b) Formulaciones sobre la resurreccin del mesas: 1 Cor 6, 14 (la resu
rreccin del mesas como fundamento de la transformacin futura del pueblo
mesinico); 1 Cor 15 (la resurreccin del mesas es el centro de la argumen
tacin de todo el captulo: resurreccin y apariciones del mesas [v. 4-8], de
sarrollando la frmula tradicional de v. 3b-5; resurreccin del mesas como
fundamento de la resurreccin futura de los muertos [v. 12-28.44-49]); 2 Cor
4, 10-12 (comunin en la debilidad de la muerte del mesas y en la potencia de
su vida); 2 Cor 4, 14 (resurreccin del mesas como fundamento de la resu
rreccin futura del pueblo mesinico); 2 Cor 5, 15 (pertenencia del pueblo
mesinico al mesas muerto por l y resucitado); 2 Cor 13, 4 (comunin en la
debilidad de la crucifixin y en la potencia de vida del mesas).
c) Formulaciones globales sobre la accin salvadora del mesas, en referen
cia ms o menos explcita a su muerte y resurreccin: 1 Cor 1, 30 (asuncin de
una frmula tradicional dentro del contexto de 1, 17-2, 5, que trata del mesas
crucificado: el mesas como sabidura divina, justicia, santificacin y liberacin);
/ Cor 6, 20 y 7, 23 (formulacin bautismal en referencia a la muerte salvadora
del mesas: fuisteis comprados a precio); 1 Cor 8, 6 (aclamacin didica tradi
cional sobre el Dios Padre, creador y salvador universal, y sobre el soberano me
sinico, mediador de la creacin y de la salvacin del pueblo mesinico); 1 Cor
10, 4 (identificacin tipolgica del mesas con la roca del desierto, que para la
tradicin juda simbolizaba a la sabidura divina); 1 Cor 15, 20-22.44-49 (refe
rencia a la resurreccin del mesas: contraste entre Adn y el mesas, el ltimo
Adn); 2 Cor 1, 19-20 (el mesas como el s de Dios a sus promesas); 2 Cor 4,
4 (el mesas exaltado como imagen de Dios, al estilo de la sabidura divina); 2
Cor 8, 9 (referencia indirecta a la muerte del mesas: el mesas siendo rico se hi
zo pobre por vosotros, para que vosotros os hicierais ricos por su pobreza); 2
Cor 11, 2-3 (referencia implcita al motivo del mesas como el nuevo Adn: co
munidad mesinica como esposa del mesas, al estilo de Eva).
1.2. El trnsito m esinico
U n m otivo fundam ental en la argum entacin de la corresp o n d en

cia corintia, al igual que en las cartas a los glatas y a los rom anos5, es
5. Supra, p. 258-260.271-273.
el gran trnsito efectuado po r el acontecim iento m esinico inaugural,

desde el m undo viejo a la nueva creacin de la poca m esinica6.
a) La correspondencia hace referencia en numerosas ocasiones a la situa
cin de maldad del mundo viejo, dominado por muchos poderes esclavizantes,
a la cual se siente tentada a retornar la comunidad de Corinto, a pesar del gran
trnsito mesinico que ha experimentado. La representacin de ese mundo
viejo est en el trasfondo de la mayor parte de las advertencias que integran la
correspondencia.
Quiz los textos ms explcitos y significativos sean: 1 Cor 1, 18-25 (tergi
versacin idoltrica de la sabidura de este mundo, que ha sido eliminada por la
revelacin de la autntica sabidura y potencia de Dios en la necedad del me
sas crucificado); 1 Cor 2, 6-16 (probable aadidura posterior: sabidura miste
riosa de Dios frente a la sabidura de los jefes de este mundo, que crucificaron
al Seor de la gloria); 1 Cor 3, 18-20 (falsa sabidura de este mundo, que es ne
cedad ante Dios); 1 Cor 5, 1-13 (pureza de la comunidad mesinica, fuera de
cuyo mbito domina el poder destructor de Satans y el fermento viejo de mal
dad, concretado en una lista de vicios, que ha sido eliminado en la gran fiesta
de pascua de la existencia mesinica); 1 Cor 6, 1-11 (mundo de maldad, esce
nificado en los jueces injustos y en una lista de vicios, del cual ha sido libera
do el pueblo mesinico purificado en el rito bautismal); 1 Cor 7, 5 (tentacin
de Satans a la fornicacin); 1 Cor 7, 31 (modo de existencia de este mundo,
con todos sus agobios, que est a punto de desaparecer); 1 Cor 8, 1-13 (situa
cin del mundo bajo el dominio de los dolos, reconocidos como dioses y se
ores, a cuyo servicio idoltrico pueden volver algunos de la comunidad corin
tia); 1 Cor 10, 1-22 (peligro del pueblo mesinico de caer en la idolatra y en
los vicios que implica, lo mismo que el Israel de los comienzos, por la partici
pacin en los banquetes sagrados a los dolos, que realmente son demonios); 1
Cor 12, 2 (entusiasmo incontrolado en los cultos a los dolos); 1 Cor 15, 24-28
(poderes enemigos vencidos definitivamente en el reino mesinico futuro); 1
Cor 15, 33-34 (perversin de las malas compaas en las prcticas sociales de
la comunidad corintia); 1 Cor 15, 54-56 (victoria definitiva sobre el poder de la
muerte; el v. 56 es probablemente una glosa posterior); 2 Cor 2, 11 (maquina
ciones de Satans); 2 Cor 4, 3-4 (ceguera del mundo incrdulo causada por el
dios de este en); 2 Cor 6, 14-7, 1 (probable aadidura posterior: separacin
radical de la comunidad cristiana del mundo pagano, dominado por Beliar y los
dolos); 2 Cor 11, 13-15 (los falsos emisarios son servidores de Satans, dis
frazados de servidores de la justicia,); 2 Cor 12, 7 (emisario de Satans que cau
sa la enfermedad); 2 Cor 12, 20-21 (lista de vicios en la comunidad corintia).
b) Todas las declaraciones anteriores sobre el mundo viejo presuponen la li
beracin de l, ya que estn hechas desde la perspectiva del acontecimiento me-
6. El estudio detenido de este tema se ha hecho supra, cap. 3 (p. 75-104) y cap. 4
(p. 105-130). A l y al comentario de S. Vidal, Cartas remite la resea siguiente de tex
tos, siguiendo la secuencia actual de la correspondencia corintia.
sinico presente. Pero la correspondencia corintia contiene adems numerosas

formulaciones explcitas sobre la liberacin mesinica y la nueva creacin sur
gida de ella. Muchas de ellas estn ligadas a la tradicin de los dos ritos mesi
nicos del bautismo y de la cena del Seor, a los que la correspondencia corintia
se refiere expresamente con mayor frecuencia que el resto de cartas paulinas7.
La tradicin bautismal especialmente utiliza una gran riqueza de imgenes.
De entre las formulaciones explcitas ms relevantes reseo: 1 Cor 1, 13
(referencia indirecta a la muerte liberadora del mesas, en conexin con el
bautismo); 1 Cor 1, 30 (el mesas se ha convertido en justicia, santificacin y
liberacin); 1 Cor 5, 6-8 (muerte del mesas como sacrificio del cordero pas
cual que elimina el fermento viejo de la maldad y posibilita la nueva vida de
la existencia mesinica pascual); 1 Cor 6, 11 (tradicin bautismal semejante
a la de 1 Cor 1, 30: purificacin, santificacin y justificacin del pueblo me
sinico por el nombre del mesas y por el Espritu de Dios); 1 Cor 6, 15-17
(comunin pneumtica de los creyentes con el mesas, como miembros su
yos); 1 Cor 6, 19-20 (donacin del Espritu, que convierte al creyente en tem
plo de Dios y propiedad suya, ya que ha sido comprado a precio); 1 Cor 7, 22-.
23 (el creyente es un esclavo del mesas, porque ha sido comprado a precio); 1
Cor 8, 11 (muerte liberadora del mesas); 1 Cor 10, 16-17 (tradicin de la ce
na del Seor: comunin con la muerte liberadora del mesas, que hace de la
comunidad un solo cuerpo mesinico); 1 Cor 11, 23-25 (tradicin de la cena
del Seor: expiacin y nueva alianza por la muerte del mesas); 1 Cor 15, 4
(expiacin de los pecados por la muerte del mesas); 1 Cor 15, 17 (liberacin
de los pecados por el mesas resucitado); 1 Cor 15, 20-22.44-49 (inauguracin
de la nueva humanidad por el mesas, el ltimo Adn, que supera a la huma
nidad vieja inaugurada por el primer Adn); 2 Cor 1, 21-22 (tradicin bautis
mal: pertenencia al mesas por la uncin y el sello del Espritu, que es pren
da de la liberacin futura); 2 Cor 3, 18 (transformacin en la imagen de
gloria del mesas); 2 Cor 4, 6 (probable tradicin bautismal: iluminacin de
los corazones por el Dios creador de la luz, para irradiar la luz del conoci
miento de la gloria de Dios en la persona del mesas); 2 Cor 4, 16 (renovacin
continua del hombre interior, mientras se desmorona el exterior); 2 Cor 5, 14-
6, 2 (combinacin de varias categoras: muerte del creyente en la muerte vica
ria del mesas y nueva vida de pertenencia al mesas resucitado; nueva crea
cin que supera la realidad vieja; reconciliacin y justificacin por la muerte
del mesas y oferta actual de ellas en la proclamacin del evangelio); 2 Cor 8,
9 (mesas rico que se hizo pobre para nuestra riqueza de salvacin).
7. Son varias las referencias expresas al rito del bautism o (1 Cor 1, 13-17; 10, 1-2
[indirectam ente]; 12, 13; 15, 29), pero a ellas hay que aadir otros m uchos textos en los
que probablem ente se asum e tradicin bautism al, aunque sin sealarla expresamente.
Las nicas referencias explcitas a la cena del Seor dentro de las cartas paulinas estn
en la correspondencia corintia (1 C or 10, 16-17.21; 11, 17-34), pero tam bin aqu hay
que aadir otros textos que suponen su contexto celebrativo. Cf. el tratam iento detenido
de esos ritos m esinicos supra, p. 196-212.
1.3. La culm inacin m esinica
Tam bin son frecuentes en la correspondencia corintia las referen

cias a la culm inacin m esinica8. En gran m edida, tienen la funcin
crtica de p recisar la autntica esperanza cristiana frente a la acom o
dacin social e ideolgica de la com unidad corintia al m undo social,
cultural y religioso de su entorno helenista.
a) El reino mesinico futuro

1) Pablo introduce por primera vez el motivo del anticipo del reino mesi
nico, ya inmediatamente despus de la muerte, profundizando as la esperan
za mesinica, probablemente ante la experiencia de serios peligros de muerte
(2 Cor 5, 1-8).
2) El reino mesinico futuro se espera que aparezca muy pronto: 1 Cor 7,
29-31 (actitud ante los negocios de este mundo, cuyo modo de existencia
[.schema] est a punto de desaparecer); 1 Cor 9, 24-27 (el tiempo actual es el
de la carrera hacia la meta y del pugilato, a la espera de la corona imperece
dera y de la calificacin final).
3) El esquema general del reino mesinico futuro se da en 1 Cor 15, 23-
28: parusa del mesas, resurreccin de los muertos de la comunidad mesini
ca, reino victorioso que efecta la destruccin de los poderes enemigos, resu
rreccin universal, y su final en el reino de Dios. En 1 Cor 15, 50-55, que
utiliza la tradicin citada en 1 Tes 4, 16-17, aparece un esquema semejante:
parusa del mesas, resurreccin de los muertos de la comunidad mesinica y
transformacin de ellos junto con los supervivientes de ella.
Los acontecimientos inaugurales del reino mesinico: a) La parusa del so
berano mesinico: parousia (manifestacin: 1 Cor 15, 23; imaginera de ella
en 15, 52), apokalypsis (revelacin; 1 Cor 1, 7), venida (1 Cor 4, 5; 1 Cor 11,
26; 1 Cor 16, 22 aclamacin maran atha [Seor nuestro, ven]), b) La resu
rreccin y la transformacin de la comunidad mesinica: 1 Cor 6, 14 (conso
lidacin: transformacin); 1 Cor 15, 12-57 (a lo largo de todo el texto); 2 Cor
4, 14 (ltimo texto de las cartas de Pablo, segn su probable orden cronolgico,
en que se habla expresamente de la resurreccin de los muertos de la comunidad
mesinica). c) La congregacin de la comunidad mesinica con el soberano me
sinico: 1 Cor 1, 9 (comunin [koinonia] con el Hijo de Dios); 2 Cor 4,14 (con
gregacin de los emisarios con sus comunidades para disfrutar de la compaa
del soberano mesinico; a ese mismo motivo se refiere implcitamente 2 Cor 1,
14 al hablar de la comunin de los emisarios y sus comunidades el da del Se
or); 2 Cor 11,2 (comunin de la comunidad mesinica con su soberano, por
medio de la imagen de la celebracin del matrimonio), d) El da del Seor, que
supondr el juicio liberador de la comunidad mesinica: da del Seor (1 Cor
8. El tratam iento del tem a se ha hecho supra, cap. 8 (p. 215-234). A l remite la re
sea siguiente.
1, 8; 5, 5; 2 Cor 1,14); juicio de la comunidad: 1 Cor 3, 13-15 (juicio por el fue

go que discierne la obra, pero salvacin de los creyentes); 4, 4-5 (juicio del Se
or que elimina los otros juicios, incluso el de uno mismo); 5, 5 (salvacin des
pus de la correccin); 9, 24-27 (corona despus de la carrera y calificacin
despus del pugilato); 11, 31-32 (diferencia entre el juicio correctivo de la co
munidad mesinica y el juicio del mundo); 2 Cor 5, 10 (comparecencia ante el
tribunal del mesas).
El desarrollo del reino mesinico: a) El reino victorioso sobre los poderes
enemigos: 1 Cor 15, 24-28. b) La renovacin de la creacin: indirectamente 1
Cor 7, 31 (el modo de existencia [schema] de este mundo est a punto de de
saparecer, para transformarse en el reino mesinico [cf. Rom 8, 18-25]). c) Al
final del reino mesinico se efectuar la resurreccin universal: 1 Cor 15, 20-
22.26. d) A la resurreccin universal seguir el juicio universal: 1 Cor 5, 13
(Dios juzgar a los de fuera); 1 Cor 6, 2-3 (juicio del mundo y de los ngeles
por parte de la comunidad mesinica); 1 Cor 11, 32 (juicio del mundo).
b) El reino de Dios definitivo

Referencias directas al reino de Dios: 1 Cor 4, 20 (dicho tradicional); 1 Cor
6, 9.10 (tradicin bautismal: los malvados sern excluidos de la herencia del rei
no de Dios); 1 Cor 15, 24.28 (reino de Dios Padre despus del reino mesinico);
1 Cor 15, 50 (la herencia del reino de Dios no ser para esta existencia caduca
mortal [carne y sangre], sino para una existencia transformada).
Referencias indirectas al reino de Dios como culminacin del reino me
sinico: 1 Cor 3, 23 (la comunidad mesinica pertenece al mesas, y este, a
Dios); 1 Cor 11,3 (tradicin semejante: la cabeza del mesas es Dios).
2.1. L a congregacin del pueblo m esinico
El tem a de la misin, que tiene po r finalidad la congregacin del

pueblo m esinico, lo trata la correspondencia corintia con una am pli
tud y fuerza m ucho m ayores que el resto de cartas paulinas. La razn
est en que Pablo tuvo que defender su concepcin y praxis m isiona
les frente a otros tipos de m isin. Eso le oblig a reflexionar detenida
m ente sobre el sentido de la m isin m esinica y especialm ente sobre
la fig u ra del em isario.
Los contextos ms relevantes son: 1 Cor 1, 4-4, 21, en donde Pablo com
para su misin con la de Apolo, que ocasion las divisiones dentro de la co
munidad; 1 Cor 9, 1-27y 10, 33-11, 1, en donde Pablo presenta su praxis mi
sional de servicio a todos como ejemplo de servicio y de renuncia a los
propios derechos, dentro del tratamiento de la cuestin sobre la participacin
en los banquetes paganos; 2 Cor 2, 14-7, 4 y 2 Cor 10, 1-13, 13, dos amplios
contextos, probablemente en su origen dos cartas (Cor C y D), en los que Pa
blo defiende su praxis misional atacada por los misioneros opositores y por la
parte de la comunidad ligada a ellos; y tambin 2 Cor I, 3-2, 11, un texto pro
bablemente perteneciente a la carta de reconciliacin (Cor E) en donde Pablo
informa a la comunidad sobre su reciente peligro de muerte (1,3-11) y justi
fica algunas de sus actuaciones con ella (1, 12-2, 1l)9.
M s adelante se darn indicaciones sobre el carcter del enfrenta

m iento entre la m isin paulina y la de los m isioneros o p o sito res10.
A hora se resean los m otivos m s significativos de la m isin m esini
ca segn aparecen en la correspondencia corintia11.
a) El sentido de la misin
El sentido de la misin mesinica lo presenta 2, 14-16 con la esplndida

imagen de la marcha triunfal de Dios y del soberano mesinico sometiendo a
todos los pueblos bajo su dominio, en la cual van los misioneros esparciendo
el aroma del conocimiento del mesas. De modo semejante, en 2 Cor 10, 3-6,
el texto paulino en donde est ms desarrollada la imaginera de la campaa
militar, la misin se presenta como la guerra de conquista en la que los pode
res enemigos se van sometiendo al seoro del soberano mesinico
La misin es la portadora del evangelio mesinico12, cuyo contenido es el
acontecimiento liberador mesinico, fundado en la muerte y resurreccin del
mesas13. La acogida del evangelio mesinico se efecta por la fe'A, que hay
que mantener y acrecentar15.
9. Cf. supra, nota 3.

