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LOS ORGENES
DE LA CBALA
Compilacin de R. J. Werblowsky
ISBN: 84-493-1079-2
ISBN: 84-493-1081-4 (Obra completa)
Depsito legal: B. 21.365-2001
I. El problema
a alef a __ m mem m
b bet b, v n nun n
g guimel g, gu s samej s
d dalet d u ayin
h hei h p pe f, p
w vau u.v x tsade ts
z zayin z q cof q/c
j het h r resh r
f tet t c sin s
y yod y c shin sh
k caf k, j t tau t
l lamed l
Al deducir la grafa original. el lector ha de tener presente que la
consonante lef (a) se translitera segn la vocal que la acompaa y que la
hei (h) al final de palabra se omite y se translitera acentuando la vocal que la
precede. Por lo general este ltimo caso corresponde a la forma del femenino
singular. La frecuente reduplicacin de consonantes, que aqu se expresa
mediante la repeticin de la letra en cuestin, se expresa comnmente en
hebreo mediante un punto diacrtico (daguesh fuerte) en el interior de la
consonante.
Con respecto a las citas de versculos bblicos y de otras obras clsicas del
judasmo, ha habido que adaptar en ocasiones la versin existente en
castellano para hacerla coincidir con el sentido de la interpretacin que en
esta obra se ofrece de las mismas.
Siglas utilizadas
r. J. Zw Werblowsky
Jerusaln
The Hebrew University
Captulo I
El problema
Los filsofos luchan contra los elementos msticos y los superan, pero en
las fases intermedias se concibieron muchas ideas, se proyectaron
muchas imgenes y se pulieron muchas frases. Inteligencias con
predisposicin al misticismo juntaron estos ftagmentos y los mezclaron
con otros elementos procedentes del viejo hogar de la Merkab para
crear algo nuevo. Lentamente. pero con paso seguro, esta nueva creacin
se apropi del contexto del viejo misticismo antiguo hasta ocupar todas
sus enormes dimensiones y sus giros y contorsiones ornamentales. 8
Neumark crea que poda exponer los detalles de este proceso por medio
de una secuencia literaria de naturaleza filosfica que revea la transicin de
las concepciones filosficas a las cabalsticas. Muchos escritores que an
emplean la terminologa filosfica pertenecen en realidad a ese movimiento
paralelo latente, que origin. en el siglo XIII, la forma especulativa de la
Cbala.
Desde un punto de vista metodolgico. Graetz y Neumark comenzaron por
preguntar qu tipo de relacin exista entre la Cabala y la filosofa juda
medieval. situando cada uno a su manera a la Cbala en el contexto de esta
relacin. Ambos compartan una valoracin rigurosamente racionalista del
fenmeno, pero como resultado rechazaron tambin el significado del papel
que tuvo la Cbala en este aspecto (sin sugerir, sin embargo. cualquier tipo
de vnculo alternativo). Esto puede que explique la falta de inters, por no
decir incomprensin. que acredita su actitud respecto a las preocupaciones
especficamente religiosas que se expresan a travs de la Cbala.
Cada una de estas teoras contiene. hasta donde me es dado juzgar. un
grano de verdad pero poco ms. Podra decirse que la sesuda concepcin de
Neumark parece muy superior a la teora extremadamente simplista de
Graetz. Merece que se le preste atencin aunque haya de considerarse un
fracaso completo. cosa que me parece fuera de toda duda, ya que su
argumentacin es en extremo endeble y no resiste el examen. Sobre todo, no
podemos concebir el nacimiento de las ideas fundamentales de la Cbala a
partir de las evidencias que esgrime en apoyo a su metodologa. Adems,
Neu- mark, con una ingenuidad casi inconcebible, se apoy exclusivamente
en textos impresos y adopt. de manera poco crtica, las hiptesis infundadas
y arbitrarias por completo de autores anteriores respecto a la datacin de los
textos cabalsticos. No obstante, es cierto que. indudablemente, dentro del
movimiento filosfico existen corrientes como las que l caracteriza. y que en
realidad desembocaron en la Cbala despus de su surgimiento sobre todo
en los siglos XIII y XIV.9 Ninguna historia legtima de la Cbala se puede
permitir pasar por alto estas corrientes. Y, sin embargo. tal y como prueba el
anlisis imparcial de la literatura cabalstica, que Neumark con demasiada
frecuencia violenta en sus interpretaciones, sta no es la direccin que nos
permite hallar la verdadera solucin al problema del nacimiento del
movimiento. Tanto Graetz como Neumark han sido victimas de [a ilusin
decimonnica de una concepcin ilustrada de la religin. De este prejuicio
Neumark extrajo conclusiones de gran alcance y se vio obligado a considerar
la Cbala como el producto de un proceso racional y filosfico, no de un
proceso religioso en el que actuaran factores de una naturaleza
completamente diferente. Lleg al extremo de fundamentar con toda
seriedad sus explicaciones en la extraa suposicin de que en la literatura
cabalstica primitiva hubo textos de carcter programtico llamados a ser
<re- emplazados. por decirlo as, en el curso del desarrollo posterior. Una de
las ironas de la investigacin es el hecho de que precisamente el <Tratado
sobre la emanacin> (Massejet atsilut), que en su opinin cumple tal funcin
programtica, no fuese en modo alguno escrito en el siglo XII, como Neumark
pensaba, sino a principios del siglo XFV, despus de que el desarrollo de la
Cbala espaola alcan- zara su mximo apogeo.'0
La investigacin que sigue a continuacin y las ideas que se expresan en
ella se basan en un supuesto en s mismo muy simple pero que no obstante
nos conducir a importantes conclusiones en cuestiones de detalle. El
movimiento cabalstico en el judasmo no puede ser descrito de forma
adecuada apelando a las categoras de la historia de la filosofa; slo se
explica en trminos de la historia de la religin, con independencia de cun
ntima sea su conexin con la filosofa en un momento u otro. Muchos
investigadores slo han logrado oscurecer el hecho fundamental de que
fueron motivos religiosos y no otros los que determinaron de un modo
decisivo el desarrollo de la Cbala. incluso en su confrontacin con la
filosofa. Desde luego, la historia de la religin juda no transcurre en el vaco.
Las revelaciones que, segn la tradicin. hizo el profeta Elas a los primeros
cabalistas tienen un trasfondo histrico y una terminologa especfica en los
que es legtimo indagar. Sin embargo. la historia de la filosofa no nos
permitir comprenderlos; ellos se desarrollaron en un humus histrico
diferente y se originaron en crculos que no eran los de los filsofos. En esta
investigacin. no podemos perder nunca de vista esta simple pero importante
verdad. Aqu apenas analizaremos el tipo de evidencias que Neumark adujo
para su explicacin del nacimiento de la Cbala y cuando lo hagamos ser
desde una perspectiva totalmente distinta. En su lugar nos ocuparemos de
argumentos que en vano se buscarn en la obra de Graetz. El examen del
orden cronolgico correcto de los textos cabalsticos ms antiguos y de las
concepciones que en ellos es posible distinguir nos obliga a tomar un camino
diferente. La historia de la terminologa mstica, que investigadores
anteriores rechazaron en favor de ideas generales. ofrece los indicadores
autnticos que deben orientar la investigacin y tuvo un papel muy
importante en la elaboracin de las ideas que se exponen en las pginas
siguientes.
4. EL LIBRO DE LA CREACIN
Notas
1. La literatura anterior consta en la bibliografa del captulo 5 de mi libro
Major Trends in Jewish Mysticism, pgs. 430-432 (trad. cast.: las grandes
tendencias de la mistica juda. Madrid, Siruela, 1996). El intento ms reciente
por demostrar la presencia de fuentes antiguas en el Zhar es el del profesor
Samuel Belkin en su artculo en hebreo The Midrash ha-ne 'elam and its
Sources in the Old Alexandrian Midrashim, en el anuario Sura 3 (1958),
pgs. 25-92. Lamentablemente, su argumentacin es del todo defciente
tanto en sus mtodos como en sus resultados y representa una clara
regresin en cuanto a la investigacin, como ha demostrado R. J. Zwi
Werblowsky en una crtica detallada de la tesis de Belkin en Philo and the
Zohar, JJS 10 (1959), pgs. 23-44,113-135. La rplica de Finkel a
Werblowsky (vase 2o tomo. cap. 4. n. III) no merece ser tomada en serio.
2. Adolphe Franck. La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hbreux
(Pars, 1843, 3a ed., 1892). Franck llega a la conclusin (cito segn la
traduccin alemana de Adolph Jellinek [Leipzig, 1844], pg. 287) de que los
temas de la Cbala lueron tomados de la teologa de los persas antiguos,
pero que este prstamo no resta originalidad a la Cbala, pues sta
reemplaz el dualismo en Dios y la naturaleza por la absoluta unidad de la
causa y la sustancia. (Para Franck, la Cbala era un sistema pantesta.)
3. F. A. Tholuck, Commentatio de vi, quam graeca philosophia in theologia
tum Muhammedanorum ium Judaeorum exercuerit. II. Particula: De ortu
Cabbalae (Hamburgo, 1837).
4. Graetz expuso su concepcin por primera vez en 1862 en el vol. 7, n. 3
de su Geschichte der Juden, vase la 4a ed. (Leipzig, 1908), pgs. 385-402:
Ursprung der Kabbala.
5. Vase Major Trends. pgs. 63-67, as como la seccin 3 del presente
captulo.
6. Graetz, Geschichte der Juden, vol. 7, pg. 401.
7. Vol I (Berln, 1907), pgs 179-236. En la edicin hebrea de esta obra
(Nueva York, 1921), pgs. 166-354, Neumark ampli en ms del doble la
extensin del captulo titulado La Cbala, haciendo de l una de las
monografas ms extensas sobre la Cbala hasta el Zhar y, con toda
seguridad, una de las ms equvocas. Una perspicacia festiva pero
verdaderamente fuera de lo comn que parta de supuestos fantasiosos se
combina con una asombrosa falta de sentido histrico y de juicio razonable.
No obstante hay pasajes en los que uno encuentra ideas profundas, lo cual es
doblemente sorprendente, dado que el mtodo es insostenible. Una chchara
solemne se ala a una perspicacia aguda, de la que el autor no carece en
absoluto. En muchos lugares se equivoca por completo en el sentido literal de
los textos cabalsticos as como en puntos decisivos del simbolismo
cabalstico, e incluso donde ste no es el caso, se permite interpretaciones
arbitrarias y establece relaciones filosficas de las cuales el lector crtico no
encuentra rastros en los textos. Pero no resulta inconcebible que algn futuro
racionalista, en posesin de un mayor conocimiento de los textos que
Neumark trata de manera tan arbitraria, pueda retomar el enfoque de este
erudito con mayor fortuna y mejor adaptacin a las demandas de la crtica
filolgica; pues en s mismos su dialctica y manera de pensar ofrecen
posibilidades provechosas.
8. Ibid., pg. 181.
9.Han sido, principalmente, los estudios muy valiosos de Georges Vajda
(Pars) los que en aos recientes han aportado mucha luz sobre un buen
nmero de corrientes y figuras entre 1270 y 1370 respecto a las cuales la
tendencia filosfica y la cabalstica coinciden, se unen o entran en
controversia. Vanse, sobre todo, los siguientes estudios: Juda ben Nisran ibn
Malka, philosophe juif marocain (Pars, 1954); Recherches sur la philosophie
et la Kabbale dans le pense juive du moyen age (Pars, 1962), as como sus
artculos en REJ y los Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge
(1954-1961).
10. Jellinek indujo a Neumark al error cuando atribuy esta pequea obra
sin razn alguna a Ya'cob el Nazarita. Vase mi artculo sobre este tratado en
la Encyclopaedia Judaica 3 (Berln, 1929). No caben dudas de que este
tratado se compuso despus del Zhar.
11. Vase N. Wieder, Melila 2 (Manchester, 1946), pgs. 60-65. La edicin y
traduccin de Rosenblatt de una parte de la obra de Abraham se public en
Baltimore en 1927 y 1938.
12. Vase la exposicin del estado actual de la investigacin en Arno Borst,
Die Katharer (Stuttgart, 1953), que incluye un prolijo anlisis crtico de la
literatura. Vase tambin el captulo I, pgs. 61 y sigs. del volumen II de esta
obra.
13. Vase captulo I, n. 73 del volumen II de esta obra.
14. L. J. Newman, Jewish Influences on Early Christian Reform Movements
(Nueva York, 1925), pgs. 131-207. Jewish Influence on the Catharist
Heresy, ofrece algunas afrmaciones de largo alcance respecto a la
participacin de los judos en el movimiento ctaro o su influencia sobre los
ctaros, pero difcilmente resistan el examen; vase Borst, Die Katharer,
pgs. 99, 105 y 125. El anlisis de Neumark sobre la Cbala y el catarismo
es, lamento decirlo, completamente irrelevante. Respecto a los pasagianos,
una secta judeocristiana que algunos autores (equivocadamente) incluyen
entre los ctaros, vase la literatura en Borst, Die Katharer, pg. 112.
15. Vase Newman, Jewish Inftuences, pg. 140, la cita proviene de Lucas
de Tuy, Adversus Albingenses (Ingolstadt, 1612), pgs. 189-190.
16. Jean Giraud, Histoire de l'inquisition au moyen age, vol. I, Cathares et
Vaudois (Pars. 1935). Respecto a la relacin entre el catarismo asctico y la
cultura secular que floreca en aquella poca en Provenza, vanse las
referencias bibliogrficas en Borst, Die Katharer, pgs. 107-108. Ah se
plantea la cuestin de un engranaje confuso entre la doctrina bogomiliana y
la vida occidental.
17. Vase E. Griffe, Les dbuts de l'aventure cathare en Languedoc (1140-
1190) (Pars, 1963), pg. 168.
18. Sobre el Midrash Tadshe, tambin conocido como el Baraita de R.
Pinhas ben Yair, vase la investigacin de Abraham Epstein y su edicin del
texto, con paginacin separada en su (en hebreo) Beitrge sur Jdischen
Alterthumskunde, pt. I (Viena, 1887), as como tambin su anlisis de las
relaciones entre este texto, el Libro de los jubileos y Filn en REJ 21(1890),
pgs. 88-97 y 22 (1891), pgs. 125. Epstein supone que el autor (Mosh ha-
Darshn, alrededor del ao 1000, en Narbona?) posea cierto conocimiento de
los escritos de Filn, lo cual resulta menos convincente. Yo tambin considero
muy dudosa la supuesta relacin con las tradiciones esnicas, August
Wnsche tradujo este midrash al alemn en Aus Israels Lehrhallen, vol. 5
(1910), pgs. 85-138.
19. Mucho, pero de ningn modo todo el material, fue reunido por Strack y
Billerbeck, Kommentar zun Neuen Testament aus Talmud und Midrash;
vanse las referencias en el ndice, vol. 4, Merkaba, Thron. Adems,
vanse tambin las monografas de H. Graetz, Gnosticismus und Judenthum
(Krotoshin, 1846); M. Jol, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des
zweiten christlichen Jahrhunderts, vol. I (Breslau, 1880), pgs. 103-170; M.
Friedlnder, Der vorchristliche jdische Gnosticismus (Gotinga. 1898); Erich
Bischoff, Babylonisch-Astrales im Weltbilde des Talmud und Midrash (Leipzig,
1907); G: Castelli, Gli antecedenti della Cabbala nella Biblia e nella
letteratura Talmudica, Actes du 12me Congrs des Orientalistes 1899, vol. 3
(Turn, 1903), pgs. 57-109.
20. Vase mi exposicin en Major Trends, pgs. 40 y sigs. y 355 y sigs., as
como, sobre todo, mis ms recientes investigaciones en Jewish Gnosticism,
Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (Nueva York, 1960, ed. revisada y
aumentada [en el apndice], 1965). Ithamar Gruenwald ha realizado
progresos ulteriores en esta rea, Apocalyptic and Merkavah Mysticism
(Leiden, 1980), donde se emplea el material recin descubierto y se plantean
nuevas cuestiones a la investigacin. Entre stas destaca el problema de los
elementos judos en el gnosticismo. Sobre este asunto han tenido lugar
animadas discusiones desde el descubrimiento de los textos de Nag
Hammadi.
21. Jewish Gnosticism, sec. 4, pgs. 20-30.
22. Vase respecto a esta reciente e importante conclusin ibid., pgs. 36-
42, 129-131, as como el apndice D; Eranos-Jahrbuch 29 (1960 [Zurich,
1961]), pgs. 144-164.
23. Vase la exposicin de Saul Lieberrnan en Jewish Gnosticism, apndice
D, pgs. 118-126.
24. El debate sobre qu es lo que se debe entender exactamente por
gnosis ha adquirido relevancia durante las ltimas dcadas en la literatura
especializada y en las conferencias. Hay una tendencia a excluir fenmenos
que hasta 1930 todos designaban como gnsticos. A m no me parece que
tenga gran importancia el que ahora los fenmenos que antes se llamaban
gnsticos se designen esotricos, pues no percibo la utilidad o valor de las
distinciones recin introducidas (por ejemplo, gnosis-gnosticismo, y otras por
el estilo).
25. Wilhelm Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus (Leipzig,
1897).
26. Vase R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (Nueva York, 1959).
Grant resalta mucho estas relaciones frente al entusiasmo con que han sido
defendidas las hiptesis de influencias paganas directas.
27. Vase Jewish Gnosticism, sec. 8. pgs. 57-64.
28. Publiqu uno de estos textos en Jewish Gnosticism, apndice C, pgs.
101-117, basndome en dos manuscritos.
29. Para autnticos relatos sobre viajes celestiales del tipo del misticismo
de la Merkab realizados por los talmudistas franceses, vase el capitulo 8, n.
86 del volumen II de esta obra.
30. As, por ejemplo, en los manuscritos que Yehud ben Barzilai tuvo ante
s a principios del siglo XII, como atestigua en su comentario sobre el Libro
Yeisir, 101. En muchos manuscritos de los siglos XIII y XIV procedentes de
Alemania, se designan a los diversos prrafos de las Hejalot Mayores como
hajalot.
31. As. el manuscrito Oxford Heb. C. 65 contiene un fragmento largo del
Shi'ur com; el manuscrito Sassoon 522 contiene un fragmento de un
midrash de la Merkab muy antiguo y desconocido y un folio del Shi''ur
com. Los fragmentos que han sobrevivido de las Visiones de Ezequiel,
Reaiot Yehezquel, del siglo IV que analic en Jewish Gnosticism, pgs. 44-47,
proceden todos de la Gueniz. Ithamar Gruenwald ha publicado un nuevo
comentario y edicin crtica en Temirin, vol. 7 (Jerusaln. 1972), pgs. 101-
139; vase tambin el Apocaliptic and Merkavh Mysticism de Gruenwald,
pgs. 134-141. Al comienzo del siglo XII se podan comprar textos msticos y
tergicos a un librero de El Ciro cuyo catlogo se ha conservado en la
Gueniz; vase el texto en Elkan Adler, About Hebrew Manuscripts (Oxford,
1905), pg. 40 (nos 82 y 83). Le mayor parte de los manuscritos de este tipo
de literatura se originan, no obstante, en Italia y Alemania.
32. Estos escritos se citan con frecuencia en los responsos de los gueonim,
los jefes de las academias babilnicas, as como en las obras rabnicas y
filosficas de la Temprana Edad Media. Los caratas sintieron un gran placer
en hacer de ellos los objetivos de sus ataques, sin que los apologistas
rabnicos renegaran de los mismos. Los documentos ganicos ms
importantes relativos a las tradiciones de la Merkab, etc., fueron reunidos
por Benjamin M. Lewin, Otsar ha-gueonim, Thesaurus of the Gaonic Responsa
and Commentaries, vol. 4, fasc. 2, Hagigah (Jerusaln, 1931), pgs. 10-27,
53-62.
33. Le literatura ms antigua sobre el Libro de la Creacin se agrupa en los
artculos de L. Ginzberg, Jewish Encyclopedia (1906). Yezira, y G. Scholem,
Kabbalah (Jerusaln, 1974). pgs. 23-30. A esto ha de aadirse A. M.
Habermann, Abhanim le-Heqer Sefer Yesirah, Sinai 10 (Jerusaln, 1947);
Leo Baeck, Sefer Jezira, Aus drei jahrtausenden (Tubinga, 1958), pgs. 256-
271; George Vajda, Le commentaire kairouanais sur le Lirre de la
Creation, REJ, (1947-1954) no 7, pgs. 7-62; no 10, pgs. 67-92; no 12,
pgs. 7-33; no 13, pgs. 37-61.
34. Saadya y Yehud ben Barzilai atestiguan el ttulo Hiljhot Yetsir.
Habermann public el texto manuscrito mas antiguo que se ha conservado
hasta la fecha, y que se basa en un manuscrito de la Gueniz del siglo X. Le
versin que Saadya tom como base para su comentario en rabe, Mayer
Lembert (comp.) (Pars, 1891), se aparta de manera sensible de la mayora
de los textos posteriores. Le primera edicin (Mantua, 1562) contiene las dos
recensiones ms importantes. Una revisin crtica del texto constituye un
desidertum de muy difcil investigacin. La llamada edicin crtica del
texto en la edicin y traduccin de Lezarus Goldschmidt (Francfort, 1894) ha
sido improvisada de una manera completamente arbitraria y no tiene ningn
valor cientfico. Un progreso considerable lo constituyen las publicaciones de
Ithamar Gruenwald en Israel Oriental Studies I (1971), pgs. 132-177, y REJ
132 (1973), pgs. 473-512.
35. Como, por ejemplo, en S. Karppe, tude sur les origines et la nature du
Zohar (Pars, 1901), pg. 164.
36. Phineas Mordell, The Origin of Letters and Numerals according to the
Sefer Yetzirah (Filadelfia, 1914).
37. Netibot pil'ot hojm. Proverbios 3,17 habla de los netibot (senderos)
de la sabidura. Aqu, sin embargo, se refieren a los senderos de los
misterios de la hojm, o a los misteriosos senderos de la hojm -ambas
traducciones son lcitas-. No existe relacin entre el Yetsir y los hbitos
lingisticos de los textos de Qumrn. Las combinaciones pil'ot hojm o raze
hojm no aparecen en los textos hasta ahora conocidos.
38. Vase el epitalamio de la Sofa en Preuschen, Zwei gnostische Hymnen
(Giessen, 1904), pg. 10. Preuschen dice; Resulta por lo tanto imposible
interpretar el nmero treinta y dos, el cual no tiene paralelismo, pg. 41.
Volver ms tarde, en las pgs. 127 y sigs, a este nmero cuando trate el
misticismo nupcial del Libro Bahir.
39. Le Mmar samaritain, le Sepher Jesira et les trente-deux sentiers de la
Sagesse, RHR 170 (1966), pgs. 159-184.
40. El autor combina as las doctrinas e interpretaciones relativas a las dos
disciplinas esotricas: Bereshit y Merkab.
41. La imagen ke-mar ha-bazaq, as como tambin el rats va-shob, que
emplea inmediatamente despus, pero reinterpretado en un sentido
especulativo, se derivan evidentemente de Ezequiel I,14.
42. Profundidad tiene probablemente el sentido de se extiende en la
profundidad, esto es, de dimensin. Pero la palabra pudo tambin significar
profundidad recndita (vase Daniel 2,22), o tal vez incluso fundamento,
principio profundo. La expresin profundidad del bien y el mal
correspondera a la dimensin slo de manera muy figurativa. La
profundidad del mal le hace a uno pensar tambin en las profundidades
de Satn en el Libro de la Revelacin 2,24.