10. /n /ra, p. 297-302.
11. Remito al tratam iento del tem a supra, cap. 5 (p. 133-154) y al anlisis de los
textos en S. Vidal, Cartas.
12. El trm ino euaggelion figura en absoluto (1 C o r4 , 15; 9, 14.18.23; 15, l ; 2 C o r
8, 18; 11, 4), con el genitivo tou Christou (de Cristo), sealando el contenido (1 Cor
9, 12; 2 C or 2, 12; 4, 4; 9, 13; 10, 14), con el genitivo tou theou (de Dios), indicando
el origen (2 C or 11, 17), con hemon (de nosotros), sealando a los proclam adores (2
Cor 4, 3). El verbo euaggelidsesthai (evangelizar) aparece en 1 C or 1, 17; 9, 16.18;
15, 1.2; 2 C or 10, 16; 11, 7.
13. El trmino evangelio aparece varias veces especificado con el genitivo objetivo
de Cristo (supra, nota anterior) y la frmula de 1 Cor 15, 3b-5 (muerte, sepultura, resu
rreccin y apariciones) se presenta como un sumario de l (cf. v. 1-3a). En el mismo senti
do se emplean otros tipos de terminologa: martyrion tou Christou (testimonio de Cris
to): 1 Cor 1,6; keryssein (proclamar): 1 Cor 1,23 (mesas crucificado); 1 Cor 15,11.12
(mesas muerto y resucitado); 2 Cor 1,19 (mesas como el s de Dios a sus promesas); 2
Cor 4, 5 (Jesucristo); 2 Cor 1 1 ,4 (Jess); kerygma (proclamacin): 1 Cor 1,21 y 2, 4
(mesas crucificado, segn el contexto); 1 Cor 15,14 (mesas muerto y resucitado, segn el
contexto); logos (palabra): 1 Cor 1,18 (palabra de la cruz); 2 ,4 (palabra sobre la cruz, se
gn el contexto); 2 Cor 5, 19 (palabra de la reconciliacin por la muerte del mesas).
14. Pistis (fe): 1 C or 2, 5; 15, 14.17. Pisteuein (creer): 1 C or 1, 21; 3, 5; 14,
22; 15,2.11.
15. 1 Cor 15, 1-2; 16, 13; 2 Cor 1, 24; 5, 7; 10, 15; 13, 5.
b) La funcin de los emisarios

Los agentes de la misin son los emisarios mesinicos. El origen de la
funcin del emisario est en la iluminacin que ha recibido del Dios creador
de la luz, para que as irradie la luz del conocimiento de la presencia esplen
dorosa (doxa) de Dios en la persona del mesas (2 Cor 4, 6). Ah radica la ca
pacitacin del emisario para el servicio, lleno de esplendor, del evangelio me
sinico, que representa la nueva alianza de Dios (2 Cor 2, 16-4, 6). El
misionero es as el emisario del mesas16 y su legado, que oferta la reconcilia
cin mesinica de parte de Dios (2 Cor 5, 18-6,2); ha sido enviado por el me
sas para proclamar el evangelio (1 Cor 1, 17), y as, es su servidor (diakonos
Chrsiou: 2 Cor 11,23) o su ayudante (hyperetes Chrstou: 1 Cor 4, 1). Su fun
cin de simple administrador se le ha impuesto como un destino, al estilo de
la funcin del esclavo (1 Cor 9, 16-17). Es el simple amanuense en la escritu
ra de la carta redactada por el mesas, que es la comunidad mesinica (2 Cor
3, 2-3). Es el que ha efectuado los esponsales de la comunidad con el mesas,
y su labor es la de conservarla pura para la celebracin del matrimonio cuan
do el soberano mesinico aparezca (2 Cor 11,2). Su mbito de misin se lo ha
asignado Dios mismo, el patrono de la misin (2 Cor 10, 12-18), y as, es su
servidor (theou diakonos: 2 Cor 6, 3-4).
c) La praxis misional
La praxis misional del emisario refleja la tpica dialctica mesinica, cu
yo origen y signo efectivo es el mesas muerto y resucitado. La actuacin po
derosa del emisario en medio de la debilidad significa su participacin en el
destino de aquel que fue crucificado en la debilidad, pero ahora vive con la
potencia de Dios (2 Cor 13, 4; y 1 Cor 1, 17-2, 5; 2 Cor 4, 10-12; 12, 9-10).
1) El emisario tiene autoridad ante la comunidad, ya que es el padre que la
ha engendrado por medio del evangelio (1 Cor 4, 15) y el garante de su matri
monio con el mesas (2 Cor 11,2). Podra ejercer esa su autoridad con rigor (1
Cor 4, 18-21; 2 Cor 10, 1-11; 13, 1-10), pero siempre con la finalidad de la
construccin de la comunidad, no de su destruccin (2 Cor 10, 8; 13, 10). La
funcin de los misioneros al servicio de la comunidad la describe plstica
mente 1 Cor 3, 5-4, 5: es la funcin de los servidores (diakonoi: 3, 5), la de
los labradores del campo de labranza de Dios o la de los constructores de la
edificacin de Dios, la de los simples esclavos administradores ( oikonomoi).
De modo semejante, la digresin de 1 Cor 9, 1-27, cuyo sentido se resume en
10, 33-11,1, presenta el carcter de servicio de la praxis misional de Pablo: su
renuncia al derecho al sustento por parte de las comunidades es signo de su
servicio gratuito al evangelio, como el de un esclavo, que no percibe sueldo;
la finalidad de su acomodacin a todos, judos, gentiles y dbiles, es la salva
16. El trm ino apostolos (em isario) figura con el genitivo de Cristo en 1 Cor
1, 1; 2 Cor 1, 1; 11,13; y en absoluto, en 1 Cor 4, 9; 9 ,1 .2 .5 ; 12,28.29; 15, 7 (glosa del
v. 9); 2 Cor 1 1 ,5 ; 12, 11.12.
cin de ellos por medio del evangelio, al cual sirve con la renuncia y el auto
dominio del corredor en el estadio y del pgil; cumple as el principio mesi
nico del servicio en favor de todos. De este modo, los misioneros son los es
clavos (douloi) de la comunidad (2 Cor 4, 5), por la cual consumen la vida (2
Cor 12, 14-15); y la debilidad de la muerte de Jess que demuestran en su ac
tuacin es para que surja la potencia de la vida en la comunidad (2 Cor 4, 10-
12). Estn as en una profunda comunin con sus comunidades, tanto en el su
frimiento como en el consuelo (2 Cor 1, 3-7), tanto en vida como en muerte (2
Cor 7, 3), hasta el futuro da del Seor (2 Cor 1, 14; 4, 14).
2) Numerosos textos de la correspondencia corintia hablan de la debili
dad de la praxis misional paulina y la interpretan como una conformacin
con el mesas crucificado. As 1 Cor 1, 17-2, 5, que presenta la demostra
cin de la necedad del evangelio sobre el mesas crucificado en la procla
macin misional sin elocuencia, en la fundacin de una comunidad bsica
mente pobre, en la actuacin dbil del misionero, con temor y temblor,
precisamente para manifestar as la fuerza del Espritu. Pero los textos ms
descriptivos de la debilidad misional paulina son las listas de calamidades
del misionero (1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 7-9; 6, 4-10; II, 23-33; 12, 10)17. En
ellas se mencionan calamidades de todo tipo: la hostilidad tanto por parte de
los judos como por parte de los gentiles (fuera de las listas de calamidades
aparecen datos sobre la hostilidad en 1 Cor 15, 30-32 [contra Pablo en fe-
so]; 1 Cor 16, 8 [oposicin en Efeso]; 2 Cor 1,3-11 [peligro de muerte en
Efeso]); los peligros inherentes a los difciles viajes misionales; las condi
ciones miserables del ambulante, sin estabilidad, vilipendiado y sin protec
cin; el duro trabajo para ganarse el sustento, sufriendo el fro, el hambre y
las enfermedades; adems de los problemas ocasionados por las comunida
des. Son esas debilidades precisamente las que se presentan, frente a la acu
sacin de los misioneros opositores, como los autnticos signos del emisario
y como la demostracin del principio mesinico de que la potencia se reali
za en la debilidad (2 Cor 4, 7-12; 12, 9-10).
El carcter del pueblo m esinico es un elem ento fundam ental de la

argum entacin de la correspondencia corintia. A l recurre Pablo una
y otra vez al tratar de solucionar los problem as de aquella com unidad
de C orinto, inm ersa en las prcticas sociales y en la ideologa del
m undo helenista de su entorno. A continuacin se resean los rasgos
generales m s significativos del pueblo m esinico, segn los textos de
la co rrespondencia18.
17. Supra, p. 130 y anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas.

18. El tratam iento del tem a se ha hecho supra, cap. 6 (p. 155-180) y cap. 7 (p. 181-
212). A l y al anlisis de los textos en S. Vidal, Cartas rem ite la resea siguiente.
a) El nuevo pueblo de Dios

1) La comunidad mesinica forma parte del pueblo elegido (1 Cor 1,
2.9.24.26-28; 7, 15.17-24), de los santos (1 Cor 1,2; 6, 1.2; 7, 14.34; 14,33
[probable glosa posterior]; 16, 1.15; 2 Cor 1, 1; 8, 4; 9, 1.12; 13, 12), que han
sido santificados (1 Cor 1,2; 6, 11; 7, 14) por el mesas, convertido en su san
tificacin (1 Cor 1, 30), y por el Espritu santo (1 Cor 3, 16; 6, 11; 6, 19; 12,
13; 2 Cor 1, 22; 3, 3.6.8.17.18; 5, 5; 6, 6; 11, 4; 13, 13). Por la liberacin me
sinica, el pueblo elegido ha sido trasladado desde el mundo de la maldad y
de la impureza hasta el mundo de la bondad y de la pureza (1 Cor 5, 6-13: ba
se de la argumentacin sobre el caso de incesto; 6, 9-11: base de la argumen
tacin contra la prctica de los pleitos; 1 Cor 6, 13-20: base de la argumenta
cin contra la prctica de la prostitucin). El pueblo elegido es la plantacin
de Dios (1 Cor 3, 9), la edificacin de Dios, construida sobre el cimiento del
mesas (1 Cor 3, 9-17), o el templo santo de Dios (1 Cor 3, 16-17; as tambin
cada uno de sus miembros: I Cor 6, 19). Es el pueblo de la nueva alianza ba
sada en la muerte liberadora del mesas, frente al pueblo de la alianza vieja,
fundado en la ley de Moiss (1 Cor 11, 23-26: tradicin de la cena del Seor;
2 Cor 3, 6-18, en donde se comenta un midrs tradicional de las comunidades
cristianas helenistas). Es as el Israel definitivo, de los tiempos finales, autn
tico heredero del Israel de los orgenes (1 Cor 10, 1-11, utilizando un midrs
tradicional de las comunidades helenistas).
2) Como tal pueblo elegido de Dios, disfruta ya de los dones del Espritu:
1 Cor 1, 4-7 (los carismas son la demostracin de la autenticidad del testimo
nio mesinico) y 1 Cor 12-14 (diversos carismas para la construccin de la
comunidad; listas de carismas como servicios a la comunidad en 12, 4-11.28-
30). Pero est a la espera de la plenitud en el reino mesinico futuro y en el de
finitivo reino de Dios: ha sido elegido para la comunin con el mesas en el
reino mesinico (1 Cor 1, 7-9); entonces se efectuar su resurreccin y trans
formacin (1 Cor 15, 12-57); como partcipe de ese reino mesinico futuro,
ser el juez del mundo y de los poderes csmicos (1 Cor 6, 2-3).
b) La comunin mesinica
1) Para corregir el talante individualista e insolidario de la comunidad de
Corinto, la correspondencia corintia realza la comunin intracomunitaria, fun
dada en la comunin con el mesas. La comunidad est configurada como el
cuerpo del mesas (1 Cor 6, 15-17; 10, 16-17; 12, 12-27). Es la esposa del
mesas, el nuevo Adn, y est aguardando la celebracin de su matrimonio
cuando l aparezca para iniciar su reino glorioso (2 Cor 11, 2-3). Es la carta
redactada por el mesas por medio de sus emisarios y escrita con el Espritu
del Dios vivo (2 Cor 3, 2-3). De este modo, pertenece por completo al sobe
rano mesinico (1 Cor 3, 23; 6, 13-17.19-20; 7, 22-23). Su misma estructura
social, con predominio de miembros del estatus social humilde, es una de
mostracin de su comunin con el mesas crucificado (1 Cor I, 26-31).
2) El pueblo mesinico realiza as la nueva humanidad, que supera las

divisiones de la humanidad vieja. El fundamento est en la comunin con
el Adn definitivo, el cual deja atrs la vieja humanidad, fundada en el pri
mer Adn, y crea la nueva humanidad bajo la potencia del Espritu de la vida
(1 Cor, 15- 17; 15, 20- 22 .44 - 49 ). En esa nueva humanidad ya no hay divisin
entre judos y gentiles, entre esclavos y libres y entre varones y mujeres (1 Cor
1, 24 ; 7 , 17- 24 ; 11, 11- 12; 12, 13). El acontecimiento mesinico celebrado en
la cena del Seor crea una nueva comunidad de acogida de los humildes, fren
te a las prcticas sociales diferenciadoras del mundo helenista (1 Cor 11, 17-
34 ). En ella, los diversos dones del Espritu no se reciben para el propio pro
vecho de los individuos, sino para la construccin de la comunidad, ya que
todos ellos son dones concedidos por el nico Dios y el nico Seor mesini
co por medio del nico Espritu (1 Cor 12-14).
b) La socializacin del pueblo mesinico
El tem a fundam ental de la correspondencia corintia es la cuestin

de la so cializacin del pueblo m esinico. En ella se abordan los nu
m erosos problemas que la com unidad de C orinto tuvo en cuanto a su
so cializacin intracom unitaria, esto es, en su co n fig u raci n com o
nuevo grupo religioso, y tam bin en cuanto a su socializacin dentro
de la sociedad civil de su entorno, es decir, en su identidad com o tal
com unidad nueva dentro del m undo social y cultural del helen ism o 19.
El origen de esos problem as estuvo, probablem ente, en la aco m o d a
cin de la com unidad cristiana al entram ado social y a la ideologa
cultural y religiosa de su entorno helenista, propiciada por la estru c
tu ra social de la m ism a com unidad, con una m inora influyente p er
teneciente al estrato social m s acom odado, y tam bin p o r el talante
co sm o p o lita y la estructura social y poltica de la ciudad de C orin-
19. Aunque los dos tipos de problem as, el de la socializacin intracom unitaria y el
de la socializacin dentro de la sociedad civil, tienen una estrecha interrelacin e inter
dependencia, se tratarn por separado en sendos apartados. El estudio de esos problemas
de la com unidad corintia, especialmente en su dim ensin sociolgica, ha sido uno de los
tem as preferidos de la investigacin reciente. De entre los estudios m s significativos
sealo: S. C. Barton, Sense; J. Becker, Pablo, 229-289; G. Bornkam m , Pablo, 111-122;
J. K. Chow, Patronage; Id., Corinth; E. Ebel, Attraktivitt; D. Georgi, Opponents; D. W.
J. G il, Corinth', Id., Search; M. D. Goulder, Sophia; Id., Libertines; Id, Paul, R. M.
Grant, Paul, D. M. Hay (ed.), Theology; D. G. H orrell, Ethos; R. A. Horsley, Case', Id.,
Corinthians; Id. (ed.), Paul; Id. (ed.), Politics; Id. (ed.), Order; R. A. Horsley-N. A. Sil-
berm an, Message, 163-179; T. E. Klutz, Re-Reading; P. M arshall, Enmity ; D. B. Martin,
Body, J. J. M eggitt, Paul, 97-193; M. M. M itchell, Paul, B. J. Oropeza, Apostasy; R. Pic-
kett, Cross; S. M. Pogoloff, Logos; U. Schnelle, Paulus, 201-285; G. Sellin, Hauptpro-
bleme, 3001-3029; G. Theissen, Estudios, 149-285; Id., Structure ; Id., Conflicts; G.
Tomlin, Christians ; C. S. de Vos, Church, 179-232; Sze-kar Wan, Power, B. W. Winter,
Philo; Id., Paul; Id., Wives; A. C. Wire, Women; B. W itherington, Conflict.
to20. Esto provoc, por una parte, una p eligrosa integracin de la co

m unidad en la ideologa y en las prcticas sociales de la ciudad h ele
nista, que am enazaba con disolverla com o tal grupo religioso, pero,
por otra p arte, ocasion una no m enos peligrosa falta de integracin
intracom unitaria, que am enazaba con escindirla21.
En el trasfondo de esos problem as de socializacin estaba, entonces,
la cuestin de la identidad de la com unidad corintia com o una nueva co
munidad mesinica. La finalidad de toda la correspondencia es la de
fensa de esa identidad m esinica frente a los peligros de su disolucin.
Se explica as que el fundam ento de su argum entacin sea la tram a m e
sinica y sus im plicaciones. Esa clave m esinica es la que intentar
m ostrar el tratam iento siguiente de cada uno de los problem as22.
1. La socializacin intracom unitaria
1.1. L a prctica de la m isin
a) La cuestin
La cuestin sobre la socializacin de la m isin es un tem a tratado

am pliam ente en la correspondencia corintia. L os contextos m s im
portantes son 1 Cor 1, 4-4, 21; 9, 1-27; 2 Cor 1, 3-7, 4; 10, 1-13, 13.
Ello se debe, fundam entalm ente, al enfrentam iento de la m isin pauli
na con otro tipo de m isin23.
1) D entro del am plio grupo de todos los em isarios ( apostoloi )

(1 C or 15, 7), la correspon dencia corintia testifica tres grandes tipos
20. Cf. especialm ente el estudio de C. S. de Vos, Church, que com para las com u
nidades de Tesalnica, Corinto y Filipos desde la base de la estructura social y poltica
de las ciudades en las que vivan.
22. En conform idad con la perspectiva del presente ensayo, la tram a m esinica
guiar el tratam iento siguiente de los problem as abordados por la correspondencia co
rintia. En cada caso, se intentar en un prim er momento precisar concisam ente la cues
tin tratada, para, en un segundo m om ento, sealar la clave mesinica de la argum en
tacin paulina.
23. Supra, p. 291-294; S. Vidal, Cartas, 221-222 (y anlisis de los textos); y D. lva-
rez Cineira, Religionspolitik, 341-347; Id., Adversarios-, J. Becker, Pablo, 269-289; J. Ca
rrn Prez, Adversarios: J. K. Chow, Patronage, 83-112.172-179; D. Georgi, Opponents:
M. D. Goulder, Sophia: Id, Paul; D. P. Ker, Paul: A. B. Kolenkow, Paul: B. Kollmarm, Je
ss, 322-330; M. Konradt, Weisheit; J. Larson, Masculinity: M. M. Mitchell, Reexamining:
H. Modritzer, Stigma, 196-210; W. Popkes, Anfange ; W. Reinbold, Propaganda, 107-
109.265-268; T. B. Savage, Power, G. E. Sterling, Wisdom; G. Theissen, Estudios, 151 -187;
C. S. de Vos, Church, 214-221; F. Vouga, Pasos, 113-115; L. L. W elborn, Politics, 1-42;
B. W. Winter, Philo ; Id., Paul, 31 -43; B. Witherington, Conflict, 83-88.343-351.
de m isioneros, con una concepcin sobre la m isin y con una praxis

m isional diferentes.
a) Al primer tipo, asentado originalmente en la comunidad de Jerusaln,
pertenecan los hermanos del Seor (1 Cor 9, 5; entre ellos hay que contar
a Santiago: 1 Cor 15, 7) y Cefas (1 Cor 1, 12; 3, 22; 9, 5; 15, 5). En cuanto a
su praxis misional, se dice que los misioneros vivian a costa de los grupos
cristianos e iban acompaados de sus mujeres (1 Cor 9, 5). Al parecer, se fun
daban para ello en la tradicin jesuana (1 Cor 9, 14)24. Las escasas referencias
a este tipo misional en la correspondencia corintia da a entender que no fue l
el contrincante de la misin paulina en Corinto25.
b) El segundo tipo estaba representado por un amplio grupo de misioneros
de origen judeohelenista y con una misin en las grandes ciudades helenistas.
En l estaran incluidos, al menos en parte, los dems emisarios de que ha
bla indeterminadamente 1 Cor 9, 5. A l perteneca Apolo (1 Cor 1, 12; 3,
4.5.6.22; 4, 6; 16, 12), cuya misin en Corinto fue, de seguro, la causa desen
cadenante de las divisiones en la comunidad, de las que trata detenidamente 1
Cor 1, 10-4, 21, y sobre cuya visita de nuevo a Corinto Pablo informa a la co
munidad ante una pregunta de esta (1 Cor 16, 12). Y a l pertenecan tambin
los emisarios eximios (hoi hyperlian apostoloi: 2 Cor 11, 5; 12, 11), con los
cuales Pablo se enfrenta y se defiende de sus acusaciones en 2 Cor 2, 14-7, 4
(Cor C) y, sobre todo, en 2 Cor 10, 1-13, 13 (Cor D). Muy probablemente,
tanto Apolo como esos emisarios eximios representaban el mismo tipo en
cuanto a la concepcin y a la praxis misionales. La correspondencia corintia
testificara entonces la evolucin del enfrentamiento, cada vez ms agudo, de
la misin paulina con ese tipo misional. El enfrentamiento, en efecto, es ms
comedido en 1 Cor 1, 10-4, 21 (en Cor B), que no ataca directamente a la fi
gura de Apolo, aunque seala ya un claro distanciamiento de ella (1 Cor 16,
12)26. Se convierte en ms agudo en 2 Cor 2, 14-7, 4 (Cor C), aunque emplea
an un lenguaje sobrio. Y alcanza, por fin, un tono de gran dureza y de desca
lificacin global en 2 Cor 10, 1-13, 13 (Cor D)27.
c) El tercer tipo es el representado por los misioneros Pablo y Bernab,
muy probablemente durante su poca de miembros de la comunidad de An-
24. El contexto da a entender que en esa tradicin se apoyaban Cefas y los herm a
nos del Seor. Por otra parte, el dato se conform a con la praxis de la m isin palestina,
segn la testifica concretam ente el dicho de la fuente Q en Le 10, 7-8.
25. La referencia a Cefas en 1 Cor 1, 12 y 3, 22 tiene un tono diferente del de la re
ferencia a Apolo en ese contexto de 1 C or 1-4. Da la im presin de que la razn de la
m encin de Cefas ah es sim plem ente su relevancia histrica dentro del movim iento
cristiano (tradicin de 1 C or 15, 5).
26. El tono de este texto deja entrever la contrariedad de Pablo ante la negativa de
Apolo a entrar dentro de los planes de la m isin paulina. Un tono sem ejante de crtica
velada descubro tam bin en el resto de textos sobre Apolo (S. Vidal, Cartas, 159.218).
27. Pienso que el diferente tono de los textos refleja la diferente situacin en que
fueron escritos (supra, p. 285-286, nota 3).
La socializacin deI pueblo mesinico 299
tioquia (1 Cor 9, 6)28. Fue este tipo el que utiliz y desarroll Pablo y su equi
po misional para su misin independiente, despus de separarse de la comu
nidad de Antioqua29.
2) El enfrentamiento de la m isin paulina con la representada por

A polo y los otros m isioneros judeohelenistas (2 C or 11,22) llegados a
C orinto testifica una diferencia en cuanto al sentido de la misin, que
est reflejada en la diferente im agen sobre la figura del em isario y so
bre la praxis m isional. Fue esa diferencia la que ocasion divisiones
dentro de la m ism a com unidad. En la base est, a mi entender, la cues
tin de la acom odacin al m undo social, cultural y religioso del hele
nism o. E sa cuestin estaba ya viva en la m ism a com unidad corintia
antes de la llegada de esos m isioneros opositores, com o lo dan a en
tender los num erosos problem as tratados en la correspondencia corin
tia y que, al parecer, surgieron en la com unidad con independencia de
la actuacin de esos m isioneros30. Esto quiere decir que la com unidad
corintia y los m isioneros opositores llegados a ella com partan el m is
m o m undo ideolgico y social helenista. Es natural, entonces, que
esos m isioneros encontraran un gran eco en aquella com unidad.
a) Conforme a los datos de la correspondencia corintia, la praxis misional de

esos misioneros era muy diferente de la paulina. Actuaban en comunidades cris
tianas ya establecidas (2 Cor 10, 13-16). Para ello, se servan de cartas de reco
mendacin escritas por las comunidades en donde haban actuado, en las que se
presentaba el panegrico de su actuacin (2 Cor 3, 1-3; cf. 10, 12.18; la contra
partida paulina de esos panegricos eran las listas de calamidades), mostrando as
la tpica lucha por el honor y el prestigio de la sociedad helenista. Vivan a costa
28. Con todo, el tono de este texto (slo yo y Bernab) da a entender que este ti
po de praxis misional no era el representativo de toda la actividad misional de la com u
nidad antioquena.
29. Creo que la causa de esa separacin de la com unidad de Antioqua y del con
siguiente inicio de la misin independiente paulina fue el conflicto narrado en Gal 2, 11-
14, que fijo a com ienzos del ao 49 (S. Vidal, Cartas, 85-87). La correspondencia co
rintia nom bra a varios m iem bros del equipo misional paulino: Timoteo, que colabor en
la misin fundacional en Corinto (2 C or 1, 19), efectu una visita a la comunidad (1 Cor
4, 17; 16, 10-11) y fue el com itente de C or E (2 Cor 1, 1); Tito, que fue el encargado del
inicio de la colecta en Corinto (2 Cor 8, 6; 12, 18), visit a la comunidad, probablemen
te com o portador de Cor D, y la puso en paz con Pablo (2 Cor 2, 13; 7, 6-7.13-16), y fue
de nuevo el encargado, junto con otros delegados, de ultim ar la colecta en Corinto (2
Cor 7, 6.16-24; 8, 6.16-24) y en las com unidades de Acaya (2 C or 9, 3-5); Silvano, par
ticipante en la m isin fundacional en Corinto (2 C or 1, 19); Sostenes, que fue el com i
tente de C or B (1 Cor 1,1).
30. En mi opinin, la dem ostracin ms evidente de ello seran los problemas abor
dados por Cor A (1 C or 6, 1-11; 10, 1-22; 11,2-34; 15, 1-58; 16, 13-18), la primera car
ta escrita por Pablo a la com unidad y en la que no se hace ninguna mencin de esos m i
sioneros opositores.
de las comunidades (2 Cor 2, 17; 11, 7-12.20; 12, 13-15), entrando as en el sis
tema de clientela y patronazgo, decisivo en la sociedad de entonces, y demos
trando, al mismo tiempo, la vida honorable (el honor est ligado a los honorarios)
del orador helenista, que no tiene que recurrir al humillante trabajo manual.
En correspondencia con su prctica misional, la imagen del emisario
(apostolos) de aquellos misioneros era tambin muy diferente de la de Pablo.
Para ellos, el emisario era la tpica figura carismtica, con poderes especiales,
del mundo helenista. Toda su actuacin era la demostracin de esa su potencia
especial. Ya lo era su misma presencia corporal y la prestancia de sus gestos,
al estilo de un grandioso orador (cf. 2 Cor 10, 1.10). Lo era, sobre todo, su ha
blar esplendoroso (cf. 2 Cor 4, 3-6), sirvindose para ello de los medios de la
elocuencia retrica y de la sabidura (1 Cor 1, 17-25; 2, 1-5; 2 Cor 10, 10; 11,
6), mostrando as que por su boca hablaba el mismo mesas glorioso (2 Cor
13, 3). Y lo eran tambin sus signos especiales, como las visiones y revelacio
nes (2 Cor 12, l-7a), el lenguaje exttico (2 Cor 5, 12-13; trasfondo de 1 Cor
14) y los milagros (2 Cor 12, 7b-10).
b) Es natural que la proclamacin y actuacin de esos misioneros causa
ran un gran impacto en la comunidad corintia, ante todo en su minora ms in
fluyente del estrato social ms acomodado, ya que a todos ellos los una el
mismo mundo ideolgico y de valores sociales. Eso se concret en un des
prestigio y descalificacin global de la figura y de la misin de Pablo. Se le
acusaba de no ser un autntico emisario, ya que no demostraba los poderes
que esa figura comportaba. Su misma presencia corporal era dbil (2 Cor 10,
I.10; 12, 11). Su proclamacin no era de ningn modo poderosa y esplendo
rosa, sino dbil y ridicula, sin el poder de la elocuencia (1 Cor I, 17; 2, 1.4; 2
Cor 4, 3; 10, 10; 11, 6; 13, 3). Le faltaban los signos especiales que demostra
ran su potencia carismtica (2 Cor 5, 13; 12, 1-10.12); concretamente, su pro
pia enfermedad era una demostracin clara de su carencia de poderes curati
vos (12, 7b-10). Toda su actuacin, en definitiva, estaba bajo el signo de la
debilidad (cf. las listas de calamidades: 1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 7-9; 6, 4-10;
II, 23-33; 12, 10). Como no poda presentar cartas de recomendacin de las
comunidades, tena que recomendarse a s mismo (tema recurrente: cf. 2 Cor
3, 1; 5, 12; 10, 12-18; 11, 16-18; 12, 1.11.19).
Un motivo especial de la acusacin contra Pablo fue tambin su praxis mi
sional de no vivir a costa de las comunidades, sino de su propio trabajo ma
nual. Tuvo que tratarse de una acusacin aguda y con diversas implicaciones.
Segn la acusacin, Pablo demostraba con esa praxis que no tena una autn
tica conciencia de emisario (2 Cor 11, 5-12.20-21; 12, 13-15) y, adems, que
no estaba en una relacin de amistad, concretada en la relacin de clientela y
patronazgo, con la comunidad de Corinto (2 Cor 11,7.11; 12, 13-15). Esa acu
sacin se convirti incluso en una calumnia de fraude : el no recibir ayuda de
la comunidad era una simple treta por parte de Pablo para encubrir la utiliza
cin del dinero de la colecta en provecho propio (2 Cor 12, 16-18; quiz a esa
acusacin de fraude se refiere tambin la afrenta pblica que Pablo sufri en
Corinto y que se recuerda en 2 Cor 2, 5-10; 7, 12).
b) La clave m esinica
La argum entacin paulina contra los m isioneros opositores y los

m iem bros de la com unidad corintia ligados a ellos se basa en las im
plicaciones del acontecim iento m esinico. Tres de ellas, estrecham en
te interrelacionadas, m e parecen especialm ente relevantes.
1) La prim era y principal se refiere a la im agen del m esas, ya que

la fig u ra del m isionero tena que conform arse con la figura de aquel
de quien era em isario (apostolos) y representante. Fundando su im a
gen gloriosa del em isario, los m isioneros opositores de C orinto tu v ie
ron que tener una im agen m ajestuosa del soberano m esinico (2 C or
11,4; 13, 3), en la que verteran los rasgos de las diversas figuras g lo
riosas del mundo helenista, com o la del hroe, la del carism tico con
poderes especiales, la del sabio o la del orador fascinante. La m isin
era, entonces, el reflejo de la nueva poca de esplendor y de plenitud
que haba sido inaugurada por ese soberano m esinico poderoso (cf. el
eslogan corintio de 1 C or 4, 8 y el contraste de 1 C or 4, 10).
En frontal oposicin a esa visin de los opositores, la corresponden
cia corintia pone com o base de su argum entacin la im agen del mesas
crucificado en debilidad (1 Cor 1, 17-2, 5; 2 C or 4, 10-12; 12, 9-10; 13,
4)31. La comunin con ese m esas m arca la tensin de la existencia del
pueblo mesinico, incluida la del em isario32. Ella es la base de la ju stifi
cacin de la misin paulina, en contraste con la de los m isioneros oposi
tores, dentro de la correspondencia corintia. La tensin de la existencia
del autntico emisario m esinico la describen m agnficam ente las listas
de calamidades del m isionero (1 C or 4, 9-13; 2 C or 4, 7-9; 6 ,4 -1 0 ; 11,
23-33; 12, 10)33. Las debilidades en ellas descritas, de las que se le
acusaba a Pablo, se presentan precisam ente com o los autnticos signos
del emisario, al mostrar que la dialctica de su existencia en debilidad y,
al mismo, en potencia generadora de nuevas com unidades, representa la
comunin en la debilidad y en la potencia del mesas crucificado y resu
citado (2 Cor 4,10-12; 12, 9-10; 13, 3-4). Ese m esas crucificado, signo
paradjico de que la m ism a debilidad se convierte en potencia de Dios,
se hace patente en la existencia de su emisario, que proclam a sin el poder
de la sabidura retrica y acta en debilidad, con tem or y temblor, pero
demuestra asi la potencia del Espritu (1 Cor 1 ,1 7 -2 , 5). Sus aflicciones
muestran su participacin en los sufrimientos del mesas y son as fuen
te de consuelo y de fortalecimiento misional en favor de las comunidades
(2 Cor 1,3-7).
31. Supra, p. 49-58.