43. El texto habla de otiyyot yesod; cada uno de los dos sustantivos ofrece
uno de los dos sentidos de la palabra griega stoicheia, que significa tanto
letra como elemento.
44. Vase Neumark, Geschichte der jdischen Philosophie, I, pg. 115.
45. Berajot 55a; vase Jewish Gnosticism, pgs. 78-79.
46. No existe ninguna evidencia lingstica que obligue a asignar a este
libro una fecha ms tarda. Como, por otra parte, hay una ausencia absoluta
de escritos filosficos primitivos en hebreo, naturalmente no poseemos nada
con lo que comparar su terminologa tcnica. El lenguaje muestra muchos
puntos de contacto con el de los tanatas y los textos ms antigos de la
Merkab. Un estudio analtico, an por realizar, de la relacin concreta que
existe entre este texto y la especulacin griega tarda permitira, sin duda
alguna, una mejor determinacin de su antigedad. La hiptesis de Leo
Baeck afirmando que el autor quiso reproducir con un atuendo hebreo las
doctrinas de Proclo de las Enadas no parece tener fundamento y su autor ha
tenido que recurrir a interpretaciones forzadas. No obstante, en algunas
cuestiones puntuales las interpretaciones de Baeck parecen plausibles y
valiosas.
47. Es cierto que esta divisin y la divisin correspondiente entre mundus,
annus, homo en las exposiciones e ilustraciones cosmolgicas de los autores
latinos de la Alta Edad Media, tales como Beda, se remontan a una misma
fuente comn. Harry Bober ha reunido un material interesante sobre este
tema; vase journal of the Walters Art Gallery 19-20 (1957), pg. 78 e
ilustracin II. Quedan por identificar las fuentes que utilizaron Beda e Isidoro
de Sevilla.
48. De aqu se sigue que existen 231 formaciones y que toda criatura y
toda palabra emanaron de un solo nombre (2,5). Significa esto que todo el
alfabeto en su secuencia constituye un nombre mstico? Franz Dornseiff (Das
Alphabet in Mistik und Magie, 2a ed. [Leipzig, 1925], pgs. 69-80) reuni
testimonios abundantes de fuentes griegas y latinas sobre una concepcin
como sta del alfabeto; vase tambin A. Dieterich, ABC-Denkmler,
Rheinisches Museam fir Philologie 56 (1900), pgs. 77-105. En el Wiener
jahreshefte 32 (1940), pgs. 79-84. Joseph Keil public un importante
amuleto hebreo-griego que contiene, con evidente intencin mgica, la
transcripcin griega del alfabeto hebreo en el orden llamado atbash. En este
orden el alfabeto se escribe en dos filas y se asocian verticalmente dos letras
por parejas. El amuleto se debe fechar entre los siglos II y IV, pero con
certeza no despus. (Pude identificar claramente, aunque no sin esfuerzo, el
texto hebreo de Deuteronomio 28,58, que estaba en una de las tres lneas
que ni Keil ni Ludwig Blau -a quien mostr el amuleto en 1926- pudieron
descifrar. Es completamente natural que la idea de que el alfabeto constituye
Un nombre, a saber, el nombre de 22 letras pasara a la Cbala primitiva,
como queda atestiguado por el Comentario al Libro de Oraciones, compuesto
alrededor de 1260, por el comentarista (annimo?) Sefer ha-manig sobre el
Pirqu rabb Eli 'ezer, manuscrito, British Museum, Margoliuth 743. fol. 96b.
49. De este modo se ley e interpret posteriormente esta palabra
('immot) en una poca ms tarda. Saadya y el manuscrito de la Gueniz, por
otra parte, no leen 'immot sino 'ummot, un sustantivo relativamente raro
atestiguado en la Mishn, donde significa fundacin (vase la traduccin
de Lambert, pg. 44). La eleccin de estas tres consonantes parece reflejar
una antigua divisin relativa a la fuerza cuantitativa de articulacin de las
consonantes en explosivas, aspiradas y nasales. En ' las cuerdas vocales
interrumpen por completo el paso del aire: en sh se obstruye a la manera de
un silbido, como dice el libro, por un efecto de contraccin, y en m el aire
pasa libremente por la nariz. Sobre la fontica del Libro Yetsir, vase M. Z.
Segal. Principles of Hebrew Phonetics (Yesode ha-Phonetica ha- 'Ibhrith)
(Jerusaln, 1928), pgs. 96-100. De la fontica del libro, como de la del
hebreo, se puede deducir con bastante seguridad que tiene un origen
palestino.
50. Gueviy debe significar aqu la parte superior del torso, es decir, el
pecho. En su divisin del cuerpo en partes, Filn tambin distingue entre la
cabeza, el torso y el estmago. De opificio mundi, 118. Sobre las tres
estaciones vase Robert Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, vol. 2
(Munich. 1910), pg. 452, donde el autor tambin se refiere al Yetsir.
51. Sobre la muy discutida inclusin de la r entre las consonantes con
doble pronunciacin, vase el valioso estudio de S. Morag, Sheba' Kefulot B
G D K P R T en el volumen jubilar dedicado al profesor N. H. Tur-Sinai, Sfer
Tur-Sinai (Jerusaln, 1960), pgs. 207-242. J. Weiss llam mi atencin sobre el
hecho de que realmente la teora estoica del lenguaje destacaba las
consonantes b g d k p t. Vase Pauly-Wissowa, Real-Encyclopdie der
klassischen Altertumswissenschaften 6, col. 1788.
52. El trmino tcnico galgal, que se emplea siempre en el libro para
designar la esfera del zodiaco, es tambin de origen tannatico.
53. Sanhedrn 65b, 67b. Segn Berajot 55a, Bezalel, el arquitecto del
Tabernculo, conoca la combinacin de letras con la que se crearon el cielo
y la tierra. Esto puede casar con la idea de la creacin de un glem, que he
examinado in extenso en el capitulo 5 de mi libro On the Kabbalah and its
Symbolism (Nueva York, 1965).
54. Tenemos ejemplos de los usos mgicos de las seis permutaciones de
Iao en Preisendanz, Die griechischen Zauberpapyri, 2a ed. (Stuttgart, 1973-
1974) 1,108 (I.1045); 2.14.
55. Ibid., vol. 2, pg. 113. Sobre el uso del nombre Iao en la magia de la
poca del sincretismo existe material abundante. Muchos de los ejemplos
ms antiguos los ha reunido W. von Baudissin, Studien zur Semitischen
Religionsgeschichte, vol. I (Leipzig, 1876), pgs. 179-254. Baudissin no
refiere el pasaje del Yetsir, como tampoco lo utiliza R. Reitzenstein al tratar
el Libro Yetsir, para el cual supone en ltima instancia un origen helenstico
que se remonta al siglo II. Sus argumentos se basan en un estudio
comparativo sobre el misticismo de las letras en la Antigedad tarda: vase
Reitzenstein, Poimandres (Leipzig, 1904), pg. 291. Como historiador de
amplias miras, Reitzenstein tuvo tal vez una visin ms clara que la de
muchos otros estudiosos judos, quienes con frecuencia consideraron el Libro
Yetsir como si estuviese suspendido en el vaco en el medio de la historia de
las religiones. Tambin hay que constatar a este respecto que en el Pistis
sophia, cap. 136, Iao aparece en un contexto similar, Jess grita su nombre
cuando se vuelve hacia las cuatro esquinas del mundo. El sello de las seis
direcciones del espacio mediante las combinaciones de Iao coincide con la
idea de que este nombre es el dueo de las cuatro direcciones del mundo,
esto es, el dueo del cosmos. Vase el material reunido por Erik Peterson,
Heis Theos (Gotinga, 1926), pgs. 306-307. La interpretacin de Peterson del
nombre mgico Arbathiao como los cuatro Iao es, no obstante, poco
convincente. El nombre mgico no es otra cosa que una transcripcin
sincrtica del tetragrama como la ttrada [de las cuatro letras del nombre
YHVH en las que se basa el nombre] de Iao. Esto queda probado por la
correspondiente forma Tetrasya, que encontramos en los escritos hebreos de
las Hejalot y que Peterson desconoca; vase mi Major Trends, pgs. 56, 363.
La terminologa empleada en el Yetsir para estas tres direcciones del
espacio es tambin muy antigua: la frase arriba y abajo, al frente y detrs,
derecha e izquierda se utiliza exactamente de la misma manera en
Akkadian, y es evidente que est tras el redactado de la Mishn Haguig 2,1
(siglo I), en la que de frente y detrs han de entenderse en un sentido
espacial. Los amoraim ya no comprendan este uso, y en cualquier caso pas
del sentido espacial al temporal, tal y como S. E. Lwenstamm ha
demostrado partiendo de material arkadiano, On an Alleged Gnostic
Element in Mishnah Hagiga II, 1 (en hebreo), en M. Haram (comp.). Yehezhel
Kaufmann Jubilee Volume (Jerusaln, 1960), pgs. 112-121. Sus explicaciones
proporcionan evidencia lingstica adicional a favor de la antigedad del Libro
Yetsir, aunque no haya tomado en cuenta precisamente el pasaje en
cuestin.
56. Alrededor de mediados del siglo XI, aproximadamente, el jefe de la
escuela palestina R. Yehud ben Yosef Cohen, rosh ha-sder, compuso
tambin un comentario en rabe sobre el Yetsir, un fragmento del cual se
conserva en Leningrado; vase Jacob Mann, Texts and Studies in jewish
History and Literature, vol. I (Cincinnati, 1931), pgs. 456-457. Yehud ben
Barzilai conoca comentarios, presumiblemente ms antiguos que el de
Saadya, que vio en manuscritos antiguos y que cita en diferentes lugares.
Sobre el comentario de Saadya, vase el anlisis de G. Vajda en Sa'adja
commentateur du "Livre de la Cration), Annuaire de L'Ecole praqtique des
Hautes Etudes (1959-1960).
57. Mosh Taku de Bohemia tuvo ante s, alrededor del 1230, un
comentario escrito por los estudiosos de Narbona. No est claro si este
comentario data del siglo XI o del XII; vase Otsar nehmad 3 (Viena, 1860),
pg. 71. El conocido tosafista Yitshac de Dampierre explic el libro oralmente,
y poseemos un comentario que Elbanan ben Yaqar de Londres compuso
conforme a las tradiciones que le transmiti alguien que haba estudiado con
Yitshac el Mayor. Como G. Vajda ha demostrado en Archives d'histoire
doctrinale et littraire du moyen ge 28 (1961), pgs. 17-18, el autor tambin
emplea fuentes latinas. Yitshac muri hacia fines del siglo XII. Vase M.
Wienberg respecto al Manuscrito A4 en la Landesbibliothek de Fulda,
Jahrbuch der jdisch-literarischen Gesellschaft 20 (Francfort del Meno, 1929),
pg. 238. Procedente de los crculos del hasidismo alemn del siglo XIII
poseemos un comentario de El'azar de Worms, del cual existe slo un texto
impreso completo (Przemysl, 1888); un comentario falsamente atribuido a
Saadya Gan e impreso en las ediciones del libro, y otro comentario del antes
mencionado Elhanan de Londres que encontr en el Jewish Theological
Seminary de Nueva York, en un pergamino manuscrito del siglo XIV, fols. 62-
78. (El manuscrito figura en el informe de la biblioteca, en el Register of the
Seminary, para 1931-1932.)
58. Scholem, On the Kabbalah, pgs. 19 y sigs.
59. Vase el artculo Elija, en la English Encyclopaedia judaica (1971);
Moses W. Levinsohn, Der Prophet Elia nach den Talmudim- und
Midraschimquellen (Zurich-Nueva York, 1929); Robert Zion, Beitrge zur
Geschichte und Legende des Propheten Elia (Berln, 1931); Eliazer
Margaliouth, Eliyahu ha-nabi (Jerusaln, 1960); A. Wiener, The Prophet Elijah
in the Development of Judaism (Londres, 1978).
60. Scholem, On the Kabbalah, pg. 20.
61. Vanse los pasajes en Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik (Leipzig,
1853), pgs. 4-5. He aqu lo que relata Menahem Recanati alrededor del ao
1300: Pues l [Elas] se revel a rab David ab bet-din y le ense la ciencia
de la Cbala. ste, por su parte, la transmiti a su hijo, el Rabad, y a ste
tambin se le revel, y aqul se la transmiti a su hijo, Yitshac el Ciego y a
ste tambin se le revel, Otra tradicin antigua dice: R. Yitshac Nazir [una
referencia, sin duda, a Yitshac ben Abraham de Narbona] la recibi del
profeta Elas y despus de l. r. Ya'cob Nazir, y de l, el Rabad y su hijo
Yitshac el Ciego, quien fue el cuarto [receptor] desde Elas. La expresin
hebrea el cuarto despus de Elas significa probablemente el cuarto en la
cadena de la tradicin desde que Elas se revel. Sin embargo, tambin
podra significar la cuarta persona que tuvo una revelacin de Elas. Shemtob
ibn Gan, un discpulo de Shelom ibn Adret, llam a Yitshac el Ciego el
tercero despus de Elas. Vase Maor va-Shemesh (Livorno, 1839), fol. 35b.
Segn una tradicin registrada por ibn Gan, Emunot (Ferrara, 1556), fol.
36b, slo el suegro de Rabad (a quien all se llama errneamente Abraham y
no Yitshac) tuvo una revelacin del profeta Elas.
62. Vase Albeck en su introduccin a la edicin de Abraham ben Yitshac
Ab Bet-Din, Sfer ha-esjol (Jerusaln, 1935), pg. 5.
63. M. H. Landauer, Literaturblatt des Orients, vol. 6 (1945), cols. 196-197;
Jellinek, Beitrge zr Geschichte derKabbala (Leipzig, 1852), I, pg. 71, 2,
pg. 27 (plagiado por J. Gnzig, Die Wundermnner im jdischen Volke
[Amberes, 1921], pg. 89). Toda esta hiptesis, fundada en una falsa
interpretacin que ya est presente en el texto hebreo, resulta ahora del todo
insostenible en razn del texto rabe original en Stephen S. Wise (comp.),
The Improvement of the Moral Qualities (Nueva York, 1901), vase pg. 34.
64. Contrariamente a las suposiciones de Tur-Sinai en el Lexicon of Ben
Yehudah, vol. II (1946), pg. 5,700, segn las cuales la nocin Cbala en su
sentido posterior debera su origen a la etimologa popular de quibla. El
trmino mgico se habra aplicado entonces a la doctrina esotrica en
general confundindose con cabbal. David Kaufmann, en MGWJ 41 (1897),
pg. 186, ya haba formulado la misma hiptesis errnea respecto a una
relacin de este tipo. En realidad, este uso del trmino parte de crculos
entendidos y siempre est asociado de manera inequivoca a la idea de
tradicin. En ninguna parte de los textos antiguos se encuentra una confusin
de este tipo entre los trminos cabbal y quibla.
65. Manuscrito en la Biblioteca Angelica en Roma. A.6, 13, fol. 2b.
66. He reunido en Madda ha-yahadut 2 (Jerusaln, 1927), pgs. 276-280,
las citas en cuestin procedentes de las Emunot de Shemtob. Pude corregir
en parte el pasaje sobre el Bahir (Emunot, fol. 94a) recurriendo a un
manuscrito en pergamino en el Jewish Theological Seminary, Nueva York [no.
882 en la lista manuscrita del profesor A. Marx], fol. 112b. Mientras la edicin
alemana original de este libro se imprima. Israel Weinstock, en un artculo en
hebreo titulado When was the Bahir composed according to the tradition?,
Sinai 49 (1961), pgs. 370-378 y 50 (1961), pgs. 28-34, hizo algunas
afirmaciones que carecen de todo fundamento. En su opinin, los mismos
cabalistas posean una tradicin conforme a la cual el Bahir fue compuesto
por uno de los gueonim. Sus afirmaciones estn en completa contradiccin
con la literatura cabalstica antigua y no resisten el examen. La nica fuente
que puede invocar es un sealamiento incidental, del todo impreciso en su
lenguaje, realizado por un adversario de la Cbala en el siglo XVII. Ha de
tomarse en cuenta, sin embargo, que incluso Mosh Cordovero (hacia 1569)
pensaba que era posible que el libro hubiese sido compuesto antes(!) de la
destruccin del Templo: vase su comentario Or yacar sobre el Zhar (ed.
1967), 4,138. En lo sucesivo omitir las publicaciones de Weinstock, reunidas
en Be-ma 'agale ha-nigleh veha-nistar (Jerusaln, 1970), pues se basan en
criterios errneos y contradicen todos los criterios y mtodos de
investigacin. Vase A. Goldreich, en Kiryat Sefer 47 (1972), pgs. 199-209,
quien se tom la molestia y malgast un tiempo precioso en reexaminar las
fuentes y en desmontar las telaraas de Weinstock.
67. En hebreo: be 'omec pilpul ha-micra veha-Talmud. Pilpul significa una
comprensin penetrante e ingeniosa, y se menciona con frecuencia, como en
la continuacin de este texto, junto a la erudicin como una cualidad
encomiable de los grandes sabios.
68. En el manuscrito: ha-meyuhad bi-leshon Yerushalmi, que puede
tambin significar compuesto en la lengua de los Yerushalmi; sta es, en
arameo, una afirmacin que desde luego no es aplicable a nuestro texto. Otra
posible traduccin es el eminente Libro Bahir [compuesto] en lenguaje de
Jerusaln [es decir, en el dialecto]. Meyuhad tiene, con frecuencia, el sentido
de eminente, sobresaliente; vase la expresin medieval meyuhad bedoro.
El texto impreso dice ha-meyusad, lo que no permitira la segunda
traduccin. La versin ha-meyuhas en Madda ha-yahadut 2,277 se basa en
una lectura defectuosa. El Bahir aparece ya citado por los discpulos de
Yitshac el Ciego bajo el ttulo de Yerushalmi, que en lenguaje medieval con
frecuencia no significa otra cosa que una obra escrita procedente de
Palestina. Tales citas del Bahir como Yerushalmi se encuentran, por
ejemplo, en el comentario de 'Ezra ben Shelom sobre el Cntar de los
Cntares, fols. 12a, 20d, as como tambin en su Sod es ha-da 'at,
manuscrito casanatense, Sacerdoti, 179, fol. 96a; Mosh de Burgos en su
explicacin del nombre divino en cuarenta y dos letras, en la coleccin
Liqqutim me-rab Hai Gan (Varsovia, 1798), fol. 9b; Bahya ben Asher, Kad
ha-quem, Orhim; Menahem Recanati, Ta 'ame ha-mitsvot (Basilea, 1580),
fol. 12a; Yitshac de Acre, Me 'irat enayim, manuscrito, Munich 17, fol. 59a.
69. En hebreo, hofia 've-higuia' : Hofia' significa aparecer, no slo en el
sentido tcnico de aparicin del libro, sino en el de que brilla, su esplendor
se difunde por doquier. De la combinacin de estos dos verbos resulta, sin
embargo, algo cercano a la significacin moderna.
70. En hebreo: hojmot reshumot. Los cabalistas del siglo XIII hicieron un
uso directo del adjetivo reshumot en este sentido particular. Muchos autores
de la Edad Media interpretaron este sentido en la categora de dorshe
reshumot, mencionada en el Talmud. Vase el Lexicon de Ben Yehud, 14,
pg. 6,745, y Jacob C. Leuterbach, The ancient Jewish allegorists in Talmud
and Midrash, JQR, I (1910/1911), pgs. 291-333, 503-531.
71. En hebreo: yod'e da 'at 'elyn, por Nmeros 24,26. El cabalista lo
empleaha directamente en el sentido de poseedor de la gnosis. (Una
denominacin similar: ba 'ale sodha-madda' en Mosh de Burgos; vase
Tarbiz 4 [1933], pg. 56.)
72. A este respecto son caractersticas las dos cadenas de la tradicin
cabalstica de r. El'azar de Worms, que H. Gross public y analiz en MGWJ
49 (1905), pgs. 692-700.
73. Expuse el texto del original en Sfer Bialik (Tel Aviv, 1934), pg. 146.
74. El nico manuscrito que existe, Parma de Rossi 155, emplea una
ortografa hebrea defciente casi en toda su extensin. La palabra rbh ha de
leerse, por lo tanto, caso frecuente aqu, como pu 'al: hubbar. A Neubauer, el
primero en publicar este texto, concluy de esta falsa interpretacin de la
palabra como pi 'el: hibber, l compuso, entendiendo equivocadamente
que el autor quiso designar como autor del Libro Bahir a r. 'Azriel, a quien
nombra con anterioridad. Naturalmente este error slo fue posible mientras
los escritos del propio 'Azriel eran, en su mayora, desconocidos.
75. Vase el texto del original en Neubauer, The Bahir and the Zohar,
JQR 4 (1892), pgs. 357-368.
76. Vase el pasaje en mi catlogo de los manuscritos cabalsticos de la
Biblioteca universitaria en Jerusaln (en hebreo) (Jerusaln, 1930), pg. 208.
Slo desde la publicacin de esta obra he podido probar de forma
concluyente que Ya'cob ben Ya'cob Cohen es el autor de este libro
importante, que todos los manuscritos transmiten annimamente. En un
comentario sobre la misma visin de la Merkab, Mosh de Burgos, discpulo
de Jacob, cita numerosos pasajes del comentario de su maestro que se
encuentran todos en la obra annima antes citada. Vase manuscrito Enelow
Memorial Collection 711 en el Jewish Theological Seminary, que es en parte
idntico a otro manuscrito mucho ms antiguo y ms completo que se halla
en la Mussajof Collection de Jerusaln.
77. Vase Gaster, Studies and Texts, vol. 2, pg. 1,076; Steinschneider
afirm, por el contrario, que el libro haba sido escrito sin duda en el siglo
XIII.
78. Esta identificacin se conoce principalmente a travs de Maimnides y
su escuela, pero indudablemente se remonta ms atrs.
79. Conforme a este manuscrito, S. J. Halberstam edit el texto (Berln,
1885).
80. Vase S. Assaf, Sifrn shel rishonim (Jerusaln, 1935), pgs. 2-3.
81. Neumark, Geschchte der jdischen Philosophie, vol. I, pg. 192.
82. Ibid., pg. 194.
83. Vase Jellinek, Bet ha-Midrash, vol. 3 (Leipzig, 1855), pg. 42, en el que
se expone este pasaje relativo a los comentarios sobre el Yetsir, estudiados
por Abulafia. Como Abraham Epstein ha demostrado, basando su argumento
en el comentario sobre el Yetsir de El'azar de Worms, los hasidim alemanes
fueron los nicos que conocieron este libro. Sin dar el nombre del autor, lo
copi en muchos lugares. No he encontrado un prstamo de este tipo entre
los cabalistas espaoles.
84. sta es la opinin de un experto tan reputado en la literatura haljica
como S. Bialoblocki en la Enclycopaedia Judaica alemana (1931), 8, col. 940.
85. Para las ideas del Kabod entre los hasidim, vase Major Trends, pgs.
110-115.
86. Comentario de Yehud ben Barzilai, pg. 234.
Captulo II
El Libro Bahir
I. CARCTER LITERARIO Y ESTRUCTURA DEL LIBRO:
SUS DIFERENTES ESTRATOS
Cualquiera que sea la idea que uno tenga de la redaccin de este libro, se
puede demostrar claramente que las interpolaciones confunden el texto en
muchos lugares.10 De este modo, la importante tabla de las diez categoras
cosmognicas principales, o Iogoi, que analizaremos ms adelante en detalle
y que con toda certeza originalmente era de una sola pieza. qued muy
mutilada en su segunda parte. tanto por la imposicin posterior de una forma
de dilogo. como por interpretaciones diferentes y recensiones paralelas.