32. Supra, p. 129-130.176-180.
33. Supra, p. 130.294.
2) La segunda im plicacin se refiere al seoro exclusivo m esini

co. Ah se basa el carcter de puro servicio de la labor m isional, elim i
nando as el recurso al prestigio y al honor por parte de los em isarios
opositores y de quienes en ellos se apoyaban. La pertenencia exclusiva
al mesas, crucificado por todos y en cuyo nom bre se ha recibido el ri
to bautismal, deja sin fundam ento las divisiones dentro de la com unidad
m esinica recurriendo a la autoridad de los em isarios (1 C or 1, 10-17).
L a accin de D ios que hace efectiva la m isin para la creacin del pue
blo m esinico, el cual es su plantacin y su construccin edificada so
bre el cim iento del mesas, elim ina el orgullo de los misioneros, que son
sim ples servidores, ayudantes y adm inistradores (1 C or 3, 1-4, 8). La
obra m isional pertenece a Dios y al mesas, que van en su m archa triun
fal llevando a los em isarios com o acom paantes suyos (2 C or 2, 14-16)
y les asignan su parcela misional, convirtiendo as en algo ridculo el or
gullo de los m isioneros (2 C or 10, 12-18). Estos no pueden proclam ar
se a s m ism os, sino al mesas, el autntico Seor (2 C or 4, 5). Su fun
cin es la del sim ple am anuense del m esas en la redaccin de su carta,
que es la com unidad m esinica (2 C or 3 ,1 -3 ), o la de su delegado en la
oferta de la reconciliacin m esinica de parte de D ios (2 C or 5, 18-6,
2), o la del garante del m atrim onio de la com unidad con su esposo, el
soberano m esinico (2 Cor 11,2).
3) La tercera im plicacin es la de la tensin de la esperanza m e

sinica. El sentido de la tribulacin actual del em isario se funda en la
esperanza de la transform acin futura en el reino m esinico esplendo
roso o en su anticipo inm ediatam ente despus de la m uerte, bajo la ga
ranta del don del Espritu (2 C or 4, 13-5, 10). La esperanza de la co
rona y de la victoria final anim a la dura lucha actual de la labor del
em isario, al estilo de la carrera en el estadio y del pugilato (1 C or 9,
24-27). Su aguante de las calam idades y peligros de m uerte es posible
slo desde la confianza en el D ios m esinico del consuelo y resucita-
dor de los m uertos (2 C or 1, 3-11).
1.2. La celebracin com unitaria
Son varias la cuestiones planteadas en la correspondencia corintia

con respecto a la prctica de las celebraciones de la com unidad. Tres
se refieren a la celebracin del rito m esinico de la cena del Seor y la
otra, al rito m esinico del bautism o34. E n el trasfondo de todas ellas se
descubre la tpica acom odacin de la com unidad corintia al m undo
34. Para las escuetas indicaciones siguientes rem ito al tratam iento detenido de esos
ritos supra, p. 196-204.
ideolgico y social de su entorno helenista, con el consiguiente p eli

gro de convertir sus celebraciones en unas nuevas form as de celebra
ciones de los grupos religiosos de su entorno. Frente a esa aco m o
dacin corintia, la argum entacin paulina realza el carcter nico y
exclusivo de las celebraciones de la nueva com unidad m esinica.
a) La com ida de la cena del Seor
1) L a cuestin abordada en 1 C or 11, 17-34 es la del m odo de h a

cer la com ida com unitaria durante la celebracin de la cena del Se
or35. Segn se ha argum entado al estudiar la estructura de ese rito
m esinico36, el problem a creado en la celebracin de la com unidad de
C orinto no se deba, com o frecuentem ente se afirm a, al adelantam ien
to de la com ida norm al por parte de los m iem bros pudientes de la co
m unidad, relegando para el final, a la llegada de los m iem bros pobres,
la celebracin especfica de la cena del Seor, con los ritos sagrados
del pan y de la copa. El problem a se deba, m s bien, al m odo co rin
tio de hacer la com ida com unitaria durante la cena del Seor, enm ar
cada por los ritos del pan y de la copa, consum iendo cada uno, sin
com partirlas con los dem s, la com ida y la bebida que haba trado,
crendose as las escisiones y diferencias en la com unidad celebrativa,
con la consiguiente hum illacin de los m iem bros pobres, que no dis
ponan ni de la cantidad ni de la calidad de alim entos y bebida que los
m iem bros pudientes. Lo que la com unidad corintia haca con esa prc
tica era aplicar a su com ida sagrada com unitaria una form a frecuente
de hacer los banquetes com unitarios en la sociedad helenista. Pero re
sulta que estos eran un lugar palpable de dem ostracin del estatus so
cial de cada uno de los com ensales y as, de las diferencias sociales
que regulaban la sociedad de entonces. De ese m odo, con la aplicacin
de esa form a helenista de banquete a su com ida com unitaria, la com u
nidad corintia dem ostraba su falta de integracin social intracom uni
taria, y su celebracin del banquete m esinico, lejos de ser el signo
efectivo de una nueva hum anidad, en la que quedaban elim inadas las
35. Supra, p. 204-212; S. Vidal, Cartas, 132-138; y D. E. Garland, Corinthians,

533-557; S. W. Henderson, Anyone; O. H ofius, Paulusstudien, 203-240; D. G. H orrell,
Space; H.-J. Klauck, Herrenmahl, 285-332; Id., Religin, 194-202; M. Klinghardt, Ge-
meinschaftsm ahl, 275-371; B. Kollmann, Ursprung, 38-79; P. Lampe, Herrenmahl', A.
Lindemann, K orintherbrief 247-261; J. J. M eggitt, Paul, 118-122.189-193; A. Rakoto-
harintsifa, Conflicts, 249-271; W. Schrage, K orinther III, 5-107; Ch. Strecker, Theolo-
gie, 320-335; G. Theissen, Estudios, 257-283; Id., Conflicts, 377-381; A. C. Thiselton,
Corinthians, 848-899; B. W. Winter, Paul, 142-158; B. W itherington, Conflict, 241-252;
Ch. Wolff, Korinther, 256-281.
36. Cf. el tratam iento de esa cuestin supra, p. 207-210.
divisiones de la hum anidad vieja, se converta en una m anifestacin

sancionadora de la estructura injusta del m undo viejo.
2) La clave m esinica de la argum entacin paulina es evidente.

Toda ella se basa en que la celebracin cristiana es la del banquete m e
sinico, que tiene un carcter diferente del de los banquetes helenistas.
Ese es el sentido de la cita de la tradicin sobre la cena del Seor en v.
23-25. Se trata de la celebracin de la m uerte salvadora del m esas que
funda la nueva alianza m esinica y en la que l m ism o es el anfitrin
de su pueblo. L a com unin con l crea la com unin de la com unidad
celebrativa, que se convierte as en su cuerpo (1 C or 10, 16-17), es
decir, en la nueva hum anidad m esinica37. La ruptura de esa com unin
com unitaria im posibilita la com unin con el m esas y hace im posible,
entonces, la celebracin del banquete m esinico (v. 20-21). La afren
ta contra los m iem bros pobres es una afrenta contra esa com unidad
m esinica y contra el m ism o Seor m esinico (v. 22.27-28). La cele
bracin cristiana es, adem s, preanuncio del banquete del reino m e
sinico esplendoroso (v. 26), que exige una com unidad pura y tran s
form ada. La correccin actual de ella por parte del Seor m esinico
tiene p o r finalidad su purificacin, para que no llegue a recibir el cas
tigo ju n to con el m undo (v. 29-32).
b) Los gestos sagrados en el sim posio
1) La cuestin tratada en 1 C or 11, 2-16 se refiere a los gestos sa

grados de las m ujeres y de los varones al intervenir en la oracin y en
la profeca que tenan lugar, probablem ente, en el sim posio que co n
clua la celebracin de la cena del Seor38. Lo que, a mi entender, ha
ca la com unidad corintia era aplicar a la celebracin cristiana unos
gestos religiosos especiales, diferentes de los de la vida social ordina
ria, que eran frecuentes en el m undo helenista para sealar el contac
to directo con el m bito divino, distanciado del profano. As, al inter
venir en la oracin o en la profeca, que representaban los m om entos
lgidos de la inspiracin y del contacto con el m undo m isterioso divi
37. Supra, p. 171-176.211-212.

38. S. Vidal, Cartas, 130-132; y J. D. BeDuhn, Angels; D. E. Blattenberg, Rethin-
king\ D. R. Edwards, Dress, 236-237; M. Gielen, Befen; D. W. J. Gil, Importance; J. M.
Gundry-Volf, Gender, A. Lindemann, Korintherbrief, 237-247; T. W. M artin, Argumenf,
J. J. Meggitt, Paul, 125-126; R. E. Oster, A/en; Id., Use', A. Rakotoharintsifa, Conflicts,
199-232; W. Schrage, K orinther II, 487-541; E. Schssler Fiorenza, M emoria 279-284;
G. E. Sterling, Wisdom, 377-382; A. C. Thiselton, Corinthians, 800-848; C. L. Thom p
son, Hairstyles; B. W. Winter, Paul, 121-141; B. W itherington, Conflict, 231-240; Ch.
Wolff, Korinther, 244-256.
no, las m ujeres desvelaban su cabeza, dem ostrando as su posesin por

el espritu, m ientras que los varones se la cubran con el m anto, m os
trando as su ingreso en un m bito m isterioso. D e esa m anera, la co
m unidad corintia equiparaba su celebracin con otras celebraciones
religiosas de su m edio am biente pagano, especialm ente con aquellas
dom inadas po r el entusiasm o y la experiencia exttica del espritu39.
2) El desarrollo de la argum entacin del texto es m uy confuso,

con saltos, con argum entos dispares e incluso incongruencias, debido
a que Pablo m ism o, durante el dictado, tiene que ir m atizando e inclu
so corrigiendo afirm aciones anteriores suyas, porque no le parecen
convincentes40. En un prim er m om ento, se utiliza com o argum ento el
orden m esinico jerrq u ico tripartito D ios - m esas - hom bre, des
doblando el ltim o elem ento en varn - m ujer, para p o sib ilitar su
aplicacin a la cuestin planteada (v. 3). E sa distincin entre varn y
m ujer se desarrolla desde diversos argum entos fundados en la trad i
cin ju d a y en la cultura helenista, determ inada por el honor y la ver
genza, en cuanto a llevar o no cubierta la cabeza las m ujeres y los va
rones (v. 4-10). Ese tipo de argum entacin se corta y se corrige en v.
11-12, porque Pablo se da cuenta de que no cuadra con la tradicin
cristiana bautism al sobre la nueva hum anidad m esinica, en la cual
han quedado superadas las divisiones de la hum anidad vieja entre el
varn y la m ujer (G al 3, 26-28)41. E sto obliga a iniciar una nueva ar
39. C onfirm a esta interpretacin la referencia a esas celebraciones entusisticas

paganas en 1 C or 12, 2, precisam ente para sealar la distincin entre los fenm enos
pneum ticos cristianos, en los que se incluan la oracin exttica y la profeca (1 Cor 12,
10; 14, 1-40), y los fenm enos pneum ticos paganos (1 Cor 12, 1-3: cf. S. Vidal, Car
tas, 201). Adem s, el contexto de esos textos es tam bin, al igual que el de 1 C or 11,2-
16, el sim posio conclusivo de la celebracin de la cena del Seor (infra, p. 306-307).
40. Eso es lo que he intentado m ostrar en el anlisis del texto en S. Vidal, Cartas,
130-132. Norm alm ente, la investigacin no tiene en cuenta el proceso de dictado de los
textos paulinos, y as, frecuentem ente los presupone com o el resultado, bien m atizado y
estructurado (hasta en sus m nim os detalles), de una elaboracin cuidadosa y plena
mente reflexiva. Pero ese tipo de gnesis no corresponde a unos textos com o los pauli
nos, que son cartas reales, surgidas desde la tensin de la situacin y al dictado m o
m entneo, sin borradores previos. De hecho, m uchos de ellos dejan an entrever el
dram atismo de su confeccin, ocasionado sobre todo por la evocacin mom entnea, du
rante el m ism o dictado, de nuevos recuerdos, temas y argum entos, con los consiguien
tes saltos, m atizaciones e incluso correcciones. Si Pablo hubiera hecho borradores pre
vios de sus textos, estos no tendran de seguro su configuracin actual. Probablemente,
estaran m ejor estructurados (para disfrute de m uchos analistas retricos actuales), pero
no seran tan vivos y, en gran m edida, se hubiera perdido el acceso a la fuerza evocado
ra del m undo sim blico paulino, que incluso desem boca en ocasiones, com o en este ca
so de 1 Cor 11,2-16, en una transform acin de algunas de sus im portantes coordenadas.
41. Supra, p. 159-161.169-171.
gum entacin en v. 13-15, fundada ahora en el principio helenista del

orden natural. Pero, ante la incongruencia tam bin de esta nueva argu
m entacin, Pablo concluye el tratam iento de la cuestin recurriendo al
nico argum ento prctico de la costum bre de sus com unidades (v. 16).
En definitiva, lo nico que queda com o vlido de toda la com ple
ja argum entacin del texto es el principio m esinico intocable expre
sado en v. 11-12 y la prctica de las com unidades m esinicas sealada
en v. 16. D esde el trasfondo de la prctica corintia indicado anterior
m ente, quiz se podra decir que el centro real de la argum entacin
paulina es el carcter de la celebracin de la nueva com unidad m esi
nica, que no consiente el uso de los gestos sagrados de las celebracio
nes paganas.
c) Los carism as en el sim posio
1) La cuestin sobre los dones del E spritu o carism as, tratada

am pliam ente en 1 C or 12, 1-14, 40, se refiere probablem ente al sim
posio conclusivo de la celebracin de la cena del Seor42. Pablo alar
ga el tem a de los fenm enos pneum ticos en la celebracin del sim
posio a otros carism as y servicios dentro de la com unidad (1 C or 12,
4-30)43. A dem s, ese m ism o tem a de los carism as aparece en otros tex
tos de la correspondencia corintia, testificando as la im portancia que
ju g ab an dentro de aquella com unidad de C orinto44.
En el trasfondo de esa cuestin est, de nuevo, la acom odacin de
la com unidad corintia al m undo religioso de su entorno. Al parecer,
entenda las m anifestaciones del E spritu al estilo de los fenm enos
pneum ticos paganos (1 C or 12, 1-3)45. Sus celebraciones com unita
42. Supra, p. 204, nota 120; S. Vidal, Cartas, 200-215 (all expuse las razones que
me inclinan a considerar 12, 3 I b - 14, Ib [de modo sem ejante tam bin W. O. Walker,
First] y 14, 33b-36 [cf. W. O. Walker, Interpoiations, 228-235] com o aadiduras poste
riores); y D. A. Carson, Spirit; U. Heckel, Paulus\ H.-J. Klauck, H errenmahl, 346-351;
Id., Religin, 119-167; M. KJinghardt, Gemeinschaftsmahl, 333-371; P. Lampe, H erren
mahl, 188-191; A. Lindem ann, K orintherbrief 261-323; R. P. M artin, Spiril; Id., Gifts\
G. Rhser, Gaben; W. Schrage, Korinther III, 108-501.
43. En 12, 8-10.28 se da una lista de esos carism as y servicios.
44. En 1 Cor 1, 4-7, dentro del proem io de la carta, se da gracias a Dios por los ca
rism as de la comunidad, cuyo sentido Pablo lim ita desde la espera de la plenitud del rei
no m esinico. Im plcitam ente se hace referencia tam bin a los carism as en 1 Cor 4,
8.10, al indicar la conciencia de plenitud de la com unidad corintia, que para Pablo slo
se dar en el reino m esinico futuro. Tambin a diferentes dones del Espritu recurran
los m isioneros opositores llegados a Corinto {supra, p. 300).
45. Cf. supra, p. 305, nota 39. Esa acom odacin al mundo religioso pagano se agu
dizara en el caso de suponer como trasfondo de 1 C or 12, 3 la utilizacin por parte de
la com unidad corintia de la prctica helenista de las tablas de execracin o defixiones,
rias reflejaban el entusiasm o y el desorden de las celebraciones paga

nas (1 C or 14, 26-40). Los carism as se conceban com o m anifestacio
nes de la riqueza espiritual, de los poderes especiales y del seoro de
cada individuo (1 C or 4, 8.10), sirviendo as para el provecho de cada
uno de los carism ticos, sin tener en cuenta el servicio de la com uni
dad. De ah el aprecio de los carism as m s extticos, com o la glosola-
lia, que m anifestaban con especial fuerza la posesin del espritu y el
poder de los carism ticos, convirtindose as en m edios para ganar ho
nor y prestigio dentro de la com unidad. Precisam ente en ese sentido
eran utilizados tam bin por los m isioneros com petidores de Pablo lle
gados a C orinto46.
2) L a argum entacin paulina tiene una clara base m esinica. Los

carism as m esinicos son de un tipo m uy diferente del de los fenm e
nos pneum ticos paganos (1 C or 12, 1-3), ya que estn producidos por
el E spritu de D ios y del m esas (1 C o r 12, 4-11). Tienen un carcter
provisional, de anticipo de la plenitud futura, que slo llegar con el
reino m esinico esplendoroso (1 C or 1, 3-9; 4, 8.10; y glosa de 13, 8-
12). Lo que determ ina la existencia de esta poca m esinica presente
es, m s bien, la com unin en la debilidad del m esas crucificado47. La
funcin de los carism as no es el provecho propio del individuo que los
recibe, sino el servicio de construccin de la com unidad m esinica
(tono fundam ental de todo el texto de 1 C or 12-14). El pueblo m esi
nico se m uestra as com o el cuerpo del m esas, que est co n fig u ra
do por el poder del E spritu bautism al (1 C or 12, 13) y representa a la
nueva hum anidad, en la que han quedado atrs las divisiones de la h u
m anidad vieja, estando cada uno de sus m iem bros al servicio de los
dem s y teniendo los m s hum ildes el m ism o honor que los co nside
rados m s respetables (1 C or 12, 12-30)48.
d) El bautism o
1) La com unidad de C orinto quiz entenda tam bin el bautism o al

estilo de un rito pagano de iniciacin, segn parecen suponer dos tex-
en las que Jess aparecera com o el poder divino que efecta la m aldicin (as recien
tem ente el sugerente estudio de B. Winter, Paul, 164-183; para ese tipo de textos, cf. la
recopilacin de A. Lpez Jim eno, Textos).
46. Supra, p. 300.
47. En esa direccin va la polm ica de Pablo con los m isioneros opositores y con
el grupo corintio ligado a ellos (supra, p. 301-302). En 1 C or 4, 8-13 se contrasta ex
presam ente la existencia dbil del em isario Pablo con la gloriosa de los carism ticos
corintios.
48. Supra, p. 171-176.
m La escenificacin mesinica
tos de la correspondencia corintia. A unque su interpretacin no es clara,

es posible que la argum entacin de 1 Cor 1, 13-17 tenga com o base una
com prensin corintia del bautism o com o un rito inicitico, en el que el
iniciado quedaba ligado con el sacerdote que le im parta el rito49. Pare
ce m s claro el testim onio de 1 Cor 15, 29 sobre la prctica corintia del
bautism o vicario por los m uertos, que im plica una com prensin del ri
to cristiano al estilo de los ritos iniciticos paganos, cuyo poder salvador
se poda aplicar tam bin a los difuntos no iniciados50.
2) Parece claro el fundamento mesinico de la argumentacin pauli
na en los dos textos. En 1 C or 1, 13-17 se presenta el bautismo cristiano
como el rito de ingreso en el m bito mesinico, abierto por la m uerte sal
vadora del mesas crucificado, y as, com o el rito que sella la pertenencia
exclusiva del bautizado al m esas51. Dentro del contexto de 1 C or 15, la
argumentacin de 1 C or 15,29, que tom a com o punto de partida la prc
tica corintia sin criticarla expresam ente, supone una com prensin del
bautism o cristiano com o un rito m esinico que se recibe con vistas a la
salvacin definitiva en el reino m esinico futuro52.
1.3. La colecta
a) La colecta que las com unidades paulinas organizaron en favor

de la com unidad de Jerusaln est am pliam ente testificad a en la co
rrespondencia corintia: en 1 C or 16, 1-4 Pablo da instrucciones para
su realizacin, en 2 C or 1, 15-17 ju stifica el cam bio en el plan de v ia
je de su recogida, en 2 C or 12, 16-19 se defiende de la acusacin de
desfalco en su adm inistracin, y en 2 C or 8 - 9 da las ltim as instruc
ciones y legitim a a los delegados encargados de su recogida en las co
m unidades de C orinto y de A caya53. E lla representaba una im portante
49. En ese caso, la declaracin de Pablo en el v. 17 (no me envi Cristo a bautizar,

sino a evangelizar) afirm ara el carcter diferente del rito cristiano con respecto a los
ritos iniciticos paganos, rechazando para el m isionero que im parta el rito bautismal la
funcin sacerdotal que los corintios le atribuan, frente a su funcin esencial de procla-
m ad o rd el evangelio m esinico (cf. supra, p. 196, nota 80 y p. 201, nota 101).
50. Supra, p. 186, nota 32; S. Vidal, Cartas, 144; y G. Barth, Bautismo, 100-104;
J. K. Chow, Patronage, 157-166; R. E. DeM aris, Religin', D. E. Garland, Corinthians,
716-719.723-724; A. Lindemann, Korintherbrief, 350-351; W. Schrage, Korinther IV,
234-240; A. C. T hiselton, Corinthians, 1240-1249; J. R. W hite, Baptism', Ch. Wolff,
Korinther, 391-397.
51. Supra, p. 200-201.
52. Supra, p. 203-204.
53. Anlisis de los textos en S. Vidal, C arias, 215-217.274-275.334-335.342-357;
y J. Becker, Pablo, 309-315.533-540; B. B eckheuer, Paulus; H. D. Betz, Korinther', J.
D. G. Dunn, Theology, 706-711; D. E. Garland, Corinthians, 751-757; D. Georgi, Poor,
R. A. Horsley-N. A. Silberm an, M essage, 184-187; S. Joubert, Paul', A. Lindemann, Ko-
accin de socializacin de las com unidades m esinicas en cuanto in

tegrantes del pueblo m esinico universal54. Pero se convirti en causa
de conflicto entre la com unidad corintia y Pablo, al acusarlo de des
falco en su adm inistracin por m edio de sus delegados (2 C or 12, 16-
19). E s posible que en el trasfondo de ese conflicto estuviera la com
prensin de la colecta por parte de com unidad corintia com o una
accin de patronazgo, conform e a la categora dom inante en la socie
dad de entonces para las acciones de ayuda y beneficencia. En la base
del conflicto estara, entonces, la acusacin de que el rechazo del p a
tronazgo de la com unidad corintia por parte de Pablo, al negarse a re
cibir ayuda de ella, se habra cam uflado con la utilizacin en provecho
propio del dinero de la colecta, que realm ente era una accin de p a
tronazgo, pero que Pablo no quera reconocer com o tal.
b) La argum entacin detenida de 2 C or 8 -9 sobre el sentido de la

colecta presenta un m arcado carcter m esinico. La colecta es un don
de D ios (charis: 1 C or 16, 3; 2 C or 8, 1.4.6.7.19) que realiza el m esas
(2 C or 8, 5). Es la dem ostracin de la com unin m esinica (ko in o n ia:
2 C or 8, 4; 9, 13; y Rom 15, 26). Es una accin de servicio m esinico
(diakonia\ 2 C or 8, 4; 9, 1.12.13; y Rom 15, 31; diakonein [servir]:
2 C or 8, 19.20; y Rom 15, 25). En ella se realiza la norm a m esinica,
fundada en la actuacin del m esas, que siendo rico se hizo pobre p a
ra hacernos ricos por m edio de su pobreza (2 C or 8, 9)55. Su finalidad
es crear la igualdad (isotes) de la com unin m esinica entre los que
tienen y no tienen (2 C or 8, 12-15). La posibilita el D ios de los dones
m esinicos, que los reparte para que sean com partidos generosam ente
y as se m ultiplique la accin de gracias a l (2 C or 9, 7-11). La colec
ta es, en definitiva, la declaracin oficial de som etim iento al evange
lio m esinico por parte de los donantes, la cual, a su vez, producir en
los receptores el desbordam iento de la accin de gracias al D ios del
don de la salvacin m esinica (2 C or 9, 12-15).
1.4. La esperanza m esinica
a) La cuestin planteada en 1 C or 15 sobre la resurreccin de los

m uertos se explica tam bin desde la acom odacin de la com unidad
rintherbrief 375-378; W. Schrage, Korinther IV, 423-436; F. Vouga, Pasos, 164-166; A.

J. M. W edderburn, Collection; B. W itherington, Conflict, 411-428.
54. Supra, p. 187. Para el sentido concreto de la colecta de las com unidades pauli
nas y la com pleja historia de su realizacin, que abarc un am plio perodo de tiem po y
un gran esfuerzo de la misin independiente de Pablo, cf. especialm ente el com pendio
de S. Vidal, Cartas, 215-217 (y esquem a de la misin en p. 27-32).
55. Supra, p. 44, nota 20 y p. 49, nota 44.
corintia al m undo de su entorno. En este caso, se trata de la acom oda

cin de la esperanza m esinica a la tpica ideologa religiosa del m un
do helenista56. M uy probablem ente, la negacin de la resurreccin de
los m uertos por parte de algunos de la com unidad (v. 12) se basaba en
el tpico dualism o antropolgico helenista, para el cual era inconcebi
ble que la salvacin definitiva incluyera la resurreccin del cuerpo,
cuando lo que se esperaba era, m s bien, la liberacin de l, ya que es
te sig n ificaba un fardo para el alm a, la parte espiritual que represen
taba la realidad autntica del hom bre. A ese trasfondo apunta la obje
cin expresada en v. 35 y que se contesta en v. 36-57.
Pero este dualism o ideolgico tena tam bin sus im plicaciones
prcticas sociales. Los v. 32-34 hacen referencia a ellas, al citar un es
logan de talante epicreo, com o consecuencia de la negacin de la es
peranza m esinica en la resurreccin (v. 32), y al denunciar la corrup
cin m oral de la com unidad causada por sus m alas com paas y que
im plica un desconocim iento del D ios autntico, el del acontecim iento
m esinico (v. 33-34)57. D e hecho, ese m ism o dualism o antropolgico
es el que est en la base de m uchas de las prcticas sociales de la co
m unidad corintia que se tratarn en el apartado siguiente, ya que para
l las acciones del cuerpo, especialm ente las de la sexualidad y las de
la com ida, no tenan ninguna relevancia para la salvacin.
b) La clave de la argum entacin paulina contra ese dualism o ideo

lgico corintio es profundam ente m esinica. Su fundam ento es el evan
gelio sobre el m esas m uerto y resucitado (v. 1-19). Este es caracteriza
do com o el definitivo A dn, que es la prim icia y el espritu vivi
ficante de la nueva hum anidad determ inada por la vida, en la que ha
quedado superada la hum anidad vieja, inaugurada por el prim er A dn y
que est bajo la potencia de la m uerte (v. 20-22.44-49)58. La escenifica
cin de la esperanza m esinica se presenta por medio de un esquem a so
bre los acontecim ientos m esinicos, que arranca con la resurreccin del
56. Anlisis del texto en S. Vidal, C artas, 138-150; y, entre los estudios recientes,
J. R. Asher, Polarity\ M. Bachm ann, Resurrection', G. Barth, Frage; J. C. Beker, Paul,
152-181; H. Binder, Hintergrund; M. Boer, Defeat; A. Chester, Resurrection; A. Eriks-
son, Traditions, 232-278: D. E. Garland, Corinthians, 678-749; G. Greshake-J. Kremer,
Resurrectio, 23-40; M. Hengel, Begrabnis; Id., Jakobus, 359-375; J. Hollem an, Resu
rrection; A. Lindemann, Korintherbrief, 324-373; D. B. M artin, Body, 104-136; I. Saw,
Rhetoric; W. Schrage, Korinther IV, 3-421; G. Sellin, Streit; A. C. T hiselton, Corin
thians, 1169-1313; R. Trevijano Etcheverra, Estudios, 385-415; S. Verburg, Endzeif, B.
W itherington. Jess, 184-202; Id. Conjlict, 291-312; Ch. Wolff, Korinther, 349-426; N.
T. W right, Resurrection, 312-361.
57. Cf. B. W. W in te r ,/W , 97-101.
58. Supra, p. 66-74.
m esas y tiene com o elem ento fundam ental la salvacin del reino m e
sinico, que se abrir con la parusa del mesas, incluir la resurreccin
y la transform acin de los m uertos y los vivos de la com unidad m esi
nica y, despus de la victoria sobre todos los poderes enem igos, desem
bocar en el reino definitivo de D ios (v. 23-28.50-57)59.
2. La socializacin dentro de la sociedad civil
Las cuestiones abordadas po r la correspondencia corintia sobre la

relacin de la com unidad cristiana con la sociedad civil no se refieren a
la hostilidad, com o era el caso de las com unidades tesalonicense y fili-
pense60, sino a la integracin de la com unidad cristiana en las prcticas
sociales de su entorno urbano. El talante de esas cuestiones es, entonces,
el m ism o que el de las tratadas anteriorm ente sobre la socializacin in
tracomunitaria, ya que tanto unas com o otras reflejan la acom odacin de
la com unidad corintia al m undo helenista en el que viva.
Conviene sealar ya desde ahora que la perspectiva del tratam ien
to de esas cuestiones no es la de la tica individual, sino la de las p r c
ticas sociales que determ inaban el entram ado de la sociedad h elen is
ta de entonces. Esa perspectiva social es de un gran alcance p ara la
valoracin del com portam iento de la com unidad corintia y de la argu
m entacin de Pablo. La finalidad de esta no es directam ente la pureza
de los individuos, sino la pureza de la com unidad m esinica, que, en
cuanto representante de una nueva hum anidad, no puede acom odarse
a las norm as y form as sociales de la hum anidad vieja.
2.1. Los pleitos
a) El texto de 1 Cor 6, 1-11 aborda la cuestin de los pleitos ante

los tribunales civiles que tenan entre s algunos m iem bros de la co
m unidad cristiana por asuntos de la vida cotidiana61. La valoracin del
todo negativa que Pablo hace de ellos, al hablar de ju e ce s injustos (v.
59. Cf. la exposicin detenida del tem a supra, cap. 8 (p. 215-234).
60. Supra, p. 296-297; C. S. de Vos, Church. Las noticias sobre la hostilidad de
fuera en la correspondencia corintia no se refieren a la m isin paulina en Corinto ni a la
com unidad cristiana de all. Aparecen en las listas de calam idades, referidas a la misin
general paulina (1 C or 4, 11-13; 2 C or 4, 8-12; 6, 4-5.9; 2 C or 11,23-26.32-33), en 1
Cor 15, 30-32 (lucha de Pablo en feso), en 1 Cor 16, 8 (oposicin a Pablo en Efeso) y
en 2 Cor 1,8-11 (peligro de m uerte de Pablo en feso).
61. S. Vidal, Carlas, 122-124; y J. K. Chow, Patronage, 123-130.181-182; D. E.
Garland, Corinthians, 193-218; A. Lindemann, K orintherbrief 133-142; J. J. M eggitt,
Paul, 122-125; H. Merklein, Korinther II, 47-67; A. J. M itchell, Rich; A. Rakotoharint-
sifa, Conflicts, 59-89; W. Schrage, K orinther I, 402-436; A. C. Thiselton, Corinthians,
418-458; B. W. Winter, Paul, 58-75.
1) y de com eter injusticia (v. 7-8), corresponde a la realidad de la so

ciedad de entonces. Se trataba, en efecto, de una im portante prctica
de socializacin, ya que lo que decida en ellos no era tanto el derecho
de las partes litigantes, cuanto su estatus social. Se convertan as en
un m edio de lucha por el poder y el prestigio social de los contrincan
tes62. Es m uy probable, entonces, que los pleitos a que se refiere el tex
to se dieran entre los m iem bros de la com unidad cristiana p erten e
cientes a su m inora m s acom odada y que los utilizaran com o m edio
de lucha p o r el honor y el prestigio dentro de la sociedad y de la m is
m a com unidad cristiana. D em ostraban as su plena integracin dentro
del entram ado social de la ciudad en la que vivan.
b) La argum entacin paulina tiene un m arcado tono m esinico. La

com unidad corintia form a parte del nuevo pueblo m esinico de los san
tos (hagioi: v. 1.2), que ha sido trasladado del m bito de la m aldad del
mundo viejo al m bito m esinico de la santidad y justicia, por medio del
rito bautism al de purificacin recibido en el nom bre el m esas y con el
poder del Espritu de D ios (v. 9-11). Pertenece al pueblo que participa
r del reino m esinico futuro, y as ser el ju e z del m undo y sus poten
cias (v. 2-3). Es incongruente, por tanto, que siga con la prctica injusta
de los pleitos ante los tribunales paganos. En prim er lugar, porque no
deberan darse conflictos de ese tipo entre m iem bros de la com unidad
m esinica, ya que su raz es la injusticia (v. 7-8). Pero en caso de darse,
tendran que ser solucionados dentro de la m ism a com unidad (v. 1-6)63.
2.2. Los banquetes sagrados
a) La cuestin de la participacin en los banquetes paganos por

parte de algunos m iem bros de la com unidad corintia se trata am plia
m ente en 1 C or 8, 1-11, 1M. E n ella nos encontram os de nuevo con
62. Cf. especialm ente B. W. Winter, Paul, 58-68.