El lenguaje del libro es con frecuencia catico y confuso, y de una manera
que sobrepasa lo que cabra explicar en razn de la corrupcin debida a la
transmisin del manuscrito. En muchos pasajes la sintaxis es casi
incomprensible. La arremetida de Meir ben Shim'n contra el psimo estilo
del libro est ciertamente bien fundamentada. Muchos pasajes se distinguen
por un estilo grandilocuente y un lenguaje solemne, y las imgenes son algo
exaltadas -veremos varios ejemplos de ellas- pero luego uno se encuentra
leyendo otra vez un hebreo tosco y poco elegante que ha perdido hace
mucho el genio del Midrash para los matices. El lenguaje no es el del Talmud,
aunque las exposiciones imitan la terminologa talmdica;11 es ms bien el
de la Aggad tarda. La mayor parte del libro ha sido escrito en hebreo, con
algunos pasajes tambin en un arameo bastante pobre, y otros en una
mezcla de lenguas en la que la proporcin de hebreo y arameo varia segn
los diferentes manuscritos. Con frecuencia los hbitos Iingsticos recuerdan
los de los midrashim tardos compuestos en el sur de Francia, como por
ejemplo en la preferencia por el verbo sim, <situar, en lugar de natn,
<dar (sobre todo en las parbolas>. Se debe tener en cuenta, sin embargo.
que a-sum en el sentido de [a- 'asot es frecuente en el hebreo mishnaico;
vase Yoma 4b. Los pocos casos de arabismo suscitan, sin embargo, una
reflexin.12 En Provenza, en aquella poca no se entenda el rabe. ste no
era ciertamente comprendido en grupos como los de los autores o redactores
del Libro Bahir, quienes evidentemente dedicaron muy poco esfuerzo al
cultivo del conocimiento de las lenguas. A menudo las frases filosficas que
uno encuentra no permiten ninguna localizacin clara, aparte del hecho de
que probablemente pertenezcan al ltimo estrato de redaccin.
A mi me parece que apenas puede dudarse que el libro contenga
sedimentos de diferentes estratos que' tal vez procedan tambin de fuentes
distintas. El sistema unificado que Neumark, en particular, intent construir
en la edicin hebrea de su obra, no existe. Parece como si se hubiera hecho
un esfuerzo en la redaccin final para imponer una suerte de unificacin
general del simbolismo cabalstico empleado, pero sin eliminar con ello las
contradicciones frecuentes y obvias que uno todava encuentra. Antes bien,
parece como si tuvisemos ante nosotros una evidencia de la evolucin
gradual del simbolismo cabalstico. Encontraremos muchos ejemplos de este
proceso. El movimiento de un prrafo a otro, o de un grupo de prrafos al
prximo. se realiza a veces mediante asociaciones completamente
irrelevantes. Un versculo de la Biblia que acaba de ser citado es atrapado al
vuelo para convertirse a su vez en objeto de reflexin; se retoma una nocin
o imagen recin mencionada y se estudia de un modo ms completo. Estos
hilos que se exfienden a lo largo de partes extensas del libro proporcionan
evidentemente un principio de organizacin muy superficial para el
ensamblaje de materiales antiguos y nuevos. Es curioso constatar aqu que la
primera mitad del libro, o ms bien el primer tercio, parece incluir
deliberadamente textos ms simples, un gran nmero de los cuales slo
encuentran explicacin a la luz del simbolismo mstico que se aprecia con
mayor claridad en las ltimas partes de la obra.
Sin embargo. el libro no desarrolla sus concepciones de una manera
ordenada y progresiva. En general, se puede afirmar que muchos textos en
realidad no explican conceptos bsicos, sino que los presuponen y utilizan
para plantear y elucidar un problema concreto. Con este fin, el libro recurre
de manera descarada a un modo mitolgico de expresin y a imgenes
mticas que no son otra cosa que un <disfraz de ideas filosficas. La total
despreocupacin con la que esta forma de expresin se emplea. sin la menor
necesidad de ofrecer apologas a los espritus ms timoratos y sin expresar
ninguna reserva. es muy caracterstica del Libro Bahir. En esto difiere
significativamente de obras cabalsticas posteriores. que casi siempre
envuelven sus imgenes antropomrficas y mticas con apologas y reservas,
como si estuviesen presentando sus respetos a la teologa ortodoxa. Ni los
autores ni los redactores del Bahir tuvieron tales escrpulos. Estas nociones,
no importa la explicacin que se d a su origen. parecen ser para ellos
imgenes legtimas del mundo divino. Las tratan como si fueran una materia
escolar, igual que hacan los antiguos agadistas cuando hablaban de las
cosas divinas mediante imgenes antropomrficas. Esta actitud prueba de
modo concluyente que el libro no se puede explicar ni sobre la base de la
tradicin del pensamiento filosfico en el judasmo. ni como el producto de
su decadencia. Tena sus races en un mundo completamente diferente.
Las formas de discurso agdica y midrshica, que con frecuencia
tambin adoptan directamente la forma de preguntas y respuestas entre el
maestro y el alumno, exponen temas que se buscaran en vano en los textos
antiguos de esta literatura. No obstante, los crculos donde se produjo el Libro
Bahir no podan desconocer la literatura anterior, lo cual implica que debieron
de haberse referido a ella. Lo que importa es que las interpretaciones y
parfrasis del Bahr tienen como objeto no slo los versculos bblicos, sino
tambin dichos del Talmud y la Aggad. Hay que preguntarse si una actitud
como sta no presupone de hecho un largo intervalo entre el libro y las
fuentes que utiliza, las cuales se haban convertido ya en cannicas y eran
ledas con una visin mstica. En la literatura agdica, que por otra parte
conocemos, no encontramos ejemplos de que las palabras de los maestros
del Talmud hayan sido reinterpretadas mstica o alegricamente por sus
colegas. Tampoco se da una relacin de este tipo entre los escritos de la
Merkab y la Aggad exotrica. Pasajes procedentes de fuentes exotricas se
encuentran tambin en la primera, pero no pierden su sentido original, y
ciertos aforismos que a los estudiosos modernos es parecen
reinterpretaciones de dichos talmdicos son en realidad explicaciones ms
detalladas basadas en una comprensin absolutamente correcta o en una
tradicin del todo fiable.13 Esta literatura mstica antigua nunca se apropia
de pasajes de otros escritos para transformarlos en smbolos, como sucede
en el Bahir. Pues en este libro todo es ya un smbolo. Cada palabra, cada
frase que introduce se convierte en una alusin a algn secreto, y este
secreto queda sin explicar con la misma frecuencia con que en otras
ocasiones y contextos es descifrado tan pronto como se plantea. Estamos en
presencia de una tpica exgesis gnstica -hecho ste que, por supuesto, no
tiene que ver con la cuestin de la relacin histrica con la antigua tradicin
gnstica-. Las palabras y los conceptos en los que se insiste en el texto se
transforman en palabras y nombres simblicos para una realidad celestial,
son indicadores de los sucesos que tienen lugar all. A los antiguos msticos
de la Merkab pertenecientes a la tradicin de las Hejalot nunca se es
hubiera ocurrido relacionar versculos del Gnesis, los Profetas o los Salmos
con objetos del mundo de la Merkab para tener as una representacin o
descripcin ms exacta de las entidades celestiales. Los gnsticos, por otra
parte, siguieron este proceder sin dificultad alguna, tal y como se aprecia en
la historia de la interpretacin gnstica de la Escritura. Fueron capaces de
descubrir en cada palabra de la Escritura un indicio o un nombre de alguno
de los <lugares espirituales o eones, cuyas mutuas relaciones determinan la
ley del mundo celestial, y en particular la del pleroma. Mediante tales
exgesis fueron mucho ms all del mtodo flnico de interpretacin de la
Biblia.
Y ste es precisamente el mtodo que se aplica generosamente en el
midrash del Bahir No menos de cincuenta de estas parbolas se encuentran
dispersas a lo largo del libro; algunas de ellas son simples e ingenuas, pero
otras son de una textura ms compleja. Tal y como se evidencia en la seccin
129, adems de parbolas tomadas o adaptadas del Talmud y el Midrash, hay
otras, que no se conocen en ninguna parte, cuya referencia a detalles
concretos de la vida en el Este indican su origen oriental. Al explicar el
trmino mstico <tesoro de la Tor, nuestro texto dice:
De este modo un hombre tiene [en primer lugar] que temer a Dios y [slo]
despus estudiar la Tor. Es como un hombre que iue a comprar dtiles y que
no trajo consigo un recipiente para Ilevrse- los a casa. Dijo: Los cargar
sobre mi pecho, pero eran demasiado pesados para l. Tena miedo de que
se rompieran y le ensuciaran la ropa; entonces los tir. Luego iue castigado
doblemente: una ve;; por haber estropeado el alimento y otra por perder su
dinero.
Estas lneas tal vez fuesen tomadas de una fuente nada mstica, pero slo
se pudieron escribir en un pas en el que floreciera la cultura de la palma
datilera y el dtil fuera un objeto de consumo cotidiano, como es el caso de
las zonas ms clidas de Palestina o en Babilonia.14 En el sur de Europa -en
Provenza, por ejemplo-la palma datilera era slo una planta ornamental. Este
detalle relativo a los dtiles sugiere que otros pasajes del Bahir, que
presuponen e interpretan msticamente el carcter bisexual de la palma y su
fecundacin artificial, pueden tambin remontarse a un origen oriental.
Retomar una vez ms el tema de tal simbolismo al final de este captulo.
Muchas de estas parbolas ofrecen un aspecto muy estrafalario y
paradjico. Uno podra casi decir que su intencin parece ser ms la de
oscurecer el tema tratado que la de clarificarlo. Con frecuencia el
pensamiento esencial se desarrolla slo en la forma parablica, en la que a
menudo se refugian los antiguos conceptos e imgenes. Parbolas de este
tipo son desconocidas en cualquier otra parte de la literatura juda. Cabalistas
posteriores, como el autor del Zhar, utilizan siempre parbolas <con
sentido y no las que impresionan en virtud de su carcter paradjico.
La seccin 25, por ejemplo, es caracterstica de este gnero. El pasaje
indaga en la significacin mstica de la vocal a; en hebreo ptah es una
palabra que significa <apertura [de la boca] pero tambin <puerta:
Soy Yo quien ha plantado este <rbol para que todo el mundo pueda
deleitarse en l y con l he abarcado el Todo, y lo llam <Todo, pues de l
depende el Todo y de l emana el Todo; todas las cosas lo necesitan, lo
consideran y lo anhelan, y desde l todas las almas parten. Yo estaba solo
cuando lo hice y ningn ngel puede situarse por encima de l y decir: <Yo
estuve all antes que t, pues cuando yo extend mi tierra, cuando yo plant
este rbol e hice que echara races y que ellos se deleitaran el uno con la
otra [el rbol con la tierra] y yo mismo me deleit con ellos, quin estuvo all
conmigo que yo le confiara el secreto?.34
La imagen csmica de este rbol como origen de las almas prueba que
resulta imposible interpretar este pasaje como una referencia al rbol de la
vida en la Tor. Se trata de un rbol csmico que Dios plant antes que
cualquier otra cosa en <su tierra, simbolizando tal vez esta ltima palabra,
en el contexo dado, una esfera en la que enraiza el rbol de los mundos. Pero
en la seccin 15 la parbola del rbol se transpone al escenario de un jardn
completo (en contraposicin a un nico rbol> en el que el rey quiso plantar
un rbol, primero cavando en busca de agua y encontrando una fuente que
pudiera sustentarlo. <Slo entonces plant l el rbol y vivi y dio frutos y su
raz creci pues era constantemente irrigada con lo que sala de la fuente.
En este pasaje la fuente es, al parecer, la misma de la seccin 4, en la que la
<plenitud de la bendicin de Dios se asocia a la Tor. Es posible tambin
que aqu ya se d una relacin con una de las potencias de Dios, a saber, la
Sofa o hojm. No obstante, en la seccin 14 no nos enfrentamos a una
parbola artificialmente reducida en la que el rbol estara necesitado de una
fuente, sino a una imagen gnstica que representa el pleroma, En realidad,
entre los valentinianos, el <todo (en griego pan, ho[on) es una de las
designaciones ms comunes del pleroma y del reino de los eones.39 De
hecho un pasaje del recin descubierto <Evangelio de la verdad parece
idntico a nuestro pasaje del Bahir: <Ellos encontraron... al Padre perfecto
que gener el Todo en el medio del cual est el Todo y del cual el Todo est
necesitado, y ms adelante, <pues qu otra cosa necesitaba el Todo sino la
gnosis relativa al Padre.36 De igual manera, en el recin publicado
<Evangelio de Toms, Jess dice de s mismo: <Yo soy el Todo y el Todo
procede de m.37 La idea, que tambin se encuentra entre los cabalistas
espaoles posteriores, de que las almas proceden de este rbol csmico y
que en verdad son sus frutos ya se inscribe en la gnosis de los simonianos,
que tal y como los investigadores han hecho notar en repetidas ocasiones, es
una forma hertica del gnosticismo judeo-sincrtico.39
Un vestigio de esta idea del rbol de la vida como rbol csmico que crece
entre el Jardn del Edn y el paraso terrenal y por el que las almas de los
justos ascienden y descienden como por una escalera se ha conservado
tambin en el Mi'rash Konen, que refleja muchas especulaciones antiguas
sobre la Merkab y el BereshiL En el Bahir este mismo motivo se emplea
aparentemente tambin en pasajes posteriores (secciones 71 y 104); pero el
pasaje en la seccin 14 va mucho ms all, ya que incluye de hecho la
imagen directa de un rbol de las almas. Parece por lo tanto evidente que
entre las fuentes en las que se bas la redaccin final del Bahir haba
fragmentos antiguos de un carcter osadamente mtico.
Al utilizar la imagen de la siembra del rbol csmico, este texto describe la
creacin de un en primordial. Este en, me parece, contiene no slo algo del
pleroma de los gnsticos sino que sugiere tambin alguna relacin con los
pasajes extraamente cosmognicos en el Libro de Enoch eslavo (del siglo
d.C.) donde precisamente se menciona este <gran en primordial. Este en
porta el inexplicable nombre de Adil; la etimologa propuesta de <en de
Dios obedecera en cualquier caso a un hebreo muy pobre.39 Qu conoce
el Enoch eslavo de este gran y enigmtico en en los dos lugares en que
trata evidentemente del mismo motivo, aunque en parte se contradiga? Dios,
entronizado slo en la luz primordial40 y pasando a travs de ella, llama a
Adil desde las profundidades (del no ser?). De su estmago <nace
entonces (cap. II). como si fuera diferente de Adil, <el gran en suyo que
porta toda la creacin. Este en se muestra de este modo como un
paralelismo bastante cercano de la luz primodial, la organuz de la antigua
Aggad, que preceda al resto de la creacin, y aqu se asocia igualmente a la
exgesis del Gnesis I, 3 y a la creacin del trono. Las enigmticas piedras
que Dios coloca firmemente en el abismo se han de relacionar tambin de
algn modo con la tradicin cosmognica no menos oscura de una baraita
esotrica (una mishn que no ha sido universal y cannicamente aceptada)
en la que la palabra bohu en tohu va-bah u del Gnesis 1,2 fue interpretada
como <piedras de barro hundidas en el abismo.41
Pero en el captulo 17 se expresa la misma idea en una formulacin nueva
y ms incisiva: antes de toda creacin, Dios estableci <un en de la
creacin, el cual, tal y como indica la divisin en elementos de tiempo. es el
tiempo primordial de toda creacin, que se divide subsiguientemente en das,
horas, etc. En el momento de la Redencin, este Urzeit (<tiempo
primordial). el gran en, volver a ser el indivisible Erzdzeit (tiempo del fin).
(En el Bahir <todas las cosas anhelan este rbol, una expresin claramente
escatolgica.) Los justos se unen a este en y l se une a ellos una formula
reversible de moda en la literatura de la Merkab, pero tambin en la gnosis
no juda-. Aqu tenemos algo ms que la <dicha comn. En hebreo significa
literalmente <formar parte de la vida futura y llegar a ser digno de ella. Se
trata ms bien de una identificacin escatolgica con el en de la creacin al
cual todo retorna42 -una idea que tambin reaparece, aunque bajo otra
forma, en la Cbala, donde todo procede del en Bin, tambin llamado <el
en futuro, y al que todas las cosas, pero sobre todo las almas de los justos,
retornan y vuelven a unirse con l-. El secreto de cmo Dios form el ser a
partir de la nada y lo visible de lo invisible,43 es decir, el misterio del gran
en en tanto medium de la creacin, no es fue revelado ni a los ngeles,
quienes no recibieron ningn <conocimiento de esta creacin infinita e
incognita, exactamente como en la conclusin del pasaje en el Bahir. (El
ngel Gabriel se menciona aqu al igual que en la seccin 15, aunque en un
contexto diferente.)
Este simbolismo del pleroma representado en un rbol reaparece una y
otra vez en otros textos del Bahir que sin duda corresponden a desarrollos
posteriores y que se refieren al mundo de los eones en su totalidad o a un
en especfico. Reviste particular importancia, en primer lugar, la seccin 85,
que haba una vez ms, mediante imgenes absolutamente mticas, de los
poderes de Dios, no en el sentido que stos tienen en el lenguaje filosfico,
sino en el gnstico (por ejemplo, el valentiniano), donde los poderes (en
griego, dynameir) son los eones que llenan el pleroma. Este pasaje est
insertado en una interpretacin posterior de irh, <hombre, como uno de los
nombres de Dios. En el mismo (seccin 84) se explica la letra shin, tomando
en cuenta la forma que tiene en hebreo (w), como raz del rbol, lo que
parece aludir a alguna sefr en concreto. El texto contina como sigue:
Y qu es [este] rbol del que has hablado? Le dijo: todos los poderes de
Dios estn (dispuestos) en estratos, y ellos son como un rbol: al igual que el
rbol produce su fruto a travs del agua, as, Dios a travs del agua
incrementa los poderes del rbol. Y cul es el agua de Dios? Es la Sofa,
hojm, y aquello [el fruto del rbol] es el alma de los hombres justos que
vuelan desde la fuente hasta el gran canal y l [el fruto] crece y se fija al
<rbol. Y en virtud de qu florece ste? En virtud de Israel: cuando son
buenos y justos, la Shejin habita entre ellos, y por sus obras habitan en el
seno de Dios, y l es permite que sean frtiles y se multipliquen.
Todos los poderes de Dios constituyen, de este modo, un rbol csmico que
no es slo un rbol de las almas del que parten volando las almas de los
justos y al cual, al parecer, retornan, sino un rbol que tambin depende de
los actos de Israel-una idea que en otros textos se retoma con mayor fuerza
todava . Parece como si en esta fase tuvisemos ya un simbolismo
especifico y detallado de los eones. Si la fuente que riega el rbol es la Sofa,
a la que todos los pasajes restantes se refieren de manera muy natural como
a la segunda sefir (ms adelante, en la seccin 96, se la designa as
expresamente), entonces la raz es la tercera sefir, la <madre en el
lenguaje del Bahir. El mismo rbol representa obviamente, en este caso,
todos los otros siete poderes que actan en la obra creativa de los siete das.
Dado que estn ordenados en estratos, es evidente que tambin poseen una
estructura fija. A' principio ellos se comparan nicamente con el rbol, pero a
continuacin la imagen se emplea de una forma ms realista. El mtico rbol
csmico tiene sus races arriba y crece hacia abajo, una imagen que, como se
conoce, tiene innumerables paralelismos en muchas culturas diferentes.44 Es
interesante constatar que algunos estudiosos afirman tambin haber
encontrado esta idea entre los herejes bogomilianos de los Balcanes.45
Cuando Israel es bueno, Dios aloja en el rbol nuevas almas de hombres
justos. ste es, sin duda, el sentido del sealamiento: ...hizo que fueran
fertiles y se multiplicaran. Esta idea se ajusta perfectamente a pasajes
paralelos. El tronco del rbol, que en la seccin 85 crece a partir de la raz,
corresponde a la imagen de la columna espinal en el hombre, sobre todo en
las secciones 67 y 104. Si Israel es bueno, Dios crea nuevas almas desde el
lugar de la semilla, que equivale al gran canal de la seccin 85. La manera en
que el mito del rbol vara aqu (as como en las secciones 104 y 121)
corresponde a la interpretacin que se ofrece en la seccin 15 respecto a su
forma ms antigua, que se encuentra en la seccin 14.
Es difcil determinar cundo el material ms antiguo fue reinterpretado de
esta manera. El simbolismo del rbol tuvo un desarrollo posterior en el ltimo
estrato del Bahir. Esto se evidencia en las secciones 64-67, las cuales, a
pesar de todas sus diferencias, estn estrechamente relacionadas entre s.46
El rbol csmico de la seccin 14 ya no es el pleroma de los poderes divinos,
como en la seccin 85, sino que ha sido plantado en el centro del universo,
como su corazn. A la estructura de este corazn corresponden, en las
regiones del cosmos, tomadas del Libro de la Creacin, potencias in- feriores,
supervisores y arcontes (sarim). La seccin 64 se refiere directamente al
Yei;ir 5,1 y a sus doce direcciones del mundo, que el autor del Bahir
dispone, sin embargo, segn su propio estilo mtico: Dios tiene un rbol, y
este rbol tiene doce radios:47 nordeste, sudeste, este superior. este inferior,
noroeste, sudoeste, oeste superior, oeste inferior, norte superior. norte
inferior, sur superior, sur inferior, y ellos se extienden hacia lo
inconmensurable, y ellos son los brazos del mundo. A estas ramas del rbol
corresponden en las tres regiones del mundo del Libro Yeisir -es decir, el
dragn tefi,46 que representa al mundo; la esfera celeste visible, que
representa al tiempo, y el corazn, que representa al organismo humano-
doce supervisores para cada una y doce arcontes para cada una, con un
total de dos veces treinta y seis potencias que actan en el cosmos y que
regresan siempre las unas a las otras:
75. Vase por ejemplo B>. A. Bevan, llie Hymst of ihe Soul
(Cambridge, 1897);
G. Hoffman, <Zwei Hymnen der Thomasakten, Zeitschrift fr die
neutestamentliche
Wissenschaft 4 (1903), pgs. 273-309; Erwin> Preuschen, Zwei gnostische
Hymnen
(Giessen, 1904); Alired Adam, Die Psa[meri des Thomas urid das Perlen(ied
ak
Zeugnisse vorchristlicher Gnosis (Berln, 1959); Gn>ther Bornkamm,
Mythos und Le
gende in den apokryphen Thomasijlkten (Gotinga, 1933); AF>. Klijn, The
so-called
Hymn oithe Pearl>, en VIgihae Chnstianae 14(1960). pgs. 154-164>.
z no obstante a la hija de la luz> maniquea de este himno con
exactamente las mismas figuras discursvas que emplearon los cabalistas
cuando describieron el papel en el mundo de la Shejin y de la hija del rey. A
m me parece en general que ella es la superviso- ra y regente del mundo
creado y visible y que lo representa en si misma en sus mltiples
reIaciones.76 La actitud de los cabalistas ms antiguos hacia los fragmentos
gnsticos que llegaron hasta ellos fue probablemente la de intentar una
interpretacin de este tipo, con la nica diferencia de que sus
interpretaciones se mantuvieron dentro del marco de referencia conceptual
del judasmo. La hija del rey est oculta pero tambin se hace visible segn
cul sea la fase de su aparicin. De ah que no sorprenda que a estos dos
aspectos de su ser, que se resaltan mediante dos parbolas, corresponda en
otro pasaje un simbolismo lunar que a su debido tiempo adquirira gran
importancia en la Cbala. La Luna alterna fases visibles e invisibles. As, en
imgenes muy diferentes, esta Sofa inferior es unas veces la reina
(matronita) que se mantiene invisible aunque todos los hijos del rey intenten
buscara, y otras la hija del propio rey. que acepta habitar en un mundo, que
se concibe como el mundo de la oscuridad, aunque ella tenga origen en la
forma de la luz.77 Nada se dice de las circunstancias en las que vino al
mundo esta hija de la luz. Es su residencia en el mundo para ella un exilio,
como sugieren tanto el simbolismo gnstico como las interpretaciones que
ven en ella a la Gloria de Dios o la Shejin? Aqu no afirmamos esto, aunque
otras parbolas (como las secciones 45, SI. 74 y 104) parecen aludir a ello.
En cualquier caso, es importante para la concepcin juda del Bahir que el
destino de la hija sea gobernar y reinar en el mundo inferior y. por lo tanto,
indicar el lugar al que ella realmente per
76. Ferdin>and Caristian> Baur, Das manlchische Re(Igionsrystem
(Tubinga,
1831), pg. 225.
diversos tratados mgicos>. Los doce nombres del Bahir, muy corrompidos
en parte, aparecen con frecuencia en manuscritos ms tardos de la <Cbala
prctica>, pero esto no tiene ninguna importancia para nuestro anlisis. En el
transcurso de su polmica contra la Cbala prctica y terica, Yosef Shelom
Delmedigo (hacia 5630) cita sarcsticamente los dos primeros de estos
nombres: <No seas un cabalo y un burro. y no creas todo lo que ellos te
dicen sobre Henoch ben Yared y Metatrn, y sobre Elas y Ahasisharn>;
vase Jgneret Ahuz en Geiger, Melo Chof nayan (Breslau, 1840), pg. 6>.
Delmedigo probablemente toma su informacin del Pardes riminonin de
Cordovero (Cracovia. 1592), fol.1 23a, donde se cita este texto procedente
del Bahir.
89>. Vase mi libro On the Kahbalah, cap>. 5.
nas a las ideas de EI>azar de Worms respecto a la creacin de un
gIem>90 Todo esto seria fcilmente explicable si alguno de los estratos del
Bahir hubiera tenido su origen en Alemania> Tambin la pareja de nociones
mundo de las sombras> y mundo de la luz> (que hay que reconocer que
se ajustan a las concepciones medievales. relativas a este mundo y al
venidero) apareci por primera vez en la literatura en hebreo, hasta donde
alcanzo a ver, en Alemania, a comienzos del siglo XII> Esto tambin estaria
de acuerdo con la aparicin de dichos conceptos en la seccin 127 del
Bahir.91
Pero podemos ir incluso ms lejos> Uno de estos hasidim, el antes
mencionado Efrayim ben Shimshn (vase pg> 123 del presente volumen),
cita un pasaje del Bahir alrededor de 1240.92 Su cita no es otra cosa que una
versin completamente diferente de un pasaje que aparece en los textos del
Bahir originarios de Provenza y Espaa. En el texto corriente, xodo 15,3,
Dios es un hombre [ish] guerrero>, se explica (seccin i8) mediante una
parbola en el sentido de que las tres consonantes de la palabra ish indican
los tres poderes supremos de Dios.* De acuerdo con el texto de Efrayim ben
Slmnshn, sin embargo> no existe ninguna referencia a las sefirot, sino a los
tres nombres divinos Elohim, YHVH y Shaddai, as como a su rango. El tenor
de este texto se ajusta completamente al espritu de los hasidim, y vale la
pena yuxtaponer ambas versiones:
El Bahir, seccin i8
Podemos obtener as una idea ms clara del contenido del libro, que al
parecer se corresponde en parte a lo que conocemos de otros textos de la
gnosis de la Merkab. Hay aqu, al igual que en las Hejalot y en la baraita
sobre la historia de la Creacin, un relato relativo a los siete cielos y a los
ngeles que ejercen su ministerio en ellos. Pero a esto se le aaden
elementos de un carcter tergico, mgico y demonolgico del tipo que
conocemos a partir de los papiros mgicos. Este ltimo elemento no tiene
analogas en la antigua literatura de la Merkab, pero s se corresponde con
inscripciones mgicas judebarameas en cuencos de barro,103 del tipo que
publicaron sobre todo Motgomery y Cyrus Gordon, y con partes del Sefer
harazim (ahora completamente reconstruido por M. Margalioth) preservadas
en el Sefer Raziel Los cuatros nombres arameos de las cIases de demonios
que el autor menciona nos resultan conocidos a partir de este tipo de
literatura.104 La combinacin de los distintos elementos
99>. Este no es otro que la obra mgica reconstruida completamente
sobre la base de los textos de la Gueniz (hasta ahora poseamos fragmentos
extraos conseivados en el Sfer Razie/) por M. Margalioth. El libro ha de ser
fechado indudablemente en el periodo talmdico. Est estrechamente
relacionado con los papiros mgicos pero no guarda relacin con el
misticismo de la Merkab.
100. Jacob Mann. Tezts and Studies in Jeuns>.h History and Literature,
vol>. z (Filadelfia, 1935), pgs. 75-76.
io>. Ibid., pgs. 80-8'>.
102. IbiJ, pg. 82.
103. James Montgomen', Arantaic Incantaton Texts from Ntppur
(Filadelfia,
1913); William Rossell, A Handbook ofArantaic magical Texts (Skylands,
'953); Cyrus Gordon, Aramaic and Mandaic Magical BowIs>, Ar. Or. 6
(1934>. pgs. 319-334,9 (1937), pgs. 84-106; as como su estudio en
Orientalia 20 (t9 51), pgs. 306-315; J. Naveh y S. Shaked, Amulets and
Magic Bowic Ara'naic Icantatons ofLate Anaquiy (Jerusaln, 1985).
104. Pero en lugar de paritrim. que Mann asoci errneamente a la
persa fravashis. ha de leerse parujin. del asirio parakku, una expresin que
aparece en el catlogo mandeo de espritus en el Ginza, junto con devin y
latabhay"a (espritus malignos. literalmente, no buenos) (vase H.
Petermann, Rechtes Ginza, pg. 279, lnea 3 y sigs>.); la lista de espritus es
analizada por M. Lidzbarski, <Uthra und Malakha> en Carl Bezold (comp.).
Orientalisehe Siudien (Festschrift Theodor Nldeke zum 70, Geburtstag, vol.
(Giessen, 1906), pgs. 541-545. Hay ms detalles sobre los yanorin en
Montgomery. Ara'naic Incantation Texts, pg. 81.
sugerira que el Raza rabba data de aproximadamente el mismo perodo
que las inscripciones antes mencionadas, es decir, entre los siglos V y VIII, y
que representa una fase en la literatura esotrica posterior a la de los textos
ms importantes de la Merkab.105 Estos textos y otros de un carcter
mgico total o parcial se conocan todava en Oriente a comienzos del siglo
XI. El jefe de la academia babilnica Hai ben Sherira expres su opinin sobre
esta literatura en un responso sobre el tema de las frmulas para prcticas
mgicas, Tal y como se encuentran entre nosotros en gran cantidad>.
Respecto a esto menciona tres escritos: El Sefer ha-yashar y el llamado
Harba de-Mosh, "La espada de Moiss"> ,o6 as como el libro que se llama
Raza rabba.107
Hasta ahora se consideraba que este Raza rabba se haba perdido. En
la medida en que la literatura relativa a la teurgia de la Merkab y a la magia
ordinaria ha sobrevivido -y o es poco la cantidad que hay de ella- se lo
debemos en gran parte a los crculos de hasidim, quienes, conforme a su
propio testimonio, recibieron este material oriental a travs de Italia. No es
ninguna sorpresa, por lo tanto, el hecho de que fragmentos de este texto se
abrieran camino hasta Alemania junto con otros documentos. En realidad, he
logrado descubrir en un texto que se origin en estos crculos, y que data de
finales del siglo XIII, muchas citas, algunas bastante extensas, de un libro que
lleva el ttulo hebreo de Sod ha-gadol, que no es otra cosa que la traduccin
exacta del arameo Raza rabba. No es posible ya determinar si la
metamorfosis del ttulo del arameo al hebreo se corresponde tambin con
una revisin parcial del antiguo libro. En su mayor parte la lengua de las citas
es todava el arameo. Los antiguos autores que se refirieron al libro en
Oriente slo menciona-
ron de su contenido lo que, por una razn u otra, es impresionaba o lo que
es pareca importante en relacin con los temas objetos de debate. Esto no
excluye en modo alguno que el libro tambin abordara otros misterios o que
tratara ocasionalmente de materias como la jerarqua del mundo y los cielos,
los ngeles y los nombres divinos.
Estas citas se pueden encontrar en un comentario sobre el Shi'ur
com, aquel antiguo fragmento sobre la figura mstica de la divinidad del que
ya os ocupamos en el captulo precedente. El autor del comentario
pertenece a la familia de los Clnimos, conocida en la historia del hasidismo
alemn por ser la principal representante de la tradicin esotrica del
judasmo alemn, que ellos trajeron consigo de su tierra de origen, Italia. Es
probable que se trate de r. Mosh ben EIi'zer ha-Darshan ben Mosh ha-
Darshan. Su abuelo, Mosh haDarsha, el predicador>, fue el esposo de
Golde, una nieta por lnea directa del clebre r. Yehud ben Hasid, la figura
central del hasidismo alemn.108 Al parecer el texto se desmenuz en una
poca muy temprana y las dos partes se encuentran ahora bajo diferentes
ttulos en manuscritos completamente diferentes. Pero encajan
perfectamente y ambas partes (a diferencia de cualquier otra obra de este
crculo que yo conozca) contienen citas procedentes del Gran Misterio>.'09
El autor distingue claramente este libro del Libro Bahir, que tea tambin
ante s y al que cita, algo que no seria ciertamente una sorpresa alrededor
del 1270-1300, incluso si se trata de ua reinmigracin del Bahir, en su
redaccin final, desde Provenza a Ale- mana.
No siempre resulta posible delimitar de forma inequvoca el comienzo y
el final de las citas conservadas en esta fuente recin des-
105. Sobre la amiguedad de los textos de la Merkab, vase mi libro
Jewish Gnosacism y cap. I, pgs. 38-39 de este volumen.
106. Este texto fue publicado por M. Gaster (Londres, 1896). Es un
manuscrito mucho mejor e el gran Cod. 290 mgico de la coleccin
Sassoon.
107. Vase el texto hebreo en Otsar haigneonun sobre el tratado
Hagnig (Jerusaln. 1931> pg. 21.
108. No resumir aqu las pruebas minuciosas que present en Reshit
haCabbal (Jerusaln-Tel Aviv. 1948), pgs>. 203-210, sino que me limitar a
citar los resultados en la medida en que resulten relevantes en el presente
contexto.
109>. Sobre los manuscritos de los dos fragmentos, ibid., pgs. 196-
199, 210-
212. Yo publiqu el texto completo. ibid., pgs. 212-237, en la medida en
que resulta significativo para el examen del Raza rabba>.
cubierta. A veces una cita termina con la nota: Hasta aqu, el texto del
Gran Misterio, sin que la acompae ninguna frmula introductoria
correspondiente. El comienzo de la cita slo se puede deducir a partir de la
estructura de la propia cita; y es muy posible que pasajes que no han sido
identificados como procedentes de all, pero cuya naturaleza sugiere su
pertenencia, tengan su origen en la misma fuente. Las citas prueban que el
Gran Misterio fue una mezcla compuesta por un midrash mstico en el que
aparecen muchos maestros antiguos e interpretan versculos bblicos y una
suerte de texto de las Hejalot, en particular del tipo de las Hejalot
Menores.110 Pero mientras que en los escritos de las Hejalot la exgesis no
tiene ningn papel y slo se encuentra ocasionalmente, muchos hroes de la
tradicin de la Merkab conversan aqui no slo sobre la visin de la Merkab,
sino tambin sobre varios versculos bblicos que se asocian a ideas
angeloIgicas y cosmolgicas. El carcter pseudoepigrfico de las frases
atribuidas a Nehuny ben Haca, r. 'Aquib, r. Yishma'eI y r. Meir, es
evidente. Algunas de las piezas no guardan relacin literaria con otras
fuentes que nosotros conocemos, aunque se presentan como una suerte de
midrash gnstico y contienen debates entre las autoridades de la Merkab, lo
cual hace que el texto parezca una fase preliminar del Bahir Queda claro que
tratamos con citas, pero o tanto dnde terminan stas. Otros pasajes, sin
embargo, estn evidentemente relacionados con prrafos del Bahir, que un
anlisis cuidadoso revea como revisiones de cuestiones y tesis que figuran
en el Gran Misterio>, algunas de las cuales se han tomado de maera literal
pero desarrolladas en un sentido completamente diferente, esto es, en el del
simbolismo cabalstico.
En las citas existentes encontramos un elemento mgico acusado,
como cabria esperar a partir de los testimonios relativos al libro Raza rabba.
Se estudian los nombres secretos de los ngeles. En otra parte se dice:
Adems, se dice e el libro del Gra Misterio> que todo
aquel que conozca este misterio, que procede del Trisagio (Isaas 6,3]: y (el
versculo de Ezequiel 3,12, que le sigue en la liturgia de la Quedush]:
Bedita sea la gloria de Jehov desde su lugar>, puede estar seguro
de la vida e el mundo futuro (la dicha]. y ste es el nombre del Sato,
bedito sea El.
Aqu resulta bastante claro que para los redactores del Bahir, el tertium
comparationis que hizo tanto del templo celestial como del justo la sptima
sefir fue el hecho de que ambos soportan y mantienen el mundo o las
seis direcciones del espacio.
La idea de que esta columna se eleva desde la tierra al cielo puede tener
dos sentidos>. La columna puede representar al rbol csmico de la Vida que
crece de la tierra al cielo y que se haba transformado en las secciones 14 y
64>, como hemos visto en nuestra exposicin del simbolismo del rbol>, en
el rbol csmico en cuanto tal. Las almas de los justos ascienden y
descienden de l. Y del mismo modo en que el rbol csmico era tambin el
rbol de las almas, desde donde stas vuelan o en el cual aparecen como sus
frutos, as>, tambin, una vez que este motivo se aplica a la reinterpretacin
de una sola sefir, esta ltima se transforma en el fundamento de las almas.
Pero puede ser tambin que la <Tierra y el <Cielo> ya se entiendan como
smbolos msticos: la <columna relaciona la ltima sefir, llamada <Tierra,
con la sexta, denominada <Cielo>. Esto esclarece todavia ms la imagen
del hieros gamos de la tierra y el cielo, con su simbolismo flico implcito en
la imagen de que la columna se endurece y reblandece. Se debe prestar
atencin al simbolismo gnstico paralelo que proviene de la misma tendencia
a hipostasiar la funcin del <justo> u <hombre perfecto> en el mundo>.
Pienso aqu en la idea maniquea de una <columna de esplendor>. Esta
columna es idntica, para los maniqueos, al hombre perfecto>. Al mismo
tiempo>, es tambin el Arbol de la Vida>, al cual (segn refiere el Eihrist>
ascienden las almas de los justos despus de la muerte desde el mundo
inferior al paraso de luz de donde vinieron.'59 Asimismo, en el Midrash
Konen judo las almas de los justos ascienden y descienden de este rbol a
los cielos y desde all van al paraso, llamado Jardn del Edn, <a la manera
en que un hombre asciende y desciende por una escalera.
El modo en que motivos procedentes de tradiciones completamente
distintas, unas del gnosticismo iran, las otras de la Aggad juda, se funden
se sigue aqu a partir de un detalle instructivo>. La misma imagen pudo
haber surgido de diferentes maneras>. No es por lo tanto del todo seguro
que, en este caso, debamos admitir una vinculacin histrica. No obstante, si
existi una vinculacin de este ti- po, cosa que a mi me parece del todo
probable, debera, una vez ms, sealar hacia Oriente>. Al parecer la
tradicin ctara no conser'v>. la imagen de una columna para la
descripcin del hombre perfecto. Tambin se echa en falta una relacin entre
la columna y el falo en los textos mandeos, los cuales>, por otra parte, hacen
gran hincapi en el simbolismo flico.160 Sin embargo>, no sera
sorprendente encontrara en el bien conocido paralelismo maniqueo entre el
microcosmos y el macrocosmos. En cualquier caso, este simbolismo de la
sizigia y el falo se corresponde con el mismo estrato de fuentes gnsticas
orientales, al igual que los fragmentos relativos a la Shejin>, antes
analizados>.
En la seccin 104, este sptimo logos es designado como <el este del
mundo de donde vino la simiente de Israel, pues la mdula espinal se
extiende desde la cabeza de) hombre hasta el falo>, y es all donde se
origina el semen, pues est dicho [Isaas 43,5]: <De Oriente traer tu
generacin [en la v>.ersin inglesa: simiente o semilla] y de Occidente te
recoger. La idea de que el semen tiene su origen en el cerebro fue muy
difundida en la Edad Media y proceda de Gale no. El falo es, por lo tanto, el
este mstico que, como veremos, se corresponde con la Shejin en el oeste,
de la cual el Talmud (Baba batra 25a) dice: <La Shejin est en el oeste. El
este y el oeste, el justo y la Shejin, forman una sizigia>. DeI mismo modo
que la Shejin es el smbolo de lo femenino por excelencia (como veremos a
su debido tiempo)>, as tambin el sptimo logos se corresponde con lo
masculino en cuanto tal, representado por el falo. No sorprende por lo tanto
que en la seccin 114 al falo se le considere corno el sptimo de los
miembros principales del hombre, mientras que el octavo miembro, la
mujer, es su homlogo y se une a l>. Aunque en las enumeraciones
paralelas de los miembros del hombre no existe una correlacin directa
entre los miembros y las sefirot actuales>, el contexto no deja dudas en
cuanto a que nuestra sefir significa <el lugar de la circuncisin, esto es, el
falo.
En la seccin 105 se plantea la cuestin de la identidad del octavo logos; la
respuesta, sin embargo, parece referirse a la sptima. En este punto el
simbolismo del Shabbat, presente ya pero de un modo menos definido en la
seccin 39>, se describe en su relacin directa con otros smbolos.
El justo es, por lo tanto uno de los eones del mundo divino, es una midd
de Dios>, y los eptetos que se aplican a Dios en el Talmud>, a saber,
tsaddico shel 'olam, el justo del mundo, y tsaddic hay olamim>, <el justo
que vive para siempre>, se entienden como los nombres de esta midd.161
Como sptimo de los das primordiales>, crea la armona entre los otros seis
das o sus logoi, los que>, como hemos visto>, se contradicen a veces entre
s. Este motivo del elemento del equilibrio vuelve tambin en el simbolismo
del falo. La seccin 114 designa al sptimo miembro, literalmente, como <el
[lugar] de equilibrio del signo de la Alianza. El Bahir tom del Libro Yetsir
(1,3 en combinacin con 2,1) esta concepcin del falo que cumple una
funcin armonizadora en la estructura fisica del hombre>. En realidad, el
justo tambin pacifica al mundo>, conforme al Talmud, y establece la
armona entre poderes antagnicos. Esta relacin entre la esfera sexual y el
justo no es en modo alguno un capricho del Bah ir o de los cabalistas.
quienes a decir verdad le daban un valor considerable a la misma.162 Se
basa en una preferencia especial del Talmud por llamar a los hombres que
haban dominado su instinto y su naturaleza sexual <justos. En la literatura
de la Temprana Edad Media>, <el justo estuvo asociado con Jos casi como
un epteto fijo. Aunque asocia las middot divinas con los patriarcas que las
realizaron, el Bahir an no sabe nada del papel de Jos como representacin
del <justo. Sin embargo. tal atribucin apareci tan pronto como el Bahir
fue conocido, y, as, el nivel de Jos mstico pas a ser un elemento
permanente de la terminologa cabalstica>.
El simbolismo del Shabbat forma el vinculo entre los dos moti- vos, el del
equilibrio a travs del cual <se realizan todos los efectos y se llega al
reposo (seccin 105)-y la casa del alma. De la regin del Shabbat <vuelan
todas las almas (seccin 39>, una imagen que se remonta al motivo del
rbol csmico. El fundamento del mundo es al mismo tiempo el fundamento
de las almas. Cuando los autores del Bahir relacionaron estos fragmentos
mticos ms antiguos relativos al rbol csmico que es el pleroma y el todo
con la sptima sefir, transfirieron tambin a esta entidad el atributo del to
do (seccin 126). En esta regin estaba situada la casa de los tesoros de
las almas. Las secciones 123-126 entran en contacto de esta manera con un
conjunto de smbolos diferente>. Haba, por supuesto, tradiciones diferentes
relativas a la coordinacin de los ltimos logoi y los puntos cardinales, y los
pasajes referidos al tema, sobre todo las secciones 119 y 123, son muy
oscuros. Mientras que en las secciones 104 y 105 el justo era el este mstico,
aqu se cita, por razones inexplicables hasta el presente, como el sudoeste.
Tambin se le designa como el <fundamento de los mundos, y en cuanto tal
est en el me dio, por encima de los poderes que se encuentran abajo y
que se corresponden con las dos piernas en el hombre y con el noroeste y el
oeste en el mundo. Aunque l est en el sudoeste, parte del sur del mundo,
donde al parecer>. en oposicin al norte malvado, la midd de la bondad y la
gracia de Dios, Hsed, tiene su lugar:
El justo es, por lo tanto, un canal a travs del cual todos los arro yos y ros
de los poderes superiores fluyen al mar de la Shejin o al corazn
mstico>. Ciertamente no hay que forzar la metfora del Shabbat para
deducir de cualquier manera la localizacin de las sefirot en tres a la derecha
y tres a la izquierda. Los otros seis das tienen, como en la parbola
midrshica antes mencionada, compaeros, mientras que el sptimo, que
constituye su reposo y equilibrio>, fiene por compaero a lo femenino
que recibe, como un mar, a todos estos poderes. A esta sizigia corresponde
tambin el simbolismo de las letras en la seccin 42>. Cada letra tiene un
compaero, si uno lee el alfabeto en un sentido y luego en otro. La he y la
tsade tienen entonces el quinto lugar. La tsade es el justo, tsadc; la he,
ltima consonante del Tetragrama, indica la ltima sefir (seccin 20).