63. Es probable que con ello Pablo intentara aplicar a las com unidades cristianas la
prctica que tenan las com unidades judas de las ciudades helenistas para solucionar los
conflictos entre sus m iem bros (supra, p. 190). No en vano las com unidades cristianas
form aban parte del pueblo m esinico, cuyo antecesor era el pueblo elegido de Israel, al
que pertenecan las com unidades judas.
64. Es probable que el texto perteneciera originalm ente a dos cartas diferentes (S.
Vidal, Cartas, 17-19 y el anlisis del texto en p. 124-129.188-200). En 1 C or 10, 1-22,
perteneciente a Cor A, Pablo da una negativa rotunda a la prctica corintia, considern
dola com o un acto de idolatra. M s m atizada, en cambio, es la respuesta que da, con
testando a una pregunta de la com unidad corintia, en 1 Cor 8, 1 -9 ,2 7 ; 10, 23-11, 1, tex
to perteneciente a Cor B, en donde se acepta la libertad fundam ental para esa prctica,
pero se lim ita si es causa de escndalo. De entre los num erosos estudios sobre el texto
sealo: J. K. Chow, Patronage, 141-157.182-183; J. D. G. Dunn, Theology, 701-706; J.
una prctica social que dem uestra la plena integracin de la co m u n i

dad corintia en la sociedad de su entorno, porque la participacin en
los banquetes representaba un lugar privilegiado de socializacin den
tro del entram ado social de aquel m undo helenista. Tuvo que afectar
sobre todo a la m inora m s acom odada de la com unidad, ya que se
trataba de una prctica fundam ental para el m antenim iento de sus re
laciones y estatus social, y as, su rechazo de ella hubiera significado
su m arginacin efectiva de la vida econm ica y social de la ciudad.
El texto, a mi entender, no hace distinciones entre diversos tipos de
banquetes. Se refiere, m s bien, al tpico banquete helenista, que nor
m alm ente tena un tono religioso m s o m enos relevante65, pero cuyo
carcter fundam ental era em inentem ente social. Las ocasiones de su
celebracin eran diversas, tanto de tipo personal com o com unal, y
tam bin eran diversos los lugares em pleados, tanto locales com unales,
especialm ente tem plos, que cum plan la funcin de restaurantes, com o
las casas privadas. Pero todos ellos, tanto los celebrados en los tem
plos com o en las casas privadas tenan, al m ism o tiem po, un tono re
ligioso, incluyendo frecuentem ente el consum o de carne sacrificada a
los dioses, y un m arcado carcter social66.
Los argum entos de los cristianos corintios en defensa de su p rc
tica los presenta el texto citando sus eslganes, a los que Pablo res
ponde en cada caso67. En ellos se descubre la tpica acom odacin co-
Fotopoulos, Food', P. D. Gooch, Food', D. E. Garland, Corinthians, 347-504; D. W. J. Gil,

M eaf, D. G. H orrell, P rincipie; J. C. Inostroza, Moiss', A. Lindemann, Korintherbrief,
186-236; H.-J. Klauck, Herrenmahl, 241-285; D.-A. Koch, A lies; J. J. M eggitt, Paul,
107-118; H. Merklein, Korinther II, 162-290; A. Rakotoharintsifa, Conflicts, 156-189;
D. E. Smith, M eal\ W. Schrage, Korinther II, 211-486; T. Sding, Starke; G. Theissen,
Estudios, 235-255; Id., Conflicts, 381-391; A. C. Thiselton, Corinthians, 607-797; W. L.
Willis, Idol; B. W. Winter, Paul, 269-301; B. W itherington, Conflict, 186-230.
65. Las invocaciones religiosas eran norm ales al com ienzo del banquete y al co
m ienzo del sim posio que lo conclua (sobre la estructura del banquete helenista, cf. M.
Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, 45-60.99-129; P. Lampe, Herrenmahl, 186-188).
66. Creo que el texto paulino no hace distinciones con respecto a circunstancias y
lugares, a pesar de la frecuente opinin contraria, que quiere descubrir en esas diferen
cias de circunstancias y lugares la razn de las diferentes respuestas de Pablo, sin nece
sidad de recurrir a cartas diversas. As, Pablo rechazara los banquetes sagrados en los
tem plos, porque los consideraba una idolatra (1 Cor 10, 1-22), pero aceptara la liber
tad de participar en los banquetes celebrados en las casas privadas, aunque con la lim i
tacin del escndalo a los otros en el caso de com er carne sagrada (1 Cor 8, 1-9, 27; 10,
23-11, 1). Pero resulta que tam bin en estos ltimos textos se trata de banquetes sagra
dos, que podan celebrarse en los tem plos, como da a entender 1 C or 8, 7-13, al hablar
de la costum bre de los dbiles a las com idas dedicadas a los dolos. Pienso, m s bien,
que las diferentes respuestas de los textos se deben a las diferentes situaciones en las
que fueron escritos (cf. supra, nota 64).
67. Para la fijacin y el sentido de esos eslganes corintios rem ito al anlisis de los
textos en S. Vidal, Cartas.
rintia al m undo ideolgico helenista. Los corintios se fundaban, en pri

m er lugar, en el conocim iento que les daba su fe de que los dolos no
existan (eslganes citados en 1 C or 8, 1-4). Pero entendan ese cono
cim iento en sentido individualista, com o un enriquecim iento sapien
cial en provecho de cada uno, al estilo del que aportaba la sabidura
helenista, sin tener en cuenta su responsabilidad con los otros, espe
cialm ente con los hum ildes (dbiles) de la com unidad, que no esta
ban tan clarificados y tenan unas costum bres alim entarias y sociales
diferentes de las suyas. A s, crean que ese conocim iento les conceda
la libertad com pleta del sabio en su actuacin (eslogan citado en 1 Cor
10,23). A dem s, en la base estaba el tpico dualism o helenista, para el
cual el cuerpo y sus funciones eran irrelevantes para el m undo religio
so del espritu, y as, la com ida de los banquetes helenistas no poda
afectar para nada a la relacin con D ios (eslogan de 1 C or 8, 8).
b) La clave m esinica gua toda la argum entacin paulina. La res

puesta negativa que da 1 C or 10, 1-22 (C or A) se basa en la exclusivi
d a d del acontecim iento m esinico. El pueblo m esinico del final, con
sus ritos del bautism o y del banquete sagrado, debe conservarse in
contam inado de las prcticas im puras de su entorno, tom ando p o r ad
vertencia lo que le sucedi al Israel de los com ienzos, su antepasado
(v. 1-11). La celebracin de la cena del Seor, que realiza la com unin
de la com unidad m esinica con el m esas (v. 16-17), excluye la p arti
cipacin en los banquetes paganos, ya que estos equivalen a un acto
idoltrico de com unin con los dolos, identificados con los dem onios
(v. 19-22)68.
La argum entacin de 1 C or 8, 1-9, 27; 10, 2 3 -1 1 , 1 (C or B), en
cam bio, reconoce la libertad para participar en los banquetes sagrados
helenistas, y a que est fundada en la confesin m esinica sobre el ni
co D ios, creador y dueo de toda su creacin buena, y sobre el nico
Seor m esinico (1 C or 8, 5-6, en donde se m atiza la afirm aci n de 1
C or 10, 19-22; y 1 C or 10, 25-26). Pero se afirm a que esa libertad y
68. Un tono sem ejante a este texto tiene la glosa de 2 Cor 6, 14-7, 1, en la que se
desarrolla el motivo de la incom patibilidad de las celebraciones cristianas con las cele
braciones paganas para un tiempo posterior, en el que la com unidad cristiana form a ya
una entidad religiosa separada del judaism o y del paganism o (cf. S. Vidal, Cartas, 248-
250; y E. Grsser, Brief, 255-265; S. J. Hultgren, Evidence; W. O. Walker, Structure).
Creo que en la respuesta tajante paulina de 1 Cor 10, 1-22 influy tam bin, adem s del
peligro de idolatra, la valoracin negativa que el m undo judio tena de los banquetes he
lenistas. Un buen ejem plo de ello es la detenida y polm ica descripcin que Filn, un ju
do helenista com o Pablo, hace de ellos, con todos sus excesos y desrdenes, en Con-
tem pl 40-63, en donde se presentan en contraste con el banquete puro y ordenado que
los terapeutas celebraban cada 50 das (Ibid. 64-89).
derecho se realizan slo desde el principio m esinico del a m or efecti

vo, dem ostrado en la m uerte salvadora del m esas (1 C or 8, 11-12),
que im plica el servicio a todos, la renuncia a los propios derechos en
favor de los dem s, y la responsabilidad con respecto a la conciencia
de los otros (1 C or 8, 1-13; 10, 23.28-30). C om o ejem plo de ese prin
cipio se pone la actuacin m isional de Pablo, que renuncia a su dere
cho al sustento, se acom oda a todos, y tiene una vida de lucha y de au
todom inio en servicio del evangelio universal para todos los pueblos
(1 C or 9, 1-27; 10, 3 1 -1 1 , 1).
2.3. La prostitucin
a) La prctica de la prostitucin por parte de algunos m iem bros

de la com unidad corintia se trata expresam ente en 1 C or 6, 12-20b9.
Pero tam bin se hace referencia a ella en otros textos: en los catlogos
de vicios de 1 C or 5, 9-11 y 1 C o r 6, 9 (prostitucin, adulterio, h o
m osexualidad), en 1 C or 7, 2 (peligro de prostitucin para los casados
que se abstienen del uso del m atrim onio), y en 1 C o r 10, 7-8 (ban
quetes idoltricos y prostitucin en el Israel del desierto com o aviso
para el pueblo m esinico del final). Esta am plia referencia supone la
frecu en cia de la prctica dentro de la com unidad corintia, que d e
m ostraba as su acom odacin a la sociedad de su entorno. La p ro sti
tucin era, en efecto, una prctica com n en la sociedad urbana de
entonces, e incluso se ju stific a b a para el caso de los varones, no slo
para los solteros, sino tam bin para los casados70. F orm aba parte del
entram ado de la vida social, ante todo por su ligazn con la celeb ra
cin de los banquetes, y as, la renuncia perm an en te a ella resu ltab a
algo ch ocante y se poda interp retar com o una falta contra la co n v i
vencia social. E s probable, entonces, que su prctica dentro de la co
m unidad cristiana estuviera bsicam ente relacionada con la p artici
pacin en los banquetes p o r parte de la m inora acom odada de ella71.
C om o ju stifica ci n ideolgica de su libertad con respecto a esa p rc
tica aparece otra vez el tpico dualism o helenista, que consideraba el
cuerpo y sus funciones, especialm ente la com ida y la sexualidad, co
69. S. Vidal, Carlas, 177-179; y B. N. Fisk, Porneuein; M. D. Goulder, Libertines\

D. E. Garland, Corinthians, 219-241; R. Kichhoff, Snde; A. Lindem ann, Korinther
brief, 143-155; H. M erklein, K orinther II, 67-81; A. Rakotoharintsifa, Conflicts, 110-
124; W. Schrage, Korinther II, 7-48; A. C. Thiselton, Corinthians, 458-482; B. W. Win-
ter, Paul, 76-120.
70. B. W. Winter, Paul, 227-229, aduciendo el testimonio incluso del moralista Plu
tarco, que ju stifica la prctica entre los varones casados precisam ente para conservar en
dignidad el matrimonio.
71. As el sugerente estudio de B. W. Winter, Paul, 76-109.
mo algo indiferente para la tica y la religiosidad (eslganes corintios

en 1 C o r , 12-13.18)72.
b) La argum entacin paulina de 1 C or 6, 12-20 se basa en el ca

rcter global de la com unin m esinica. Los m iem bros de la com uni
dad m esinica pertenecen en su existencia com pleta corporal al mesas
resucitado, y su destino es la vida plena en el reino m esinico futuro
(v. 13-14). Sus cuerpos son m iem bros del m esas y form an con l una
entidad d eterm inada po r el E spritu, que excluye la com unin carnal
con la prostituta (v. 15-17). N o se pertenecen a s m ism os, sino que
son propiedad sagrada de D ios, ya que sus cuerpos son tem plo del E s
pritu que habita en ellos, al haber sido com prados a precio por m edio
de la redencin m esinica (v. 19-20). D etrs de toda esta argum enta
cin est la com prensin integral de la existencia m esinica, que se
opone frontalm ente a la concepcin dicotm ica del dualism o helenis
ta. En consecuencia, la prctica de la prostitucin pertenece al m undo
viejo de im pureza, del cual ha sido liberado el pueblo m esinico (ca
tlogos de vicios en 1 C or 5, 9-11 y 1 C or 6, 9).
2.4. El caso de incesto
a) En / C or 5, 1-13 se aborda un caso especial de unin conyugal

que Pablo considera un incesto abom inable73. El texto no aporta datos
precisos sobre el caso, pero quiz se trat del m atrim onio de un m iem
bro de la com unidad con la m ujer de su padre a la m uerte de este. D e
trs estaba quiz tam bin la cuestin econm ica de conservar ntegros
los bienes de la casa fam iliar, cosa que no era posible si la m ujer del
padre sala fuera de ella. D e todos m odos, lo im portante para Pablo no
era el caso individual aislado, sino la actitud de la com unidad, que no
haba intervenido, aceptando el hecho com o algo norm al de la vida so
cial y que no le afectaba en cuanto tal com unidad religiosa. Es posible
incluso que le influyera la convencin social del patronazgo y cliente
la, al pertenecer la persona im plicada a la m inora influyente de la co
72. Creo que la enigm tica declaracin del v. 18 (todo pecado que com eta el hom
bre est fuera de su cuerpo) no se puede entender com o una afirm acin paulina, sino
com o un eslogan corintio que Pablo corrige a continuacin, al igual que los eslganes
de v. 12-13 (S. Vidal, Cartas, 177-178).
73. S. Vidal, Cartas, 174-176; y J. K. Chow, Palronage, 130-141.179-181; M. D.
G oulder, Libertines; D. E. Garland, Corinthians, 153-192; A. Lindemann, Korinther-
brief, 154-185; J. J. M eggitt, Paul, 149-153; H. M erklein, K orinther II, 27-47; A. Ra-
kotoharintsifa, Conflicts, 90-109; W. Schrage, Korinther I, 367-402; A. C. Thiselton,
Corinthians, 382-418; C. S. de Vos, Stepmothers; B. W. Winter, Paul, 44-57; B. W ithe-
rington, Conflict, 151-161.
m unidad y ser un patrono de ella74. El caso dem ostraba, entonces, la

acom odacin de la com unidad corintia al entram ado social y cultural
de su entorno.
b) La clave de la argum entacin paulina es la pureza de la co m u

nidad m esinica. E sta vive en el m bito de la bondad y pureza de la
fiesta m esinica de pascua, al haber sido p urificada del ferm ento de
m aldad e im pureza po r m edio de la m uerte salvadora del m esas, el
cordero pascual (v. 6-8). N o puede consentir, entonces, dentro de ella
un m iem bro im puro (v. 9-13). Por eso, Pablo invita a la com unidad a
llevar a efecto la sentencia que l m ism o ya ha declarado, por m edio
de un rito de expulsin de aquel individuo del seno de la com unidad,
que se va celebrar durante la proclam acin de la carta en la asam blea
com unitaria, invocando la autoridad del soberano m esinico (v. 3-5).
El rito de expulsin im plica que fuera del m bito de la com unidad san
ta m esinica reina el poder de la m aldad, Satans. Pero el rito conser
va el carcter sanador para el m iem bro de la com unidad, con vistas a
que tam bin l, en cuanto a su ser anim ado por el E spritu, llegue a la
salvacin del reino m esinico futuro, en el da del Seor (v. 5).
2.5. El m atrim onio
a) Pablo contesta en 1 C or 7, 1-40 a las diversas cuestiones sobre

el m atrim onio que le planteaba una carta de los corintios: uso del m a
trim onio (v. 1-7), solteros y viudas (v. 8-9), m atrim onios entre creyen
tes (v. 10-11) y con no creyentes (v. 12-16), prom etidos (v. 25-38),
nuevo m atrim onio de las viudas (v. 39-40)75. A unque la interpretacin
no es clara en ocasiones, creo que en el trasfondo se descubre tam bin
la integracin de la com unidad cristiana corintia al m undo social e ideo
lgico helenista de su entorno. Se m anifiesta, en prim er lugar, en el in
flujo de algunas prcticas, com o la de la abstinencia sexual en algunos
das fijos y la extendida prctica del divorcio. Pero sobre todo se
m uestra en el tpico dualism o antropolgico, slo que ahora, en una
vertiente de ascetism o radical. En esa direccin se interpretaba la tra
dicin cristiana sobre la no diferencia entre el varn y la m ujer dentro
74. J. K. Chow, Patronage, 130-141; B. W. Winter, Paul, 44-57.