La enumeracin de las ltimas sefirot resulta ms bien confusa. En la
seccin 114 se designa tambin al sptimo logos como el octavo, porque
con l comenz el octavo y con l octavo termina respecto a la enumeracin;
pero de acuerdo con su funcin, es el sptimo. A este logos corresponden
los ocho das de la circuncisin y las ocho limitaciones, quesavots, esto es,
los miembros principales del hombre, los que no obsiante son slo siete ya
que <el torso y el falo slo cuentan como uno. La novena y la dcima seran
entonces los dos ofarznim de la Merkab, a los que en el Bahir (secciones
115 y 123) se es designa con una expresin tomada de Isaas 34,10, como
los netsahrn>. En hebreo netsah significa duracin, permanencia. Al
ms bajo de estos poderes se le designa tambin, en la seccin 115, como
nishono shel 'olam, la duracin del mundo, un poder que se inclina hacia el
oeste. Con respecto a este poder slo se nos dice que es tambin el final
de la Shejin, que todava se sita bajo las dos ruedas de la Merkab. En
cualquier caso es obvio que el autor de estos prrafos, incluyendo la seccin
116, desmembr, por decirlo as, la fuente unitaria de la Merkab del Sder
rabb de-Bereshit (Wetheimer [2a ed>., 1930), pg. 30) en el sentido del
simbolismo gnstico de las sefirot. En la fuente de la Merkab, Las
hayyot, los ofonnim, el trono, la gloria y el final de la Shejin (a saber, los
pies de la Shejin) estaban relacionados los unos con los otros. Es muy
dificil que la seccin 116 dependa de alguna otra fuente que no sea los
prrafos precedentes, aunque los combina de forma circular o yuxtapone las
diversas tendencias>. Aqu parece reinar una cierta confusin, pues en la
exgesis de Isaas 34,10 se mencionan tres poderes o eones llamados
ntsah. Sin embargo si el ltimo poder es el final de la Shejin por debajo de
los pies de Dios, y la ltima de las siete tierras de las especulaciones
antiguas del Ma 'as Bereshit,165 como se dice aqu, entonces esto no
concuerda con la consideracin del justo como el octavo logos, aunque se
ajusta bien a su localizacin como sptimo (sta era probablemente la
intencin). En conjunto, los pocos pasajes que en el Bahir mencionan a estos
dos netsahim y los relacionan con el simbolismo del ramillete de la Fiesta de
los Tabernculos son oscuros. Posteriormente, cuando se interpret Crnicas
29,11 como una enumeracin del nombre de las sefirot y de este modo se
convirti en una piedra angular de la tipologa cabalstica, estos dos
netsahim recibieron el nombre de Netsah y Hod>. Nuestro texto del Bahir
an desconoce estos nombres; hod, en tanto nombre de una sefir, aparece
slo una vez en una cita que Todros Abulafia hace del Bahiry cuya
autenticidad es cuestionable.166 Dado que aqu se concibe a estos poderes
como situados por debajo del justo, a saber, el <fundamento del mundo,
falta el simbolismo sexual que los relaciona con los dos testculos del cuerpo,
donde se produce la fuerza seminal>. Este simbolismo ms tardo, que
compite con el de las dos piernas ms antiguo, slo fue posible cuando en el
curso de la organizacin definitiva del esquema cabalstico de las sefirot se
coloc al sptimo logos en el lugar de la novena sefir>. Sin embargo, como
hemos visto, esta posicin ms antigua, como sptima, es la que explica
mucho mejor la reorganizacin posterior de los elementos ms importantes
de este simbolismo.
En este estado, los eones y los arcontes an podan identificarse
parcialmente, tal y como resulta evidente no slo de las observacio nes sobre
los logoi cuarto y quinto, en los que el en Guebur, <fuerza> (seccin 77)
es en si mismo el arconte, sar, situado sobre todas las formas santas de la
izquierda, sino tambin a partir de las observaciones respecto al justo, a
quien en la seccin se le define especficamente como el arconte que est
por encima de los dos <poderes> siguientes, representados por las piernas
del hombre. Esta terminologa resulta comprensible si asumimos que en las
fases ms antiguas de la evolucin hacia la Cbala se identific al mundo de
la Merkab con abstracciones e hipstasis personificadas. Cuanto ms
progres este proceso, mayor fue la tendencia a rebajar a la propia Merkab
a un nivel inferior, como en realidad sucedera posteriormente>. Que esta
tendencia est presente en el Bahir, aunque no es del todo dominante, se
muestra sobre todo en el simbolismo del ltimo de los poderes, donde
difcilmente queda algo del simbolismo original de la Merkab y cuyas
caractersticas ms sobresalientes se originan en esferas completamente
diferentes.
8. EL SIMBOLISMO DE LA SHEJIN Y LO FEMENINO:
LA JOYA
Talmud
Midrash Mishl
Cuando el Sanhedrin quera poner a Salomn junto con los tres reyes y las
cuatro personas privadas [que no tenan heredad en el mundo venidero], la
Sheiin se present ante Dios y hablo ante L' Seor del Mundo! Has visto
a un hombre solcito en su trabajo [Proverbios 22,29). Pero esos hombres
quieren contarlo entre los enemigos de la luz [los condenados). Y luego vino
una voz y dijo: Delante de los reyes estar, etc.
Hay que constatar a tal respecto que la aplicacin de este smil a la Sofa
inferior se corresponde con la identificacin gnstica (atestiguada en el siglo
II)184 de la Madre, la Hija y la Novia (la Amada) del Dios superior. La ltima
oracin de este texto, que describe con claridad la funcin de la hija mstica,
tiene, sin embargo. su origen en una parbola ms antigua sobre la
congregacin de Israel.185 En el propio Libro Bahir, esta congregacin
aparece como una prolongacin de dichas metforas. Es la representante de
un poder que se ejercita simultneamente tanto en la justicia punitiva como
en la misericordia. Si Israel hace penitencia ella retornar junto a ellos, una
referencia indudable al exilio de la Shejin. que ahora est separada de su
rey. En la realidad, pues. la hija slo es una vasija pura y no tiene identidad
propia. Est en la totalidad de todos los caminos que convergen en ella, y las
joyas del rey slo se hacen visibles sobre sus vestidos. Pero precisamente as
ella se convirti en el intermediario por el que uno debe pasar para tener
acceso al propio rey.
Esta conexin entre el rey y la hija se desarroll en otro pasaje (seccin 36)
de una manera que resulta muy instructiva respecto a la relacin con el
gnosticismo. Hemos visto antes que el sptimo logos es el lugar de las almas
de todos los seres vivos y el lugar, tambin, de lo masculino. Sin embargo,
aqu y slo aqu, el alma apare- ce como un smbolo de lo femenino, siendo al
mismo tiempo la hija y la princesa a quien conocimos en la seccin 90 como
la hija de la luz> que haba venido de una tierra extranjera, la brath nulira
de los textos gnsticos sirios. Esto se corresponde con las afirmaciones de los
gnsticos respecto al alma, pero no con el simbolismo que prevalece en
cualquier otra parte del Bahir. La seccin 36 expone una etimologa mstica
de la palabra zahab, oro, en cuyas consonantes se unen tres middot, lo
masculino, zajar, y sta es la z, el alma, y sta es la h... que es un trono para
la z, y la h, que garantiza su existencia, porque los dos principios de lo
masculino y lo femenino estn unidos al comienzo de la primera palabra de la
Tor. Es evidente que el texto considera que esta unin es el acto primordial
de la creacin. Lo femenino, que aqu se presupone, se designa en cuanto tal,
es decir, como la hija en la siguiente parbola, pero no en la propia
explicacin:
Y cul es la funcin [de la betj? Es como un rey que tena una hija,
hermosa, graciosa y perfecta, y la espos con el hijo de un rey y le dio
vestidos, una corona y joyas. y se la dio a l junto con una gran
fortuna. Puede el rey vivir ahora sin su hija [literalmente: fuera de su
hija]? No! Puede estar siempre con ella todo el da? No! Qu hizo
l? Hizo una ventana entre l y ella, y cada vez que la hija tiene
necesidad del padre y eJ padre de la hija, ellos se renen a travs de la
ventana. Esto es lo que est escrito [Salmos 45,14]: Toda gloriosa es
la hija del rey en su morada/; De brocado de oro es su vestido> [el oro
de las tres middot que se unen en zahab].
Pero esta perla, corona o hija no se limita a cumplir una misin en este
mundo en su cualidad de sabidura inferior y de doncella que vino de
lejos. A ella tambin la mueve una dinmica opuesta de ascensin hacia
Dios. Existe, por lo tanto, no slo un movimiento hacia fuera de la Shejin,
sino tambin un movimiento interior, en el sentido de aquellos poderes que
estn tejidos en su vestido. Esto se hace particularmente evidente en la
reinterpretacin mstica de un pasaje talmdico relativo a la oracin. En
Haguig i3b, se dice que el ngel Sandalfn, quien recibe las oracioes de
Israel y las teje en una corona, pronuncia el nombre de Dios sobre esta
corona. Entonces asciende (por s mismo) hasta la cabeza de su Seor y lo
corona. En la seccin 6i se reinterpreta esta imagen. La corona <se eleva
muy alto, es a la vez la joya coronada en la que todo est unido y la piedra
angular rechazada. Y se eleva hasta que alcanza el lugar de donde fue
extrada. Este lugar, cuyo nombre es all, se describe de manera clara en
la seccin 129 mediante los smbolos del tercer logos. Esto concuerda
perfectamente con las relaciones entre la Bin, como lugar de la luz
primordial y donde se talla la Tor, y esta ltima regin a la que tambin se le
llama la casa del tesoro de la Tor oral (secciones 97, 137). En las
secciones 131 y 133 se establece la misma conexin. La luz primordial y la
luz de este mundo son dos poderes que tienen como smbolo la piedra
preciosa. Una joya suprema, a la que aqu se llama soheret, en un juego de
palabras que significa el bien supremo (summum bonum)194 se opone a la
otra piedra preciosa, que en s misma slo tiene una milsima parte del
esplendor de la piedra suprema y que, descrita mediante los eptetos de la
novia y la Tor, recibe el nombre de la joya hermosa preciosamente
labrada en la que Dios um'fica todos los mandamientos. La piedra preciosa
inferior constituye, por decirlo as, una pequea pieza extrada de la piedra
preciosa superior. Sin embargo, su casa est para siempre all, y ella retorna
a all, a su all, a la hora de la oracin y en el tiempo mesinico. Esta
concepcin de un movimiento secreto en el reino de las sefirot, hacia arriba
no menos que hacia abajo y asociado particularmente con la Shejin, adquiri
posteriormente una importancia central en la Cbala.
Es evidente que en el Bahir se hace mucho ms hincapi en el simbolismo
de la hija que en el simbolismo especficamente sexual de lo femenino.195
Por otra parte, la sizigia de lo masculino y lo femenino se afirma con
frecuencia y de forma explcita, como hemos visto ya en cierto nmero de
ejemplos. La mem cerrada es lo masculino, la mem abierta lo femenino
(secciones 57-58). Esto se corresponde con la unin del este y el oeste, que
sirve de base a un pasaje profundamente gnstico relativo a la
transmigracin de las almas. Vimos ya que al sptimo logos, en el que tiene
su origen la simiente de Israel, tambin se le llama el este del mundo. En
este sentido la seccin 104 interpreta Isaas 43,5:
ste es un texto muy notable. Existen almas nuevas que nunca han estado
todava en el mundo, pero que slo descienden si Israel es bueno ante
Dios. En general, las almas circuan de generacin en generacin. La
siembra se realiza respecto a las almas que estn en el mundo, esto es, en el
cosmos bajo gobierno de la Shejin, en la esfera del oeste donde, segn el
Talmud, habita la Shejin. El retorno a casa desde el oeste, o desde la mezcla
y la destruccin, slo puede significar la redencin. Hasta entonces, la
ctransmigracin es el castigo que corresponde a las almas pecadoras de
Israel. La Shejin es, al mismo tiempo, la hija del hijo del rey y la
congregacin de Israel. De su reino, que es tanto el mundo terrenal como una
regin mstica, se recogen otra vez las almas cuando los das hayan
pasado, es decir, conforme al esquema escatolgico de las cosas, al final de
los tiempos, y retornan a la casa del padre, el este mstico. Al final de la
seccin 50 se le atribuye el mismo sentido escatolgico a la oracin de
Ezequas: Habr al menos paz y seguridad en mis das (2 Reyes 20,19).
Ezequas or para que la midd de David -que es el atardecer; el atardecer y
el oeste tienen la misma raz en hebreo- y la de la paz y la verdad, que es
la de la maana, hicieran de sus das <un da, de tal modo que todo
volviera a ser uno. Este da nico es, a la vez, tanto el tiempo primordial de
Gnesis 1,5 como el tiempo final de la redencin, que consiste precisamente
en la reunin de lo masculino y lo femenino, cosa sta que ya aprendimos en
la seccin 58.
No obstante, como acabamos de decir, conforme a este simbolismo, el
elemento sexual permanece en el trasfondo. El libro haba ms de los
adornos que se le ofrecen a la novia que de sus otros atri- butos. Otras
parbolas destacan mucho esta concepcin de la receptividad, y la imagen
de la vasija es la que combina ambas tendencias. Lo femenino es la vasija
hermosa en la que se conservan todas las joyas, pero es tambin el
receptculo del poder de lo masculino. Esta ltima midd, desde luego, no es
exclusivamente receptiva. Es, en realidad, la mas pobre de todas, pero a
pesar de esto posee riquezas: tiene dentro de s una fuerza positiva. Esto se
dice con vistas a la letra dalet, que aqu se entiende literalmente como
pobreza: Diez reyes coincidieron en una ocasin en el mismo lugar, y todos
eran ricos. Uno de ellos era en realidad rico, pero no tan rico como cualquiera
de los otros.196 As, aunque su riqueza era muy grande, fue llamado dal,
pobre, en comparacin con los otros (seccin 19).
Mientras que los textos que hemos estudiado hasta aqu han acentuado
sobre todo esta relacin entre la Shejin y lo masculino como sptimo logos,
en la seccin 35 vimos tambin una descripcin simblica de la
interdependencia recproca del sexto logos, que es la Verdad y el Cielo, y
el ltimo. Salmos 85,12 se interpreta en este sentido: La "verdad" brota de
la "tierra" [esto es, la Shejinj y [a la inversa] la "justicia" [como nombre de la
Shejin] [tambin] mira hacia abajo desde el "cielo" en lo alto. Se dice de
las dos regiones que se ponen aqu en una relacin recproca entre s que son
las dos filacterias del tefiln que el rey ata a la articulacin del codo y a su
cabeza. Aqu podemos observar de nuevo cmo el ritual ha adquirido ya un
significado mistrico. Los mandamientos de la Tor indican el proceso
mediante el cual los poderes divinos actan en su propio mundo, as como
tambin en el mundo inferior. La relacin de la ltima sefir con el todo y
su dinamica particular se expresa sobre todo en aquellos mandamientos a los
que el Bahir da una interpretacin mstica. El precepto de la ofrenda debida a
los sacerdotes, tenirn, indica, segn las secciones 66 y 71, que la dcima
sefir est destinada a esa <ascensin. Es ella quien, mediante el
ascetismo y la renuncia al mundo, debe <ascender> en la oracin. Las cosas
divinas se indican por medio del proceso de colocar la ofrenda aparte, esto
es, por la renuncia del mstico al mundo para buscar a Dios, as como por la
ofrenda misma, smbolo de lo que debe ascender, a saber, la Gloria de Dios
que se eleva. Ya hemos mencionado a este propsito el smbolo de las franjas
y el tefiln, como tambin el de la cidra y la ambrosa de la Fiesta de los
Tabernculos (en las secciones 67 y 117- 120). El cumplimiento de los
mandamientos de la Tor aumenta la plenitud de la luz en el mundo, como se
afirma en la seccin 98 en una interpretacin escatolgica de Habacuc 3,4.
197
Un ltimo desarrollo simblico de importancia para nuestro anlisis es el
de la doble Shejin. Esta fisin del concepto de la Shejin no es idntica a la
divisin de la Sofia en superior e inferior, pero es paralela a la misma. La idea
de la doble Shejin tuvo su origen en una reinterpretacin de una cita del
antiguo baraita sobre la Creacin. Como ya vimos en las pginas 208-209,
de este baraita se cita en la seccin 115 una oracin relativa a la tierra
inferior. La continuacin directa de esta oracin se emplea en la seccin 116,
si bien en un contexto absolutamente enigmtico. La seccin 115 inclua la
enumeracin de los diez logoi. En la seccin ii6 los discpulos, a quienes se ha
enseado esta lista, cuestionan a su maestro:
Ahora conocemos [el orden de los logoi) desde la cima hacia abajo,
pero no lo conocemos desde el fondo hacia arriba. El maestro replic
prudentemente: No es acaso lo mismo? A lo cual respondieron los
discpulos: Pero maestro! El que asciende no es igual que el que
desciende. Pues el que desciende lo hace con rapidez pero no as el
que asciende. Y, adems, quien asciende puede ascender por otro
camino que tal vez no sea el que tome el que desciende.
Hemos llegado al final de nuestro estudio sobre los diez logoi o sefirot en el
Libro Bahir. Los fragmentos hebreos de carcter gnstico que hemos sido
capaces de identificar en nuestro anlisis o que nos vemos obligados a
presuponer en el origen de nuestros textos surtieron el efecto de estimular
especulaciones similares en crculos que todava no podemos definir con
claridad. Es bastante lo que en estas fuentes apunta hacia Oriente, pero hay
otros elementos que bien pudieron haberse desarrollado entre los hasidim
alemanes. El libro Raza rabba no fue la nica fuente oriental que se utiliz en
la composicin o edicin del Bahir. Nuestro anlisis detallado demostr la
existencia de motivos y smbolos procedentes de una tradicin especfica que
tal vez haya sido una tradicin viva y no slo literaria. La academia de los
primeros cabalistas someti sus fuentes a una revisin intensa. Algunas
cosas se dejaron tal y como eran, pero a otras se es confiri formas judas
por completo nuevas. Otras, por ltimo, fueron aadidas para que se
ajustaran al marco de referencia comn que ellos intentaban crear. Podemos
por lo tanto imaginar un fermento religioso que probaba su vitalidad en la
receptividad hacia fragmentos de una antigua tradicin. Un fermento de este
tipo parece igual de probable para el norte de Francia y Renania en el perodo
de las cruzadas que para Provenza, tan profundamente sacudida en aquella
poca por el movimiento ctaro. Hay ciertos detalles en el Bahir que apuntan
a una relacin hacia cada una de estas regiones, y tal vez existieran en cada
una de ellas grupos como el que edit finalmente el Bahir en la forma que
ahora conocemos. En ambas regiones, la forma agdica de expresin an
exista con tal vitalidad que los compiladores annimos no se inhiban en
expresar sus nuevas ideas y los productos del nuevo fermento religioso en el
estilo del Midrash agdico, el cual se avena mejor con ellos y es pareca
natural incluso si estos nuevos midrashim parecan ms bien provocadores y
paradjicos.
Poseemos documentos religiosos procedentes del crculo de los hasidim
alemanes que muestran cun cercanas estuvieron las doctrinas de algunos
de ellos a las especulaciones gnsticas sobre los eones. A este respecto, hay
un hecho que reviste un inters particular: algunos textos de los que hemos
llegado finalmente a conocer que fueron editados unos cincuenta aos
despus del Bahir, y que por lo tanto se descartan como posibles fuentes de
esta obra, carecen notoriamente de los sorprendentes elementos gnsticos
que descubrimos en nuestro anlisis del Bahir. Nos enfrentamos a un proceso
dentro del judasmo, que haba asimilado una tendencia subterrnea, que
intentaba describir de un nuevo modo el mundo de la Merkab. Poseemos la
obra, datada a comienzos del siglo XIII, de un autor desconocido: el Sefer ha-
hayyim, el Libro de la vida. Este libro resulta notable no slo por sus paralelos
con la Cbala, sino tambin porque muestra claramente cuntos elementos
gnsticos faltaban todava para transformar las doctrinas del libro en algo
que se asemejara a la Cbala del Bahir... iy esto a pesar de que para
entonces ya se conoca el Bahir en el sur de Francia!
Todos los cielos son como puntos bajo el cielo del Trono de la Gloria y
all todos los marvilfosos [atributos] tienen su posicin particular: el
Conocimiento por s mismo, el Entendimiento por si mismo, la
Sabiduria por si misma, el Temor de Dios por si mismo, la Fuerza
[Guebur] por s misma, todos estos maravillosos atributos tienen su
origen en el poder de su Kabod por s mismo. Y correspondindose con
estas glorias que estn en el cielo superior que es llamado la
dcada santa, hay lugares en el nc"eno [cielo], y all los ngeles son
creados a partir de es- tos niveles, de la gran luz, cada uno de acuerdo
con la grandeza de su niveI del cual extrae su santidad. Conforme a la
medida de lo que recibe del poder supremo. hay un ngel que fue
creado de la luz del conocimiento y l lo conoce todo; hay uno de la luz
del discernimiento, de la luz del poder. de la luz de lo maravilloso, y as
sin nmero ni final. stos forman el prner kabod, que se contiene en
los universaIes.200
Estas citas muestran que la nocin de las mitlalot como eones fue tambin
posible dentro del hasidismo alemn. Seria dificil determinar si las fuentes
ms antiguas del Bahir influyeron o no en estas visiones. La diferencia radica
en que aqu falta todo lo que en el Bahir nos parece extrao o
especficamente gnstico.
Por otra parte seria un error pasar por alto la posibilidad de que una
concepcin esotrica como sta de los smbolos de la Merkab, conforme al
espritu del Bahir, pueda encontrarse en los escritos de EI'azar de Worms, en
particular cuando se refiere a una tradicin oral relativa al significado mstico
de tales smbolos:
Asimismo, se dice en otro pasaje del mismo libro (en un comentario sobre
el nombre de las cuarenta y dos letras, atribuido a Hai Gan):
A la Shejin del Creador se la llama hija, cmo est dicho [Proverbios
8,30]: Con l estaba yo Shejin, y este con l se traduce en el
Targum por tybrtm, 213 que tiene la misma cantidad de letras que
hydm tb, la hija de su dueo, y se llama dcima sefr y maljut, porque
la corona de Ja realeza est sobre su cabeza.
El libro que contiene esta curiosa cita fue compuesto en 1217, poco
despus de la muerte de Yehud Hasid, Prueba que el simbolismo de la
Shejin como hija, como maljt de Dios y como gobernadora del mundo y de
la dcima sefir era ya bien conocido en este medio. La unidad entre ella y su
origen, del que no se separa a pesar de su misin en el mundo inferior, se
acenta aqu de una manera que se asemeja en mucho a la de la seccin 90
del Bahir [en la parbola de la hermosa parcela de terreno]. Los versculos
bblicos que se alegan aqu difieren de los que cita el Bahir, el cual, adems,
parece desconocer la concepcin de la Shejin como ngel de Dios, aunque
est por completo en el espritu del hasidismo alemn. Dado que no hay
pruebas de que El'azar conociera el Bahir, debemos atribuir estas
correspondencias, al igual que otras ya mencionadas, a un conocimiento al
menos parcial de las mismas fuentes que se utilizan en el Bahir. Esto resulta
muy significativo. El simbolismo de la novia y de la hija del rey se transfiere
aqu de la congregacin a la Shejin, como sucede en los fragmentos ms
antiguos de este simbolismo en el Bah ir, donde captamos un eco del
lenguaje gnstico. El significado histrico de este paso importante en sentido
del simbolismo cabalstico consiste precisamente en la unin entre el
elemento nacional de una congregacin de Israel, que se concibe de forma
mstica, y la nueva concepcin religiosa de la Shejin. A la congregacin
mstica se le asigna un lugar suprahistrico en la evolucin interna del mundo
divino, y con esta nueva forma ocupa el lugar de las esencias espirituales de
los antiguos smbolos gnsticos. Es el portador vivo de la reflexin divina en
este mundo.
Dnde tuvo lugar la fusin de estos dos motivos en un nuevo smbolo?
En Oriente o entre los grupos de los hasidim alemanes? Nuestro
conocimiento no basta para responder a esta pregunta. La clara regresin al
lenguaje del gnosticismo hace pensar en la primera suposicin. La segunda
tal vez tenga a su favor la gran importancia vital que tendra una
combinacin como sta en el contexto de la experiencia histrica de una
comunidad tan oprimida como lo fue la juderia de Europa Oriental en el
perodo de las cruzadas. Los escritos de los hasidim alemanes que
conocemos resaltan la doctrina de la Shejin y del Kabod sin que se aluda a
factores histricos especficos. Pero cuando esta doctrina se asoci con la
idea de la congregacin de Israel, recibi un sentido especifico. Cada
miembro del cuerpo mstico de la comunidad de Israel estaba tambin
llamado a manifestar en su propia vida el misterio de la Shejin, como se
expresa asimismo en la historia de la comunidad. Esto, sin duda, explica la
relacin especial entre la mayora de los mandamientos y la interpretacin
particular del misterio de la Shejin, que ya analizamos al final de la seccin
8 de este volumen. Al cumplir un mandamiento, el hombre manifiesta algo
del reflejo oculto que se posa sobre todo el mundo y cada uno de sus
individuos, as como sobre cada acto. De este modo se une con la totalidad
histrica de la congregacin de Israel y con la Shejin, que es su parte ms
oculta y su realidad mstica. As, las sefirot fueron concebidas como el lado
interior de la Shejin, como poderes que slo se manifiestan de manera
abierta en ella y a travs de su intermediacin. Pero incluso si de esta forma
podemos aportar un poco de luz sobre la relacin de los ms antiguos
cabalistas con el mundo de sus smbolos, la formacin histrica de estos
smbolos slo se puede explicar de manera adecuada mediante la relacin
con el remanente de la doctrina gnstica de los eones.
La cita de El'azar de Worms muestra, adems, que aqu la hija, sea
gnstica o agdica, se puede identificar tambin fcilmente con Metatrn, el
ngel o mensajero a quien Dios, segn xodo 23,20, enva ante Israel. Esta
identificacin es frecuente en los escritos hasdicos as como en los antiguos
documentos cabalsticos.214 Esto significa una clara promocin de Metatrn,
quien en la gnosis de la Merkab porta tambin el nombre de Yahoel. El
propio ngel se convierte en una figura del Kabod. Los maniqueos exponen
un caso anlogo. Segn Teodoreto, la luz virgen se llama loel,215 que no es
otro que el hebreo Yahoel, aunque considero que dificilmente esto sea algo
ms que una mera coincidencia. El propio Libro Bahir, como ya he afirmado,
no ha conservado especulaciones relativas a Metatrn.
Las objeciones que se plantean aqu muestran que los inquiridores eran
completamente ajenos a la doctrina esotrica a la que se refiere el apcrifo r.
Rahmai. Sus afirmaciones es resultan incomprensibles. La nocin se imparte
no en una exposicin teortica coherente sino, como tambin sucede en otros
pasajes del Bahir relativos a esta doctrina, en forma de parbolas. La
parbola menciona expresamente slo tres intentos fracasados de mejorar el
viedo. No queda claro si esto es ya una alusin a la idea posterior de una
triple transmigracin. El pasaje talmdico que se interpreta aqu en el sentido
de la transmigracin de las almas tambin omite la misma. Conforme a la
Aggad, la Tor fue entregada veintisis generaciones despus de la creacin
del mundo. Pero segn la interpretacin rabnica del Salmo 105, Dios dio Su
palabra (esto es, la Tor) despus de que hubieran pasado 1.000
generaciones. La Aggad talmdica resuelve la contradiccin diciendo que
Dios ha dispersado 974 generaciones de hombres impos entre todas las
futuras generaciones en las que, en realidad, son los malvados. En el Bahir,
estos malvados son las vides malas, a las, que, sin embargo, no se es niega
la oportunidad de someterse a una nueva prueba y salir de ella como justos.
La seccin 39 dice la misma cosa cuando haba de las almas que vuelan
hasta 1.000 generaciones desde la regin mstica del Shabbat. La idea de
que la generacin que se marcha es, conforme al nmero de almas
existentes, la misma que regresa (seccin X 6) apunta en la misma direccin.
Aqu tambin, como hemos visto, la justificacin era el resultado de la
revisin de una parbola agdica en el Talmud. Slo si Israel se muestra
digno recibir a las nuevas almas procedentes del Shabbat o del este, es
decir, desde el sptimo logos (seccin 104). La mayora de las almas han de
errar hasta que sean redimidas y puedan volver del mundo de la mezcla. La
reunin del semen que est disperso por el cosmos, el mundo de la mezcla,
es un antiguo smbolo gnstico que adquiri un gran significado en los ritos
mistricos de ciertas sectas antinmicas.218 El mismo simbolismo aparece
en el Bahir, pero sin un tono antinmico. Las almas regresan finalmente a
casa, a la casa del padre, desde donde el hijo del rey las haba sacado para
trarselas a su novia. Esto es una reminiscencia de la interpretacin sugerida
por muchos investigadores anteriores para el Himno gnstico de las almas,
una interpretacin que evidencia una tendencia similar a la de cmo los
cabalistas estuvieran o no en lo cierto desde un punto de vista histrico
interpretaban el simbolismo de sus fuentes. En realidad, la casa del padre
aparece en un contexto similar.
La exposicin subsiguiente de este tema en las secciones 126-127 resulta
bastante curiosa. Una vez ms, en una reinterpretacin de una frase
talmdica el texto explica que el Mesas nicamente puede venir cuando
todas las almas en el cuerpo del hombre estn agotadas y finalicen su
migracin. Slo entonces pueden salir las [almas] nuevas y slo entonces
puede nacer el hijo de David. Por qu as? Porque su alma es nueva entre
las otras. El alma del Mesas no est sometida, por lo tanto, a migracin.
Aqu la doctrina cabalstica pone de manifiesto su nota caracterstica. No
estamos ante una reminiscencia de anteriores doctrinas de la reencarnacin,
como las que conocemos a partir de ciertas doctrinas judeocristianas
respecto al verdadero profeta, por ejemplo, en los escritos pseudo
cementinos, y que tambin ejercieron una influencia considerable sobre las
sectas shitas del islam que compartieron una idea simiIar.219 En ellas, el
alma de Adn, el verdadero profeta, atravesaba el en, este mundo,
revestida de muchas formas hasta que finalmente hallaba reposo en la del
Mesas.220 Ms tarde, los propios cabalistas desarrollaran esta idea de
manera independiente, en su supuesta cadena de reencarnaciones -Adn,
David, el Mesas-; esta doctrina, sin embargo, no se conoce antes de fines del
siglo XIII. Pudo haber surgido en Oriente esta tesis del Bahir, tal vez en
oposicin consciente a ciertas ideas en boga? Se desarroll con absoluta
independencia de ellas? Es difcil responder a estas preguntas. Los hasidim
alemanes no saben nada de la transmigracin de las almas y de las ideas que
se asocian con sta, como demuestra el Hojm' ha-nefesh. la detallada obra
de EI'azar de Worms sobre el alma. Segn la visin pesimista de los ctaros,
todas las almas en este mundo no son otra cosa que espritus cados. Aqu
tambin se produce un claro contraste entre la doctrina del Bahir, que
considera, en cualquier caso, el descenso de las nuevas almas como
posible y determinado por las buenas acciones de Israel.
La parbola de la seccin 127, larga y hasta cierto punto tosca pero en s
misma muy curiosa, no facilita la aclaracin de las fuentes de esta
concepcin. La totalidad de las almas se compara al pan que el rey enva a
sus soldados, quienes por negligencia permiten que enmohezca. Cuando
durante la inspeccin se supo esto, el rey, enfadado, orden que se secara y
restaurara tan rpido como fuese posible. A estas personas es jur que no
es dara ms pan hasta que hubiesen consumido todo este pan mohoso.221
A diferencia de la concisin que por lo general caracteriza las parbolas del
Bahir, sta se dilata y extiende de manera muy extraa, sucediendo que en el
transcurso de la misma el motivo del pan como representacin de las almas
cambia inesperadamente y adquiere el sentido del pan como estudio de la
Tor. Aqu, tambin, slo cuando se consuma el pan viejo, es decir cuando se
purifiquen las almas pecaminosas, habr otro pan nuevo. El lenguaje de la
parbola parece ms apropiado para Francia o Alemania que para
Oriente.222
Como he subrayado antes, el Bahir no ofrece una justificacin de esta
doctrina, lo cual resulta curioso dado que en la poca en que el libro fue
editado en Provenza, la teologa oficial del judasmo la re chazaba por
competo.223 Dos explicaciones parecen posibles: o bien la doctrina que se
contiene en los textos del Bahir es ms antigua que la polmica que los
filsofos judeorabes dirigieron en contra de ella, o se profes en crculos a
los que no afectaban consideraciones filosficas como stas, y que no
prestaban atencin a las mismas. Claro est, tales crculos pudieron tambin
haber existido en Oriente. Sabemos que durante el periodo del gran fermento
religioso en el oriente, durante los siglos IX y X -cuando se propagaron varias
formas de la doctrina de la metempsicosis en los crculos musulmanes,
particularmente entre algunos mutazilitas y entre los gnsticos de tendencia
ismaelita- esta doctrina tuvo tambin sus partidarios entre los judos
orientales. Saadya polemiz largamente contra los partidarios judos de estas
doctrinas, que l rechazaba como fantsticas.224 Un autor rabe nos cuenta
de la existencia de judos que apoyan sus creencias en la transmigracin de
las almas citando la visin de Nabucodonosor en Daniel 3, la cual relacionan
con la migracin del rey a travs de dife rentes formas animales hasta que
vuelve a adquirir una forma humana.225 Tal exgesis no se encuentra entre
los antiguos cabalistas. Lo mismo es aplicable a las razones que Quirquisan,
un autor carata del siglo X, invoca en favor de las doctrinas. Sabemos por su
Libro de las luces que Ann, a quien la tradicin carata remonta el cisma
entre rabanitas y caratas, adopt la doctrina de la metempsicosis y escribi
un libro sobre el tema. Ann vena de Babilonia y deba de conocer otras
corrientes y tradiciones ms antiguas, a las que nosotros ya no tenemos
acceso, de diversas sectas judas. Los propios caratas se separaron luego de
los partidarios de Ann, quien sigui manteniendo la doctrina de la
metempsicosis. Quirquisani conoca los escritos rabes de este grupo, ahora
perdidos o cuando menos los argumentos de los mismos que estos sectarios
exponan oraImente- y dedic dos captulos de su obra a su refutacin.226
Estas citas muestran que estos antiguos sectarios basaban su opinin en
pasajes de la Biblia completamente diferentes de los que se citan en el Libro
Bah ir o entre los antiguos cabalistas. Resulta difcil, en consecuencia, admitir
un vnculo directo entre estos grupos judos orientales de los siglos VIII al X y
los conventculos cabalistas ms antiguos del sur de Francia en el siglo XII.
Por otra parte, es posible que estas antiguas tradiciones gnsticas, como
otras entre los cabalistas, se remonten a diferentes grupos en Oriente,
respecto a los cuales no poseemos ningn testimonio escrito. En las
proximidades de las comunidades maniqueas y mandeas de Mesopotamia,
los materiales gnsticos permanecieron vivos en una gran variedad de
formas,227 hasta el punto de que podemos imaginar fcilmente la existencia
de esos judos gnsticos. Algunos fragmentos de sus doctrinas, mezclados
con otros materiales, pudieron haberse abierto camino hasta Europa. Tal vez
el simbolismo de la palmera datilera, que aparece en algunos textos, apunte
en la misma direccin. Pero no debemos subestimar las dificultades que pan-
tea una hiptesis como sta. Mientras que los hasidim alemanes, como
hemos mostrado con frecuencia en este captulo, pudieron haber conocido
algunas partes de estos fragmentos, otros tal vez quedaron inditos. Estas
tradiciones pudieron haber llegado directamente desde Oriente hasta
Provenza, evolucionando all de manera paralela a la del catarismo? La
dificultad para saberlo radica en la forma nada terica o filosfica en que se
presenta la idea de la metempsicosis en el Bahir. Pues en la religin dualista
de los ctaros, que predicaba una diferencia esencial entre la naturaleza y el
origen de los mundos fsico y espiritual, esta idea no presenta las mismas
dificultades que para la teologa filosfica y la psicologa del monotesmo. La
hiptesis de un paso del alma individual a otro cuerpo poda parecer mucho
ms cuestionable a la doctrina aristotlica del alma como entelequia del
organismo que a la psicologa dualista del tipo de los platnicos, donde esa
doctrina poda tener fcil cabida. Sin embargo, incluso un neoplatnico judo
como Abraham bar Hiyya se mostr intolerante ante la doctrina de la
transmigracin de las almas.228 Cmo, a pesar de todo, penetr en
Provenza una o dos generaciones despus de l? Por ahora pienso que
debemos dejar abierta la pregunta sobre dnde se origin histricamente la
doctrina de la metempsicosis, tal y como sta se expone en el Bahir, a pesar
de su proximidad en tiempo y lugar al movimiento ctaro. En general me
inclino a aceptar la primera hiptesis, es decir, la de que nos enfrentamos a
fragmentos de una tradicion gnostica mas antigua que llegaron de Oriente
por caminos que ya no podemos descifrar y que alcanzaron a los cfrculos en
los que se origin el Bahir.
Por otra parte, los pocos pasajes que en el Bahir se refieren al misticismo
de la oracin sugieren una relacin ms especfica con el hasidismo alemn.
De acuerdo con la propia tradicin de este ltimo, estas doctrinas vinieron de
Oriente. Vimos previamente, cuando analizamos los vestigios del Raza rabba,
que haba desarrollos en tal direccin que de hecho ya se observaban en ese
libro. Pero slo entre los hasidim el misticismo de la oracin fue
consecuentemente desarrollado. Las palabras de las oraciones litrgicas
comunes estn llenas de alusiones y referencias secretas a los nombres de
los ngeles y a la propia divinidad, sobre los cuales medita (en formas que no
estn cIaras para nosotros) la persona que ora, o que implican un efecto
mgico de la oracin. En el Bahir, la oracin ya est vinculada a la
concentracin meditativa en las sefirot o poderes de Dios. La inmersin
mstica en la Merkab, de acuerdo con la nueva significacin que adquiere
aqu el antiguo concepto, es como una oracin que atraviesa evidentemente
las mismas esferas o que se dirige hacia ellas. Tal vez sea ste el espritu con
el que en las secciones 46-49 se interpreta la oracin de Habacuc
(comenzando en 3,1) como una oracin mstica. sta atraviesa los lugares
msticos y busca comprender la unidad de Dios en la diversidad de sus obras,
que son efectos de sus actos (los eones?) (seccin 48). A esto corresponde
en las secciones 77 y 83 la <unificacin del nombre de Dios en sus po
deres, cuyos smbolos uno encuentra en la oracin del Shem '
(Deuteronomio 6,4). Aqu se considera que la oracin es, segn la antigua
concepcin talmdica, como un sustituto del servicio sacrificial. Su sentido es
el mismo: proclamar la unidad de los poderes en Dios o realizarla mediante
la meditacin.
En este sentido, sobre todo, se explica la elevacin de las manos en la
bendicin de Aharn (Levtico 9,22) y durante la batalla contra Amaleq
(xodo 17,11). La elevacin de las manos en la bendicin sacerdotal, al final
de la oracin Amid, se corresponde con la elevacin de las manos despus
del sacrificio (seccin 87): es un gesto que seala la unin de las sefirot, que
aqu de un modo especfico se mencionan como contenidas las unas en las
otras. La victoria de Israel sobre Amaleq cuando Moiss levant sus manos
est al mismo nivel. Moiss dirigi la concentracin del corazn, kavcm ha-
leh, a aquella midd que se llama Israel y que contiene la Tor de la Verdad.
l indic con los diez dedos de su mano que [esta mid'J le confiere
permanencia a los diez [logoi], de tal modo que si [esta midd] no ayuda a
Israel, los diez logoi ya no serian santificados todos los das, y entonces Israel
sali victorioso. La expresin kavan ha-leb ha sido tomada del Targum y el
Midrash229 y significa concentracin del espritu. A partir del Libro Bahir fue
utilizada por los cabalistas en el sentido de meditacin mstica so bre las
sefirot y fue el concepto fundamental de su misticismo de la oracin. El
Midrash afirma ya que ahora la oracin de Israel no es escuchada porque
desconoce el nombre explcito y completo de Dios, shem ha-meforash.230 Si,
por lo tanto, alguien conoce este secreto, su oracin ser escuchada. La
misma idea se desarrolla de manera muy audaz en una interpretacin de
Habacuc 3,10 en la seccin 95:
Notas
1. En las pginas siguientes, cito de acuerdo con mi traduccin y
comentaro Das Buch Bahir, Ein Scriftdenkmal aus der Frzheit der Kabbala
(Leipzig, 1923). Esta traduccin se basa fundamentalmente en el manuscrito
ms antiguo y tal vez el mejor de los existentes, el Cod. Monac. 209 del ao
1298, que, tal y como ha demostrado la investigacin posterior de O. Hartig
sobre la fundacin de la HofBibliothek de Munich (Abhandlungen der
Bayrischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse t.
28, fasc. 3 [Munich, 1917], fue uno de los cdices que utiliz Giovanni Pico
della Mirandola cuando comenz sus estudios cabalsticos en 1486. (En
realidad, la traduccin ms antigua del Bahir al latn, realizada por
Guiglelmus Raimundus Moncada, alias Flavius Mithridates, para Pico y
conservada en Cod. Ebr. 191 de la Biblioteca Vaticana, se bas en el mismo
manuscrito que se encuentra ahora en Munich.) Para muchos pasajes, sin
embargo, he preferido las interpretaciones que aparecen en las citas
contenidas en las obras de los cabalistas del siglo XIII. Otras citas ms
antiguas del libro se indican en cada prrafo de mi traduccin antes
mencionada. Huelga decir que mi comprensin de muchos pasajes del texto
es ahora ms profunda y que la traduccin que se brinda en el presente
trabajo refleja esa mejor comprensin. Se han conservado numerosos
manuscritos de los siglos XIV y XV, pero su valor no puede compararse al de
las citas antiguas en los manuscritos que existen de la escuela de Gerona y
sus sucesores, en particular desde 1220 en adelante. Las ediciones impresas
reflejan un texto en extremo corrompido. No deja de ser un hecho curioso, tal
y como podemos deducir de una nota de Johann Christoph Wolf, Biblioheca
Hebraea, vol. 3 (1727), pg. 796, que la primera edicin (Amsterdam, 1651)
haya sido probablemente concertada por Ya'cob Bartolinus, un cristiano. Esto
explicara la ausencia sorprendente de las aprobaciones rabnicas en la
edicin. En la portada se afirma que el libro ha sido editado por deseo de
diversos hombres de Polonia quienes, por modestia, desean permanecer en
el anonimato. Pero la obra cabalstica Ma 'ayn ha-hojm, que fue impresa
en la misma poca que el Bahir y porta una noticia casi idntica, es el mismo
libro que Bartholinus public de forma annima y que WoIf registr
errneamente como Ma 'ayn gannim. Ediciones posteriores corrompieron
an ms el texto (Berln, 1706; Shklow, 1784; Lemberg, 1800 y 1865). En
1883, en Vilnius, apareci un texto algo mejor junto con un comentario
annimo. Or ha-ganuz, escrito por un discpulo de Shelom ibn Adret. Ahora
se puede demostrar que su autor es Meir ben Shelom ibn Sahula (o ben
Sahula), bajo cuya autora se conoca el comentario todava en los siglos XVI
y XVII; vase mi libro Kitbe Yad be-Cabbal (Jerusaln, 1930). pg. 147. En el
prefacio a su comentario sobre el Yetsir, que desde entonces he podido
estudiar en un manuscrito en la Angelica en Roma, refiere que termin su
comentario sobre el Bahir en el ao 1331, despus de seis aos de trabajo, a
la edad de setenta aos. [Aunque sobre este punto se han planteado dudas y
contraargumentos, Scholem sigui atribuyendo la autora del comentario a
Abi-Sahula. La recensin ms reciente sobre el estado actual de la discusin
es la de Ze'ev Galili, The author of the commentary Or ha-Ganuz on the
Bhir, ascribed to Meir ben Solomon AbiSahula, en Mehqerey Yerushalayim
be-mahseveh Yisra 'el (1985) 4, pgs. 83-96. R.J.Z W] Le edicin ms reciente
del Bahir es la de Ruben Margalioth (Jerusaln, 1951), quien consult cuatro
manuscritos -aunque, como prueba su texto, no los mejores-. Estos
manuscritos, que l no identifica, proceden probablemente del Jewish
Theological Seminary de Nueva York. El autor lleg al extremo de omitir
cualquier mencin de mis obras, que ciertamente conoca, pero cuya
orientacin crtica e histrica no era de su agrado. En esta edicin el texto se
divide en 200 prrafos. Hace 40 aos D. N. Kotow, de Nueva York, tena la
intencin de reeditar el Bahir sobre la base de los manuscritos de Nueva York,
pero cuando estaba realizando los trabajos preparatorios fue asesinado en un
asalto a mano armada. Su maestro, el profesor Alexander Marx, puso
generosamente a mi disposicin su coleccin de manuscritos. La literatura
sobre el libro aparece enumerada al final de mi artculo Bahir en la
Enclycopaedia Judaica alemana (1929). Merece una mencin particular la
versin hebrea que David Neumark hizo de su historia de la filosofa juda en
la Edad Media, Toldot ha-Pilosofia be-Jisrael (1921), pgs. 181-185, 261-268.
A sta hay que aadir ahora Aus drei Jahrtausenden (1958), pgs. 272-289,
de Baeck, un intento de interpretacin coherente de los primeros veinticinco
prrafos del libro, pero que a mi, sin embargo, me parece demasiado
homiltico y armonstico. Otra traduccin latina (siglo XVI. de G. Postel) se
conserva en la biblioteca pblica de Basilea (A IX aa, fols 36-98v), pero hasta
el momento no ha sido convenientemente estudiada. I. Weinstock ha
publicado dos artculos en hebreo sobre el Bahir y sus problemas textuales y
de composicin, en Sinai 50 (1962), pgs. 441-451 y en Ch. Albeck Jubilee
Volume (Jerusaln. 1963), pgs. 188-210. The Bahir: Translation, Introduction
and Commentary (Nueva York, 1979), de Aryeh Kaplan, tiene escaso valor y
no contribuye en nada a la comprensin del libro. Igualmente insignificante
es The Theology of the Mystical Book Bahir and its Source, Studia Patristica
I (1957), pgs. 477-483, que afirma hallar en el Bahir indicaciones de la
polmica antimaniquea (sic) de su origen mesopotmico, pero en realidad
slo trata de insignificancias comunes.
2. Neumark, Geschichte der jdischen Philosophie, vol. I (1907), pgs. 10,
197.
3. El primer prrafo, una suerte de prembulo, trata slo de la identidad
ante Dios, de la luz y la oscuridad. R. Nehuny ben Haqqan dijo: "Un
versculo de la Escritura [Job 37,21] dice: 'Mas ahora ya no se puede mirar la
luz esplendente [bahir hu] en los cielos', y otro versculo de la escritura
[Salmos 18,12] dice: 'Puso tinieblas por su escondedero, por cortina suya
alrededor de s.' [Aqu hay] una contradiccin, [pero] un tercer versculo viene
y hace que las cosas concuerden [Salmos 139, 12]: 'Aun las tinieblas no
encubren de ti, y la noche resplandece como el da; lo mismo te son las
tinieblas que la luz' ". Baeck crey encontrar en esta frase la garanta de
todo misticismo: Lo ms oculto es al mismo tiempo el conocimiento ltimo,
lo que desde abajo... aparece como oscuridad, se ve desde arriba como una
luz transparente (pg. 273). La palabra Bahir se cita una vez ms en el libro,
en la seccin 97, en un pasaje relativo a la luz primordial oculta que Dios vio
resplandecer e irradiar. Tal vez proceda de aqu la hiptesis de Neumark.