75. Anlisis del texto en S. Vidal, Cartas, 179-188; y D. L. Balch, Paul, 275-278;
R. F. Collins, M arriage, 570-571; W. Deming, Paul; J. D. G. Dunn, Theology, 692-701;
D. E. Garland, Corinthians, 242-346; A. Lindemann, Korintherbrief, 247-261; H. Mer-
klein, Studien I, 385-408; Id., K orinther II, 87-161; C. Poirier-J. Frankovic, Celibacy; A.
Rakotoharintsifa, Conflicts, 124-155; W. Schrage, Korinther II, 48-211; A. C .T hiselton,
Corinthians, 482-606; B. W. Winter, Paul, 215-268; B. W itherington, Conflict, 170-185;
O. L. Yarbrough, Paul.
zacin de las com unidades cristianas. D ebido a su brevedad, slo ha

cen referen cia a unos cuantos elem entos de la tram a m esin ica, p e
ro eso no im pide que esta se descubra com o la base m s p rofunda de
su argum entacin.
a) La carta a Filemn
La carta a Filem n aborda el im portante tem a de la integracin de

los esclavos dentro de la com unidad cristiana, al recom endar la acogi
da del esclavo O nsim o, com o m iem bro de pleno derecho del pueblo
m esinico, dentro de la casa de su seor, Filem n, y de la com unidad
que se congrega en ella79.
1. El carcter de la carta
L a carta est tejida con una sutil trama m esinica. La cuestin que
trata de solucionar no es un asunto de sim ples individuos aislados. En
ella estn involucrados, en prim er lugar, Pablo, Filem n y el esclavo
O nsim o. Pero no slo ellos, sino tam bin la com unid a d que se con
grega en la casa de Filem n, en cuya asam blea ha de ser proclam ada la
carta (v. 1-3). A nte ella tendr que responder Filem n p o r la decisin
que tom e en el asunto. E stn involucrados adem s los colaboradores
de Pablo en su m isin: Tim oteo, que es el com itente de la carta (v. 1),
y los designados en v. 23-24.
La carta la escribe Pablo, el em isario m esinico, que est al frente de
una m isin en la que participan m uchos80. En este m om ento se encuen
tra en prisin, ju n to con algunos de sus colaboradores, por causa de la
proclam acin del evangelio (v. 1.9.10.13.23). En ella ha engendrado al
esclavo O nsim o para la fe m esinica (v. 10), y quisiera retenerlo com o
colaborador en su m isin (v. 13). C om o tal em isario, tiene autoridad so
bre Filem n y la com unidad que se congrega en su casa, a la que pien
sa visitar cuando sea liberado de la prisin (v. 22). Esa autoridad del
79. La carta fue escrita, probablem ente, a com ienzos del ao 54 en Efeso, durante
la prisin de Pablo en esa ciudad: anlisis de la carta en S. Vidal, Cartas, 319-325; y P.
Arzt-Grabner, Onesimus; D. L. Balch, Paul, 280-284; J. M. G. Barclay, Paul; S. S.
Bartchy, Mallon; Id., Slavery; A. D. Callahan, Embassy; P. Gamsey, Slavery; H. Glzow,
Christentum; J. A. Harrill, Manumission; Id., Paul; P. Lampe, Onesimus; Id., Philemon;
F. Laub, Begegnung, 63-81; J. J. M eggitt, Paul, 181-183.185; J. G. N ording, Onesimus;
N. R. Petersen, Paul; U. Schnelle, Paulus, 421-425; M. Wolter, Brief; B. W itherington,
Conflict, 181-185.
80. Se dan los nom bres de algunos de ellos: Timoteo, el m ism o Filemn, Arquipo
y quiz tam bin Apia (v. 1-2); Epafras, M arcos, Aristarco, Demas y Lucas (v. 23-24).
em isario es la que Pablo recuerda, abierta y veladam ente, a Filem n a lo

largo de la carta, aunque a firm a que prefiere recurrir a la am istad (v. 8-
9.19.21). En ese juego dialctico radica uno de los encantos de esta pre
ciosa carta. Se puede decir que Pablo ju eg a con Filem n, a quien no le
quedar otro remedio que ced er ante su m ejor contrincante.
2. La socializacin de la com unidad
Lo que Pablo pide a F ilem n es un servicio com o corresponde a un

m iem bro del pueblo m esinico. Le recuerda las acciones que l ya ha
prestado a los necesitados de la com unidad, ejerciendo as con ella el
nuevo patronazgo m esinico d e ayuda, y no el de poder y prestigio (v.
4 -7 )81. Lo que le pide ahora e s un nuevo acto de ayuda com o conti
nuacin de ese servicio al S e o r m esinico (v. 6.20).
La carta no trata la cuestin general de la esclavitud. El interpretar
la desde esa perspectiva, esperando que Pablo declarara abiertam ente la
abolicin de la esclavitud, im plica una deform acin de su carcter y fun
cin. N o se trata, en efecto, de un tratado sobre la esclavitud, sino de una
carta de intercesin para un caso concreto. D entro de esa perspectiva de
la carta, la peticin de Pablo tiene varias dim ensiones.
a) C on la autoridad del em isario y del am igo, Pablo exige a File

m n la acogida, sin represalias y sin lim itacin alguna, de su esclavo
O nsim o en la casa que l p resid e y en la com unidad cristiana que se
congrega en ella, com o un m iem bro de pleno derecho del pueblo m e
sinico, com o un herm ano (v. 16-19)82. E sa exigencia equivale al
cum plim iento del principio que debe regir en el pueblo m esinico, en
cuanto que en l ya no hay diferencias entre el libre y el esclavo83. Y
pienso que ese principio tiene una dinm ica para la nueva socializa
cin de la com unidad m esinica y para la transform acin del entra
m ado de las relaciones sociales de un calado m ucho m ayor que una
declaracin general de abolicin de la esclavitud84.
b) Pero la peticin de la carta tiene una dim ensin m s oculta y

que apunta a su intencin m s profunda. Pablo no exige pero espera
de Filem n que libere a su esclavo O nsim o y se lo devuelva, para que
81. Cf. supra, p. 319.

82. La afirm acin clave es la del v. 16. En v. 17-19 Pablo sale garante del esclavo
Onsimo en cuanto al dao, quiz un desfalco, causado por l a la casa de Filemn, aun
que con gran hum or le dice a Filemn que se olvide, ya que l mismo le debe a Pablo mu
cho ms: a s m ismo, en cuanto que lo ha convertido en miembro del pueblo mesinico.
83. Principio de la tradicin bautism al citada en Gal 3, 28 y 1 C or 12, 13 y co
m entada en 1 C or 7, 21-23 (cf. supra, p. 159-161.169).
84. Cf. C. S. de Vos, Slave; M. Wolter, B rie f 227-236.
sea su colaborador en la m isin, ocupando el lugar del m ism o File

m n. Eso es lo que Pablo insina a Filem n, para que as se convierta
en un servicio que salga de la decisin del propio Filem n (v. 13-14)85.
De ese m odo, la accin de Filem n sera un acto de servicio a la m i
sin m esinica, una prctica del nuevo patronazgo m esinico86.
b) La carta a la com unidad de Efeso
La breve carta que Pablo escribi a la com unidad de feso (Rom

16) es un buen testim onio de la socializacin de la m isin paulina y de
las com unidades surgidas de ella87.
1. La socializacin de la m isin
La carta ofrece una preciosa visin de la m isin p au lin a por den

tro, sealando la gran actividad de los colaboradores en ella, entre los
que se contaban num erosas mujeres.
N os da, en prim er lugar, un visin de la m isin paulina en A ca ya ,
desde donde se escribe la carta. Febe se presenta com o una patrona
(pro statis) de la m isin paulina en C encres, el puerto oriental de C o
rinto, habiendo dado hospitalidad a Pablo y otros m uchos y ejerciendo
un patronazgo de servicio (diakonos) para la com unidad cristiana que
se congrega en su casa (v. 1-2)88. L a lista de los que envan saludos en
v. 21-23 nom bra tam bin a colaboradores de la m isin paulina en C o
rinto, capital de A caya. Tim oteo, el colaborador (synergos) de Pablo,
es su acom paante en la m isin itinerante. Pero adem s hay otros m u
chos colaboradores asentados en Corinto, entre los que se cuentan los
ju d o s Jasn y Sospatro, Tercio, el am anuense que escribe la carta co
m o un servicio al Seor (en kyrio), es decir, gratuitam ente, Gayo, el
anfitrin de Pablo y de la com unidad com pleta de Corinto, E rasto, el
tesorero de la ciudad, y Cuarto.
85. A eso parece referirse Pablo en v. 21, al decirle a Filem n que est seguro de
que har incluso m s de lo que le pide.
86. Eso fue, al parecer, lo que realm ente hizo Filemn, a juzgar por Col 4, 9, que
guardara el recuerdo de que Onsimo haba sido colaborador en la m isin paulina. Y a
eso mismo se referira juiz la carta de Ignacio a los efesios (1, 3; 2, 1; 6, 2), si es que
el Onsim o obispo de Efeso m encionado en ella es el mismo que el Onsim o de la car
ta a Filemn.
87. La carta fragm entaria (falta el prescripto y el proem io) abarcara Rom 16, 1-
16a.21-23 (los v. 16b-20.25-27 seran aadiduras posteriores) y habra sido enviada por
Pablo a la com unidad de feso desde Corinto, probablem ente a com ienzos del ao 55:
S. Vidal, Cartas, 20-21.359-367.
88. Cf. J. J. M eggitt, Paul, 143-149; B. W. Winter, Paul, 199-203.
L a larga lista de aquellos a quienes se envan saludos en v. 3-15

nom b ra un am plio nm ero de co lab o rad o res de Pablo du ran te su
larga e im p o rtan te m isin en feso, te stific an d o de esta fo rm a la ri
ca activ id ad de la m isin m e sin ica en esa ciudad. E ntre esos co la
boradores hay que d estacar las num erosas m ujeres (se designan h as
ta nueve): P risca, la esp o sa de A q u ila (v. 3-5), M ara (v. 6), Ju n ia,
em isaria ju n to con su esposo A ndrnico (v. 7)89, la p areja de T rifena
y T rifosa, p robablem ente herm an as (v. 12a), P rside (v. 12b), la m a
dre de Rufo, en cuya casa fue husped Pablo (v. 13), Ju lia y la her
m ana de N ereo (v. 15). C reo que eso se debe en gran m ed id a a que
la casa, m bito p rincipal de la actividad de las m ujeres, con stitu a la
base fundam ental de la m isin paulina. Pero testifica, al m ism o tie m
po, la v ig e n cia en la m isin p au lin a del p rin cip io de que en el p u e
blo m esin ico y a no existe d iferen cia entre el varn y la m u jer (G al
3 ,2 8 ; 1 C o r 11, 11-12; 12, 13)90.
2. L a socializacin de la com unidad
En correspondencia con su visin sobre la m isin paulina por den

tro, la carta es tam bin un buen testim onio de la socializacin de las
com unidades m esinicas desde la base de la casa o fa m ilia 9'. Eso de
term in el carcter fam iliar de las com unidades cristianas antiguas,
llam ndose sus m iem bros herm anos y utilizando com o saludo el
beso santo (Rom 16, 16; y 1 Tes 5, 26; 1 C or 16, 20; 2 C or 13, 12).
E sas com unidades dom sticas podan estar presididas tanto por varo
nes com o p or m ujeres, siendo as una dem ostracin de la efectividad
del principio de la igualdad entre el varn y la m ujer dentro del pueblo
m esinico.
La com unidad del puerto de Cencres se congregaba en la casa de
Febe, que era la patrona de ella y la que daba hospitalidad a los m iem
bros de otras com unidades que pasaban por aquella poblacin po rtu a
ria tan transitada, al igual que ella debe recibirla de la com unidad de
feso en su viaje a esa ciudad (v. 1-3). La com unidad com pleta de Co
rinto poda congregarse en la am plia casa de Gayo (v. 23).
89. Precioso testim onio de un m atrim onio de em isarios (apostoloi), conform e a

la praxis m encionada en 1 Cor 9, 5: cf. S. Vidal, C artas, 193.365; y R. S. C ervin, N o
te; P. Lam pe, A ndronicus; Id., Junias; W. R einbold, P ropaganda, 40-41; J. Thorley,
Junia; U. W ilckens, R om anos II, 481-483. Sin em bargo, recientem ente M. H. Burer-
D. B. W allace, Junia, argum entan de nuevo a favor de la traduccin insignes para
los apstoles.
90. Supra, p. 159-161.169-171.
91. Supra, p. 192-194.
La lista de saludas de v. 3-16 m enciona varias com unidades do

m sticas en Efeso, dando a entender as la am plitud de la com unidad
cristiana en esa ciudad: la que se congregaba en la casa de Prisca y
A quila (v. 5), y probablem ente tam bin las que se congregaban en la
casa de A ristbulo (v. 10), en la casa de N arciso (v. 11), en la casa de
A sncrito (v. 14) y en la casa de Fillogo (v. 15)92.
92. Supra, p. 192, nota 63.

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-D ie Rede von Tod und Auferstehung Jesu in hellenistischen Kontext: BiKi 52
(1997) 19-24.
-Hellenistische Vorgaben f r den Glauben an die Auferstehung Jesu?, en R.
Hoppe-U. Busse (eds.), Von Jess zum Christus. FS P. Hojfmann (BZNW
93), Berlin-New York 1998, 25-41.
-N ew Testament Christology in its Hellenistic Reception: NTS 47 (2001)
312-333.
NDICE GENERAL
Contenido................................................................................................... 7
Introduccin .............................................................................................. 9
1. La cuestin .................................................................................. 9
a) El tema .................................................................................... 9
b) La coherencia in tern a............................................................ 10
c) La coherencia histrica ......................................................... 11
2. El modo ........................................................................................ 12
I. El guin mesinico
1. El guin del cristianismo naciente................................................... 17

1. El origen del g u i n ...................................................................... 18
a) La misin de Jess ................................................................ 19
1. El proyecto inicial ............................................................ 19
2. El segundo proyecto ......................................................... 20
3. El tercer proyecto ............................................................. 21
3.1. La primera posibilidad............................................. 21
3.2. La segunda posibilidad ............................................ 22
b) Las claves del guin b sico .................................................. 22
1. La gnesis de los proyectos............................................. 23
2. El acontecimiento dinm ico............................................ 25
3. La mediacin m esinica................................................... 25
2. El guin pascual .......................................................................... 26
a) La gnesis del g u i n .............................................................. 26
1. La asuncin del ltimo proyecto de Je s s..................... 27
2. La revelacin pascual ....................................................... 28
b) La configuracin del guin .................................................. 29
1. La clave mesinica ........................................................... 30
2. La poca mesinica p resente........................................... 31
2.1. La inauguracin m esinica...................................... 31
2.2. El pueblo m esinico................................................. 33
3. La poca futura definitiva ............................................... 35
3.1. El reino mesinico definitivo.................................. 35
3.2. El reino de Dios definitivo ...................................... 35
360 ndice general
II. La inauguracin mesinica
2. El acontecimiento inaugural ............................................................. .........39

1. La muerte salvadora del mesas ................................................ .........40
a) La tradicin ............................................................................ .........40
1. La tradicin de la cena del S e o r.............................................40
2. Las frmulas de entrega ........................................................... 41
3. Las frmulas de m uerte............................................................ 42
4. Las formulaciones metafricas ............................................... 43
4.1. Las formulaciones con sangre ............................ ........ 43
4.2. La tipologa del cordero pascual............................. ........ 43
4.3. Las formulaciones de intercambio.................................. 44
4.4. Las formulaciones de reconciliacin .............................. 44
4.5. Las formulaciones de amor ............................................. 46
5. Las formulaciones globales............................................. ........ 46
5.1. Las frmulas de envo.............................................. ........ 46
5.2. Las frmulas bautismales ................................................ 47
5.3. Los com pendios........................................................ ........ 48
b) La especificacin paulina.............................................................. 48
1. La comunin mesinica .................................................. ........ 48
2. El mesas crucificado............................................................... 49
2.1. El escndalo y la necedad................................................ 50
2.2. La respuesta cristiana tradicional ................................... 52
2.3. La interpretacin paulina................................................. 54
2. La resurreccin del m esas......................................................... ........ 59
a) La tradicin ............................................................................ ........ 59
1. La antigua frmula de alabanza .............................................. 59
2. Las confesiones de fe ............................................................... 59
2.1. La frmula teolgica................................................ ........ 60
2.2. La frmula cristolgica............................................ ........ 60
2.3. La frmula de entronizacin............................................ 60
2.4. Los sum arios............................................................. ........ 60
3. Las aclamaciones y las frmulas hmnicas ................... ........ 61
3.1. Las aclam aciones.............................................................. 61
3.2. Las frmulas hm nicas............................................. ........ 62
4. La inauguracin de la poca m esinica.................................. 63
b) La especificacin paulina.............................................................. 65
1. La comunin mesinica ........................................................... 65
2. El ltimo Adn ................................................................. ........ 66
2.1. La gnesis del contraste................................................... 67
2.2. El dinamismo del contraste .................................... ........ 73
3. El mundo viejo .................................................................................. ........ 75

1. La situacin de m aldad............................................................... ........ 75
a) El presupuesto de la liberacin ................................................... 75
ndice general 361
1. El contraste................................................................................76
2. La nueva visin ................................................................
b) La potencia de la m aldad...............................................................78
1. El gran desorden............................................................... ........78
1.1. La injusticia .............................................................. ........79
1.2. El horizonte de la justicia ................................................80
2. El mbito de maldad ................................................................84
2.1. La tergiversacin de la existencia...................................84
2.2. La potencia del pecado ....................................................85
2. La situacin de esclavitud ..................................................................87
a) Los poderes esclavizantes .............................................................87
1. La muerte .......................................................................... ........88
2. El mundo ...................................................................................89
3. Los poderes csmicos ............................................................. 90
4. La c a rn e ............................................................................. ....... 92
b) La le y .............................................................................................. 94
1. La terminologa ................................................................ ....... 94
1.1. Nomos ............................................................................... 94
1.2. E ntole................................................................................ 96
2. El horizonte m esinico............................................................ 96
2.1. La perspectiva de la visin p aulina................................ 96
2.2. El lugar histrico de la visin paulina ................... ....... 97
3. El sentido de la ley ........................................................... ....... 99
3.1. El acontecimiento mesinico y la ley .................... ....... 99
3.2. La funcin de la ley ................................................. .......101
4. La nueva creacin m esinica............................................................ .......105

1. El origen de la nueva creacin mesinica ................................ .......105
a) La liberacin m esinica................................................................105
1. La justicia liberadora...............................................................106
1.1. La tradicin israelita ................................................ .......106
1.2. La justicia liberadora en Pablo ............................... .......107
2. La expiacin.............................................................................110
2.1. La formulacin ................................................................110
2.2. El sentido .................................................................. .......111
3. El rescate ........................................................................... .......114
4. La reconciliacin.............................................................. ...... 115
b) El gran trnsito m esinico........................................................... 117
1. El sentido del trnsito............................................................. 117
2. El cambio de dominio ............................................................ 119
3. La libertad paradjica............................................................. 120
2. El carcter de la nueva creacin m esinica.............................. ...... 121
a) El nuevo mbito mesinico .................................................. ...... 121
1. El carcter del mbito mesinico ................................... ...... 121
2. El mbito del Espritu ............................................................ 123
362 ndice general
2.1. El don mesinico .............................................................123

2.2. El mbito dinm ico.................................................. .......124
2.3. El nuevo modo de existencia .................................. .......125
b) La tensin m esinica............................................................ .......126
1. La tensin de la esperanza mesinica ...................................126
2. La tensin del trnsito m esinico................................... .......128
3. La tensin de la comunin mesinica ...................................129
III. El pueblo mesinico
5. La congregacin del pueblo mesinico ..................................................133

1. La misin mesinica...........................................................................133
a) La funcin de la m isin................................................................133
1. La marcha triunfal............................................................ .......133
2. La estrategia misional .............................................................135
b) Los emisarios mesinicos............................................................ 138
1. Los delegados del m e sa s................................................ ...... 138
2. La labor de los emisarios ................................................ ...... 139
2. El evangelio y la f e ............................................................................ 141
a) El evangelio m esinico................................................................ 141
1. La terminologa ................................................................ ...... 142
1.1. Euaggelion y euaggelidsesthai ............................... ...... 142
1.2. La terminologa relacionada................................... ...... 144
2. El sentido del evangelio .................................................. ...... 145
b) La fe mesinica ............................................................................ 146
1. La term inologa................................................................ ...... 147
1.1. El sustantivo pistis .......................................................... 147
1.2. El verbo pisteuein ........................................................... 148
1.3. La terminologa relacionada ................................... ...... 149
2. El sentido de la f e ............................................................. ...... 149
2.1. La autodefinicin cristiana..................................... ...... 149
2.2. La base helenista y ju d a ................................................ 150
2.3. El acontecimiento m esinico.................................. ...... 152
6. El nuevo pueblo m esinico............................................................... ...... 155
1. La nueva humanidad mesinica ................................................ ...... 155
a) El nuevo pueblo de Dios ............................................................. 155
1. El pueblo elegido.............................................................. ...... 155
2. El pueblo de la nueva alian z a................................................ 157
b) El pueblo universal................................................................ ...... 159
1. La tradicin cristiana.............................................................. 159
1.1. Las frmulas bautismales .............................................. 159
1.2. Las sentencias tradicionales ................................... ...... 162
2. El sentido................................................................................. 165
2.1. La humanidad nu ev a................................................ ...... 165
2.2. La igualdad mesinica ............................................. ...... 167
Indice general 363
2. La comunin m esinica.............................................................. .......171

a) El cuerpo del mesas ............................................................. .......171
1. La metfora helenista............................................................. 171
2. La transformacin paulina .............................................. ...... 173
2.1. El nuevo fundam ento............................................... ...... 173
2.2. El nuevo sentido ............................................................. 175
b) La conformacin mesinica ................................................. ...... 176
1. Las im genes........................................................................... 176
2. Las formulaciones generales................................................. 178
2.1. Las expresiones con en ............................................ ...... 178
2.2. Las expresiones con syn ................................................ 179
7. Las comunidades m esinicas............................................................ ...... 181
1. Los grupos mesinicos ............................................................... ...... 181
a) Las ekklesiai mesinicas ............................................................. 181
1. El origen de la designacin ............................................. ...... 181
1.1. El trmino religioso ................................................. ...... 181
1.2. El trmino civil ............................................................... 183
2. El sentido de la designacin............................................ ......184
2.1. La comunidad que se congrega .............................. ......184
2.2. La comunidad celebrativa..............................................185
b) La comunin entre los g rupos.............................................. ......186
1. El movimiento universal ................................................. ......186
2. La comunin m isional............................................................187
3. La prctica de la comunin ............................................. ......189
c) La configuracin social de los grupos ................................ ......189
1. Los modelos asociativos.........................................................189
1.1. Los grupos judos ...........................................................190
1.2. Los grupos helenistas .............................................. ......191
1.3. La casa o fam ilia.............................................................192
2. El entramado so c ia l................................................................194
2. Los ritos m esinicos..........................................................................196
a) El bautismo mesinico ................................................................196
1. El origen del rito .............................................................. ......197
1.1. La coherencia histrica............................................ ..... 197
1.2. La asuncin del rito de Juan ................................... ..... 198
1.3. La transformacin del rito de Juan .............................. 199
2. El sentido del rito ............................................................. ..... 200
2.1. El trnsito mesinico ............................................... ..... 200
2.2. El ingreso en el pueblo m esinico............................... 203
2.3. El signo de la salvacin definitiva............................... 203
b) El banquete m esinico................................................................ 204
1. El origen del rito .............................................................. ..... 205
1.1. La ltima cena de Jess ................................................ 205
1.2. La nueva situacin ................................................... ..... 209
2. El sentido del rito ............................................................. ..... 211
364 ndice general
2.1. La comunin m esinica................................................. 211

2.2. El anticipo del banquete definitivo............................... 212
IV. La culminacin mesinica
8. La poca definitiva ............................................................................ ...... 215

1. El reino mesinico definitivo ........................................................... 215
a) El carcter del reino mesinico .................................................. 215
1. El esquema mesinico ............................................................ 215
2. La funcin del reino m esinico............................................. 219
b) La inauguracin del reino mesinico .................................. ...... 221
1. El anticipo ............................................................................... 221
2. La manifestacin del soberano.............................................. 224
3. La resurreccin................................................................. ...... 225
4. La transformacin ............................................................ ...... 226
5. La congregacin con el mesas ............................................. 227
6. La salvacin de Isra e l............................................................. 228
7. El da del Seor ............................................................ ...... 228
c) El proceso del reino mesinico .................................................. 229
1. El sometimiento de los enem igos................................... ...... 229
2. La renovacin de la creacin................................................. 230
3. La resurreccin universal ................................................ ...... 231
4. El juicio universal............................................................. ...... 232
2. El reino de Dios definitivo ............................................................... 232
a) El final del proceso ............................................................... ...... 232
b) La revelacin definitiva de Dios ................................................ 233
V. La escenificacin mesinica
9. La prueba del pueblo m esinico.............................................................237

1. La carta a la comunidad de Tesalnica..................................... ...... 238
a) La trama mesinica en la c a r ta ............................................. ...... 238
1. El acontecimiento mesinico ................................................ 239
1.1. El acontecimiento inaugural ................................... ...... 239
1.2. La culminacin mesinica ...................................... ...... 240
1.3. La tensin mesinica ............................................... ...... 241
2. El pueblo mesinico ............................................................... 241
2.1. La congregacin del pueblo mesinico ................. ...... 241
2.2. El nuevo pueblo m esinico............................................ 242
b) La prueba del pueblo m esinico................................................. 243
1. El contexto general de la carta .............................................. 243
2. La esperanza mesinica en la tribulacin............................. 244
2.1. El carcter de la tribulacin.................................... ...... 244
2.2. La garanta de la esperanza m esinica................... ...... 245
3. La comunin de la comunidad m esinica..................... ...... 245
3.1. La comunin misional ............................................. ...... 245
ndice general 365
3.2. La cohesin com unitaria.......................................... 246

4. La prctica social de la comunidad mesinica .............. 247
2. La correspondencia con la comunidad de F ilip o s................... 248
a) La trama mesinica en la correspondencia ......................... 248
1. El acontecimiento mesinico .......................................... 248
1.1. El acontecimiento inaugural ................................... 248
1.2. La culminacin mesinica ....................................... 248
1.3. La tensin mesinica ............................................... 249
2. El pueblo mesinico ......................................................... 249
2.1. La congregacin del pueblo mesinico ................. 249
2.2. El nuevo pueblo mesinico ...................................... 250
b) La prueba del pueblo m esinico........................................... 251
1. El contexto general de la correspondencia.................... 251
2. La esperanza mesinica en la tribulacin...................... 252
2.1. El carcter de la tribulacin.................................... 252
2.2. La garanta de la esperanza m esinica................... 252
3. La comunin de la comunidad m esinica..................... 253
3.1. La comunin misional ............................................. 253
3.2. La cohesin comunitaria.......................................... 254
10. La universalidad del pueblo mesinico............................................ 255
1. La carta a las comunidades de Galacia ..................................... 256
a) La trama mesinica en la c a rta ............................................. 256
1.2. El trnsito mesinico ............................................... 258
1.3. La culminacin mesinica ....................................... 260
2.2. El nuevo pueblo m esinico...................................... 262
b) La justificacin del pueblo mesinico universal ................ 263
1. La tradicin israelita......................................................... 263
1.1. El carcter de la cuestin......................................... 263
1.2. Los testim onios......................................................... 263
1.3. El horizonte mesinico ............................................ 265
2. La nueva vida del pueblo mesinico .............................. 267
2.1. El carcter de la cuestin......................................... 267
2.2. El horizonte mesinico ............................................ 268
2. La carta a la comunidad de R o m a............................................. 269
a) La trama mesinica en la c a rta ............................................. 269
1.2. El trnsito mesinico ............................................... 271
1.3. La culminacin mesinica ...................................... 273
366 Indice general
2.2. El nuevo pueblo m esinico............................................ 276

b) La justificacin del pueblo mesinico universal ................ ...... 277
1. La tradicin israelita............................................................... 277
1.1. Los testim onios............................................................... 278
1.2. El horizonte mesinico ............................................ ...... 280
2. La nueva vida del pueblo mesinico .............................. ...... 282
2.1. El nuevo principio mesinico ................................. ...... 282
2.2. La nueva norma mesinica ............................................ 283
11. La socializacin del pueblo mesinico ............................................ ...... 285
1. La correspondencia con la comunidad de C orinto.................. ...... 285
a) La trama mesinica en la correspondencia ............................... 286
1. El acontecimiento mesinico ................................................ 286
1.1. El acontecimiento inaugural ................................... ...... 286
1.2. El trnsito mesinico ............................................... ...... 287
1.3. La culminacin mesinica ...................................... ...... 290
2. El pueblo mesinico ............................................................... 291
2.1. La congregacin del pueblo mesinico ................. ...... 291
2.2. El nuevo pueblo mesinico ..................................... ...... 294
b) La socializacin del pueblo m esinico................................ ...... 296
1. La socializacin intracomunitaria .................................. ...... 297
1.1. La prctica de la m isin................................................. 297
1.2. La celebracin comunitaria .................................... ...... 302
1.3. La colecta.................................................................. ...... 308
1.4. La esperanza mesinica ................................................. 309
2. La socializacin dentro de la sociedad c iv il.................. ...... 311
2.1. Los pleitos ................................................................ ...... 311
2.2. Los banquetes sagrados ................................................. 312
2.3. La prostitucin................................................................ 315
2.4. El caso de incesto ........................................................... 316
2.5. El matrimonio ................................................................. 317
2.6. El nuevo patronazgo ................................................ ...... 319
2. Las cartas a Filemn y a la comunidad de feso .................... ...... 319
a) La carta a Filem n................................................................. ...... 320
1. El carcter de la c a r ta ............................................................. 320
2. La socializacin de la comunidad .................................. ...... 321
b) La carta a la comunidad de feso .............................................. 322
1. La socializacin de la misin ................................................ 322
2. La socializacin de la comunidad .................................. ...... 323
Bibliografa ............................................................................................... ...... 325

Este ensayo est dedicado ai estudio de las cartas B ib lio te ca
de Pablo desde la perspectiva abierta en el cristianis
mo naciente por el ltimo proyecto mesinico de Jess.
de Estudios
Dicho proyecto funda la esperanza pascual cristiana y Bblicos
se convierte en vertebrador del proyecto de Pablo en
su globalidad, tanto en su actividad misional como en
su reflexin teolgica.
El libro comienza fijando el guin general donde se

sita el marco que da unidad y sentido a los diversos
temas y motivos que aparecen en las cartas paulinas
(parte I).
A continuacin se lleva a cabo la descripcin dete

nida de la trama de ese guin en los textos paulinos. El
punto de partida es el acontecim iento de la muerte
salvadora y la resurreccin del mesas, que funda la
poca mesinica por medio del gran trnsito liberador
desde el mundo viejo, bajo la esclavitud de la injusticia
y la muerte, a una nueva creacin, en el mbito de la
justicia y de la vida (parte II). El proceso actual de la
trama est centrado en la congregacin del nuevo
pueblo mesinico, integrado p or las nuevas comuni
dades (ekklesiaij que van surgiendo por las diversas
regiones del mundo (parte III). El desenlace de la tra
ma ser la culminacin de todo el proceso liberador en
el reino m esinico esplendoroso, cuando el mesas
exaltado se manifieste con todo su poder en el mbito
de esta tierra, y en el definitivo reino de Dios, cuando
l sea todo en todo (parte IV). La parte final del en
sayo presenta la escenificacin de esa trama en el es
cenario de las cartas de Pablo (parte V).
Las distintas cartas de Pablo tienen como trasfondo

todo lo anterior, que va modulndose de manera par
ticular segn los intereses concretos de los destinata
rios: animacin de las comunidades ante la seria prue
ba ocasionada por la hostilidad del entorno (carta a la
comunidad de Tesalnica y correspondencia con la co
munidad de Filipos); justificacin de la universalidad
del pueblo mesinico, integrado por judos y gentiles
(carta a las comunidades de Galacia y carta a la co
munidad de Roma [Rom 1-15]); y problemtica de la
socializacin del pueblo mesinico (correspondencia
con la comunidad de Corinto, carta a Filemn y carta
a la comunidad de Efeso [Rom 16]).
ISBN M-al-lSS?-1!

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EL PROYECTO

Ediciones Sgueme S.A.U., 2005

1. El guin del cristianismo naciente......................................... 17

II. La inauguracin mesinica

2. El acontecimiento inaugural .................................................. 39

III. El pueblo mesinico

5. La congregacin del pueblo mesinico.................................. 133

7. Las comunidades mesinicas....................................

IV. La culminacin mesinica

8. La poca definitiva ...................................................

9. La prueba del pueblo mesinico ...............................

Este ensayo es continuacin de mi anterior sobre los proyectos de Je

Ese guin mesinico, junto con su trama y escenificacin, seala a

La cuestin de la coherencia interna del proyecto paulino pregun

54), sino la especificacin y la escenificacin de ella en la m isin de Jess, y concreta

2) Pero la cuestin de la coherencia interna habra que plantearla

Estrechamente relacionada con la cuestin de coherencia interna

mies). Pero, frente a la frecuente ideologizacin de la historia de la salvacin, preci

1) Repetidamente a lo largo de la historia de la investigacin se ha

a) El mtodo de este ensayo es el mismo que el del anterior sobr

9. S. Vidal, Proyectos, 13-14.

turales amplios que sirvan de encuadre para aquellos. Eso no excluye,

Una cuestin fundamental en el proyecto de Pablo, tanto en su di

1. Esta cuestin ha sido planteada de continuo en la historia de la investigacin so

el horizonte de esperanza que Pablo comparti con el cristianismo na

1. El origen del guin

El guin de la esperanza pascual surgi en los mismos comienzos

La misin de Jess fue, segn mi parecer, una historia de sucesivos

8. Eso es lo que he intentado m ostrar en mi libro Proyectos. En l se encuentra la

de Dios: el gran da de la ira de Yahv, es decir, de su ltima reac

paz y de plenitud de vida en una tierra transformada, que Jess describa

3.1. La primera posibilidad

12. Este tercer proyecto se ha estudiado en los cap. 7 y 8 de mi libro Proyectos,

3.2. La segunda posibilidad

b) Las claves del guin bsico

En la secuencia de proyectos reseada anteriormente siempre per

guan teniendo validez en su dimensin ms profunda. De hecho, se

1. La gnesis de los proyectos

revelacin proftica. Y esa esperanza la plasm en el proyecto sobre la

15. Ibid., 110-118.

17. Ibid., 38- 54.

mesinico. Eso suceda en el proyecto inicial con la figura del ms

a) La gnesis del guin

La gnesis del guin pascual es paralela a la gnesis de los pro

18. Ibid., 87-88.

1. La asuncin del ltimo proyecto de Jess

A. Torres Q ueiruga, Repensar y Resurreccin, con buenas reflexiones herm enuticas,

dos los proyectos anteriores, esa situacin de crisis encendi en los

ca de tipo visionario o auditivo sobre contenidos concretos28. Ms

b) La configuracin del guin

El origen del guin pascual en el ltimo proyecto de Jess deter

32. Supra, p. 26.

de Dios y su presencia salvadora se experimentaba en la misin y en

2. La poca mesinica presente

2 .1. La inauguracin mesinica

34. Se explica as el hecho de que la fe (fe [p/st], creer [pisteuein]) se con

La muerte salvadora del mesas equivala al ltimo acto de servicio

la insistencia paulina en la permanencia de la muerte en cruz como sig

2.2. El pueblo mesinico

40. Infra, p. 49-58.129-130.176-180.

En su realizacin caban dos tipos de estrategia, que podan en

3. La poca futura definitiva

3.1. El reino mesinico definitivo