4. Es probable que se trate del r. Nehuny que se menciona en la seccin
45, segn el manuscrito Munich 209 y Pars 680, cuyo nombre se sustituye en
textos posteriores por el de Rehumai. Aqu l expone un simbolismo mstico
de las sefirot. Un autor filosfico menciona alrededor de 1290 la seccin 106
no con el nombre de r. Berahya, como en todos los manuscritos, sino con el
de r. Nehuny. Pero tal vez el autor slo deseaba introducir una cita del
Midrash de r. Nehuny, como de hecho se conoce tambin el libro. Vase mi
comentario sobre el pasaje.
5. Sin embargo, hasta donde se puede deducir de las fuentes el Rehumi
histrico no tena que ver con las doctrinas esotricas.
6. Papias y 'Aquib, a quienes en la Aggad primitiva se menciona juntos
en otras circunstancias (Bacher, Agada der Tannaiten, vol. I, pgs. 324-327),
aparecen tambin juntos en la seccin 86. Les interpretaciones de la
Escritura transmitidas a nombre de Papias son conocidas por sus
connotaciones msticas y su audacia agdica (Bacher). R. Ahilai, quien
en la seccin 80 interpreta en un sentido mgico una frase de los himnos de
los msticos de la Merkab (relativa a las doce letras del nombre divino), es
tambin un personaje desconocido. La frase atribuida en la seccin 14 a r.
Levitas ben Tiburia, se atribuye a Lulliani bar Tabri, es decir, Julianus el hijo
de Tiberius, en Bereshit rabb. En la seccin 18 se produce una discusin
entre rab Amora y Mar Rahmai bar Kibhi, quien por otra parte es un
personaje desconocido. Sera ste el nombre completo de r. Rahmai? En
lugar de ybyk debera sin duda leerse ybyb (Bebai), que aparece con
frecuencia en arameo judo.
7. En nuestra exposicin sobre las relaciones entre el Bahir y el Raza
rabba, encontraremos otros ejemplos de tales modificaciones de nombres.
Mientras que el comienzo de la tabla de los diez logoi, que an habremos de
considerar, se expone annimamente y no en forma de dilogo, su ltima
parte, a partir de la seccin 114, se transforma bruscamente en un dilogo,
sin que se nombre a quienes hablan. Otras piezas de la segunda parte del
libro dan asimismo la impresin de ser ms bien una transformacin artificial
de exposiciones coherentes en dilogos.
8. Esto explica, por ejemplo, la ruptura entre las secciones 43 y 44, as
como entre las secciones 66 y 67. Las secciones 67-70 constituyen una
interpolacin, el comienzo de la cual se ha perdido, pero que enlaza con la
seccin 64, mientras que la seccin 71, por su parte, contina la seccin 66,
aunque la conexin en modo alguno se ajuste a la sintaxis.
9. He publicado el texto hebreo en Sfer Bialik (Tel Aviv, 1934), pg. 149.
Me inclino a creer que el pasaje eliminado trata del demiurgo, yetser
bereshit, en cuya boca poda ponerse ms fcilmente este versculo. Como en
el antiguo Shi'ur com, con el cual esta cita poda muy bien guardar alguna
relacin, el Dios Creador tiene un comienzo y un final -en contraste con la
divinidad que se encuentra por encima de l, el deus absconditus designado
posteriormente con el trmino ensof-. Habr el autor, acaso, diferenciado al
Creador que se manifiesta a s mismo en los logoi o sefirot, del Dios que est
por encima de las sefirot?
10. As encontramos, uno junto al otro, textos que presuponen
concepciones completamente diferentes del mismo tema y que ofrecen
explicaciones que no se pueden armonizar y unificar sin violentarlos. Las
secciones 77 y 78 son un ejemplo caracterstico, una adicin con la que
interrumpen la secuencia directa de las secciones 76 y 79 y que representa
una interpretacin de la seccin 76 que en modo alguno se corresponde con
su sentido original. Le nocin de formas santas en la seccin 77, donde
significa ngeles, contradice la misma nocin tal y como se emplea en las
secciones 67, 69 y 116, donde se refieren a las manifestaciones del propio
Dios en los miembros del hombre primordial. Le expresin formas santas
se encuentra de hecho en el Mishn Tor de Maimnides, concluido alrededor
del 1180, pero este hecho no determina necesariamente una relacin de
dependencia entre las fuentes de los dos textos, siendo sta una expresin
que se presta directamente a una diferenciacin numinosa. En Hiljot
yesode ha-Tor 7,1, Maimnides afirma que el profeta cuya mente se ha
liberado de todas las preocupaciones terrenales y que reside en el mundo
superior, en comunicacin con el reino que se despliega bajo el trono,
aprende para entender aquellas formas santas y puras, desde la primera
forma hasta el ombligo de la tierra. En el Bahir, la expresin procede
probablemente de otras fuentes ms antiguas. De igual manera, la seccin
88 contina las ideas de la seccin 76, mientras que los textos precedentes,
en particular los de las secciones 84-87, tienen un carcter completamente
diferente. Los textos relativos a los nombres divinos y a los temas de la
Merkab se interrumpen obviamente con smbolos cabalsticos de un tipo
completamente diferente. Asimismo, en la enumeracin de los diez logoi,
despus de la seccin 96 se interpolan varios textos relacionados con el
tema; la enumeracin se reanuda slo en la seccin 101.
11. Expresiones de este tipo, tomadas de la terminologa de las
exposiciones talmdicas son, por ejemplo, la qashya, esto no es difcil;
mna lam, de donde sabemos; i bait ema, si quieres, lo dir; la tibb 'i laj,
esto no ha de ser un problema para ti; qayma lan, lo damos por sentado,
etc. Se encuentran a todo lo largo del libro, hasta donde mantiene la forma
de dilogo. Kem deatamer, como dices, empleada por lo general para
introducir citas de la Biblia, a veces se utiliza aqu en un sentido ms amplio
para citar no slo el redactado del texto sino tambin alguna tesis o
parfrasis deducidas del mismo; vase W. Bacher, Exegetische Terminologie
der Jdischen Traditionsliteratur, vol. 2 (1905), pg II, y aqu las secciones 37
y 39.
12. En las secciones 24-38 se encuentran, al menos, cuatro arabismos de
este tipo, que tal vez constituyan una unidad (para las secciones 24-28, esto
es indudable): en la seccin 25, en una explicacin de la forma de la
consonante dalet u-baa 'aba, engord, el verbo ba, literalmente: l vino,
se emplea de la misma manera que el rabe ga 'a para devenir; en la
seccin 27, donde be-rosh, dicho del alma, slo puede tener el sentido de
ella misma al igual que en rabe; en la seccin 28, donde es necesaro
traducir: Y qu significa el nombre de la vocal hireq? Una expresin para
"quemadura". En realidad la palabra para quemadura en rabe (pero no
en hebreo o arameo) es haraca: el juego de palabras en la seccin 38 basado
en las palabras zahab, oro, y un verbo, nizb, que no existe en hebreo, tiene
sentido slo sobre la base de la radical dahaba, partiendo; en la seccin
122, el verbo messabbeb se emplea en el sentido de causa, un sentido que
la palabra adquiri slo en el hebreo medieval bajo la influencia del rabe.
Sin embargo, esta palabra aparece precisamente en un epigrama sobre las
relaciones entre las diez esferas de los astrnomos y los diez logoi, que
pretendidamente corresponde a la Mishn antigua. La frase halo tir,
seguramente ves, que no se encuentra en el antiguo Midrash, es
probablemente otro arabismo ms. De todo esto se puede concluir con
certeza que los prrafos que hacen uso del misticismo de las vocales tienen
su origen en el Oriente de habla rabe.
13. Vase mi Major Trensd, pgs. 52-53, as como Jewish Gnosticism, pgs.
14-19, sobre el relato talmdico de los cuatro maestros que entraron en el
paraso y sobre los relatos paralelos en los textos de las Hejalot.
14. Vase Immanuel Loew, Die Flora der Juden 2, pg. 348.
15. Ptah catn es el nombre ms antigo de la vocal segol. Nuestro
pasaje trata de las vocales a y e en el nombre de la consonante dalet. En la
seccin 24 esta vocal, ptah catn, se interpreta en el sentido de indicacin
de la cara sur del mundo, abierta tanto al bien como al mal.
16. Como, sobre todo, en las secciones 33, 46, 48, 60, 88 y 100. Adems,
el reino de la Merkab se describe frecuentemente, de manera notoria en la
seccin 96, sin mencionar el concepto.
17. La palabra mecubal, en la seccin 46, slo significa, al igual que en su
uso rabnico, ser recibido favorablemente ante Dios. En la seccin 134 se cita
una tradicin talmdica sin quibbalti. Yo recib. No hay all ningn matiz
mstico.
18. Vase Haguig 14a, Shabbat 120a, en el que no le menciona
expresamente la doctrina de la Merkaba, pero el contexto no permite dudas
de la referencia. En el Bahir le dice en la seccin 100: R. Rahmai dijo: "Cul
es el sentido de [Proberbios 6,23] 'El camino hacia la vida es el de las
reprensiones que te instruyen'? Esto significa que para quien le ocupa de la
doctrina de la Merkab y de la doctrina de la creacin, el error es inevitable,
como le ha dicho: [Isaas 3,6] '...y toma en tus manos esta ruina' [esto es]
cosas que slo son comprendidas por aquel que ha errado en ellas".
19. Tambin la literatura agdica conoce a Habacuc como el hombre de la
oracin que fuerza de hecho a Dios a responder a su splica, vase Midrash
Tehilim, Buber (comp.), fols. 172a, 35b y sigs. y B. Ta'anit 23a, pero ms
particularmente Prec shir (vase el redactado en el Manuscrito Parma
2785). Dado que el Prec shir est estrechamente relacionado, si no forma
parte, de los textos de las Hejalot, la nocin de Habacuc como receptor de los
misterios divinos debi de ser corriente en ciertos estratos de la literatura de
la Merkab.
20. La frase que aqu se emplea, hit 'annagti li-maqom peloni en el sentido
de llegu, en un rapto, tan lejos como hasta cierto lugar es muy inusual.
Refleja acaso un uso forneo? Neologismos inexplicables de este tipo se
encuentran tambin en otras partes del Bhir. Por ejemplo en la seccin 37 el
sorprendente 'alpayim be-ehad para dos mil veces.
21. Existe, sin embargo, una objecin clara contra una datacin temprana
de los prrafos de la Merkab de carcter asctico en el Bahir. Las palabras
cruciales en la seccin 46 (se desconocen casos anteriores) corresponden
literalmente (como seal en 1968) al redactado de la traduccin hebrea de
Yehud ibn Tibbon (hecha en 1161) del Libro de los deberes del corazn,
introduccin al capitulo 4, con la diferencia de que el Bahir sustituye la visin
de la Merkab por el abandono en Dios inspirado en el bittahn de Bahya.
Esto indicara que el pasaje del Bhir fue escrito en Provenza despus del
1161.
22. Abraham bar Hiyya, Heggn ha-nefesh (Leipzig, 1860), fol. 2b., dice al
comentar in extenso el Gnesis I,2: Todo lo que se ha dicho sobre la hyle, se
puede decir tambin del tohu [bblico]. Pero ellos [los filsofos] dijeron de la
forma que es algo que tiene el poder de revestir la hyle con una figura y una
forma. Y en este sentido, la palabra bohu puede dividirse en dos sentidos,
dado que de acuerdo con el sentido del lenguaje, se compone de dos
palabras, cada una de las cuales tiene dos consonantes. Una es bo y la otra
es hu... [y de este modo bohu signifcal aquello mediante lo cual se dota de
existencia al tohu. Bohu es, de este modo, la forma con la que se reviste y
dota de existencia al tohu. Sin referirse explcitamente a la materia y la
forma, esta explicacion reaparece en la seccin 2 del Bhir, cuyo tema es, al
igual que en los prrafos subsiguientes, el comienzo de la creacin. La
interpretacin que ofreci Baeck, Aus drei Jahrtausenden, pgs. 273-275,
quien al ignorar el pasaje de Abraham bar Hiyya, explic tohu, por el
contrario, como la forma y bohu como la materia y el mal, es inaceptable.
Tohu se defne explcitamente en las secciones 9, 93 y 109 como el principio
del mal, lo que est en completo acuerdo con la tendencia neoplatnica de la
interpretacin de Abraham bar Hiyya, si bien la seccin 109 pertenece
todava (o ya?) a otra lnea de pensamiento.
23. G. Scholem, Reste neuplatonischer Spekulation bei den deuttschen
Chasidim, MGWJ 75 (1931), pgs. 172-191.
24. El debate sobre la luz y la oscuridad que reanuda las reflexiones sobre
tohu y bohu en las secciones 2 y 9 ha sido tomado casi literalmente del
Meguilat ha-megale (Berln, 1924) de Abraham bar Hiyya. Este libro fue
compuesto entre los aos 1120 y 1127 (vase la introduccin de Julius
Guttman, pg. X). Encontramos -se dice all- que la Escritura emplea la
palabra "crear" para el ser de las cosas que no tienen forma o que no son
tiles al mundo, mientras que "forma" y "hacer" se utilizan para el ser de las
cosas que tienen una forma y son utilizadas por los habitantes del mundo. De
ah que est escrito: [Isaas 45,7] "...que formo la luz y las tinieblas, que hago
la paz y la adversidad". Para la luz, que tiene forma y realidad, el trmino que
se utiliza es "formacin", para la oscuridad, que no tiene ni forma ni realidad
pero que designa la ausencia de la forma de la luz y su privacin, se dice
"creacin". Abraham bar Hiyya habla de forma y realidad, tsur ve-
hashash, mientras que en su interpretacin del mismo versculo de Isaas,
rab Bun analiza el mammash de la oscuridad, lo cual es menos claro dado
que el trmino puede signifcar tanto sustancia como realidad. Aparte de
esto, existe un completo acuerdo. La seccin lo contradice naturalmente los
pasajes relativos al mal en el Bahir, en tanto stos presuponen una sustancia
o un ser positivo de los poderes del mal. Las interpretaciones filosficas y
msticas proceden, evidentemente, de fuentes diferentes.
25. Vase W. von Baudissin, Studien zur Semitischen Religionsgeschichte,
vol. I (Leipzig, 1876), pgs. 247-250. Franz Dornseiff, Das Alphabet in Mystic
und Magie (Leipzig. 1925), pg. 52, referido a Nicmaco de Gerasa, as como
mi comentario sobre el Bahir, pgs. 120 y sigs., 218 y sigs., en este volumen.
26. En general, el libro est organizado de tal manera que los textos de
carcter cosmognico se encuentran al principio, secciones 2-18, pero a
partir de la seccin II se entrelazan con el misticismo del lenguaje.
Consideraciones de esta naturaleza -consonantes, vocales, acentos y voces
divinas- predominan de manera esencial en las secciones 11-61. (Las
secciones 12-23, 24-28, 29-32, 33-41, por ejemplo, son subdivisiones que se
refieren las unas a las otras.) Estos pasajes muestran un inters creciente por
las especulaciones que retoman los motivos del Libro de la Creacin y los
desarrollan. El misticismo del Yetsir se hace particularmente evidente de la
seccin 53 a la 72 y aparece tambin en pasajes que en su mayor parte
tratan de los nombres mgicos de Dios, para luego volver una vez ms (hasta
la seccin 83) al misticismo del lenguaje. Con la seccin 84 comienzan una
serie de interpretaciones escriturarias relativas al misterio de las sefirot,
notables por su sorprendente carcter simblico. En ocasiones se citan
prrafos anteriores, por ejemplo en la seccin 78 se refieren a la 87. En su
conjunto, las referencias a prrafos anteriores no son escasas, aunque no se
presenten necesariamente en forma de citas directas. En la seccin 96, la
secuencia conduce a una explicacin de las diez sefirot como los diez logoi de
Dios, una explicacin que se extiende, aunque plagada de interrupciones,
hasta la seccin 115. En las secciones 107-113 se insera un texto coherente
relativo a Satn y al principio del mal que, sin embargo, se refiere a los
simbolismos antes desarrollados en las secciones 81-83. Tal vez los prrafos
subsiguientes, hasta la seccin 124, tienen la intencin de ser una
continuacin de lo que les precede. Finalmente, los ltimos prrafos se
entremezclan con el misticismo de la hajal, disperso a travs de las
diferentes partes del libro y que predomina a partir de la seccin 117. En
estos textos el tema de la transmigracin de las almas se aborda con nfasis
y coherencia particulares y se relaciona con diferentes tipos de simbolismos
de las sefirot (secciones 124-135). Los prrafos finales del libro, secciones
136-140, retoman una vez ms varios motivos anteriores, y en la seccin
141, como hemos sealado ya, se aade al texto una conclusin artificial
tomada del Midrash. De este esbozo de las lneas generales de la obra resulta
evidente que las opiniones relativas a la localizacin especfica de las sefrot
o atributos en la posicin y estructura del mundo divino, y en particular su
fijacin numrica, se encuentran fundamentalmente en la ltima parte del
libro. La enumeracin de la lista en la seccin 96 y sigs, proporciona en cierta
medida al redactor un apoyo que le permite acomodar versiones paralelas, a
menudo de un carcter contradictorio, dentro de un esquema muy definido
de las potencias divinas.
27. Vanse secciones 109, 127.
28. Ahad ha-ahadim, que casi corresponde a una expresin como la de
Enada de todas las Enadas, en Proclo. En trminos generales, sin
embargo, no hay rastros de terminologa procleana en el Bhir. La referencia
de Weinstock (Bema 'agale, [vase ref. cap. I, n. 66] pg. 112) a un uso
similar neoplatnico en 'Olam catn de Yosef ibn Saddiq, Horovitz (comp.)
(1903), pg. 67 -el texto original de ibn Saddiq (siglo XII) tena
probablemente un equivalente rabe para ahad ha-ahadim- es
absolutamente equvoco, como si ibn Saddiq necesitara del Bahir para esta
frase.
29. Una parte inicial de este desarrollo, entre el Libro de Enoch y la
literatura de la Merkab conservada en hebreo, en particular las Hejalot
Mayores, se ha demostrado ahora de forma concluyente por un
descubrimiento importante en los restos de la literatura de la secta de
Qumran; vanse los dos fragmentos publicados por J. Strugnell, The Angelic
Liturgy at Qumran, Supplements to Vetus Testamentum, Congress Volume,
vol. 7 (Oxford, 1959, Leiden. 1960), pgs. 318-345.
30. En una antiga lectura, conservada por Todros Abulafia, manuscrito
Munich Heb. 344, se lee: Y de la plenitud, desde el principio, surge el
consejo. En otros manuscritos se lee: El tom consejo [con Dios]. La
misma frase. Con quin tom el consejo cuando cre el mundo?, aparece,
en referencia a la Tor, en Sder Elyahu rabb, Friedman (comp.), pg. 160.
31. Vase David Kaufmann, Studien berSlomon ibn Gabirol (Budapest,
1899), pg. 68, as como su Geschichte der Attributenlehre in der jdischen
Religionsphilosophie (Gotha, 1877), pgs. 211 y 506. (Tambin existe la
lectura ha-milo.)
32. Esto conforme a la extraa construccin del texto hebreo en la seccin
4, mejorada en manuscritos ms tardos (como en muchos lugares donde
la sintaxis no es la normal).
33. Vase mi comentario sobre el Bhir, donde, sin embargo, an no
resaltaba el carcter gnstico de la imagen.
34. Vase a continuacin la misma frase en el Enoch eslavo. Este pasaje y
la seccin 99 son los nicos en que la palabra sod, secreto, que
posteriormente sera omnipresente en la literatura cabalstica, aparece en el
Bahir. Esta limitacin en el uso del trmino es notable. La palabra se usa
bastante en la antigua literatura de la Merkab, donde el trmino raz (en
arameo, raza), que no aparece en ninguna parte en el Bhir, es relativamente
frecuente. Vanse pgs. 143 y sigs. de este volumen sobre Raza rabba.
35. Vase Karl Mller, Beitrge zum Versrtndnis der valentinianischen
Gnosis, Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gttingen,
philosophischhistorische klasse (1920), pgs. 179-180.
36. Vase Evangelium Veritatis, Malinine, Puech, Quispel y otros (comps.)
(Zurich, 1956), pgs. 64-65.
37. Evangelium nach Tomas, Guillamont, Puech y otros (comps.) (Leiden,
1959), pg. 43 (seccin 77); Jean Doresse, L'Evangile selon Thomas (Pars,
1959), pg. 189 (trad. cast.: El evangelio segn Toms, Madrid, Edaf, 1989).
38. Hyppolitos, Elenchos 6, 9. El extenso fragmento de la Gran
Anunciacin que se conserva all contiene tambin muchos otros conceptos
e imgenes que son recurrentes en el Libro Bahir, aunque no nos sea posible
hablar de un contacto directo. Diversos autores han sealado que este
fragmento tiene un carcter hertico fundamentalmente judo y que se debe
entender como un Midrash gnstico sobre la histora de la creacin en el
Gnesis. El marco exegtico comn explica muchos, aunque en modo alguno
todos, los paralelismos, tales como, por ejemplo, la concepcin de los seis
das y el sptimo poder.
39. A. Vaillant, Le Livre des Secrets dHnoch (Pars, 1952), pg. xi, lo
deduce del trmino hebreo 'ado, su eternidad, su en. Pero, en hebreo, la
palabra 'ad tiene la peculiaridad de no poder llevar un sufjo prenominal. Esto
no impide a algunos escritores encontrar esta explicacin totalmente
convincente (por ejemplo. A. Rubinstein, en Observations on the Slavonic
Book of Enoch, JJS 16 (1962), pg. 16. Yo no estoy en condiciones de aceptar
la afrmacin de Vaillant de que el Enoch eslavo fue compuesto por un autor
cristiano; vanse mis observaciones en Der Gerechte, en Von der
mystischen Gestalt der Gotheit (Zurich, 1962), pgs. 93-94, y vase tambin
ms adelante, nota 162. Se me hace igualmente difcil aceptar los
argumentos de J. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme (Pars, 1957),
pgs. 25-28, 140-142, 175. Cuando no se basan en exgesis dudosas, las
ideas de Danilou nunca se refieren a ideas de un carcter inequvocamente
cristiano.
40. As en Vaillant, Screts d'Hnoch, pg. 29.
41. Ibid., pg. 31, y Haguig 12a. El Targum, Job 28,8, tambin conoce Las
piedras que hay en la oscuridad. La palabra hebrea mefulamot (del griego
peloma) se traduce tambin en su forma correcta en M. Shabbat 22,6; vase
el comentario de Albeck sobre la Mishn ad loc.
42. Si el en se relaciona con el rbol del Bhir (y tal vez tambin con el de
los simonianos) uno podra explicar perfectamente que el justo se una a l,
dado que en su origen las almas proceden o fluyen del mismo. En Der
Gerechte (ibid, pg. 94), suger que tal vez el propio en fue originalmente
llamado tsaddic, justo, y que Adil pudo ser una forma corrupta de
[S]ado[q]il, a la manera en que en el Bhir, seccin 105, se describe al
justo bajo la fgura de un rbol de este tipo.
43. Aqu tambin hemos de recordar el paralelismo entre el Enoch eslavo y
el Yetsir 2,6, donde se dice: Form la realidad del tohu, hizo que su nada
existiera. Tall columnas grandes del ter impalpable. En la misma frase se
repite dos veces no slo la imagen de la transicin del no ser al ser sino
tambin de lo invisible a lo visible.
44. Vase Ad. Jacoby, Der Baum mit den Wurzeln nach oben un den
Zweigen nach unten. ZMRW 43 (1928), pgs. 78-85.
45. Debo esta informacin a una comunicacin privada del profesor Otto
Maennchen-Helfen, Universidad de California, fechada el I de julio de 1952.
46. Vase mi comentario sobre el Bhir pg. 95.
47. En hebreo gebuley alajson, entendido aqu como radios y ramas del
rbol csmico, en sus relaciones con las doce tribus de Israel. Las doce radios
tambin pueden ser idnticos a las constelaciones del zodiaco. El misticismo
astral de la Antigedad tarda cuenta con muchos ejemplos del zodiaco como
un rbol csmico con doce ramas; vase S. Agrell, Sptantike Alphabetmystik
(Lund, 1932), pg. 14, y Die pergamische Zauberscheibe (Lund, 1936), pg.
40. Los brazos del cosmos son las ramas del rbol csmico y las almas de
los justos son los treinta y seis espritus de los decanos o dioses. El rbol
csmico se puede considerar como axis mundi.
48. Teli, considerado en la Temprana Edad Media como la constelacin del
Dragn (siraco, 'athalia), stella quae solem tegens eclipsim efficit, segn el
diccionario de Payne-Smith I, pg 423. En este sentido, este trmino aparece
ya en el Manichean Book of Psalms, Allberry (comp.), fasc. 2, pg. 196. Esta
terminologa corresponde exactamente a la del Baraita of Shemuel, un
tratado astronmico de irrefutable antigedad, y se remonta al asirio atal,
como ha demostrado A. E. Harvaly en Ben 'Ammi, vol. I (1887), pgs. 27-35.
El teli, la serpiente celestial o dragn, provoca los eclipses al mover su
cabeza y su cola.
49. Zofia Ameisenowa fue al parecer la primera en reparar en esto, vase
Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 12 (Londres, 1949), pg. 33.
Los treinta y seis regentes son los treinta y seis decanos que Ameisenowa,
siguiendo a Gundel (Dekane und Dekansterbilder, [1936]), asocia a los treinta
y seis justos del saber rabnico; vase tambin el pasaje en Pistis sophia
(citado por Gundel y despus por Ameisenowa), que declara que los espritus
humanos se pueden transformar en dioses-decanos, es decir, espritus. Si los
dos grupos de ideas estn realmente relacionados, entonces el maestro
amoreo Abbaye (a quien B. Sanhedrin 97b atribuye el postulado respecto a
los treinta y seis justos) puede que haya conocido doctrinas relativas a los
espritus decanos.
50. La interpretacin original pudo haber sido guf ha-iln, aunque la
versin nof ha-iln se encuentra en los testimonios ms antiguos de nuestro
texto. La interpretacin ms tarda hace que pierda sentido la imagen de la
seccin 67 y el paralelismo entre Israel y el tronco del rbol.
51. Una expresin talmdica, por ejemplo en Hulin 7b, as como en Sder
Eliyahu rabb, Friedmann (comp.), pg. 71.
52. Esto proporcionara una analoga notable con las setenta y dos formas
(morphe) en la Merkab (una nocin sin duda procedente de la tradicin
juda) en el texto gnstico (copto). On the Origin of the World, conocido
generalmente como el Tract Without Title. Vase la traduccin alemana del
texto por H-M Schenke en Theolog. Literatur Zeitung 84 (1959), en part. pg.
33.
53. As Flavius Mitridates, el primer traductor al latn de los textos
cabalsticos, tradujo correctamente para Pico della Mirandola corbn como
appropinquatio.
54. Midrash 'Eja rabbat, Buber (comp.). pg. 70, y los paralelismos que all
se citan.
55. Vanse las secciones 3 y 4, donde la relacin entre la Sofa de Salmos
III,10 y la fuente est expresamente establecida al final de la segunda
parbola, as como las secciones 84 y 85.
56. As en las secciones 105, 121 y 125.
57. Abot de rab Natn. primera recensin. Schechter (comp.). pg. 110. El
fi nal de este pasaje es particularmente curioso. Se dice all que <esto
ensea que PO see estas cualidades como middot, obtiene el conocimiento
de Dios>; pero tambin podra traducirse de un modo literal: <El conoce la
gnosis de Dios [da 'ato he[ macoml. Esta frase tiene una fosforescencia de
dos colores. una puramente moral y la otra gnstica. segn sean los eones
que se nombren a partir de estas cualidades>.
58>. Sobre los eones como tesoros o como casas de los tesoros en el
Bahir, vanse las secciones 96, 97, 126 y 129.
59>. Vase R>. Reitzenstein, Das mandische Buch des Herrn der
Grsse (Heidelberg. 1919). pg. 87>.
60. Por ejemplo en su comentario sobre Sot 33a, en el sentido de
una potencia creada. concebida como personal.
61. El texto fue impreso por Abraham Epstein en Ha-hquer, vol>. 2
(Viena,
1894). pg. 43.
62. Tobas ben EIiezer, Lqah tob sobre el Deuteronomio 4,12, Buber
(comp>.), pag>. 14>.
63. Sobre el sermn naseno, vase R. Reitzenstein, Poimandres
(Leipzig.
1904), pgs>. 83-101, as como Studien zum antiken Syncretismus
(Leipzig, 1926). pgs>. 104-111, 161-173; H. Leisengang, Die Gnosis
(Leipzig, 1924), pgs>. 112-139.
64. Parbolas de este tipo que son en realidad revisiones
cabalsticas de parbolas midrshicas, se encuentran por ejemplo en la
seccin 4 (estrechamente relacionada con el Shemot rabb, parash. 20);
seccin s sobre el Cantar de los Cantares 4.13; seccin 7 (del Shemot rabh,
al final de la parash 15); seccin 12 (del Midrash Tehiln sobre Salmos 27.1);
seccin 23 (del 'Eja nabbat 2,1); seccin 25 (de otra parbola en el mismo
texto); seccin 36 (del Shir ha-Shinm rabb 3.9); seccin 43 (del Vayyicra
rabb, parash 37, seccin 10); seccin 86 (del &habbat 152b; seccin 89
(del Sfre sobre Deuteronomio, Finlselstein (comp>.), pg. 83); seccin 101
(como en la seccin 25)>.
65>. Esta cita estara bastante de acuerdo con la cita del Midrash en
la seccin 43: <Algunas veces, la llama "mi hermana" y algunas veces la
llama "mi hija". y algunas veces la llama "mi madre".
66. Vase D. S. Sassoon, <Alte Aggadoth aus Jemen, Jahrbuch der
jdisch-li teranrchen geselischafr vol 16 (Francfort del Meno, 1924), en
particular cap. 9.
67>. Manuscrito hebreo Munich 15, sobre Gnesis 24,1. El pasale
tambin aparece impreso en la versin breve de este comentario, del cual iue
publicado un extracto bastante extenso. sin cubierta, como Commentary on
the Torah by Rab benu 'Ephraln (Smirna, hacia 1850), fol. 15a.
68. Vase Major Treni, pg>. 69>.
69. La palabra lbc tiene el mismo valor numrico que el nombre del
ngel lawhy.
70. El comienzo de la seccin 126 dice: En su poder est la casa del
tesoro de las almas.
71. Un antiguo crtico del cabalista cataln Sheshet des Mercadell
(alrededor de 1270) reconoca ya una relacin entre estos dos pasajes; vase
TarbIz i6 (1945), pg>. 148>. De ah que haya que rectiticar, en
consecuencia, el sealamiento que ha go en mi comentario sobre el BahIr,
pg. 207>.
159. Vase el anlisis en G. Widengren. TTie Great Vohu Manah (Uppsala>,
1945)>, pgs. 13-16.
160. Lady Drower, sobre toda, ha demostrado esto claramente en
repetidas ocasiones en su estudio de la doctrina esotrica de los sacerdotes
mandeos>, The &cret Adum (Oxford. 1960); vase en particular su artculo
sobre Adamas en Theoagische Literaturzeitung (1961), cols. 173-180.
161. Respecto a estos nombres vanse los textos citados en A.
Marmorstein, The Od Rabbinic Doctrine Ql God>, vol. i(Londres>, 1927),
pgs. 95-96.
162. He examinado con ms detalle el desarrollo de esta idea en mi
ensayo <Der Gerechte (vase aqu, n. 39). Este estudio del concepto
cabalstico del justo apareci originalmente en Eranas-Jahrbuch vol. 27
(1958), pgs. 237-297. Parte de este ensayo se public tambin en The
Synagogue Review, vol. 34 (1960), pgs. 189-195.
163. Vase Major Trends, pgs 58-59.
164. Uno podra tal vez ir ms lejos y referirse a la imagen de Adn, en
cuyo cuerpo se contenan originalmente todas las almas de los justos: as
Shenot rabb, parash 40. seccin 3, y Tanhuma, parashai Ki Tissa, seccin
12; vase tambin Ginzberg. Legends 5,75, y Murmelstein, Adam. ein
Beitrag zur MessiasIehre, Wiener Zeitschrift fr Jie Kande des Margen [andes
35 (1928), pg. 263. Algunos judeocristianos. seguidores de Simaco,
designaban a Adn como el anima generala: vase Sderberg, a Religion
des Cathares, pg. 188. Al cuerpo terrenal de Adn corresponde el cuerpo
celestial o guf es decir, la casa de los tesoros de las almas, situada en el en
del justo u hombre perfecto.
165. En el Baraita de-ma 'as Bereshit, en el IibTo Raziel, fol. 36a, la tierra
inferior se entiende de manera similar como una regin en la Merkab
relacionada con las ruedas de la Merkab (los afannim) y a la que se dice se
refiri Isaas 66, 1. Un texto ms claro de esta cita se encuentra en el
comentario sobre la Tor (sobre Levtico i,j) de Bahya ben Asher. Este baraita
contiene tambin una descripcin de las siete tierras, pero a stas se las
considera como regiones de la Guehenn.
166. Vase mi Dus Buah Jiahir, pgs. 159-160. Yehud ben Barziai
menciona frecuentemente el hod, la majestad de la Shejin, mientras que
este trmino nunca aparece en el Bahir.
167. Hago esta precisin en oposicin a las afirmaciones de este tipo que
se encuentran en las monografias de Ji Abelson, The Immaaence of God in
Rabbini- cal Literature (Londres, 1912). pgs. 77-149, u O.S. Rankin, Israel's
Wisdom Litera-
ture (Edimburgo, 1936), pg. 259. Estos autores y muchos predecesores
suyos han ledo, sin razn. nociones cabalsticas en los textos ms antiguos.
168. H. C. Puech, le Manichisme (Pars. 1949), pgs. 75-78.
169. Como en eJ Targum a Habacuc 3,4.
170. Vase 3 Enoch, Odeberg (comp.). cap. 7.
171. Alphabet of Rabbi Akiba (Jerusaln, 1914). pg. 29.
172.3 Enoch, cap. 16.
173. Vase la edicin de Buber del Midrash Mish(, 47a. Abelson pas
por alto este pasaje concreto en su anlisis de los pasajes relativos a la
Shejin.
174. Mosh Taku, Ketab tumim (en la miscelnea Otsar neiiinad, vol. 3
[Viena. 1860), pgs. 63.67), que cita a Yehud Hasid. Este redactado del
Midrash provoc la ira de Mases Tak, quien declar que era apcrifo.
'75. Bereshit rabbati, Albeck (comp.) (Jerusaln. 1940). pg. 27.
176. Jerusaln (comp.). 10. Pero vase ibil., 83, para una diferenciacin
sinllar en adiciones (posteriores?): <Dios mir y contempl su trono y su
Kabody su Shejin.
177. Schechinah: das passiv-weibliche Moment in des Gottheit, Der
Gerechte (ibil), pgs. 149-150.
178. Saadya, Emunot ve-deot, tratado 3, Slucki (comp.) (Leipzig.
1859). pg. 63.
179. Vase G. Valda en REJ '34 (1975). pgs. 133-135. quien se refiere a
Saadya, Emunot 8.6 (Slucki, 156); la cita de Saadya en el comentario de
Abraham ibo 'Ezra sobre Exodo 25.7 (una recensin ms breve, Fleischer
(comp.) [1926), pg. 232), as como el comentario de Ben liarzilai sobre el
Yetsir, est en las pgs. 16 y i8.
180. Vase su comentario sobre el Yetsir, pgs. 16-18. La expresin
<el final de la Shejin, en el Bahir seccin 115. puede muy bien haber
existido ya en una versin de esta iuente, el baraita sobre la Creacin. Sin
embargo. pudo tambin estar relacionado con el trmino. que Yehud ben
Barzilai emplea en varias ocasiones. <el final del hod ha shejin. De hecho,
en la pg. 39 este autor haba explcitamente del hod, que es el final creado
de la Shejin.
181. Kuzari 4,3, Maimnides, Mor 1:64 y el final de 76.
182. Vayyiqr rabb, paras<h 27, seccin o. y Pesiqta de-rab
Kahana, Buber (comp.), fol. 78a.
183. La expresin hebrea es muy extraa: nag ba-bot, <l toc a la
hija.
184. Vase W. Bousset, Hautprobleine der Gnosis, pg. 337. y H. Dr en
NUMEN 14 (1967), pg. 116.
185. S<hir<ha-S<hiriz rabb 3,11.
186. Midras<h Tanhuma traduccin habitual, Pcude, sec. 4.
187. EJ nmero de fianjas que la Tor (Nmeros 15,37 y sigs.) prescribe
para los vestidos es, de acuerdo con la regulacin talmdica, treinta y dos.
188. Tratado S<hebu 'ot, 35b.
189. Se trata de un juego de palabras. En un principio se dice que
<Salomn portaba [nas) el nombre de Dios. La palabra hebrea para
<casarse es la forma hifl de la misma raz. El juego de palabras. sin
embargo. no se basa en un uso autntico de la expresin nasaet <ha-s<hem,
que en realidad quiere decir pronunci el nombre. La modificacin
semntica sugiere la inlluencia de una len- gua romance.
190. De hecho. hace muchos aos Robert Eisler me escribi que haba
llegado a esa conclusin. Con respecto al regalo> a Salomn de la Sofia, ya
hispostasiada, como primera de las cosas creadas. vase Yehud ben Barzilai
sobre el Yetsir, pg. 57.
191. Vase Drower, T<he Secret Adam, pgs. 7-8, 10-11.
192. Por ejemplo. en Va,,'(qra rabb, al final del parash 30.
193. Beres<hit rabb. parash 7, seccin 5, Theodor (comp.). pg.
54.1. Schetelowitz, Die mandasche Religion and das Judentum, MGW169
(1929), pg. 218, ha llamado ya la atencin sobre estos pasajes y sobre otros
similares en el Talmud palestino.
194. En la seccin 131, so<heret se sita junto con se<hor,
<mercancas o bienes.
195. El Ba<hir haba de la reina o a esposa slo en parbolas,
secciones 51 y
90. En la seccin 51, la esposa es la comunidad de Israel en tanto madre
de los hijos de Israel. De un modo indirecto se la presenta tambin en la
seccin 4S como la esposa del rey'.
196. He evitado de forma intencionada mejorar con la traduccin el
hebreo particularmente defectuoso y malo.
197. I'a interpretacin de Habacuc 3,4 en la seccin 98 guarda relacin
con la de Yehud ben Barzilai (pgs. 18-19), quien reinterpreta el Targum de
este versculo casi de la misma manera que el Ba<hir pero trasponindolo a
un plano escatolgico. El motivo de la luz primordial est todava ausente de
la interpretacin talmdica de Habacuc 3,4 en Pesa<him 8a. Tambin la
continuacin de la interpretacin en la seccin 130 y del versculo siguiente
en la seccin 121 (donde deber. plaga, se entiende como dabar, <palabra
o logos [santo)) se pueden encontrar en sus aspectos esenciales en Yehud
ben Barzilai. El profesor Flusser llam mi atencin sobre el hecho de que esta
interpretacin se encuentra tambin en la versin de la Biblia de la
Septuaginta. Indica esto una antigua tradicin exegtica o antes bien
iniluencias patrsticas a travs de canales cristianos? lista es la relacin ms
estrecha entre Yehud ben Barzilai y el Ba<hir que he po dido descubrir.
198. Baraita de-ma 'as Beres<h it, en Raziel, fol. 36a.
199. Comentario de Hananel sobre Yemabot 49b. EI'azar de Worms, en
su Sode razayya, parafrase en el mismo sentido la airmacin del
mencionado baraita sobre la Shejin. <Existe por lo tanto un Kabod arriba y
un Kabod abajo; vea- se el texto sacado de su libro en Raziel, fol. i5b. Seria
un error, sin embargo. tratar de encontrar la expresin <lugar de la Shejin
superior ya en el Midras<h Bemid- bar rabb, paras<h 4. seccin 14, como
se hace en la traduccin de Wnsche de este Midrash (Leipzig, 1885). Para el
Midrash se trata de que la Shejin habita en el templo terrenal. <que
corresponde al lugar de su Shejin [esto es, que corresponde al Trono de la
Gloria. que se menciona all con anterioridad, paras<h 4, seccin 13)
arriba. Las nociones de kisse <ha -ka bod s<hel mal y de meqom sheji-
nato s<hel mal son sinnimas.
200. Sefer hahayym, Manuscrito Munich. Heb. 207, fol. 9a
201. Ibid, fol. 28a-b. Tambin en fragmentos del libro en el Manuscrito
Munich. Heb. 357, fol. 51b. El texto hebreo est impreso en mi Reshit ha-
Cabbal, 48.
202. Esta cita se refere al captulo 16 de las <Hejaot Mayores.
203. Cita de EI'azar de Worms en Arugat ha-bsein de Abraham ben
'Azriel, Urbach (comp.) (Jerusaln. '939). pg. 204.
204. Yitshac ben Ya'cob menciona en tres ocasiones a este mstico en
Narbonca en su <Treatise on the Emanation [Tratado de la Emanacin)
(secciones 2, 'o y 23): vase Madda ' ha-yahadut 2, pgs. 245, 254, 263.
Esta personalidad histrica frie evidentemente uno de los intermediarios
entre el hasidismo alemn y los crculos de los cabalistas provenzales.
205. Vase Major Trends, pgs. 110-115.
206. Para el texto completo de esta extensa pieza vase ahora la obra
de Jo seph Dan Iorat ha-sodshelhasde aslikenaz (1968) pags 119 122 Dan
argumenta (pgs. 122-129) que estos pasajes protocabalsticos no tienen por
autor a El aza no que ste los copi de un texto atribuido a Hai Gaon El azar
anadio mera mente los comentarios (bajo el titulo de Seferyirka) basandose
en su misticismo de las letras y los nmeros sin comprobar o incluso tomar
en cuenta la doctrina de la dinmica de los eones que le era completamente
extrana Este texto del pseudo Hai, en cierto modo relacionado con las
tradiciones del Bahir aunque di ferente de las mismas, pudo haber sido
compuesto por un mstico anterior del gru PO hasdico -ciertamente anterior
a El azar (1100 iiso9) 1,0 que sigue siend un enigma es la corrupcion del
texto del comentario sobre el nombre de cuaren ta y dos letras que Dan
reprodujo, que est mucho ms corrompido de lo que es habitual en
manuscritos tardos. Una interpretacin precisa y rigurosa del texto parece
casi imposible.
207. Vase la nota 212.
0 208. Por eso a ella se la llama, como dice aqu el fol. 6b, la <corona
suprema; vase arriba. n. 129.
209. Este texto est corrupto, y mi traduccin se basa en una ligera
enmienda. No he encontrado ninguna iuente rabnica para esta
interpretacin. El comentario de Abraham ibn 'Ezra sobre Nmeros 16,4 tiene
el mismo sentido. aunque no emplea las mismas palabras.
210. La palabra hebrea para emanado, lxan, tiene la misma raz que la
preposicin junto o cerca, lxa.
211. la cita se encuentra en 3 Enoch, Odeberg, (comp.). cap. 5. All, sin
embargo, la Shejin no reside arriba sino debajo del querubn.
212. Manuscrito Oxford, Neubauer 1568, fol 5a. Vase tambin las otras
citas del mismo texto en notas 79 y 129. EJ texto est corrompido en otros
dos Jugares, y el manuscrito es, en general. bastante pobre.
213. Este verbo ytlxaw en Nmeros 11.17, en realidad. se interpreta en el
Targum como yblraw. Se desconoce un Targum cmo el que menciona el
texto. En la literatura medieval son muy frecuentes las citas del Targum que
difieren de los textos existentes.
214. Se encuentra por primera vez en las tradiciones de Yosei ben Shemuel
de Catalua, al que se cita en las antiguas miscelneas del Manuscrito Christ
Church College 198, fol. 7a. l tambin dice que, conforme con su tradicin.
Metatrn es la Shejin. He dado otras referencias en Tarbiz 5(1934). pgs.
186-187.
215. Vase F. Chr. Baur, Das Munichische Religionssystem, pg. 151. las
dudas de E. Paterson, ngel-und Dmonennamen, Rieioiscies Museum jr
Pililologie s.f., 75(1926). pgs 404-405, respecto a la identidad de los
nombres de Yoel y Yaoel son iniundadas Paterson no tena conocimiento de
la tradicin esotrica juda relativa a Yahol.
216. Respecto a Agustn. vanse las referencias en Sderberg, La
Religion des Cathares, pg. 153. la expresin hebrea guilgul es una de las
traducciones del termino rabe tanasuh, y tiene el mismo significado del
movimiento de un lugar a otro. He analizado (en hebreo) la historia de este
trmino hebreo en Tarbiz 16 (1945). pgs. 135-139.
217. Sobre la doctrina ctara de la metempsicosis. vanse las obras de
Giraud, Histoire de lYnquisition I, pgs. 59-60: Sderberg, Religion des
Cathares, pgs. 152-154: Borst, Die Katharer, pgs. 168-171.
218. Vase L. Fendt, Gnostscbe Mysterien (Munich, 1922), pgs. 5-14.
Fendt analiz al detalle el relato de Epifonio sobre los fibionitas.
219. Vase Bousset, Hautproblem der Gnosis. pgs. 172-175 y, en
particular H. J. Schoeps. Theoiogie und Geschchte des Judenobristentumus
(Tubinga, '949). pgs.
98-116, 334-342.
220. Vanse sobre todo los pasajes principales en las Homilies, 3,20 y
en las Recogn itions 2.22.
221. Uno se pregunta si no habr aqu un juego de palabras
intencionado entre yijlu, <ellos estarn agotados [es decir. habrn
terminado), en la cita deI Talmud que se hace en la seccin 126, y yo'jlu,
<ellos consumirn en la seccin 127. Esta parbola extraa se basara
entonces en este juego de palabras (trad. cast.:
Antologa del Talmud, Barcelona. Plaza & Jans, 1982).
222. l,a parbola emplea ya la expresin hmer ha-guf para expresar
la materia del cuerpo. propia del siglo XII e imposible de encontrar en los
fragmentos antiguos. La seccin 127 puede muy bien constituir un desarrollo
posterior deI texto ms antiguo de las seccin 126.